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Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(CAmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)


Reale, Giovanni.
Histria da filosofia: Antigidade e Idade Mdia I Giovanni
Reale, Dario Antiseri;- So Paulo: PAULUS, 1990.- (Coleo
filosofia)
Contedo: v. a. Antigidade e Idade Mdia.- v. 2. Do
Humanismo a Kant.- v. 3. Do Romantismo at nossos dias.
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa
1. Filosofia 2. Filosofia- Histria I. Antiseri, Dario. 11.
Tltulo.lll. Srie.
9Q-0515
lndlce para catlogo sistemtico
1. Filosofia 1 00
2. Filosofia: Histria 1 09
Coleao FILOSOFIA
O homem. Quem ele? Elementos de antropologia filosfica, B. Mondin
~ filosofia. Problemas, sistemas, autores, obras, ld.
Curso de filosofia, 3 vols., ld.
Histria da Filosofia - Giovanni Reale e Dario Antiseri, 3 V ois.
Filosofia da religiiJo, U. Zilles
CDD-109
-100
GIOV ANNI REALE/DARIO ANTISERI
HISTRIA DA
FILOSOFIA
Antigidade e Idade Mdia
VOLUME I
3
11
edio
~
PAULUS
Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional
(CAmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Reale, Giovanni.
Histria da filosofia: Antigidade e Idade Mdia I Giovanni
Reale, Dario Antiseri;- So Paulo: PAULUS, 1990.- (Coleo
filosofia)
Contedo: v. a. Antigidade e Idade Mdia.- v. 2. Do
Humanismo a Kant.- v. 3. Do Romantismo at nossos dias.
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa
1. Filosofia 2. Filosofia- Histria I. Antiseri, Dario. 11.
Tltulo.lll. Srie.
9Q-0515
lndlce para catlogo sistemtico
1. Filosofia 1 00
2. Filosofia: Histria 1 09
Coleao FILOSOFIA
O homem. Quem ele? Elementos de antropologia filosfica, B. Mondin
~ filosofia. Problemas, sistemas, autores, obras, ld.
Curso de filosofia, 3 vols., ld.
Histria da Filosofia - Giovanni Reale e Dario Antiseri, 3 V ois.
Filosofia da religiiJo, U. Zilles
CDD-109
-100
GIOV ANNI REALE/DARIO ANTISERI
HISTRIA DA
FILOSOFIA
Antigidade e Idade Mdia
VOLUME I
3
11
edio
~
PAULUS
Titulo original
11 penslero occfdentale daRe orlglnl ad oggl
Editrice La Scuola, 8ll ed., 1986
Ilustraes
Allnarl, Arborlo Mella, Barazzotto, Farabola, Rlcclarinl, Riva,
Stradella Costa, Tltus, Tomsich
Reviso
H. Dalbosco - L Costa
PAULUS- 1990
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117-040 Sao Paulo (BRASIL)
FAX (011) 575-7403
Tel. (011) 572-2362
ISBN 88-350-7271-9 (ed. original)
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
ISBN 85-349-0114-7 (Vol. 1)
PREFCIO
"Uma vida sem busca no digna de ser vivida".
Scrates
Como se justifica um tratado to vasto de histria do pen-
samento filosfico e cientfico? Como possvel- talvez se pergunte
o professor, observando a espessura dos trs volumes -abordar e
desenvolver um programa to rico nas poucas horas semanais
disposio e levar os estudantes a domin-lo?
Com certeza; se formos medir este livro pelo nmero de
pginas, pode-se dizer que um livro extenso. Mas aqui o caso de
recordqr a bela sentena do abade Terrasson citada por Kant no
Prefcio da Crtica da Razo Pura: "Se se mede a extenso do livro
no pelo nmero de pginas, mas pelo tempo que necessrio para
compreend-lo, de tais livros poder-se-ia dizer que seriam muito
mais breves se no fossem to breves."
E, na verdade, em muitos casos os manuais de filosofia seriam
menos cansativos se tivessem algumas pginas a mais sobre uma
srie de temas. Com efeito, na exposio da problemtica filosfica,
a brevidade no simplifica as coisas, mas as complica e, em
conseqncia, as torna pouco compreensveis, quando no
inteiramente incompreensveis. Em todo caso, num manual de
filosofia, a brevidade leva fatalmente ao "conceitismo", a simples
relacionamento de opinies, mera panormica do que disseram
um por um os vrios filsofos; isto instrutivo, concede-se, mas
pouco formativo.
Pois bem, esta histria do pensamento filosfico e cientfico
pretende atingir pelo menos trs nveis alm do simples "o que"
disseram os filsofos, ou seja, o nvel que os antigos chamavam de
doxogrfico (nvel de coleta de opinies), buscando explicar ''por
que" os filsofos disseram o que disseram e, ademais, dar um
adequado entendimento de "como" o disseram e, finalmente, inda-
gando alguns dos "efeitos" provocados pelas teorias filosficas e
cientficas.
O ''por que" das afirmaes dos filsofos no absolutamente
algo simples, porquanto motivos sociais, econmicos e culturais
Titulo original
11 penslero occfdentale daRe orlglnl ad oggl
Editrice La Scuola, 8ll ed., 1986
Ilustraes
Allnarl, Arborlo Mella, Barazzotto, Farabola, Rlcclarinl, Riva,
Stradella Costa, Tltus, Tomsich
Reviso
H. Dalbosco - L Costa
PAULUS- 1990
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117-040 Sao Paulo (BRASIL)
FAX (011) 575-7403
Tel. (011) 572-2362
ISBN 88-350-7271-9 (ed. original)
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
ISBN 85-349-0114-7 (Vol. 1)
PREFCIO
"Uma vida sem busca no digna de ser vivida".
Scrates
Como se justifica um tratado to vasto de histria do pen-
samento filosfico e cientfico? Como possvel- talvez se pergunte
o professor, observando a espessura dos trs volumes -abordar e
desenvolver um programa to rico nas poucas horas semanais
disposio e levar os estudantes a domin-lo?
Com certeza; se formos medir este livro pelo nmero de
pginas, pode-se dizer que um livro extenso. Mas aqui o caso de
recordqr a bela sentena do abade Terrasson citada por Kant no
Prefcio da Crtica da Razo Pura: "Se se mede a extenso do livro
no pelo nmero de pginas, mas pelo tempo que necessrio para
compreend-lo, de tais livros poder-se-ia dizer que seriam muito
mais breves se no fossem to breves."
E, na verdade, em muitos casos os manuais de filosofia seriam
menos cansativos se tivessem algumas pginas a mais sobre uma
srie de temas. Com efeito, na exposio da problemtica filosfica,
a brevidade no simplifica as coisas, mas as complica e, em
conseqncia, as torna pouco compreensveis, quando no
inteiramente incompreensveis. Em todo caso, num manual de
filosofia, a brevidade leva fatalmente ao "conceitismo", a simples
relacionamento de opinies, mera panormica do que disseram
um por um os vrios filsofos; isto instrutivo, concede-se, mas
pouco formativo.
Pois bem, esta histria do pensamento filosfico e cientfico
pretende atingir pelo menos trs nveis alm do simples "o que"
disseram os filsofos, ou seja, o nvel que os antigos chamavam de
doxogrfico (nvel de coleta de opinies), buscando explicar ''por
que" os filsofos disseram o que disseram e, ademais, dar um
adequado entendimento de "como" o disseram e, finalmente, inda-
gando alguns dos "efeitos" provocados pelas teorias filosficas e
cientficas.
O ''por que" das afirmaes dos filsofos no absolutamente
algo simples, porquanto motivos sociais, econmicos e culturais
6
Prefcio
freqentemente se entrecruzam e de vrios modos se entretecem com
motivos tericos e especulativos. Procuramos dar um esboo do
pano de fundo do qual emergem as teorias dos filsofos, evitando,
contudo, os perigos das redues sociolgicas, psicolgicas e
historicistas (que, nos ltimos anos, caram em excessos hiperblicos,
a ponto de quase tornar v a identidade especfica do discurso
filosfico) e evidenciando as concatenaes dos problemas tericos
e os nexos conceituais, como tambm as motivaes lgicas, racionais
e crticas que, em ltima anlise, constituem a substncia das
idias filosficas e cientficas.
Buscou-se pois dar o sentido do "como" os pensadores e os
cientistas propuseram suasdoutrinas, fazendo uso de suas pr-
prias palavras. Assim, quando se tratava de textos fceis, a palavra
viva dos vrios pensadores foi utilizada no prprio nexo expositivo;
outras vezes, ao contrrio, se fez referncia a extratos dos vrios
autores (os mais complexos e mais difceis), guisa de reforo da
exposio, mas que (segundo o nvel de conhecimento do autor que
se quer alcanar) podem ser cortados sem prejuzo da compreenso
do conjunto. Esse recurso aos textos dos autores foi dosado de modo
a respeitar as necessidades didticas de quem, de incio, aprende
um discurso completamente novo e por isso necessita da mxima
simplicidade e pouco a pouco adquire as categorias do pensar
filosfico, amplia a prpria capacidade e, por essa razo pode se
confrontar com um tipo de exposio mais complexa e, portanto,
compreender os diversos teores da linguagem na qual os filsofos
falavam. De resto, como no possvel ter idia do modo de sentir
e de imaginar de um poeta sem ler algum fragmento de sua obra,
assim, analogamente, no possvel ter idia do modo de pensar de
um filsofo ignorando totalmente o modo pelo qual exprimia seus
pensamentos.
Finalmente, os filsofos so importantes no s pelo que
dizem, mas tambm pelas tradies que geram e pem em
mento:algumas de suas posies favorecem o nascimento de algumas
idias, mas, juntas, impedem o nascimento de outras. Portanto, os
filsofos so importantes quer pelo que dizem, quer pelo que evitam
que se diga. E esse um dos aspectos sobre os quais freqente-
mente calam as histrias da filosofia e que quisemos pr em
evidncia, sobretudo na explicao das complexas relaes entre as
idias filosficas e as cientificas, religiosas, estticas e socio-
polticas.
O ponto de partida do ensino da filosofia reside nos problemas
que ela levantou e levanta; por isso, buscou-se, particularmente,

Prefcio
7
expor em bloco os problemas e freqentemente privilegiou-se o
mtodo sincrnico diante do diacrTJ,ico, embora respeitando este
ltimo nos limites do possvel.
O ponto de chegada do ensino da filosofia consiste na forma-
o de mentes ricas de teorias, hbeis no uso do mtodo, capazes de
propor e desenvolver de modo metdico os problemas e de ler, de
modo crtico, a complexa realidade que as circunda. E precisamente
este objetivo visado pelos quatro nveis segundo os quais este
trabalho foi inteiramente concebido e conduzido: criar nos estu-
razo aberta, capaz de defender-se em face s mltiplas
soZ.tcttaoes contemporneas de fuga para o irracional ou de fecha-
mento em estreitas posies pragmticas e cientificistas. E a razo
aberta uma razo que sabe ter em si o corretivo de todos os erros
que (enquanto razo humana) comete, passo a passo, forando-a a
recomear itinerrios sempre novos.
. . Este primeiro volume divide-se em dez partes. A diviso foi
tendo em conta a sucesso lgica e cronolgica da problem-
ttca tratada, mas com a inteno de oferecer aos docentes verda-
dei:as e exatas "unidades didticas", no mbito das quais, segundo
os mteresses e o nvel dos alunos, possam fazer as escolhas mais
oportunas. A amplitude da abordagem no implica que se deva
fazer tudo; deseja-se apenas oferecer a mais ampla e rica possibili-
dade de escolha e aprofundamento.
Entre elas, alm das partes que tratam de Plato e Aristteles,
que so verdadeiras minimonografias, pela riqueza dos temas e dos
problemas que contm, destacamos principalmente as partes sobre
a filosofia da poca helenstica e da poca imperial, invariavel-
mente pouco cuidadas, mas que devem ser consideradas com
ateno, ademais porque, em relao ao sculo passado
e a pnmet!"a _m_etade do nosso sculo, o conhecimento desses pero-
dos da htstona do pensamento progrediu enormemente e seus
resultados foram claramente reavaliados. Uma parte foi dedicada
ao pensamento conexo mensagem bblica, porque esta constituiu
a maior revoluo espiritual, que mudou radicalmente a proposio
do pensamento antigo e constitui uma premissa indispensvel para
a do posterior pensamento medieval, seno do pensa-
mento octdental em geral. At mesmo Patrstica se dedicou a
ateno que o renovado interesse e os mais recentes estudos sobre
este perodo, ademais, impem. Todo o pensamento medieval
contido na dcima parte, foi visto na tica da problemtica da;
relaes entre f e razo e no complexo e mvel jogo desses seus
componentes. No foram postas em relevo somente as grandes
6
Prefcio
freqentemente se entrecruzam e de vrios modos se entretecem com
motivos tericos e especulativos. Procuramos dar um esboo do
pano de fundo do qual emergem as teorias dos filsofos, evitando,
contudo, os perigos das redues sociolgicas, psicolgicas e
historicistas (que, nos ltimos anos, caram em excessos hiperblicos,
a ponto de quase tornar v a identidade especfica do discurso
filosfico) e evidenciando as concatenaes dos problemas tericos
e os nexos conceituais, como tambm as motivaes lgicas, racionais
e crticas que, em ltima anlise, constituem a substncia das
idias filosficas e cientficas.
Buscou-se pois dar o sentido do "como" os pensadores e os
cientistas propuseram suasdoutrinas, fazendo uso de suas pr-
prias palavras. Assim, quando se tratava de textos fceis, a palavra
viva dos vrios pensadores foi utilizada no prprio nexo expositivo;
outras vezes, ao contrrio, se fez referncia a extratos dos vrios
autores (os mais complexos e mais difceis), guisa de reforo da
exposio, mas que (segundo o nvel de conhecimento do autor que
se quer alcanar) podem ser cortados sem prejuzo da compreenso
do conjunto. Esse recurso aos textos dos autores foi dosado de modo
a respeitar as necessidades didticas de quem, de incio, aprende
um discurso completamente novo e por isso necessita da mxima
simplicidade e pouco a pouco adquire as categorias do pensar
filosfico, amplia a prpria capacidade e, por essa razo pode se
confrontar com um tipo de exposio mais complexa e, portanto,
compreender os diversos teores da linguagem na qual os filsofos
falavam. De resto, como no possvel ter idia do modo de sentir
e de imaginar de um poeta sem ler algum fragmento de sua obra,
assim, analogamente, no possvel ter idia do modo de pensar de
um filsofo ignorando totalmente o modo pelo qual exprimia seus
pensamentos.
Finalmente, os filsofos so importantes no s pelo que
dizem, mas tambm pelas tradies que geram e pem em
mento:algumas de suas posies favorecem o nascimento de algumas
idias, mas, juntas, impedem o nascimento de outras. Portanto, os
filsofos so importantes quer pelo que dizem, quer pelo que evitam
que se diga. E esse um dos aspectos sobre os quais freqente-
mente calam as histrias da filosofia e que quisemos pr em
evidncia, sobretudo na explicao das complexas relaes entre as
idias filosficas e as cientificas, religiosas, estticas e socio-
polticas.
O ponto de partida do ensino da filosofia reside nos problemas
que ela levantou e levanta; por isso, buscou-se, particularmente,

Prefcio
7
expor em bloco os problemas e freqentemente privilegiou-se o
mtodo sincrnico diante do diacrTJ,ico, embora respeitando este
ltimo nos limites do possvel.
O ponto de chegada do ensino da filosofia consiste na forma-
o de mentes ricas de teorias, hbeis no uso do mtodo, capazes de
propor e desenvolver de modo metdico os problemas e de ler, de
modo crtico, a complexa realidade que as circunda. E precisamente
este objetivo visado pelos quatro nveis segundo os quais este
trabalho foi inteiramente concebido e conduzido: criar nos estu-
razo aberta, capaz de defender-se em face s mltiplas
soZ.tcttaoes contemporneas de fuga para o irracional ou de fecha-
mento em estreitas posies pragmticas e cientificistas. E a razo
aberta uma razo que sabe ter em si o corretivo de todos os erros
que (enquanto razo humana) comete, passo a passo, forando-a a
recomear itinerrios sempre novos.
. . Este primeiro volume divide-se em dez partes. A diviso foi
tendo em conta a sucesso lgica e cronolgica da problem-
ttca tratada, mas com a inteno de oferecer aos docentes verda-
dei:as e exatas "unidades didticas", no mbito das quais, segundo
os mteresses e o nvel dos alunos, possam fazer as escolhas mais
oportunas. A amplitude da abordagem no implica que se deva
fazer tudo; deseja-se apenas oferecer a mais ampla e rica possibili-
dade de escolha e aprofundamento.
Entre elas, alm das partes que tratam de Plato e Aristteles,
que so verdadeiras minimonografias, pela riqueza dos temas e dos
problemas que contm, destacamos principalmente as partes sobre
a filosofia da poca helenstica e da poca imperial, invariavel-
mente pouco cuidadas, mas que devem ser consideradas com
ateno, ademais porque, em relao ao sculo passado
e a pnmet!"a _m_etade do nosso sculo, o conhecimento desses pero-
dos da htstona do pensamento progrediu enormemente e seus
resultados foram claramente reavaliados. Uma parte foi dedicada
ao pensamento conexo mensagem bblica, porque esta constituiu
a maior revoluo espiritual, que mudou radicalmente a proposio
do pensamento antigo e constitui uma premissa indispensvel para
a do posterior pensamento medieval, seno do pensa-
mento octdental em geral. At mesmo Patrstica se dedicou a
ateno que o renovado interesse e os mais recentes estudos sobre
este perodo, ademais, impem. Todo o pensamento medieval
contido na dcima parte, foi visto na tica da problemtica da;
relaes entre f e razo e no complexo e mvel jogo desses seus
componentes. No foram postas em relevo somente as grandes
8 Prefcio
construes metafisicas, como as de Anselmo, Toms e Boaventura
(aos quais so dedicados tratamentos aprofundados, com desen-
volvimentos originais), mas foram tratadas com particular ateno
tambm as problemticas lgicas, tendo presentes as mais recentes
aquisies historiogrficas.
So vistos, assim, sob nova luz pensadores como Bocio e
Abelardo, bem como a clssica problemtica dos universais. Fi-
nalmente, especial relevo dado ao fermento da ltima escolstica.
Conclui o volume um apndice abrangendo, como comple-
mento indispensvel, as tbuas cronolgicas sinticas e o ndice dos
nomes. Foi preparado pelo professor Cludio Mazzarelli que,
unindo a dupla competncia de professor, de longa data, e de
pesquisador cientfico, procurou fornecer o instrumento mais rico
e, a um tempo, mais funcional.
Os autores expressam uma grata recordao em memria do
professor Francisco Brunelli, que idealizou e promoveu a iniciativa
desta obra. Estava encarregado de providenciar a execuo tipo-
grfica do projeto, pouco antes do seu imprevisto desaparecimento.
Um vivo agradecimento ao doutor Remo Bernacchia, que
conduziu a iniciativa a seu termo, favorecendo e tornando reali-
zveis as numerosas inovaes constantes da presente obra.
Um vivo agradecimento Editora Vita e Pensiero, por ter
concedido a utilizao de muitos resultados da Histria da Filo-
sofia Antiga (em cinco volumes), de G. Reale. Ademais, nossa
particular gratido doutora Clara Fortina que, na qualidade de
redatora, empenhou-se pelo melhor resultado da obra, bem alm
dos seus deveres de ofcio, com dedicao e paixo.
Os autores desejam assumir em comum a responsabilidade
da obra inteira por terem trabalhado juntos (cada um segundo sua
prpria competncia, sua prpria sensibilidade e seus prprios
interesses) pelo melhor resultado de cada um dos trs volumes, com
plena unidade de esprito e de objetivos.
Finalmente, os autores agradecem autora Maria Luisa
Gatti, que revisou cuidadosamente as provas da segunda edio
italiana.
Os Autores
Primeira parte
AS ORIGENS GREGAS
DO PENSAMENTO OCIDENTAL
" a inteligncia que v, a inteligncia que escuta
- todo o resto surdo e cego."
E picarmo
8 Prefcio
construes metafisicas, como as de Anselmo, Toms e Boaventura
(aos quais so dedicados tratamentos aprofundados, com desen-
volvimentos originais), mas foram tratadas com particular ateno
tambm as problemticas lgicas, tendo presentes as mais recentes
aquisies historiogrficas.
So vistos, assim, sob nova luz pensadores como Bocio e
Abelardo, bem como a clssica problemtica dos universais. Fi-
nalmente, especial relevo dado ao fermento da ltima escolstica.
Conclui o volume um apndice abrangendo, como comple-
mento indispensvel, as tbuas cronolgicas sinticas e o ndice dos
nomes. Foi preparado pelo professor Cludio Mazzarelli que,
unindo a dupla competncia de professor, de longa data, e de
pesquisador cientfico, procurou fornecer o instrumento mais rico
e, a um tempo, mais funcional.
Os autores expressam uma grata recordao em memria do
professor Francisco Brunelli, que idealizou e promoveu a iniciativa
desta obra. Estava encarregado de providenciar a execuo tipo-
grfica do projeto, pouco antes do seu imprevisto desaparecimento.
Um vivo agradecimento ao doutor Remo Bernacchia, que
conduziu a iniciativa a seu termo, favorecendo e tornando reali-
zveis as numerosas inovaes constantes da presente obra.
Um vivo agradecimento Editora Vita e Pensiero, por ter
concedido a utilizao de muitos resultados da Histria da Filo-
sofia Antiga (em cinco volumes), de G. Reale. Ademais, nossa
particular gratido doutora Clara Fortina que, na qualidade de
redatora, empenhou-se pelo melhor resultado da obra, bem alm
dos seus deveres de ofcio, com dedicao e paixo.
Os autores desejam assumir em comum a responsabilidade
da obra inteira por terem trabalhado juntos (cada um segundo sua
prpria competncia, sua prpria sensibilidade e seus prprios
interesses) pelo melhor resultado de cada um dos trs volumes, com
plena unidade de esprito e de objetivos.
Finalmente, os autores agradecem autora Maria Luisa
Gatti, que revisou cuidadosamente as provas da segunda edio
italiana.
Os Autores
Primeira parte
AS ORIGENS GREGAS
DO PENSAMENTO OCIDENTAL
" a inteligncia que v, a inteligncia que escuta
- todo o resto surdo e cego."
E picarmo
Rosto atribudo a Homero (sc. VIII a. C.), que a tradio considera
o autor da Ilada e da Odissia, obras consideradas como a base do
pensamento ocidental.
Captulo I
GNESE, NATUREZA
E DESENVOLVEMENTO
DA FILOSOFIA ANTIGA
1. Gnese da filosofia entre os gregos
1.1. A filosofia como criao do gnio helnico
Seja como termo, seja como conceito, a filosofia considerada
pela quase totalidade dos estudiosos como uma criao prpria do
gnio dos gregos. Efetivamente, enquanto todos os outros compo-
nentes da civilizao grega encontram uma correspondncia junto
aos demais povos do Oriente que alcanaram um nvel elevado de
civilizao antes dos gregos (crenas e cultos religiosos, manifes-
taes artsticas de vrias naturezas, conhecimentos e habilidades
tcnicas de diversos tipos, instituies polticas, organizaes
militares etc.), j no que se refere filosofia nos encontramos
diante de um fenmeno to novo que no apenas no tem uma
correspondncia precisa junto a esses povos, mas tambm no h
tampouco nada que lhe seja estreita e especificamente anlogo.
Sendo assim, a superioridade dos gregos em relao aos
outros povos nesse ponto especfico de carter no puramente
quantitativo, mas qualitativo, porque o que eles criaram, instituindo
a filosofia, constitui uma novidade que, em certo sentido, absoluta.
Quem no levar isso em conta no poder compreender por
que, sob o impulso dos gregos, a civilizao ocidental tomou uma
direo completamente diferente da oriental. Em particular, no
poder compreender por que motivo os orientais, quando quiseram
se beneficiar da cincia ocidental e de seus resultados, tiveram que
adotar tambm algumas categorias da lgica ocidental. Com efeito,
no em qualquer cultura que a cincia possvel. H idias que
Rosto atribudo a Homero (sc. VIII a. C.), que a tradio considera
o autor da Ilada e da Odissia, obras consideradas como a base do
pensamento ocidental.
Captulo I
GNESE, NATUREZA
E DESENVOLVEMENTO
DA FILOSOFIA ANTIGA
1. Gnese da filosofia entre os gregos
1.1. A filosofia como criao do gnio helnico
Seja como termo, seja como conceito, a filosofia considerada
pela quase totalidade dos estudiosos como uma criao prpria do
gnio dos gregos. Efetivamente, enquanto todos os outros compo-
nentes da civilizao grega encontram uma correspondncia junto
aos demais povos do Oriente que alcanaram um nvel elevado de
civilizao antes dos gregos (crenas e cultos religiosos, manifes-
taes artsticas de vrias naturezas, conhecimentos e habilidades
tcnicas de diversos tipos, instituies polticas, organizaes
militares etc.), j no que se refere filosofia nos encontramos
diante de um fenmeno to novo que no apenas no tem uma
correspondncia precisa junto a esses povos, mas tambm no h
tampouco nada que lhe seja estreita e especificamente anlogo.
Sendo assim, a superioridade dos gregos em relao aos
outros povos nesse ponto especfico de carter no puramente
quantitativo, mas qualitativo, porque o que eles criaram, instituindo
a filosofia, constitui uma novidade que, em certo sentido, absoluta.
Quem no levar isso em conta no poder compreender por
que, sob o impulso dos gregos, a civilizao ocidental tomou uma
direo completamente diferente da oriental. Em particular, no
poder compreender por que motivo os orientais, quando quiseram
se beneficiar da cincia ocidental e de seus resultados, tiveram que
adotar tambm algumas categorias da lgica ocidental. Com efeito,
no em qualquer cultura que a cincia possvel. H idias que
12
Origem da filosofia
tornam estruturalmente impossvel o nascimento e o desenvolvi-
mento de determinadas concepes - e, at mesmo, idias que
interditam toda a cincia em seu conjunto, pelo menos a cincia
como hoje a conhecemos.
Pois bem, em funo de suas categorias racionais, foi a
filosofia que tornou possvel o nascimento da cincia e, em certo
sentido, a gerou. E reconhecer isso significa tambm reconhecer
aos gregos o mrito de terem dado uma contribuio verdadeira-
mente excepcional histria da civilizao.
1.2. A impossibilidade da origem oriental da filosfia
Naturalmente, sobretudo entre os orientalistas, no falta-
ram tentativas de situar no Oriente a origem da filosofia, espe-
cialmente com base na observao de analogias genricas consta-
tveis entre as concepes dos primeiros filsofos gregos e certas
idias prprias da sabedoria oriental. Mas nenhuma dessas tenta-
tivas surtiu efeito. E, j a partir de fins do sculo passado, uma
crtica rigorosa produziu uma srie de provas verdadeiramente
esmagadoras contra a tese de que a filosofia dos gregos derivou do
Oriente.
a) Na poca clssica, nenhum dos filsofos ou dos historia-
dores gregos faz sequer o mnimo aceno pretensa origem oriental
da filosofia. (Os primeiros a defender a tese de que a filosofia
derivou do Oriente foram alguns orientais, por razes de orgulho
nacionalista, ou seja, para atribuir em benefcio de sua cultura esse
especial ttulo de glria. Assim, por exemplo, na poca dos ptolo-
meus, os sacerdotes egpcios, tomando conhecimento da filosofia
grega, pretenderam sustentar que ela derivava da sabedoria
egpcia. E, em Alexandria, por volta de fins da era pag e de
princpios da era crist, os hebreus que haviam absorvido a cultura
helnica chegaram a defender a idia de que a filosofia grega
derivava das doutrinas de Moiss. O fato de que filsofos gregos da
poca crist sustentaram a tese de que a filosofia derivou dos
sacerdotes orientais, divinamente inspirados, no prova nada,
porque esses filsofos j haviam perdido a confiana na filosofia
entendida classicamente e objetivavam uma espcie de autolegi-
timao diante dos cristos, que apresentavam seus textos como
divinamente inspirados.)
h) Est demonstrado historicame':nte que os povos orientais
com os quais os gregos tinham contato possuam verdadeiramente
uma forma de "sabedoria", feita de convices religiosas, mitos
Poesia grega das origens
13
teolgicos e "cosmognicos", mas no uma cincia filosfica basea-
da na razo pura (no logos, como dizem os gregos). Ou seja,
possuam um tipo de sabedoria anloga que os prprios gregos
possuam antes de criar a filosofia.
c) Contudo, no temos conhecimento da utilizao, por parte
dos gregos, de qualquer escrito oriental ou de tradues desses
textos. Antes de Alexandre, no se sabe de qualquer possibi-
lidade de terem chegado Grcia doutrinas dos hindus ou de ou-
tros povos da sia, bem como de que, na poca em que surgiu a
filosofia na Grcia, houvesse gregos em condies de compre-
ender o discurso de um sacerdote egpcio ou de traduzir livros
egpcios.
d) Considerando que algumas idias dos filsofos gregos
podem ter antecedentes precisos na sabedoria oriental (mas isso
ainda precisa ser comprovado), tendo podido' assim dela deriva-
rem, isso no mudaria a substncia da questo que estamos
discutindo. Com efeito, a partir do momento em que nasceu na
Grcia, a filosofia representou uma nova forma de expresso
espiritual, de tal modo que, no momento mesmo em que acolhia
contedos que eram fruto de outras formas de vida espiritual, os
transformava estruturalmente, dando-lhes uma forma rigorosa-
mente lgica.
1.3. As cognies cientficas egpcias e caldias
e as transformaes nelas impressas pelos gregos
No entanto, os gregos adotaram dos orientais alguns conhe-
cimentos cientficos. Com efeito, derivaram dos egpcios alguns
conhecimentos matemtico-geomtricos e dos babilnios algumas
cognies astronmicas. Mas tambm a propsito desses conheci-
mentos precisamos fazer alguns esclarecimentos importantes, que
so indispensveis para compreender a mentalidade grega e a
mentalidade ocidental que dela derivou.
Ao que sabemos, a matemtica egpcia consistia predomi-
nantemente no conhecimento de operaes de clculo aritmtico
com objetivos prticos, como, por exemplo, o modo de medir certa
quantidade de gneros alimentcios ou ento de dividir um deter-
minado nmero de coisas entre um nmero dado de pessoas. As-
sim, analogamente, a geometria devia ter tambm um carter
predominantemente prtico, respondendo, por exemplo, neces-
sidade de medir novamente os campos depois das peridicas
inundaes do Nilo ou necessidade de projeo e construo das
pirmides.
12
Origem da filosofia
tornam estruturalmente impossvel o nascimento e o desenvolvi-
mento de determinadas concepes - e, at mesmo, idias que
interditam toda a cincia em seu conjunto, pelo menos a cincia
como hoje a conhecemos.
Pois bem, em funo de suas categorias racionais, foi a
filosofia que tornou possvel o nascimento da cincia e, em certo
sentido, a gerou. E reconhecer isso significa tambm reconhecer
aos gregos o mrito de terem dado uma contribuio verdadeira-
mente excepcional histria da civilizao.
1.2. A impossibilidade da origem oriental da filosfia
Naturalmente, sobretudo entre os orientalistas, no falta-
ram tentativas de situar no Oriente a origem da filosofia, espe-
cialmente com base na observao de analogias genricas consta-
tveis entre as concepes dos primeiros filsofos gregos e certas
idias prprias da sabedoria oriental. Mas nenhuma dessas tenta-
tivas surtiu efeito. E, j a partir de fins do sculo passado, uma
crtica rigorosa produziu uma srie de provas verdadeiramente
esmagadoras contra a tese de que a filosofia dos gregos derivou do
Oriente.
a) Na poca clssica, nenhum dos filsofos ou dos historia-
dores gregos faz sequer o mnimo aceno pretensa origem oriental
da filosofia. (Os primeiros a defender a tese de que a filosofia
derivou do Oriente foram alguns orientais, por razes de orgulho
nacionalista, ou seja, para atribuir em benefcio de sua cultura esse
especial ttulo de glria. Assim, por exemplo, na poca dos ptolo-
meus, os sacerdotes egpcios, tomando conhecimento da filosofia
grega, pretenderam sustentar que ela derivava da sabedoria
egpcia. E, em Alexandria, por volta de fins da era pag e de
princpios da era crist, os hebreus que haviam absorvido a cultura
helnica chegaram a defender a idia de que a filosofia grega
derivava das doutrinas de Moiss. O fato de que filsofos gregos da
poca crist sustentaram a tese de que a filosofia derivou dos
sacerdotes orientais, divinamente inspirados, no prova nada,
porque esses filsofos j haviam perdido a confiana na filosofia
entendida classicamente e objetivavam uma espcie de autolegi-
timao diante dos cristos, que apresentavam seus textos como
divinamente inspirados.)
h) Est demonstrado historicame':nte que os povos orientais
com os quais os gregos tinham contato possuam verdadeiramente
uma forma de "sabedoria", feita de convices religiosas, mitos
Poesia grega das origens
13
teolgicos e "cosmognicos", mas no uma cincia filosfica basea-
da na razo pura (no logos, como dizem os gregos). Ou seja,
possuam um tipo de sabedoria anloga que os prprios gregos
possuam antes de criar a filosofia.
c) Contudo, no temos conhecimento da utilizao, por parte
dos gregos, de qualquer escrito oriental ou de tradues desses
textos. Antes de Alexandre, no se sabe de qualquer possibi-
lidade de terem chegado Grcia doutrinas dos hindus ou de ou-
tros povos da sia, bem como de que, na poca em que surgiu a
filosofia na Grcia, houvesse gregos em condies de compre-
ender o discurso de um sacerdote egpcio ou de traduzir livros
egpcios.
d) Considerando que algumas idias dos filsofos gregos
podem ter antecedentes precisos na sabedoria oriental (mas isso
ainda precisa ser comprovado), tendo podido' assim dela deriva-
rem, isso no mudaria a substncia da questo que estamos
discutindo. Com efeito, a partir do momento em que nasceu na
Grcia, a filosofia representou uma nova forma de expresso
espiritual, de tal modo que, no momento mesmo em que acolhia
contedos que eram fruto de outras formas de vida espiritual, os
transformava estruturalmente, dando-lhes uma forma rigorosa-
mente lgica.
1.3. As cognies cientficas egpcias e caldias
e as transformaes nelas impressas pelos gregos
No entanto, os gregos adotaram dos orientais alguns conhe-
cimentos cientficos. Com efeito, derivaram dos egpcios alguns
conhecimentos matemtico-geomtricos e dos babilnios algumas
cognies astronmicas. Mas tambm a propsito desses conheci-
mentos precisamos fazer alguns esclarecimentos importantes, que
so indispensveis para compreender a mentalidade grega e a
mentalidade ocidental que dela derivou.
Ao que sabemos, a matemtica egpcia consistia predomi-
nantemente no conhecimento de operaes de clculo aritmtico
com objetivos prticos, como, por exemplo, o modo de medir certa
quantidade de gneros alimentcios ou ento de dividir um deter-
minado nmero de coisas entre um nmero dado de pessoas. As-
sim, analogamente, a geometria devia ter tambm um carter
predominantemente prtico, respondendo, por exemplo, neces-
sidade de medir novamente os campos depois das peridicas
inundaes do Nilo ou necessidade de projeo e construo das
pirmides.
14 Origem da filosofia
Est claro que, ao obterem aqueles conhecimentos matem-
tico-geomtricos, os egpcios desenvolveram uma atividade da
razo- atividade inclusive, bem considervel. Mas, reelaborados
pelos gregos, aqueles conhecimentos tornaram-se algo muito mais
consistente, realizando um verdadeiro salto de qualidade. Com
efeito, sobretudo atravs de Pitgoras e dos pitagricos, os gregos
transformaram aquelas noes em uma teoria geral e sistemtica
dos nmeros e das figuras geomtricas. Em suma, criaram uma
construo racional orgnica, indo muito alm dos objetivos pre-
dominantemente prticos aos quais os egpcios parecem ter-se
limitado.
O mesmo vale para as noes astronmicas. Os babilnios as
elaboraram com objetivos predominantemente prticos, ou seja,
para fazer horscopos e previses. Mas os gregos as purificaram e
cultivaram com fms predominantemente cognoscitivos, em virtude
daquele esprito "teortico" animado pelo amor ao conhecimento
puro, que o mesmo esprito que, como veremos, criou e nutriu a
filosofia. No entanto, antes de defmir em que consiste exatamente
a filosofia e o esprito filosfico dos gregos, devemos desenvolver
ainda algumas observaes preliminares essenciais.
2. As formas da vida grega que prepararam
o nascimento da filosofia
2.1. Os poemas homricos e os poetas gnm.icos
Os estudiosos concordam em que, para se poder compreender
a filosofia de um povo e de uma civilizao, necessrio fazer
referncia: 1). arte; 2) religio; 3) s condies sociopolticas
desse povo. 1) Com efeito, a grande arte, de modo mtico e fants-
tico, ou seja, mediante a intuio e a imaginao, tende a alcanar
objetivos que tambm so prprios da filosofia. 2) Analogamente,
por meio de representaes no conceituais e por meio da f, a
religio tende a alcanar certos objetivos que a filosofia procura
atingir com os conceitos e com a razo (Hegel faria da arte, da
religio e da filosofia as trs categorias do Esprito absoluto). 3)
No menos importantes (e hoje se insiste muito nesse ponto) so as
condies socioeconmicas e polticas, que freqentemente condi-
cionam o nascimento de determinadas idias e que, particular-
mente no mundo grego, criando as primeiras formas de liberdade
institucionalizada e de democracia, precisamente tornaram pos-
svel o nascimento da filosofia, que se alimenta essencialmente da
liberdade.
Comecemos pelo primeiro ponto.
Poesia grega das origens
15
. do nascimento da filosofia, os poetas tinham imensa
Importancia na. e na formao espiritual do homem entre
os . mais do. que tiveram entre outros povos. O
helerusmo b_uscou espiritual predominantemente
nos poemas homencos, ou seJa, na Ilada e na Odissia (que, como
se_ exerceram nos gregos uma influncia anloga que a
exerceu os hebreus, no havendo textos sacros na
Grecia), em Heswdo e nos poetas gnmicos dos sculos VII e VI a.C.
Ora, os poemas homricos apresentam algumas peculiari-
que os diferenciam de outros poemas que se encontram na
ongem de o_utros suas civilizaces, contendo j algumas das
car::cte_rfstlcas do espinto grego que se mostrariam essenciais para
a cnaao da filosofia.
_ estudiosos observaram que, embora ricos em imagina-
ao, Situaoes e acontecimentos fantsticos, os poemas homricos
s raramente na descrio do monstruoso e do disforme
( ao contrano, nas manifestaes ar-
povos pnrmtlvos). Isso Significa que a imaginao ho-
menca se com em um sentido de harmonia, de
proP_orao, de lzmzte e de medzda, coisas que a filosofia elevaria in-
clusive categoria de princpios ontolgicos, como poderemos ver.
b) Tambm se notou que, em Homero, a arte da motivao
chega a ser uma verdadeira constante. O poeta no se limita a
narrar u:na de fatos, mas tambm pesquisa suas causas e
(amda que ao nvel mtico-fantstico). Em Homero, a
aao nao se estende como uma fraca sucesso temporal:
0
que vale
para em cada ponto o princpio da razo suficiente e cada
acontecimento recebe rigorosa motivao psicolgica" (W.
Jaeger). E esse modo poetlco de ver as razes das coisas que
prepara aquela mentalidade que, em filosofia levar busca da
"causa" e do "princpio", do "por que" ltimo coisas.
c) Uma outra caracterfstica do epos homrico a de procurar
apresentar a realidade em sua inteireza, ainda que de forma mtica:
e homens, cu e terra, guerra e paz, bem e mal, alegria e dor,
a totalidade dos valores que vida do homem (basta pensar,
por exemplo, no escudo de Aquiles que, emblematicamente
representava "todas as coisas"). Escreve W. Jaeger: "A
apresentada sua totalidade: o pensamento filosfico a apresenta
em _forma racional, ao passo que a pica a apresenta em forma
mtica. O tema clssico da filosofia grega - qual a 'posio do
homem do universo' - tambm est presente em Homero a cada
momento."
Para ?s gregos, tambm foi muito importante Hesodo com
sua Teogoma, que traa uma sntese de todo o material at ento
14 Origem da filosofia
Est claro que, ao obterem aqueles conhecimentos matem-
tico-geomtricos, os egpcios desenvolveram uma atividade da
razo- atividade inclusive, bem considervel. Mas, reelaborados
pelos gregos, aqueles conhecimentos tornaram-se algo muito mais
consistente, realizando um verdadeiro salto de qualidade. Com
efeito, sobretudo atravs de Pitgoras e dos pitagricos, os gregos
transformaram aquelas noes em uma teoria geral e sistemtica
dos nmeros e das figuras geomtricas. Em suma, criaram uma
construo racional orgnica, indo muito alm dos objetivos pre-
dominantemente prticos aos quais os egpcios parecem ter-se
limitado.
O mesmo vale para as noes astronmicas. Os babilnios as
elaboraram com objetivos predominantemente prticos, ou seja,
para fazer horscopos e previses. Mas os gregos as purificaram e
cultivaram com fms predominantemente cognoscitivos, em virtude
daquele esprito "teortico" animado pelo amor ao conhecimento
puro, que o mesmo esprito que, como veremos, criou e nutriu a
filosofia. No entanto, antes de defmir em que consiste exatamente
a filosofia e o esprito filosfico dos gregos, devemos desenvolver
ainda algumas observaes preliminares essenciais.
2. As formas da vida grega que prepararam
o nascimento da filosofia
2.1. Os poemas homricos e os poetas gnm.icos
Os estudiosos concordam em que, para se poder compreender
a filosofia de um povo e de uma civilizao, necessrio fazer
referncia: 1). arte; 2) religio; 3) s condies sociopolticas
desse povo. 1) Com efeito, a grande arte, de modo mtico e fants-
tico, ou seja, mediante a intuio e a imaginao, tende a alcanar
objetivos que tambm so prprios da filosofia. 2) Analogamente,
por meio de representaes no conceituais e por meio da f, a
religio tende a alcanar certos objetivos que a filosofia procura
atingir com os conceitos e com a razo (Hegel faria da arte, da
religio e da filosofia as trs categorias do Esprito absoluto). 3)
No menos importantes (e hoje se insiste muito nesse ponto) so as
condies socioeconmicas e polticas, que freqentemente condi-
cionam o nascimento de determinadas idias e que, particular-
mente no mundo grego, criando as primeiras formas de liberdade
institucionalizada e de democracia, precisamente tornaram pos-
svel o nascimento da filosofia, que se alimenta essencialmente da
liberdade.
Comecemos pelo primeiro ponto.
Poesia grega das origens
15
. do nascimento da filosofia, os poetas tinham imensa
Importancia na. e na formao espiritual do homem entre
os . mais do. que tiveram entre outros povos. O
helerusmo b_uscou espiritual predominantemente
nos poemas homencos, ou seJa, na Ilada e na Odissia (que, como
se_ exerceram nos gregos uma influncia anloga que a
exerceu os hebreus, no havendo textos sacros na
Grecia), em Heswdo e nos poetas gnmicos dos sculos VII e VI a.C.
Ora, os poemas homricos apresentam algumas peculiari-
que os diferenciam de outros poemas que se encontram na
ongem de o_utros suas civilizaces, contendo j algumas das
car::cte_rfstlcas do espinto grego que se mostrariam essenciais para
a cnaao da filosofia.
_ estudiosos observaram que, embora ricos em imagina-
ao, Situaoes e acontecimentos fantsticos, os poemas homricos
s raramente na descrio do monstruoso e do disforme
( ao contrano, nas manifestaes ar-
povos pnrmtlvos). Isso Significa que a imaginao ho-
menca se com em um sentido de harmonia, de
proP_orao, de lzmzte e de medzda, coisas que a filosofia elevaria in-
clusive categoria de princpios ontolgicos, como poderemos ver.
b) Tambm se notou que, em Homero, a arte da motivao
chega a ser uma verdadeira constante. O poeta no se limita a
narrar u:na de fatos, mas tambm pesquisa suas causas e
(amda que ao nvel mtico-fantstico). Em Homero, a
aao nao se estende como uma fraca sucesso temporal:
0
que vale
para em cada ponto o princpio da razo suficiente e cada
acontecimento recebe rigorosa motivao psicolgica" (W.
Jaeger). E esse modo poetlco de ver as razes das coisas que
prepara aquela mentalidade que, em filosofia levar busca da
"causa" e do "princpio", do "por que" ltimo coisas.
c) Uma outra caracterfstica do epos homrico a de procurar
apresentar a realidade em sua inteireza, ainda que de forma mtica:
e homens, cu e terra, guerra e paz, bem e mal, alegria e dor,
a totalidade dos valores que vida do homem (basta pensar,
por exemplo, no escudo de Aquiles que, emblematicamente
representava "todas as coisas"). Escreve W. Jaeger: "A
apresentada sua totalidade: o pensamento filosfico a apresenta
em _forma racional, ao passo que a pica a apresenta em forma
mtica. O tema clssico da filosofia grega - qual a 'posio do
homem do universo' - tambm est presente em Homero a cada
momento."
Para ?s gregos, tambm foi muito importante Hesodo com
sua Teogoma, que traa uma sntese de todo o material at ento
16 Origem da filosofia
existente sobre o tema. A Teogonia de Hesodo narra o nascimento
de todos os deuses. E, como muitos deuses coincidem com partes do
universo e com fenmenos do cosmos, a teogonia torna-se tambm
cosmogonia, ou seja, explicao mtico-potica e fantstica da
gnese do universo e dos fenmenos csmicos, a partir do Caos
original, que foi o primeiro a se gerar. Esse poema aplainou o
caminho para a posterior cosmologia filosfica, que, ao invs de
usar a fantasia, buscaria com a razo o "princpio primeiro" do qual
tudo se gerou.
O mesmo Hesodo, com seu outro poema As obras e os dias,
mas sobretudo os poetas posteriores, imprimiram na mentalidade
grega alguns princpios que seriam de grande importncia para a
constituio da tica filosfica e do pensamento filosfico antigo em
geral. A justia exaltada como valor supremo: "D ouvidos
justia e esquece completamente a prepotncia", disse Hesodo;
"Na justia j esto compreendidas todas as virtudes", afirmou
Foclides; "Sem ceder daqui e dali, andarei pelo reto caminho,
porque devo pensar somente coisas justas", escrevia Tegnis; " ...
sejas justo, no h nada melhor", ainda ele. A idia de justia est
no centro da obra de Slon. E em muitos filsofos, especialmente
em Plato, a justia se tornaria inclusive um conceito ontolgico,
alm de tico e poltico.
Os poetas lricos tambm fixaram de modo estvel um outro
conceito: a noo de limite, ou seja, a idia de nem muito nem pouco,
isto , o conceito dajusta medida, que constitui a conotao mais
peculiar do esprito grego. "Jubila-te com as alegrias e sofre com os
males, mas no em demasia", disse Arquloco. "Sem zelo demais:
o melhor est no meio; e, ficando no meio, alcanars a virtude",
afirmou Tegnis. "Nada em excesso", escrevia Slon. "A medida
uma das melhores coisas", ecoa uma das sentenas dos Sete Sbios,
que recapitulam toda a sabedoria grega, cantada especialmente
pelos poetas gnmicos. E o conceito de "medida" constituiria o
centro do pensamento filosfico clssico.
Recordemos uma ltima sentena ainda, atribuda a um dos
antigos sbios e inscrita no portal do templo do orculo de Delfos,
consagrado a Apolo: "Conhece-te a ti mesmo." Essa sentena, muito
famosa entre os gregos, tornar-se-ia inclusive no apenas o mote
do pensamento de Scrates, mas tambm o princpio basilar do
saber filosfico grego at os ltimos neoplatnicos.
2.2. A religio pblica e os mistrios rficos
O segundo componente ao qual se precisa fazer referncia
para compreender a gnese da filosofia grega, como j dissemos,
a religio. Mas, quando se fala de religio grega, necessrio
.,-
Religio grega
17
distinguir entre a religio pblica, que tem o seu modelo na
representao dos deuses e do culto que nos foi dada por Homero,
e a religio dos mistrios. H inmeros elementos comuns entre
essas duas formas de religiosidade (como, por exemplo, a concepo
de base politesta), mas tambm importantes diferenas que, em
alguns pontos de destaque (como, por exemplo, na concepo do
homem, do sentido de sua vida e do seu destino ltimo), tornam-
se at verdadeiras antteses.
Ambas as formas de religio so muito importantes para
explicar o nascimento da filosofia, mas a segunda forma o mais,
pelo menos em alguns aspectos.
Comecemos por ilustrar alguns traos essenciais da primei-
ra. Para Homero e para Hesodo, que constituem o ponto de
referncia das crenas prprias da religio pblica, pode-se dizer
u ~ tudo divino, porque tudo o que ocorre explicado em funo
da mterveno dos deuses: os fenmenos naturais so promovidos
por N ume; os raios e relmpagos so arremessados por Zeus do alto
do Olimpo, as ondas do mar so provocadas pelo tridente de
Poseidon, o sol levado pelo ureo carro de Apolo e assim por
diante. Mas tambm a vida social dos homens, a sorte das cidades,
das guerras e da paz so imaginadas como vinculadas aos deuses
de modo no acidental e, por vezes, at mesmo de modo essencial.
Mas quem so esses deuses? Como os estudiosos de h muito
reconheceram e evidenciaram, esses deuses so foras naturais
personificadas em formas humanas idealizadas ou ento so foras
e aspectos do homem sublimados, hipostatizados e aprofundados
em esplndidas semelhanas antropomrficas. (Alm dos exem-
plos j apresentados, recordamos que Zeus a personificao da
justia, Atena da inteligncia, Afrodite, do amor e assim por
diante.) Esses deuses, portanto, so homens amplificados e
idealizados, ,sendo assim diferentes s por quantidade e no por
qualidade. E por isso que os estudiosos classificam a religio
pblica dos gregos como uma forma de "naturalismo". Assim, o que
ela pede ao homem no - e no pode ser - que ele mude a sua
natureza, ou seja, se eleve acima de si mesmo, mas, ao contrrio,
que ele siga a sua prpria natureza. Fazer em honra dos deuses
aquilo que est em conformidade com sua prpria natureza tudo
o que pede do homem. E, da mesma forma que a religio pblica
grega foi "naturalista", tambm a primeira filosofia grega foi
"naturalista". E mais: a referncia "natureza" continuou sendo
uma constante do pensamento grego ao longo de todo o seu
desenvolvimento histrico.
Mas nem todos os gregos consideravam suficiente a religio
pblica. Por isso, em crculos restritos, desenvolveram-se os
"mistrios", tendo suas prprias crenas especficas (embora inse-
16 Origem da filosofia
existente sobre o tema. A Teogonia de Hesodo narra o nascimento
de todos os deuses. E, como muitos deuses coincidem com partes do
universo e com fenmenos do cosmos, a teogonia torna-se tambm
cosmogonia, ou seja, explicao mtico-potica e fantstica da
gnese do universo e dos fenmenos csmicos, a partir do Caos
original, que foi o primeiro a se gerar. Esse poema aplainou o
caminho para a posterior cosmologia filosfica, que, ao invs de
usar a fantasia, buscaria com a razo o "princpio primeiro" do qual
tudo se gerou.
O mesmo Hesodo, com seu outro poema As obras e os dias,
mas sobretudo os poetas posteriores, imprimiram na mentalidade
grega alguns princpios que seriam de grande importncia para a
constituio da tica filosfica e do pensamento filosfico antigo em
geral. A justia exaltada como valor supremo: "D ouvidos
justia e esquece completamente a prepotncia", disse Hesodo;
"Na justia j esto compreendidas todas as virtudes", afirmou
Foclides; "Sem ceder daqui e dali, andarei pelo reto caminho,
porque devo pensar somente coisas justas", escrevia Tegnis; " ...
sejas justo, no h nada melhor", ainda ele. A idia de justia est
no centro da obra de Slon. E em muitos filsofos, especialmente
em Plato, a justia se tornaria inclusive um conceito ontolgico,
alm de tico e poltico.
Os poetas lricos tambm fixaram de modo estvel um outro
conceito: a noo de limite, ou seja, a idia de nem muito nem pouco,
isto , o conceito dajusta medida, que constitui a conotao mais
peculiar do esprito grego. "Jubila-te com as alegrias e sofre com os
males, mas no em demasia", disse Arquloco. "Sem zelo demais:
o melhor est no meio; e, ficando no meio, alcanars a virtude",
afirmou Tegnis. "Nada em excesso", escrevia Slon. "A medida
uma das melhores coisas", ecoa uma das sentenas dos Sete Sbios,
que recapitulam toda a sabedoria grega, cantada especialmente
pelos poetas gnmicos. E o conceito de "medida" constituiria o
centro do pensamento filosfico clssico.
Recordemos uma ltima sentena ainda, atribuda a um dos
antigos sbios e inscrita no portal do templo do orculo de Delfos,
consagrado a Apolo: "Conhece-te a ti mesmo." Essa sentena, muito
famosa entre os gregos, tornar-se-ia inclusive no apenas o mote
do pensamento de Scrates, mas tambm o princpio basilar do
saber filosfico grego at os ltimos neoplatnicos.
2.2. A religio pblica e os mistrios rficos
O segundo componente ao qual se precisa fazer referncia
para compreender a gnese da filosofia grega, como j dissemos,
a religio. Mas, quando se fala de religio grega, necessrio
.,-
Religio grega
17
distinguir entre a religio pblica, que tem o seu modelo na
representao dos deuses e do culto que nos foi dada por Homero,
e a religio dos mistrios. H inmeros elementos comuns entre
essas duas formas de religiosidade (como, por exemplo, a concepo
de base politesta), mas tambm importantes diferenas que, em
alguns pontos de destaque (como, por exemplo, na concepo do
homem, do sentido de sua vida e do seu destino ltimo), tornam-
se at verdadeiras antteses.
Ambas as formas de religio so muito importantes para
explicar o nascimento da filosofia, mas a segunda forma o mais,
pelo menos em alguns aspectos.
Comecemos por ilustrar alguns traos essenciais da primei-
ra. Para Homero e para Hesodo, que constituem o ponto de
referncia das crenas prprias da religio pblica, pode-se dizer
u ~ tudo divino, porque tudo o que ocorre explicado em funo
da mterveno dos deuses: os fenmenos naturais so promovidos
por N ume; os raios e relmpagos so arremessados por Zeus do alto
do Olimpo, as ondas do mar so provocadas pelo tridente de
Poseidon, o sol levado pelo ureo carro de Apolo e assim por
diante. Mas tambm a vida social dos homens, a sorte das cidades,
das guerras e da paz so imaginadas como vinculadas aos deuses
de modo no acidental e, por vezes, at mesmo de modo essencial.
Mas quem so esses deuses? Como os estudiosos de h muito
reconheceram e evidenciaram, esses deuses so foras naturais
personificadas em formas humanas idealizadas ou ento so foras
e aspectos do homem sublimados, hipostatizados e aprofundados
em esplndidas semelhanas antropomrficas. (Alm dos exem-
plos j apresentados, recordamos que Zeus a personificao da
justia, Atena da inteligncia, Afrodite, do amor e assim por
diante.) Esses deuses, portanto, so homens amplificados e
idealizados, ,sendo assim diferentes s por quantidade e no por
qualidade. E por isso que os estudiosos classificam a religio
pblica dos gregos como uma forma de "naturalismo". Assim, o que
ela pede ao homem no - e no pode ser - que ele mude a sua
natureza, ou seja, se eleve acima de si mesmo, mas, ao contrrio,
que ele siga a sua prpria natureza. Fazer em honra dos deuses
aquilo que est em conformidade com sua prpria natureza tudo
o que pede do homem. E, da mesma forma que a religio pblica
grega foi "naturalista", tambm a primeira filosofia grega foi
"naturalista". E mais: a referncia "natureza" continuou sendo
uma constante do pensamento grego ao longo de todo o seu
desenvolvimento histrico.
Mas nem todos os gregos consideravam suficiente a religio
pblica. Por isso, em crculos restritos, desenvolveram-se os
"mistrios", tendo suas prprias crenas especficas (embora inse-
18 Origem da filosofia
ridas no quadro geral do politesmo) e suas prprias prticas. Entre
os mistrios, porm, os que mais influram na filosofia grega foram
os mistrios rficos, dos quais falaremos adiante. O orfismo e os
rficos derivam seu nome do poeta trcio Orfeu, seu fundador
presumido, cujos traos histricos so inteiramente recobertos
pela nvoa do mito. O orfismo particularmente importante
porque, como os estudiosos modernos reconheceram, introduz na
civilizao grega um novo esquema de crenas e uma nova inter-
pretao da existncia humana. Efetivamente, enquanto a concep-
o grega tradicional, a partir de Homero, considerava o homem
como mortal, colocando na morte o fim total de sua existncia, o
orfismo proclama a imortalidade da alma e concebe o homem
segundo um esquema dualista que contrape o corpo alma.
O ncleo das crenas rficas pode ser resumido como segue:
a) No homem se hospeda um princpio divino, um demnio
(alma) que caiu em um corpo em virtude de uma culpa original.
b) Esse demnio no apenas preexiste ao corpo, mas tambm
no morre com o corpo, estando destinado a reencarnar-se em
corpos sucessivos, atravs de uma srie de renascimentos, para
expiar aquela culpa original.
c) Com seus ritos e suas prticas, a "vida rfica" a nica em
condies de pr frm ao ciclo das reencarnaes, libertando assim
a alma do corpo.
d) Para quem se purificou (os iniciados nos mistrios rficos)
h um prmio no alm (da mesma forma que h punio para os no
iniciados).
Em algumas tabuinhas rficas encontradas nos sepulcros
de seguidores dessa seita, entre outras, podem-se ler estas pa-
lavras, que resumem o ncleo central da doutrina: "Alegra-te, tu
que sofreste a paixo: antes, no a havias sofrido. De homem,
nasceste Deus!"; "Feliz e bem-aventurado, sers Deus ao invs de
mortal!"; "De homem, nascers Deus, pois derivas do divino!" O que
significa que o destino ltimo do homem o de "voltar a estar junto
aos deuses".
A idia dos prmios e castigos de alm-tmulo, evidente-
mente, nasceu para eliminar o absurdo que freqentemente se
constata sobre a terra, isto , o fato de que os virtuosos sofrem e os
viciosos gozam. A idia da reencarnao (metempsicose), ou seja,
da passagem da alma de um corpo para outro, como nota E. Dodds,
talvez tenha nascido para explicar particularmente a razo pela
qual sofrem aqueles que parecem inocentes. Na realidade, se cada
tem vida anterior e se h uma culpa original, ento
e mocente e todos pagam por culpas de gravidades
diversas, cometidas nas vidas anteriores, alm da prpria culpa
Condies histricas
19
original: "E toda essa soma de sofrimentos, neste mundo e no outro,
s uma parte da longa educao da alma, que encontrar o seu
termo ltimo em sua libertao do ciclo dos nascimentos e em seu
retorno s origens. Somente desse modo e sob o metro do tempo
csmico que se pode realizar completamente para cada alma a
justia entendida no sentido arcaico, isto , segundo a lei de que
quem pecou, tem de pagar" (E. Dodds).
Com esse novo esquema de crenas, o homem via pela
primeira vez contraporem-se em si dois princpios em contraste e
luta: a alma (demnio) e o corpo (como tumba ou lugar de expiao
da alma). Rompe-se assim a viso naturalista: o homem com-
preende que algumas tendncias ligadas ao corpo devem ser
reprimidas, ao passo que a purificao do elemento divino em
relao ao elemento corpreo torna-se o objetivo do viver.
Uma coisa deve-se ter presente: sem orfismo no se expli-
caria Pitgoras, nem Herclito, nem Empdocles e, sobretudo, no
se explicaria uma parte essencial do pensamento de Plato e,
depois, de toda a tradio que deriva de Plato, o que significa que
no se explicaria uma grande parte da filosofia antiga, como
poderemos ver melhor mais adiante.
Uma ltima observao ainda se faz necessria. Os gregos
no tiveram livros sacros ou considerados fruto de revelao
divina. Conseqentemente, no tiveram uma dogmtica fixa e
imutvel. Como vimos, os poetas constituram o veculo de difuso
de suas crenas religiosas. Alm disso (e esta uma outra conse-
qncia da falta de livros sagrados e de uma dogmtica fixa), na
Grcia tambm no pde subsistir uma casta sacerdotal custdia
do dogma (os sacerdotes tiveram escassa relevncia e escassssimo
poder na Grcia, porque, alm de no possurem a prerrogativa de
conservar dogmas, tambm no tiveram a exclusividade das ofe-
rendas religiosas e de oficiar os sacrifcios).
Essa inexistncia de dogmas e de custdios dos dogmas
deixou uma ampla liberdade para o pensamento filosfico, que no
encontrou obstculos do tipo daqueles que teria encontrado em
pases orientais, onde a existncia de dogmas e de custdios dos
dogmas iriam contrapor resistncias e restries dificilmente
superveis. Por isso, com razo, os estudiosos destacam essa
circunstncia favorvel ao nascimento da filosofia que se verificou
entre os gregos, a qual no tem paralelos na
2.3. As condies sociopoltico-econmicas
que favoreceram o surgimento da filosofia
J no sculo passado, mas sobretudo em nosso sculo, os
estudiosos tambm acentuaram a liberdade poltica de que os
18 Origem da filosofia
ridas no quadro geral do politesmo) e suas prprias prticas. Entre
os mistrios, porm, os que mais influram na filosofia grega foram
os mistrios rficos, dos quais falaremos adiante. O orfismo e os
rficos derivam seu nome do poeta trcio Orfeu, seu fundador
presumido, cujos traos histricos so inteiramente recobertos
pela nvoa do mito. O orfismo particularmente importante
porque, como os estudiosos modernos reconheceram, introduz na
civilizao grega um novo esquema de crenas e uma nova inter-
pretao da existncia humana. Efetivamente, enquanto a concep-
o grega tradicional, a partir de Homero, considerava o homem
como mortal, colocando na morte o fim total de sua existncia, o
orfismo proclama a imortalidade da alma e concebe o homem
segundo um esquema dualista que contrape o corpo alma.
O ncleo das crenas rficas pode ser resumido como segue:
a) No homem se hospeda um princpio divino, um demnio
(alma) que caiu em um corpo em virtude de uma culpa original.
b) Esse demnio no apenas preexiste ao corpo, mas tambm
no morre com o corpo, estando destinado a reencarnar-se em
corpos sucessivos, atravs de uma srie de renascimentos, para
expiar aquela culpa original.
c) Com seus ritos e suas prticas, a "vida rfica" a nica em
condies de pr frm ao ciclo das reencarnaes, libertando assim
a alma do corpo.
d) Para quem se purificou (os iniciados nos mistrios rficos)
h um prmio no alm (da mesma forma que h punio para os no
iniciados).
Em algumas tabuinhas rficas encontradas nos sepulcros
de seguidores dessa seita, entre outras, podem-se ler estas pa-
lavras, que resumem o ncleo central da doutrina: "Alegra-te, tu
que sofreste a paixo: antes, no a havias sofrido. De homem,
nasceste Deus!"; "Feliz e bem-aventurado, sers Deus ao invs de
mortal!"; "De homem, nascers Deus, pois derivas do divino!" O que
significa que o destino ltimo do homem o de "voltar a estar junto
aos deuses".
A idia dos prmios e castigos de alm-tmulo, evidente-
mente, nasceu para eliminar o absurdo que freqentemente se
constata sobre a terra, isto , o fato de que os virtuosos sofrem e os
viciosos gozam. A idia da reencarnao (metempsicose), ou seja,
da passagem da alma de um corpo para outro, como nota E. Dodds,
talvez tenha nascido para explicar particularmente a razo pela
qual sofrem aqueles que parecem inocentes. Na realidade, se cada
tem vida anterior e se h uma culpa original, ento
e mocente e todos pagam por culpas de gravidades
diversas, cometidas nas vidas anteriores, alm da prpria culpa
Condies histricas
19
original: "E toda essa soma de sofrimentos, neste mundo e no outro,
s uma parte da longa educao da alma, que encontrar o seu
termo ltimo em sua libertao do ciclo dos nascimentos e em seu
retorno s origens. Somente desse modo e sob o metro do tempo
csmico que se pode realizar completamente para cada alma a
justia entendida no sentido arcaico, isto , segundo a lei de que
quem pecou, tem de pagar" (E. Dodds).
Com esse novo esquema de crenas, o homem via pela
primeira vez contraporem-se em si dois princpios em contraste e
luta: a alma (demnio) e o corpo (como tumba ou lugar de expiao
da alma). Rompe-se assim a viso naturalista: o homem com-
preende que algumas tendncias ligadas ao corpo devem ser
reprimidas, ao passo que a purificao do elemento divino em
relao ao elemento corpreo torna-se o objetivo do viver.
Uma coisa deve-se ter presente: sem orfismo no se expli-
caria Pitgoras, nem Herclito, nem Empdocles e, sobretudo, no
se explicaria uma parte essencial do pensamento de Plato e,
depois, de toda a tradio que deriva de Plato, o que significa que
no se explicaria uma grande parte da filosofia antiga, como
poderemos ver melhor mais adiante.
Uma ltima observao ainda se faz necessria. Os gregos
no tiveram livros sacros ou considerados fruto de revelao
divina. Conseqentemente, no tiveram uma dogmtica fixa e
imutvel. Como vimos, os poetas constituram o veculo de difuso
de suas crenas religiosas. Alm disso (e esta uma outra conse-
qncia da falta de livros sagrados e de uma dogmtica fixa), na
Grcia tambm no pde subsistir uma casta sacerdotal custdia
do dogma (os sacerdotes tiveram escassa relevncia e escassssimo
poder na Grcia, porque, alm de no possurem a prerrogativa de
conservar dogmas, tambm no tiveram a exclusividade das ofe-
rendas religiosas e de oficiar os sacrifcios).
Essa inexistncia de dogmas e de custdios dos dogmas
deixou uma ampla liberdade para o pensamento filosfico, que no
encontrou obstculos do tipo daqueles que teria encontrado em
pases orientais, onde a existncia de dogmas e de custdios dos
dogmas iriam contrapor resistncias e restries dificilmente
superveis. Por isso, com razo, os estudiosos destacam essa
circunstncia favorvel ao nascimento da filosofia que se verificou
entre os gregos, a qual no tem paralelos na
2.3. As condies sociopoltico-econmicas
que favoreceram o surgimento da filosofia
J no sculo passado, mas sobretudo em nosso sculo, os
estudiosos tambm acentuaram a liberdade poltica de que os
20 Origem da filosofia
gregos se beneficiavam em relao aos povos orientais. O homem
oriental era obrigado a uma cega obedincia ao poder religioso e
poltico. No que se refere religio,j mostramos a liberdade de que
os gregos desfrutavam. No que tange situao poltica, a questo
mais complexa. Entretando, tambm se pode dizer que, nesse
campo, os gregos igualmente gozavam de uma situao privilegia-
da, porque foi o primeiro povo da histria que conseguiu construir
instituies polticas livres.
Nos sculos VII e VI a.C., a Grcia sofreu uma transformao
socioeconmica considervel. De pas predominantemente agr-
cola que era, passou a desenvolver de forma sempre crescente a
indstria artesanal e o comrcio. Assim, tornou-se necessrio
fundar centros de distribuio comerial, que surgiram inicialmente
nas colnias jnicas, particularmente em Mileto, e depois tambm
em outros lugares. As cidades tornaram-se florescentes centros
comerciais, acarretando um forte crescimento demogrfico. O novo
segmento dos comerciantes e artesos alcanou pouco a pouco uma
notvel fora econmica, passando a opor-se concentrao do
poder poltico, que estava nas mos da nobreza fundiria. Como
nota E. Zeller, na luta que os gregos empreenderam para transfor-
mar as velhas formas aristocrticas de governo em novas formas
republicanas, "todas as foras deviam ser despertadas e exercidas:
a vida pblica abria caminho para a cincia. O sentimento da jovem
liberdade devia dar ao esprito do povo grego um impulso fora do
qual a atividade cientfica no podia permanecer. Assim, se o
fundamento do florescimento artstico e cientfico da Grcia foi
construdo contemporaneamente transformao das condies
polticas e em meio a vivas disputas, ento no se pode negar a
conexo entre os dois fenmenos. Ao contrrio, entre os gregos,
precisamente, a cultura inteiramente e do modo mais agudo
aquilo que ser sempre na vida sadia de qualquer povo: ao mesmo
tempo, fruto e condio da liberdade".
Mas h um fato muito importante a destacar, confirmando de
modo ainda melhor o que j dissemos: a fllosofia nasce primeiro nas
colonias e no na me,-ptria. Mais precisamente, primeiro nas
colnias orientais da Asia Menor (em Mileto) e logo depois nas
colnias ocidentais da Itlia meridional- e s depois refluiu para
a me-ptria. E isso aconteceu precisamente porque, com sua
operosidade e com seu comrcio, as colnias alcanaram primeiro
uma situao de bem-estar e, devido distncia da me-ptria,
puderam construir instituies livres antes do que ela. Portanto,
foram as condies sociopoltico-econmicas favorveis das col-
nias que, juntamente com os fatores ilustrados anteriormente
permitiram o surgimento e o florescimento da fllosofia, que depois:
passando para a me-ptria, alcanou os seus mais altos cumes em
Conotaes da filosofia 21
Atenas, ou seja, na cidade em que floresceu a maior liberdade de
que os gregos jamais gozaram. Assim, a capital da fllosofia grega
foi a capital da liberdade grega.
ainda oJ:>servao: com a constituio e a
da pohs, Isto e, da Cidade-Estado, os gregos deixaram'
de sentir anttese e qualquer vnculo para a sua liber-
contrano, foram levados a verem-se essencialmente como
Cldadaos. Para os gregos, o homem coincide com o cidado. Assim
o Estado tornou-_se o tico do homem grego,
permanecendo ate a era helemstica: os cidados sentiam os fins do
como os seus prprios fins, o bem do Estado como o seu
bem, a grandeza do Estado como a sua prpria grandeza e
a hberdade do Estado como a sua prpria liberdade.
Sem levarmos isso em conta, no poderemos compreender
uma parte da fllosofia grega, particularmente a tica e toda
a poltica da era clssica e, depois, tambm os complexos desdobra-
mentos da era helenstica.
. desses esclarecimentos preliminares, estamos agora
em condioes de enfrentar a questo da definio do conceito grego
de fllosofia.
3. Conceito e objetivo da filosofia antiga
3.1. As conotaes essenciais da filosofia antiga
Segundo a tradio, o criador do termo "fllo-sofia" foi Pitgo-
ras, o embora no sendo historicamente seguro, no entanto
O termo certamente foi cunhado por um esprito
que pressupunha s ser possvel aos deuses uma sofia
("sabedoria"), ou seja, uma posse certa e total do verdadeiro uma
aproximao ao verdadeiro, um amor ao saber
saciado totalmente, de onde, justamente o nome "fllo-sofia" ou
. " l ' '
seJa, amor pe a sabedoria".
Mas, substancialmente, o que entendiam os gregos por essa
amada e buscada "sabedoria"?
Desde o seu nascimento, a fllosofia apresentou de modo bem
claro trs conotaes, respectivamente relativas a 1) o seu con-
tedo, 2) o seu mtodo e 3) o seu objetivo.
1_) No que se ao contedo, a filosofia pretende explicar
a totahdade das cmsas, ou seja, toda a realidade, sem excluso de
ou dela. Assim, a fllosofia distingue-se das
que assim se chamam exatamente porque se
hmltam exphcar partes ou setores da realidade, grupos de coisas
ou de fenomenos. E a pergunta daquele que foi e considerado como
20 Origem da filosofia
gregos se beneficiavam em relao aos povos orientais. O homem
oriental era obrigado a uma cega obedincia ao poder religioso e
poltico. No que se refere religio,j mostramos a liberdade de que
os gregos desfrutavam. No que tange situao poltica, a questo
mais complexa. Entretando, tambm se pode dizer que, nesse
campo, os gregos igualmente gozavam de uma situao privilegia-
da, porque foi o primeiro povo da histria que conseguiu construir
instituies polticas livres.
Nos sculos VII e VI a.C., a Grcia sofreu uma transformao
socioeconmica considervel. De pas predominantemente agr-
cola que era, passou a desenvolver de forma sempre crescente a
indstria artesanal e o comrcio. Assim, tornou-se necessrio
fundar centros de distribuio comerial, que surgiram inicialmente
nas colnias jnicas, particularmente em Mileto, e depois tambm
em outros lugares. As cidades tornaram-se florescentes centros
comerciais, acarretando um forte crescimento demogrfico. O novo
segmento dos comerciantes e artesos alcanou pouco a pouco uma
notvel fora econmica, passando a opor-se concentrao do
poder poltico, que estava nas mos da nobreza fundiria. Como
nota E. Zeller, na luta que os gregos empreenderam para transfor-
mar as velhas formas aristocrticas de governo em novas formas
republicanas, "todas as foras deviam ser despertadas e exercidas:
a vida pblica abria caminho para a cincia. O sentimento da jovem
liberdade devia dar ao esprito do povo grego um impulso fora do
qual a atividade cientfica no podia permanecer. Assim, se o
fundamento do florescimento artstico e cientfico da Grcia foi
construdo contemporaneamente transformao das condies
polticas e em meio a vivas disputas, ento no se pode negar a
conexo entre os dois fenmenos. Ao contrrio, entre os gregos,
precisamente, a cultura inteiramente e do modo mais agudo
aquilo que ser sempre na vida sadia de qualquer povo: ao mesmo
tempo, fruto e condio da liberdade".
Mas h um fato muito importante a destacar, confirmando de
modo ainda melhor o que j dissemos: a fllosofia nasce primeiro nas
colonias e no na me,-ptria. Mais precisamente, primeiro nas
colnias orientais da Asia Menor (em Mileto) e logo depois nas
colnias ocidentais da Itlia meridional- e s depois refluiu para
a me-ptria. E isso aconteceu precisamente porque, com sua
operosidade e com seu comrcio, as colnias alcanaram primeiro
uma situao de bem-estar e, devido distncia da me-ptria,
puderam construir instituies livres antes do que ela. Portanto,
foram as condies sociopoltico-econmicas favorveis das col-
nias que, juntamente com os fatores ilustrados anteriormente
permitiram o surgimento e o florescimento da fllosofia, que depois:
passando para a me-ptria, alcanou os seus mais altos cumes em
Conotaes da filosofia 21
Atenas, ou seja, na cidade em que floresceu a maior liberdade de
que os gregos jamais gozaram. Assim, a capital da fllosofia grega
foi a capital da liberdade grega.
ainda oJ:>servao: com a constituio e a
da pohs, Isto e, da Cidade-Estado, os gregos deixaram'
de sentir anttese e qualquer vnculo para a sua liber-
contrano, foram levados a verem-se essencialmente como
Cldadaos. Para os gregos, o homem coincide com o cidado. Assim
o Estado tornou-_se o tico do homem grego,
permanecendo ate a era helemstica: os cidados sentiam os fins do
como os seus prprios fins, o bem do Estado como o seu
bem, a grandeza do Estado como a sua prpria grandeza e
a hberdade do Estado como a sua prpria liberdade.
Sem levarmos isso em conta, no poderemos compreender
uma parte da fllosofia grega, particularmente a tica e toda
a poltica da era clssica e, depois, tambm os complexos desdobra-
mentos da era helenstica.
. desses esclarecimentos preliminares, estamos agora
em condioes de enfrentar a questo da definio do conceito grego
de fllosofia.
3. Conceito e objetivo da filosofia antiga
3.1. As conotaes essenciais da filosofia antiga
Segundo a tradio, o criador do termo "fllo-sofia" foi Pitgo-
ras, o embora no sendo historicamente seguro, no entanto
O termo certamente foi cunhado por um esprito
que pressupunha s ser possvel aos deuses uma sofia
("sabedoria"), ou seja, uma posse certa e total do verdadeiro uma
aproximao ao verdadeiro, um amor ao saber
saciado totalmente, de onde, justamente o nome "fllo-sofia" ou
. " l ' '
seJa, amor pe a sabedoria".
Mas, substancialmente, o que entendiam os gregos por essa
amada e buscada "sabedoria"?
Desde o seu nascimento, a fllosofia apresentou de modo bem
claro trs conotaes, respectivamente relativas a 1) o seu con-
tedo, 2) o seu mtodo e 3) o seu objetivo.
1_) No que se ao contedo, a filosofia pretende explicar
a totahdade das cmsas, ou seja, toda a realidade, sem excluso de
ou dela. Assim, a fllosofia distingue-se das
que assim se chamam exatamente porque se
hmltam exphcar partes ou setores da realidade, grupos de coisas
ou de fenomenos. E a pergunta daquele que foi e considerado como
22
Origem da filosofia
o primeiro dos filsofos - "Qual o princpio de todas as coisas?"
-j mostra a perfeita conscincia desse ponto. Portanto, a filosofia
se prope como objeto a totalidade da realidade e do ser. E, como
veremos, alcana-se a totalidade da realidade e do ser precisa-
mente descobrindo qual o primeiro "princpio", isto , o primeiro
"por que" das coisas.
2) No que se refere ao mtodo, a filosofia visa ser "explicao
puramente racional daquela totalidade" que tem por objeto. O que
vale em filosofia o argumento da razo, a motivao lgica, o logos.
No basta filosofia constatar, determinar dados de fato ou reunir
experincias: ela deve ir alm do fato e alm das experincias, para
encontrar a causa ou as causas precisamente atravs da razo.
justamente esse carter que confere "cientificidade"
filosofia. Pode-se dizer que esse carter tambm comum s outras
cincias, que, enquanto tais, nunca so uma mera constatao
emprica, mas tambm so pesquisa de causas e razes. A dife-
rena, porm, est no fato de que, enquanto as cincias particu-
lares so pesquisa racional de realidades e setores particulares, a
filosofia, como dissemos, pesquisa racional de toda a realidade (do
princpio ou dos princpios de toda a realidade). Com isso, fica
esclarecida a diferena entre a filosofia, arte e religio tambm: a
grande arte e as grandes religies tambm visam captar o sentido
da totalidade do real, mas o fazem, respectivamente, uma com o
mito e a fantasia, outra com a crena e a f (como dissemos acima),
ao passo que a filosofia procura a explicao da totalidade do real
precisamente ao nvel do logos.
3) Por ltimo, o objetivo ou frm da filosofia est no puro desejo
de conhecer e contemplar a verdade. Em suma, a filosofia grega
amor desinteressado pela verdade. Como escreve Aristteles, no
filosofar, os homens "buscaram o conhecer a fim de saber e no para
conseguir alguma utilidade prtica". Com efeito, a filosofia s nas-
ceu depois que os homens resolveram os problemas fundamentais
da subsistncia, libertando-se das mais urgentes necessidades
materiais. E conclui Aristteles: "Portanto, evidente que ns no
buscamos a filosofia por nenhuma vantagem estranha a ela. Alis,
evidente que, como consideramos homem livre aquele que fim
em si mesmo, sem estar submetido a outros, da mesma forma, entre
todas as outras cincias, s a esta consideramos livre, pois s ela
frm em si mesma." E frm em si mesma porque tem por objetivo
a verdade,. procurada, contemplada e desfrutada como tal. Ento,
pode-se compreender a afirmao de Aristteles: "Todas as ou-
tras cincias podem ser mais necessrias do que esta, mas ne-
nhuma ser superior." Uma afirmao que foi adotada por todo o
helenismo.
1
I
Conotaes da filosofia
23
Impe-se, porm, uma reflexo: a "contemplao" peculiar
filosofia grega no um otium vazio. Embora no se submetendo
a objetivos utilitaristas, ela possui uma relevncia moral e tambm
poltica de primeira ordem. Com efeito, evidente que, ao se
contemplar o todo, mudam necessariamente todas as perspectivas
usuais, muda a viso do significado da vida do homem e se impe
uma nova hierarquia de valores. Em resumo a verdade contem-
plada infunde uma enorme energia moral. E,' como veremos, com
base precisamente nessa energia moral foi que Plato quis cons-
truir o seu Estado ideal. Mas s mais adiante que poderemos
desenvolver e esclarecer adequadamente esses conceitos.
Entrementes, ficou evidente a absoluta originalidade dessa
criao grega. Os povos orientais tambm tiveram uma "sabedo-
ria" que tentava interpretar o sentido de todas as coisas (o sentido
do todo) sem se submeter a objetivos pragmticos. Mas tal sabe-
doria era entremeada de representaes fantsticas e mticas, o
que a levava para a esfera da arte, da poesia ou da religio. Em
concluso, a grande descoberta da "filo-sofia" grega foi a de ter
tentado essa aproximao ao todo fazendo uso somente da razo (do
logos) e do mtodo racional. Uma descoberta que condicionou
estruturalmente, de modo irreversvel, todo o Ocidente.
3.2. A filosofia como necessidade primria
do esprito humano
Algum perguntar: mas por que o homem sentiu a neces-
sidade de filosofar? Os antigos respondiam que tal necessidade
est estruturalmente radicada na prpria natureza do homem.
Como escrevia Aristteles: "Por natureza, todos os homens aspi-
ram ao saber." E ainda: "Exercer a sabedoria e conhecer so
desejveis pelos homens em si mesmos: com efeito, no possvel
viver como homens sem essas coisas." E os homens tendem ao saber
porque sentem-se plenos de "admirao" ou "maravilham-se",
dizem Plato e Aristteles: "Os homens comearam a filosofar,
tanto agora como nas origens, por causa da admirao: no princ-
pio, eles ficavam maravilhados diante das dificuldades mais sim-
ples; em seguida, progredindo pouco a pouco, chegaram a se colocar
problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fen-
menos da lua, do sol e dos astros e, depois, os problemas relativos
origem de todo o universo."
Assim, a raiz da filosofia precisamente esse "maravilhar-
se", surgido no homem que se defronta com o Todo (a totalidade),
perguntando-se qual a sua origem e o seu fundamento, bem como
o lugar que ele prprio ocupa nesse universo. Sendo assim, a
filosofia inapagvel e irrenuncivel, precisamente porque no ~
22
Origem da filosofia
o primeiro dos filsofos - "Qual o princpio de todas as coisas?"
-j mostra a perfeita conscincia desse ponto. Portanto, a filosofia
se prope como objeto a totalidade da realidade e do ser. E, como
veremos, alcana-se a totalidade da realidade e do ser precisa-
mente descobrindo qual o primeiro "princpio", isto , o primeiro
"por que" das coisas.
2) No que se refere ao mtodo, a filosofia visa ser "explicao
puramente racional daquela totalidade" que tem por objeto. O que
vale em filosofia o argumento da razo, a motivao lgica, o logos.
No basta filosofia constatar, determinar dados de fato ou reunir
experincias: ela deve ir alm do fato e alm das experincias, para
encontrar a causa ou as causas precisamente atravs da razo.
justamente esse carter que confere "cientificidade"
filosofia. Pode-se dizer que esse carter tambm comum s outras
cincias, que, enquanto tais, nunca so uma mera constatao
emprica, mas tambm so pesquisa de causas e razes. A dife-
rena, porm, est no fato de que, enquanto as cincias particu-
lares so pesquisa racional de realidades e setores particulares, a
filosofia, como dissemos, pesquisa racional de toda a realidade (do
princpio ou dos princpios de toda a realidade). Com isso, fica
esclarecida a diferena entre a filosofia, arte e religio tambm: a
grande arte e as grandes religies tambm visam captar o sentido
da totalidade do real, mas o fazem, respectivamente, uma com o
mito e a fantasia, outra com a crena e a f (como dissemos acima),
ao passo que a filosofia procura a explicao da totalidade do real
precisamente ao nvel do logos.
3) Por ltimo, o objetivo ou frm da filosofia est no puro desejo
de conhecer e contemplar a verdade. Em suma, a filosofia grega
amor desinteressado pela verdade. Como escreve Aristteles, no
filosofar, os homens "buscaram o conhecer a fim de saber e no para
conseguir alguma utilidade prtica". Com efeito, a filosofia s nas-
ceu depois que os homens resolveram os problemas fundamentais
da subsistncia, libertando-se das mais urgentes necessidades
materiais. E conclui Aristteles: "Portanto, evidente que ns no
buscamos a filosofia por nenhuma vantagem estranha a ela. Alis,
evidente que, como consideramos homem livre aquele que fim
em si mesmo, sem estar submetido a outros, da mesma forma, entre
todas as outras cincias, s a esta consideramos livre, pois s ela
frm em si mesma." E frm em si mesma porque tem por objetivo
a verdade,. procurada, contemplada e desfrutada como tal. Ento,
pode-se compreender a afirmao de Aristteles: "Todas as ou-
tras cincias podem ser mais necessrias do que esta, mas ne-
nhuma ser superior." Uma afirmao que foi adotada por todo o
helenismo.
1
I
Conotaes da filosofia
23
Impe-se, porm, uma reflexo: a "contemplao" peculiar
filosofia grega no um otium vazio. Embora no se submetendo
a objetivos utilitaristas, ela possui uma relevncia moral e tambm
poltica de primeira ordem. Com efeito, evidente que, ao se
contemplar o todo, mudam necessariamente todas as perspectivas
usuais, muda a viso do significado da vida do homem e se impe
uma nova hierarquia de valores. Em resumo a verdade contem-
plada infunde uma enorme energia moral. E,' como veremos, com
base precisamente nessa energia moral foi que Plato quis cons-
truir o seu Estado ideal. Mas s mais adiante que poderemos
desenvolver e esclarecer adequadamente esses conceitos.
Entrementes, ficou evidente a absoluta originalidade dessa
criao grega. Os povos orientais tambm tiveram uma "sabedo-
ria" que tentava interpretar o sentido de todas as coisas (o sentido
do todo) sem se submeter a objetivos pragmticos. Mas tal sabe-
doria era entremeada de representaes fantsticas e mticas, o
que a levava para a esfera da arte, da poesia ou da religio. Em
concluso, a grande descoberta da "filo-sofia" grega foi a de ter
tentado essa aproximao ao todo fazendo uso somente da razo (do
logos) e do mtodo racional. Uma descoberta que condicionou
estruturalmente, de modo irreversvel, todo o Ocidente.
3.2. A filosofia como necessidade primria
do esprito humano
Algum perguntar: mas por que o homem sentiu a neces-
sidade de filosofar? Os antigos respondiam que tal necessidade
est estruturalmente radicada na prpria natureza do homem.
Como escrevia Aristteles: "Por natureza, todos os homens aspi-
ram ao saber." E ainda: "Exercer a sabedoria e conhecer so
desejveis pelos homens em si mesmos: com efeito, no possvel
viver como homens sem essas coisas." E os homens tendem ao saber
porque sentem-se plenos de "admirao" ou "maravilham-se",
dizem Plato e Aristteles: "Os homens comearam a filosofar,
tanto agora como nas origens, por causa da admirao: no princ-
pio, eles ficavam maravilhados diante das dificuldades mais sim-
ples; em seguida, progredindo pouco a pouco, chegaram a se colocar
problemas sempre maiores, como os problemas relativos aos fen-
menos da lua, do sol e dos astros e, depois, os problemas relativos
origem de todo o universo."
Assim, a raiz da filosofia precisamente esse "maravilhar-
se", surgido no homem que se defronta com o Todo (a totalidade),
perguntando-se qual a sua origem e o seu fundamento, bem como
o lugar que ele prprio ocupa nesse universo. Sendo assim, a
filosofia inapagvel e irrenuncivel, precisamente porque no ~
24 Origem da filosofia
pode extinguir a admirao diante do ser nem se pode renunciar
necessidade de satisfaz-la.
Por que existe tudo isso? De onde surgiu? Qual a sua razo
de ser? Esses so problemas que equivalem ao seguinte: por que
existe o ser e no o nada? E um momento particular desse problema
geral o seguinte: por que existe o homem, por que eu existo?
Como fica evidente, trata-se de problemas que o homem no
pode deixar de se propor ou, pelo menos, so problemas que,
medida que so rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. E so
problemas que mantm o seu sentido preciso mesmo depois do
triunfo das cincias particulares modernas, porque nenhu-
ma delas foi feita para resolv-los, j que as cincias respon-
dem somente a perguntas sobre a parte e no a perguntas sobre o
sentido do todo.
Por todas essas razes, portanto, podemos repetir com Aris-
tteles que no apenas na origem, mas tambm agora e sempre, a
velha pergunta sobre o todo tem sentido- e ter sentido enquanto
o homem se maravilhar diante do ser das coisas e diante do seu
prprio ser.
3.3. Os problemas fundamentais da filosofia antiga
Inicialmente, a totalidade do real era vista como physis
(natureza) e como cosmos. Assim, o problema filosfico por exce-
lncia era a questo cosmolgica. Os primeiros filsofos, chamados
precisamente de "fsicos", "naturalistas" ou "cosmlogos",
propunham-se os seguintes problemas: como surgiu o cosmos?
Quais so as fases e os momentos de sua gerao? Quais so as
foras originrias que agem no processo?
Com os sofistas, porm, o quadro mudou. A problemtica do
cosmos entrou em crise e a ateno passou a se concentrar no
homem e em suas virtudes especficas. Nascia assim a problem-
tica moral.
Com as grandes construes sistemticas do sculo IV a.C.,
a temtica filosfica iria se enriquecer ainda mais, distinguindo
alguns mbitos de problemas (relacionados com a problemtica do
todo) que, ao longo de toda a histria da filosofia, iriam permanecer
como pontos de referncia paradigmticos.
Plato iria descobrir e procurar demonstrar que a realidade
ou o ser no de um nico gnero e que, alm do cosmos sensvel,
existe tamb.m uma realidade inteligvel que transcende o sens-
vel, descobrindo assim o que mais tarde seria chamado de metaf-
sica (o estudo das realidades que transcendem as realidades
fisicas).
Essa descoberta levaria Aristteles a distinguir a fsica
Problemas fundamentais da filosofia
25
propriamente dita, como doutrina da realidade fsica, da metafi-
sica, precisamente como doutrina da realidade supra-fsica. E,
assim, a fisica veio a significar estavelmente cincia da realidade
natural e sensvel.
Os problemas morais tambm se especificaram, distinguin-
do-se os dois momentos da vida: o do homem individualmente e o
do homem em sociedade. E, assim, nasceu a distino dos proble-
mas ticos propriamente ditos em relao aos problemas mais
propriamente polticos (problemas, contudo, que continuam muito
mais intimamente ligados para o grego do que para ns, modernos).
Com Plato e Aristteles seriam fixados os problemas (que j
haviam sido debatidos pelos filsofos anteriores) da gnese e da
natureza do conhecimento, bem como os problemas lgicos e
metodolgicos. E, examinando bem, veremos que esses problemas
constituem uma explicitao que diz respeito quela segunda
caracterstica que vimos ser prpria da filosofia, ou seja, o mtodo
da pesquisa racional. Qual o caminho que o homem deve seguir
para alcanar a verdade? Qual a contribuio dos sentidos e qual
a contribuio da razo para se chegar verdade? Quais as
caractersticas do verdadeiro e do falso? Quais so as formas
lgicas atravs das quais o homem pensa, julga e raciocina? Quais
so as normas do correto pensar? Quais so as condies para que
um tipo de raciocnio possa ser qualificado de cientfico?
Em conexo com a questo lgico-gnosiolgica, surge tam-
bm o problema da determinao da natureza da arte e do belo na
expresso e na linguagem artstica, nascendo assim aquelas que
hoje chamamos de questes estticas. E, ainda em conexo com
essas questes, surgiram tambm os problemas da determinao
da natureza da retrica e do discurso retrico, ou seja, o discurso
que visa convencer e a habilidade de saber persuadir, questo que
teve to grande importncia na Antigidade.
A filosofia prato-aristotlica trataria essas questes como
defmitivamente estabelecidas, agrupando-as, porm, em 1) fisicas
(ontolgico-teolgico-fisico-cosmolgicas), 2) lgicas (e gnosiolgi-
cas) e 3) morais.
Por fim, a filosofia grega tardia, que j se desenvolveu na
poca crist, responderia tambm a instncias mstico-religiosas,
conformando-se ao esprito da nova poca.
3.4. As fases e os perodos da histria da filosofia antiga
A filosofia antiga grega e greco-romana tem uma histria
mais do que milenar. Partindo do sculo VI a.C., chega at o ano de
529 d.C., ano em que o imperador Justiniano mandou fechar as
escolas pags e dispersar os seus seguidores.
24 Origem da filosofia
pode extinguir a admirao diante do ser nem se pode renunciar
necessidade de satisfaz-la.
Por que existe tudo isso? De onde surgiu? Qual a sua razo
de ser? Esses so problemas que equivalem ao seguinte: por que
existe o ser e no o nada? E um momento particular desse problema
geral o seguinte: por que existe o homem, por que eu existo?
Como fica evidente, trata-se de problemas que o homem no
pode deixar de se propor ou, pelo menos, so problemas que,
medida que so rejeitados, diminuem aquele que os rejeita. E so
problemas que mantm o seu sentido preciso mesmo depois do
triunfo das cincias particulares modernas, porque nenhu-
ma delas foi feita para resolv-los, j que as cincias respon-
dem somente a perguntas sobre a parte e no a perguntas sobre o
sentido do todo.
Por todas essas razes, portanto, podemos repetir com Aris-
tteles que no apenas na origem, mas tambm agora e sempre, a
velha pergunta sobre o todo tem sentido- e ter sentido enquanto
o homem se maravilhar diante do ser das coisas e diante do seu
prprio ser.
3.3. Os problemas fundamentais da filosofia antiga
Inicialmente, a totalidade do real era vista como physis
(natureza) e como cosmos. Assim, o problema filosfico por exce-
lncia era a questo cosmolgica. Os primeiros filsofos, chamados
precisamente de "fsicos", "naturalistas" ou "cosmlogos",
propunham-se os seguintes problemas: como surgiu o cosmos?
Quais so as fases e os momentos de sua gerao? Quais so as
foras originrias que agem no processo?
Com os sofistas, porm, o quadro mudou. A problemtica do
cosmos entrou em crise e a ateno passou a se concentrar no
homem e em suas virtudes especficas. Nascia assim a problem-
tica moral.
Com as grandes construes sistemticas do sculo IV a.C.,
a temtica filosfica iria se enriquecer ainda mais, distinguindo
alguns mbitos de problemas (relacionados com a problemtica do
todo) que, ao longo de toda a histria da filosofia, iriam permanecer
como pontos de referncia paradigmticos.
Plato iria descobrir e procurar demonstrar que a realidade
ou o ser no de um nico gnero e que, alm do cosmos sensvel,
existe tamb.m uma realidade inteligvel que transcende o sens-
vel, descobrindo assim o que mais tarde seria chamado de metaf-
sica (o estudo das realidades que transcendem as realidades
fisicas).
Essa descoberta levaria Aristteles a distinguir a fsica
Problemas fundamentais da filosofia
25
propriamente dita, como doutrina da realidade fsica, da metafi-
sica, precisamente como doutrina da realidade supra-fsica. E,
assim, a fisica veio a significar estavelmente cincia da realidade
natural e sensvel.
Os problemas morais tambm se especificaram, distinguin-
do-se os dois momentos da vida: o do homem individualmente e o
do homem em sociedade. E, assim, nasceu a distino dos proble-
mas ticos propriamente ditos em relao aos problemas mais
propriamente polticos (problemas, contudo, que continuam muito
mais intimamente ligados para o grego do que para ns, modernos).
Com Plato e Aristteles seriam fixados os problemas (que j
haviam sido debatidos pelos filsofos anteriores) da gnese e da
natureza do conhecimento, bem como os problemas lgicos e
metodolgicos. E, examinando bem, veremos que esses problemas
constituem uma explicitao que diz respeito quela segunda
caracterstica que vimos ser prpria da filosofia, ou seja, o mtodo
da pesquisa racional. Qual o caminho que o homem deve seguir
para alcanar a verdade? Qual a contribuio dos sentidos e qual
a contribuio da razo para se chegar verdade? Quais as
caractersticas do verdadeiro e do falso? Quais so as formas
lgicas atravs das quais o homem pensa, julga e raciocina? Quais
so as normas do correto pensar? Quais so as condies para que
um tipo de raciocnio possa ser qualificado de cientfico?
Em conexo com a questo lgico-gnosiolgica, surge tam-
bm o problema da determinao da natureza da arte e do belo na
expresso e na linguagem artstica, nascendo assim aquelas que
hoje chamamos de questes estticas. E, ainda em conexo com
essas questes, surgiram tambm os problemas da determinao
da natureza da retrica e do discurso retrico, ou seja, o discurso
que visa convencer e a habilidade de saber persuadir, questo que
teve to grande importncia na Antigidade.
A filosofia prato-aristotlica trataria essas questes como
defmitivamente estabelecidas, agrupando-as, porm, em 1) fisicas
(ontolgico-teolgico-fisico-cosmolgicas), 2) lgicas (e gnosiolgi-
cas) e 3) morais.
Por fim, a filosofia grega tardia, que j se desenvolveu na
poca crist, responderia tambm a instncias mstico-religiosas,
conformando-se ao esprito da nova poca.
3.4. As fases e os perodos da histria da filosofia antiga
A filosofia antiga grega e greco-romana tem uma histria
mais do que milenar. Partindo do sculo VI a.C., chega at o ano de
529 d.C., ano em que o imperador Justiniano mandou fechar as
escolas pags e dispersar os seus seguidores.
26
dos:
Origem da filosofia
Nesse arco de tempo, podemos distinguir os seguintes pero-
1) O perodo naturalista, que, como j dissemos, caracteri-
zou-se pelo problema da physis e do cosmos e que, entre os sculos
VI e V, viu sucederem-se os jnicos, os pitagricos, os eleatas, os
pluralistas e os fisicos eclticos.
2) O perodo chamado humanista, que, em parte, coincide
com a ltima fase da filosofia naturalista e com sua dissoluo,
tendo como protagonistas os sofistas e, sobretudo, Scrates, que
pela primeira vez procura determinar a essncia do homem.
3) O momento das grandes snteses de Plato e Aristteles,
que coincide com o sculo IV a. C., caracterizando-se sobretudo pela
descoberta do supra-sensvel e pela explicitao e formulao
orgnica de vrios problemas da filosofia.
4) Segue-se o perodo caracterizado pelas escolas helensti-
cas, que vai da grande conquista de Alexandre Magno at o fim da
era pag e que, alm do florescimento do cinismo, v surgirem
tambm os grandes movimentos do epicurismo, do estoicismo, do
ceticismo e a posterior difuso do ecletismo.
. 5) O perodo religioso do pensamento veteropago, como j
acenamos, desenvolve-se quase inteiramente na poca crist,
caracterizando-se sobretudo por um grandioso renascimento do
platonismo que iria culminar com o movimento neoplatnico. O
reflorescimento das outras escolas seria condicionado de vrios
modos pelo mesmo platonismo.
6) Nesse perodo, nasce e se desenvolve o pensamento cristo,
que tenta formular racionalmente o dogma da nova religio e
defini-lo luz da razo, com categorias derivadas dos filsofos
gregos.
A primeira tentativa de sntese entre o Antigo Testamento e
o pensamento grego foi utilizada por Flon, o Hebreu, em Alexan-
dria, mas sem prosseguimento. A vitria dos cristos iria impor
sobretudo um repensamento da mensagem evanglica luz das
categorias da razo. Esse momento do pensamento antigo, porm,
no constitui um coroamento do pensamento dos gregos, assina-
lando muito mais o comeo da crise e a superao do modo de pensar
dos gregos e preparando assim a civilizao medieval e as bases
daquilo que viria a ser o pensamento cristo "europeu". Desse
modo, mesmo levando em conta os laos que esse momento do
pensamento tem com a ltima fase do pensamento pago que se
desenvolve contemporaneamente, ele deve ser estudado em sepa-
rado, precisamente como pensamento vterocristo, sendo consi-
derado atentamente, nas novas instncias que ele instaura, como
premissa e fundao do pensamento e da filosofia medievais.
T
'
Segunda parte
A FUNDAO DO PENSAMENTO
,
FILOSOFICO
Os naturalistas pr-socrticos
"As coisas visveis so uma espiral sobre o invisvel."
Demcrito e Anaxgoras
26
dos:
Origem da filosofia
Nesse arco de tempo, podemos distinguir os seguintes pero-
1) O perodo naturalista, que, como j dissemos, caracteri-
zou-se pelo problema da physis e do cosmos e que, entre os sculos
VI e V, viu sucederem-se os jnicos, os pitagricos, os eleatas, os
pluralistas e os fisicos eclticos.
2) O perodo chamado humanista, que, em parte, coincide
com a ltima fase da filosofia naturalista e com sua dissoluo,
tendo como protagonistas os sofistas e, sobretudo, Scrates, que
pela primeira vez procura determinar a essncia do homem.
3) O momento das grandes snteses de Plato e Aristteles,
que coincide com o sculo IV a. C., caracterizando-se sobretudo pela
descoberta do supra-sensvel e pela explicitao e formulao
orgnica de vrios problemas da filosofia.
4) Segue-se o perodo caracterizado pelas escolas helensti-
cas, que vai da grande conquista de Alexandre Magno at o fim da
era pag e que, alm do florescimento do cinismo, v surgirem
tambm os grandes movimentos do epicurismo, do estoicismo, do
ceticismo e a posterior difuso do ecletismo.
. 5) O perodo religioso do pensamento veteropago, como j
acenamos, desenvolve-se quase inteiramente na poca crist,
caracterizando-se sobretudo por um grandioso renascimento do
platonismo que iria culminar com o movimento neoplatnico. O
reflorescimento das outras escolas seria condicionado de vrios
modos pelo mesmo platonismo.
6) Nesse perodo, nasce e se desenvolve o pensamento cristo,
que tenta formular racionalmente o dogma da nova religio e
defini-lo luz da razo, com categorias derivadas dos filsofos
gregos.
A primeira tentativa de sntese entre o Antigo Testamento e
o pensamento grego foi utilizada por Flon, o Hebreu, em Alexan-
dria, mas sem prosseguimento. A vitria dos cristos iria impor
sobretudo um repensamento da mensagem evanglica luz das
categorias da razo. Esse momento do pensamento antigo, porm,
no constitui um coroamento do pensamento dos gregos, assina-
lando muito mais o comeo da crise e a superao do modo de pensar
dos gregos e preparando assim a civilizao medieval e as bases
daquilo que viria a ser o pensamento cristo "europeu". Desse
modo, mesmo levando em conta os laos que esse momento do
pensamento tem com a ltima fase do pensamento pago que se
desenvolve contemporaneamente, ele deve ser estudado em sepa-
rado, precisamente como pensamento vterocristo, sendo consi-
derado atentamente, nas novas instncias que ele instaura, como
premissa e fundao do pensamento e da filosofia medievais.
T
'
Segunda parte
A FUNDAO DO PENSAMENTO
,
FILOSOFICO
Os naturalistas pr-socrticos
"As coisas visveis so uma espiral sobre o invisvel."
Demcrito e Anaxgoras
Busto atribudo a Pitgoras (segunda metade do sculo VI e in{cio
do sculo V. a. C.). o fundador da matemtica grega e o criador da
vida contemplativa,por ele tambm chamada de "uida pitag6rica".
Captulo II
OS ''NATURALISTAS"
OU FILSOFOS DA "PHYSIS"
1. Os primeiros jnicos e a questo
do "princpio" de todas as coisas
1.1. Tales de Mileto
O pensador ao qual a tradio atribui o comeo da filosofia
grega Tales, que viveu em Mileto, na Jnia, provavelmente nas
ltimas dcadas do sculo VII e na primeira metade do sculo
VI a.C. Alm de filsofo, foi cientista e poltico destacado. No se
tem conhecimento de que tenha escrito livros. S conhecemos o seu
pensamento atravs da tradio oral indireta.
Tales foi o iniciador da filosofia da physis, pois foi o primeiro
a afirmar a existncia de um princpio originrio nico, causa de
todas as coisas que existem, sustentando que esse princpio a
gua. Essa proposta importantssima, como veremos logo, po-
dendo com boa dose de razo ser qualificada como "a primeira
proposta filosfica daquilo que se costuma chamar 'civilizao
ocidental" (A. Maddalena). A compreenso exata dessa proposta
pode nos fazer entender a grande revoluo operada por Tales, que
levaria criao da filosofia.
"Princpio" ( arch) no um termo de Tales (talvez tenha sido
introduzido por seu discpulo Ana:ximandro, mas alguns pensam
numa origem ainda mais tardia), mas certamente o termo que
indica melhor do que qualquer outro o conceito daquele quid do
qual derivam todas as coisas. Como nota Aristteles em sua
exposio sobre o pensamento de Tales e dos primeiros fisicos, o
"princpio" "aquilo do qual derivam originariamente e no qual se
ultimam todos os seres", "uma realidade que permanece idntica
no transmutar-se de suas alteraes", ou seja, uma realidade "que
continua a existir imutada, mesmo atravs do processo gerador de
todas as coisas".
Busto atribudo a Pitgoras (segunda metade do sculo VI e in{cio
do sculo V. a. C.). o fundador da matemtica grega e o criador da
vida contemplativa,por ele tambm chamada de "uida pitag6rica".
Captulo II
OS ''NATURALISTAS"
OU FILSOFOS DA "PHYSIS"
1. Os primeiros jnicos e a questo
do "princpio" de todas as coisas
1.1. Tales de Mileto
O pensador ao qual a tradio atribui o comeo da filosofia
grega Tales, que viveu em Mileto, na Jnia, provavelmente nas
ltimas dcadas do sculo VII e na primeira metade do sculo
VI a.C. Alm de filsofo, foi cientista e poltico destacado. No se
tem conhecimento de que tenha escrito livros. S conhecemos o seu
pensamento atravs da tradio oral indireta.
Tales foi o iniciador da filosofia da physis, pois foi o primeiro
a afirmar a existncia de um princpio originrio nico, causa de
todas as coisas que existem, sustentando que esse princpio a
gua. Essa proposta importantssima, como veremos logo, po-
dendo com boa dose de razo ser qualificada como "a primeira
proposta filosfica daquilo que se costuma chamar 'civilizao
ocidental" (A. Maddalena). A compreenso exata dessa proposta
pode nos fazer entender a grande revoluo operada por Tales, que
levaria criao da filosofia.
"Princpio" ( arch) no um termo de Tales (talvez tenha sido
introduzido por seu discpulo Ana:ximandro, mas alguns pensam
numa origem ainda mais tardia), mas certamente o termo que
indica melhor do que qualquer outro o conceito daquele quid do
qual derivam todas as coisas. Como nota Aristteles em sua
exposio sobre o pensamento de Tales e dos primeiros fisicos, o
"princpio" "aquilo do qual derivam originariamente e no qual se
ultimam todos os seres", "uma realidade que permanece idntica
no transmutar-se de suas alteraes", ou seja, uma realidade "que
continua a existir imutada, mesmo atravs do processo gerador de
todas as coisas".
30
Os naturalistas pr-socrticos
Assim, o "princpio" : a) a fonte e de todas as coisas;
b) a foz ou termo ltimo de todas as cmsas; c) o sustentculo
permanente que mantm todas as coisas (a "substncia", podera-
mos dizer, usando um termo posterior). Em suma, o "princpio"
pode ser definido como aquilo do qual provm, aquilo no qual se
concluem e aquilo pelo qual existem e subsistem todas as coisas.
Os primeiros filsofos (se no o prprio Tales) denominaram
esse princpio com o termo physis, que indica a natureza, no no
sentido moderno do termo, mas no sentido original de realidade
primeira e fundamental, ou seja, "aquilo que primrio, funda-
mental e persistente, em oposio quilo que secundrio, deriva-
do e transitrio" (J. Burnet).
Assim, os filsofos que, a partir de Tales at o fim do sculo
V a.C., indagaram em torno daphysis foram denominados "ffsicos"
ou "naturalistas". Portanto, somente recuperando a acepo ar-
caica do termo e captando adequadamente as peculiaridades que
a diferenciam da acepo moderna que ser possvel entender o
horizonte espiritual desses primeiros filsofos.
Mas fica ainda por esclarecer o sentido da identificao do
"princpio" com a "gua" e as suas implicaes.
A tradio indireta diz que Tales deduziu essa sua convico
"da constatao de que a nutrio de todas as coisas mida", de
que as sementes e os germes de todas as coisas "tm natureza
mida" e de que, portanto, a secagem total significa a morte. Assim,
como a vida est ligada umidade e esta pressupe a gua, ento
a gua a fonte ltima da vida e de todas as coisas. Tudo vem da
gua, tudo sustenta sua vida com gua e tudo acaba gua.
Ainda na Antigidade, alguns procuraram reduzrr o alcance
dessas afirmaes de Tales, reivindicando como anteriores as
afrrmaes daqueles (como, por exemplo, Homero e outros) que
consideravam Oceano e Ttis, respectivamente, como pai e me
das coisas e que tambm haviam sustentado a crena de que os
deuses juravam sobre o Estige (que o rio dos Infernos e, portanto,
gua), destacando que aquilo sobre o que se jura precisamente
aquilo que o primeiro e supremo (o princpio). Mas clarssima
a diferena entre essas idias e a posio de Tales. De fato, Tales
baseia sua afrrmao no puro raciocnio, no logos; os outros, ao
contrrio, baseavam-se na imaginao e no mito. Ou seja, o
primeiro apresenta uma forma de conhecimento motivado por
argumentaes racionais, ao passo que os outros apresentavam
apenas crenas fantstico-poticas. De resto, o nvel de racionali-
dade ao qual Tales j se havia elevado pode ser demonstrado pelo
fato de que ele havia pesquisado os fenmenos do cu a ponto de
predizer (para estupefao de seus concidados) um eclipse (talvez
o de 585 a.C.). Ao seu nome tambm est ligado um clebre teorema
de geometria.
Anaximandro de Mileto
31
Mas no se deve acreditar que a gua de Tales seja o elemento
ffsico-qumico que bebemos. A gua de Tales deve ser pensada em
termos totalizantes, ou seja, como a physis lquida originria da
qual tudo deriva e da qual a gua que bebemos apenas uma das
manifestaes. Tales um "naturalista" no sentido antigo do termo
e no um "materialista" no sentido moderno e contemporneo. Com
efeito, a sua "gua" coincidia com o divino: dizia ele que "Deus a
coisa mais porque incriada", ou seja, porque princpio.
Desse modo, se mtroduz ao pensamento uma nova concepo de
Deus: trata-se de uma concepo na qual predomina a razo
destinada, enquanto tal, a logo eliminar todos os deuses do
tesmo fantstico-potico dos gregos.
Ao afirmar posteriormente que "tudo est pleno de deuses",
Tales queria dizer que tudo permeado pelo princpio originrio.
E, como o princpio originrio vida, tudo vivo e tudo tem uma
alma (panpsiquismo). O exemplo do m que atrai o ferro era
apresentado por ele como prova da animao universal das coisas
(a fora do m a manifestao de sua alma, ou seja, precisamente
de sua vida).
Com Tales, o logos humano rumou com segurana pelo
caminho da conquista da realidade em seu todo (a questo do
princpio de todas as coisas) e em algumas de suas partes (as que
constituem o objeto das "cincias particulares", como hoje as
chamamos).
1.2. Anaximandro de Mileto
Provvel discpulo de Tales, Anaximandro nasceu por volta
de fins do sculo VII a.C. e morreu no incio da segunda metade do
sculo VI. Elaborou um tratado Sobre a natureza, do qual nos
chegou um fragmento. Trata-se do primeiro tratado filosfico do
Ocidente e do primeiro escrito grego em prosa. A nova forma de
composio literria tornava-se necessria pelo fato de que o logos
devia estar livre do vnculo da mtrica e do verso para corresponder
plenamente s suas prprias instncias. Anaximandro foi ainda
mais ativo do que Tales na vida poltica: com efeito, se tem
conhecimento de que chegou at a "comandar a colnia que migrou
de Mileto para Apolnia".
Com Anaximandro, a problemtica do princpio se aprofun-
dou: ele sustenta que a gua j algo derivado e que, ao contrrio,
o "princpio" ( arch) o infinito, ou seja, uma natureza (physis) in-
fmita e in-definida da qual provm todas as coisas que existem.
O termo usado por Anaximandro a-peiron, que significa
aquilo que privado de limites, tanto externos ( ou seja, aquilo que
infinito espacialmente e, portanto, quantitativamente) como
30
Os naturalistas pr-socrticos
Assim, o "princpio" : a) a fonte e de todas as coisas;
b) a foz ou termo ltimo de todas as cmsas; c) o sustentculo
permanente que mantm todas as coisas (a "substncia", podera-
mos dizer, usando um termo posterior). Em suma, o "princpio"
pode ser definido como aquilo do qual provm, aquilo no qual se
concluem e aquilo pelo qual existem e subsistem todas as coisas.
Os primeiros filsofos (se no o prprio Tales) denominaram
esse princpio com o termo physis, que indica a natureza, no no
sentido moderno do termo, mas no sentido original de realidade
primeira e fundamental, ou seja, "aquilo que primrio, funda-
mental e persistente, em oposio quilo que secundrio, deriva-
do e transitrio" (J. Burnet).
Assim, os filsofos que, a partir de Tales at o fim do sculo
V a.C., indagaram em torno daphysis foram denominados "ffsicos"
ou "naturalistas". Portanto, somente recuperando a acepo ar-
caica do termo e captando adequadamente as peculiaridades que
a diferenciam da acepo moderna que ser possvel entender o
horizonte espiritual desses primeiros filsofos.
Mas fica ainda por esclarecer o sentido da identificao do
"princpio" com a "gua" e as suas implicaes.
A tradio indireta diz que Tales deduziu essa sua convico
"da constatao de que a nutrio de todas as coisas mida", de
que as sementes e os germes de todas as coisas "tm natureza
mida" e de que, portanto, a secagem total significa a morte. Assim,
como a vida est ligada umidade e esta pressupe a gua, ento
a gua a fonte ltima da vida e de todas as coisas. Tudo vem da
gua, tudo sustenta sua vida com gua e tudo acaba gua.
Ainda na Antigidade, alguns procuraram reduzrr o alcance
dessas afirmaes de Tales, reivindicando como anteriores as
afrrmaes daqueles (como, por exemplo, Homero e outros) que
consideravam Oceano e Ttis, respectivamente, como pai e me
das coisas e que tambm haviam sustentado a crena de que os
deuses juravam sobre o Estige (que o rio dos Infernos e, portanto,
gua), destacando que aquilo sobre o que se jura precisamente
aquilo que o primeiro e supremo (o princpio). Mas clarssima
a diferena entre essas idias e a posio de Tales. De fato, Tales
baseia sua afrrmao no puro raciocnio, no logos; os outros, ao
contrrio, baseavam-se na imaginao e no mito. Ou seja, o
primeiro apresenta uma forma de conhecimento motivado por
argumentaes racionais, ao passo que os outros apresentavam
apenas crenas fantstico-poticas. De resto, o nvel de racionali-
dade ao qual Tales j se havia elevado pode ser demonstrado pelo
fato de que ele havia pesquisado os fenmenos do cu a ponto de
predizer (para estupefao de seus concidados) um eclipse (talvez
o de 585 a.C.). Ao seu nome tambm est ligado um clebre teorema
de geometria.
Anaximandro de Mileto
31
Mas no se deve acreditar que a gua de Tales seja o elemento
ffsico-qumico que bebemos. A gua de Tales deve ser pensada em
termos totalizantes, ou seja, como a physis lquida originria da
qual tudo deriva e da qual a gua que bebemos apenas uma das
manifestaes. Tales um "naturalista" no sentido antigo do termo
e no um "materialista" no sentido moderno e contemporneo. Com
efeito, a sua "gua" coincidia com o divino: dizia ele que "Deus a
coisa mais porque incriada", ou seja, porque princpio.
Desse modo, se mtroduz ao pensamento uma nova concepo de
Deus: trata-se de uma concepo na qual predomina a razo
destinada, enquanto tal, a logo eliminar todos os deuses do
tesmo fantstico-potico dos gregos.
Ao afirmar posteriormente que "tudo est pleno de deuses",
Tales queria dizer que tudo permeado pelo princpio originrio.
E, como o princpio originrio vida, tudo vivo e tudo tem uma
alma (panpsiquismo). O exemplo do m que atrai o ferro era
apresentado por ele como prova da animao universal das coisas
(a fora do m a manifestao de sua alma, ou seja, precisamente
de sua vida).
Com Tales, o logos humano rumou com segurana pelo
caminho da conquista da realidade em seu todo (a questo do
princpio de todas as coisas) e em algumas de suas partes (as que
constituem o objeto das "cincias particulares", como hoje as
chamamos).
1.2. Anaximandro de Mileto
Provvel discpulo de Tales, Anaximandro nasceu por volta
de fins do sculo VII a.C. e morreu no incio da segunda metade do
sculo VI. Elaborou um tratado Sobre a natureza, do qual nos
chegou um fragmento. Trata-se do primeiro tratado filosfico do
Ocidente e do primeiro escrito grego em prosa. A nova forma de
composio literria tornava-se necessria pelo fato de que o logos
devia estar livre do vnculo da mtrica e do verso para corresponder
plenamente s suas prprias instncias. Anaximandro foi ainda
mais ativo do que Tales na vida poltica: com efeito, se tem
conhecimento de que chegou at a "comandar a colnia que migrou
de Mileto para Apolnia".
Com Anaximandro, a problemtica do princpio se aprofun-
dou: ele sustenta que a gua j algo derivado e que, ao contrrio,
o "princpio" ( arch) o infinito, ou seja, uma natureza (physis) in-
fmita e in-definida da qual provm todas as coisas que existem.
O termo usado por Anaximandro a-peiron, que significa
aquilo que privado de limites, tanto externos ( ou seja, aquilo que
infinito espacialmente e, portanto, quantitativamente) como
32 Os naturalistas pr-socrticos
intemos (ou seja, aquilo que qualitativamente indeterminado).
E precisamente por ser quantitativa e qualitativamente i-limitado
que o princpio-apeiron pode dar origem a todas as coisas, de-
limitando-se de vrios modos. Esse princpio abarca e circunda,
governa e sustenta tudo, justamente porque, como de-limitao e
de-terminao dele, todas as coisas dele se geram, nele con-sistindo
e sendo.
Esse infinito "parece-se com o divino, pois imortal e indes-
trutvel". Anaximandro no s atribui ao seu princpio as prerro-
gativas que Homero e a tradio antiga atribuam aos deuses, ou
seja, a imortalidade e o poder de sustentar e govemar tudo, mas vai
ainda alm, precisando que a imortalidade do princpio deve ser tal
a ponto de no apenas no admitir um fim, mas tampouco um
incio. Os deuses antigos no morriam, mas nasciam. J o divino
de Anaximandro, da mesma forma como no morre, tambm no
nasce. Desse modo, como j se acenou a propsito de Tales, de um
s golpe derrubada a base sobre a qual se erguiam as teo-gonias,
ou seja, as genealogias dos deuses como entendidas no sentido que
as queria a mitologia tradicional dos gregos.
Desse modo, pode-se compreender ainda melhor o que j
dissemos antes. Esses primeiros filsofos pr-socrticos so "natu-
ralistas" no sentido de que no vem o divino (o princpio) como algo
diferente do mundo, mas como a essncia do mundo. Entretanto,
no tm nada a ver com concepes do tipo materialista-ateizante.
Em Anaximandro, portanto, Deus toma-se o princpio, ao
passo que os deuses tomam-se os mundos, os universos que, como
veremos, so numerosos - os quais, porm, nascem e perecem
ciclicamente.
Tales no se havia proposto a pergunta sobre o como e o por
que da derivao de todas as coisas do princpio. Mas Anaximandro
se props essa pergunta. E o fragmento do seu tratado que chegou
at ns contm precisamente a resposta para esse problema: "De
onde as coisas extraem o seu nascimento a tambm onde se
cumpre a sua dissoluo segundo a necessidade; com efeito, reci-
procamente sofrem o castigo e a culpa da injustia, segundo a
ordem do tempo."
Provavelmente, Anaximandro pensava no fato de que o
mundo constitudo de contrrios, que tendem a predominar um
sobre o outro (calor e frio, seco e mido etc.). A injustia consistiria
precisamente nessa predominncia. O tempo visto como juiz,
medida que estabelece um limite a cada um dos contrrios, pondo
fim no predomnio de um em favor de outro e vice-versa. Mas est
claro que "injustia" no apenas a altemncia dos contrrios, mas
tambm o prprio fato de serem contrrios, pois para cada um deles
o nascimento implica imediatamente na contraposio ao outro
Anaximandro de Mileto 33
contrrio. E, como o mundo nasce da ciso dos contrrios, nisso se
identifica a primeira injustia, que deve ser expiada com a morte
(o fim) do prprio mundo, que, depois, renasce ainda segundo
determinados ciclos de tempo, infinitamente.
Assim, como alguns estudiosos notaram com agudeza, h
dupla injustia e, conseqentemente, dupla necessidade de ex-
piao: a) por um lado, o nascimento do mundo atravs da ciso da
unidade do princpio em opostos; b) "por outro lado, a tentativa que
cada um dos opostos realiza depois da ciso no sentido de usurpar,
com dio pelo outro, a condio de nico sobrevivente e dominador,
que seria, ao mesmo tempo, uma usurpao do lugar e dos direitos
do divino imortal e indestrutvel" (R. Mondolfo).
Nessa concepo (como muitos estudiosos notaram), parece
inegvel UJila infiltrao de concepes religiosas de sabor rflco.
Como vimos, a idia de uma culpa original e de sua expiao e,
portanto, a idia da justia equilibradora, uma idia central do
orflsmo.
Nesse ponto, o logos de Anaximandro tambm toma a idia
central emprestada das representaes religiosas. J o seu disc-
pulo Anaxmenes, como veremos, tentaria dar uma resposta pura-
mente racional tambm para essa questo.
Assim como o princpio infinito, tambm infmitos so os
mundos, como j notamos, tanto no sentido de que este nosso
mundo nada mais do que um dos inumerveis mundos em tudo
semelhantes aos que os precederam e que os seguiro (pois cada
mundo tem nascimento, vida e morte) como no sentido de que este
nosso mundo coexiste ao mesmo tempo com uma srie infmita de
outros mundos (e todos eles nascem e morrem de modo anlogo).
Eis como explicada a gnese do cosmos: de um movimento,
que etemo, geraram-se os primeiros dois contrrios fundamen-
tais, o frio e o calor; originalmente de natureza lquida, o frio teria
sido em parte transformado pelo fogo-calor, que formava a esfera
perifrica, no ar; a esfera do fogo se teria dividido em trs,
originando a esfera do Sol, a esfera da lua e a esfera dos astros; _o
elemento lquido teria se recolhido s cavidades da terra, consti-
tuindo os mares.
Imaginada como tendo forma cilndrica, a terra "fica suspen-
sa sem ser sustentada por nada, mas permanece firme por causa
da igual distncia de todas as partes", ou seja, por uma espcie de
equilbrio de foras. Sob a ao do sol, deveriam nascer do elemento
lquido os primeiros animais, de estrutura elementar, dos quais,
pouco a pouco, se teriam desenvolvido os animais mais complexos.
O leitor superficial estaria errando ao sorrir diante disso,
32 Os naturalistas pr-socrticos
intemos (ou seja, aquilo que qualitativamente indeterminado).
E precisamente por ser quantitativa e qualitativamente i-limitado
que o princpio-apeiron pode dar origem a todas as coisas, de-
limitando-se de vrios modos. Esse princpio abarca e circunda,
governa e sustenta tudo, justamente porque, como de-limitao e
de-terminao dele, todas as coisas dele se geram, nele con-sistindo
e sendo.
Esse infinito "parece-se com o divino, pois imortal e indes-
trutvel". Anaximandro no s atribui ao seu princpio as prerro-
gativas que Homero e a tradio antiga atribuam aos deuses, ou
seja, a imortalidade e o poder de sustentar e govemar tudo, mas vai
ainda alm, precisando que a imortalidade do princpio deve ser tal
a ponto de no apenas no admitir um fim, mas tampouco um
incio. Os deuses antigos no morriam, mas nasciam. J o divino
de Anaximandro, da mesma forma como no morre, tambm no
nasce. Desse modo, como j se acenou a propsito de Tales, de um
s golpe derrubada a base sobre a qual se erguiam as teo-gonias,
ou seja, as genealogias dos deuses como entendidas no sentido que
as queria a mitologia tradicional dos gregos.
Desse modo, pode-se compreender ainda melhor o que j
dissemos antes. Esses primeiros filsofos pr-socrticos so "natu-
ralistas" no sentido de que no vem o divino (o princpio) como algo
diferente do mundo, mas como a essncia do mundo. Entretanto,
no tm nada a ver com concepes do tipo materialista-ateizante.
Em Anaximandro, portanto, Deus toma-se o princpio, ao
passo que os deuses tomam-se os mundos, os universos que, como
veremos, so numerosos - os quais, porm, nascem e perecem
ciclicamente.
Tales no se havia proposto a pergunta sobre o como e o por
que da derivao de todas as coisas do princpio. Mas Anaximandro
se props essa pergunta. E o fragmento do seu tratado que chegou
at ns contm precisamente a resposta para esse problema: "De
onde as coisas extraem o seu nascimento a tambm onde se
cumpre a sua dissoluo segundo a necessidade; com efeito, reci-
procamente sofrem o castigo e a culpa da injustia, segundo a
ordem do tempo."
Provavelmente, Anaximandro pensava no fato de que o
mundo constitudo de contrrios, que tendem a predominar um
sobre o outro (calor e frio, seco e mido etc.). A injustia consistiria
precisamente nessa predominncia. O tempo visto como juiz,
medida que estabelece um limite a cada um dos contrrios, pondo
fim no predomnio de um em favor de outro e vice-versa. Mas est
claro que "injustia" no apenas a altemncia dos contrrios, mas
tambm o prprio fato de serem contrrios, pois para cada um deles
o nascimento implica imediatamente na contraposio ao outro
Anaximandro de Mileto 33
contrrio. E, como o mundo nasce da ciso dos contrrios, nisso se
identifica a primeira injustia, que deve ser expiada com a morte
(o fim) do prprio mundo, que, depois, renasce ainda segundo
determinados ciclos de tempo, infinitamente.
Assim, como alguns estudiosos notaram com agudeza, h
dupla injustia e, conseqentemente, dupla necessidade de ex-
piao: a) por um lado, o nascimento do mundo atravs da ciso da
unidade do princpio em opostos; b) "por outro lado, a tentativa que
cada um dos opostos realiza depois da ciso no sentido de usurpar,
com dio pelo outro, a condio de nico sobrevivente e dominador,
que seria, ao mesmo tempo, uma usurpao do lugar e dos direitos
do divino imortal e indestrutvel" (R. Mondolfo).
Nessa concepo (como muitos estudiosos notaram), parece
inegvel UJila infiltrao de concepes religiosas de sabor rflco.
Como vimos, a idia de uma culpa original e de sua expiao e,
portanto, a idia da justia equilibradora, uma idia central do
orflsmo.
Nesse ponto, o logos de Anaximandro tambm toma a idia
central emprestada das representaes religiosas. J o seu disc-
pulo Anaxmenes, como veremos, tentaria dar uma resposta pura-
mente racional tambm para essa questo.
Assim como o princpio infinito, tambm infmitos so os
mundos, como j notamos, tanto no sentido de que este nosso
mundo nada mais do que um dos inumerveis mundos em tudo
semelhantes aos que os precederam e que os seguiro (pois cada
mundo tem nascimento, vida e morte) como no sentido de que este
nosso mundo coexiste ao mesmo tempo com uma srie infmita de
outros mundos (e todos eles nascem e morrem de modo anlogo).
Eis como explicada a gnese do cosmos: de um movimento,
que etemo, geraram-se os primeiros dois contrrios fundamen-
tais, o frio e o calor; originalmente de natureza lquida, o frio teria
sido em parte transformado pelo fogo-calor, que formava a esfera
perifrica, no ar; a esfera do fogo se teria dividido em trs,
originando a esfera do Sol, a esfera da lua e a esfera dos astros; _o
elemento lquido teria se recolhido s cavidades da terra, consti-
tuindo os mares.
Imaginada como tendo forma cilndrica, a terra "fica suspen-
sa sem ser sustentada por nada, mas permanece firme por causa
da igual distncia de todas as partes", ou seja, por uma espcie de
equilbrio de foras. Sob a ao do sol, deveriam nascer do elemento
lquido os primeiros animais, de estrutura elementar, dos quais,
pouco a pouco, se teriam desenvolvido os animais mais complexos.
O leitor superficial estaria errando ao sorrir diante disso,
34
Os naturalistas pr-socrticos
considerando pueril essa viso, pois, como os estudiosos j ressal-
taram h muito tempo, ela fortemente antecipadora. Basta
por exemplo, na arguta representao da terra sem neces-
sitar de uma sustentao material (para Tales ela "flutuava" ou
seja, se apoiaya na gua), sustentando-se um equilbrid de
foras. Alm disso constate-se tambm a "modernidade" da idia de
que a origem da vida tenha ocorrido com animais aquticos e em
c?nseqncia, o da idia de evoluo das espcies
(embora concebida de modo extremamente primitivo). Isso
suficiente para mostrar todo o caminho que o logos j havia
avanado para alm do mito.
1.3. Anaxmenes de Mi.leto
_Tambm em Mileto floresceu Anaxmenes, discpulo de
Ananmandro, no sculo VI a.C., de cujo escrito Sobre a natureza
em sbria prosa jnica, chegaram-nos trs fragmentos alm
testemunhos indiretos. '
Anaxmenes pensa que o "princpio" deve ser infinito, sim,
que deve ser pensado como ar infinito, substncia area
"Exatamente como a nossa alma (ou seja, o
que da a VIda), que ar, se sustenta e se governa, assim
tambem o sopro e o ar abarcam o cosmos inteiro." E ainda: "O ar
prximo ao incorpreo (no sentido de que no tem forma nem
hmites como os corpos e invisvel) e, como ns nascemos sob o seu
fluxo, neces.srio que ele seja infurito e rico para no ficar
reduzido." Com base no que j dissemos sobre 'os dois filsofos
anteriores de Mileto, est claro por que motivo o ar concebido por
Anaxmenes como "o divino".
Fica por esclarecer, no entanto, ,a razo pela qual Anaxme-
nes o E evidente que ele sentia a
de uma physis que permitisse, de modo
mazs logzco e mais racwnal do que fizera Anaximandro dela
todas as coisas. Com efeito, por sua natureza de
mobilidade, o ar se presta muito bem para ser concebido como
estando em perene movimento (bem mais do que o infinito de
Anaximandro). Ademais, o ar se presta melhor do que qualquer
outro elemento e transformaes necessrias para
fazer nascer as diversas coisas. Ao se condensar, resfria-se e se
torna gua e, depois, terra; ao se distender e dilatar, esquenta e
fogo. Um claro testemunho antigo registra: "Anaxmenes
diZ que o frio a que se c?ntrai_ e condensa, ao passo que
o calor a matna dzlatada e dzstendzda ( exatamente essa a
exp:esso. que ele usa). Assim, segundo Anaxmenes, no sem
razao se diz que o homem deixa sair da boca o quente e o frio: com
Herclito
35
efeito, a respir_ao esfria se for comprimida pelos lbios cerrados,
mas, ao contrano, torna-se quente pela dilatao se sair da boca
aberta."
Desse modo, a variao quantitativa de tenso da realidade
originria d origem a todas as coisas. Em certo sentido, Anax-
menes representa a expresso mais rigorosa e mais lgica do
pensamento da escola de Mileto, porque, com o processo de "con-
densao" e "rarefao", ele introduz aquela causa dinmica da
qual Tales no havia falado ainda e que Anaximandro havia
determinado apenas inspirando-se em concepes rficas. Assim,
Anaxmenes forneceu uma causa em plena harmonia com o "prin-
cpio" e, conseqentemente, em perfeito acordo com o significado da
p?tysis. Desse. modo, compreensvel que os pensadores poste-
nores se refrram a Anaxmenes como a expresso paradigmtica
e omodelo do pensamento jnico. E quando, no sculo V a.C., houve
uma revivescncia desse pensamento (como veremos adiante),
seria precisamente a physis area do princpio-ar de Anaxmenes
a inspir-la.
1.4. Herclito de feso
Herclito de feso viveu entre os sculos VI e V a.C. Tinha um
carter desencontrado e um temperamento esquivo e desdenhoso.
No quis participar de modo algum da vida pblica, como registra
uma fonte antiga: "Solicitado pelos concidados a elaborar as leis
da cidade, recusou-se, porque elas j haviam cado no arbtrio por
sua m constituio." Escreveu um livro intitulado Sobre a natureza,
do qual chegaram at ns numerosos fragmentos, talvez consti-
tudo de uma srie de aforismos e intencionalmente elaborado de
modo obscuro e num estilo que recorda as sentenas oraculares,
"para que dele se aproximassem somente aqueles que o podiam" e
o vulgo se mantivesse distante. E o fez para evitar a depreciao
e a desiluso daqueles que, lendo coisas aparentemente fceis,
acreditam estar entendendo aquilo que, no entanto, no entendem.
Por isso, foi P.enominado "Herclito, o Obscuro".
Os filsofos de Mileto haviam notado o dinamismo universal
das coisas, que nascem, crescem e perecem, bem como do mundo-
alis, dos mundos -, submetido ao mesmo processo. Alm disso,
haviam pensado o dinamismo como caracterstica ssencial do
prprio "princpio" que gera, sustenta e reabsorve todas as coisas.
Entretando, no haviam levado adequadamente tal aspecto da
realidade ao nvel temtico. E precisamente isso o que faz
Herclito. "Tudo se move", "tudo escorre" (panta rhei), nada
permanece imvel e fixo, tudo muda e se transmuta, sem exceo.
Em dois de seus mais famosos fragmentos podemos ler: "No se
34
Os naturalistas pr-socrticos
considerando pueril essa viso, pois, como os estudiosos j ressal-
taram h muito tempo, ela fortemente antecipadora. Basta
por exemplo, na arguta representao da terra sem neces-
sitar de uma sustentao material (para Tales ela "flutuava" ou
seja, se apoiaya na gua), sustentando-se um equilbrid de
foras. Alm disso constate-se tambm a "modernidade" da idia de
que a origem da vida tenha ocorrido com animais aquticos e em
c?nseqncia, o da idia de evoluo das espcies
(embora concebida de modo extremamente primitivo). Isso
suficiente para mostrar todo o caminho que o logos j havia
avanado para alm do mito.
1.3. Anaxmenes de Mi.leto
_Tambm em Mileto floresceu Anaxmenes, discpulo de
Ananmandro, no sculo VI a.C., de cujo escrito Sobre a natureza
em sbria prosa jnica, chegaram-nos trs fragmentos alm
testemunhos indiretos. '
Anaxmenes pensa que o "princpio" deve ser infinito, sim,
que deve ser pensado como ar infinito, substncia area
"Exatamente como a nossa alma (ou seja, o
que da a VIda), que ar, se sustenta e se governa, assim
tambem o sopro e o ar abarcam o cosmos inteiro." E ainda: "O ar
prximo ao incorpreo (no sentido de que no tem forma nem
hmites como os corpos e invisvel) e, como ns nascemos sob o seu
fluxo, neces.srio que ele seja infurito e rico para no ficar
reduzido." Com base no que j dissemos sobre 'os dois filsofos
anteriores de Mileto, est claro por que motivo o ar concebido por
Anaxmenes como "o divino".
Fica por esclarecer, no entanto, ,a razo pela qual Anaxme-
nes o E evidente que ele sentia a
de uma physis que permitisse, de modo
mazs logzco e mais racwnal do que fizera Anaximandro dela
todas as coisas. Com efeito, por sua natureza de
mobilidade, o ar se presta muito bem para ser concebido como
estando em perene movimento (bem mais do que o infinito de
Anaximandro). Ademais, o ar se presta melhor do que qualquer
outro elemento e transformaes necessrias para
fazer nascer as diversas coisas. Ao se condensar, resfria-se e se
torna gua e, depois, terra; ao se distender e dilatar, esquenta e
fogo. Um claro testemunho antigo registra: "Anaxmenes
diZ que o frio a que se c?ntrai_ e condensa, ao passo que
o calor a matna dzlatada e dzstendzda ( exatamente essa a
exp:esso. que ele usa). Assim, segundo Anaxmenes, no sem
razao se diz que o homem deixa sair da boca o quente e o frio: com
Herclito
35
efeito, a respir_ao esfria se for comprimida pelos lbios cerrados,
mas, ao contrano, torna-se quente pela dilatao se sair da boca
aberta."
Desse modo, a variao quantitativa de tenso da realidade
originria d origem a todas as coisas. Em certo sentido, Anax-
menes representa a expresso mais rigorosa e mais lgica do
pensamento da escola de Mileto, porque, com o processo de "con-
densao" e "rarefao", ele introduz aquela causa dinmica da
qual Tales no havia falado ainda e que Anaximandro havia
determinado apenas inspirando-se em concepes rficas. Assim,
Anaxmenes forneceu uma causa em plena harmonia com o "prin-
cpio" e, conseqentemente, em perfeito acordo com o significado da
p?tysis. Desse. modo, compreensvel que os pensadores poste-
nores se refrram a Anaxmenes como a expresso paradigmtica
e omodelo do pensamento jnico. E quando, no sculo V a.C., houve
uma revivescncia desse pensamento (como veremos adiante),
seria precisamente a physis area do princpio-ar de Anaxmenes
a inspir-la.
1.4. Herclito de feso
Herclito de feso viveu entre os sculos VI e V a.C. Tinha um
carter desencontrado e um temperamento esquivo e desdenhoso.
No quis participar de modo algum da vida pblica, como registra
uma fonte antiga: "Solicitado pelos concidados a elaborar as leis
da cidade, recusou-se, porque elas j haviam cado no arbtrio por
sua m constituio." Escreveu um livro intitulado Sobre a natureza,
do qual chegaram at ns numerosos fragmentos, talvez consti-
tudo de uma srie de aforismos e intencionalmente elaborado de
modo obscuro e num estilo que recorda as sentenas oraculares,
"para que dele se aproximassem somente aqueles que o podiam" e
o vulgo se mantivesse distante. E o fez para evitar a depreciao
e a desiluso daqueles que, lendo coisas aparentemente fceis,
acreditam estar entendendo aquilo que, no entanto, no entendem.
Por isso, foi P.enominado "Herclito, o Obscuro".
Os filsofos de Mileto haviam notado o dinamismo universal
das coisas, que nascem, crescem e perecem, bem como do mundo-
alis, dos mundos -, submetido ao mesmo processo. Alm disso,
haviam pensado o dinamismo como caracterstica ssencial do
prprio "princpio" que gera, sustenta e reabsorve todas as coisas.
Entretando, no haviam levado adequadamente tal aspecto da
realidade ao nvel temtico. E precisamente isso o que faz
Herclito. "Tudo se move", "tudo escorre" (panta rhei), nada
permanece imvel e fixo, tudo muda e se transmuta, sem exceo.
Em dois de seus mais famosos fragmentos podemos ler: "No se
36
Os naturalistas pr-socrticos
pode descer duas vezes o mesmo rio e no se pode tocar duas vezes
uma substncia mortal no mesmo estado, pois, por causa da
impetuosidade e da velocidade da mudana, ela se dispersa e se
rene, vem e vai.( ... ) Ns descemos e no descemos pelo mesmo rio,
ns prprios somos e no somos."
claro o sentido desses fragmentos: o rio "aparentemente"
sempre o mesmo, mas "na realidade" constitudo por guas
sempre novas e diferentes, que sobrevm e se dispersam. Por i!;so,
no se pode descer duas vezes a mesma gua do rio, precisamente
porque ao se descer pela segunda vez j se trata de outra gua que
sobreveio. E tambm porque, ns prprios mudamos: no momento
em que completamos uma imerso no rio, j nos tomamos diferen-
tes de como ramos quando nos movemos para nele imergir. Dessa
forma, Herclito pode muito bem dizer que ns entramos e no
entramos no mesmo rio. E pode dizer tambm que ns somos e no
somos, porque, para ser aquilo que somos em um determinado
momento, devemos no-ser-mais aquilo que ramos no momento
anterior, do mesmo modo que, para continuarmos a ser, devemos
continuamente no-ser-mais aquilo que somos em cada momento.
E isso, segundo Herclito, vale para toda realidade, sem exceo.
Sem dvida, esse o aspecto da doutrina de Herclito que se
tomou mais conhecido e que alguns de seus discpulos levaram a
conseqncias extremas, como, por exemplo, Cratilo, que censurou
Herclito por no ter sido suficientemente rigoroso: com efeito, no
apenas no podemos nos banhar duas vezes n mesmo rio como
tambm no podemos faz-lo nem mesmo uma vez, dada a celeri-
dade do fluxo (no momento em que comeamos a imergir no rio j
sobrevm outra gua e, por mais clere que possa ser a imers(\, ns
mesmos j somos outros antes que ela se complete, no sentido que
j apontamos).
Mas, para Herclito, essa apenas a constatao de base, um
ponto de partida para outras inferncias, ainda mais profundas e
argutas. O devir ao qual tudo est destinado caracteriza-'se por
uma contnua passagem de um ctmtrrio ao outro: as coisas frias
esquentam, as quentes esfriam, as midas secam, as secas umede-
cem, o jovem envelhece,o vivo morre, mas daquilo que est morto
renasce outra vida jovem e assim por diante. H, portanto, uma
guerra perptua entre os contrrios que se aproximam. Mas, como
toda coisa s tem realidade precisamente no devir, a guerra (entre
os opostos) revela-se essencial: "A guerra me de todas as coisas
e de todas as coisas rainha." Mas, note-se bem, trata-se de uma
guerra que, ao mesmo tempo, paz, num contraste que harmonia
ao mesmo tempo. O perene correr de todas as coisas e o devir
universal revelam-se como harmonia de contrrios, ou seja, como
perene pacificao de beligerantes, uma permanente conciliao
Herclito
37
de contendentes (e vice-versa): "Aquilo que oposio se concilia,
das coisas diferentes nasce a mais bela harmonia e tudo se gera por
meio de contrastes. ( ... ) Eles (os ignorantes) no compreendem que
aquilo que diferente concorda consigo mesmo; a harmonia dos
contrrios, como a harmonia do arco e da lira." Somente em
contenda entre si que os contrrios do um sentido especfico um
ao outro: "A doena toma doce a sade, a fome toma doce a
saciedade e o cansao toma doce o repouso.(. .. ) No se conheceria
sequer o nome da justia, se ela no fosse ofendida."
E, na harmonia, os opostos coincidem: "O caminho de subida
e o caminho de descida so um nico e mesmo caminho.( ... ) No
crculo, o fim e o princpio so comuns. ( ... )O vivo e o morto, o
desperto e o adormecido, o jovem e o velho so a mesma coisa,
porque, mudando, estas coisas so aquelas e, por seu tumo,
aqueles so estas ao mudar." Assim, "tudo um" e "do um deriva
tudo".
Essa "harmonia" e "unidade dos opostos" o "princpio" e,
portanto, Deus ou o divino: "Deus dia-noite, invemo-vero,
guerra e paz, saciedade e fome."
Hegel apreciava Herclito a tal ponto que acolheu todas as
suas propostas na sua Lgica, muito embora a harmonia dos
opostos de Herclito, evidentemente, esteja bem distante da dia-
ltica hegeliana, radicando-se na filosofia da physis, de modo que
a identidade e a diversidade, como os estudiosos destacaram bem,
so as "da substncia primordial em todas as suas manifestaes"
(J. Bumet). Com efeito, tanto os fragmentos como a tradio
indireta indicam claramente que HerclitO colocou o fogo como
"princpio" fundamental, considerando todas as coisas como trans-
formaes do fogo: "Todas as coisas so uma troca do fogo e o fogo
uma troca de todas as coisas, assim como as mercadorias so uma
troca do ouro e o ouro troca de .todas as mercadorias. (. .. )Essa
ordem, que idntica para todas as coisas, no foi feita por nenhum
dos deuses nem dos homens, mas era sempre, e ser fogo
etemamente vivo, que se acende segundo a medida e segundo a
medida se apaga." Tambm evidente por que Herclito adjudicou
ao fogo a "natureza" de todas as coisas: o fogo expressa de modo
exemplar as caractersticas de mudana contnua, contraste e
harmonia. Com efeito, o fogo continuamente mvel, vida que
vive da morte do combustvel, a contnua transformao do
combustvel em cinzas, fumaa e vapores, perene "necessidade e
saciedade", como diz Herclito de seu Deus.
Esse fogo como um "raio que govema todas as coisas". E
aquilo que govema todas as coisas "inteligncia", "razo",
"logos", "lei racional". Assim, a idia de inteligncia, que nos
filsofos de Mileto estava apenas implcita, associada expressa-
36
Os naturalistas pr-socrticos
pode descer duas vezes o mesmo rio e no se pode tocar duas vezes
uma substncia mortal no mesmo estado, pois, por causa da
impetuosidade e da velocidade da mudana, ela se dispersa e se
rene, vem e vai.( ... ) Ns descemos e no descemos pelo mesmo rio,
ns prprios somos e no somos."
claro o sentido desses fragmentos: o rio "aparentemente"
sempre o mesmo, mas "na realidade" constitudo por guas
sempre novas e diferentes, que sobrevm e se dispersam. Por i!;so,
no se pode descer duas vezes a mesma gua do rio, precisamente
porque ao se descer pela segunda vez j se trata de outra gua que
sobreveio. E tambm porque, ns prprios mudamos: no momento
em que completamos uma imerso no rio, j nos tomamos diferen-
tes de como ramos quando nos movemos para nele imergir. Dessa
forma, Herclito pode muito bem dizer que ns entramos e no
entramos no mesmo rio. E pode dizer tambm que ns somos e no
somos, porque, para ser aquilo que somos em um determinado
momento, devemos no-ser-mais aquilo que ramos no momento
anterior, do mesmo modo que, para continuarmos a ser, devemos
continuamente no-ser-mais aquilo que somos em cada momento.
E isso, segundo Herclito, vale para toda realidade, sem exceo.
Sem dvida, esse o aspecto da doutrina de Herclito que se
tomou mais conhecido e que alguns de seus discpulos levaram a
conseqncias extremas, como, por exemplo, Cratilo, que censurou
Herclito por no ter sido suficientemente rigoroso: com efeito, no
apenas no podemos nos banhar duas vezes n mesmo rio como
tambm no podemos faz-lo nem mesmo uma vez, dada a celeri-
dade do fluxo (no momento em que comeamos a imergir no rio j
sobrevm outra gua e, por mais clere que possa ser a imers(\, ns
mesmos j somos outros antes que ela se complete, no sentido que
j apontamos).
Mas, para Herclito, essa apenas a constatao de base, um
ponto de partida para outras inferncias, ainda mais profundas e
argutas. O devir ao qual tudo est destinado caracteriza-'se por
uma contnua passagem de um ctmtrrio ao outro: as coisas frias
esquentam, as quentes esfriam, as midas secam, as secas umede-
cem, o jovem envelhece,o vivo morre, mas daquilo que est morto
renasce outra vida jovem e assim por diante. H, portanto, uma
guerra perptua entre os contrrios que se aproximam. Mas, como
toda coisa s tem realidade precisamente no devir, a guerra (entre
os opostos) revela-se essencial: "A guerra me de todas as coisas
e de todas as coisas rainha." Mas, note-se bem, trata-se de uma
guerra que, ao mesmo tempo, paz, num contraste que harmonia
ao mesmo tempo. O perene correr de todas as coisas e o devir
universal revelam-se como harmonia de contrrios, ou seja, como
perene pacificao de beligerantes, uma permanente conciliao
Herclito
37
de contendentes (e vice-versa): "Aquilo que oposio se concilia,
das coisas diferentes nasce a mais bela harmonia e tudo se gera por
meio de contrastes. ( ... ) Eles (os ignorantes) no compreendem que
aquilo que diferente concorda consigo mesmo; a harmonia dos
contrrios, como a harmonia do arco e da lira." Somente em
contenda entre si que os contrrios do um sentido especfico um
ao outro: "A doena toma doce a sade, a fome toma doce a
saciedade e o cansao toma doce o repouso.(. .. ) No se conheceria
sequer o nome da justia, se ela no fosse ofendida."
E, na harmonia, os opostos coincidem: "O caminho de subida
e o caminho de descida so um nico e mesmo caminho.( ... ) No
crculo, o fim e o princpio so comuns. ( ... )O vivo e o morto, o
desperto e o adormecido, o jovem e o velho so a mesma coisa,
porque, mudando, estas coisas so aquelas e, por seu tumo,
aqueles so estas ao mudar." Assim, "tudo um" e "do um deriva
tudo".
Essa "harmonia" e "unidade dos opostos" o "princpio" e,
portanto, Deus ou o divino: "Deus dia-noite, invemo-vero,
guerra e paz, saciedade e fome."
Hegel apreciava Herclito a tal ponto que acolheu todas as
suas propostas na sua Lgica, muito embora a harmonia dos
opostos de Herclito, evidentemente, esteja bem distante da dia-
ltica hegeliana, radicando-se na filosofia da physis, de modo que
a identidade e a diversidade, como os estudiosos destacaram bem,
so as "da substncia primordial em todas as suas manifestaes"
(J. Bumet). Com efeito, tanto os fragmentos como a tradio
indireta indicam claramente que HerclitO colocou o fogo como
"princpio" fundamental, considerando todas as coisas como trans-
formaes do fogo: "Todas as coisas so uma troca do fogo e o fogo
uma troca de todas as coisas, assim como as mercadorias so uma
troca do ouro e o ouro troca de .todas as mercadorias. (. .. )Essa
ordem, que idntica para todas as coisas, no foi feita por nenhum
dos deuses nem dos homens, mas era sempre, e ser fogo
etemamente vivo, que se acende segundo a medida e segundo a
medida se apaga." Tambm evidente por que Herclito adjudicou
ao fogo a "natureza" de todas as coisas: o fogo expressa de modo
exemplar as caractersticas de mudana contnua, contraste e
harmonia. Com efeito, o fogo continuamente mvel, vida que
vive da morte do combustvel, a contnua transformao do
combustvel em cinzas, fumaa e vapores, perene "necessidade e
saciedade", como diz Herclito de seu Deus.
Esse fogo como um "raio que govema todas as coisas". E
aquilo que govema todas as coisas "inteligncia", "razo",
"logos", "lei racional". Assim, a idia de inteligncia, que nos
filsofos de Mileto estava apenas implcita, associada expressa-
38
Os naturalistas pr-socrticos
mente ao "princpio" de Herclito. Um fragmento particularmente
significativo sela a nova posio de Herclito: "O Uno, nico sbio,
quer e no quer ser chamado Zeus." No quer ser chamado Zeus se
por Zeus se entende o deus de formas humanas prprio dos gregos;
quer ser chamado Zeus se por esse nome se entende o Deus ser
supremo.
. Em Herclito j m r g ~ uma srie de elementos relativos
verdade e ao conhecimento. E preciso estar atento em relao aos
sentidos, pois estes se detm na aparncia das coisas. E tambm
preciso se precaver quanto s opinies dos homens, que se
baseiam nas aparncias. A Verdade consiste em captar, para alm
dos sentidos, a inteligncia que governa todas as coisas. E Her-
clito sente-se como que o profeta dessa inteligncia, da o carter
oracular de suas sentenas e o carter hiertico de seu discurso.
Deve-se ressaltar ainda uma outra idia: apesar da colocao
geral de seu pensamento, que o levava a interpretar a alma como
fogo e, portanto, a interpretar a alma sbia como a mais seca,
fazendo a insensatez coincidir com a umidade, Herclito escreveu
uma das mais belas sentenas sobre a alma que chegaram at ns:
"Nunca poders encontrar os limites da alma, por mais que
percorras os seus caminhos, to profundo o seu lagos." Mesmo no
mbito de um horizonte "fsico", nessa afirmao Herclito, com a
idia da dimenso infmita da alma, abre uma fresta em direo a
algo ulterior e, portanto, no fsico. Mas s uma fresta, muito
embora genial.
Parece que Herclito acolheu algumas idias dos rfi.cos,
afirmando o seguinte sobre os homens: "Imortais mortais, mortais
imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles."
Essa afirmao parece expressar, na linguagem de Herclito, a
idia rfica de que a vida do corpo a mortificao da alma e a morte
do corpo a vida da alma. Ainda com os rfi.cos, Herclito acredi-
tava em castigos e prmios depois da morte: "Depois da morte,
esperam pelos homens coisas que eles no esperam nem imagi-
nam." Entretanto, hoje no podemos mais estabelecer de que modo
Herclito procurava colocar essas crenas rficas em conexo com
sua filosofia da physis.
2. Os pitagricos e o nmero como princpio
2.1. Pitgoras e os chamados ''pitagricos"
Pitgoras nasceu em Samos, vivendo o apogeu de sua vida em
torno de 530 a.C. e morrendo no incio do sculo V a.C. O mais
conhecido dos antigos bigrafos dos filsofos, Digenes Larcio,
Os pitagricos 39
assim resume as etapas de sua vida: "Jovem e vido de cincia,
abandonou sua ptria e foi iniciado em todos os ritos mistricos,
tanto gregos como brbaros. Depois, foi para o Egito(. .. ); depois,
esteve entre os caldeus e magos. Posteriormente, em Creta, com
Epimnides, entrou no antro de Ida, mas tambm no Egito entrou
nos santurios e aprendeu os arcanos da teologia egpcia. Ento,
retornou a Samos e, encontrando sua ptria sob a tirania de
Polcrates, levantou velas para Crotona, na Itlia. Ali, elaborou
leis para ?s italiotas e conseguiu grande fama, juntamente com
seus segmdores, que em nmero de cerca de trezentos, adminis-
travam to bem a coisa pblica que seu governo foi quase uma
aristocracia." Talvez as viagens ao Oriente tenham sido uina
inveno posterior. Mas certo que Crotna foi a cidade em que
Pitgoras operou principalmente. Mas as doutrinas pitagricas
tambm tiveram muita difuso em inmeras outras cidades da
Itlia meridional e da Siclia: de Sfbari a Rgio, de Locri a
Metaponto, de Agrigento a Catnia. Alm de filosfica e religiosa,
como vimos, a influncia dos pitagricos tambm foi notvel no
campo poltico. O ideal poltico pitagrico era uma forma de
aristocracia baseada nas novas camadas dedicadas especialmente
ao comrcio, que, como j dissemos, haviam alcanado um elevado
nvel nas colnias, antes ainda do que na me-ptria. Conta-se que
os crotonienses, temendo que Pitgoras quisesse tornar-se tirano
da cidade, incendiaram o prdio em que ele se havia reunido com
seus discpulos. Segundo algumas fontes, Pitgoras teria morrido
nessas circunstncias; segundo outros, porm, teria conseguido
fugir, vindo a morrer em Metaponto. Muitos escritos so atribu-
dos a Pitgoras, mas os que chegara:rp. at ns sob o seu nome so
falsificaes de pocas posteriores. E possvel que o seu ensina-
mento tenha sido somente (ou predominantemente) oral.
Podemos dizer muito pouco, seno pouqussimo, sobre o
pensamento original desse pensador, bem como sobre os dados
reais de sua vida. As numerosas Vidas de Pitgoras posteriores no
tm credibilidade histrica, porque logo depois de sua morte (e
talvez j nos ltimos anos de sua vida) o nosso filsofo j havia
perdido os traos humanos aos olhos de seus seguidores: ele era
venerado quase como um nume e sua palavra tnha quase o valor
de orculo. A expresso com que se referiam sua doutrina tornou-
se muito famosa: "ele o disse" (autos pha; ipse dixit). Aristteles
no tinha mais disposio elementos que lhe permitissem
distinguir Pitgoras dos seus discpulos. Assim, falava dos "cha-
mados pitagricos", ou seja, os filsofos "que eram chamados" ou
"que se chamavam" pitagricos, filsofs que procuravam juntos a
verdade e que, portanto, no se diferenciavam singularmente.
Mas, por mais que possa parecer estranho, esse fato no
38
Os naturalistas pr-socrticos
mente ao "princpio" de Herclito. Um fragmento particularmente
significativo sela a nova posio de Herclito: "O Uno, nico sbio,
quer e no quer ser chamado Zeus." No quer ser chamado Zeus se
por Zeus se entende o deus de formas humanas prprio dos gregos;
quer ser chamado Zeus se por esse nome se entende o Deus ser
supremo.
. Em Herclito j m r g ~ uma srie de elementos relativos
verdade e ao conhecimento. E preciso estar atento em relao aos
sentidos, pois estes se detm na aparncia das coisas. E tambm
preciso se precaver quanto s opinies dos homens, que se
baseiam nas aparncias. A Verdade consiste em captar, para alm
dos sentidos, a inteligncia que governa todas as coisas. E Her-
clito sente-se como que o profeta dessa inteligncia, da o carter
oracular de suas sentenas e o carter hiertico de seu discurso.
Deve-se ressaltar ainda uma outra idia: apesar da colocao
geral de seu pensamento, que o levava a interpretar a alma como
fogo e, portanto, a interpretar a alma sbia como a mais seca,
fazendo a insensatez coincidir com a umidade, Herclito escreveu
uma das mais belas sentenas sobre a alma que chegaram at ns:
"Nunca poders encontrar os limites da alma, por mais que
percorras os seus caminhos, to profundo o seu lagos." Mesmo no
mbito de um horizonte "fsico", nessa afirmao Herclito, com a
idia da dimenso infmita da alma, abre uma fresta em direo a
algo ulterior e, portanto, no fsico. Mas s uma fresta, muito
embora genial.
Parece que Herclito acolheu algumas idias dos rfi.cos,
afirmando o seguinte sobre os homens: "Imortais mortais, mortais
imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles."
Essa afirmao parece expressar, na linguagem de Herclito, a
idia rfica de que a vida do corpo a mortificao da alma e a morte
do corpo a vida da alma. Ainda com os rfi.cos, Herclito acredi-
tava em castigos e prmios depois da morte: "Depois da morte,
esperam pelos homens coisas que eles no esperam nem imagi-
nam." Entretanto, hoje no podemos mais estabelecer de que modo
Herclito procurava colocar essas crenas rficas em conexo com
sua filosofia da physis.
2. Os pitagricos e o nmero como princpio
2.1. Pitgoras e os chamados ''pitagricos"
Pitgoras nasceu em Samos, vivendo o apogeu de sua vida em
torno de 530 a.C. e morrendo no incio do sculo V a.C. O mais
conhecido dos antigos bigrafos dos filsofos, Digenes Larcio,
Os pitagricos 39
assim resume as etapas de sua vida: "Jovem e vido de cincia,
abandonou sua ptria e foi iniciado em todos os ritos mistricos,
tanto gregos como brbaros. Depois, foi para o Egito(. .. ); depois,
esteve entre os caldeus e magos. Posteriormente, em Creta, com
Epimnides, entrou no antro de Ida, mas tambm no Egito entrou
nos santurios e aprendeu os arcanos da teologia egpcia. Ento,
retornou a Samos e, encontrando sua ptria sob a tirania de
Polcrates, levantou velas para Crotona, na Itlia. Ali, elaborou
leis para ?s italiotas e conseguiu grande fama, juntamente com
seus segmdores, que em nmero de cerca de trezentos, adminis-
travam to bem a coisa pblica que seu governo foi quase uma
aristocracia." Talvez as viagens ao Oriente tenham sido uina
inveno posterior. Mas certo que Crotna foi a cidade em que
Pitgoras operou principalmente. Mas as doutrinas pitagricas
tambm tiveram muita difuso em inmeras outras cidades da
Itlia meridional e da Siclia: de Sfbari a Rgio, de Locri a
Metaponto, de Agrigento a Catnia. Alm de filosfica e religiosa,
como vimos, a influncia dos pitagricos tambm foi notvel no
campo poltico. O ideal poltico pitagrico era uma forma de
aristocracia baseada nas novas camadas dedicadas especialmente
ao comrcio, que, como j dissemos, haviam alcanado um elevado
nvel nas colnias, antes ainda do que na me-ptria. Conta-se que
os crotonienses, temendo que Pitgoras quisesse tornar-se tirano
da cidade, incendiaram o prdio em que ele se havia reunido com
seus discpulos. Segundo algumas fontes, Pitgoras teria morrido
nessas circunstncias; segundo outros, porm, teria conseguido
fugir, vindo a morrer em Metaponto. Muitos escritos so atribu-
dos a Pitgoras, mas os que chegara:rp. at ns sob o seu nome so
falsificaes de pocas posteriores. E possvel que o seu ensina-
mento tenha sido somente (ou predominantemente) oral.
Podemos dizer muito pouco, seno pouqussimo, sobre o
pensamento original desse pensador, bem como sobre os dados
reais de sua vida. As numerosas Vidas de Pitgoras posteriores no
tm credibilidade histrica, porque logo depois de sua morte (e
talvez j nos ltimos anos de sua vida) o nosso filsofo j havia
perdido os traos humanos aos olhos de seus seguidores: ele era
venerado quase como um nume e sua palavra tnha quase o valor
de orculo. A expresso com que se referiam sua doutrina tornou-
se muito famosa: "ele o disse" (autos pha; ipse dixit). Aristteles
no tinha mais disposio elementos que lhe permitissem
distinguir Pitgoras dos seus discpulos. Assim, falava dos "cha-
mados pitagricos", ou seja, os filsofos "que eram chamados" ou
"que se chamavam" pitagricos, filsofs que procuravam juntos a
verdade e que, portanto, no se diferenciavam singularmente.
Mas, por mais que possa parecer estranho, esse fato no
40 Os naturalistas pr-socrticos
anmalo, se levarmos em conta algumas caractersticas peculiares
dessa escola: 1) A escola nasceu como uma espcie de fraternidade
ou ordem religiosa, organizada com base em regras precisas de
convivncia e de comportamento. O seu frm era a concretizao de
um determinado tipo de vida, para o qual a cincia e a doutrina
constituam um meio: esse meio era um bem comum, que todos
alcanavam e que todos procuravam desenvolver. 2) As doutrinas
eram consideradas como um segredo, do qual s os adeptos podiam
tomar conhecimento e cuja difuso era severamente proibida. 3) O
primeiro pitagrico a publicar alguma obra foi Filolau, um contem-
porneo de Scrates. Relata uma fonte antiga: " de maravilhar o
rigor do segredo dos pitagricos. Com efeito, ao longo de tantos
anos, parece que ningum deparou qualquer escrito dos pitagri-
cos antes do tempo de Filolau. Encontrando-se em grande e dura
pobreza, foi este o primeiro a divulgar aqueles celebrados trs
livros, que se diz teriam sido comprados por Don de Siracusa a
mando de Plato." 4) Conseqentemente, entre fins do sculo VI
a.C. e fms do sculo V at incio do sculo IV a.C., o pitagorismo pde
enriquecer notavelmente o seu patrimnio doutrinrio sem que
possamos ter elementos seguros para realizar distines precisas
entre as doutrinas originrias e as posteriores. 5) Entretanto, como
as bases sobre as quais o pitagorismo trabalhou eram substan-
cialmente homogneas, lcito considerar essa escola em bloco,
precisamente como os antigos j faziam, a comear por Aristteles.
2.2. Os nmeros como ''princpio"
Ao passar das colnias jnicas do Oriente para as colnias do
Ocidente, para onde haviam emigrado as antigas tribos jnicas e
onde se havia criado uma tmpera cultural diferente, a pesquisa
filosfica refinou-se notavelmente. Com efeito, operando uma clara
mudana de perspectiva, os pitagricos indicaram o nmero
1
(e os
componentes do nmero) como o "princpio", ao invs da gua, do
ar ou do fogo.
O mais claro e famoso texto a resumir o pensamento dos
pitagricos a seguinte passagem de Aristteles, que se ocupou
muito e a fundo desses filsofos: "Primeiro, os pitagricos se
dedicaram matemtica e a fizeram progredir. Nutridos por ela,
acreditaram que os seus princpios fossem os princpios de todas as
coisas que existem. E, como na matemtica, por sua natureza, os
nmeros so os princpios primeiros e nos nmeros, precisamente,
mais do que no fogo, na terra e na gua, eles acreditavam ver
muitas semelhanas com as coisas que existem e se geram(. .. ); e,
ademais, como viam que as notas e os acordes musicais consistiam
em nmeros; e, por fim, como todas as outras coisas, em toda a
Os pitagricos 41
realidade, pareciam-lhes que fossem feitas imagem dos nmeros
e que os nmeros fossem aquilo que primrio em toda a realidade,
pensaram que os elementos do nmero fossem elementos de todas
as e que todo o universo fosse harmonia e nmero."
A primeira vista, essa teoria pode causar estupefao. Na
realidade, a descoberta de que existe uma regularidade matem-
tica, ou seja, numrica, em todas as coisas deve ter produzido uma
impresso to extraordinria a ponto de levar quela mudana de
perspectiva de que falamos, a qual assinalou uma etapa funda-
mental no espiritual do Ocidente. No entanto,
deve ter sido determinante para isso a descoberta de que os sons
e a msica, qual os pita'gricos dedicavam grande ateno como
meio de purificao e catarse, so traduzveis em determinaes
numricas, ou seja, em nmeros: a diversidade dos sons produzi-
dos pelos martelos que batem na bigorna depende da diversidade
de peso dos martelos (que determinvel segundo um nmero), ao
passo que a diversidade dos sons das cordas de um instrumento
musical depende da diversidade de comprimento das cordas (que,
analogamente, tambm determinvel segundo um nmero).
Alm disso, os pitagricos tambm descobriram as relaes har-
mnicas de oitava, quinta e quarta, bem como as leis numricas que
as governam (1 : 2,2 : 3,3 : 4).
No menos importante deve ter sido a descoberta da inci-
dncia determinante do nmero nos fenmenos do universo: so
leis numricas que determinam os anos, as estaes, os meses, os
dias e assim por diante. E, mais uma vez, so precisas leis
numricas que regulam os tempos da incubao do feto nos
animais, os ciclos do desenvolvimento biolgico e vrios fenmenos
da vida.
Assim, compreensvel que, impelidos pela euforia com essas
descobertas, os pitagricos tenham sido levados a encontrar tam-
bm correspondncias inexistentes entre o nmero de fenmenos
de vrios tipos. Para alguns pitagricos, por exemplo, tendo como
caracterstica a de ser uma espcie de contrapartida ou de eqida-
de, a justia era feita coincidir com o nmero 4 ou com o nmero 9
(ou seja, 2 x 2 ou 3 x3, o quadrado do primeiro nmero par ou o
quadrado do primeiro nmero mpar); tendo o carter de persis-
tncia e imobilidade, a inteligncia e a cincia eram feitas coincidir
com o nmero 1, ao passo que a mvel opinio, que oscila em
direes opostas, era identificada com o nmero 2 e assim por
diante.
De todo modo, est muito claro o processo atravs do qual os
pitagricos chegaram a colocar o nmero como princpio de todas
as coisas. Entretanto, o homem contemporneo talvez tenha difi-
culdades para compreender profundamente o sentido dessa dou-
40 Os naturalistas pr-socrticos
anmalo, se levarmos em conta algumas caractersticas peculiares
dessa escola: 1) A escola nasceu como uma espcie de fraternidade
ou ordem religiosa, organizada com base em regras precisas de
convivncia e de comportamento. O seu frm era a concretizao de
um determinado tipo de vida, para o qual a cincia e a doutrina
constituam um meio: esse meio era um bem comum, que todos
alcanavam e que todos procuravam desenvolver. 2) As doutrinas
eram consideradas como um segredo, do qual s os adeptos podiam
tomar conhecimento e cuja difuso era severamente proibida. 3) O
primeiro pitagrico a publicar alguma obra foi Filolau, um contem-
porneo de Scrates. Relata uma fonte antiga: " de maravilhar o
rigor do segredo dos pitagricos. Com efeito, ao longo de tantos
anos, parece que ningum deparou qualquer escrito dos pitagri-
cos antes do tempo de Filolau. Encontrando-se em grande e dura
pobreza, foi este o primeiro a divulgar aqueles celebrados trs
livros, que se diz teriam sido comprados por Don de Siracusa a
mando de Plato." 4) Conseqentemente, entre fins do sculo VI
a.C. e fms do sculo V at incio do sculo IV a.C., o pitagorismo pde
enriquecer notavelmente o seu patrimnio doutrinrio sem que
possamos ter elementos seguros para realizar distines precisas
entre as doutrinas originrias e as posteriores. 5) Entretanto, como
as bases sobre as quais o pitagorismo trabalhou eram substan-
cialmente homogneas, lcito considerar essa escola em bloco,
precisamente como os antigos j faziam, a comear por Aristteles.
2.2. Os nmeros como ''princpio"
Ao passar das colnias jnicas do Oriente para as colnias do
Ocidente, para onde haviam emigrado as antigas tribos jnicas e
onde se havia criado uma tmpera cultural diferente, a pesquisa
filosfica refinou-se notavelmente. Com efeito, operando uma clara
mudana de perspectiva, os pitagricos indicaram o nmero
1
(e os
componentes do nmero) como o "princpio", ao invs da gua, do
ar ou do fogo.
O mais claro e famoso texto a resumir o pensamento dos
pitagricos a seguinte passagem de Aristteles, que se ocupou
muito e a fundo desses filsofos: "Primeiro, os pitagricos se
dedicaram matemtica e a fizeram progredir. Nutridos por ela,
acreditaram que os seus princpios fossem os princpios de todas as
coisas que existem. E, como na matemtica, por sua natureza, os
nmeros so os princpios primeiros e nos nmeros, precisamente,
mais do que no fogo, na terra e na gua, eles acreditavam ver
muitas semelhanas com as coisas que existem e se geram(. .. ); e,
ademais, como viam que as notas e os acordes musicais consistiam
em nmeros; e, por fim, como todas as outras coisas, em toda a
Os pitagricos 41
realidade, pareciam-lhes que fossem feitas imagem dos nmeros
e que os nmeros fossem aquilo que primrio em toda a realidade,
pensaram que os elementos do nmero fossem elementos de todas
as e que todo o universo fosse harmonia e nmero."
A primeira vista, essa teoria pode causar estupefao. Na
realidade, a descoberta de que existe uma regularidade matem-
tica, ou seja, numrica, em todas as coisas deve ter produzido uma
impresso to extraordinria a ponto de levar quela mudana de
perspectiva de que falamos, a qual assinalou uma etapa funda-
mental no espiritual do Ocidente. No entanto,
deve ter sido determinante para isso a descoberta de que os sons
e a msica, qual os pita'gricos dedicavam grande ateno como
meio de purificao e catarse, so traduzveis em determinaes
numricas, ou seja, em nmeros: a diversidade dos sons produzi-
dos pelos martelos que batem na bigorna depende da diversidade
de peso dos martelos (que determinvel segundo um nmero), ao
passo que a diversidade dos sons das cordas de um instrumento
musical depende da diversidade de comprimento das cordas (que,
analogamente, tambm determinvel segundo um nmero).
Alm disso, os pitagricos tambm descobriram as relaes har-
mnicas de oitava, quinta e quarta, bem como as leis numricas que
as governam (1 : 2,2 : 3,3 : 4).
No menos importante deve ter sido a descoberta da inci-
dncia determinante do nmero nos fenmenos do universo: so
leis numricas que determinam os anos, as estaes, os meses, os
dias e assim por diante. E, mais uma vez, so precisas leis
numricas que regulam os tempos da incubao do feto nos
animais, os ciclos do desenvolvimento biolgico e vrios fenmenos
da vida.
Assim, compreensvel que, impelidos pela euforia com essas
descobertas, os pitagricos tenham sido levados a encontrar tam-
bm correspondncias inexistentes entre o nmero de fenmenos
de vrios tipos. Para alguns pitagricos, por exemplo, tendo como
caracterstica a de ser uma espcie de contrapartida ou de eqida-
de, a justia era feita coincidir com o nmero 4 ou com o nmero 9
(ou seja, 2 x 2 ou 3 x3, o quadrado do primeiro nmero par ou o
quadrado do primeiro nmero mpar); tendo o carter de persis-
tncia e imobilidade, a inteligncia e a cincia eram feitas coincidir
com o nmero 1, ao passo que a mvel opinio, que oscila em
direes opostas, era identificada com o nmero 2 e assim por
diante.
De todo modo, est muito claro o processo atravs do qual os
pitagricos chegaram a colocar o nmero como princpio de todas
as coisas. Entretanto, o homem contemporneo talvez tenha difi-
culdades para compreender profundamente o sentido dessa dou-
42
Os naturalistas pr-socrticos
trina se no procurar recuperar o sentido arcaico do "nmero".
Para ns, o nmero uma abstrao mental e, portanto, um ente
da razo; para o antigo modo de pensar (at Aristteles), porm, o
nmero era uma coisa real e at mesmo a mais real das coisas -
e precisamente enquanto tal que veio a ser considerado o
"princpio" constitutivo das coisas. Assim, para eles o nmero no
era um aspecto que ns abstramos mentalmente das coisas, mas
sim a prpria realidade, a physis das prpriae.coisas.
2.3. Os elementos de que os nmeros derivam
Todas as coisas derivam dos nmeros. Entretanto, os nme-
ros no so o primum absoluto, mas eles mesmos derivam de outros
"elementos". Com efeito, os nmeros so uma quantidade (inde-
terminada) que pouco a pouco se de-termina ou de-limita: 2, 3, 4,
5, 6 ... ao infinito. Assim, dois elementos constituem o nmero: um
indeterminado ou ilimitado e outro determinante ou limitante.
Desse modo, o nmero nasce "do acordo entre elementos limitantes
e elementos ilimitados" e, por seu turno, gera todas as outras
coisas.
Mas, precisamente porque so gerados por um elemento
indeterminado e um elemento determinante, os nmeros manifes-
tam uma certa prevalncia de um ou outro desses dois elementos:
nos nmeros pares predomina o indeterminado (e, assim, os
nmeros pares so menos perfeitos para os pitagricos), ao passo
que nos mpares prevalece o elemento limitante (e, por isso, eles so
mais perfeitos). Com efeito, se ns representamos um nmero com
pontos dispostos geometricamente (basta pensar no uso arcaico de
utilizar pequenos seixos para indicar o nmero e realizar opera-
es, de onde derivou a expresso "fazer clculos", bem como o
termo "calcular", do latim "calculus", que quer dizer "pequeno
seixo"), podemos notar que o nmero par deixa um campo vazio
para a flecha que passa pelo meio, no encontrando um limite, o que
mostra o seu defeito (de ser ilimitado), ao passo que os nmeros
mpares, ao contrrio, apresentam sempre uma unidade a mais,
que os de-limita e de-termina:
2 4
6







etc .


3 5 7




etc.


Os pitagricos
43
Alm disso, os pitagricos consideravam o nmero mpar
como "masculino" e o par como "feminino".
Por fim, tambm consideravam os nmeros pares como
"retangulares" e os nmeros mpares como "quadrados". Com
efeito, dispondo-se em torno do nmero 1 as unidades que consti-
tuem os nmeros mpares, se obtm quadrados, ao passo que,
dispondo-se de modo anlogo as unidades que constituem os
nmeros pares, se obtm retngulos, como demonstram as figuras
seguintes, a primeira exemplificando os nmeros 3, 5 e 7 e a
segunda os nmeros 2, 4, 6 e 8 ..
O "um" dos pitagricos no par nem mpar: um "parm-
par". Tanto verdade que dele procedem todos os nmeros, tanto
pares como mpares: agregado a um par, gera um mpar; agregado
a um mpar, gera um par. O zero, porm, era desconhecido dos
pitagricos e da matemtica antiga.
O nmero perfeito foi identificado como o 10, que visual-
menteera representado como um tringulo perfeito, formado pelos
primeiros quatro nmeros e tendo o nmero 4 em cada lado (a
tetraktys):




A representao mostra que o 10 igual a 1 + 2 + 3 + 4. Mas
no s isso: nas dcadas, "esto contidos igualmente os pares
(quatro pares: 2, 4, 6 e 8) e os mpares (quatro :iitpares: 3, 5, 7, e 9),
sem que predomine uma parte". Alm disso, "devem ter em
igualdade os nmeros primos e no compostos (2, 3, 5 e 7) e os
nmeros segundos e compostos (4, 6, 8 e 9)". Tambm "possuem
igualdade de mltiplos e submltiplos: com efeito, h trs sub-
mltiplos, at o 5 (2, 3 e 5), e trs mltiplos deles, de 6 a 10 (6, 8 e
9)". Ademais, "no 10 esto todas as relaes numricas: a de
igualdade, a de menos-mais, a de todos os tipos de nmeros, os
lineares, os quadrados e os cbicos. Com efeito, o 1 equivale ao
ponto, o 2 linha, o 3 ao tringulo, o 4 pirmide- e todos esses
nmeros so princpios e elementos primos das realidades a eles
homogneas". Considere o leitor que esses cmputos so conjec-
42
Os naturalistas pr-socrticos
trina se no procurar recuperar o sentido arcaico do "nmero".
Para ns, o nmero uma abstrao mental e, portanto, um ente
da razo; para o antigo modo de pensar (at Aristteles), porm, o
nmero era uma coisa real e at mesmo a mais real das coisas -
e precisamente enquanto tal que veio a ser considerado o
"princpio" constitutivo das coisas. Assim, para eles o nmero no
era um aspecto que ns abstramos mentalmente das coisas, mas
sim a prpria realidade, a physis das prpriae.coisas.
2.3. Os elementos de que os nmeros derivam
Todas as coisas derivam dos nmeros. Entretanto, os nme-
ros no so o primum absoluto, mas eles mesmos derivam de outros
"elementos". Com efeito, os nmeros so uma quantidade (inde-
terminada) que pouco a pouco se de-termina ou de-limita: 2, 3, 4,
5, 6 ... ao infinito. Assim, dois elementos constituem o nmero: um
indeterminado ou ilimitado e outro determinante ou limitante.
Desse modo, o nmero nasce "do acordo entre elementos limitantes
e elementos ilimitados" e, por seu turno, gera todas as outras
coisas.
Mas, precisamente porque so gerados por um elemento
indeterminado e um elemento determinante, os nmeros manifes-
tam uma certa prevalncia de um ou outro desses dois elementos:
nos nmeros pares predomina o indeterminado (e, assim, os
nmeros pares so menos perfeitos para os pitagricos), ao passo
que nos mpares prevalece o elemento limitante (e, por isso, eles so
mais perfeitos). Com efeito, se ns representamos um nmero com
pontos dispostos geometricamente (basta pensar no uso arcaico de
utilizar pequenos seixos para indicar o nmero e realizar opera-
es, de onde derivou a expresso "fazer clculos", bem como o
termo "calcular", do latim "calculus", que quer dizer "pequeno
seixo"), podemos notar que o nmero par deixa um campo vazio
para a flecha que passa pelo meio, no encontrando um limite, o que
mostra o seu defeito (de ser ilimitado), ao passo que os nmeros
mpares, ao contrrio, apresentam sempre uma unidade a mais,
que os de-limita e de-termina:
2 4
6







etc .


3 5 7




etc.


Os pitagricos
43
Alm disso, os pitagricos consideravam o nmero mpar
como "masculino" e o par como "feminino".
Por fim, tambm consideravam os nmeros pares como
"retangulares" e os nmeros mpares como "quadrados". Com
efeito, dispondo-se em torno do nmero 1 as unidades que consti-
tuem os nmeros mpares, se obtm quadrados, ao passo que,
dispondo-se de modo anlogo as unidades que constituem os
nmeros pares, se obtm retngulos, como demonstram as figuras
seguintes, a primeira exemplificando os nmeros 3, 5 e 7 e a
segunda os nmeros 2, 4, 6 e 8 ..
O "um" dos pitagricos no par nem mpar: um "parm-
par". Tanto verdade que dele procedem todos os nmeros, tanto
pares como mpares: agregado a um par, gera um mpar; agregado
a um mpar, gera um par. O zero, porm, era desconhecido dos
pitagricos e da matemtica antiga.
O nmero perfeito foi identificado como o 10, que visual-
menteera representado como um tringulo perfeito, formado pelos
primeiros quatro nmeros e tendo o nmero 4 em cada lado (a
tetraktys):




A representao mostra que o 10 igual a 1 + 2 + 3 + 4. Mas
no s isso: nas dcadas, "esto contidos igualmente os pares
(quatro pares: 2, 4, 6 e 8) e os mpares (quatro :iitpares: 3, 5, 7, e 9),
sem que predomine uma parte". Alm disso, "devem ter em
igualdade os nmeros primos e no compostos (2, 3, 5 e 7) e os
nmeros segundos e compostos (4, 6, 8 e 9)". Tambm "possuem
igualdade de mltiplos e submltiplos: com efeito, h trs sub-
mltiplos, at o 5 (2, 3 e 5), e trs mltiplos deles, de 6 a 10 (6, 8 e
9)". Ademais, "no 10 esto todas as relaes numricas: a de
igualdade, a de menos-mais, a de todos os tipos de nmeros, os
lineares, os quadrados e os cbicos. Com efeito, o 1 equivale ao
ponto, o 2 linha, o 3 ao tringulo, o 4 pirmide- e todos esses
nmeros so princpios e elementos primos das realidades a eles
homogneas". Considere o leitor que esses cmputos so conjec-
44
Os naturalistas pr-socrticos
turais e que os intrpretes se dividem muito sobre esse ponto,
medida que no certo que o nmero 1 seja excetuado nas diversas
sries. Na realidade, o 1 atpico pela razo que apontamos.
Foi assim que nasceu o sistema decimal (basta pensar na
tbua pitagrica), bem como a codificao da concepo da perfei-
o do 10, que vigoraria durante sculos: "O nmero 10 perfeito
e, segundo a natureza, justo que todos- tanto ns, gregos, como
os outros homens - nos defrontemos com ele em nosso numerar,
mesmo sem quer-lo."
Alm disso, alguns pitagricos procuraram combinar a idia
das dcadas com a dos "contrrios", que, como vimos, teve grande
importncia na cosmologia jnica. Ento, compilaram uma tbua
dos dez contrrios supremos, que :resumiam todas as demais
contrariedades e, portanto, as coisas por elas determinadas. Eis a
clebre tbua, como nos foi legada por Aristteles:
1. limitado - ilimitado
2. mpar - par
3. um - mltiplo
4. direita- esquerda
5. macho - fmea
6. parado- em movimento
7. reto - curvo
8. luz - trevas
9. bom-mau
10. quadrado- retngulo
2.4. Passagem do nmero s coisas
e fundamentao do conceito de cosmos
Considerando a concepo arcaica aritmtico-geomtrica do
nmero de que falamos, no ser difcil compreender como os
pitagricos puderam deduzir as coisas e o mundo fsico do nmero.
Com efeito, os nmeros eram concebidos como pontos, ou seja, como
massas, e conseqentemente eram concebidos como slidos -
assim, era bvia a passagem do nmero para as coisas ffsicas.
E tudo isso torna-se ainda mais claro quando pensamos que
o pitagorismo primitivo representava a anttese originria entre
ilimitado e limitante nuin sentido cosmognico: o ilimitado o
vazio que circunda tudo e o mundo nasce atravs de uma espcie
de "inspirao" desse vazio por parte de um Um (cuja gnese no
bem especificada). O vazio, que entra com a inspirao, e a
determinao que o Um produz ao inspir-lo do origem svrias
coisas e aos vrios nmeros. Trata-se de uma concepo que lembra
fortemente alguns pensamentos de Anaximandro e Anaxmenes.
E, assim, mostra a continuidade, embora na diferena, dessa
primeira filosofia dos gregos.
Parece que Filolau fez coincidir os quatro elementos com os
primeiros quatro slidos geomtricos (terra= cubo, fogo= pirmide,
Os pitagricos 45
ar= octaedro e gua= icosaedro). E isso inteiramente coerente
com as premissas do sistema (nessa identificao, tambm devem
ter desempenhado um papel notvel as analogias sensveis: o cubo
d idia de solidez da terra, a pirmide lembra as lnguas de fogo
etc.).
Mas tudo isso leva a uma ulterior conquista fundamental: se
o nmero ordem ("acordo entre elementos ilimitados e limitados")
e se tudo determinado pelo nmero, ento tudo ordem. E como
"ordem" se diz "Ksmos" em grego, os pitagricos chanaram o uni-
verso de "cosmos", ou seja, "ordem". Dizem os nossos testemunhos
antigos: "Pitgoras foi o primeiro a denominar de '.cosmos' o
conjunto de todas as coisas, pela ordem que h nele.( ... ) Os sbios
(pitagricos) dizem que cu, terra, deuses e homens so mantidos
juntos pela ordem ( ... ) e precisamente por tal razo que eles
chamam esse todo de 'cosmos', ou seja, ordem."
dos pitagricos a idia de que girando, precisamente
segundo o nmero e a harmonia, os cus produzem "uma celeste
msica de esferas, belssimas consonncias, que os nossos ouvidos
no percebem ou no sabem mais distinguir porque esto habitua-
dos desde sempre a ouvi-la".
Com os pitagricos, o pensamento humano realizou um passo
decisivo: o mundo deixou ~ ser dominado por obscuras e in-
decifrveis foras, tornando-se nmero, que expressa ordem, ra-
cionalidade e verdade. Como afirma Filolau: "Todas as coisas que
se conhecem tm nmero: sem este, no seria possvel pensar nem
conhecer nada.( ... ) Jamais a mentira sopra em direo ao nmer.o."
Com os pitagricos, o homem aprendeu a ver o mundo com
outros olhos, ou seja, como uma ordem perfeitamente penetrveZ.
pela razo.
2.5. Pitgoras e o orfismo e a ''vida pitagrica"
Como j dissemos, a cincia pitagrica era 'Ultivada como
meio para alcanar um fim. E esse fim consistia na prtica de um
tipo de vida apto a purificar e a libertar a alma do corpo.
Pitgoras parece ter sido o primeiro filsofo a sustentar a
doutrina da metempsicose, quer dizer, a doutrina segundo a qual
a alma, devido a uma culpa originria, obrigada a reencarnar-se
em sucessivas existncias corpreas (e no apenas em form
humana, mas tambm em formas animais) para expiar aquela
culpa. Os testemunhos antigos registram, entre outras coisas, que
ele dizia recordar-se de suas vidas anteriores. Como sabemos, a
doutrina provm dos rficos. Mas os pitagricos modificaram o
orfismo pelo menos em um ponto essencial. O fim da vida libertar
a alma do corpo. E, para alcanar esse fiin, preciso purificar-se.
44
Os naturalistas pr-socrticos
turais e que os intrpretes se dividem muito sobre esse ponto,
medida que no certo que o nmero 1 seja excetuado nas diversas
sries. Na realidade, o 1 atpico pela razo que apontamos.
Foi assim que nasceu o sistema decimal (basta pensar na
tbua pitagrica), bem como a codificao da concepo da perfei-
o do 10, que vigoraria durante sculos: "O nmero 10 perfeito
e, segundo a natureza, justo que todos- tanto ns, gregos, como
os outros homens - nos defrontemos com ele em nosso numerar,
mesmo sem quer-lo."
Alm disso, alguns pitagricos procuraram combinar a idia
das dcadas com a dos "contrrios", que, como vimos, teve grande
importncia na cosmologia jnica. Ento, compilaram uma tbua
dos dez contrrios supremos, que :resumiam todas as demais
contrariedades e, portanto, as coisas por elas determinadas. Eis a
clebre tbua, como nos foi legada por Aristteles:
1. limitado - ilimitado
2. mpar - par
3. um - mltiplo
4. direita- esquerda
5. macho - fmea
6. parado- em movimento
7. reto - curvo
8. luz - trevas
9. bom-mau
10. quadrado- retngulo
2.4. Passagem do nmero s coisas
e fundamentao do conceito de cosmos
Considerando a concepo arcaica aritmtico-geomtrica do
nmero de que falamos, no ser difcil compreender como os
pitagricos puderam deduzir as coisas e o mundo fsico do nmero.
Com efeito, os nmeros eram concebidos como pontos, ou seja, como
massas, e conseqentemente eram concebidos como slidos -
assim, era bvia a passagem do nmero para as coisas ffsicas.
E tudo isso torna-se ainda mais claro quando pensamos que
o pitagorismo primitivo representava a anttese originria entre
ilimitado e limitante nuin sentido cosmognico: o ilimitado o
vazio que circunda tudo e o mundo nasce atravs de uma espcie
de "inspirao" desse vazio por parte de um Um (cuja gnese no
bem especificada). O vazio, que entra com a inspirao, e a
determinao que o Um produz ao inspir-lo do origem svrias
coisas e aos vrios nmeros. Trata-se de uma concepo que lembra
fortemente alguns pensamentos de Anaximandro e Anaxmenes.
E, assim, mostra a continuidade, embora na diferena, dessa
primeira filosofia dos gregos.
Parece que Filolau fez coincidir os quatro elementos com os
primeiros quatro slidos geomtricos (terra= cubo, fogo= pirmide,
Os pitagricos 45
ar= octaedro e gua= icosaedro). E isso inteiramente coerente
com as premissas do sistema (nessa identificao, tambm devem
ter desempenhado um papel notvel as analogias sensveis: o cubo
d idia de solidez da terra, a pirmide lembra as lnguas de fogo
etc.).
Mas tudo isso leva a uma ulterior conquista fundamental: se
o nmero ordem ("acordo entre elementos ilimitados e limitados")
e se tudo determinado pelo nmero, ento tudo ordem. E como
"ordem" se diz "Ksmos" em grego, os pitagricos chanaram o uni-
verso de "cosmos", ou seja, "ordem". Dizem os nossos testemunhos
antigos: "Pitgoras foi o primeiro a denominar de '.cosmos' o
conjunto de todas as coisas, pela ordem que h nele.( ... ) Os sbios
(pitagricos) dizem que cu, terra, deuses e homens so mantidos
juntos pela ordem ( ... ) e precisamente por tal razo que eles
chamam esse todo de 'cosmos', ou seja, ordem."
dos pitagricos a idia de que girando, precisamente
segundo o nmero e a harmonia, os cus produzem "uma celeste
msica de esferas, belssimas consonncias, que os nossos ouvidos
no percebem ou no sabem mais distinguir porque esto habitua-
dos desde sempre a ouvi-la".
Com os pitagricos, o pensamento humano realizou um passo
decisivo: o mundo deixou ~ ser dominado por obscuras e in-
decifrveis foras, tornando-se nmero, que expressa ordem, ra-
cionalidade e verdade. Como afirma Filolau: "Todas as coisas que
se conhecem tm nmero: sem este, no seria possvel pensar nem
conhecer nada.( ... ) Jamais a mentira sopra em direo ao nmer.o."
Com os pitagricos, o homem aprendeu a ver o mundo com
outros olhos, ou seja, como uma ordem perfeitamente penetrveZ.
pela razo.
2.5. Pitgoras e o orfismo e a ''vida pitagrica"
Como j dissemos, a cincia pitagrica era 'Ultivada como
meio para alcanar um fim. E esse fim consistia na prtica de um
tipo de vida apto a purificar e a libertar a alma do corpo.
Pitgoras parece ter sido o primeiro filsofo a sustentar a
doutrina da metempsicose, quer dizer, a doutrina segundo a qual
a alma, devido a uma culpa originria, obrigada a reencarnar-se
em sucessivas existncias corpreas (e no apenas em form
humana, mas tambm em formas animais) para expiar aquela
culpa. Os testemunhos antigos registram, entre outras coisas, que
ele dizia recordar-se de suas vidas anteriores. Como sabemos, a
doutrina provm dos rficos. Mas os pitagricos modificaram o
orfismo pelo menos em um ponto essencial. O fim da vida libertar
a alma do corpo. E, para alcanar esse fiin, preciso purificar-se.
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Os naturalistas pr-socrticos
Pois foi precisamente na escolha dos instrumentos . e meios de
purificao que os pitagricos se diferenciaram claramente dos
rncos. Estes s propunham celebraes mistricas e prticas
religiosas e, portanto, permaneciam ligados a uma mentalidade
mgica, entregando-se quase que por inteiro ao poder taumatr-
gico dos ritos. J os .Pitagricos atriburam sobretudo cincia o
caminho da purificao, alm de uma severa prtica moral. Os
prprios preceitos prticos que eles agregaram cincia matem-
tica e as regras de comportamento, embora em alguns casos fossem
estranhos cincia e talvez fruto de supersties originrias, logo
foram refinados e interpretados em bases alegricas- e, portanto,
racionalmente purificados. O preceito de "no atiar o fogo com a
faca", por exemplo, passou a ser entendido como smbolo do "no
excitar com discursos speros quem est encolerizado"; "no aco-
lher andorinhas em casa" passou a ser entendido como l'no acolher
em casa homens curiosos"; "no comer o corao" !lomo "no afligir-
se com amarguras". At o clebre preceito "no comer favas" passou
a ser entendido com base em vrios significados alegricos. A "vida
pitagrica" diferenciou-se claramente da vida rnca precisamente
pelo culto da cincia como ineio de purificao: desse modo, a
cincia tomou-se o mais elevado dos "mistrios".
E, como o fim ltimo era o de voltar a viver entre os deuses,
os pitagricos introduziram o conceito do reto agir humano como
tomar-se "seguidor de Deus", como um viver em comunho com a
divindade. Como registra um antigo testemunho: "Tudo o que os
pitagricos definem sobre o fazer e o no fazer tem em vista a
comunho com a divindade: esse o princpio e toda a sua vida
ordena-se no sentido desse objetivo de deixar-se guiar pela divin-
dade."
Desse modo, os pitagricos foram os iniciadores daquele tipo
de vida que iria ser chamado (ou que eles prprios j chamavam)
de "bios theoretiks", "vida contemplativa", ou seja, uma vida dedi-
cada busca da verdade e do bem atravs do conhecimento, que
a mais alta "purificao" (comunho com o divino). Plato daria a
esse tipo de vida a sua mais perfeita expresso no Grgias, no
Fdon e no Teeteto.
2.6. O divino e a alma
Como vimos, os jnicos identificavam o divino com o "prin-
cpio". Os pitagricos tambm vincularam o divino ao nmero. No
com o 1, como fariam mais tarde os neopitagricos, mas ao nmero
7, que " regente e senhor de todas as coisas, deus, uno, etemo,
slido, imvel, igual a si mesmo e diferente de todos os outros
nmeros". O sete no gerado (do produto de dois fatores), porque
Xenfanes 4 7
nmero primo, nem gera (no interior das dcadas). E aquilo que
no gera nem gerado imvel. Mas, para os pitagricos, o sete era
tambm o kairs, ou seja, aquilo que indica o "momento justo", o
oportuno, como a freqncia dos ritmos setenrios nos ciclos
biolgicos lhes parecia confirmar claramente.
. Mas essa identificao, como bem se v, permanece artifi-
Ciosa. Analogamente, no est claro qual era, para os pitagricos,
a exata relao entre a alma-demnioe os nmeros. Evidentemente,
por serem individuais, as almas no podem ser um idntico
nmero. E se, como consta, alguns pitagricos identificaram a
alma com "a harmonia dos elementos corpreos", assim o fizeram
agregando a doutrina de uma alma sensvel da alma-demnio,
colocando-se em contraste com esta ltima doutrina ou, de qual-
quer forma, no sem evitar uma srie de complicaes.
Para poder tentar colocar ordem nesse campo, como veremos,
Plato teria de recolocar a problemtica da alma em bases
inteiramente novas ..
3. Xenfanes e os eleatas: a descoberta do ser
3.1. Xenfanes e suas relaes com os eleatas
Xenfanes nasceu na cidade jnia de Clofon, em tomo de 570
a.C. Por volta dos vinte e cinco anos de idade, emigrou para as
colnias itlicas, na Siclia e na Itlia meridional. Depois, conti-
nuou viajando, sem moradia fixa, at uma idade bem adiantada,
cantando como aedo as suas prprias composies poticas, das
quais nos chegaram alguns fragmentos.
Tradicionalmente, setem considerado Xenfanes como fun-
dador da escola de Elia, mas com base em interpretaes incor-
retas de alguns testemunhos antigos. No entanto, ele prprio nos
diz que ainda era um andarilho, sem morada fixa, at a idade de
noventa e dois anos. Ademais, .sua problemtica de carter
teolgico e cosmolgico, ao passo que os eleatas, como veremos,
fundaram a problemtica ontolgica. Assim, justamente, consi-
dera-se hoje Xenfanes como um pensador independente, tendo
apenas algumas afinidades muito genricas com os eleatas, mas
certamente sem ligao com a fundao da escola de Elia.
O tema central desenvolvido nos versos de Xenfanes
constitudo sobretudo pela crtica concepo dos deuses que
Homero e Hesodo haviam fixado de modo exemplar e que era
prpria da religio pblica e do homem grego em geral. O nosso
filsofo identifica de modo perfeito o erro de fundo do qual brotam
todos os absurdos ligados a tal concepo. E esse erro consiste no
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Os naturalistas pr-socrticos
Pois foi precisamente na escolha dos instrumentos . e meios de
purificao que os pitagricos se diferenciaram claramente dos
rncos. Estes s propunham celebraes mistricas e prticas
religiosas e, portanto, permaneciam ligados a uma mentalidade
mgica, entregando-se quase que por inteiro ao poder taumatr-
gico dos ritos. J os .Pitagricos atriburam sobretudo cincia o
caminho da purificao, alm de uma severa prtica moral. Os
prprios preceitos prticos que eles agregaram cincia matem-
tica e as regras de comportamento, embora em alguns casos fossem
estranhos cincia e talvez fruto de supersties originrias, logo
foram refinados e interpretados em bases alegricas- e, portanto,
racionalmente purificados. O preceito de "no atiar o fogo com a
faca", por exemplo, passou a ser entendido como smbolo do "no
excitar com discursos speros quem est encolerizado"; "no aco-
lher andorinhas em casa" passou a ser entendido como l'no acolher
em casa homens curiosos"; "no comer o corao" !lomo "no afligir-
se com amarguras". At o clebre preceito "no comer favas" passou
a ser entendido com base em vrios significados alegricos. A "vida
pitagrica" diferenciou-se claramente da vida rnca precisamente
pelo culto da cincia como ineio de purificao: desse modo, a
cincia tomou-se o mais elevado dos "mistrios".
E, como o fim ltimo era o de voltar a viver entre os deuses,
os pitagricos introduziram o conceito do reto agir humano como
tomar-se "seguidor de Deus", como um viver em comunho com a
divindade. Como registra um antigo testemunho: "Tudo o que os
pitagricos definem sobre o fazer e o no fazer tem em vista a
comunho com a divindade: esse o princpio e toda a sua vida
ordena-se no sentido desse objetivo de deixar-se guiar pela divin-
dade."
Desse modo, os pitagricos foram os iniciadores daquele tipo
de vida que iria ser chamado (ou que eles prprios j chamavam)
de "bios theoretiks", "vida contemplativa", ou seja, uma vida dedi-
cada busca da verdade e do bem atravs do conhecimento, que
a mais alta "purificao" (comunho com o divino). Plato daria a
esse tipo de vida a sua mais perfeita expresso no Grgias, no
Fdon e no Teeteto.
2.6. O divino e a alma
Como vimos, os jnicos identificavam o divino com o "prin-
cpio". Os pitagricos tambm vincularam o divino ao nmero. No
com o 1, como fariam mais tarde os neopitagricos, mas ao nmero
7, que " regente e senhor de todas as coisas, deus, uno, etemo,
slido, imvel, igual a si mesmo e diferente de todos os outros
nmeros". O sete no gerado (do produto de dois fatores), porque
Xenfanes 4 7
nmero primo, nem gera (no interior das dcadas). E aquilo que
no gera nem gerado imvel. Mas, para os pitagricos, o sete era
tambm o kairs, ou seja, aquilo que indica o "momento justo", o
oportuno, como a freqncia dos ritmos setenrios nos ciclos
biolgicos lhes parecia confirmar claramente.
. Mas essa identificao, como bem se v, permanece artifi-
Ciosa. Analogamente, no est claro qual era, para os pitagricos,
a exata relao entre a alma-demnioe os nmeros. Evidentemente,
por serem individuais, as almas no podem ser um idntico
nmero. E se, como consta, alguns pitagricos identificaram a
alma com "a harmonia dos elementos corpreos", assim o fizeram
agregando a doutrina de uma alma sensvel da alma-demnio,
colocando-se em contraste com esta ltima doutrina ou, de qual-
quer forma, no sem evitar uma srie de complicaes.
Para poder tentar colocar ordem nesse campo, como veremos,
Plato teria de recolocar a problemtica da alma em bases
inteiramente novas ..
3. Xenfanes e os eleatas: a descoberta do ser
3.1. Xenfanes e suas relaes com os eleatas
Xenfanes nasceu na cidade jnia de Clofon, em tomo de 570
a.C. Por volta dos vinte e cinco anos de idade, emigrou para as
colnias itlicas, na Siclia e na Itlia meridional. Depois, conti-
nuou viajando, sem moradia fixa, at uma idade bem adiantada,
cantando como aedo as suas prprias composies poticas, das
quais nos chegaram alguns fragmentos.
Tradicionalmente, setem considerado Xenfanes como fun-
dador da escola de Elia, mas com base em interpretaes incor-
retas de alguns testemunhos antigos. No entanto, ele prprio nos
diz que ainda era um andarilho, sem morada fixa, at a idade de
noventa e dois anos. Ademais, .sua problemtica de carter
teolgico e cosmolgico, ao passo que os eleatas, como veremos,
fundaram a problemtica ontolgica. Assim, justamente, consi-
dera-se hoje Xenfanes como um pensador independente, tendo
apenas algumas afinidades muito genricas com os eleatas, mas
certamente sem ligao com a fundao da escola de Elia.
O tema central desenvolvido nos versos de Xenfanes
constitudo sobretudo pela crtica concepo dos deuses que
Homero e Hesodo haviam fixado de modo exemplar e que era
prpria da religio pblica e do homem grego em geral. O nosso
filsofo identifica de modo perfeito o erro de fundo do qual brotam
todos os absurdos ligados a tal concepo. E esse erro consiste no
'48 Os naturalistas pr-socrticos
antropomorfismo, ou seja, em atribuir aos deuses formas exterio-
res, caractersticas psicolgicas e paixes iguais ou anlogas s que
so prprias dos homens, s quantitativamente mais notveis, mas
no qualitativamente diferentes. Agudamente, Xenfanes objeta
que se os animais tivessem mos e pudessem fazer imagens de
deuses, os fariam em forma de animal, assim como os etopes, que
so negros e tm o nariz achatado, representam seus deuses negros
e com o nariz achatado ou os trcios, que tm olhos azuis e cabelos
ruivos, representam seus deuses com tais caractersticas. Mas, o
que ainda mais grave, os homens tambm tendem a atribuir aos
deuses tudo aquilo que eles mesmos fazem, no s o bem, mas
tambm o mal:
Mas os mortais acham que os deuses nascem,
que tm roupas, vozes e vultos como eles.
Homero e Hesodo atribuem aos deuses
tudo aquilo que desonra e vergonha para os homens:
roubar, cometer adultrio, enganar-se mutuamente.
Assim, de um s golpe, so contestados do modo mais radical,
na credibilidade, no apenas os deuses tradicionais, mas tambm
os seus aclamados cantores. Os grandes poetas com base nos quais
os gregos tradicionalmente se haviam formado espiritualmente
agora eram declarados porta-vozes de mentiras.
Analogamente, Xenfanes tambm demitifica as vrias
explicaes mticas dos fenmenos naturais, que, como sabemos,
eram atribudos a deuses. Eis, por exemplo, como a deusa ris (o
arco-ris) demitificada:
Aquela que h m ~ s ris, porm,
tambm ela uma nuvem,
purprea, violcea, verde de se ver.
A breve distncia de seu nascimento, a filosofia mostra a sua
forte carga inovadora, desmontando crenas seculares que eram
cons_ideradas muito slidas,.mas somente porque se radicavam no
modo de pensar e de sentir tipicamente helnico: contesta qualquer
validade a elas e revoluciona inteiramente o modo de ver Deus que
era prprio do homem antigo. Depois das crticas de Xenfanes, o
homem ocidental no poder nunca mais conceber o divino se-
gundo formas e medidas humanas.
Mas as categorias de que Xenfanes dispunha para criticar
o antropomorfismo e denunciar a falcia da religio tradicional
eram as categorias derivadas da filosofia da physis e da cosmologia
jnica. Conseqentemente, compreensvel que ele, depois de
negar com argumentos muito adequados que Deus possa ser
Parmnides
49
concebido com formas humanas, acaba afirmando que Deus o
cosmos. Ento, pode-se entender algumas de suas afirmaes, que
para muitos soaram como enigmticas mas que, ao contrrio, so
evidentes no interior do horizonte do pensamento grego primitivo.
Diz Aristteles que, "estendendo as suas consideraes totali-
dade do universo", Xenfanes "afirmou que o uno Deus". Assim,
o uno de Xenfanes o universo, que, como ele prprio diz, " uno,
Deus, superior entre os deuses e os homens, nem por figura nem
por pensamento semelhante aos homens".
Como o Deus de Xenfanes o Deus-cosmos, ento pode-se
compreender claramente as outras afirmaes do filsofo:
Tudo ele v, tudo ele pensa, tudo ele ouve.
Sem esforo, com a fora de sua mente, tudo faz vibrar.
Permanece sempre no mesmo lugar sem se mover de
modo algum,
que no lhe prprio andar ora em um lugar, ora
noutro.
Em resumo: o ver, o ouvir, o pensar e a onipotente fora que
faz tudo vibrar so atribudos a Deus, no numa dimenso hu-
mana, mas sim numa dimenso cosmolgica.
Essa viso no contrasta com as informaes dos antigos de
que Xenfanes erigiu a terra como "princpio", nem com suas
precisas afirmaes:
Tudo nasce da terra e na terra termina.
Todas as coisas que nascem e crescem so terra e gua.
Com efeito, essas afirmaes no se referem a todo o cosmos,
que no nasce, no morre e no se torna nada, mas sim esfera
terrestre. E ele ainda apresenta provas bastante inteligentes de
suas afirmaes, como a presena de fsseis marinhos nas monta-
nhas, sinal de que houve uma poca em que havia mais gua do que
terra nesses lugares.
Xenfanes tambm ficou conhecido por sua viso moral de
alto valor: contestando as idias correntes, ele afirmava a supe-
riodade dos valores da inteligncia e da sabedoria sobre os valores
vitais da robustez e da fora fisica dos atletas, veneradssimos na
Grcia. No o vigor ou a fora fisica que torna melhores os homens
e as cidades, mas sim a fora da mente, qual cabe a mxima honra.
3.2. Parmnides e seu poema sobre o ser
Parmnides nasceu em Eli (hoje a localidade de Velia,
entre o pontal Licosa e o cabo Palinuro) na segunda metade do
sculo VI a.C. e morreu em meados do sculo V a.C. Foi ele o
'48 Os naturalistas pr-socrticos
antropomorfismo, ou seja, em atribuir aos deuses formas exterio-
res, caractersticas psicolgicas e paixes iguais ou anlogas s que
so prprias dos homens, s quantitativamente mais notveis, mas
no qualitativamente diferentes. Agudamente, Xenfanes objeta
que se os animais tivessem mos e pudessem fazer imagens de
deuses, os fariam em forma de animal, assim como os etopes, que
so negros e tm o nariz achatado, representam seus deuses negros
e com o nariz achatado ou os trcios, que tm olhos azuis e cabelos
ruivos, representam seus deuses com tais caractersticas. Mas, o
que ainda mais grave, os homens tambm tendem a atribuir aos
deuses tudo aquilo que eles mesmos fazem, no s o bem, mas
tambm o mal:
Mas os mortais acham que os deuses nascem,
que tm roupas, vozes e vultos como eles.
Homero e Hesodo atribuem aos deuses
tudo aquilo que desonra e vergonha para os homens:
roubar, cometer adultrio, enganar-se mutuamente.
Assim, de um s golpe, so contestados do modo mais radical,
na credibilidade, no apenas os deuses tradicionais, mas tambm
os seus aclamados cantores. Os grandes poetas com base nos quais
os gregos tradicionalmente se haviam formado espiritualmente
agora eram declarados porta-vozes de mentiras.
Analogamente, Xenfanes tambm demitifica as vrias
explicaes mticas dos fenmenos naturais, que, como sabemos,
eram atribudos a deuses. Eis, por exemplo, como a deusa ris (o
arco-ris) demitificada:
Aquela que h m ~ s ris, porm,
tambm ela uma nuvem,
purprea, violcea, verde de se ver.
A breve distncia de seu nascimento, a filosofia mostra a sua
forte carga inovadora, desmontando crenas seculares que eram
cons_ideradas muito slidas,.mas somente porque se radicavam no
modo de pensar e de sentir tipicamente helnico: contesta qualquer
validade a elas e revoluciona inteiramente o modo de ver Deus que
era prprio do homem antigo. Depois das crticas de Xenfanes, o
homem ocidental no poder nunca mais conceber o divino se-
gundo formas e medidas humanas.
Mas as categorias de que Xenfanes dispunha para criticar
o antropomorfismo e denunciar a falcia da religio tradicional
eram as categorias derivadas da filosofia da physis e da cosmologia
jnica. Conseqentemente, compreensvel que ele, depois de
negar com argumentos muito adequados que Deus possa ser
Parmnides
49
concebido com formas humanas, acaba afirmando que Deus o
cosmos. Ento, pode-se entender algumas de suas afirmaes, que
para muitos soaram como enigmticas mas que, ao contrrio, so
evidentes no interior do horizonte do pensamento grego primitivo.
Diz Aristteles que, "estendendo as suas consideraes totali-
dade do universo", Xenfanes "afirmou que o uno Deus". Assim,
o uno de Xenfanes o universo, que, como ele prprio diz, " uno,
Deus, superior entre os deuses e os homens, nem por figura nem
por pensamento semelhante aos homens".
Como o Deus de Xenfanes o Deus-cosmos, ento pode-se
compreender claramente as outras afirmaes do filsofo:
Tudo ele v, tudo ele pensa, tudo ele ouve.
Sem esforo, com a fora de sua mente, tudo faz vibrar.
Permanece sempre no mesmo lugar sem se mover de
modo algum,
que no lhe prprio andar ora em um lugar, ora
noutro.
Em resumo: o ver, o ouvir, o pensar e a onipotente fora que
faz tudo vibrar so atribudos a Deus, no numa dimenso hu-
mana, mas sim numa dimenso cosmolgica.
Essa viso no contrasta com as informaes dos antigos de
que Xenfanes erigiu a terra como "princpio", nem com suas
precisas afirmaes:
Tudo nasce da terra e na terra termina.
Todas as coisas que nascem e crescem so terra e gua.
Com efeito, essas afirmaes no se referem a todo o cosmos,
que no nasce, no morre e no se torna nada, mas sim esfera
terrestre. E ele ainda apresenta provas bastante inteligentes de
suas afirmaes, como a presena de fsseis marinhos nas monta-
nhas, sinal de que houve uma poca em que havia mais gua do que
terra nesses lugares.
Xenfanes tambm ficou conhecido por sua viso moral de
alto valor: contestando as idias correntes, ele afirmava a supe-
riodade dos valores da inteligncia e da sabedoria sobre os valores
vitais da robustez e da fora fisica dos atletas, veneradssimos na
Grcia. No o vigor ou a fora fisica que torna melhores os homens
e as cidades, mas sim a fora da mente, qual cabe a mxima honra.
3.2. Parmnides e seu poema sobre o ser
Parmnides nasceu em Eli (hoje a localidade de Velia,
entre o pontal Licosa e o cabo Palinuro) na segunda metade do
sculo VI a.C. e morreu em meados do sculo V a.C. Foi ele o
50
Os naturalistas pr-socrticos
fundador da escola eletica, destinada a ter uma grande influncia
sobre o pensamento grego. Foi iniciado em filosofia pelo pitagrico
Amnias. Informa-se que foi um ativo poltico, dotando a cidade de
boas leis. Do seu poema Sobre a Natureza sobreviveram at nossos
dias o prlogo inteiro, quase toda a primeira parte e fragmentos da
segunda. S h poucos anos veio luz um busto que o representa.
No mbito da filosofia da physis, Parmnides se apresenta
como um inovador radical e, em certo sentido, como um pensador
revolucionrio. Efetivamente, com ele, a cosmologia recebe como
que um profundo e benfico abalo do ponto e vista conceitual,
transformando-se, pelo menos em parte, em uma ontologia (teoria
do ser).
Parmnides pe a doutrina do seu poema na boca de uma
deusa que o acolhe benignamente. (Ele imagina ser levado deusa
por um carro puxado por velozes cavalos e em companhia das filhas
do Sol: alcanando primeiro o porto que leva s sendas da Noite
e do Dia, convencem a Justia, severa guardi, a abri-lo e depois,
ultrapassando a marca fatal, guiado at a meta final.)
A deusa (que, sem dvida, simboliza a verdade que se revela),
no fim do prlogo, diz de modo solene e programtico:
preciso que apre'ndas Tudo:
1) da verdade robusta o slido corao
2) e dos mortais as opinies, em que no h certeza
veraz;
3) ademais, tambm isto aprenders:
quem, em todos os sentidos, tudo indaga
precist admitir a existncia das aparncias.
Assim, a deusa parece indicar trs caminhos: 1) o da verdade
absoluta; 2) o das opinies falazes (adoxa falaz), ou seja, o caminho
da falsidade e do erro; 3) por fiin, um caminho que se poderia
chamar como o da opinio plausvel (a doxa plausvel).
Vamos percorrer esses caminhos junto com Parmnides:
1) O grande princpio de Parmnides, que o prprio princ-
pio da verdade (o "slido corao da verdade robusta''), este: o ser
e no pode no ser; o no ser no e no pode ser de modo algum.
Pois bem, eu te direi - escuta a minha palavra -
apenas em que caminhos de busca se pode pensar: um
que o ser e no possvel que no seja - essa a
senda da persuaso, porque atrs de si tem a verdade.
Parmnides 51
necessrio dizer e pensar que o ser seja: com efeito,
o ser , o nada no .
Um s caminho resta ao discurso: o que o ser .
'
No contexto do discurso de Parmnides, "ser" e "no ser" so
tomados em seu significado integral e unvoco: o ser o positivo
puro e o no ser o negativo puro, um o absoluto contraditrio <1tr
outro.
Mas como Parmnides justifica esse seu grande princpio? A
argumentao muito simples: tudo aquilo que algum pensa e
diz, . No se pode pensar (e, portanto, dizer) seno pensando (e,
... portanto, dizendo) aquilo que . e n s r o nada significa no pensar
em absoluto e dizer o nada significa no dizer nada. Por isso, o nada
impensvel e indizvel. Assim, pensar e ser coincidem:
... pensar e ser o mesmo.
Pensar o mesmo
e isso em funo do que o pensamento existe.
Porque sem o ser, no qual expresso,
no encontrars o pensar:
com efeito, fora do ser nada mais
ele ou ser ...
H muito que os intrpretes apontaram nesse princpio de
Parmnides a primeira grande formulao do princpio da no-
contradio, isto , daquele princpio que afirma a impossibilidade
de que os contraditrios coexistam ao mesmo tempo. E os dois
contraditrios supremos so precisamente o "ser" e o "no ser'':
havendo o ser, necessrio que no haja o no ser. Parmnides
. descobriu esse princpio sobretudo em sua valncia ontolgica;
posteriormente, ele seria estudado tambm em suas valncias
lgicas, gnosiolgicas e lingsticas, constituindo o principal pilar
de toda a lgica do Ocidente.
Considerando esse significado integral e unvoco com o qual
Parmnides entende o ser e o no ser e, portanto, o princpio da no-
contradio, pode-se compreender muito lrem os "sinais" ou as
"conotaes" essenciais, ou seja, os atributos estruturais do ser
que, no poema, so pouco a pouco deduzidos com uma lgica frrea
e com uma lucidez absolutamente surpreendente, a ponto de
Plato ainda sentir o seu fascnio, chegando a denominar o nosso
filsofo de "venerando e terrvel".
Em primeiro lugar, o ser "incriado" e "incorruptvel".
incriado visto que, se fosse gerado, deveria ter derivado de um
no-ser, o que seria absurdo, dado que o no-ser no ," ou ento
deveria ter derivado do ser, o que igualmente absurdo, porque
50
Os naturalistas pr-socrticos
fundador da escola eletica, destinada a ter uma grande influncia
sobre o pensamento grego. Foi iniciado em filosofia pelo pitagrico
Amnias. Informa-se que foi um ativo poltico, dotando a cidade de
boas leis. Do seu poema Sobre a Natureza sobreviveram at nossos
dias o prlogo inteiro, quase toda a primeira parte e fragmentos da
segunda. S h poucos anos veio luz um busto que o representa.
No mbito da filosofia da physis, Parmnides se apresenta
como um inovador radical e, em certo sentido, como um pensador
revolucionrio. Efetivamente, com ele, a cosmologia recebe como
que um profundo e benfico abalo do ponto e vista conceitual,
transformando-se, pelo menos em parte, em uma ontologia (teoria
do ser).
Parmnides pe a doutrina do seu poema na boca de uma
deusa que o acolhe benignamente. (Ele imagina ser levado deusa
por um carro puxado por velozes cavalos e em companhia das filhas
do Sol: alcanando primeiro o porto que leva s sendas da Noite
e do Dia, convencem a Justia, severa guardi, a abri-lo e depois,
ultrapassando a marca fatal, guiado at a meta final.)
A deusa (que, sem dvida, simboliza a verdade que se revela),
no fim do prlogo, diz de modo solene e programtico:
preciso que apre'ndas Tudo:
1) da verdade robusta o slido corao
2) e dos mortais as opinies, em que no h certeza
veraz;
3) ademais, tambm isto aprenders:
quem, em todos os sentidos, tudo indaga
precist admitir a existncia das aparncias.
Assim, a deusa parece indicar trs caminhos: 1) o da verdade
absoluta; 2) o das opinies falazes (adoxa falaz), ou seja, o caminho
da falsidade e do erro; 3) por fiin, um caminho que se poderia
chamar como o da opinio plausvel (a doxa plausvel).
Vamos percorrer esses caminhos junto com Parmnides:
1) O grande princpio de Parmnides, que o prprio princ-
pio da verdade (o "slido corao da verdade robusta''), este: o ser
e no pode no ser; o no ser no e no pode ser de modo algum.
Pois bem, eu te direi - escuta a minha palavra -
apenas em que caminhos de busca se pode pensar: um
que o ser e no possvel que no seja - essa a
senda da persuaso, porque atrs de si tem a verdade.
Parmnides 51
necessrio dizer e pensar que o ser seja: com efeito,
o ser , o nada no .
Um s caminho resta ao discurso: o que o ser .
'
No contexto do discurso de Parmnides, "ser" e "no ser" so
tomados em seu significado integral e unvoco: o ser o positivo
puro e o no ser o negativo puro, um o absoluto contraditrio <1tr
outro.
Mas como Parmnides justifica esse seu grande princpio? A
argumentao muito simples: tudo aquilo que algum pensa e
diz, . No se pode pensar (e, portanto, dizer) seno pensando (e,
... portanto, dizendo) aquilo que . e n s r o nada significa no pensar
em absoluto e dizer o nada significa no dizer nada. Por isso, o nada
impensvel e indizvel. Assim, pensar e ser coincidem:
... pensar e ser o mesmo.
Pensar o mesmo
e isso em funo do que o pensamento existe.
Porque sem o ser, no qual expresso,
no encontrars o pensar:
com efeito, fora do ser nada mais
ele ou ser ...
H muito que os intrpretes apontaram nesse princpio de
Parmnides a primeira grande formulao do princpio da no-
contradio, isto , daquele princpio que afirma a impossibilidade
de que os contraditrios coexistam ao mesmo tempo. E os dois
contraditrios supremos so precisamente o "ser" e o "no ser'':
havendo o ser, necessrio que no haja o no ser. Parmnides
. descobriu esse princpio sobretudo em sua valncia ontolgica;
posteriormente, ele seria estudado tambm em suas valncias
lgicas, gnosiolgicas e lingsticas, constituindo o principal pilar
de toda a lgica do Ocidente.
Considerando esse significado integral e unvoco com o qual
Parmnides entende o ser e o no ser e, portanto, o princpio da no-
contradio, pode-se compreender muito lrem os "sinais" ou as
"conotaes" essenciais, ou seja, os atributos estruturais do ser
que, no poema, so pouco a pouco deduzidos com uma lgica frrea
e com uma lucidez absolutamente surpreendente, a ponto de
Plato ainda sentir o seu fascnio, chegando a denominar o nosso
filsofo de "venerando e terrvel".
Em primeiro lugar, o ser "incriado" e "incorruptvel".
incriado visto que, se fosse gerado, deveria ter derivado de um
no-ser, o que seria absurdo, dado que o no-ser no ," ou ento
deveria ter derivado do ser, o que igualmente absurdo, porque
Fisionomia atribuda a Parmnides (segunda metade do sculo VI
primeira metade do sculo V a. C.), fundador da escola eletica e pai
da ontologia ocidental.
'
Parmnides 53
ento ele j seria. E por essas mesmas razes tambm impossvel
que o ser se corrompa (o ser no pode ir para o no-ser, porque o no-
ser no , nem pode ir para o ser, porque ir para o ser
indubitavelmente significa ser e, portanto, permanecer).
Conseqentemente, o ser no tem um "passado", porque o
passado aquilo que no mais, nem um "futuro", que ainda no
, sendq portanto um "presente" eterno, sem incio nem fim:
Um s caminho resta ao discurso: que o ser .
E nesse caminho h muitos sinais indicadores.
O ser incriado e imperecvel:
com efeito, um todo, imvel e sem fim.
No era antes e nem ser,
porque tudo junto agora, uno e contnuo.
Com efeito, que origens buscarias dele?
Como e onde teria ele crescido?
Do no-ser no te permito dizer nem pensar:
com efeito, no possvel dizer nem pensar o que no .
E que necessidade o teria impelido a nascer
antes ou depois, se ele derivasse do nada?
Assim, necessrio que seja de todo ou no seja em
absoluto.
E a fora da crena veraz tampouco conceder
que do ser nasa algo diferente dele_
por essa razo, Dike no concedeu-lhe,
alentando-lhe os cepos, nem o nascer nem o perecer,
mas o segura solidamente.
O juzo sobre essas coisas nisto se resume:
ou no .
E assim se estabeleceu, por fora de necessidade,
que se deve deixar um dos carnjnhos,
porque impensvel e inexprimfvel,
porque no o caminho do verdadeiro,
pois o verdadeiro o outro.
E como poderia existir o ser no futuro?
E como poderia nascer?
Com efeito, se nas&, no ,
e se para ser no futuro, nem mesmo .
Assim o nascer se apaga e desaparece o perecer.
_Conseqentemente, o ser tambm imutvel e imvel,
porque tanto a mobilidade quanto a mudana pressupem um no-
ser para o qual deveria se mover ou no qual deveria se transformar.
Assim, o ser de Parmnides "todo igual", pois "o ser se amalgama
com o ser", sendo impensvel "um mais de ser" ou "um menos de
ser", que pressuporiam uma incidncia do no-ser:
Fisionomia atribuda a Parmnides (segunda metade do sculo VI
primeira metade do sculo V a. C.), fundador da escola eletica e pai
da ontologia ocidental.
'
Parmnides 53
ento ele j seria. E por essas mesmas razes tambm impossvel
que o ser se corrompa (o ser no pode ir para o no-ser, porque o no-
ser no , nem pode ir para o ser, porque ir para o ser
indubitavelmente significa ser e, portanto, permanecer).
Conseqentemente, o ser no tem um "passado", porque o
passado aquilo que no mais, nem um "futuro", que ainda no
, sendq portanto um "presente" eterno, sem incio nem fim:
Um s caminho resta ao discurso: que o ser .
E nesse caminho h muitos sinais indicadores.
O ser incriado e imperecvel:
com efeito, um todo, imvel e sem fim.
No era antes e nem ser,
porque tudo junto agora, uno e contnuo.
Com efeito, que origens buscarias dele?
Como e onde teria ele crescido?
Do no-ser no te permito dizer nem pensar:
com efeito, no possvel dizer nem pensar o que no .
E que necessidade o teria impelido a nascer
antes ou depois, se ele derivasse do nada?
Assim, necessrio que seja de todo ou no seja em
absoluto.
E a fora da crena veraz tampouco conceder
que do ser nasa algo diferente dele_
por essa razo, Dike no concedeu-lhe,
alentando-lhe os cepos, nem o nascer nem o perecer,
mas o segura solidamente.
O juzo sobre essas coisas nisto se resume:
ou no .
E assim se estabeleceu, por fora de necessidade,
que se deve deixar um dos carnjnhos,
porque impensvel e inexprimfvel,
porque no o caminho do verdadeiro,
pois o verdadeiro o outro.
E como poderia existir o ser no futuro?
E como poderia nascer?
Com efeito, se nas&, no ,
e se para ser no futuro, nem mesmo .
Assim o nascer se apaga e desaparece o perecer.
_Conseqentemente, o ser tambm imutvel e imvel,
porque tanto a mobilidade quanto a mudana pressupem um no-
ser para o qual deveria se mover ou no qual deveria se transformar.
Assim, o ser de Parmnides "todo igual", pois "o ser se amalgama
com o ser", sendo impensvel "um mais de ser" ou "um menos de
ser", que pressuporiam uma incidncia do no-ser:
54 Os naturalistas pr-socrticos
Com efeito, no h o no-ser
para impedir-lhe de alcanar o igual,
nem possvel que, em relao ao ser,
seja o ser mais de um lado e menos do outro,
porque um todo inviolvel:
com efeito, igual por toda parte,
de modo igual nos seus limites se encontra.
Alis, vrias vezes Parmnides proclama o seu ser como
limitado e finito, no sentido de que "completo" e "perfeito". E a
igualdade absoluta, a fmitude e a completude sugerem-lhe a idia
de esfera, ou seja, a figura que j indicava para os
pitagricos:
Mas, como h um limite extremo,
ele completo por toda parte,
semelhante massa da bem redonda esfera,
de igual fora do centro a qualquer parte.
Tal concepo do ser tambm teria que postular,o atributo da
unidade, que Parmnides menciona de passagem, mas que seria
levado ao primeiro plano sobretudo por seus discpulos.
_ A nica verdade, portanto, o ser incriado, incorruptvel,
imutvel, imvel, igual, esferiforme e uno. Todas as outras coisas
no passam de vos nomes:
... por isso todos s nomes sero,
postos pelos mortais,
convictos de que eram verdadeiros:
nascer e perecer, ser e no ser,
mudar de lugar e tomar-se luminosa cor.
2) O caminho da verdade o caminho da razo (a senda do
dia), ao passo que o caminho do erro, substancialmente, o
caminho dos sentidos (a senda da noite). Com efeito, os sentidos
__ que poderiam atestar o no-ser, medida que parecem atestar a
existncia do nascer e do morrer, do movimento e do de vir. Por isso,
a deusa exorta Parmnides a no se deixar enganar pelos sentidos
e pelo hbito que eles criam, contrapondo aos sentidos a razo e o
seu grande princpio:
Masta o pensamento desse caminho de busca
e que o hbito nascido de muitas experincias humanas
no te force, nesse caminho,
a usar o olho' que no v,
o ouvido que retumba e a lngua:
'
Parmnides
com o pensamento, julga a prova
que te foi fornecida com mltiplas refutaes.
. Um s caminho resta ao discurso: q't}e o ser .
55
evidente que no s quem diz expressamente que "o no-
ser " anda pelo caminho do erro, mas tambm quem cr poder
admitir juntos o ser e o no-ser e quem cr que as coisas passem do
...-ser ao no-ser e vice-versa. Com efeito, essa posio (que obvia-
mente a mais difundida) inclui estruturalmente a anterior. Em
suma: o caminho do.erro resUIIle todas as posies daqueles que,-.de
qualquer modo, admitem expressamente ou fazem raciocnios que _
impliquem no no-ser, que, como vimos, no , porque impensvel
e indizvel.
3) Mas a deusa fala ainda de um terceiro caminho, o das
,-''aparncias plausveis". Resumidamente, Parmnidea_t&Ya.que
reconhecer a licitude de certo tipo de discurso que procurasse dar
contas dos fenmenos e da aparncia das coisas, com a condio de-
que tal discurso no se voltasse contra o grande princpio e no
admitisse, juntos, o ser e o no-ser. Assim, entende-se por que, na
segunda parte do poema (infelizmente, perdida em grande parte),
a deusa fizesse uma exposio completa do "ordenamento do
mundo como ele aparece".
Mas como possvel dar conta dos fenmenos de modo
plausvel sem contrapor-se ao grande princpio?
As cosmogonias tradicionais haviam sido construdas com
base na dinmica dos opostos, dos quais um fora concebido como
positivo e como ser e o outro como negativo e como no-ser. Ora,
segundo Parmnides, o erro est em no se ter compreendido que
os opostos devem ser pensados como includos na unidade superior
os Assim, Parmnides tenta uma
deduo-aos fenmenos partindo da dupla de opostos "luz" e
"noite", mas proclamando que "com nenhuma das duas est o
nada", ou seja, que ambas so "ser". Os fragmentos que nos
chegaram so muito escassos para que possamos reconstruir as
linhas dessa deduo do mundo dos fenmenos. Entretanto, est
claro que nela, assim como o no-ser estava eliminado, tambm
estava eliminada a morte, que uma forma de no-ser. Efetiva-
mente, sabemos que Parmnides atribua sensibilidade ao cad-
ver, mais precisamente "sensibilidade para o frio, para o silncio
e para os elementos contrrios". O que significa que o cadver, na
realidade, no tal. A obscura "noite" (o frio) em que o cadver se
encontra no o no-ser, isto , o nada; por isso, o cadver
permanece no ser e, de alguma forma, continua a sentir e, portanto,
a viver.
evidente, porm, que essa tentativa estava destinada a
54 Os naturalistas pr-socrticos
Com efeito, no h o no-ser
para impedir-lhe de alcanar o igual,
nem possvel que, em relao ao ser,
seja o ser mais de um lado e menos do outro,
porque um todo inviolvel:
com efeito, igual por toda parte,
de modo igual nos seus limites se encontra.
Alis, vrias vezes Parmnides proclama o seu ser como
limitado e finito, no sentido de que "completo" e "perfeito". E a
igualdade absoluta, a fmitude e a completude sugerem-lhe a idia
de esfera, ou seja, a figura que j indicava para os
pitagricos:
Mas, como h um limite extremo,
ele completo por toda parte,
semelhante massa da bem redonda esfera,
de igual fora do centro a qualquer parte.
Tal concepo do ser tambm teria que postular,o atributo da
unidade, que Parmnides menciona de passagem, mas que seria
levado ao primeiro plano sobretudo por seus discpulos.
_ A nica verdade, portanto, o ser incriado, incorruptvel,
imutvel, imvel, igual, esferiforme e uno. Todas as outras coisas
no passam de vos nomes:
... por isso todos s nomes sero,
postos pelos mortais,
convictos de que eram verdadeiros:
nascer e perecer, ser e no ser,
mudar de lugar e tomar-se luminosa cor.
2) O caminho da verdade o caminho da razo (a senda do
dia), ao passo que o caminho do erro, substancialmente, o
caminho dos sentidos (a senda da noite). Com efeito, os sentidos
__ que poderiam atestar o no-ser, medida que parecem atestar a
existncia do nascer e do morrer, do movimento e do de vir. Por isso,
a deusa exorta Parmnides a no se deixar enganar pelos sentidos
e pelo hbito que eles criam, contrapondo aos sentidos a razo e o
seu grande princpio:
Masta o pensamento desse caminho de busca
e que o hbito nascido de muitas experincias humanas
no te force, nesse caminho,
a usar o olho' que no v,
o ouvido que retumba e a lngua:
'
Parmnides
com o pensamento, julga a prova
que te foi fornecida com mltiplas refutaes.
. Um s caminho resta ao discurso: q't}e o ser .
55
evidente que no s quem diz expressamente que "o no-
ser " anda pelo caminho do erro, mas tambm quem cr poder
admitir juntos o ser e o no-ser e quem cr que as coisas passem do
...-ser ao no-ser e vice-versa. Com efeito, essa posio (que obvia-
mente a mais difundida) inclui estruturalmente a anterior. Em
suma: o caminho do.erro resUIIle todas as posies daqueles que,-.de
qualquer modo, admitem expressamente ou fazem raciocnios que _
impliquem no no-ser, que, como vimos, no , porque impensvel
e indizvel.
3) Mas a deusa fala ainda de um terceiro caminho, o das
,-''aparncias plausveis". Resumidamente, Parmnidea_t&Ya.que
reconhecer a licitude de certo tipo de discurso que procurasse dar
contas dos fenmenos e da aparncia das coisas, com a condio de-
que tal discurso no se voltasse contra o grande princpio e no
admitisse, juntos, o ser e o no-ser. Assim, entende-se por que, na
segunda parte do poema (infelizmente, perdida em grande parte),
a deusa fizesse uma exposio completa do "ordenamento do
mundo como ele aparece".
Mas como possvel dar conta dos fenmenos de modo
plausvel sem contrapor-se ao grande princpio?
As cosmogonias tradicionais haviam sido construdas com
base na dinmica dos opostos, dos quais um fora concebido como
positivo e como ser e o outro como negativo e como no-ser. Ora,
segundo Parmnides, o erro est em no se ter compreendido que
os opostos devem ser pensados como includos na unidade superior
os Assim, Parmnides tenta uma
deduo-aos fenmenos partindo da dupla de opostos "luz" e
"noite", mas proclamando que "com nenhuma das duas est o
nada", ou seja, que ambas so "ser". Os fragmentos que nos
chegaram so muito escassos para que possamos reconstruir as
linhas dessa deduo do mundo dos fenmenos. Entretanto, est
claro que nela, assim como o no-ser estava eliminado, tambm
estava eliminada a morte, que uma forma de no-ser. Efetiva-
mente, sabemos que Parmnides atribua sensibilidade ao cad-
ver, mais precisamente "sensibilidade para o frio, para o silncio
e para os elementos contrrios". O que significa que o cadver, na
realidade, no tal. A obscura "noite" (o frio) em que o cadver se
encontra no o no-ser, isto , o nada; por isso, o cadver
permanece no ser e, de alguma forma, continua a sentir e, portanto,
a viver.
evidente, porm, que essa tentativa estava destinada a
56 Os naturalistas pr-socrticos
chocar-se contra insuperveis aporias. Uma vez reconhecidas
como "ser", luz e noite (e os opostos em geral) deviam perder
qualquer carter diferenciador e tornar-se idnticas, precisa-
mente porque ambas so "ser" e o ser "todo idntic". O ser para
Parmnides no admite diferenciaes quantitativas nem qualita-
tivas. Assim, enquanto assumidas no ser, os fenmenos no s se
viam igualizados, mas tambm imobilizados, como que empedra-
dos pela fixidez do ser.
Desse modo, o grande princpio de Parmnides, como foi por
ele formulado, salvava o ser, mas no os fenmenos. E isso ficaria
ainda mais claro nas posteriores dedues de seus discpulos.
3.3. Zeno e o nascimento da dialtica
As teorias de Parmnides devem ter causado grande estupor
e suscitado vivas polmicas. Mas como, partindo do princpio j
exposto, as conseqncias se impem necessariamente e, portanto,
teorias tornam-se irrefutveis, os adversrios preferiam
adotar outro caminho, isto , mostrar no concreto, com exemplos
bem evidentes, que o movimento e a multiplicidade so inegveis.
E quem procurou responder a essas tentativas foi Zeno,
nascido em Elia entre o frm do sculo VI e o princpio do sculo
V a.C. Zeno foi um homem de natureza singular, tanto na
doutrina como na vida. Lutando pela liberdade contra um tirano,
foi aprisionado. Submetido tortura para confessar os nomes dos
companheiFos com os quais havia tramado o compl, cortou a
lngua com os prprios dentes e a cuspiu na face do tirano. J uma
variante da tradio diz que ele denunciou os mais fiis partidrios
do tirano e, desse modo, fez com que fossem eliminados pela prpria
mo do tirano, que, assim, se auto-isolou e se autoderrotou. Essa
narrao reflete maravilhosamente o procedimento dialtico que
Zeno seguiu em filosofia. Infelizmente, de seu livro s nos chegaram
alguns fragmentos e testemunhos.
Assim, Zeno enfrentou de peito aberto as refutaes dos
adversrios e as tentativas de colocar Parmnides no ridculo. O
procedimento por ele adotado consistiu em fazer ver que as
conseqncias derivadas dos argumentos apresentados parare-
futar Parmnides eram ainda mais contraditrias e ridculas do
que as teses que visavam refutar. Ou seja, Zeno descobriu a
refutao da refutao, isto , a demonstrao por absurdo: mos-
trando o absurdo em que caam as teses opostas ao eleatismo,
estava defendendo o prprio eleatismo. Desse modo, Zeno fundou
o mtodo da dialtica, usando-o com tal habilidade que maravilhou
os antigos.
Zeno
57
Os seus argumentos mais conhecidos so os que refutam o
movimento e a multiplicidade. Comecemos pelos primeiros.
Pretende-se '(contra Parmnides) que, movendo-se de um
ponto de partida, um corpo pode alcanar uma meta estabelecida.
No, entanto, isso no possvel. Com efeito, antes de alcanar a
meta, tal corpo deveria percorrer a metade do caminho que deve
percorrer e, antes disso, a metade da metade e, antes, a metade da
metade da metade e assim por diante, ao infinito (a metade da
metade da metade ... nunca chega ao zero).
Esse o primeiro argumento, chamado da "dicotomia". No
menos famoso o de "Aquiles", o qual demonstra que Aquiles,
conhecido por ser "o veloz", nunca poder alcanar a tartaruga,
conhecida por ser muito lenta. Com efeito, se se admitisse o oposto,
se apresentariam as mesmas dificuldades vistas no argumento
anterior, s que de modo dinmico, ao invs de esttico.
Um terceiro argumento, chamado "da flecha", demonstrava
que uma flecha atirada por um arco, que a opinio comum cr estar
em movimento, na realidade est parada. Com efeito, em cada um
dos instantes em que o tempo de vo divisvel a flecha ocupa um
espao idntico; mas aquilo que ocupa um espao idntico est em
repouso; ento, se a flecha est em repouso em cada um dos
instantes, deve estar tambm na totalidade (na soma) de todos os
instantes.
Um quarto argumento tendia a demonstrar que a velocidade,
considerada como uma das propriedades essenciais do movimento,
no algo objetivo, mas sim relativo e, que, portanto, o movimento
de que a propriedade essencial tambm relativo e no objetivo.
No menos famosos foram os seus argumentos contra a
multiplicidade, que levaram ao primeiro plano a dupla de conceitos
mltiplos, que em Parmnides estava mais implcita do que expl-
cita. Na maior parte dos casos, esses argumentos visavam demons-
trar que, para haver a multiplicidade, deveria haver muitas
unidades (dado que a multiplicidade precisamente multiplici-
dade de unidades). Mas o raciocnio (contra a experincia e os dados
fenomnicos) demonstra que tais unidades so impensveis, por-
que comportam insuperveis contradies, sendo portanto absur-
das e, por isso, no podem existir. Eis, por exemplo, um dos
argumentos que demonstra em que sentido so absurdas essas
unidades que constituir o mltiplo: "Se os seres so
mltiplos, necessrio que eles sejain tantos quantos so, nem de
mais, nem de menos; ora, se eles so tantos quantos so, devem ser
finitos; mas, se so mltiplos, os seres tambm so infinitos; com
efeito entre um e outro desses seres, haver sempre outros seres
peio e entre um e outro destes haver outros ainda (porque
qualquer coisa que esteja entre uma coisa e outra sempre
divisvel ao infinito); assim, os seres so infinitos."
56 Os naturalistas pr-socrticos
chocar-se contra insuperveis aporias. Uma vez reconhecidas
como "ser", luz e noite (e os opostos em geral) deviam perder
qualquer carter diferenciador e tornar-se idnticas, precisa-
mente porque ambas so "ser" e o ser "todo idntic". O ser para
Parmnides no admite diferenciaes quantitativas nem qualita-
tivas. Assim, enquanto assumidas no ser, os fenmenos no s se
viam igualizados, mas tambm imobilizados, como que empedra-
dos pela fixidez do ser.
Desse modo, o grande princpio de Parmnides, como foi por
ele formulado, salvava o ser, mas no os fenmenos. E isso ficaria
ainda mais claro nas posteriores dedues de seus discpulos.
3.3. Zeno e o nascimento da dialtica
As teorias de Parmnides devem ter causado grande estupor
e suscitado vivas polmicas. Mas como, partindo do princpio j
exposto, as conseqncias se impem necessariamente e, portanto,
teorias tornam-se irrefutveis, os adversrios preferiam
adotar outro caminho, isto , mostrar no concreto, com exemplos
bem evidentes, que o movimento e a multiplicidade so inegveis.
E quem procurou responder a essas tentativas foi Zeno,
nascido em Elia entre o frm do sculo VI e o princpio do sculo
V a.C. Zeno foi um homem de natureza singular, tanto na
doutrina como na vida. Lutando pela liberdade contra um tirano,
foi aprisionado. Submetido tortura para confessar os nomes dos
companheiFos com os quais havia tramado o compl, cortou a
lngua com os prprios dentes e a cuspiu na face do tirano. J uma
variante da tradio diz que ele denunciou os mais fiis partidrios
do tirano e, desse modo, fez com que fossem eliminados pela prpria
mo do tirano, que, assim, se auto-isolou e se autoderrotou. Essa
narrao reflete maravilhosamente o procedimento dialtico que
Zeno seguiu em filosofia. Infelizmente, de seu livro s nos chegaram
alguns fragmentos e testemunhos.
Assim, Zeno enfrentou de peito aberto as refutaes dos
adversrios e as tentativas de colocar Parmnides no ridculo. O
procedimento por ele adotado consistiu em fazer ver que as
conseqncias derivadas dos argumentos apresentados parare-
futar Parmnides eram ainda mais contraditrias e ridculas do
que as teses que visavam refutar. Ou seja, Zeno descobriu a
refutao da refutao, isto , a demonstrao por absurdo: mos-
trando o absurdo em que caam as teses opostas ao eleatismo,
estava defendendo o prprio eleatismo. Desse modo, Zeno fundou
o mtodo da dialtica, usando-o com tal habilidade que maravilhou
os antigos.
Zeno
57
Os seus argumentos mais conhecidos so os que refutam o
movimento e a multiplicidade. Comecemos pelos primeiros.
Pretende-se '(contra Parmnides) que, movendo-se de um
ponto de partida, um corpo pode alcanar uma meta estabelecida.
No, entanto, isso no possvel. Com efeito, antes de alcanar a
meta, tal corpo deveria percorrer a metade do caminho que deve
percorrer e, antes disso, a metade da metade e, antes, a metade da
metade da metade e assim por diante, ao infinito (a metade da
metade da metade ... nunca chega ao zero).
Esse o primeiro argumento, chamado da "dicotomia". No
menos famoso o de "Aquiles", o qual demonstra que Aquiles,
conhecido por ser "o veloz", nunca poder alcanar a tartaruga,
conhecida por ser muito lenta. Com efeito, se se admitisse o oposto,
se apresentariam as mesmas dificuldades vistas no argumento
anterior, s que de modo dinmico, ao invs de esttico.
Um terceiro argumento, chamado "da flecha", demonstrava
que uma flecha atirada por um arco, que a opinio comum cr estar
em movimento, na realidade est parada. Com efeito, em cada um
dos instantes em que o tempo de vo divisvel a flecha ocupa um
espao idntico; mas aquilo que ocupa um espao idntico est em
repouso; ento, se a flecha est em repouso em cada um dos
instantes, deve estar tambm na totalidade (na soma) de todos os
instantes.
Um quarto argumento tendia a demonstrar que a velocidade,
considerada como uma das propriedades essenciais do movimento,
no algo objetivo, mas sim relativo e, que, portanto, o movimento
de que a propriedade essencial tambm relativo e no objetivo.
No menos famosos foram os seus argumentos contra a
multiplicidade, que levaram ao primeiro plano a dupla de conceitos
mltiplos, que em Parmnides estava mais implcita do que expl-
cita. Na maior parte dos casos, esses argumentos visavam demons-
trar que, para haver a multiplicidade, deveria haver muitas
unidades (dado que a multiplicidade precisamente multiplici-
dade de unidades). Mas o raciocnio (contra a experincia e os dados
fenomnicos) demonstra que tais unidades so impensveis, por-
que comportam insuperveis contradies, sendo portanto absur-
das e, por isso, no podem existir. Eis, por exemplo, um dos
argumentos que demonstra em que sentido so absurdas essas
unidades que constituir o mltiplo: "Se os seres so
mltiplos, necessrio que eles sejain tantos quantos so, nem de
mais, nem de menos; ora, se eles so tantos quantos so, devem ser
finitos; mas, se so mltiplos, os seres tambm so infinitos; com
efeito entre um e outro desses seres, haver sempre outros seres
peio e entre um e outro destes haver outros ainda (porque
qualquer coisa que esteja entre uma coisa e outra sempre
divisvel ao infinito); assim, os seres so infinitos."
58
Os naturalistas pr-socrticos
Um outro argumento interessante negava a multiplicidade
baseando-se sobre o comportamento contraditrio que muitas
coisas juntas tm em relao a cada uma delas (ou parte de cada
um). Por exemplo: caindo, muitos gros fazem barulho, ao passo
que um gro s (ou parte dele) no faz. Mas, se o testemunho da
experincia fosse veraz, tais contradies no poderiam subsistir
e um gro deveria fazer barulho (na devida proporo) como fazem
muitos gros.
Longe de serem sofismas vazios, esses argumentos consti-
tuem poderosos em pinos do logos, que procura contestar a prpria
experincia, proclamando a onipotncia de sua lei. E logo teremos
oportunidade de verificar quais foram os benficos efeitos desses
empinos do logos.
3.4. Melisso de Samos e a sistematizao do eleatismo
Melisso nasceu em Samos entre fins do sculo VI e os
primeiros anos do sculo V a.C. Foi capacitado homem do mar e
hbil poltico. Em 442 a.C., nomeado estratego por seus concida-
dos, derrotou a frota de Pricles. Escreveu um livro Sobre a
natureza ou sobre o ser, do qual chegaram at ns alguns fragmentos.
Com uma prosa clara e procedendo com rigor dedutivo,
Melisso sistematizou a doutrina eletica, ao mesmo tempo em que
a corrigiu em alguns pontos. Em primeiro lugar, afirmou que o ser
deve ser "infinito" (e no finito, como dizia Parmnides), porque
no tem limites temporais nem espaciais e tambm porque, se fosse
finito, deveria se limitar com um vazio e, portanto, com um no-ser,
o que impossvel. Enquanto infinito, o ser tambm necessaria-
mente uno: "com efeito, se fossem dois, no poderiam ser infinitos,
pois um deveria ter seu limite no outro". Ademais, Melisso quali-
ficou esse uno-infinito como "incorpreo", no no sentido de que
imaterial, mas de que privado de qualquer figura que determine
os corpos, no podendo, portanto, ter nem mesmo a figura perfeita
da esfera, como queria Parmnides. (O conceito de incorpreo no
sentido de imaterial s iria nascer com Plato.)
O segundo ponto em que Melisso corrigiu Parmnides consis-
tiu na total eliminao do campo da opinio, com um raciocnio de
notvel agudeza especulativa. a) As mltiplas coisas que os senti-
dos pareceriam atestar existiriam verdadeiramente e o nosso
conhecimento sensvel seria veraz s com uma condio: que cada
uma dessas coisas permanecesse sempre tal como nos apareceu da
primeira vez, ou seja, com a condio de que cada uma dessas coisas
permanecesse sempre idntica e imutvel.como o Ser-Uno. b) No
entanto, com base em nosso prprio conhecimento emprico, ao
contrrio, constatamos que as mltiplas coisas que so objeto de
Me/isso e Empdocles
59
percepo sensvel nunca permanecem idnticas, mas sim mudam,
se alteram, corrompem-se continuamente, precisamente ao con-
trrio do que exigiria o estatuto do ser e da verdade. c) Desse modo,
h contradio entre aquilo que a razo reconhece como condio
absoluta do ser e da verdade, por um lado, e aquilo que os sentidos
eaexperinciaatestam,poroutro.d)Acontradioeliminadapor
Melisso com a firme negao da validade dos sentidos e daquilo que
os sentidos proclamam (porque, em substncia, os sentidos pro-
clamam o no-ser), em total beneficio daquilo que proclamado
pela razo. e) Assim, a nica realidade o Ser-Uno: o hipottico
mltiplo s poderia eJtistir se pudesse ser como o Ser-Uno, como ele
diz expressamente: "Se os muitos existissem, cada qual deles
deveria ser como o Uno."
Assim, o eleatismo se concluiu com a afirmao de um Ser
eterno, infinito, uno, igual, imutvel, imvel, incorpreo (em sen-
tido impreciso) e com a explcita e categrica negao do mltiplo,
negando, portanto, o direito dos fenmenos a pretenderem um
reconhecimento veraz. Est claro que s um ser privilegiado (Deus)
poderia ser como o eleatismo exige, mas no todo ser.
Aristteles censurou os eleatas por beirarem loucura, ou
seja, por terem exaltado a razo, levando-a a um tal estado de
embriaguez, a ponto de ela no querer entender ou reconhecer
nada alm de si mesma e de sua lei. Isso , sem dvida, verdadeiro.
Mas tambm verdadeiro que o maior esforo da especulao
posterior, dos pluralistas a Plato e ao prprio Aristteles, iria
consistir exatamente em procurar corrigir essa "embriaguez" ou
"loucura" da razo, procurando reconhecer razo as suas razes,
mas ao mesmo tempo procurando reconhecer tambm experincia
as suas prprias razes. Em suma, tratava-se de salvar o princpio
de Parmnides, mas, ao mesmo tempo, de salvar tambm os fen-
menos.
4. Os fsicos pluralistas e os fsicos eclticos
4.1. Empdocles e as quatro "razes"
O primeiro pensador que procurou resolver a a poria eletica
foi Empdocles, nascido em Agrigento em torno de 484/481 a.C. e
falecido por volta de 424/421 a.C. De personalidade fortssima,
alm de filsofo, foi tambm mstico, taumaturgo e mdico, alm de
ter sido ativo na vida pblica. Comps um poema Sobre a natureza
e um Carme Lustral, dos quais nos chegaram s fragmentos. As
58
Os naturalistas pr-socrticos
Um outro argumento interessante negava a multiplicidade
baseando-se sobre o comportamento contraditrio que muitas
coisas juntas tm em relao a cada uma delas (ou parte de cada
um). Por exemplo: caindo, muitos gros fazem barulho, ao passo
que um gro s (ou parte dele) no faz. Mas, se o testemunho da
experincia fosse veraz, tais contradies no poderiam subsistir
e um gro deveria fazer barulho (na devida proporo) como fazem
muitos gros.
Longe de serem sofismas vazios, esses argumentos consti-
tuem poderosos em pinos do logos, que procura contestar a prpria
experincia, proclamando a onipotncia de sua lei. E logo teremos
oportunidade de verificar quais foram os benficos efeitos desses
empinos do logos.
3.4. Melisso de Samos e a sistematizao do eleatismo
Melisso nasceu em Samos entre fins do sculo VI e os
primeiros anos do sculo V a.C. Foi capacitado homem do mar e
hbil poltico. Em 442 a.C., nomeado estratego por seus concida-
dos, derrotou a frota de Pricles. Escreveu um livro Sobre a
natureza ou sobre o ser, do qual chegaram at ns alguns fragmentos.
Com uma prosa clara e procedendo com rigor dedutivo,
Melisso sistematizou a doutrina eletica, ao mesmo tempo em que
a corrigiu em alguns pontos. Em primeiro lugar, afirmou que o ser
deve ser "infinito" (e no finito, como dizia Parmnides), porque
no tem limites temporais nem espaciais e tambm porque, se fosse
finito, deveria se limitar com um vazio e, portanto, com um no-ser,
o que impossvel. Enquanto infinito, o ser tambm necessaria-
mente uno: "com efeito, se fossem dois, no poderiam ser infinitos,
pois um deveria ter seu limite no outro". Ademais, Melisso quali-
ficou esse uno-infinito como "incorpreo", no no sentido de que
imaterial, mas de que privado de qualquer figura que determine
os corpos, no podendo, portanto, ter nem mesmo a figura perfeita
da esfera, como queria Parmnides. (O conceito de incorpreo no
sentido de imaterial s iria nascer com Plato.)
O segundo ponto em que Melisso corrigiu Parmnides consis-
tiu na total eliminao do campo da opinio, com um raciocnio de
notvel agudeza especulativa. a) As mltiplas coisas que os senti-
dos pareceriam atestar existiriam verdadeiramente e o nosso
conhecimento sensvel seria veraz s com uma condio: que cada
uma dessas coisas permanecesse sempre tal como nos apareceu da
primeira vez, ou seja, com a condio de que cada uma dessas coisas
permanecesse sempre idntica e imutvel.como o Ser-Uno. b) No
entanto, com base em nosso prprio conhecimento emprico, ao
contrrio, constatamos que as mltiplas coisas que so objeto de
Me/isso e Empdocles
59
percepo sensvel nunca permanecem idnticas, mas sim mudam,
se alteram, corrompem-se continuamente, precisamente ao con-
trrio do que exigiria o estatuto do ser e da verdade. c) Desse modo,
h contradio entre aquilo que a razo reconhece como condio
absoluta do ser e da verdade, por um lado, e aquilo que os sentidos
eaexperinciaatestam,poroutro.d)Acontradioeliminadapor
Melisso com a firme negao da validade dos sentidos e daquilo que
os sentidos proclamam (porque, em substncia, os sentidos pro-
clamam o no-ser), em total beneficio daquilo que proclamado
pela razo. e) Assim, a nica realidade o Ser-Uno: o hipottico
mltiplo s poderia eJtistir se pudesse ser como o Ser-Uno, como ele
diz expressamente: "Se os muitos existissem, cada qual deles
deveria ser como o Uno."
Assim, o eleatismo se concluiu com a afirmao de um Ser
eterno, infinito, uno, igual, imutvel, imvel, incorpreo (em sen-
tido impreciso) e com a explcita e categrica negao do mltiplo,
negando, portanto, o direito dos fenmenos a pretenderem um
reconhecimento veraz. Est claro que s um ser privilegiado (Deus)
poderia ser como o eleatismo exige, mas no todo ser.
Aristteles censurou os eleatas por beirarem loucura, ou
seja, por terem exaltado a razo, levando-a a um tal estado de
embriaguez, a ponto de ela no querer entender ou reconhecer
nada alm de si mesma e de sua lei. Isso , sem dvida, verdadeiro.
Mas tambm verdadeiro que o maior esforo da especulao
posterior, dos pluralistas a Plato e ao prprio Aristteles, iria
consistir exatamente em procurar corrigir essa "embriaguez" ou
"loucura" da razo, procurando reconhecer razo as suas razes,
mas ao mesmo tempo procurando reconhecer tambm experincia
as suas prprias razes. Em suma, tratava-se de salvar o princpio
de Parmnides, mas, ao mesmo tempo, de salvar tambm os fen-
menos.
4. Os fsicos pluralistas e os fsicos eclticos
4.1. Empdocles e as quatro "razes"
O primeiro pensador que procurou resolver a a poria eletica
foi Empdocles, nascido em Agrigento em torno de 484/481 a.C. e
falecido por volta de 424/421 a.C. De personalidade fortssima,
alm de filsofo, foi tambm mstico, taumaturgo e mdico, alm de
ter sido ativo na vida pblica. Comps um poema Sobre a natureza
e um Carme Lustral, dos quais nos chegaram s fragmentos. As
60
Os naturalistas pr-socrticos
narraes sobre o seu frm pertencem lenda: segunde alguns, teria
desaparecido durante um sacrifcio; segundo outros, ao contrrio,
ter-se-ia jogado no Etna.
Segundo Empdocles, da mesma forma que para Parmni-
des, o "nascer" e o "perecer", entendidos como um vir do nada e 11m
ir ao nada, so impossveis porque o ser e o no-ser no . Assim,
no existem "nascimento" e "morte": aquilo que os homens chama-
ram com esses nomes, ao contrrio, so o misturar-se e o dissolver-
se de algumas substncias que permanecem eternamente iguais e
indestrutveis. Tais substncias so a gua, o ar, a terra e o fogo,
que Empdocles chamou "razes de todas as coisas".
Os jnios haviam escolhido ora uma ora outra dessas reali-
dades como "princpio", fazendo as outras dela derivarem atravs
de um processo de transformao. A novidade de Empdocles
consiste no fato de 'proclamar a inalterabilidade qualitativa e a
intransformabilidade de cada uma. Nasce assim a noo de "ele-
mento", precisamente como algo de originrio e de "qualitativa-
mente imutvel", capaz apenas de unir-se e separar-se espacial e
mecanicamente do outro. Como evidente, trata-se de uma noo
que s poderia nascer depois da experincia eletica, justamente
como tentativa de superao das dificuldades por ela encontradas.
E, assim, nasceu tambm a chamada concepo pluralista, que
supera o monismo dos jnios e o monismo dos eleatas. Com efeito,
tambm o "pluralismo" enquanto tal, ao nvel de conscincia crtica
(assim como o conceito de "elemento"), s podia nascer como
resposta s drsticas negaes dos eleatas.
Desse modo, h quatro elementos que, unindo-se, do origem
gerao das coisas e, separando-se, do origem sua corrupo.
Mas quais so as foras que os unem e separam? Empdocles
introduziu as foras csmicas do Amor ou Amizade ( phila) e do
dio ou Discrdia (neikos), respectivamente, como causa da unio
e da separao dos elementos. Tais foras, segundo uma alternncia,
predominam uma sobre a outra e vice-versa por perodos de tempo
constantes, fixados pelo destino. Quando predomina o amor ou
amizade, os elementos se renem em unidade; quando predomina
o dio ou discrdia, ao contrrio, se separam.
Contrariamente ao que se poderia pensar primeira vista, o
cosmos no nasce quando prevalece o Amor ou Amizade, porque a
predominncia total dessa fora faz com que os elementos se
renam, formando uma unidade compacta, que Empdocles cha-
ma de Um ou Esfero (que lembra de perto a esfera de Parmnides):
Mas era igual por toda parte e por tudo infmito,
Esfera redondo, que goza de sua envolvente solido.
Empdocles 61
J quando o dio ou Discrdia prevalece totalmente, os
elementos ficam completamente separados"'- e tambm neste caso
as coisas e o mundo no existem.
O cosmos e as coisas do cosmos nascem ento nos dois
perodos de transio, que vo do predomnio da Amizade ao da
Discrdia e, depois, do predomnio da Discrdia ao da Amizade. E
em cada um desses perodos tem-se um progressivo nascer e um
progressivo destruir-se de um cosmos, o que necessariamente,
pressupe a ao conjunta de ambas as foras.
No se tem o momento da perfeio na constituio do
cosmos, mas sim na constituio do Esfero.
So muito interessantes as reflexes de Empdocles sobre a
constituio dos organismos e seus processos vitais, mas, sobre-
tudo, suas tentativas para explicar os processos cognoscitivos. Das
coisas e seus poros saem eflvios que atingem os rgos dos
sentidos, de modo que as partes semelhantes dos nossos rgos
reconhecem as partes semelhantes dos eflvios provenientes das
coisas: o fogo conhece o fogo, a gua conhece a gua e assim por
diante (na percepo visual, porm, o processo inverso, pois os
eflvios partem dos olhos; entretanto, permanece o princpio de
que o semelhante conhece o semelhante):
Com a terra percebemos a terra; com a gua, a gua;
com o ter, o ter divino; com o fogo, o fogo destruidor;
com o Amor, o Amor; com a Contenda, a Contenda dolorosa.
Nessa viso arcaica do conhecimento, o pensamento tem o
sangue por veculo e o corao por sede. Conseqentemente, o
pensar no uma prerrogativa exclusiva do homem.
No Carme Lustral, Empdocles fez suas e desenvolveu as
concepes rficas, apresentando-se como seu profeta e mensa-
geiro. Em sugestivos versos, expressou o conceito de que a alma do
homem um demnio que foi banido do Olimpo por causa de sua
culpa original, tendo sido jogado merc do ciclo dos nascimentos,
sob todas as formas de vida, para expiar sua culpa. Entre outras
coisas, escreveu:
Tambm eu sou um desses,
errante e fugitivo dos deuses,
porque confiei na furiosa Contenda ...
Porque um dia fui menino e menina,
arbusto e pssaro e mudo peixe do mar ...
No poema, d as normas de vida capazes de purificar-se e
libertar-se do ciclo das reencarnaes, e de retornar entre os
deuses, "das humanas dores libertados, indenes, inviolados".
60
Os naturalistas pr-socrticos
narraes sobre o seu frm pertencem lenda: segunde alguns, teria
desaparecido durante um sacrifcio; segundo outros, ao contrrio,
ter-se-ia jogado no Etna.
Segundo Empdocles, da mesma forma que para Parmni-
des, o "nascer" e o "perecer", entendidos como um vir do nada e 11m
ir ao nada, so impossveis porque o ser e o no-ser no . Assim,
no existem "nascimento" e "morte": aquilo que os homens chama-
ram com esses nomes, ao contrrio, so o misturar-se e o dissolver-
se de algumas substncias que permanecem eternamente iguais e
indestrutveis. Tais substncias so a gua, o ar, a terra e o fogo,
que Empdocles chamou "razes de todas as coisas".
Os jnios haviam escolhido ora uma ora outra dessas reali-
dades como "princpio", fazendo as outras dela derivarem atravs
de um processo de transformao. A novidade de Empdocles
consiste no fato de 'proclamar a inalterabilidade qualitativa e a
intransformabilidade de cada uma. Nasce assim a noo de "ele-
mento", precisamente como algo de originrio e de "qualitativa-
mente imutvel", capaz apenas de unir-se e separar-se espacial e
mecanicamente do outro. Como evidente, trata-se de uma noo
que s poderia nascer depois da experincia eletica, justamente
como tentativa de superao das dificuldades por ela encontradas.
E, assim, nasceu tambm a chamada concepo pluralista, que
supera o monismo dos jnios e o monismo dos eleatas. Com efeito,
tambm o "pluralismo" enquanto tal, ao nvel de conscincia crtica
(assim como o conceito de "elemento"), s podia nascer como
resposta s drsticas negaes dos eleatas.
Desse modo, h quatro elementos que, unindo-se, do origem
gerao das coisas e, separando-se, do origem sua corrupo.
Mas quais so as foras que os unem e separam? Empdocles
introduziu as foras csmicas do Amor ou Amizade ( phila) e do
dio ou Discrdia (neikos), respectivamente, como causa da unio
e da separao dos elementos. Tais foras, segundo uma alternncia,
predominam uma sobre a outra e vice-versa por perodos de tempo
constantes, fixados pelo destino. Quando predomina o amor ou
amizade, os elementos se renem em unidade; quando predomina
o dio ou discrdia, ao contrrio, se separam.
Contrariamente ao que se poderia pensar primeira vista, o
cosmos no nasce quando prevalece o Amor ou Amizade, porque a
predominncia total dessa fora faz com que os elementos se
renam, formando uma unidade compacta, que Empdocles cha-
ma de Um ou Esfero (que lembra de perto a esfera de Parmnides):
Mas era igual por toda parte e por tudo infmito,
Esfera redondo, que goza de sua envolvente solido.
Empdocles 61
J quando o dio ou Discrdia prevalece totalmente, os
elementos ficam completamente separados"'- e tambm neste caso
as coisas e o mundo no existem.
O cosmos e as coisas do cosmos nascem ento nos dois
perodos de transio, que vo do predomnio da Amizade ao da
Discrdia e, depois, do predomnio da Discrdia ao da Amizade. E
em cada um desses perodos tem-se um progressivo nascer e um
progressivo destruir-se de um cosmos, o que necessariamente,
pressupe a ao conjunta de ambas as foras.
No se tem o momento da perfeio na constituio do
cosmos, mas sim na constituio do Esfero.
So muito interessantes as reflexes de Empdocles sobre a
constituio dos organismos e seus processos vitais, mas, sobre-
tudo, suas tentativas para explicar os processos cognoscitivos. Das
coisas e seus poros saem eflvios que atingem os rgos dos
sentidos, de modo que as partes semelhantes dos nossos rgos
reconhecem as partes semelhantes dos eflvios provenientes das
coisas: o fogo conhece o fogo, a gua conhece a gua e assim por
diante (na percepo visual, porm, o processo inverso, pois os
eflvios partem dos olhos; entretanto, permanece o princpio de
que o semelhante conhece o semelhante):
Com a terra percebemos a terra; com a gua, a gua;
com o ter, o ter divino; com o fogo, o fogo destruidor;
com o Amor, o Amor; com a Contenda, a Contenda dolorosa.
Nessa viso arcaica do conhecimento, o pensamento tem o
sangue por veculo e o corao por sede. Conseqentemente, o
pensar no uma prerrogativa exclusiva do homem.
No Carme Lustral, Empdocles fez suas e desenvolveu as
concepes rficas, apresentando-se como seu profeta e mensa-
geiro. Em sugestivos versos, expressou o conceito de que a alma do
homem um demnio que foi banido do Olimpo por causa de sua
culpa original, tendo sido jogado merc do ciclo dos nascimentos,
sob todas as formas de vida, para expiar sua culpa. Entre outras
coisas, escreveu:
Tambm eu sou um desses,
errante e fugitivo dos deuses,
porque confiei na furiosa Contenda ...
Porque um dia fui menino e menina,
arbusto e pssaro e mudo peixe do mar ...
No poema, d as normas de vida capazes de purificar-se e
libertar-se do ciclo das reencarnaes, e de retornar entre os
deuses, "das humanas dores libertados, indenes, inviolados".
62 ()_s naturalistas pr-socrticos
No pensamento de Empdocles, fsica, mstica e teologia
formam uma unidade compacta. Para ele, so divinas as quatro
"razes", ou seja, a gua, o ar, a terra e o fogo; divinas so as fors
da Amizade e da Discrdia; Deus o Esfero; as almas so demnios,
almas que, como todo o resto, so constitudas pelos elementos e
foras csmicas. Ao contrrio do que muitos julgaram, h unidade
de inspirao entre os dois poemas de Empdocles, no havendo de
modo algum anttese entre dimenso "fisica" e dimenso "mstica".
Q"Q.ando muito, a dificuldade a oposta: neste universo em que tudo
"divino", inclusive a prpria Discrdia, no se v que coisa possa
no s-lo nem como a "alma" e o "corpo" podem estar em contraste,
j que derivam das mesmas "razes". S Plato tentaria dar uma
resposta a esse problema.
4.2. Anaxgoras de Clazmenas: a descoberta
das homeomerias e da inteligncia ordenadora
Anaxgoras deu prosseguimento tentativa de resolver a
grande dificuldade suscitada pela filosofia eletica. Nascido por
volta de 500 a.C. em Clazmenas e falecido em torno de 428 a.C.,
Anaxgoras viveu durante trs dcadas em Atenas. Provavelmente,
foi exatamente seu o mrito de ter introduzido o pensamento
filosfico nessa cidade, destinada a tornar-se a capital da filosofia
antiga. Ele escreveu um tratado Sobre a natureza, do qual
sobreviveram at hoje fragmentos significativos.
Anaxgoras tambm se declara perfeitamente de acordo
sobre a impossibilidade de que o no-ser seja e, portanto, de que
"nascer'' e "morrer" constituem eventos reais. Escreve ele: "Mas os
gregos no consideram corretamente o nascer e o morrer: com
coisa alguma nasce e morre, mas sim, a partir das coisas que
eXIstem, se produz um processo de composio e diviso. Assim,
eles deveriam chamar corretamente o nascer de compor-se e o
morrer de dividir-se."
Essas "coisas que existem", as quais, compondo-se e de-
compondo-se, do origem ao nascer e ao morrer de todas as coisas,
no podem ser apenas as quatro razes de Empdocles. Com efeito,
a gua, o ar, a terra e o fogo esto bem longe de terem condies de
explicar as inumerveis qualidades que se manifestam nos fen-
menos. As "sementes" (sprmata) ou elementos dos quais derivam
as coisas deveriam ser tantas quantas so as inumerveis quan-
tidades das coisas, precisamente "sementes com formas, cores e
gostos de todo tipo", vale dizer, infinitamente variadas. Assim,
essas sementes so o originrio qualitativo pensado eleaticamen-
te, no apenas como incriado (eterno), mas tambm como imutvel
(nenhuma qualidade se transforma em outra, exatamente medida
r
Anaxgoras
63
que originria). E esses "muitos" originrios so em suma cada
um, como Melisso pensava o Uno. ' '
Mas essas sementes no so apenas infinitas em nmero
em seu conjunto (infinitas qualidades), mas tambm
tomadas uma separadamente, ou seja, so
em quantidade: no tm limites na grandeza (so
nem p_equenez, porque podem ser divididas ao
infinito sem que a diVIsao chegue a um limite, ou seja, sem que se
chegue ao nada (dado que o no existe). Assim, pode-se dividir
qualquer que se querra (qualquer substncia-qualidade)
em partes sempre menores que as partes assim obtidas sero
sempre da mesma qualidade, ao infinito. Precisamente por essa
de serem -divisveis-em -partes-que-so-sempre-
Iguais que as "sementes" foram chamadas "homeomerias" (o
termo aparece em Aristteles, mas no impossvel que seja de
.que 9"?,-er "partes semelhantes", "partes quali-
tativamente Iguais (obtidas quando se divide cada uma das
"sementes").
Inicialmente, essas homeomerias constituam uma massa
eJ?- 9-ue erl;l. junto", de modo que "nenhuma se
distmgma. uma Inteligncia (da qual logo fala-
remos) produzm um moVImento que, da mistura catica, produziu
uma mistura ordenada, da qual brotaram todas as coisas. Conse-
qentemente, cada uma e todas as coisas so misturas bem
ordenadas, em que existem todas as sementes de todas as coisas
embora .medida reduzidssima, variadamente proporcional.
a prevalencia desta ou daquela semente que determina a diferena
das coisas. Por isso, diz justamente Anaxgoras: "Tudo est em
tudo .. " Ou ainda: "Em cada coisa h parte de cada coisa." No gro
de tngo prevalece uma determinada semente mas nele est tudo
em particular o cabelo, a carne, o osso etc. ele: "Efetivamente'
como se poderia produzir cabelo daquilo que no cabelo e
que no carne?" Assim, por esse motivo que o po (o
tngo), depois de comido e assimilado, torna-se cabelo, carne e todo
o resto: porque no po esto as sementes "de tudo". Esse um
paradoxo que se explica perfeitamente, levando-se em conta a
problemtica eletica, que Anaxgoras queria resolver: "A carne
no pode nascer da no-carne, nem o cabelo do no-cabelo
medida que o impede a interdio de Parmnides do no-" (G.
Calogero). Era assim que o filsofo de Clazmenas tentava salvar
a imobilidade tanto "quantitativa" como "qualitativa": nada vem
do nada nem vai para o nada? mas tudo est no ser desde sempre
e para sempre, mesmo a qualidade aparentemente mais insignifi-
cante (o plo, o cabelo etc.).
J dissemos que o movimento que faz nascer as coisas a partir
62 ()_s naturalistas pr-socrticos
No pensamento de Empdocles, fsica, mstica e teologia
formam uma unidade compacta. Para ele, so divinas as quatro
"razes", ou seja, a gua, o ar, a terra e o fogo; divinas so as fors
da Amizade e da Discrdia; Deus o Esfero; as almas so demnios,
almas que, como todo o resto, so constitudas pelos elementos e
foras csmicas. Ao contrrio do que muitos julgaram, h unidade
de inspirao entre os dois poemas de Empdocles, no havendo de
modo algum anttese entre dimenso "fisica" e dimenso "mstica".
Q"Q.ando muito, a dificuldade a oposta: neste universo em que tudo
"divino", inclusive a prpria Discrdia, no se v que coisa possa
no s-lo nem como a "alma" e o "corpo" podem estar em contraste,
j que derivam das mesmas "razes". S Plato tentaria dar uma
resposta a esse problema.
4.2. Anaxgoras de Clazmenas: a descoberta
das homeomerias e da inteligncia ordenadora
Anaxgoras deu prosseguimento tentativa de resolver a
grande dificuldade suscitada pela filosofia eletica. Nascido por
volta de 500 a.C. em Clazmenas e falecido em torno de 428 a.C.,
Anaxgoras viveu durante trs dcadas em Atenas. Provavelmente,
foi exatamente seu o mrito de ter introduzido o pensamento
filosfico nessa cidade, destinada a tornar-se a capital da filosofia
antiga. Ele escreveu um tratado Sobre a natureza, do qual
sobreviveram at hoje fragmentos significativos.
Anaxgoras tambm se declara perfeitamente de acordo
sobre a impossibilidade de que o no-ser seja e, portanto, de que
"nascer'' e "morrer" constituem eventos reais. Escreve ele: "Mas os
gregos no consideram corretamente o nascer e o morrer: com
coisa alguma nasce e morre, mas sim, a partir das coisas que
eXIstem, se produz um processo de composio e diviso. Assim,
eles deveriam chamar corretamente o nascer de compor-se e o
morrer de dividir-se."
Essas "coisas que existem", as quais, compondo-se e de-
compondo-se, do origem ao nascer e ao morrer de todas as coisas,
no podem ser apenas as quatro razes de Empdocles. Com efeito,
a gua, o ar, a terra e o fogo esto bem longe de terem condies de
explicar as inumerveis qualidades que se manifestam nos fen-
menos. As "sementes" (sprmata) ou elementos dos quais derivam
as coisas deveriam ser tantas quantas so as inumerveis quan-
tidades das coisas, precisamente "sementes com formas, cores e
gostos de todo tipo", vale dizer, infinitamente variadas. Assim,
essas sementes so o originrio qualitativo pensado eleaticamen-
te, no apenas como incriado (eterno), mas tambm como imutvel
(nenhuma qualidade se transforma em outra, exatamente medida
r
Anaxgoras
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que originria). E esses "muitos" originrios so em suma cada
um, como Melisso pensava o Uno. ' '
Mas essas sementes no so apenas infinitas em nmero
em seu conjunto (infinitas qualidades), mas tambm
tomadas uma separadamente, ou seja, so
em quantidade: no tm limites na grandeza (so
nem p_equenez, porque podem ser divididas ao
infinito sem que a diVIsao chegue a um limite, ou seja, sem que se
chegue ao nada (dado que o no existe). Assim, pode-se dividir
qualquer que se querra (qualquer substncia-qualidade)
em partes sempre menores que as partes assim obtidas sero
sempre da mesma qualidade, ao infinito. Precisamente por essa
de serem -divisveis-em -partes-que-so-sempre-
Iguais que as "sementes" foram chamadas "homeomerias" (o
termo aparece em Aristteles, mas no impossvel que seja de
.que 9"?,-er "partes semelhantes", "partes quali-
tativamente Iguais (obtidas quando se divide cada uma das
"sementes").
Inicialmente, essas homeomerias constituam uma massa
eJ?- 9-ue erl;l. junto", de modo que "nenhuma se
distmgma. uma Inteligncia (da qual logo fala-
remos) produzm um moVImento que, da mistura catica, produziu
uma mistura ordenada, da qual brotaram todas as coisas. Conse-
qentemente, cada uma e todas as coisas so misturas bem
ordenadas, em que existem todas as sementes de todas as coisas
embora .medida reduzidssima, variadamente proporcional.
a prevalencia desta ou daquela semente que determina a diferena
das coisas. Por isso, diz justamente Anaxgoras: "Tudo est em
tudo .. " Ou ainda: "Em cada coisa h parte de cada coisa." No gro
de tngo prevalece uma determinada semente mas nele est tudo
em particular o cabelo, a carne, o osso etc. ele: "Efetivamente'
como se poderia produzir cabelo daquilo que no cabelo e
que no carne?" Assim, por esse motivo que o po (o
tngo), depois de comido e assimilado, torna-se cabelo, carne e todo
o resto: porque no po esto as sementes "de tudo". Esse um
paradoxo que se explica perfeitamente, levando-se em conta a
problemtica eletica, que Anaxgoras queria resolver: "A carne
no pode nascer da no-carne, nem o cabelo do no-cabelo
medida que o impede a interdio de Parmnides do no-" (G.
Calogero). Era assim que o filsofo de Clazmenas tentava salvar
a imobilidade tanto "quantitativa" como "qualitativa": nada vem
do nada nem vai para o nada? mas tudo est no ser desde sempre
e para sempre, mesmo a qualidade aparentemente mais insignifi-
cante (o plo, o cabelo etc.).
J dissemos que o movimento que faz nascer as coisas a partir
64
Os naturalistas pr-socrticos
da mistura catica originria realizado por uma Inteligncia
divina. Eis como Anaxgoras a descreve, em um fragmento que
chegou at ns e que constitui um dos vrtices do pensamento pr-
socrtico: "Todas as outras coisas tm parte de cada coisa, mas a
inteligncia ilimitada, independente e no misturada a alguma
coisa mas s em si mesma. Com efeito, se ela no estivesse em
' .
si, mas misturada a alguma outra coisa, participaria de todas as
coisas, estando misturada a alguma. De fato, em tudo se encontra
parte de cada coisa, como j disse, e as coisas misturadas seriam
um obstculo para ela, de modo que no teria poder sobre alguma
coisa como tem estando s em si mesma. Com efeito, ela a mais
sutil e mais pura de todas as coisas, possui pleno. conhecimento de
tudo e tem imensa fora. E todas as coisas que tm vida, as maiores,
so todas dominadas pela inteligncia. A inteligncia deu impulso
rotao universal, de modo que desde o princpio se desse o
movimento rotatrio. E, inicialmente, desde o pequeno iniciou o
movimento de rotao, que se desenvolve em direo ao grande e
se desenvolver ainda mais. E todas as coisas formadas por
composio, as formadas por separao e as que se dividem, todas
a inteligncia reconheceu; e as coisas que estavam para ser, as que
eram e agora no so mais, todas as que so agora e as que sero,
todas a inteligncia disps, bem como a rotao que percorrida
agora pelos astros, o sol, a lua e aquela parte de r e de ter que vai
se formando. E foi precisamente a rotao que. empreendeu o
processo de formao. E se forma por separao: o denso do ralo, o
quente do frio, o luminoso do obscuro e o seco do mido. E h muitas
partes de muitos. Completamente, porm, nada se forma nem as
coisas se dividem uma da outra seno atravs da rnteligncia. E a
inteligncia toda ela semelhante, a maior e a menor. Mas, por
outro lado, nada semelhante a nada, mas toda coisa e era
constituda pelas coisas mais vistosas das quais mais participa."
O fragmento, muito conhecido e justamente celebrado, con-
tm uma intuio verdadeiramente grandiosa, ou seja, a intuio
de um princpio que uma realiaade infinita, separada de todo o
resto, a "mais sutil" e "mais pura" das coisas, igual a si mesma,
inteligente e sbia. E com isso alcanamos um refinamento notvel
do pensamento pr-socrtico: ainda no estamos na descoberta do
imaterial, mas certamente estamos no estgio que a precede
imediatamente.
Embora apreciando essa descoberta, Plato e Aristteles
lamentam o fato de que Anaxgoras no tenha utilizado a Inteli-
gncia de modo sistemtico, mas somente quando no sabia sair da
dificuldade, e de que, freqentemente, tenha preferido continuar
a explicar os fenmenos com os modelos usados pelos filsofos
anteriores. Mas seria justamente o impacto da idia de Anaxgoras
Lucipo e Demcrito
que marcaria uma reviravolta decisiva no pensamento de Plato,
que nos diz expressamente, pela boca de Scrates, que passou a
trilhar o novo caminho da metaffsica ao mesmo tempo por solici-
tao e desiluso provocadas pela leitura do livro de Anaxgoras.
4.3. Lucipo e Demcrito e o atomismo
A ltima tentativa de responder aos problemas propostos
pelo eleatismo permancendo no mbito da filosofia da physis foi
realizada por Lucipo e Demcrito, com a descoberta do conceito de
tomo.
Nativo de Mileto, Lucipo foi para a Itlia, indo para Elia
(onde conheceu a doutrina eletica), por volta de meados do sculo
V a.C. De Elia foi para Abdera, onde fundou a escola que seria
elevada ao seu mais alto nvel por Demcrito, nascido nesta mesma
cidade. Demcrito era um pouco mais jovem do que seu mestre:
talvez tenha nascido em torno de 460 a.C. e morreu muito velho,
alguns lustros depois de Scrates. Foram-lhe atribudos numero-
sos escritos, mas, provavelmente,! o.conjunto dessas obras consti-
tua o corpus da escola, para o qual confluam as obras do mestre
e de alguns discpulos. Realizou longas viagens e adquiriu uma
vasta cultura, em diversos campos, talvez a maior que at aquele
momento algum filsofo alcanado.
Os atomistas tambm reafirmam a impossibilidade do no-
ser, sustentando que o nascer nada mais do que "um agregar-se
de coisas que j existem" e o morrer "um desagregar-se", ou melhor,
um separar-se dessas coisas. Mas a concepo dessas realidades
originrias muito nova: trata-se de um "infinito nmero de
corpos, invisveis pela pequenez e o volume". Tais corpos so
indivisveis, sendo por isso -tomos (em grego, atomo significa o
no-divisvel) e, naturalmente, incriados, indestrutveis e imut-
veis. Em cerfo_sentido, esses "tomos" esto mais prximos do ser
eletico do que das qu&tro "razes" ou elementos de Empdocles ou
das "sementes" ou homeomerias de Anaxgoras, porque so qua-
litativamente indiferenciados: todos eles so um ser-pleno do
mesmo modo, sendo diferentes entre si somente na forma ou figura
geomtrica- e, como tais, mantm ainda a igualdade do ser
eletico de si consigo mesmo (absoluta indiferena qualitativa). Os
tomos dos abderitas, portanto, so a fragmentao do Ser-Uno
eletico em infinitos seres-unos, que aspiram a manter o maior
nmero possvel de caractersticas do Ser-Un eletico.
Para o homem moderno, a palavra "tomo" evoca inevita-
velmente significados que o termo adquiriu na fisica ps-Galileu.
Nos abderitas, porm, o tomo levava o selo do modo de pensar
especificamente grego. Ele indica uma forma originria, sendo,
64
Os naturalistas pr-socrticos
da mistura catica originria realizado por uma Inteligncia
divina. Eis como Anaxgoras a descreve, em um fragmento que
chegou at ns e que constitui um dos vrtices do pensamento pr-
socrtico: "Todas as outras coisas tm parte de cada coisa, mas a
inteligncia ilimitada, independente e no misturada a alguma
coisa mas s em si mesma. Com efeito, se ela no estivesse em
' .
si, mas misturada a alguma outra coisa, participaria de todas as
coisas, estando misturada a alguma. De fato, em tudo se encontra
parte de cada coisa, como j disse, e as coisas misturadas seriam
um obstculo para ela, de modo que no teria poder sobre alguma
coisa como tem estando s em si mesma. Com efeito, ela a mais
sutil e mais pura de todas as coisas, possui pleno. conhecimento de
tudo e tem imensa fora. E todas as coisas que tm vida, as maiores,
so todas dominadas pela inteligncia. A inteligncia deu impulso
rotao universal, de modo que desde o princpio se desse o
movimento rotatrio. E, inicialmente, desde o pequeno iniciou o
movimento de rotao, que se desenvolve em direo ao grande e
se desenvolver ainda mais. E todas as coisas formadas por
composio, as formadas por separao e as que se dividem, todas
a inteligncia reconheceu; e as coisas que estavam para ser, as que
eram e agora no so mais, todas as que so agora e as que sero,
todas a inteligncia disps, bem como a rotao que percorrida
agora pelos astros, o sol, a lua e aquela parte de r e de ter que vai
se formando. E foi precisamente a rotao que. empreendeu o
processo de formao. E se forma por separao: o denso do ralo, o
quente do frio, o luminoso do obscuro e o seco do mido. E h muitas
partes de muitos. Completamente, porm, nada se forma nem as
coisas se dividem uma da outra seno atravs da rnteligncia. E a
inteligncia toda ela semelhante, a maior e a menor. Mas, por
outro lado, nada semelhante a nada, mas toda coisa e era
constituda pelas coisas mais vistosas das quais mais participa."
O fragmento, muito conhecido e justamente celebrado, con-
tm uma intuio verdadeiramente grandiosa, ou seja, a intuio
de um princpio que uma realiaade infinita, separada de todo o
resto, a "mais sutil" e "mais pura" das coisas, igual a si mesma,
inteligente e sbia. E com isso alcanamos um refinamento notvel
do pensamento pr-socrtico: ainda no estamos na descoberta do
imaterial, mas certamente estamos no estgio que a precede
imediatamente.
Embora apreciando essa descoberta, Plato e Aristteles
lamentam o fato de que Anaxgoras no tenha utilizado a Inteli-
gncia de modo sistemtico, mas somente quando no sabia sair da
dificuldade, e de que, freqentemente, tenha preferido continuar
a explicar os fenmenos com os modelos usados pelos filsofos
anteriores. Mas seria justamente o impacto da idia de Anaxgoras
Lucipo e Demcrito
que marcaria uma reviravolta decisiva no pensamento de Plato,
que nos diz expressamente, pela boca de Scrates, que passou a
trilhar o novo caminho da metaffsica ao mesmo tempo por solici-
tao e desiluso provocadas pela leitura do livro de Anaxgoras.
4.3. Lucipo e Demcrito e o atomismo
A ltima tentativa de responder aos problemas propostos
pelo eleatismo permancendo no mbito da filosofia da physis foi
realizada por Lucipo e Demcrito, com a descoberta do conceito de
tomo.
Nativo de Mileto, Lucipo foi para a Itlia, indo para Elia
(onde conheceu a doutrina eletica), por volta de meados do sculo
V a.C. De Elia foi para Abdera, onde fundou a escola que seria
elevada ao seu mais alto nvel por Demcrito, nascido nesta mesma
cidade. Demcrito era um pouco mais jovem do que seu mestre:
talvez tenha nascido em torno de 460 a.C. e morreu muito velho,
alguns lustros depois de Scrates. Foram-lhe atribudos numero-
sos escritos, mas, provavelmente,! o.conjunto dessas obras consti-
tua o corpus da escola, para o qual confluam as obras do mestre
e de alguns discpulos. Realizou longas viagens e adquiriu uma
vasta cultura, em diversos campos, talvez a maior que at aquele
momento algum filsofo alcanado.
Os atomistas tambm reafirmam a impossibilidade do no-
ser, sustentando que o nascer nada mais do que "um agregar-se
de coisas que j existem" e o morrer "um desagregar-se", ou melhor,
um separar-se dessas coisas. Mas a concepo dessas realidades
originrias muito nova: trata-se de um "infinito nmero de
corpos, invisveis pela pequenez e o volume". Tais corpos so
indivisveis, sendo por isso -tomos (em grego, atomo significa o
no-divisvel) e, naturalmente, incriados, indestrutveis e imut-
veis. Em cerfo_sentido, esses "tomos" esto mais prximos do ser
eletico do que das qu&tro "razes" ou elementos de Empdocles ou
das "sementes" ou homeomerias de Anaxgoras, porque so qua-
litativamente indiferenciados: todos eles so um ser-pleno do
mesmo modo, sendo diferentes entre si somente na forma ou figura
geomtrica- e, como tais, mantm ainda a igualdade do ser
eletico de si consigo mesmo (absoluta indiferena qualitativa). Os
tomos dos abderitas, portanto, so a fragmentao do Ser-Uno
eletico em infinitos seres-unos, que aspiram a manter o maior
nmero possvel de caractersticas do Ser-Un eletico.
Para o homem moderno, a palavra "tomo" evoca inevita-
velmente significados que o termo adquiriu na fisica ps-Galileu.
Nos abderitas, porm, o tomo levava o selo do modo de pensar
especificamente grego. Ele indica uma forma originria, sendo,
Demcrito (que viveu na segunda metade do sculo V a.C.) foi o
sistematizador do atomismo e a mente mais universal dos pr-
socrticos.
Demcrito ,67
portanto, tomo-forma, ou seja, forma indivisvel. O tomo se
diferencia dos outros tomos, alm da figura, tambm pela ordem
e pela posio. E as formas, assim como a posio e a ordem, podem
variar ao infinito. Naturalmente, o tomo no perceptvel pelos
sentidos, mas somente pela inteligncia. O tomo, portanto, a
forma visvel ao intelecto.
claro que, para ser pensado como "pleno" (de ser), o tomo
pressupe necessariamente o "vazio" (de ser; portanto, o no-ser).
Assim, o vazio to necessrio como o pleno: sem vazio, os tomos-
formas no poderiam se diferenciar nem se mover. tomos, vazio
e movimento constituem a explicao de tudo.
No entanto, est claro que os atomistas procuraram superar
a grande aporia eletica, buscando salvar ao mesmo tempo a
"verdade" e a "opinio", ou seja, os "fenmenos". A verdade dada
pelos tomos, que se diversificam entre si somente pelas diferentes
determinaes geomtrico-mecnicas (figura, ordem e posio),
bem como do vazio; os vrios fenmenos ulteriores e suas de-
renas derivam do diferente encontro dos tomos e do encontro
posterior das coisas por eles produzidas com os nossos sentidos.
Como escrevia Demcrito: :"E opinio o frio e opinio o calor;
verdade os tomos e o vazio." Certamente, essa foi a mais enge-
nhosa tentativa de justificar a opinio (a doxa, como a chamavam
os gregos) que ocorreu no mbito dos pr-socrticos.
Mas necessrio outro esclarecimento acerca do movimento.
Os estudos modernos mostraram que preciso distinguir trs
formas de movimento no atomismo originrio: a) o movimento
primgenio dos tomos devia ser um movimento catico, com os
volteios em todas as direes dados pela poeira atmosfrica que se
v nos raios de sol que se filtram atravs da janela; b) desse
movimento, deriva um movimento vertiginoso, que leva os tomos
semelhantes a agregarem-se entre si e os diversos tomos a
disporem-se de modos diversos, gerando o mundo; c) por fim, h um
movimento dos tomos que se libertam de todas as coisas (que so
compostos atmicos), formando os eflvios (um exemplo p ~ o
dos perfumes).
evidente que, desde que que os tomos so infinitos,
'tambm so infinitos os mundos que deles derivam, diferentes uns
dos outros (mas, por vezes, tambm idnticos, pois, na infinita
possibilidade de combinaes, possvel verificar-se uma combi-
nao idntica). Todos os mundos nascem, se desenvolvem e depois
se corrompem, para dar origem a outros mundos, ciclicamente e
sem fim.
Demcrito (que viveu na segunda metade do sculo V a.C.) foi o
sistematizador do atomismo e a mente mais universal dos pr-
socrticos.
Demcrito ,67
portanto, tomo-forma, ou seja, forma indivisvel. O tomo se
diferencia dos outros tomos, alm da figura, tambm pela ordem
e pela posio. E as formas, assim como a posio e a ordem, podem
variar ao infinito. Naturalmente, o tomo no perceptvel pelos
sentidos, mas somente pela inteligncia. O tomo, portanto, a
forma visvel ao intelecto.
claro que, para ser pensado como "pleno" (de ser), o tomo
pressupe necessariamente o "vazio" (de ser; portanto, o no-ser).
Assim, o vazio to necessrio como o pleno: sem vazio, os tomos-
formas no poderiam se diferenciar nem se mover. tomos, vazio
e movimento constituem a explicao de tudo.
No entanto, est claro que os atomistas procuraram superar
a grande aporia eletica, buscando salvar ao mesmo tempo a
"verdade" e a "opinio", ou seja, os "fenmenos". A verdade dada
pelos tomos, que se diversificam entre si somente pelas diferentes
determinaes geomtrico-mecnicas (figura, ordem e posio),
bem como do vazio; os vrios fenmenos ulteriores e suas de-
renas derivam do diferente encontro dos tomos e do encontro
posterior das coisas por eles produzidas com os nossos sentidos.
Como escrevia Demcrito: :"E opinio o frio e opinio o calor;
verdade os tomos e o vazio." Certamente, essa foi a mais enge-
nhosa tentativa de justificar a opinio (a doxa, como a chamavam
os gregos) que ocorreu no mbito dos pr-socrticos.
Mas necessrio outro esclarecimento acerca do movimento.
Os estudos modernos mostraram que preciso distinguir trs
formas de movimento no atomismo originrio: a) o movimento
primgenio dos tomos devia ser um movimento catico, com os
volteios em todas as direes dados pela poeira atmosfrica que se
v nos raios de sol que se filtram atravs da janela; b) desse
movimento, deriva um movimento vertiginoso, que leva os tomos
semelhantes a agregarem-se entre si e os diversos tomos a
disporem-se de modos diversos, gerando o mundo; c) por fim, h um
movimento dos tomos que se libertam de todas as coisas (que so
compostos atmicos), formando os eflvios (um exemplo p ~ o
dos perfumes).
evidente que, desde que que os tomos so infinitos,
'tambm so infinitos os mundos que deles derivam, diferentes uns
dos outros (mas, por vezes, tambm idnticos, pois, na infinita
possibilidade de combinaes, possvel verificar-se uma combi-
nao idntica). Todos os mundos nascem, se desenvolvem e depois
se corrompem, para dar origem a outros mundos, ciclicamente e
sem fim.
68
Os naturalistas pr-socrticos
Os atomistas passaram histria como aqueles que coloca-
ram o mundo "ao sabor do acaso". Mas isso no quer dizer que eles
no atribuem causas ao nascer do mundo (causas que, de fato, so
as j explicadas), mas sim que no estabelecem ~ causa
inteligente, uma causa final. A ordem (o cosmos) fe1to de um
encontro mecnico entre os tomos, no projetado e no produzido
por uma inteligncia. A prpria inteligncia segue-se e no precede
o composto atmico. Isso, porm, no impediu que os atomistas
indicassem a existncia de tomos em certo sentido privilegiados:
lisos esferiformes, de natureza gnea, os constitutivos da alma e da
integncia. E, segundo testemunhos precisos, Demcrito teria at
mesmo considerado tais tomos como divinos.
O conhecimento deriva dos eflvios dos tomos que se des-
prendem de todas as coisas (como j dissemos), entrando em
contato com os sentidos. Nesse contato, os tomos semelhantes
fora de ns impressionam os semelhantes que esto em ns, de
modo que o semelhante conhece o semelhante, analogamente ao
que j havia dito Empdocles. Mas Demcrito insistiu tambm na
diferena entre conhecimento sensorial e conhecimento intelig-
vel: o primeiro nos d s a opinio, ao passo que o segundo nos d
a verdade, no sentido que j apontamos.
Demcrito tambm ficou famoso por suas esplndidas sen-
tenas morais, que, no entanto, parecem provir mais da tradio da
sabedoria grega do que de seus princpios ontolgicos. A idia
central dessa tica a de que "a alma a morada da nossa sorte"
e que precisamente na alma e no nas coisas exteriores ou nos
bens do corpo que est a raiz da felicidade ou da infelicidade. Por
fim, h uma mxima sua que mostra como j amadurecera nele
uma viso cosmopolita: "Todo pas da terra est aberto ao homem
sbio, porque a ptria do homem virtuoso o universo inteiro."
4.4. A involuo dos ltimos fsicos em sentido ecltico e o
retorno ao monismo: Digenes de Apolnia e Arquelau
de Atenas
As ltimas manifestaes da filosofia da physis assinalam,
pelo menos em parte, uma involuo em sentido ecltico. Ou seja,
tende-se a combinar as idias dos filsofos anteriores. Alguns o
fizeram de modo evidentemente inbil. Houve quem tenha tentado
uma combinao entre Tales e Herclito, propondo como princpio
a gua, da qual ter-se-ia gerado o fogo, que venceu a gua e gerou
o cosmos. Outros pensaram como princpio "um elemento mais
denso do que o fogo e mais sutil do que o ar'', concebendo-o tambm
como infmito. evidente a tentativa de mediar Herclito e Ana-
xmenes, por um lado, e Tales e Anaxmenes, por outro.
Digenes de Apolnia 69
J bem mais sria foi a tentativa de Digenes de Apolnia,
que deve ter exercido sua atividade em Atenas entre 440 e 423 a.C.
Digenes sustentou a necessidade de retomar ao monismo do
princpio, porque, em sua opinio, se os princpios fossem muitos,
de natureza diferente entre si, no se poderiam misturar nem agir
um sobre o outro. Assim, necessrio que todas as coisas nasam
por transformao a partir de um mesmo princpio. Esse princpio
"ar infinito", mas " dotado de muita inteligncia".
Nessa teoria, ele combina Anaximandro e Anaxgoras. Eis a
sua mais conhecida passagem desenvolvendo esse conceito: "Pa-
rece-me que aquilo que os homens chamam de ar dotado de
inteligncia, a todos regendo e governando. Porque, precisamente,
ele parece-me ser Deus, chegando a toda parte, dispondo de tudo
e estando dentro de toda coisa. No h nada que no participe dele:
entretanto, nenhuma coisa dele participa na mesma medida de
outra, pois muitos so os modos do prprio ar e da inteligncia. Com
efeito, tem muitos modos: mais quente e mais frio, mais seco e mais
mido, mais parado e mais rpido. E h muitas outras modifica-
es infinitas de prazer e de cor. Tambm as almas de todos os
animais so a mesma coisa, um ar mais quente do que aquele de
fora, onde vivemos, mas muito mais frio do que aquele que existe
junto ao sol. Ora, esse calor no igual em cada animal e nem
mesmo em cada homem, mas tambm no difere muito: difere s
o possvel dentro dos limites da semelhanca das coisas. Contudo,
no podem ser verdadeirame:Q.te do mesmo modo as coisas que
mudam, estas e aquelas, antes de se transformarem no mesmo.
Assim, j que a transformao tem muitos modos, tambm de
muitos modos e muitos devem ser os animais e, pelo grande nmero
de modificaes, dessemelhantes entre si quanto forma, ao modo
de vida e inteligncia. Entretanto, todos vivem, vem e ouvem por
obra do mesmo elemento e tambm a sua inteligncia deriva desse
elemento em todos eles."
Naturalmente, a nossa alma ar-pensamento, que, vivendo,
re1:1piramos, e que exala-se com o ltimo suspiro quando morremos.
Tendo identificado a inteligncia com o princpio-ar, Dige-
nes fez uso sistemtico dela, exaltando aquela viso finalstica do
universo que, em Anaxgoras, era limitada. Ademais, a concepo
teleolgica de Digenes teve uma notvel influncia no meio
ateniense, constituindo um dos pontos de partida do pensamento
socrtico. Uma concepo anloga atribuda a Arquelau de
Atenas. Com efeito, parece que ele tambm falava, entre outras
coisas, de "ar infinito" e de "Inteligncia". Numerosas fontes o
identificam como "mestre de Scrates".
Aristfanes caricaturizou Scrates nas Nuvens. E as nuvens
so precisamente ar. Scrates desce das nuvens e prega as nuvens,
68
Os naturalistas pr-socrticos
Os atomistas passaram histria como aqueles que coloca-
ram o mundo "ao sabor do acaso". Mas isso no quer dizer que eles
no atribuem causas ao nascer do mundo (causas que, de fato, so
as j explicadas), mas sim que no estabelecem ~ causa
inteligente, uma causa final. A ordem (o cosmos) fe1to de um
encontro mecnico entre os tomos, no projetado e no produzido
por uma inteligncia. A prpria inteligncia segue-se e no precede
o composto atmico. Isso, porm, no impediu que os atomistas
indicassem a existncia de tomos em certo sentido privilegiados:
lisos esferiformes, de natureza gnea, os constitutivos da alma e da
integncia. E, segundo testemunhos precisos, Demcrito teria at
mesmo considerado tais tomos como divinos.
O conhecimento deriva dos eflvios dos tomos que se des-
prendem de todas as coisas (como j dissemos), entrando em
contato com os sentidos. Nesse contato, os tomos semelhantes
fora de ns impressionam os semelhantes que esto em ns, de
modo que o semelhante conhece o semelhante, analogamente ao
que j havia dito Empdocles. Mas Demcrito insistiu tambm na
diferena entre conhecimento sensorial e conhecimento intelig-
vel: o primeiro nos d s a opinio, ao passo que o segundo nos d
a verdade, no sentido que j apontamos.
Demcrito tambm ficou famoso por suas esplndidas sen-
tenas morais, que, no entanto, parecem provir mais da tradio da
sabedoria grega do que de seus princpios ontolgicos. A idia
central dessa tica a de que "a alma a morada da nossa sorte"
e que precisamente na alma e no nas coisas exteriores ou nos
bens do corpo que est a raiz da felicidade ou da infelicidade. Por
fim, h uma mxima sua que mostra como j amadurecera nele
uma viso cosmopolita: "Todo pas da terra est aberto ao homem
sbio, porque a ptria do homem virtuoso o universo inteiro."
4.4. A involuo dos ltimos fsicos em sentido ecltico e o
retorno ao monismo: Digenes de Apolnia e Arquelau
de Atenas
As ltimas manifestaes da filosofia da physis assinalam,
pelo menos em parte, uma involuo em sentido ecltico. Ou seja,
tende-se a combinar as idias dos filsofos anteriores. Alguns o
fizeram de modo evidentemente inbil. Houve quem tenha tentado
uma combinao entre Tales e Herclito, propondo como princpio
a gua, da qual ter-se-ia gerado o fogo, que venceu a gua e gerou
o cosmos. Outros pensaram como princpio "um elemento mais
denso do que o fogo e mais sutil do que o ar'', concebendo-o tambm
como infmito. evidente a tentativa de mediar Herclito e Ana-
xmenes, por um lado, e Tales e Anaxmenes, por outro.
Digenes de Apolnia 69
J bem mais sria foi a tentativa de Digenes de Apolnia,
que deve ter exercido sua atividade em Atenas entre 440 e 423 a.C.
Digenes sustentou a necessidade de retomar ao monismo do
princpio, porque, em sua opinio, se os princpios fossem muitos,
de natureza diferente entre si, no se poderiam misturar nem agir
um sobre o outro. Assim, necessrio que todas as coisas nasam
por transformao a partir de um mesmo princpio. Esse princpio
"ar infinito", mas " dotado de muita inteligncia".
Nessa teoria, ele combina Anaximandro e Anaxgoras. Eis a
sua mais conhecida passagem desenvolvendo esse conceito: "Pa-
rece-me que aquilo que os homens chamam de ar dotado de
inteligncia, a todos regendo e governando. Porque, precisamente,
ele parece-me ser Deus, chegando a toda parte, dispondo de tudo
e estando dentro de toda coisa. No h nada que no participe dele:
entretanto, nenhuma coisa dele participa na mesma medida de
outra, pois muitos so os modos do prprio ar e da inteligncia. Com
efeito, tem muitos modos: mais quente e mais frio, mais seco e mais
mido, mais parado e mais rpido. E h muitas outras modifica-
es infinitas de prazer e de cor. Tambm as almas de todos os
animais so a mesma coisa, um ar mais quente do que aquele de
fora, onde vivemos, mas muito mais frio do que aquele que existe
junto ao sol. Ora, esse calor no igual em cada animal e nem
mesmo em cada homem, mas tambm no difere muito: difere s
o possvel dentro dos limites da semelhanca das coisas. Contudo,
no podem ser verdadeirame:Q.te do mesmo modo as coisas que
mudam, estas e aquelas, antes de se transformarem no mesmo.
Assim, j que a transformao tem muitos modos, tambm de
muitos modos e muitos devem ser os animais e, pelo grande nmero
de modificaes, dessemelhantes entre si quanto forma, ao modo
de vida e inteligncia. Entretanto, todos vivem, vem e ouvem por
obra do mesmo elemento e tambm a sua inteligncia deriva desse
elemento em todos eles."
Naturalmente, a nossa alma ar-pensamento, que, vivendo,
re1:1piramos, e que exala-se com o ltimo suspiro quando morremos.
Tendo identificado a inteligncia com o princpio-ar, Dige-
nes fez uso sistemtico dela, exaltando aquela viso finalstica do
universo que, em Anaxgoras, era limitada. Ademais, a concepo
teleolgica de Digenes teve uma notvel influncia no meio
ateniense, constituindo um dos pontos de partida do pensamento
socrtico. Uma concepo anloga atribuda a Arquelau de
Atenas. Com efeito, parece que ele tambm falava, entre outras
coisas, de "ar infinito" e de "Inteligncia". Numerosas fontes o
identificam como "mestre de Scrates".
Aristfanes caricaturizou Scrates nas Nuvens. E as nuvens
so precisamente ar. Scrates desce das nuvens e prega as nuvens,
70 Os naturalistas pr-socrticos
isto , o ar. Os contemporneos de Scrates, portanto, relaciona-
vam-no com esses pensadores e com os sofistas. E, efetivamente,
no se pode prescindir desses pensadores para compreender
Scrates em todos os seus aspectos e tambm naqueles que as
fontes lhe atribuem, como veremos adiante.
T
I
,,
Terceira parte
A DESCOBERTA DO HOMEM
Os sofistas,
Scrates e os socrticos
e a medicina hipocrtica
"A alma nos ordena conhecer
aquele que nos adverte:
'Conhece-te a ti mesmo'."
Scrates
70 Os naturalistas pr-socrticos
isto , o ar. Os contemporneos de Scrates, portanto, relaciona-
vam-no com esses pensadores e com os sofistas. E, efetivamente,
no se pode prescindir desses pensadores para compreender
Scrates em todos os seus aspectos e tambm naqueles que as
fontes lhe atribuem, como veremos adiante.
T
I
,,
Terceira parte
A DESCOBERTA DO HOMEM
Os sofistas,
Scrates e os socrticos
e a medicina hipocrtica
"A alma nos ordena conhecer
aquele que nos adverte:
'Conhece-te a ti mesmo'."
Scrates
Scrates (470/469-399 a.C.) o descobridor da essncia do ho-
mem como "psych. A partir de Plato, que fez dele o protago-
nista de quase todos os seus dilogos, tornou-se o smbolo da
prpria filosofia.
Captulo III
A SOFSTICA E O DESLOCAMENTO
DO EIXO DA PESQUISA FILOSFICA
DO COSMOS PARA O HOMEM
1. Origens, natureza e finalidade
do movimento sofstico
um termo que significa "sbio", "especialista do
saber''. A acepo do termo, que em si mesma positiva, tornou-se,
porm, negativa sobretudo pela tomada de posio fortemente
polmica de Plato e Aristteles. Como j havia feito Scrates, eles
sustentaram que o saber dos sofistas era "aparente" e no "efetivo"
e que, ademais, no era professado tendo em vista a busca desin-
teressada da verdade, mas sim com objetivos de lucro. Plato, em
especial, insistiu na periculosidade das idias dos sofistas do ponto
de vista moral, bem como em sua inconsistncia teortica Durante
muito tempo, os historiadores da filosofia adotaram, alm das
informaes fornecidas por Plato e Aristteles sobre os sofistas,
tambm as suas avaliaes, de modo que, geralmente, o movimento
sofista foi desvalorizado, sendo considerado predominantemente
como um momento de grave decadncia do pensamento grego.
Somente em nosso sculo que foi possvel uma reviso sistemtica
desses juzos e, conseqentemente, uma radical reavaliao his-
trica dos sofistas. Hoje, as concluses extradas por W. Jaeger so
compartilhadas por todos. Escreve ele: "... os sofistas so um
fenmeno to necessrio quanto Scrates e Plato; alis, sem eles,
estes so absolutamente impensveis".
Com efeito, os sofistas operaram uma verdadeira revoluo
espiritual, deslocando o eixo da reflexo filosfica da physis e do
cosmos para o homem e aquilo que concerne a vida do homem como
membro de uma sociedade. E compreensvel, portanto, que a
sofistica tenha feito de seus temas predominantes a tica, a
poltica, a retrica, a arte, a lngua, a religio e a educao, ou seja,
Scrates (470/469-399 a.C.) o descobridor da essncia do ho-
mem como "psych. A partir de Plato, que fez dele o protago-
nista de quase todos os seus dilogos, tornou-se o smbolo da
prpria filosofia.
Captulo III
A SOFSTICA E O DESLOCAMENTO
DO EIXO DA PESQUISA FILOSFICA
DO COSMOS PARA O HOMEM
1. Origens, natureza e finalidade
do movimento sofstico
um termo que significa "sbio", "especialista do
saber''. A acepo do termo, que em si mesma positiva, tornou-se,
porm, negativa sobretudo pela tomada de posio fortemente
polmica de Plato e Aristteles. Como j havia feito Scrates, eles
sustentaram que o saber dos sofistas era "aparente" e no "efetivo"
e que, ademais, no era professado tendo em vista a busca desin-
teressada da verdade, mas sim com objetivos de lucro. Plato, em
especial, insistiu na periculosidade das idias dos sofistas do ponto
de vista moral, bem como em sua inconsistncia teortica Durante
muito tempo, os historiadores da filosofia adotaram, alm das
informaes fornecidas por Plato e Aristteles sobre os sofistas,
tambm as suas avaliaes, de modo que, geralmente, o movimento
sofista foi desvalorizado, sendo considerado predominantemente
como um momento de grave decadncia do pensamento grego.
Somente em nosso sculo que foi possvel uma reviso sistemtica
desses juzos e, conseqentemente, uma radical reavaliao his-
trica dos sofistas. Hoje, as concluses extradas por W. Jaeger so
compartilhadas por todos. Escreve ele: "... os sofistas so um
fenmeno to necessrio quanto Scrates e Plato; alis, sem eles,
estes so absolutamente impensveis".
Com efeito, os sofistas operaram uma verdadeira revoluo
espiritual, deslocando o eixo da reflexo filosfica da physis e do
cosmos para o homem e aquilo que concerne a vida do homem como
membro de uma sociedade. E compreensvel, portanto, que a
sofistica tenha feito de seus temas predominantes a tica, a
poltica, a retrica, a arte, a lngua, a religio e a educao, ou seja,
74 Os sofistas
aquilo que hoje chamamos a cultura do homem. Assim, exato
afirmar que, com os sofistas, inicia-se o perodo humanista da
filosofia antiga.
Esse deslocamento radical do eixo da filosofia se explica pela
ao conjunta de dois diferentes tipos de causas. Por um lado, como
vimos, a filosofia da physis pouco a pouco havia exaurido todas as
suas possibilidades. Com efeito, todos os caminhos j haviam sido
palmilhados e o pensamento "fisico" havia chegado aqs seus limites
extremos. Desse modo, era fatal a busca de outro objetivo. Por
outro lado, no sculo V a.C., manifestaram-se fermentos sociais,
econmicos e culturais que, ao mesmo tempo, favoreceram o
desenvolvimento da sofstica e, por seu turno, foram por ele
favorecidos.
Antes de mais nada, recordemos a lenta mas inexorvel crise
da aristocracia, acompanhada pari passu pelo sempre crescente
poder do demos, o povo; o afluxo sempre mais macio de estran-
geiros s cidades, especialmente em Atenas, com a ampliao do
comrcio, que, superando os limites de cada cidade, levava cada
uma delas ao contato com um mundo mais amplo; a difuso dos
conhecimentos e experincias dos viajantes, que levavam ine-
vitvel comparao entre os usos, costumes e leis helnicos e usos,
costumes e leis totalmente diferentes. Todos esses fatores con-
triburam fortemente para o surgimento da problemtica sofistica.
A crise da aristocracia implicou tambm na crise da antiga aret,
os valores tradicionais, que eram precisamente os valores apre-
ciados pela aristocracia. A crescente afirmao do poder do demos
e a ampliao da possibilidade de aceder ao poder a crculos mais
vastos fizeram cair a convico de que a aret estivesse ligada
nascena, isto , que se nascia virtuoso e no se tornava, colocando
em primeiro plano a questo de como se adquire a "virtude
poltica". A ruptura do crculo restrito da polis e o conhecimento de
costumes, usos e leis opostos deveriam constituir a premissa do
relativismo, gerando a convico de que aquilo que era considerado
eternamente vlido, na verdade, no tinha valor em outros meios
e em outras circunstncias. Os Sofistas souberam captar de modo
perfeito essas instncias da poca angustiada em que viveram,
sabendo-as explicitar e dar-lhes forma e voz. E isso explica por que
eles alcanaram tanto sucesso, especialmente entre os jovens: eles
respondiam a reais necessidades do momento, propondo aos jovens
a palavra nova que eles esperavam, j que no estavam mais
satisfeitos com os valores tradicionais que a velha gerao lhes
propunha nem com o modo como os propunha.
Tudo isso permite-nos compreender melhor certos aspec-
t?s da sofistica pouco apreciados no passado ou at julgados nega-
tivamente:
Movimento sofstico
75
a) Alm da busca saber enquanto tal, verdade que os
sofistas visavam objetivos prticos, sendo essencial para eles a
busca de alunos (que no era essencial para os fisicos). Entretanto
tambm verdade que a objetivao prtica das doutrinas sofistas
apresenta tambm um aspecto altamente positivo: com efeito, com
os sofistas, o problema educacional e o compromisso pedaggico
emergem para o primeiro plano e assumem um novo significado. De
fato, eles se fazem porta-vozes da idia de que a "virtude" (a aret)
no depende da nobreza do sangue e da nascena mas se funda no
saber .. Assim, pode-se compreender por que, os sofistas, a
estava ligada necessariamente sua difuso.
A 1de1a ocidental de educao" com basena "difuso do saber" deve
muito aos sofistas.
b) verdade que os sofistas exigiam compensao pecuniria
por seus ensinamentos. Isso escandalizava imensamente os anti-
gos, porque, para eles, o saber era fruto de desinteressada comu-
nho espiritual, ao passo que s os aristocratas e ricos tinham
acesso ao saber, pois j tinham os problemas prticos da vida
resolvidos, dedicando ao saber o espao de tempo "livre das neces-
sidades". J .os sofistas haviam feito do saber uma profisso,
devendo portanto exigir uma compensao para que pudessem
viver e difundi-lo, viajando de cidade em cidade. Claro, pode-se
censurar alguns sofistas pelos abusos em que caram, mas no pelo
princpio que introduziram, o qual, alis, embora s depois de
muito tempo, tornou-se uma prtica comumente aceita. Assim, os
sofistas rompiam com um esquema social que limitava a cultura s
a determinadas camadas, oferecendo tambm a outras camadas a
possibilidade de adquiri-la.
c) Os sofistas foram censurados por serem "nmades", desre-
speitando o apego cidade, que, para o grego de ento, era uma
espcie de dogma tico. Mas, visto do enfoque oposto, mais uma vez
essa atitude se mostra positiva: os sofistas compreenderam que os
estreitos limites dapolis no tinham mais razo de ser e fizeram-
se portadores de instncias pan-helnicas- mais do que cidados
de uma simples cidade, sentiam-se cidados da Hlade. Nesse
ponto, inclusive, eles souberam at ver alm de Plato e Arist-
teles, que continuaram a ver na Cidade-Estado o paradigma do
Estado ideal.
d) Os sofistas manifestaram uma notvel liberdade de espri-
to em relao tradio, s normas e aos comportamentos codifi-
cados, mostrando uma confiana ilimitada nas possibilidades da
razo. Por esse motivo, foram chamados "os- iluministas gregos",
expresso que, oportunamente circunstanciada e historicizada, os
define muito bem.
74 Os sofistas
aquilo que hoje chamamos a cultura do homem. Assim, exato
afirmar que, com os sofistas, inicia-se o perodo humanista da
filosofia antiga.
Esse deslocamento radical do eixo da filosofia se explica pela
ao conjunta de dois diferentes tipos de causas. Por um lado, como
vimos, a filosofia da physis pouco a pouco havia exaurido todas as
suas possibilidades. Com efeito, todos os caminhos j haviam sido
palmilhados e o pensamento "fisico" havia chegado aqs seus limites
extremos. Desse modo, era fatal a busca de outro objetivo. Por
outro lado, no sculo V a.C., manifestaram-se fermentos sociais,
econmicos e culturais que, ao mesmo tempo, favoreceram o
desenvolvimento da sofstica e, por seu turno, foram por ele
favorecidos.
Antes de mais nada, recordemos a lenta mas inexorvel crise
da aristocracia, acompanhada pari passu pelo sempre crescente
poder do demos, o povo; o afluxo sempre mais macio de estran-
geiros s cidades, especialmente em Atenas, com a ampliao do
comrcio, que, superando os limites de cada cidade, levava cada
uma delas ao contato com um mundo mais amplo; a difuso dos
conhecimentos e experincias dos viajantes, que levavam ine-
vitvel comparao entre os usos, costumes e leis helnicos e usos,
costumes e leis totalmente diferentes. Todos esses fatores con-
triburam fortemente para o surgimento da problemtica sofistica.
A crise da aristocracia implicou tambm na crise da antiga aret,
os valores tradicionais, que eram precisamente os valores apre-
ciados pela aristocracia. A crescente afirmao do poder do demos
e a ampliao da possibilidade de aceder ao poder a crculos mais
vastos fizeram cair a convico de que a aret estivesse ligada
nascena, isto , que se nascia virtuoso e no se tornava, colocando
em primeiro plano a questo de como se adquire a "virtude
poltica". A ruptura do crculo restrito da polis e o conhecimento de
costumes, usos e leis opostos deveriam constituir a premissa do
relativismo, gerando a convico de que aquilo que era considerado
eternamente vlido, na verdade, no tinha valor em outros meios
e em outras circunstncias. Os Sofistas souberam captar de modo
perfeito essas instncias da poca angustiada em que viveram,
sabendo-as explicitar e dar-lhes forma e voz. E isso explica por que
eles alcanaram tanto sucesso, especialmente entre os jovens: eles
respondiam a reais necessidades do momento, propondo aos jovens
a palavra nova que eles esperavam, j que no estavam mais
satisfeitos com os valores tradicionais que a velha gerao lhes
propunha nem com o modo como os propunha.
Tudo isso permite-nos compreender melhor certos aspec-
t?s da sofistica pouco apreciados no passado ou at julgados nega-
tivamente:
Movimento sofstico
75
a) Alm da busca saber enquanto tal, verdade que os
sofistas visavam objetivos prticos, sendo essencial para eles a
busca de alunos (que no era essencial para os fisicos). Entretanto
tambm verdade que a objetivao prtica das doutrinas sofistas
apresenta tambm um aspecto altamente positivo: com efeito, com
os sofistas, o problema educacional e o compromisso pedaggico
emergem para o primeiro plano e assumem um novo significado. De
fato, eles se fazem porta-vozes da idia de que a "virtude" (a aret)
no depende da nobreza do sangue e da nascena mas se funda no
saber .. Assim, pode-se compreender por que, os sofistas, a
estava ligada necessariamente sua difuso.
A 1de1a ocidental de educao" com basena "difuso do saber" deve
muito aos sofistas.
b) verdade que os sofistas exigiam compensao pecuniria
por seus ensinamentos. Isso escandalizava imensamente os anti-
gos, porque, para eles, o saber era fruto de desinteressada comu-
nho espiritual, ao passo que s os aristocratas e ricos tinham
acesso ao saber, pois j tinham os problemas prticos da vida
resolvidos, dedicando ao saber o espao de tempo "livre das neces-
sidades". J .os sofistas haviam feito do saber uma profisso,
devendo portanto exigir uma compensao para que pudessem
viver e difundi-lo, viajando de cidade em cidade. Claro, pode-se
censurar alguns sofistas pelos abusos em que caram, mas no pelo
princpio que introduziram, o qual, alis, embora s depois de
muito tempo, tornou-se uma prtica comumente aceita. Assim, os
sofistas rompiam com um esquema social que limitava a cultura s
a determinadas camadas, oferecendo tambm a outras camadas a
possibilidade de adquiri-la.
c) Os sofistas foram censurados por serem "nmades", desre-
speitando o apego cidade, que, para o grego de ento, era uma
espcie de dogma tico. Mas, visto do enfoque oposto, mais uma vez
essa atitude se mostra positiva: os sofistas compreenderam que os
estreitos limites dapolis no tinham mais razo de ser e fizeram-
se portadores de instncias pan-helnicas- mais do que cidados
de uma simples cidade, sentiam-se cidados da Hlade. Nesse
ponto, inclusive, eles souberam at ver alm de Plato e Arist-
teles, que continuaram a ver na Cidade-Estado o paradigma do
Estado ideal.
d) Os sofistas manifestaram uma notvel liberdade de espri-
to em relao tradio, s normas e aos comportamentos codifi-
cados, mostrando uma confiana ilimitada nas possibilidades da
razo. Por esse motivo, foram chamados "os- iluministas gregos",
expresso que, oportunamente circunstanciada e historicizada, os
define muito bem.
76
Os sofistas
e) Os sofistas no constituem, de modo algum, um bloco
compacto de pensadores. L. Robin escreveu justamente que "a
sofstica do sculo V representa um complexo de esforos
independentes para satisfazer, com meios anlogos, a necessidades
idnticas". J vimos quais eram essas necessidades. Resta exami-
nar esses "esforos independentes" e esses "meios anlogos". Mas,
para nos orientarmos preliminarmente, precisamos distinguir
trs grupos de sofistas: 1) os grandes e famosos mestres da primeira
gerao, que no eram em absoluto privados de reservas morais e
que o prprio Plato considerou dignos de certo respeito; , 2) os
"ersticos", que levaram o aspecto formal do mtodo exasperao,
perderam interesse pelos contedos tambm perderam a reseva
moral dos mestres; 3) por fim, os "poltico-sofistas", que utilizaram
idias sofistas em sentido "ideolgico", como diramos hoje, ou seja,
com finalidades polticas, caindo em excessos de vrios tipos e
chegando at teorizao do imoralismo.
Evidentemente, nos deteremos no primeiro grupo de sofistas,
j que os outros so somente ou predominantemente a degenerao
do fenmeno.
2. Protgoras e o mtodo da antilogia
O sofista mais famoso e celebrado foi Protgoras, nascido em
Abdera na dcada entre 491 e 481 a.C. e que morreu por volta de
fins do sculo. Viajou por toda a Grcia e esteve em Atenas vrias
vezes, onde alcanou um grande sucesso. Tambm foi muito
apreciado pelos polticos(Pricles confiou-lhe a tarefa de preparar
a legislao para a nova colnia de Twj em 444 a, C.). AsAntilogias
constituem a sua principal obra, da qual nos chegaram apenas
testemunhos.
A proposta basilar do pensamento de Protgoras era o
axioma "o homem a medida de todas as coisas, daquelas que so
por aquilo que so e daquelas que no so por aquilo que no so"
(princpio do homo mensura). Por "medida", Protgoras entendia
a "norma de juzo", enquanto por "todas as coisas" entendia todos
os fatos e todas as experincias em geral. Tornando-se muito
clebre, o axioma foi considerado - e efetivamente - quase a
magna carta do relativismo ocidental. Com efeito, com esse prin-
cpio, Protgoras pretendia negar a existncia de um critrio
absoluto que discrimine ser e no-ser, verdadeiro e falso. O nico
critrio somente o homem, o homem individual: "Tal como cada
coisa aparece para mim, tal ela para mim; tal como aparece para
ti, tal para ti." Este vento que est soprand, por exemplo, frio
ou quente? Segundo o critrio de Protgoras, a resposta a
Protgoras
77
seguinte: "Para quem est com frio, frio; para quem no est, no
." Ento, sendo assim, ningum est no erro, mas todos esto com
a verdade (a sua verdade).
O relativismo expresso no princpio do homem-medida iria
encontrar um aprofundamento adequado na obra mencionada, As
Antilogias, que demonstra que "em tomo de cada coisa h dois
raciocnios que se contrapem", isto , que em torno de cada coisa
possvel dizer e contradizer, ou seja, que possvel apresentar
razes que se anulam reciprocamente. E esse, precisamente, iria
ser o n grdio do ensinamento de Protgoras: "Trata-se de ensinar
a criticar e discutir, a organizar um torneio de razes contra
razes" (L. Robin).
Registra-se tambm que Protgoras ensinava "a tornar mais
forte o mais fraco argumento". O que no quer dizer que Protgoras
ensinasse a injustia e a iniqidade contra a justia e a retido,
mas, simplesmente, que ele ensinava os modos como, tcnica e
metodologicamente, era possvel sustentar e levar vitria o
argumento que, em determinadas circunstncias, podia ser o mais
fraco na discusso (qualquer que fosse o contedo do objeto).
A "virtude" que Protgoras ensinava era exatamente essa
"habilidade" de saber fazer prevalecer qualquer ponto de vista
sobre a opmio oposta. E o sucesso dos seus ensinamentos deriva
do fato de que, fortalecidos com essa habilidade, os jovens consi-
deravam que poderiam fazer carreira nas assemblias pblicas,
nos tribunais, na vida pblica em geral. , j
Para Protgoras, portanto, tudo relativo: no existe um
"verdadeiro" absoluto e tambm no existem valores morais abso-
lutos (''bens"absolutos). Existe, entretanto, algo que mais til,
mais conveniente e, portanto, mais oportuno. O sbio aquele que
conhece esse relativo mais til, mais conveniente e mais oportuno,
sabendo convencer tambm os outros a reconhec-lo e p-lo em
prtica. ,
Sendo assim, porm, o relativismo de Protgoras recebe uma
forte limitao. Com efeito, pareceria assim que, enquanto
medida e mensurado r em relao verdade e falsidade, o homem
torna-se medido em relao utilidade, ou seja, que, de alguma
forma, a utilidade venha a se apresentar como objetiva. Em suma:
pareceria que, para Protgoras, o bem e o mal seriam, respectiva-
mente, o til e o danoso; e o "melhor" e o "pior" seriam o "mais til"
e o "mais danoso".
Protgoras no percebeu nenhum contraste entre o seu
relativismo e o seu pragmatismo baseado na utilidade, pela razo
de que, ao nvel emprico, o til aparece sempre e somente no
contexto de correlaes, a ponto de no parecer possvel determin-
lo a no ser determinado, ao mesmo tempo, o sujeito ao qual o til
76
Os sofistas
e) Os sofistas no constituem, de modo algum, um bloco
compacto de pensadores. L. Robin escreveu justamente que "a
sofstica do sculo V representa um complexo de esforos
independentes para satisfazer, com meios anlogos, a necessidades
idnticas". J vimos quais eram essas necessidades. Resta exami-
nar esses "esforos independentes" e esses "meios anlogos". Mas,
para nos orientarmos preliminarmente, precisamos distinguir
trs grupos de sofistas: 1) os grandes e famosos mestres da primeira
gerao, que no eram em absoluto privados de reservas morais e
que o prprio Plato considerou dignos de certo respeito; , 2) os
"ersticos", que levaram o aspecto formal do mtodo exasperao,
perderam interesse pelos contedos tambm perderam a reseva
moral dos mestres; 3) por fim, os "poltico-sofistas", que utilizaram
idias sofistas em sentido "ideolgico", como diramos hoje, ou seja,
com finalidades polticas, caindo em excessos de vrios tipos e
chegando at teorizao do imoralismo.
Evidentemente, nos deteremos no primeiro grupo de sofistas,
j que os outros so somente ou predominantemente a degenerao
do fenmeno.
2. Protgoras e o mtodo da antilogia
O sofista mais famoso e celebrado foi Protgoras, nascido em
Abdera na dcada entre 491 e 481 a.C. e que morreu por volta de
fins do sculo. Viajou por toda a Grcia e esteve em Atenas vrias
vezes, onde alcanou um grande sucesso. Tambm foi muito
apreciado pelos polticos(Pricles confiou-lhe a tarefa de preparar
a legislao para a nova colnia de Twj em 444 a, C.). AsAntilogias
constituem a sua principal obra, da qual nos chegaram apenas
testemunhos.
A proposta basilar do pensamento de Protgoras era o
axioma "o homem a medida de todas as coisas, daquelas que so
por aquilo que so e daquelas que no so por aquilo que no so"
(princpio do homo mensura). Por "medida", Protgoras entendia
a "norma de juzo", enquanto por "todas as coisas" entendia todos
os fatos e todas as experincias em geral. Tornando-se muito
clebre, o axioma foi considerado - e efetivamente - quase a
magna carta do relativismo ocidental. Com efeito, com esse prin-
cpio, Protgoras pretendia negar a existncia de um critrio
absoluto que discrimine ser e no-ser, verdadeiro e falso. O nico
critrio somente o homem, o homem individual: "Tal como cada
coisa aparece para mim, tal ela para mim; tal como aparece para
ti, tal para ti." Este vento que est soprand, por exemplo, frio
ou quente? Segundo o critrio de Protgoras, a resposta a
Protgoras
77
seguinte: "Para quem est com frio, frio; para quem no est, no
." Ento, sendo assim, ningum est no erro, mas todos esto com
a verdade (a sua verdade).
O relativismo expresso no princpio do homem-medida iria
encontrar um aprofundamento adequado na obra mencionada, As
Antilogias, que demonstra que "em tomo de cada coisa h dois
raciocnios que se contrapem", isto , que em torno de cada coisa
possvel dizer e contradizer, ou seja, que possvel apresentar
razes que se anulam reciprocamente. E esse, precisamente, iria
ser o n grdio do ensinamento de Protgoras: "Trata-se de ensinar
a criticar e discutir, a organizar um torneio de razes contra
razes" (L. Robin).
Registra-se tambm que Protgoras ensinava "a tornar mais
forte o mais fraco argumento". O que no quer dizer que Protgoras
ensinasse a injustia e a iniqidade contra a justia e a retido,
mas, simplesmente, que ele ensinava os modos como, tcnica e
metodologicamente, era possvel sustentar e levar vitria o
argumento que, em determinadas circunstncias, podia ser o mais
fraco na discusso (qualquer que fosse o contedo do objeto).
A "virtude" que Protgoras ensinava era exatamente essa
"habilidade" de saber fazer prevalecer qualquer ponto de vista
sobre a opmio oposta. E o sucesso dos seus ensinamentos deriva
do fato de que, fortalecidos com essa habilidade, os jovens consi-
deravam que poderiam fazer carreira nas assemblias pblicas,
nos tribunais, na vida pblica em geral. , j
Para Protgoras, portanto, tudo relativo: no existe um
"verdadeiro" absoluto e tambm no existem valores morais abso-
lutos (''bens"absolutos). Existe, entretanto, algo que mais til,
mais conveniente e, portanto, mais oportuno. O sbio aquele que
conhece esse relativo mais til, mais conveniente e mais oportuno,
sabendo convencer tambm os outros a reconhec-lo e p-lo em
prtica. ,
Sendo assim, porm, o relativismo de Protgoras recebe uma
forte limitao. Com efeito, pareceria assim que, enquanto
medida e mensurado r em relao verdade e falsidade, o homem
torna-se medido em relao utilidade, ou seja, que, de alguma
forma, a utilidade venha a se apresentar como objetiva. Em suma:
pareceria que, para Protgoras, o bem e o mal seriam, respectiva-
mente, o til e o danoso; e o "melhor" e o "pior" seriam o "mais til"
e o "mais danoso".
Protgoras no percebeu nenhum contraste entre o seu
relativismo e o seu pragmatismo baseado na utilidade, pela razo
de que, ao nvel emprico, o til aparece sempre e somente no
contexto de correlaes, a ponto de no parecer possvel determin-
lo a no ser determinado, ao mesmo tempo, o sujeito ao qual o til
78
Os sofistas
se refere, o objetivo para o qual til, as circunstncias nas
til e assim por diante. Em resumo, segundo Protgoras, o til se
apresentava como um conceito relativo. Assim, ele no se sentia
incomodado ao afirmar que sua sabedoria consistia em saber reco-
nhecer aquilo que nocivo e til convivncia tico-poltica dos
homens e em saber demonstrar isso tambm para os outros,
convencendo-os nesse sentido. Entretanto, com base em tudo o que
nos foi legado de sua teoria, est claro que Protgoras no soube
dizer em que bases e com que fundamentos o sofista pode reconhecer
tal "til" sociopoltico. Para faz-lo, ele precisaria ter
mais profundamente na essncia do homem, para determinar sua
natureza. Mas, historicamente, essa tarefa iria caber a Scrates.
Por fim, sabemos que Protgoras disse: "No que se refere aos
deuses, eu no tenho possibilidades de afirmar que existem ou que
no existem." Com base no seu mtodo "antilgico", ele teria que
demonstrar tanto os argumentos em favor da existncia dos deuses
como os contrrios. O que no significa que ele foi um ateu, como
alguns concluram ainda na Antigidade, mas apenas que foi um
agnstico do ponto de vista racional (embora, do ponto de vis-
ta prtico, parece que ele tinha posicionamento positivo em relao
aos deuses).
3. Grgias e a retrica
Grgias nasceu em Leontinos, na Siclia, por volta de 485/480
a.C. e viveu em perfeita sade fsica por mais de um sculo. Viajou
por toda a Grcia, alcanando amplos consensos em torno de si. A
sua obra filosfica mais importante leva o ttulo Sobre a natureza
ou sobre o no-ser (que uma inverso do ttulo da obra de Melisso).
Enquanto Protgoras parte do relativismo para implantar o
mtodo da antilogia, Grgias parte do niilismo para construir o
edifcio de sua retrica. O tratado Sobre a natureza ou sobre o no-
ser uma espcie de manifesto do niilismo ocidental, baseando-se
nas trs teses seguintes: 1) O ser no existe, ou seja, existe o nada.
Com efeito, os filsofos que falaram do ser determinaram-no de tal
modo que chegaram a concluses que se anulam reciprocamente,
de modo que o ser no pode ser "nem uno, nem mltiplo; nem
incriado, nem gerado" e, portanto, nada. 2) Se o ser existisse, ele
"no poderia ser cognoscvel". Para provar essa afirmao, Grgias
procurava se basear no princpio de Parmnides segundo o qual o
pensamento sempre e s pensamento do ser e que o no-ser
impensvel. H pensados (por exemplo, podemos pensar em car-
ruagens correndo sobre o mar) que no existem e h no-existentes
....
Grgias 79
(Cila, a Quimera etc.) que so pensados. Portanto, h divrcio e
ruptura entre ser e pensamento. 3) Mesmo que fosse pensvel, o ser
permaneceria inexprimvel. Com efeito, a palavra no pode trans-
mitir verazmente coisa nenhuma que no seja ela prpria: "Como
que( ... ) algum poderia expressar com a palavra aquilo que v?
Ou como que isso poderia tornar-se manifesto para quem o escuta
sem t-lo visto? Com efeito, assim como a vista no conhece sons,
o ouvido no ouve as cores, mas os sons; e diz o certo quem diz, mas
no diz uma cor nem uma experincia."
Destruda a possibilidade de alcanar uma "verdade" abso-
luta (a aletheia), parece que s restou a Grgias o caminho da
"opinio" (doxa). Ele, porm, negou tambm a opinio, conside-
rando-a "a mais prfida das coisas". Ele procura ento um terceiro
caminho, o da razo que se limita a iluminar, circunstncias e
situaes da vida dos homens e das cidades. E essa "no uma
cincia que permita, definies ou regras absolutas, nem a vaga
opinio individual. E ( ... )uma anlise da situao, uma descrio
daquilo que se deve ou no deve fazer(. .. ). Ento, Grgias um dos
primeiros representantes de uma tica da situao. Os deveres
variam segundo o momento, a idade, a caracterstica social; uma
mesma ao pode ser boa ou m dependendo do seu sujeito. Est
claro que esse trabalho teortico, feito sem bases metafsicas e sem
princpios absolutos, comporta uma ampla aceitao de opinies
correntes: e isso explica aquela estranha mistura de novo e tradi-
cional que encontramos em Grgias" (M. Migliori).
J a sua posio em relao retrica nova. Se no existe
uma verdade absoluta e tudo falso, a palavra adquire ento uma
autonomia prpria, quase ilimitada, porque desligada dos vnculos
do ser. Em sua independncia onto-veritativa, torna-se (ou pode se
tornar) disponvel para tudo. E. eis ento que Grgias descobre,
precisamente ao nvel teortico, aquele aspecto da palavra pelo
qual (prescindindo de toda verdade), ela pode ser portadora de
persuaso, crena e sugesto. A retrica exatamente a arte que
desfruta a fundo esse aspecto da palavra, podendo ser definida
como a arte de persuadir. Na Grcia do sculo V a.C., essa arte era
"o verdadeiro timo nas mos dos homens de Estado" (W. Jaeger).
Na poca, o poltico era chamado "retor". Para Grgias, portanto,
ser retor consiste em "ser capaz de persuadir os juzes nos tribu-
nais, os conselheiros no Conselho, os membros da assemblia
popular na Assemblia e, da mesma forma, qualquer outra reunio
que se realize entre cidados". Ficam evidentes a validade e a
importncia poltica da retrica e, conseqentemente, fica clara
tambm a razo do enorme sucesso de Grgias.
Por fim, Grgias foi o primeiro filsofo que procurou teorizar
aquilo que hoje chamaramos de valncia "esttica" da palavra e
78
Os sofistas
se refere, o objetivo para o qual til, as circunstncias nas
til e assim por diante. Em resumo, segundo Protgoras, o til se
apresentava como um conceito relativo. Assim, ele no se sentia
incomodado ao afirmar que sua sabedoria consistia em saber reco-
nhecer aquilo que nocivo e til convivncia tico-poltica dos
homens e em saber demonstrar isso tambm para os outros,
convencendo-os nesse sentido. Entretanto, com base em tudo o que
nos foi legado de sua teoria, est claro que Protgoras no soube
dizer em que bases e com que fundamentos o sofista pode reconhecer
tal "til" sociopoltico. Para faz-lo, ele precisaria ter
mais profundamente na essncia do homem, para determinar sua
natureza. Mas, historicamente, essa tarefa iria caber a Scrates.
Por fim, sabemos que Protgoras disse: "No que se refere aos
deuses, eu no tenho possibilidades de afirmar que existem ou que
no existem." Com base no seu mtodo "antilgico", ele teria que
demonstrar tanto os argumentos em favor da existncia dos deuses
como os contrrios. O que no significa que ele foi um ateu, como
alguns concluram ainda na Antigidade, mas apenas que foi um
agnstico do ponto de vista racional (embora, do ponto de vis-
ta prtico, parece que ele tinha posicionamento positivo em relao
aos deuses).
3. Grgias e a retrica
Grgias nasceu em Leontinos, na Siclia, por volta de 485/480
a.C. e viveu em perfeita sade fsica por mais de um sculo. Viajou
por toda a Grcia, alcanando amplos consensos em torno de si. A
sua obra filosfica mais importante leva o ttulo Sobre a natureza
ou sobre o no-ser (que uma inverso do ttulo da obra de Melisso).
Enquanto Protgoras parte do relativismo para implantar o
mtodo da antilogia, Grgias parte do niilismo para construir o
edifcio de sua retrica. O tratado Sobre a natureza ou sobre o no-
ser uma espcie de manifesto do niilismo ocidental, baseando-se
nas trs teses seguintes: 1) O ser no existe, ou seja, existe o nada.
Com efeito, os filsofos que falaram do ser determinaram-no de tal
modo que chegaram a concluses que se anulam reciprocamente,
de modo que o ser no pode ser "nem uno, nem mltiplo; nem
incriado, nem gerado" e, portanto, nada. 2) Se o ser existisse, ele
"no poderia ser cognoscvel". Para provar essa afirmao, Grgias
procurava se basear no princpio de Parmnides segundo o qual o
pensamento sempre e s pensamento do ser e que o no-ser
impensvel. H pensados (por exemplo, podemos pensar em car-
ruagens correndo sobre o mar) que no existem e h no-existentes
....
Grgias 79
(Cila, a Quimera etc.) que so pensados. Portanto, h divrcio e
ruptura entre ser e pensamento. 3) Mesmo que fosse pensvel, o ser
permaneceria inexprimvel. Com efeito, a palavra no pode trans-
mitir verazmente coisa nenhuma que no seja ela prpria: "Como
que( ... ) algum poderia expressar com a palavra aquilo que v?
Ou como que isso poderia tornar-se manifesto para quem o escuta
sem t-lo visto? Com efeito, assim como a vista no conhece sons,
o ouvido no ouve as cores, mas os sons; e diz o certo quem diz, mas
no diz uma cor nem uma experincia."
Destruda a possibilidade de alcanar uma "verdade" abso-
luta (a aletheia), parece que s restou a Grgias o caminho da
"opinio" (doxa). Ele, porm, negou tambm a opinio, conside-
rando-a "a mais prfida das coisas". Ele procura ento um terceiro
caminho, o da razo que se limita a iluminar, circunstncias e
situaes da vida dos homens e das cidades. E essa "no uma
cincia que permita, definies ou regras absolutas, nem a vaga
opinio individual. E ( ... )uma anlise da situao, uma descrio
daquilo que se deve ou no deve fazer(. .. ). Ento, Grgias um dos
primeiros representantes de uma tica da situao. Os deveres
variam segundo o momento, a idade, a caracterstica social; uma
mesma ao pode ser boa ou m dependendo do seu sujeito. Est
claro que esse trabalho teortico, feito sem bases metafsicas e sem
princpios absolutos, comporta uma ampla aceitao de opinies
correntes: e isso explica aquela estranha mistura de novo e tradi-
cional que encontramos em Grgias" (M. Migliori).
J a sua posio em relao retrica nova. Se no existe
uma verdade absoluta e tudo falso, a palavra adquire ento uma
autonomia prpria, quase ilimitada, porque desligada dos vnculos
do ser. Em sua independncia onto-veritativa, torna-se (ou pode se
tornar) disponvel para tudo. E. eis ento que Grgias descobre,
precisamente ao nvel teortico, aquele aspecto da palavra pelo
qual (prescindindo de toda verdade), ela pode ser portadora de
persuaso, crena e sugesto. A retrica exatamente a arte que
desfruta a fundo esse aspecto da palavra, podendo ser definida
como a arte de persuadir. Na Grcia do sculo V a.C., essa arte era
"o verdadeiro timo nas mos dos homens de Estado" (W. Jaeger).
Na poca, o poltico era chamado "retor". Para Grgias, portanto,
ser retor consiste em "ser capaz de persuadir os juzes nos tribu-
nais, os conselheiros no Conselho, os membros da assemblia
popular na Assemblia e, da mesma forma, qualquer outra reunio
que se realize entre cidados". Ficam evidentes a validade e a
importncia poltica da retrica e, conseqentemente, fica clara
tambm a razo do enorme sucesso de Grgias.
Por fim, Grgias foi o primeiro filsofo que procurou teorizar
aquilo que hoje chamaramos de valncia "esttica" da palavra e
80 Os sofistas
essncia da poesia, que ele definiu deste modo:"( ... ) Em suas vrias
formas, eu considero e chamo a poesia de um discurso com mtrica.
E quem a escuta invadido por um arrepio de estupor, uma
compaixo que arranca lgrimas, um ardente desejo de dor-e, por
efeito das palavras, a alma sofre o seu prprio sofrimento ao ouvir
a fortuna e a desfortuna de fatos e pessoas estranhas."
Assim, como a retrica, a arte lida com sentimentos, mas, ao
contrrio da retrica, no visa interesses prticos, m!'ls ao engano
potico (apte) enquanto tal (esttica apattica). E tal "engano" ,
evidentemente, a pura "fico potica". De modo que Grgias podia
muito bem dizer que, nessa espcie de engano, "quem engana est
agindo melhor do que quem no engana e quem enganado mais
sbio do que quem no enganado". Quem engana, ou seja, o poeta,
melhor por sua capacidade criadora de iluses poticas e quem
enganado melhor porque capaz de captar a mensagem dessa
criatividade.
Tanto Plato com Aristteles tratariam desses pensamentos,
o primeiro para negar validade arte, j o segundo para descobrir
o poder catrtico e purificador do sentimento potico, como
veremos.
4. Prdico e a sinonmia
Nativo da Ca, em tomo de 470-460 a.C., Prdico lecionou
com sucesso em Atenas. A sua obra-prima intitulava-se Horai
(talvez as deusas da fecundidade).
Prdico tambm foi mestre em elaborar discursos: Scrates
chegou a record-lo jocosamente como seu "mestre". A tcnica que
propunha baseava-se na sinonmia, ou seja, na distino entre os
vrios sinniinos e na determinao precisa das nuanas do seu
significado. Essa tcnica no deixou de exercer influncias ben-
ficas sobre a metodologia socrtica, como veremos, tendo em vista
a busca de "o que ", ou seja, a essncia das vrias coisas.
No campo da tica, ficou famoso por uma suareinterpretao,
com base na doutrina sofistica, do clebre mito representando
Hrcules na encruzilhada, ou seja, diante da escolha entre a
virtude e o vcio. Nessa reinterpretao, a virtude apresentada
como o meio mais idneo para alcanar a verdadeira "vantagem"
e a verdadeira "utilidade".
Por fim, sua interpretao dos deuses foi originalssima.
Segundo Prdico, os deuses so a hipostatizao do til e do
vantajoso: "Em virtude da vantagem que da derivava, os antigos
consideraram como deuses o sol, a lua, as fontes e, em geral, todas
Hpias e Antifonte
81
as foras que influem sobre a nossa vida, como, por exemplo, os
egpcios fizeram em relao ao Nilo."
5. A corrente naturalista da sofstica: Hpias e Antifonte
um lugar comum a afirmao segundo a qual os sofistas
teriam contraposto a "lei" "natureza". Na realidade, essa contra-
posio no existe nem em Protgoras, nem em Grgia,s, nem em
Prdico, mas, no entanto, est presente em Hpias, em Elida, e em
Antifonte, que atuaram por volta de fins do. sculo V a.C.
Hpias conhecido por ter proposto uma forma de conheci-
mento enciclopdico e por ter ensinado a arte da memria (mne-
motcnica). Em seu ensinamento, dava amplo espao matem-
tica e s cincias da natureza, porque pensava que o conhecimento
da natureza fosse indispensvel para a boa conduo da vida, que
devia seguir precisamente as leis da natureza, mais do que as leis
humanas. A natureza une os homens, ao passo que a lei freqen-
temente os divide. Assim, ele deprecia a lei quando e no sentido que
ela se ope natureza. Desse modo, nasce a distino entre um
direito ou uma lei natural e um direito positivo, ou seja, estabele-
cido pelo homem. O primeiro eternamente vlido, o segundo
contingente. E assim so lanadas as premissas que levaro a uma
total dessacralizao das leis humanas, que passaro a ser consi-
deradas frutos de arbtrio. Entretanto, Hpias extraiu conseqn-
cias mais positivas do que negativas da distino que realizou. Em
particular, ele ressalta que, com base na natureza (nas leis da
natureza), no tm sentido as discriminaes das leis positivas,
que dividem os cidados de uma cidade dos de outra ou ento que
dividem os cidados no interior de uma mesma cidade. Desse modo,
nascia um ideal cosmopolita e igualitrio que era absolutamente
novo'para o mundo grego.
Antifonte radicaliza a anttese entre "natureza" e "lei",
afirmando, com expresses eleticas, que a "natureza" a "verda-
de" e que a "lei" positiva a "opinio", estando elas, portanto, quase
sempre em anttese uma com a outra. Conseqentemente, chega
ao ponto de dizer que se deve seguir a lei da natureza e transgredir
a dos homens, quando se puder faz-lo impunemente.
As concepes igualitrias e cosmopolitas que emergiram
com Hpias foram radiclizadas por Antifonte, que chega at
mesmo a afirmar a igualdade de todos os homens: "Ns respeita-
mos e veneramos quem de nobre origem, mas no respeitamos
nem honramos quem de nascena obscura. Nesse aspecto, nos
comportamos uns em relao aos outros como brbaros,j que, por
natureza, somos todos absolutamente iguais, tanto gregos como
brbaros."
80 Os sofistas
essncia da poesia, que ele definiu deste modo:"( ... ) Em suas vrias
formas, eu considero e chamo a poesia de um discurso com mtrica.
E quem a escuta invadido por um arrepio de estupor, uma
compaixo que arranca lgrimas, um ardente desejo de dor-e, por
efeito das palavras, a alma sofre o seu prprio sofrimento ao ouvir
a fortuna e a desfortuna de fatos e pessoas estranhas."
Assim, como a retrica, a arte lida com sentimentos, mas, ao
contrrio da retrica, no visa interesses prticos, m!'ls ao engano
potico (apte) enquanto tal (esttica apattica). E tal "engano" ,
evidentemente, a pura "fico potica". De modo que Grgias podia
muito bem dizer que, nessa espcie de engano, "quem engana est
agindo melhor do que quem no engana e quem enganado mais
sbio do que quem no enganado". Quem engana, ou seja, o poeta,
melhor por sua capacidade criadora de iluses poticas e quem
enganado melhor porque capaz de captar a mensagem dessa
criatividade.
Tanto Plato com Aristteles tratariam desses pensamentos,
o primeiro para negar validade arte, j o segundo para descobrir
o poder catrtico e purificador do sentimento potico, como
veremos.
4. Prdico e a sinonmia
Nativo da Ca, em tomo de 470-460 a.C., Prdico lecionou
com sucesso em Atenas. A sua obra-prima intitulava-se Horai
(talvez as deusas da fecundidade).
Prdico tambm foi mestre em elaborar discursos: Scrates
chegou a record-lo jocosamente como seu "mestre". A tcnica que
propunha baseava-se na sinonmia, ou seja, na distino entre os
vrios sinniinos e na determinao precisa das nuanas do seu
significado. Essa tcnica no deixou de exercer influncias ben-
ficas sobre a metodologia socrtica, como veremos, tendo em vista
a busca de "o que ", ou seja, a essncia das vrias coisas.
No campo da tica, ficou famoso por uma suareinterpretao,
com base na doutrina sofistica, do clebre mito representando
Hrcules na encruzilhada, ou seja, diante da escolha entre a
virtude e o vcio. Nessa reinterpretao, a virtude apresentada
como o meio mais idneo para alcanar a verdadeira "vantagem"
e a verdadeira "utilidade".
Por fim, sua interpretao dos deuses foi originalssima.
Segundo Prdico, os deuses so a hipostatizao do til e do
vantajoso: "Em virtude da vantagem que da derivava, os antigos
consideraram como deuses o sol, a lua, as fontes e, em geral, todas
Hpias e Antifonte
81
as foras que influem sobre a nossa vida, como, por exemplo, os
egpcios fizeram em relao ao Nilo."
5. A corrente naturalista da sofstica: Hpias e Antifonte
um lugar comum a afirmao segundo a qual os sofistas
teriam contraposto a "lei" "natureza". Na realidade, essa contra-
posio no existe nem em Protgoras, nem em Grgia,s, nem em
Prdico, mas, no entanto, est presente em Hpias, em Elida, e em
Antifonte, que atuaram por volta de fins do. sculo V a.C.
Hpias conhecido por ter proposto uma forma de conheci-
mento enciclopdico e por ter ensinado a arte da memria (mne-
motcnica). Em seu ensinamento, dava amplo espao matem-
tica e s cincias da natureza, porque pensava que o conhecimento
da natureza fosse indispensvel para a boa conduo da vida, que
devia seguir precisamente as leis da natureza, mais do que as leis
humanas. A natureza une os homens, ao passo que a lei freqen-
temente os divide. Assim, ele deprecia a lei quando e no sentido que
ela se ope natureza. Desse modo, nasce a distino entre um
direito ou uma lei natural e um direito positivo, ou seja, estabele-
cido pelo homem. O primeiro eternamente vlido, o segundo
contingente. E assim so lanadas as premissas que levaro a uma
total dessacralizao das leis humanas, que passaro a ser consi-
deradas frutos de arbtrio. Entretanto, Hpias extraiu conseqn-
cias mais positivas do que negativas da distino que realizou. Em
particular, ele ressalta que, com base na natureza (nas leis da
natureza), no tm sentido as discriminaes das leis positivas,
que dividem os cidados de uma cidade dos de outra ou ento que
dividem os cidados no interior de uma mesma cidade. Desse modo,
nascia um ideal cosmopolita e igualitrio que era absolutamente
novo'para o mundo grego.
Antifonte radicaliza a anttese entre "natureza" e "lei",
afirmando, com expresses eleticas, que a "natureza" a "verda-
de" e que a "lei" positiva a "opinio", estando elas, portanto, quase
sempre em anttese uma com a outra. Conseqentemente, chega
ao ponto de dizer que se deve seguir a lei da natureza e transgredir
a dos homens, quando se puder faz-lo impunemente.
As concepes igualitrias e cosmopolitas que emergiram
com Hpias foram radiclizadas por Antifonte, que chega at
mesmo a afirmar a igualdade de todos os homens: "Ns respeita-
mos e veneramos quem de nobre origem, mas no respeitamos
nem honramos quem de nascena obscura. Nesse aspecto, nos
comportamos uns em relao aos outros como brbaros,j que, por
natureza, somos todos absolutamente iguais, tanto gregos como
brbaros."
82 Os sofistas
O "iluminismo" sofistico dissolveu aqui no s os velhos
preconceitos de casta da aristocracia e o tradicional fechamento da
polis, mas tambm o mais radical preconceito, comum a todos os
gregos, sobre a sua superioridade em relao aos outros povos: cada
cidado de cada cidade igual a cada cidado de outra; cada homem
de cada classe igual a cada homem da outra; cada homem de cada
pas igual a cada homem de outro, porque, por natureza, cada
homem igual a cada outro homem. Infelizmente, Antifonte no
chegou a dizer em que consiste tal igualdade e qual o seu
fundamento: no mximo, ele chega a dizer que todos somos,iguais
porque todos temos as mesmas necessidades naturais, todos res-
piramos com a 'boca e o nariz etc. Mais uma vez, seria preciso
esperar Scrates para ter uma soluo para o problema.
6. Ersticos e sofistas-polticos
Corrompendo-se, a antilogia de Protgoras gerou a erstica,
a arte da controvrsia com palavras que tem por fim a controvrsia
em si mesma. Os ersticos cogitaram de uma srie de problemas,
que eram formulados de modo a prever respostas tais que fossem
refutveis em qualquer caso; dilemas que, mesmo sendo resolvi-
dos, tanto em sentido afirmativo como negativo, levavam a res-
postas sempre contraditrias; hbeis jogos de conceitos constru-
dos com termos que, em virtude de sua polivalncia semntica,
levavam. o ouvinte sempre a uma posio de xeque-mate. Em
resumo, os ersticos cogitaram todo aquele r s ~ n l de raciocnios
capciosos e enganosos que viriam a ser chamdos de "sofismas".
Plato apresenta a erstica de modo perfeito em Eutidemo, mos-
trando todo o seu vazio.
J os chamados sofistas-polticos derivam as suas armas do
niilismo e da retrica gorgiana, quando no da contraposio entre
natureza e lei.
Crcias, na segunda metade do sculo V a.C., dessacralizou
o conceito dos deuses, considerando-os uma espcie de espantalho
habilmente introduzido por um homem poltico particularmente
inteligente para fazer respeitar as leis, que, por si ss, no tm fora
para se impor, sobretudo naqueles casos em que os homens no so
vistos pelos guardies da lei.
Trasmaco da Calcednia, nas ltimas dcadas do sculo V
a.C., chegou at mesmo a afirmar que "o justo a vantagem do mais
forte". E Calcles, protagonista do Grgias platnico- que, se no
personagem histrico, pelo menos espelha o modo de pensar dos
sofistas-polticos-, achava que,- por natureza, justo que o forte
domine o fraco, subjugando-o inteiramente. Mas, como j disse-
Concluses sobre a sofstica 83
mos, esses so os resultados deteriorados da sofistica: a outra face,
mais autntica e positiva, iria ser revelada por Scrates.
7. Concluses sobre a sofstica
J vimos que, embora de modos diversos, os sofistas realiza-
ram um deslocamento do eixo da pesquisa filosfica do cosmos para
o homem. E precisamente nesse deslocamento que est o seu mais
relevante significado histrico e filosfico. Eles abriram o caminho
para a filosofia moral, embora no tenham sabido alcanar os seus
fundamentos ltimos, porque no conseguiram determinar a
natureza do homem enquanto tal.
Mas certos aspectos da sofistica que, para muitos, pareceram
excessos puramente destrutivos, tambm tm um sentido positivo.
Com efeito, era preciso que certas coisas fossem destrudas para
que pudessem ser reconstrudas sobre novas e slidas bases, assim
como era preciso que certos horizontes estreitos fossem violados
para que se abrissem outros mais amplos.
Vejamos os exemplos mais significativos.
Os naturalistas haviam criticado as velhas concepes an-
tropomrficas do divino, identificando este com o seu "princpio".
Os sofistas rejeitaram os velhos deuses, mas, tendo rejeitado tam-
bm a busca do "princp.io", encaminharam-se para uma negao
do divino. Protgoras permaneceu agnstico, Grgias foi mais
alm com seu niilismo, Prdico entendeu os deuses como
hipostatizao do til e Crcias como inveno "ideolgica" de um
hbil poltico. E, naturalmente, depois dessas crticas, no se podia
voltar atrs: para pensar o divino, seria preciso procurar e encon-
trar uma esfera mais elevada onde coloc-lo.
O mesmo pode ser dito sobre a verdade. Antes do surgimento
da filosofia, a verdade no se distinguia das aparncias. Os
naturalistas contrapuseram o logos s aparncias, s nele reco-
nhecendo a verdade. Mas Protgoras cindiu o logos nos "dois
raciocnios", descobrindo que ele diz e contradiz. E Grgias rejeitou
o logos como pensamento e s o salvou como palavra mgica, mas
encontrou uma palavra que pode dizer tudo e o contrrio de tudo,
no podendo, portanto, expressar verdadeiramente nada. Como j
disse um agudo intrprete dos sofistas, essas experincias so
"trgicas": e ns acrescentamos que se descobriu que elas so
trgicas precisamente porque o pensamento e a palavra perderam
o seu objeto e a sua norma, perdendo o ser e a verdade. E a corrente
naturalista da sofistica, que, de alguma forma, mesmo que confu-
samente, intuiu esse fato, iludiu-se de poder encontrar um con-
tedo que fosse de alguma forma objetivo no enciclopedismo. Mas,
enquanto tal, esse enciclopedismo revelou-se completamente intil.
82 Os sofistas
O "iluminismo" sofistico dissolveu aqui no s os velhos
preconceitos de casta da aristocracia e o tradicional fechamento da
polis, mas tambm o mais radical preconceito, comum a todos os
gregos, sobre a sua superioridade em relao aos outros povos: cada
cidado de cada cidade igual a cada cidado de outra; cada homem
de cada classe igual a cada homem da outra; cada homem de cada
pas igual a cada homem de outro, porque, por natureza, cada
homem igual a cada outro homem. Infelizmente, Antifonte no
chegou a dizer em que consiste tal igualdade e qual o seu
fundamento: no mximo, ele chega a dizer que todos somos,iguais
porque todos temos as mesmas necessidades naturais, todos res-
piramos com a 'boca e o nariz etc. Mais uma vez, seria preciso
esperar Scrates para ter uma soluo para o problema.
6. Ersticos e sofistas-polticos
Corrompendo-se, a antilogia de Protgoras gerou a erstica,
a arte da controvrsia com palavras que tem por fim a controvrsia
em si mesma. Os ersticos cogitaram de uma srie de problemas,
que eram formulados de modo a prever respostas tais que fossem
refutveis em qualquer caso; dilemas que, mesmo sendo resolvi-
dos, tanto em sentido afirmativo como negativo, levavam a res-
postas sempre contraditrias; hbeis jogos de conceitos constru-
dos com termos que, em virtude de sua polivalncia semntica,
levavam. o ouvinte sempre a uma posio de xeque-mate. Em
resumo, os ersticos cogitaram todo aquele r s ~ n l de raciocnios
capciosos e enganosos que viriam a ser chamdos de "sofismas".
Plato apresenta a erstica de modo perfeito em Eutidemo, mos-
trando todo o seu vazio.
J os chamados sofistas-polticos derivam as suas armas do
niilismo e da retrica gorgiana, quando no da contraposio entre
natureza e lei.
Crcias, na segunda metade do sculo V a.C., dessacralizou
o conceito dos deuses, considerando-os uma espcie de espantalho
habilmente introduzido por um homem poltico particularmente
inteligente para fazer respeitar as leis, que, por si ss, no tm fora
para se impor, sobretudo naqueles casos em que os homens no so
vistos pelos guardies da lei.
Trasmaco da Calcednia, nas ltimas dcadas do sculo V
a.C., chegou at mesmo a afirmar que "o justo a vantagem do mais
forte". E Calcles, protagonista do Grgias platnico- que, se no
personagem histrico, pelo menos espelha o modo de pensar dos
sofistas-polticos-, achava que,- por natureza, justo que o forte
domine o fraco, subjugando-o inteiramente. Mas, como j disse-
Concluses sobre a sofstica 83
mos, esses so os resultados deteriorados da sofistica: a outra face,
mais autntica e positiva, iria ser revelada por Scrates.
7. Concluses sobre a sofstica
J vimos que, embora de modos diversos, os sofistas realiza-
ram um deslocamento do eixo da pesquisa filosfica do cosmos para
o homem. E precisamente nesse deslocamento que est o seu mais
relevante significado histrico e filosfico. Eles abriram o caminho
para a filosofia moral, embora no tenham sabido alcanar os seus
fundamentos ltimos, porque no conseguiram determinar a
natureza do homem enquanto tal.
Mas certos aspectos da sofistica que, para muitos, pareceram
excessos puramente destrutivos, tambm tm um sentido positivo.
Com efeito, era preciso que certas coisas fossem destrudas para
que pudessem ser reconstrudas sobre novas e slidas bases, assim
como era preciso que certos horizontes estreitos fossem violados
para que se abrissem outros mais amplos.
Vejamos os exemplos mais significativos.
Os naturalistas haviam criticado as velhas concepes an-
tropomrficas do divino, identificando este com o seu "princpio".
Os sofistas rejeitaram os velhos deuses, mas, tendo rejeitado tam-
bm a busca do "princp.io", encaminharam-se para uma negao
do divino. Protgoras permaneceu agnstico, Grgias foi mais
alm com seu niilismo, Prdico entendeu os deuses como
hipostatizao do til e Crcias como inveno "ideolgica" de um
hbil poltico. E, naturalmente, depois dessas crticas, no se podia
voltar atrs: para pensar o divino, seria preciso procurar e encon-
trar uma esfera mais elevada onde coloc-lo.
O mesmo pode ser dito sobre a verdade. Antes do surgimento
da filosofia, a verdade no se distinguia das aparncias. Os
naturalistas contrapuseram o logos s aparncias, s nele reco-
nhecendo a verdade. Mas Protgoras cindiu o logos nos "dois
raciocnios", descobrindo que ele diz e contradiz. E Grgias rejeitou
o logos como pensamento e s o salvou como palavra mgica, mas
encontrou uma palavra que pode dizer tudo e o contrrio de tudo,
no podendo, portanto, expressar verdadeiramente nada. Como j
disse um agudo intrprete dos sofistas, essas experincias so
"trgicas": e ns acrescentamos que se descobriu que elas so
trgicas precisamente porque o pensamento e a palavra perderam
o seu objeto e a sua norma, perdendo o ser e a verdade. E a corrente
naturalista da sofistica, que, de alguma forma, mesmo que confu-
samente, intuiu esse fato, iludiu-se de poder encontrar um con-
tedo que fosse de alguma forma objetivo no enciclopedismo. Mas,
enquanto tal, esse enciclopedismo revelou-se completamente intil.
84 Os sofistas
A palavra e o pensamento s iriam recuperar a verdade em nvel
mais elevado.
E o mesmo vale tambm para o homem. Os sofistas destru-
ram a velha imagem de homem prpria da poesia e da tradio pr-
filosfica, mas no souberam reconstruir uma nova. Protgoras
entendeu o homem predominantemente como sensibilidade e sen-
sao relativizadora, Grgias como sujeito de emoes mveis, sus-
cetvel de ser arrastado em qualquer direo pela retrica, e os pr-
prios sofistas que se vincularam natureza falaram do homem so-
bretudo como natureza biolgica e animal, subentendendo e, de
qualquer modo, silenciando a sua natureza espiritual. Para se
reconhecer, o homem deveria encontrar uma base mais slida.
Agora, veremos como Scrates soube finalmente encontr-la.
Captulo IV
, ,
SOCRATES E OS SOCRATICOS MENORES
1. Scrates e a fundao da filosofia moral ocidental
1.1. A vida de Scrates e a questo socrtica
(o problema das fontes)
Scrates nasceu em Atenas em 4 70/469 a.C. e morreu em 399
a.C., em virtude de uma condenao por "impiedade" (foi acusado
de no crer nos deuses da cidade e de corromper os jovens; mas, por
detrs de tais acusaes,cescondiam-se ressentimentos de vrios
tipos e manobras polticas). Era filho de um escultor e uma
obstetriz. No fundou uma escola, como os outros filsofos, reali-
zando o seu ensinamento em locais pblicos (nos ginsios, nas
praas pblicas etc.), como uma espcie de pregador leigo, exer-
cendo um imenso fascnio no s sobre os jovens, mas t m b ~ m
sobre os homens de todas as idades, o que lhe custou inmeras
averses e inimizades.
Parece sempre mais claro que se deve distinguir duas fases
na vida de Scrates. Na primeira fase, ele esteve prximo dos
fsicos, particularmente Arquelau, que, como vimos, professava
uma doutrina semelhante de Digenes de Apolnia (que mistu-
rava ecleticamente Anaxmenes e Anaxgoras). Sofrendo a in-
fluncia da sofstica, fez prprios os seus problemas, embora
polemizando firmemente contra as solues que lhes foram dadas
pelos maiores sofistas. Assim sendo, no estranho o fato de que
Aristfanes, na clebre comdia As nuvens, representada no ano
de 423 (portanto, quando Scrates estava na metade de sua quarta
dcada de vida), tenha apresentado um Scrates bem diferente do
apresentado por Plato e Xenofonte, ~ e o Scrates da velhice, o
Scrates da ltima parte de sua vida.
Mas, como ressaltou oportunamente A. E. Taylor, alm dos
fatos de sua vida individual, os dois momentos da vida de Scrates
tam sua raiz no prprio momento histrico em que ele viveu: "No
84 Os sofistas
A palavra e o pensamento s iriam recuperar a verdade em nvel
mais elevado.
E o mesmo vale tambm para o homem. Os sofistas destru-
ram a velha imagem de homem prpria da poesia e da tradio pr-
filosfica, mas no souberam reconstruir uma nova. Protgoras
entendeu o homem predominantemente como sensibilidade e sen-
sao relativizadora, Grgias como sujeito de emoes mveis, sus-
cetvel de ser arrastado em qualquer direo pela retrica, e os pr-
prios sofistas que se vincularam natureza falaram do homem so-
bretudo como natureza biolgica e animal, subentendendo e, de
qualquer modo, silenciando a sua natureza espiritual. Para se
reconhecer, o homem deveria encontrar uma base mais slida.
Agora, veremos como Scrates soube finalmente encontr-la.
Captulo IV
, ,
SOCRATES E OS SOCRATICOS MENORES
1. Scrates e a fundao da filosofia moral ocidental
1.1. A vida de Scrates e a questo socrtica
(o problema das fontes)
Scrates nasceu em Atenas em 4 70/469 a.C. e morreu em 399
a.C., em virtude de uma condenao por "impiedade" (foi acusado
de no crer nos deuses da cidade e de corromper os jovens; mas, por
detrs de tais acusaes,cescondiam-se ressentimentos de vrios
tipos e manobras polticas). Era filho de um escultor e uma
obstetriz. No fundou uma escola, como os outros filsofos, reali-
zando o seu ensinamento em locais pblicos (nos ginsios, nas
praas pblicas etc.), como uma espcie de pregador leigo, exer-
cendo um imenso fascnio no s sobre os jovens, mas t m b ~ m
sobre os homens de todas as idades, o que lhe custou inmeras
averses e inimizades.
Parece sempre mais claro que se deve distinguir duas fases
na vida de Scrates. Na primeira fase, ele esteve prximo dos
fsicos, particularmente Arquelau, que, como vimos, professava
uma doutrina semelhante de Digenes de Apolnia (que mistu-
rava ecleticamente Anaxmenes e Anaxgoras). Sofrendo a in-
fluncia da sofstica, fez prprios os seus problemas, embora
polemizando firmemente contra as solues que lhes foram dadas
pelos maiores sofistas. Assim sendo, no estranho o fato de que
Aristfanes, na clebre comdia As nuvens, representada no ano
de 423 (portanto, quando Scrates estava na metade de sua quarta
dcada de vida), tenha apresentado um Scrates bem diferente do
apresentado por Plato e Xenofonte, ~ e o Scrates da velhice, o
Scrates da ltima parte de sua vida.
Mas, como ressaltou oportunamente A. E. Taylor, alm dos
fatos de sua vida individual, os dois momentos da vida de Scrates
tam sua raiz no prprio momento histrico em que ele viveu: "No
86 Scrates
podemos nem mesmo comear a compreender Scrates enquanto
no tivermos claro para ns mesmos que a sua juventude e a sua
primeira maturidade transcorreram em uma sociedade separada
daquela em que cresceram Plato e Xenofonte por um abismo
semelhante ao que separa a Europa pr-guerra da Europa do aps-
guerra." Scrates no escreveu nada, considerando que a sua
mensagem era transmissvel pela palavra viva, atravs do dilogo
e da "oralidade dialtica", como j se disse muito bem. Seus
discpulos fixaram por escrito uma srie de doutrinas a ele atri-
budas. Mas tais doutrinas freqentemente no concordam entre
si e, por vezes, at se contradizem. Aristfanes caricaturiza um
Scrates que, como vimos, no o de sua ltima maturidade. Na
maior parte de seus dilogos, Plato idealiza Scrates e o faz porta-
voz tambm de suas prprias doutrinas: desse modo, dificlimo
o que efetivamente de Scrates nesses textos e o que,
ao contrano, representa repensamentos e reelaboraes de Plato.
Em seus escritos socrticos, Xenofonte apresenta um Scrates de
dimenses reduzidas, com traos que s vezes limitam-se at
mesmo com a banalidade (certamente, seria impossvel que os
atenienses tivessem motivos para condenar morte um homem
como o Scrates descrito por Xenofonte). Aristteles s fala de
Scrates ocasionalmente. 'Entretanto, suas afirmaes so consi-
deradas mais objetivas. Mas Aristteles no foi contemporneo de
Scrates: certamente, ele pode ter se documentado sobre o que
registra, mas faltou-lhe o contato direto com a personagem, contato
que, no caso de Scrates, revela -se insubstituvel. Por fim os vrios
socrticos, fundadores das chamadas "escolas meno-
res", deixaram muito pouco sobre ele, lanando luz apenas sobre
um aspecto parcial de Scrates.
. . . Desse modo, a sustentar a tese da impos-
sibilidade de reconstrmr a figura "histrica" e o pensamento efetivo
de Scrates. Por alguns lustros, as pesquisas socrticas caram em
sria crise. Mas hoje est abrindo caminho, no o critrio da escolha
entre as vrias fontes ou de sua combinao ecltica, mas sim o
critrio que pode ser definido como "a perspectiva do antes e depois
de Scrates". Vamos explic-lo melhor: a partir do momento em que
em Atenas, pode-se constatar que a literatura em
geral, particularmente a filosfica, registra uma srie de novidades
de bastante considervel, que depois, no mbito do hefeD.is-
mo, mam permanecer como aquisies irreversveis e pontos cons-
tantes de referncia. Mas h mais: as fontes a que nos referimos (e
tambm outras fontes, alm das mencionadas) concordam na
indicao de Scrates como o autor de tais novidades, seja de modo
explcito, seja implcito. Assim, podemos creditar a Scrates, com
elevado grau de probabilidade, aquelas doutrinas que a cultura
O homem a sua alma
87
grega recebeu no momento em que Scrates atuava em Atenas e
que os nossos documentos creditam a ele. Relida com base nesse
critrio, a filosofia socrtica revela ter exercido tal peso no desen-
volvimento do pensamento grego e do pensamento ocidental em
geral que pode ser comparada a uma verdadeira revoluo espiri-
tual.
1.2. A descoberta da essncia do homem
(o homem a suapsych)
Depois de um perodo de temp(} que ouviu a .palavra dos
ltimos naturalistas, mas sem se considerar de modo algum
satisfeito, como j dissemos, Scrates concentrou definitivamente
o seu interesse na problemtica do homem. Procurando resolver os
problemas do e da physis, os naturalistas se contradis-
seram a ponto de sustentar tudo e o contrrio de tudo (o ser uno,
o ser mltiplo; nada se move, tudo se move; nada se gera nem se
destri, tudo se gera e se destri), o que significa que se propuseram
problemas insolveis para o homem. Conseqentemente, ele se
concentrou no homem, como os sofistas, mas, ao contrrio deles,
soube chegar ao nmdo da questo, a tal ponto que chegou a admitir'
malgrado a sua afirmao geral de no-saber (da qual falaremos
adiante), que era sbio nessa matria: "Na verdade, atenienses,
por nenhuma outra razo eu este nome seno por causa
de certa sabedoria. E que sabedoria essa? Essa sabedoria
precisamente a sabedoria humana (ou seja, a sabedoria que o
homem pode ter sobre o homem)- e pode ser que, dessa sabedoria,
eu seja sbio."
Os naturalistas procuraram responder seguinte questo:
"O que a natureza ou a realidade ltima das coisas?" Scrates,
porm, procura responder questo: "0 que a natureza ou
realidade ltima do homem?", ou seja, "o que a essncia do
homem?".
Finalmente, a resposta precisa e inequvoca: o homem a
sua alma, enquanto precisamente a sua alma que o distingue
especificamente de qualquer outra coisa. E por "alma" Scrates
entende a nossa razo e a sede de nossa atividade pensante e
eticamente operante. Em breve: para Scrates, a alma o eu
consciente, ou seja, a conscincia e a personalidade intelectual e
moral. Conseqentemente, com essa sua descoberta, como foi
justamente destacado, "Scrates criou a tradio moral e intelectual
da qual a Europa sempre viveu desde ento" (A.E. Taylor). E um
os maiores historiadores do pensamento grego explicitou ainda
86 Scrates
podemos nem mesmo comear a compreender Scrates enquanto
no tivermos claro para ns mesmos que a sua juventude e a sua
primeira maturidade transcorreram em uma sociedade separada
daquela em que cresceram Plato e Xenofonte por um abismo
semelhante ao que separa a Europa pr-guerra da Europa do aps-
guerra." Scrates no escreveu nada, considerando que a sua
mensagem era transmissvel pela palavra viva, atravs do dilogo
e da "oralidade dialtica", como j se disse muito bem. Seus
discpulos fixaram por escrito uma srie de doutrinas a ele atri-
budas. Mas tais doutrinas freqentemente no concordam entre
si e, por vezes, at se contradizem. Aristfanes caricaturiza um
Scrates que, como vimos, no o de sua ltima maturidade. Na
maior parte de seus dilogos, Plato idealiza Scrates e o faz porta-
voz tambm de suas prprias doutrinas: desse modo, dificlimo
o que efetivamente de Scrates nesses textos e o que,
ao contrano, representa repensamentos e reelaboraes de Plato.
Em seus escritos socrticos, Xenofonte apresenta um Scrates de
dimenses reduzidas, com traos que s vezes limitam-se at
mesmo com a banalidade (certamente, seria impossvel que os
atenienses tivessem motivos para condenar morte um homem
como o Scrates descrito por Xenofonte). Aristteles s fala de
Scrates ocasionalmente. 'Entretanto, suas afirmaes so consi-
deradas mais objetivas. Mas Aristteles no foi contemporneo de
Scrates: certamente, ele pode ter se documentado sobre o que
registra, mas faltou-lhe o contato direto com a personagem, contato
que, no caso de Scrates, revela -se insubstituvel. Por fim os vrios
socrticos, fundadores das chamadas "escolas meno-
res", deixaram muito pouco sobre ele, lanando luz apenas sobre
um aspecto parcial de Scrates.
. . . Desse modo, a sustentar a tese da impos-
sibilidade de reconstrmr a figura "histrica" e o pensamento efetivo
de Scrates. Por alguns lustros, as pesquisas socrticas caram em
sria crise. Mas hoje est abrindo caminho, no o critrio da escolha
entre as vrias fontes ou de sua combinao ecltica, mas sim o
critrio que pode ser definido como "a perspectiva do antes e depois
de Scrates". Vamos explic-lo melhor: a partir do momento em que
em Atenas, pode-se constatar que a literatura em
geral, particularmente a filosfica, registra uma srie de novidades
de bastante considervel, que depois, no mbito do hefeD.is-
mo, mam permanecer como aquisies irreversveis e pontos cons-
tantes de referncia. Mas h mais: as fontes a que nos referimos (e
tambm outras fontes, alm das mencionadas) concordam na
indicao de Scrates como o autor de tais novidades, seja de modo
explcito, seja implcito. Assim, podemos creditar a Scrates, com
elevado grau de probabilidade, aquelas doutrinas que a cultura
O homem a sua alma
87
grega recebeu no momento em que Scrates atuava em Atenas e
que os nossos documentos creditam a ele. Relida com base nesse
critrio, a filosofia socrtica revela ter exercido tal peso no desen-
volvimento do pensamento grego e do pensamento ocidental em
geral que pode ser comparada a uma verdadeira revoluo espiri-
tual.
1.2. A descoberta da essncia do homem
(o homem a suapsych)
Depois de um perodo de temp(} que ouviu a .palavra dos
ltimos naturalistas, mas sem se considerar de modo algum
satisfeito, como j dissemos, Scrates concentrou definitivamente
o seu interesse na problemtica do homem. Procurando resolver os
problemas do e da physis, os naturalistas se contradis-
seram a ponto de sustentar tudo e o contrrio de tudo (o ser uno,
o ser mltiplo; nada se move, tudo se move; nada se gera nem se
destri, tudo se gera e se destri), o que significa que se propuseram
problemas insolveis para o homem. Conseqentemente, ele se
concentrou no homem, como os sofistas, mas, ao contrrio deles,
soube chegar ao nmdo da questo, a tal ponto que chegou a admitir'
malgrado a sua afirmao geral de no-saber (da qual falaremos
adiante), que era sbio nessa matria: "Na verdade, atenienses,
por nenhuma outra razo eu este nome seno por causa
de certa sabedoria. E que sabedoria essa? Essa sabedoria
precisamente a sabedoria humana (ou seja, a sabedoria que o
homem pode ter sobre o homem)- e pode ser que, dessa sabedoria,
eu seja sbio."
Os naturalistas procuraram responder seguinte questo:
"O que a natureza ou a realidade ltima das coisas?" Scrates,
porm, procura responder questo: "0 que a natureza ou
realidade ltima do homem?", ou seja, "o que a essncia do
homem?".
Finalmente, a resposta precisa e inequvoca: o homem a
sua alma, enquanto precisamente a sua alma que o distingue
especificamente de qualquer outra coisa. E por "alma" Scrates
entende a nossa razo e a sede de nossa atividade pensante e
eticamente operante. Em breve: para Scrates, a alma o eu
consciente, ou seja, a conscincia e a personalidade intelectual e
moral. Conseqentemente, com essa sua descoberta, como foi
justamente destacado, "Scrates criou a tradio moral e intelectual
da qual a Europa sempre viveu desde ento" (A.E. Taylor). E um
os maiores historiadores do pensamento grego explicitou ainda
88 Scrates
mais: "Para ns, a palavra alma, graas s correntes espirituais
pelas quais passou histria, soa sempre com uma acentuao
tica e religiosa. Assim como as palavras servio de Deus e cuidar
da alma (estas tambm usadas por Scrates), ela tem uma conotao
crist. Mas ela assumiu esse elevado significado pela primeira vez
na pregao persuasiva de Scrates" (W. Jaeger).
E evidente que, se a essncia do homem a alma, cuidar de
si mesmo significa cuidar da prpria alma mais do que do corpo. E
ensinar os homens a cuidarem da prpria alma a tarefa suprema
do educador, precisamente a tarefa que Scrates considera ter
recebido de Deus, como se l na Apologia: "Que isto( ... ) a ordem
de Deus. E estou persuadido de que no h para vs maior bem na
cidade do que esta minha obedincia a Deus. Na verdade, no
outra coisa o que fao nestas minhas andanas a no ser persuadir
a vs, jovens e velhos, de que no deveis cuidar do corpo, nem das
riquezas, nem de qualquer outra coisa antes e mais do que da alma,
de modo que ela se torne tima e virtuosssima, e de que no das
riquezas que nasce a virtude, mas da virtude que nasce a riqueza
e todas as outras coisas que so bens para os homens, tanto
individualmente para os cidados como para o Estado."
Um dos raciocnios fundamentais feitos por Scrates para
provar essa tese o seguinte: uma coisa o "instrumento" que se
usa e outra o "sujeito" que usa o instrumento. Ora, o homem usa
o seu prprio corpo como um instrumento, o que significa que o
sujeito, que o homem, e o instrumento, que o corpo, so coisas
distintas. Assim, pergunta "o que o homem?", no se pode
responder que o seu corpo, mas sim que "aquilo que se serve do
corpo". Mas "o que se serve do corpo a psych, a alma(= a in-
teligncia)", de modo que a concluso inevitvel: "A alma nos or-
dena conhecer aquele que nos adverte: Conhece-te a ti mesmo. "
Nesse ponto, Scrates j havia levado sua doutrina a tal ponto de
conscincia e de reflexo crtica que chegou a deduzir todas as
conseqncias que logicamente brotam dela, como veremos.
1.3. O novo significado de ''virtude"
e o novo quadro de valores
Em grego, aquilo que ns hoje chamamos "virtude" se diz
"aret", como j acenamos, significando aquilo que torna uma coisa
boa e perfeita naquilo que , ou, melhor ainda, significa aquela
atividade ou modo de ser que aperfeioa cada coisa, fazendo-a ser
aquilo que deve ser. (Os gregos, portanto, falavam de virtude dos
vrios instrumentos, de virtude dos animais etc. Por exemplo: a
"virtude" do co a de ser um bom guardio, a do cavalo a de correr
velozmente e assim por diante.) Conseqentemente, a "virtude" do
l

Intelectualismo tico
89
homem outra no pode ser seno aquilo que faz com que a alma seja
tal como a sua natureza determina que seja, ou seja, boa e perfeita.
E, segundo Scrates, esse elemento a "cincia" ou o
mento", ao passo que o "vcio" seria a privao de cincia ou
conhecimento, vale dizer, a "ignorncia".
Desse modo, Scrates opera uma revoluo no tradicional
quadro de valores. Os verdadeiros valores no so aqueles ligados
s coisas exteriores, como a riqueza, o poder, a fama, e tampouco
os ligados ao corpo, como a vida, o vigor, a sade ffsica e a beleza,
mas somente os valores da alma, que se resumem, todos, no
"conhecimento". Naturalmente, isso no significa que todos os
valores tradicionais tornam-se desse modo "desvalores"; significa,
simplesmente, que "em si mesmos, no tm valor.''. Eles s se
tornam ou no valores se forem usados como o "conhecimento"
exige, ou seja, em funo da alma e de sua "aret".
Em resumo: riqueza, poder, fama, sade, beleza e semelhan-
tes "(. .. ) ao que me parece, por sua natureza, no podem ser
chamados de bens em si mesmos. A proposio outra: dirigidos
pela ignorncia, revelam-se males maiores do que os seus contrrios,
porque mais capazes de servir a uma m direo; se, no entanto, so
governados pelo juzo e pela cincia ou conhecimento, so bens
maiores; em si mesmos, nem uns nem outros tm valor''.
1.4. Os paradoxos da tica socrtica
A tese socrtica que apresentamos implicava duas conse-
qncias, que foram consideradas muito mais como "paradoxos",
mas que so muito importantes e devem ser oportunamente
clarificadas: 1) A virtude (cada uma e todas as virtudes, sabedoria,
justia, fortaleza, temperana) cincia (conhecimento) e o vcio
(cada um e todos os vcios) ignorncia. 2) Ningum peca volun-
tariamente: quem faz o mal, f-lo por ignorncia do bem. Essas
duas proposies resumem tudo o que foi denominado "intelectua-
lismo socrtico", enquanto reduzem o bem moral a um dado de
conhecimento, de modo a considerar impossvel conhecer o bem e
no faz-lo. O intelectualismo socrtico influenciou todo o
pensamento dos gregos, a ponto de tornar-se quase um mnimo
denominador comum de todos os sistemas, seja na poca clssica,
seja na poca helenstica. Entretanto, malgrado o seu excesso, as
duas proposies enunciadas contm algumas instncias muito
importantes.
1) Em primeiro lugar, cabe destacar a forte carga sinttica da
primeira proposio. Com efeito, a opinio corrente entre os gregos
88 Scrates
mais: "Para ns, a palavra alma, graas s correntes espirituais
pelas quais passou histria, soa sempre com uma acentuao
tica e religiosa. Assim como as palavras servio de Deus e cuidar
da alma (estas tambm usadas por Scrates), ela tem uma conotao
crist. Mas ela assumiu esse elevado significado pela primeira vez
na pregao persuasiva de Scrates" (W. Jaeger).
E evidente que, se a essncia do homem a alma, cuidar de
si mesmo significa cuidar da prpria alma mais do que do corpo. E
ensinar os homens a cuidarem da prpria alma a tarefa suprema
do educador, precisamente a tarefa que Scrates considera ter
recebido de Deus, como se l na Apologia: "Que isto( ... ) a ordem
de Deus. E estou persuadido de que no h para vs maior bem na
cidade do que esta minha obedincia a Deus. Na verdade, no
outra coisa o que fao nestas minhas andanas a no ser persuadir
a vs, jovens e velhos, de que no deveis cuidar do corpo, nem das
riquezas, nem de qualquer outra coisa antes e mais do que da alma,
de modo que ela se torne tima e virtuosssima, e de que no das
riquezas que nasce a virtude, mas da virtude que nasce a riqueza
e todas as outras coisas que so bens para os homens, tanto
individualmente para os cidados como para o Estado."
Um dos raciocnios fundamentais feitos por Scrates para
provar essa tese o seguinte: uma coisa o "instrumento" que se
usa e outra o "sujeito" que usa o instrumento. Ora, o homem usa
o seu prprio corpo como um instrumento, o que significa que o
sujeito, que o homem, e o instrumento, que o corpo, so coisas
distintas. Assim, pergunta "o que o homem?", no se pode
responder que o seu corpo, mas sim que "aquilo que se serve do
corpo". Mas "o que se serve do corpo a psych, a alma(= a in-
teligncia)", de modo que a concluso inevitvel: "A alma nos or-
dena conhecer aquele que nos adverte: Conhece-te a ti mesmo. "
Nesse ponto, Scrates j havia levado sua doutrina a tal ponto de
conscincia e de reflexo crtica que chegou a deduzir todas as
conseqncias que logicamente brotam dela, como veremos.
1.3. O novo significado de ''virtude"
e o novo quadro de valores
Em grego, aquilo que ns hoje chamamos "virtude" se diz
"aret", como j acenamos, significando aquilo que torna uma coisa
boa e perfeita naquilo que , ou, melhor ainda, significa aquela
atividade ou modo de ser que aperfeioa cada coisa, fazendo-a ser
aquilo que deve ser. (Os gregos, portanto, falavam de virtude dos
vrios instrumentos, de virtude dos animais etc. Por exemplo: a
"virtude" do co a de ser um bom guardio, a do cavalo a de correr
velozmente e assim por diante.) Conseqentemente, a "virtude" do
l

Intelectualismo tico
89
homem outra no pode ser seno aquilo que faz com que a alma seja
tal como a sua natureza determina que seja, ou seja, boa e perfeita.
E, segundo Scrates, esse elemento a "cincia" ou o
mento", ao passo que o "vcio" seria a privao de cincia ou
conhecimento, vale dizer, a "ignorncia".
Desse modo, Scrates opera uma revoluo no tradicional
quadro de valores. Os verdadeiros valores no so aqueles ligados
s coisas exteriores, como a riqueza, o poder, a fama, e tampouco
os ligados ao corpo, como a vida, o vigor, a sade ffsica e a beleza,
mas somente os valores da alma, que se resumem, todos, no
"conhecimento". Naturalmente, isso no significa que todos os
valores tradicionais tornam-se desse modo "desvalores"; significa,
simplesmente, que "em si mesmos, no tm valor.''. Eles s se
tornam ou no valores se forem usados como o "conhecimento"
exige, ou seja, em funo da alma e de sua "aret".
Em resumo: riqueza, poder, fama, sade, beleza e semelhan-
tes "(. .. ) ao que me parece, por sua natureza, no podem ser
chamados de bens em si mesmos. A proposio outra: dirigidos
pela ignorncia, revelam-se males maiores do que os seus contrrios,
porque mais capazes de servir a uma m direo; se, no entanto, so
governados pelo juzo e pela cincia ou conhecimento, so bens
maiores; em si mesmos, nem uns nem outros tm valor''.
1.4. Os paradoxos da tica socrtica
A tese socrtica que apresentamos implicava duas conse-
qncias, que foram consideradas muito mais como "paradoxos",
mas que so muito importantes e devem ser oportunamente
clarificadas: 1) A virtude (cada uma e todas as virtudes, sabedoria,
justia, fortaleza, temperana) cincia (conhecimento) e o vcio
(cada um e todos os vcios) ignorncia. 2) Ningum peca volun-
tariamente: quem faz o mal, f-lo por ignorncia do bem. Essas
duas proposies resumem tudo o que foi denominado "intelectua-
lismo socrtico", enquanto reduzem o bem moral a um dado de
conhecimento, de modo a considerar impossvel conhecer o bem e
no faz-lo. O intelectualismo socrtico influenciou todo o
pensamento dos gregos, a ponto de tornar-se quase um mnimo
denominador comum de todos os sistemas, seja na poca clssica,
seja na poca helenstica. Entretanto, malgrado o seu excesso, as
duas proposies enunciadas contm algumas instncias muito
importantes.
1) Em primeiro lugar, cabe destacar a forte carga sinttica da
primeira proposio. Com efeito, a opinio corrente entre os gregos
90 Scrates
antes de Scrates (inclusive a dos sofistas, que, no entanto,
pretendiam ser "mestres da virtude") considerava as diversas
virtudes como uma pluralidade (uma coisa a "justia", outra a
"santidade", outra a "prudncia", outra a "temperana", outra a
"sabedoria"), mas da qual no sabiam captar o nexo essencial, ou
seja, aquele algo que faz com que as diversas virtudes sejam uma
unidade (algo que faa precisamente com que todas e cada uma
delas sejam "virtudes"). Alm disso, todos viam as diversas virtu-
des como coisas fundadas nos hbitos, no costume e nas
aceitas pela sociedade. Scrates, no entanto, tenta submeter a vida
humana e os seus valores ao domnio da razo (assim como os
naturalistas haviam tentdo submeter o cosmos e suas manifes-
taes ao domnio da razo). E como, para ele, a prpria natureza
-do homem a sua alma, ou seja, a razo, e as virtudes so aquilo
que aperfeioa e concretiza plenamente a natureza do homem, ou
seja, a razo, ento evidente que as virtudes revelam-se como
uma forma de cincia e de conhecimento, precisamente porque so
a cincia e o conhecimento que aperfeioam a alma e a razo, como
j dissemos.
2) Mais complexas so as razes que esto na base do segundo
paradoxo. Scrates, porm, viu muito bem que o homem, por sua
natureza, procura sempre o seu prprio bem e que, quando faz o
mal, na realidade no o faz porque se trate do mal, mas porque da
espera extrair um bem. Dizer que o mal "involuntrio" significa
que o homem se engana ao esperar um bem dele e que, na realidade,
est cometendo um erro de clculo e, portanto, se enganando. Ou
seja, em ltima anlise, vtima de "ignorncia".
Ora, Scrates tem perfeitamente razo quando diz que o
conhecimento condio necessria para fazer o bem (porque, se
no conhecemos o bem, no podemos faz-lo), mas est enganado
ao considerar que, . alm de condio necessria, ela tambm
condio suficiente. Em suma, Scrates cai numa espcie de
racionalismo. Com efeito, para fazer o bem tambm necessrio o
concurso da "vontade". Mas os filsofos gregos no detiveram sua
ateno na "vontade", que iria se tornar central e essencial na tica
dos cristos. Para Scrates, em concluso, impossvel dizer "vejo
e aprovo o melhor, mas no agir me atenho ao pior", porque quem
v o melhor necessariamente tambm o faz. Em conseqncia, para
Scrates, como para quase todos os filsofos gregos, o pecado se
reduz a um "erro de clculo", a um "erro de razo", precisamente
"ignorncia" do verdadeiro bem.
Novo conceito de felicidade 91
1.5. A descoberta socrtica do conceito de liberdade
A mais significativa manifestao da excelncia da psych ou
razo humana se d naquilo que Scrates denominou. de
"autodomnio" (enkrteia), ou seja, do domnio de si mesmo nos
estados de prazer, dor e cansao, no urgir das paixes e dos
impulsos: "Considerando o autodomnio como a base da virtude,
cada homem deveria procurar t-lo." Substancialmente, o auto-
domnio significa domnio de sua racionalidade sobre a sua prpria
animalidade, significa tornar a alma senhora do corpo e dos
instintos ligados ao corpo. Conseqentemente, pode-se compre-
ender perfeitamente que Scrates tenha identificado expressa-
mente a liberdade humana com esse domnio da racion_alidade
sobre a animalidade. O verdadeiro homem livre aquele que sabe
dominar os seus instintos, o verdadeiro homem escravo aquele
que, no sabendo dominar seus instintos, torna-se vtima deles.
Estreitamente ligado a esse conceito de autodomnio e de
liberdade encontra-se o conceito de "autarquia", isto , de "auto-
nomia". Deus no tem necessidade de nada. E o sbio aquele que
mais se aproxima desse estado, sendo portanto aquele que procura
ter necessidade apenas de muito pouco. Com efeito, para o sbio
que vence os instintos e elimina todas as coisas suprfluas, basta
a razo para que viva feliz.
Como foi justamente ressaltado, estamos aqui diante de uma
nova concepo de heri. O heri, tradicionalmente, era aquele que
capaz de vencer todos os inimigos, os perigos, as adversidades e
o cansao externos. J o novo heri aquele que sabe vencer os
inimigos interiores: "Somente o sbio, que esmagou os monstros
selvagens das paixes que se lhe agitam no peito, verdadeira-
mente suficiente a si mesmo: ele se aproxima ao mximo da
divindade, do ser que no tem necessidade de nada" (W. Jaeger).
1.6. O novo conceito de felicidade
Precisamente a partir de Scrates, a maior parte dos filsofos
gregos passou a apresentar suas mensagens ao mundo como men-
sagens de felicidade. Em grego, "felicidade" se diz
que, originalmente, significava ter tido a sorte de possuir um
demnio-guardio bom e favorvel, que garantia uma boa sorte e
uma vida prspera e agradvel. Mas os pr-socrticos j haviam
interiorizado esse conceito: Herclito escrevia que "o carter moral
o verdadeiro demnio do homem" e que "a felicidade bem
90 Scrates
antes de Scrates (inclusive a dos sofistas, que, no entanto,
pretendiam ser "mestres da virtude") considerava as diversas
virtudes como uma pluralidade (uma coisa a "justia", outra a
"santidade", outra a "prudncia", outra a "temperana", outra a
"sabedoria"), mas da qual no sabiam captar o nexo essencial, ou
seja, aquele algo que faz com que as diversas virtudes sejam uma
unidade (algo que faa precisamente com que todas e cada uma
delas sejam "virtudes"). Alm disso, todos viam as diversas virtu-
des como coisas fundadas nos hbitos, no costume e nas
aceitas pela sociedade. Scrates, no entanto, tenta submeter a vida
humana e os seus valores ao domnio da razo (assim como os
naturalistas haviam tentdo submeter o cosmos e suas manifes-
taes ao domnio da razo). E como, para ele, a prpria natureza
-do homem a sua alma, ou seja, a razo, e as virtudes so aquilo
que aperfeioa e concretiza plenamente a natureza do homem, ou
seja, a razo, ento evidente que as virtudes revelam-se como
uma forma de cincia e de conhecimento, precisamente porque so
a cincia e o conhecimento que aperfeioam a alma e a razo, como
j dissemos.
2) Mais complexas so as razes que esto na base do segundo
paradoxo. Scrates, porm, viu muito bem que o homem, por sua
natureza, procura sempre o seu prprio bem e que, quando faz o
mal, na realidade no o faz porque se trate do mal, mas porque da
espera extrair um bem. Dizer que o mal "involuntrio" significa
que o homem se engana ao esperar um bem dele e que, na realidade,
est cometendo um erro de clculo e, portanto, se enganando. Ou
seja, em ltima anlise, vtima de "ignorncia".
Ora, Scrates tem perfeitamente razo quando diz que o
conhecimento condio necessria para fazer o bem (porque, se
no conhecemos o bem, no podemos faz-lo), mas est enganado
ao considerar que, . alm de condio necessria, ela tambm
condio suficiente. Em suma, Scrates cai numa espcie de
racionalismo. Com efeito, para fazer o bem tambm necessrio o
concurso da "vontade". Mas os filsofos gregos no detiveram sua
ateno na "vontade", que iria se tornar central e essencial na tica
dos cristos. Para Scrates, em concluso, impossvel dizer "vejo
e aprovo o melhor, mas no agir me atenho ao pior", porque quem
v o melhor necessariamente tambm o faz. Em conseqncia, para
Scrates, como para quase todos os filsofos gregos, o pecado se
reduz a um "erro de clculo", a um "erro de razo", precisamente
"ignorncia" do verdadeiro bem.
Novo conceito de felicidade 91
1.5. A descoberta socrtica do conceito de liberdade
A mais significativa manifestao da excelncia da psych ou
razo humana se d naquilo que Scrates denominou. de
"autodomnio" (enkrteia), ou seja, do domnio de si mesmo nos
estados de prazer, dor e cansao, no urgir das paixes e dos
impulsos: "Considerando o autodomnio como a base da virtude,
cada homem deveria procurar t-lo." Substancialmente, o auto-
domnio significa domnio de sua racionalidade sobre a sua prpria
animalidade, significa tornar a alma senhora do corpo e dos
instintos ligados ao corpo. Conseqentemente, pode-se compre-
ender perfeitamente que Scrates tenha identificado expressa-
mente a liberdade humana com esse domnio da racion_alidade
sobre a animalidade. O verdadeiro homem livre aquele que sabe
dominar os seus instintos, o verdadeiro homem escravo aquele
que, no sabendo dominar seus instintos, torna-se vtima deles.
Estreitamente ligado a esse conceito de autodomnio e de
liberdade encontra-se o conceito de "autarquia", isto , de "auto-
nomia". Deus no tem necessidade de nada. E o sbio aquele que
mais se aproxima desse estado, sendo portanto aquele que procura
ter necessidade apenas de muito pouco. Com efeito, para o sbio
que vence os instintos e elimina todas as coisas suprfluas, basta
a razo para que viva feliz.
Como foi justamente ressaltado, estamos aqui diante de uma
nova concepo de heri. O heri, tradicionalmente, era aquele que
capaz de vencer todos os inimigos, os perigos, as adversidades e
o cansao externos. J o novo heri aquele que sabe vencer os
inimigos interiores: "Somente o sbio, que esmagou os monstros
selvagens das paixes que se lhe agitam no peito, verdadeira-
mente suficiente a si mesmo: ele se aproxima ao mximo da
divindade, do ser que no tem necessidade de nada" (W. Jaeger).
1.6. O novo conceito de felicidade
Precisamente a partir de Scrates, a maior parte dos filsofos
gregos passou a apresentar suas mensagens ao mundo como men-
sagens de felicidade. Em grego, "felicidade" se diz
que, originalmente, significava ter tido a sorte de possuir um
demnio-guardio bom e favorvel, que garantia uma boa sorte e
uma vida prspera e agradvel. Mas os pr-socrticos j haviam
interiorizado esse conceito: Herclito escrevia que "o carter moral
o verdadeiro demnio do homem" e que "a felicidade bem
92
Scrates
diferente dos prazeres", ao passo que Demcrito dizia que "no se
tem a felicidade nos bens exteriores" e que " alma a morada de
nossa sorte".
Com base nas premissas que ilustramos, o discurso de
Scrates aprofunda e fundamenta fte modo sistemtico precisa-
mente esses conceitos. A felicidade no pode vir das coisas exterio-
res, do corpo, mas somente da alma, porque esta e s esta a sua
essncia. E a alma feliz quando . ordenada, ou seja, virtuosa. Diz
Scrates: "Para mim, quem virtuoso, seja homem ou mulher,
feliz, ao passo que o injusto e malvado infeliz". Assim como a
doena e a dor fisica so desordem do corpo, a sade da alma
ordem da alma - e essa ordem espiritual ou harmonia interior
a felicidade.
Sendo assim, segundo Scrates, o homem virtuoso entendido
nesse sentido "no pode sofrer nenhum mal, nem na vida, nem na
morte". Nem na vida, porque os outros podem danificar-lhe os
haveres ou o corpo, mas no arruinar-lhe a harmonia interior e a
ordem da alma. Nem na morte, porque, se existe um alm, o
virtuoso ser premiado; se no existe, ele j viveu bem no aqum,
ao passo que o alm como um ser no nada. De qualquer forma,
Scrates tinha a firme convico de que a virtude j tem o seu
prmio intrinsecamente, em si mesma, isto , essencialmente:
assim, vale a pena ser virtuoso, porque a prpria virtude j cons-
titui um fim. E, sendo assim, para Scrates, o homem pode ser feliz
nesta vida, quaisquer que sejam as circunstncias em que lhe cabe
viver e qualquer que seja a situao no alm. O homem o
verdadeiro artfice de sua prpria felicidade ou infelicidade.
1.7. A revoluo da "no-violncia"
Muitssimo se discutiu sobre as razes que levaram conde-
nao de Scrates. Do ponto de vista jurdico, est claro que
procediam os crimes que lhe foram imputados. Ele "no acreditava
nos deuses da cidade" porque acreditava num Deus superior e
"corrompia os jovens" porque lhes ensinava essa doutrina. En-
tretanto, depois de se ter defendido corajosamente no tribunal,
tentando demonstrar que estava com a verdade, mas no tendo
conseguido convencer os juzes, aceitou a condenao e recusou-se
a fugir do crcere, apesar dos amigos terem organizado tudo para
a. su:a fuga. As suas motivaes eram exemplares: a fuga teria
significado uma violao do veredito e, portanto, violao da lei. A
verdadeira arma de que o homem dispe a sua razo e, portanto,
a persuaso. Se, fazendo uso da razo, o homem no consegue
alcanar seus objetivos com a persuaso, ento deve se conformar,
porque, como tal, a violncia uma coisa mpia. Como Plato coloca
..
Teologia socrtica 93
na boca de Scrates: "No se deve desertar, nem retirar-se, nem
abandonar o seu posto, mas sim, na guerra, no tribunal e em
qualquer lugar, preciso fazer aquilo que a ptria e a cidade
ordenam ou ento persuadi-las em que consiste a justia, ao passo
que fazer uso da violncia coisa mpia". E Xenofonte escre-
ve: "Preferiu morrer, permanecendo fiel lei, do que viver vio-
lando-a".
Ao dotar Atenas de leis, Slon j havia proclamado em alta
voz: "No quero valer-me da violncia das tiranias", mas sim da
j.JlStia. E um estudioso observou oportunamente o seguinte: "Na
Atica dos primeiros sculos, o fato de que nenhum homem em cujas
mos o destino colocou o poder tenha deixado de exerc-lo nem a ele
renunciado por amor justia algo que teve conseqncias
incalculveis para a vida jurdica e poltica da Grcia e da Europa"
(B. Snell). Mas a posio assumida por Scrates foi ainda mais
importante. Com ele, alm de ser explicitamente teorizada, a
concepo da revoluo da no-violncia foi demonstrada inclusive
com sua prpria morte, sendo desse modo transformada em uma
"conquista para sempre". Ainda recentemente, Martin Luther
King, o lder negro norte-americano da revoluo no-violenta,
baseava-se nos princpios socrticos, alm dos cristos.
1.8. A teologia socrtica
E qual era a concepo de Deus que Scrates ensinava, a
ponto de oferecer a seus inimigos o pretexto para conden-lo
morte, j que era contrria aos "deuses em que a cidade acredi-
tava"? Era a concepo indiretamente preparada pelos filsofos
naturalistas, culminando no pensamento de Anaxgoras e de
Digenes de Apolnia: o Deus-inteligncia ordenadora. Scrates,
porm, desligou essa concepo dos pressupostos prprios desses
filsofos (sobretudo de Digenes), "des-fisicizando-a" e deslocando-
a para um plano afastado o mais possvel dos pressupostos prprios
da "filosofia da natureza" anterior.
Sobre esse tema, pouco sabemos atravs de Plato, ao passo
que Xenofonte nos informa amplamente. Eis o raciocnio registra-
do nos Memorabilia, que constitui a primeira prova racional da
existncia de Deus que chegou at ns e que iria constituir a base
de todas as provas posteriores: a) Aquilo que no simples obra do
acaso, sendo constitudo para alcanar um objetivo e um fim,
pressupe uma inteligncia que o produziu por razes evidentes.
Ademais, observando o homem, em especial, notamos que cada um
e todos os seus rgos esto constitudos de tal modo que no podem
ser absolutamente explicveis como obra do acaso, mas apenas
como obra de uma inteligncia que idealizou expressamente essa
92
Scrates
diferente dos prazeres", ao passo que Demcrito dizia que "no se
tem a felicidade nos bens exteriores" e que " alma a morada de
nossa sorte".
Com base nas premissas que ilustramos, o discurso de
Scrates aprofunda e fundamenta fte modo sistemtico precisa-
mente esses conceitos. A felicidade no pode vir das coisas exterio-
res, do corpo, mas somente da alma, porque esta e s esta a sua
essncia. E a alma feliz quando . ordenada, ou seja, virtuosa. Diz
Scrates: "Para mim, quem virtuoso, seja homem ou mulher,
feliz, ao passo que o injusto e malvado infeliz". Assim como a
doena e a dor fisica so desordem do corpo, a sade da alma
ordem da alma - e essa ordem espiritual ou harmonia interior
a felicidade.
Sendo assim, segundo Scrates, o homem virtuoso entendido
nesse sentido "no pode sofrer nenhum mal, nem na vida, nem na
morte". Nem na vida, porque os outros podem danificar-lhe os
haveres ou o corpo, mas no arruinar-lhe a harmonia interior e a
ordem da alma. Nem na morte, porque, se existe um alm, o
virtuoso ser premiado; se no existe, ele j viveu bem no aqum,
ao passo que o alm como um ser no nada. De qualquer forma,
Scrates tinha a firme convico de que a virtude j tem o seu
prmio intrinsecamente, em si mesma, isto , essencialmente:
assim, vale a pena ser virtuoso, porque a prpria virtude j cons-
titui um fim. E, sendo assim, para Scrates, o homem pode ser feliz
nesta vida, quaisquer que sejam as circunstncias em que lhe cabe
viver e qualquer que seja a situao no alm. O homem o
verdadeiro artfice de sua prpria felicidade ou infelicidade.
1.7. A revoluo da "no-violncia"
Muitssimo se discutiu sobre as razes que levaram conde-
nao de Scrates. Do ponto de vista jurdico, est claro que
procediam os crimes que lhe foram imputados. Ele "no acreditava
nos deuses da cidade" porque acreditava num Deus superior e
"corrompia os jovens" porque lhes ensinava essa doutrina. En-
tretanto, depois de se ter defendido corajosamente no tribunal,
tentando demonstrar que estava com a verdade, mas no tendo
conseguido convencer os juzes, aceitou a condenao e recusou-se
a fugir do crcere, apesar dos amigos terem organizado tudo para
a. su:a fuga. As suas motivaes eram exemplares: a fuga teria
significado uma violao do veredito e, portanto, violao da lei. A
verdadeira arma de que o homem dispe a sua razo e, portanto,
a persuaso. Se, fazendo uso da razo, o homem no consegue
alcanar seus objetivos com a persuaso, ento deve se conformar,
porque, como tal, a violncia uma coisa mpia. Como Plato coloca
..
Teologia socrtica 93
na boca de Scrates: "No se deve desertar, nem retirar-se, nem
abandonar o seu posto, mas sim, na guerra, no tribunal e em
qualquer lugar, preciso fazer aquilo que a ptria e a cidade
ordenam ou ento persuadi-las em que consiste a justia, ao passo
que fazer uso da violncia coisa mpia". E Xenofonte escre-
ve: "Preferiu morrer, permanecendo fiel lei, do que viver vio-
lando-a".
Ao dotar Atenas de leis, Slon j havia proclamado em alta
voz: "No quero valer-me da violncia das tiranias", mas sim da
j.JlStia. E um estudioso observou oportunamente o seguinte: "Na
Atica dos primeiros sculos, o fato de que nenhum homem em cujas
mos o destino colocou o poder tenha deixado de exerc-lo nem a ele
renunciado por amor justia algo que teve conseqncias
incalculveis para a vida jurdica e poltica da Grcia e da Europa"
(B. Snell). Mas a posio assumida por Scrates foi ainda mais
importante. Com ele, alm de ser explicitamente teorizada, a
concepo da revoluo da no-violncia foi demonstrada inclusive
com sua prpria morte, sendo desse modo transformada em uma
"conquista para sempre". Ainda recentemente, Martin Luther
King, o lder negro norte-americano da revoluo no-violenta,
baseava-se nos princpios socrticos, alm dos cristos.
1.8. A teologia socrtica
E qual era a concepo de Deus que Scrates ensinava, a
ponto de oferecer a seus inimigos o pretexto para conden-lo
morte, j que era contrria aos "deuses em que a cidade acredi-
tava"? Era a concepo indiretamente preparada pelos filsofos
naturalistas, culminando no pensamento de Anaxgoras e de
Digenes de Apolnia: o Deus-inteligncia ordenadora. Scrates,
porm, desligou essa concepo dos pressupostos prprios desses
filsofos (sobretudo de Digenes), "des-fisicizando-a" e deslocando-
a para um plano afastado o mais possvel dos pressupostos prprios
da "filosofia da natureza" anterior.
Sobre esse tema, pouco sabemos atravs de Plato, ao passo
que Xenofonte nos informa amplamente. Eis o raciocnio registra-
do nos Memorabilia, que constitui a primeira prova racional da
existncia de Deus que chegou at ns e que iria constituir a base
de todas as provas posteriores: a) Aquilo que no simples obra do
acaso, sendo constitudo para alcanar um objetivo e um fim,
pressupe uma inteligncia que o produziu por razes evidentes.
Ademais, observando o homem, em especial, notamos que cada um
e todos os seus rgos esto constitudos de tal modo que no podem
ser absolutamente explicveis como obra do acaso, mas apenas
como obra de uma inteligncia que idealizou expressamente essa
94
Scrates
constituio. b) Contra esse argumento, poder-f?e-ia objetar que, ao
contrrio dos artfices terrenos, que podem ser vistos ao lado de
suas obras, essa Inteligncia no pode ser vista. Mas Scrates
observa . que essa objeo no procede, porque a nossa alma ( =
inteligncia) tambm no pode ser vista e, mesmo assim, ningum
ousa afirmar que, pelo fato de a alma (=inteligncia) no ser vista,
tambm no existe e que ns fazemos por acaso tudo o que fazemos.
c) Por fim, segundo Scrates, possvel estabelecer, com base nos
privilgios que o homem tem em relao a todos os outros seres
(como, por exemplo, a estrutura fisica mais perfeita e, sobretudo,
a posse de alma e de inteligncia), que o artfice divino cuidou do
homem de um modo inteiramente particular.
Como se v, o argumento gira em torno deste ncleo central:
o mundo e o homem so constitudos de tal modo (ordem, finali-
dade) que s uma causa adequada (ordenadora, finalizante e,
portanto, inteligente) pode explic-los. E, com sua ironia, Scrates
lembrava queles que rejeitavam esse raciocnio que ns pos-
sumos uma parte de todos os elementos que esto presentes em
grandes massas no universo, coisa que ningum ousa negar: como
ento poderamos pretender que ns, homens, nos assenhoreamos
de toda a inteligncia que existe, no podendo haver nenhuma ou-
tra inteligncia fora de ns? evidente a incongruncia lgica des-
sa pretenso.
O Deus de Scrates, portanto, a inteligncia, que conhece
t,odas as coisas sem exceo e atividade ordenadora e providncia.
E uma providncia, porm, que se ocupa com o mundo e os homens
em geral, como tambm do homem virtuoso em particular (para a
mentalidade antiga, o semelhante tem comunho com o seme-
lhante, razo pela qual Deus tem uma comunho estrutural com
o bom), mas no com o homem individualmente enquanto tal (a
que se trate de homem mau). Somente no pensamento
cnsto que surgiria uma providncia que se ocupa com o in-
divduo enquanto tal.
1.9. O "daimonion" socrtico
Entre as acusaes contra Scrates estava tambm a de que
era culpado "de introduzir novos daimnia" novas entidades
divinas. Em sua Apologia, Scrates diz o segufute a propsito da
questo: "A razo(. .. } aquela que muitas vezes e em diversas
dize:, ou seja, que em mim se verifica algo
de dwzno e demomaco, precisamente aquilo que Melito (o acusa-
dor),jocosamente, escreveu no seu ato de acusao: como uma voz
que se faz ouvir dentro de mim desde quando era menino e que,
quando se faz ouvir, sempre me detm de fazer aquilo que estou a
Teologia socrtica 95
ponto de fazer, mas que nunca me exorta a fazer." Portanto o
da_imonion .socrtico "uma voz divina" que lhe vetava
mmadas .ele o como uma espcie de sortilgio,
que o salvou vezes tios pengos ou de experincias negativas.
Os estudiosos ficaram muito perplexo diante dessedaimonion.
E as exegeses que dele foram propostas so as mais dspares.
Alguns pensaram que Scrates estivesse ironizando outros fala-
de voz, da outros do sentimento qu'e perpassa o
se podena mcomodar a psiquiatria para entender a
voz divma como fato patolgico ou ento chamar cena as
categorias da psicanlise. Mas claro que, assim fazendo estamos
caindo no arbtrio. '
Se quisermos nos limitar aos fatos, devemos raciocinar como
segue.
Em primeiro lugar, deve-se destacar que o daimonion no
tem nada a ver com o campo das verdades filosficas. Com efeito
a "voz divina" interior no revela em absoluto a Scrates a
de que ele portador, nem qualquer das propostas
ou particulares de .sua tica. Para Scrates, os princpi9s
fliosoficos extraem sua vahdade do logos e no da divina revelao.
Em segundo lugar, Scrates no relacionou com o daimonion
nem. mesmo a. sua opo moral de fundo, que, no entanto, ele
considera provrr de uma ordem divina: "Cabe-me fazer isto (fazer
filosofia e exortar os homens a cuidarem da alma) porque fui
ordenado por Deus, com vaticnios e sonhos, em suma; com qual-
quer daqueles modos pelos quais a sorte divina ordena, por vezes,
o homem a fazer alguma coisa." J o daimonion no lhe "ordenava"
mas lhe "vetava". '
Excludos os campos da filosofia e da opo tica de fundo,
resta o campo dos eventos e aes particulares. E exata-
mente a esse campo que se referem todos os textos disposio
sobre .o daim_oni.on; Trata-se, portanto, de um fato que diz
respeito ao zndzmduo Socrates e aos acontecimentos particulares
de sua e::stncia: era um "sinal" que, dissemos, o impedia de
coisas particulares 9ue lhe tenam acarretado prejuzos. A
da o afastou mais firmemente foi a participao ativa na
VIda poltica, sobre o que ele diz: "Vs o sabeis bem, atenienses, que,
se h eu me houvesse metido a ocupar-me dos negcios do
Estado (coisa da qual o demnio me afasta), h tempos eu j estaria
morto e no teria feito nada de til, nem para vs nem para mim."
Em suma, o daimonion algo que diz respeito excepcional
personalidade de Scrates, devendo ser colocado no mesmo plano
de certos momentos de concentrao muito intensa bastante
prximos aos arrebatamentos de xtase em que Scrates mergu-
lhava algumas vezes e que duravam longamente, coisa da qual
94
Scrates
constituio. b) Contra esse argumento, poder-f?e-ia objetar que, ao
contrrio dos artfices terrenos, que podem ser vistos ao lado de
suas obras, essa Inteligncia no pode ser vista. Mas Scrates
observa . que essa objeo no procede, porque a nossa alma ( =
inteligncia) tambm no pode ser vista e, mesmo assim, ningum
ousa afirmar que, pelo fato de a alma (=inteligncia) no ser vista,
tambm no existe e que ns fazemos por acaso tudo o que fazemos.
c) Por fim, segundo Scrates, possvel estabelecer, com base nos
privilgios que o homem tem em relao a todos os outros seres
(como, por exemplo, a estrutura fisica mais perfeita e, sobretudo,
a posse de alma e de inteligncia), que o artfice divino cuidou do
homem de um modo inteiramente particular.
Como se v, o argumento gira em torno deste ncleo central:
o mundo e o homem so constitudos de tal modo (ordem, finali-
dade) que s uma causa adequada (ordenadora, finalizante e,
portanto, inteligente) pode explic-los. E, com sua ironia, Scrates
lembrava queles que rejeitavam esse raciocnio que ns pos-
sumos uma parte de todos os elementos que esto presentes em
grandes massas no universo, coisa que ningum ousa negar: como
ento poderamos pretender que ns, homens, nos assenhoreamos
de toda a inteligncia que existe, no podendo haver nenhuma ou-
tra inteligncia fora de ns? evidente a incongruncia lgica des-
sa pretenso.
O Deus de Scrates, portanto, a inteligncia, que conhece
t,odas as coisas sem exceo e atividade ordenadora e providncia.
E uma providncia, porm, que se ocupa com o mundo e os homens
em geral, como tambm do homem virtuoso em particular (para a
mentalidade antiga, o semelhante tem comunho com o seme-
lhante, razo pela qual Deus tem uma comunho estrutural com
o bom), mas no com o homem individualmente enquanto tal (a
que se trate de homem mau). Somente no pensamento
cnsto que surgiria uma providncia que se ocupa com o in-
divduo enquanto tal.
1.9. O "daimonion" socrtico
Entre as acusaes contra Scrates estava tambm a de que
era culpado "de introduzir novos daimnia" novas entidades
divinas. Em sua Apologia, Scrates diz o segufute a propsito da
questo: "A razo(. .. } aquela que muitas vezes e em diversas
dize:, ou seja, que em mim se verifica algo
de dwzno e demomaco, precisamente aquilo que Melito (o acusa-
dor),jocosamente, escreveu no seu ato de acusao: como uma voz
que se faz ouvir dentro de mim desde quando era menino e que,
quando se faz ouvir, sempre me detm de fazer aquilo que estou a
Teologia socrtica 95
ponto de fazer, mas que nunca me exorta a fazer." Portanto o
da_imonion .socrtico "uma voz divina" que lhe vetava
mmadas .ele o como uma espcie de sortilgio,
que o salvou vezes tios pengos ou de experincias negativas.
Os estudiosos ficaram muito perplexo diante dessedaimonion.
E as exegeses que dele foram propostas so as mais dspares.
Alguns pensaram que Scrates estivesse ironizando outros fala-
de voz, da outros do sentimento qu'e perpassa o
se podena mcomodar a psiquiatria para entender a
voz divma como fato patolgico ou ento chamar cena as
categorias da psicanlise. Mas claro que, assim fazendo estamos
caindo no arbtrio. '
Se quisermos nos limitar aos fatos, devemos raciocinar como
segue.
Em primeiro lugar, deve-se destacar que o daimonion no
tem nada a ver com o campo das verdades filosficas. Com efeito
a "voz divina" interior no revela em absoluto a Scrates a
de que ele portador, nem qualquer das propostas
ou particulares de .sua tica. Para Scrates, os princpi9s
fliosoficos extraem sua vahdade do logos e no da divina revelao.
Em segundo lugar, Scrates no relacionou com o daimonion
nem. mesmo a. sua opo moral de fundo, que, no entanto, ele
considera provrr de uma ordem divina: "Cabe-me fazer isto (fazer
filosofia e exortar os homens a cuidarem da alma) porque fui
ordenado por Deus, com vaticnios e sonhos, em suma; com qual-
quer daqueles modos pelos quais a sorte divina ordena, por vezes,
o homem a fazer alguma coisa." J o daimonion no lhe "ordenava"
mas lhe "vetava". '
Excludos os campos da filosofia e da opo tica de fundo,
resta o campo dos eventos e aes particulares. E exata-
mente a esse campo que se referem todos os textos disposio
sobre .o daim_oni.on; Trata-se, portanto, de um fato que diz
respeito ao zndzmduo Socrates e aos acontecimentos particulares
de sua e::stncia: era um "sinal" que, dissemos, o impedia de
coisas particulares 9ue lhe tenam acarretado prejuzos. A
da o afastou mais firmemente foi a participao ativa na
VIda poltica, sobre o que ele diz: "Vs o sabeis bem, atenienses, que,
se h eu me houvesse metido a ocupar-me dos negcios do
Estado (coisa da qual o demnio me afasta), h tempos eu j estaria
morto e no teria feito nada de til, nem para vs nem para mim."
Em suma, o daimonion algo que diz respeito excepcional
personalidade de Scrates, devendo ser colocado no mesmo plano
de certos momentos de concentrao muito intensa bastante
prximos aos arrebatamentos de xtase em que Scrates mergu-
lhava algumas vezes e que duravam longamente, coisa da qual
96 Scrates
nossas fontes falam expressamente. Portanto, o daimonion no
deve ser relacionado com o pensamento e a fliosofia de Scrates: ele
prprio manteve as duas coisas distintas e separadas- e o mesmo
deve fazer o intrprete.
1.10. O mtodo dialtico de Scrates e sua finalidade
O mtodo e a dialtica de Scrates tambm esto ligados
sua descoberta da essncia do homem como psych, porque
de modo consciente a despojar a alma da iluso do saber, C!:urando-
a dessa maneira a fim de tom-la idnea a receber a verdade.
Assim, as finalidades do mtodo socrtico so fundamentalmente
de natureza tica e educativa e apenas secundria e mediatamente
de natureza lgica e gnosiolgica. Em suma: dialogar com Scrates
levava a um "exame da alma" e a uma prestao de contas da
prpria vida, ou seja, a -gm "exame moral", como bem destacavam
seus contemporneos. E como podemos ler em um testemunho
platnico: "Quem quer que esteja prximo a Scrates e, em contato
com ele, ponha-se a raciocinar, qualquer que sejB; o assunto
tratado, arrastado pelas espirais do discurso e
forado a seguir adiante, at ver-se prestando contas de s1 mesmo,
dizendo inclusive de que modo vive e de que modo viveu. E, uma vez
que se viu assim, Scrates no mais o deixa.''
E precisamente a esse "prestar contas da prpria vida", que
era o fim especfico do mtodo dialtico, que Scrates atribui a
verdadeira razo que lhe custou a vida: para muitos, calar Scra-
tes atravs da morte significava libertar-se de ter que "desnudar
a prpria alma". Mas o processo posto em movimento por Scrates
j se havia tomado irreversvel. E a supresso fisica de sua pessoa
no podia mais, de modo algum, deter esse processo. A tal ponto 9-ue
Plato chegou a pr na boca de Scrates esta profecia: "( ... )Eu digo,
cidados que me haveis matado, que uma vingana recair sobre
vs, logo depois de minha morte, bem mais grave do que aquela pela
qual vos vingastes de mim, matando-me. Hoje, vs fizestes isso na
esperana de que vos tereis libertado de ter que prestar de
vossa vida. No entanto, vos acontecer inteirame:qte o contrrio: eu
v-lo predigo. No serei mais somente eu, mas muitos a vos pedir
contas: todos aqueles a quem at hoje eu detinha e vs no
percebeis. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens so
- e tanto mais vs vos indignardes. Pois se, matando homens,
pensais impedir que algum mostre a vergonha de vosso viver
errneo, no estais pensando bem. No, no esse o modo de
libertar-vos dessas pessoas, no absolutamente possvel e nem
belo. Mas h outro modo, belssimo e muito fcil: no cortar a
A douta ignorncia 97
palavra alheia, mas, muito mais, trabalhar para ser sempre mais
virtuoso e melhor."
E agora, que estabelecemos a finalidade do "mtodo" socr-
tico, devemos identificar a sua estrutura.
A dialtica de Scrates coincide com o seu prprio dialogar
(dia-logos), que consta de dois momentos essenciais: a "refutao"
e a "maiutica". Ao faz-lo, Scrates valia-se da mscara do "no
saber" e da temida arma da "ironia". Cada um desses politos-deve
ser compreendido adequadamente.
1.11. O ''no saber socrtico"
Os sofistas mais famosos colocavam-se em relao aos ouvin-
tes na soberba atitude de quem sabe tudo. Scrates, ao contrrio,
colocava-se diante dos interlocutores na atitude de quem no sabe,
tendo tudo para aprender.
. Mas muitos equvocos tm sido cometidos em relao a esse
"no saber'' socrtico, a ponto de se ver nele o incio do ceticismo.
Na realidade, ele pretendia ser uma afirmao de ruptura: a) em
relao ao saber dos naturalistas, que se havia revelado vo; b) em
relao ao saber dos sofistas, que logo se havia revelado mera
presuno; c) em relao ao saber dos polticos e dos cultores das
vrias artes, que quase sempre se revelava inconsistente e acrtico.
Mas no s isso: o significado da afirmao do no-saber socrtico
pode ser calibrado mais exatamente se, alm de relacion-lo com
o saber dos homens, o relacionarmos tambm com o saber de Deus.
Como veremos, para Scrates Deus onisciente, estendendo-se o
seu conhecimento do universo ao homem, sem qualquer espcie de
restrio. Ora, precisamente quando comparado com a estatura
desse saber divino que o saber humano mostra-se em toda a sua
fragilidade e pequenez. E, nessa tica, no apenas aquele saber
ilusrio de que falamos, mas tambm a prpria sabedoria.hu'!"ana
socrtica revela-se um no-saber. De resto, na Apologm, mter-
pretando a sentena do Orculo de Delfos, segundo a qual ningum
era mais sbio do que Scrates, o prprio Scrates explicita esse
conceito: "Unicamente Deus sbio. E isso o que ele quer
significar em seu orculo: que a sabedoria do homem pouco ou nada
vale. Considerando Scrates como sbio, creio eu, no quer se
referir propriamente a mim, Scrates, mas somente usar o meu
nome comoum exemplo. quase como se houvesse qqerido dizer
assim: 'Homens, sapientssimo dentre vs aquele que, como
Scrates, tiver reconhecido que, na verdade, a sua sabedoria no
tem valor.'"
A contraposio entre "saber divino" e "saber humano" era
uma das antteses muito caras a toda a sabedoria proveniente da
Grcia- que, portanto, Scrates volta a reafirmar.
96 Scrates
nossas fontes falam expressamente. Portanto, o daimonion no
deve ser relacionado com o pensamento e a fliosofia de Scrates: ele
prprio manteve as duas coisas distintas e separadas- e o mesmo
deve fazer o intrprete.
1.10. O mtodo dialtico de Scrates e sua finalidade
O mtodo e a dialtica de Scrates tambm esto ligados
sua descoberta da essncia do homem como psych, porque
de modo consciente a despojar a alma da iluso do saber, C!:urando-
a dessa maneira a fim de tom-la idnea a receber a verdade.
Assim, as finalidades do mtodo socrtico so fundamentalmente
de natureza tica e educativa e apenas secundria e mediatamente
de natureza lgica e gnosiolgica. Em suma: dialogar com Scrates
levava a um "exame da alma" e a uma prestao de contas da
prpria vida, ou seja, a -gm "exame moral", como bem destacavam
seus contemporneos. E como podemos ler em um testemunho
platnico: "Quem quer que esteja prximo a Scrates e, em contato
com ele, ponha-se a raciocinar, qualquer que sejB; o assunto
tratado, arrastado pelas espirais do discurso e
forado a seguir adiante, at ver-se prestando contas de s1 mesmo,
dizendo inclusive de que modo vive e de que modo viveu. E, uma vez
que se viu assim, Scrates no mais o deixa.''
E precisamente a esse "prestar contas da prpria vida", que
era o fim especfico do mtodo dialtico, que Scrates atribui a
verdadeira razo que lhe custou a vida: para muitos, calar Scra-
tes atravs da morte significava libertar-se de ter que "desnudar
a prpria alma". Mas o processo posto em movimento por Scrates
j se havia tomado irreversvel. E a supresso fisica de sua pessoa
no podia mais, de modo algum, deter esse processo. A tal ponto 9-ue
Plato chegou a pr na boca de Scrates esta profecia: "( ... )Eu digo,
cidados que me haveis matado, que uma vingana recair sobre
vs, logo depois de minha morte, bem mais grave do que aquela pela
qual vos vingastes de mim, matando-me. Hoje, vs fizestes isso na
esperana de que vos tereis libertado de ter que prestar de
vossa vida. No entanto, vos acontecer inteirame:qte o contrrio: eu
v-lo predigo. No serei mais somente eu, mas muitos a vos pedir
contas: todos aqueles a quem at hoje eu detinha e vs no
percebeis. E sero tanto mais obstinados quanto mais jovens so
- e tanto mais vs vos indignardes. Pois se, matando homens,
pensais impedir que algum mostre a vergonha de vosso viver
errneo, no estais pensando bem. No, no esse o modo de
libertar-vos dessas pessoas, no absolutamente possvel e nem
belo. Mas h outro modo, belssimo e muito fcil: no cortar a
A douta ignorncia 97
palavra alheia, mas, muito mais, trabalhar para ser sempre mais
virtuoso e melhor."
E agora, que estabelecemos a finalidade do "mtodo" socr-
tico, devemos identificar a sua estrutura.
A dialtica de Scrates coincide com o seu prprio dialogar
(dia-logos), que consta de dois momentos essenciais: a "refutao"
e a "maiutica". Ao faz-lo, Scrates valia-se da mscara do "no
saber" e da temida arma da "ironia". Cada um desses politos-deve
ser compreendido adequadamente.
1.11. O ''no saber socrtico"
Os sofistas mais famosos colocavam-se em relao aos ouvin-
tes na soberba atitude de quem sabe tudo. Scrates, ao contrrio,
colocava-se diante dos interlocutores na atitude de quem no sabe,
tendo tudo para aprender.
. Mas muitos equvocos tm sido cometidos em relao a esse
"no saber'' socrtico, a ponto de se ver nele o incio do ceticismo.
Na realidade, ele pretendia ser uma afirmao de ruptura: a) em
relao ao saber dos naturalistas, que se havia revelado vo; b) em
relao ao saber dos sofistas, que logo se havia revelado mera
presuno; c) em relao ao saber dos polticos e dos cultores das
vrias artes, que quase sempre se revelava inconsistente e acrtico.
Mas no s isso: o significado da afirmao do no-saber socrtico
pode ser calibrado mais exatamente se, alm de relacion-lo com
o saber dos homens, o relacionarmos tambm com o saber de Deus.
Como veremos, para Scrates Deus onisciente, estendendo-se o
seu conhecimento do universo ao homem, sem qualquer espcie de
restrio. Ora, precisamente quando comparado com a estatura
desse saber divino que o saber humano mostra-se em toda a sua
fragilidade e pequenez. E, nessa tica, no apenas aquele saber
ilusrio de que falamos, mas tambm a prpria sabedoria.hu'!"ana
socrtica revela-se um no-saber. De resto, na Apologm, mter-
pretando a sentena do Orculo de Delfos, segundo a qual ningum
era mais sbio do que Scrates, o prprio Scrates explicita esse
conceito: "Unicamente Deus sbio. E isso o que ele quer
significar em seu orculo: que a sabedoria do homem pouco ou nada
vale. Considerando Scrates como sbio, creio eu, no quer se
referir propriamente a mim, Scrates, mas somente usar o meu
nome comoum exemplo. quase como se houvesse qqerido dizer
assim: 'Homens, sapientssimo dentre vs aquele que, como
Scrates, tiver reconhecido que, na verdade, a sua sabedoria no
tem valor.'"
A contraposio entre "saber divino" e "saber humano" era
uma das antteses muito caras a toda a sabedoria proveniente da
Grcia- que, portanto, Scrates volta a reafirmar.
98
Scrates
Por fim deve-se destacar o poderoso efeito irnico de benfico
abalo que
0
princpio do no-saber provocava nas relaes com o
interlocutor: acarretava o atrito do qual brotava a centelha do
dilogo.
1.12. A ironia socrtica
A ironia a peculiar da dialtica socrtica,
apenas do ponto de f?riD:al, .mas ponto de VISta
substancial. Em geral, rroma significa srmulaao . Em caso
especfico, indica o jogo brincalho, mltiplo e variado fices
e dos estratagemas realizados por Scrates para levar o mterl.ocu-
tor a dar conta de si mesmo. Como escreveu um refinado estudioso,
"nessa brincadeira Scrates transforma em palavras ou fatos um
disfarce ser um grande amigo do interlocutor, admirar
sua e seus mritos, pedir-lhe conselho ou
e assim por diante. Mas, ao mesmo tempo, tem o cmdado de
com que a funo seja quem observa mais_ a
fundo" (H. Maier). Em suma: a brmcadeira est sempre em funao
de um objetivo srio e, portanto, sempre metdica.
Note-se que, s vezes, em suas simulaes Scrates
fingia at mesmo acolher como prprios os mtodos do J?terlocutor,
especialmente quando era um de cultw;a,
um filsofo, e brincava de engrandece-los at o hmite da cancat?I'a,
para derrub-los com a mesma lgica que lhes era prpna e
amarr-los na contradio.
Mas, por debaixo das vrias mscaras que Scrates assumia
seguidamente, eram sempre visveis os traos da mscara essen:
cial a do no-saber e da ignorncia, de que falamos: pode-se ate
que, no fundo, as mscaras da ironia
eram variantes da mscara principal, as qurus, com um habil e
multiforme jogo de dissolvncias, no fim das contas sempre reve-
lavam a principal.
Mas ainda restam por esclarecer os dois momentos da "refu-
tao" e da "maiutica", que so os momentos constitutivos estru-
turais da dialtica.
1.13. A "refutao" e a "maiutica" socrticas
A "refutao" (lenchos), em certo sentido, constitua a pars
destruens do mtodo, ou seja, o momento em que Scrates levava
o interlocutor a reconhecer a sua prpria ignorncia. Primeiro, ele
forava uma definio do assunto S_?bre o qual se a
investigao; depois, escavava de vrios a forne-
cida, explicitava e destacava as carncias e contradioes que
f
A douta ignorncia
99
implicava; ento, exortava o interlocutor a tentar uma nova
definio, criticando-a e refutando-a com o mesmo procedimento;
e assim continuava procedendo, at o momento em que o interlo-
cutor se declarava ignorante.
evidente que a discusso provocava irritao ou reaes
ainda piores nos sabiches e nos medocres. Mas, nos melhores, a
refutao provocava um efeito de purificao das falsas certezas,
ou seja, um efeito de purificao da ignorncia, a tal ponto que
Plato podia escrever a respeito:"( ... ) Por todas essas coisas,(. .. )
devemos afirmar que a refutao a maior e mais fundamental
purificao. E quem no foi por ela beneficiado, mesmo tratando-
se do Grande Rei, no pode ser pensado seno como impuro das
mais graves impurezas, privado de educao e at mesmo feio,
precisamente naquelas coisas em relao s quais conviria que
fosse purificado e belo no mximo grau algum que verdadeira-
mente quisesse ser homem feliz."
E, assim, passamos ao segundo momento do mtodo aial-
tico. Para Scrates, a alma s pode alcanar a verdade "se dela
estiver grvida". Com efeito, como vimos, ele se professava igno-
rante e, portanto, negava firmemente estar em condies de
transmitir um saber aos outros ou, pelo menos, um saber consti-
tudo por determinados contedos. Mas, da mesma forma que a
mulher que est grvida no corpo tem necessidade da parteira para
dar Juz, tambm o discpulo que tem a alma grvida de verdade
tem necessidade de uma espcie de arte obsttrica espiritual que
ajude essa verdade a vir luz- e nisso consiste exatamente a
"maiutica" socrtica.
Eis a estupenda pgina em que Plato descreve a maiutica:
"Ora, em todo o resto, a minha arte obsttrica se assemelha das
parteiras, mas difere em uma coisa: ela opera nos homens e no nas
mulheres e assiste as almas parturientes e no os corpos. E minha
maior capacidade que, atravs dela, eu consigo discernir segura-
mente se a alma do jovem est parindo fantsmas e mentiras ou a
alguma coisa vital e real. Pois algo eu tenho em comum com as
parteiras: tambm eu sou estril(. .. ) de sabedoria. E a reprovao
que tantos j me fizeram, de que eu interrogo os outros, mas, eu
prprio, nunca manifesto meu pensamento sobre nenhuma ques'-
to, ignorante que sou, uma reprovao muito verdadeira. E a
razo exatamente esta: Deus me leva a agir como obstetra, mas
me interdita de gerar. Em mim mesmo, portanto, eu no sou nada
sbio, nem de mim saiu qualquer sbia que seja gerao
de minha alma. Entretanto, todos aqueles que gostam de estar
comigo, embora alguns deles paream inicialmente de todo igno-
rantes, mais tarde, continuando a freqentar minha companhia,
desde que Deus lhes permita, todos eles extraem disso um extraor-
98
Scrates
Por fim deve-se destacar o poderoso efeito irnico de benfico
abalo que
0
princpio do no-saber provocava nas relaes com o
interlocutor: acarretava o atrito do qual brotava a centelha do
dilogo.
1.12. A ironia socrtica
A ironia a peculiar da dialtica socrtica,
apenas do ponto de f?riD:al, .mas ponto de VISta
substancial. Em geral, rroma significa srmulaao . Em caso
especfico, indica o jogo brincalho, mltiplo e variado fices
e dos estratagemas realizados por Scrates para levar o mterl.ocu-
tor a dar conta de si mesmo. Como escreveu um refinado estudioso,
"nessa brincadeira Scrates transforma em palavras ou fatos um
disfarce ser um grande amigo do interlocutor, admirar
sua e seus mritos, pedir-lhe conselho ou
e assim por diante. Mas, ao mesmo tempo, tem o cmdado de
com que a funo seja quem observa mais_ a
fundo" (H. Maier). Em suma: a brmcadeira est sempre em funao
de um objetivo srio e, portanto, sempre metdica.
Note-se que, s vezes, em suas simulaes Scrates
fingia at mesmo acolher como prprios os mtodos do J?terlocutor,
especialmente quando era um de cultw;a,
um filsofo, e brincava de engrandece-los at o hmite da cancat?I'a,
para derrub-los com a mesma lgica que lhes era prpna e
amarr-los na contradio.
Mas, por debaixo das vrias mscaras que Scrates assumia
seguidamente, eram sempre visveis os traos da mscara essen:
cial a do no-saber e da ignorncia, de que falamos: pode-se ate
que, no fundo, as mscaras da ironia
eram variantes da mscara principal, as qurus, com um habil e
multiforme jogo de dissolvncias, no fim das contas sempre reve-
lavam a principal.
Mas ainda restam por esclarecer os dois momentos da "refu-
tao" e da "maiutica", que so os momentos constitutivos estru-
turais da dialtica.
1.13. A "refutao" e a "maiutica" socrticas
A "refutao" (lenchos), em certo sentido, constitua a pars
destruens do mtodo, ou seja, o momento em que Scrates levava
o interlocutor a reconhecer a sua prpria ignorncia. Primeiro, ele
forava uma definio do assunto S_?bre o qual se a
investigao; depois, escavava de vrios a forne-
cida, explicitava e destacava as carncias e contradioes que
f
A douta ignorncia
99
implicava; ento, exortava o interlocutor a tentar uma nova
definio, criticando-a e refutando-a com o mesmo procedimento;
e assim continuava procedendo, at o momento em que o interlo-
cutor se declarava ignorante.
evidente que a discusso provocava irritao ou reaes
ainda piores nos sabiches e nos medocres. Mas, nos melhores, a
refutao provocava um efeito de purificao das falsas certezas,
ou seja, um efeito de purificao da ignorncia, a tal ponto que
Plato podia escrever a respeito:"( ... ) Por todas essas coisas,(. .. )
devemos afirmar que a refutao a maior e mais fundamental
purificao. E quem no foi por ela beneficiado, mesmo tratando-
se do Grande Rei, no pode ser pensado seno como impuro das
mais graves impurezas, privado de educao e at mesmo feio,
precisamente naquelas coisas em relao s quais conviria que
fosse purificado e belo no mximo grau algum que verdadeira-
mente quisesse ser homem feliz."
E, assim, passamos ao segundo momento do mtodo aial-
tico. Para Scrates, a alma s pode alcanar a verdade "se dela
estiver grvida". Com efeito, como vimos, ele se professava igno-
rante e, portanto, negava firmemente estar em condies de
transmitir um saber aos outros ou, pelo menos, um saber consti-
tudo por determinados contedos. Mas, da mesma forma que a
mulher que est grvida no corpo tem necessidade da parteira para
dar Juz, tambm o discpulo que tem a alma grvida de verdade
tem necessidade de uma espcie de arte obsttrica espiritual que
ajude essa verdade a vir luz- e nisso consiste exatamente a
"maiutica" socrtica.
Eis a estupenda pgina em que Plato descreve a maiutica:
"Ora, em todo o resto, a minha arte obsttrica se assemelha das
parteiras, mas difere em uma coisa: ela opera nos homens e no nas
mulheres e assiste as almas parturientes e no os corpos. E minha
maior capacidade que, atravs dela, eu consigo discernir segura-
mente se a alma do jovem est parindo fantsmas e mentiras ou a
alguma coisa vital e real. Pois algo eu tenho em comum com as
parteiras: tambm eu sou estril(. .. ) de sabedoria. E a reprovao
que tantos j me fizeram, de que eu interrogo os outros, mas, eu
prprio, nunca manifesto meu pensamento sobre nenhuma ques'-
to, ignorante que sou, uma reprovao muito verdadeira. E a
razo exatamente esta: Deus me leva a agir como obstetra, mas
me interdita de gerar. Em mim mesmo, portanto, eu no sou nada
sbio, nem de mim saiu qualquer sbia que seja gerao
de minha alma. Entretanto, todos aqueles que gostam de estar
comigo, embora alguns deles paream inicialmente de todo igno-
rantes, mais tarde, continuando a freqentar minha companhia,
desde que Deus lhes permita, todos eles extraem disso um extraor-
100
Scrates
dinrio proveito, como eles prprios e podem E est
claro que no aprenderam nada de rmm, mas s de s1 mesmos
encontraram e geraram muitas e belas coisas. Mas o fato de t-los
ajudado a gerar, esse mrito sim cabe a Deus e a mim."
1.14. Scrates e a funo da lgica
Durante muito tempo, considerou-se que, com seu mtodo,
Scrates havia descoberto os princpios fundamentais da lgica do
Ocidente ou seja, o conceito, a induo e a tcnica do racifJcnio.
Hoje, os estudiosos mostram-se muito mais cautelosos.
Scrates ps em movimento o processo que levaria descoberta da
lgica contribuindo de modo determinante para essa descoberta,
mas eie prprio no a alcanou de modo reflexo e sistemtico.
Na pergunta "o que ?", com que Scrates martelava seus
interlocutores, como se vai reconhecendo sempre mais ao nvel dos
estudos especializados, "em absoluto no estava j contido o
conhecimento teortico da essncia lgica do conceito universal"
(W. Jaeger). Efetivamente, com sua pergunta, ele queria pr em
movimento todo o processo irnico-maiutico, sem querer em
absoluto chegar a definies lgicas. Scrates abriu o caminho que
deveria levar descoberta do conceito e da definio e, antes ainda,
descoberta da essncia platnica, tendo exercido tambm um
notvel impulso nessa direo, mas no estabeleceu a estrutura do
conceito e da definio, visto que lhe faltavam muitos dos ins-
trumentos necessrios para esse objetivo, os quais, como dissemos,
foram descobertas posteriores (platnicas e aristotlicas).
A mesma observao vale a propsito da induo, que Scra-
tes, sem dvida, aplicou amplamente, com o seu constante levar o
interlocutor do caso particular noo geral, valendo-se sobretudo
de exemplos e analogia, mas que no identificou ao nvel teortico
e portanto, no teorizou de modo reflexo. De resto, a expresso
";aciocnio indutivo" no apenas socrtica, mas, propriamente,
nem mesmo platnica: ela tipicamente aristotlica, pressupondo
todas as aquisies dos analticos.
Em concluso, Scrates foi de um formidvel engenho lgico,
mas, em primeira pessoa, no chegou a elaborar uma lgica ao nvel
tcnico. Em sua dialtica, encontram-se os germes de futuras
descobertas lgicas importantes, mas no descobertas lgicas
enquanto tais, conscientemente formuladas e tecnicamente elabo-
radas.
E assim se explicam os motivos pelos quais as diferentes
escolas socrticas encaminharam-se para direes to diversas:
alguns seguidores concentraram-se exclusivamente nas finali-
dades ticas, desprezando as implicaes lgicas; outros, como
Concluses sobre Scrates
101
exatamente as implicaes lgicas e on-
tolgicas; J outros escavaram no aspecto dialtico at mesmo as
nervuras ersticas, como veremos.
1.15. Concluses sobre Scrates
O discurso de Scrates trouxe uma srie de aquisies e
novidades, mas tambm deixou uma srie de problemas em aberto.
. . Em primeir? lugar, o seu discurso sobre a alma, que se
a determmar a obra e a funo da prpria alma (a alma
aquilo pelo qual ns somos bons ou maus), exigia uma srie de
aprofundamentos: se ela se serve do corpo e o domina, isso quer
dizer que outra coisa que no o corpo, ou seja, distingue-se dele
ontologicamente. Sendo assim, o que ela? Qual o seu "ser"? Qual
a sua diferena em relao ao corpo?
Anlogo disc'urso pode-se fazer em relao a Deus. Scrates
conseguiu "desfisiciz-lo": o seu Deus bem mais puro do que o ar-
pensamento de Digenes de Apolnia e, em geral, coloca-se decidi-
damente acima do horizonte dos fisicos. Mas o que essa Divina
Inteligncia? Em que ela se distingue dos elementos fisicos?
. Quanto s aporias do intelectualismo socrtico, j falamos
delas. Devemos aqui apenas completar o que j foi dito, destacando
as ltimas aporias, implcitas na doutrina da virtude-saber.
verdade que o saber socrtico no vazio, como pretenderam
alguns, dado que tem por objeto a psych e o cuidado com a psych
e dado ainda que tambm se cuida da psych simplesmente
despojando-a das iluses do saber e levando-a ao reconhecimento
do no-saber. Entretanto, tambm verdade que o discurso so-
crtico deixa a impresso de, em um certo ponto, dissipar:..se ou,
pelo menos, ficar bloqueado no meio do caminho. E verdade ainda
. que, assim como era formulado, o discurso socrtico s tinha
sentido na boca de Scrates, sustentado pela fora irrepetvel de
sua personalidade. Na boca de seus discpulos, fatalmente, devia
se reduzir atravs da eliminao de algumas instncias de fundo
de que era portador ou ento ampliar-se atravs do aprofunda-
mento daquelas instncias, mediante a sua fundamentao meta-
fisica. Contra as simplificaes operadas pelas escolas socrticas
menores, mais uma vez seria Plato a tentar dar um contedo
preciso quele saber, atribuindo-lhe o bem como objeto supremo,
primeiro genericamente, mas, depois, tentando dar a esse bem
uma estatura ontolgica, com a construo de uma metafisica.
Tambm a ilimitada confiana socrtica no saber, no logos
em geral (e no no seu contedo particular), foi duramente abalada
pelo xito problemtico da maiutica. Em ltima anlise, o logos
socrtico no est em condies de fazer parir qualquer alma, mas
100
Scrates
dinrio proveito, como eles prprios e podem E est
claro que no aprenderam nada de rmm, mas s de s1 mesmos
encontraram e geraram muitas e belas coisas. Mas o fato de t-los
ajudado a gerar, esse mrito sim cabe a Deus e a mim."
1.14. Scrates e a funo da lgica
Durante muito tempo, considerou-se que, com seu mtodo,
Scrates havia descoberto os princpios fundamentais da lgica do
Ocidente ou seja, o conceito, a induo e a tcnica do racifJcnio.
Hoje, os estudiosos mostram-se muito mais cautelosos.
Scrates ps em movimento o processo que levaria descoberta da
lgica contribuindo de modo determinante para essa descoberta,
mas eie prprio no a alcanou de modo reflexo e sistemtico.
Na pergunta "o que ?", com que Scrates martelava seus
interlocutores, como se vai reconhecendo sempre mais ao nvel dos
estudos especializados, "em absoluto no estava j contido o
conhecimento teortico da essncia lgica do conceito universal"
(W. Jaeger). Efetivamente, com sua pergunta, ele queria pr em
movimento todo o processo irnico-maiutico, sem querer em
absoluto chegar a definies lgicas. Scrates abriu o caminho que
deveria levar descoberta do conceito e da definio e, antes ainda,
descoberta da essncia platnica, tendo exercido tambm um
notvel impulso nessa direo, mas no estabeleceu a estrutura do
conceito e da definio, visto que lhe faltavam muitos dos ins-
trumentos necessrios para esse objetivo, os quais, como dissemos,
foram descobertas posteriores (platnicas e aristotlicas).
A mesma observao vale a propsito da induo, que Scra-
tes, sem dvida, aplicou amplamente, com o seu constante levar o
interlocutor do caso particular noo geral, valendo-se sobretudo
de exemplos e analogia, mas que no identificou ao nvel teortico
e portanto, no teorizou de modo reflexo. De resto, a expresso
";aciocnio indutivo" no apenas socrtica, mas, propriamente,
nem mesmo platnica: ela tipicamente aristotlica, pressupondo
todas as aquisies dos analticos.
Em concluso, Scrates foi de um formidvel engenho lgico,
mas, em primeira pessoa, no chegou a elaborar uma lgica ao nvel
tcnico. Em sua dialtica, encontram-se os germes de futuras
descobertas lgicas importantes, mas no descobertas lgicas
enquanto tais, conscientemente formuladas e tecnicamente elabo-
radas.
E assim se explicam os motivos pelos quais as diferentes
escolas socrticas encaminharam-se para direes to diversas:
alguns seguidores concentraram-se exclusivamente nas finali-
dades ticas, desprezando as implicaes lgicas; outros, como
Concluses sobre Scrates
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exatamente as implicaes lgicas e on-
tolgicas; J outros escavaram no aspecto dialtico at mesmo as
nervuras ersticas, como veremos.
1.15. Concluses sobre Scrates
O discurso de Scrates trouxe uma srie de aquisies e
novidades, mas tambm deixou uma srie de problemas em aberto.
. . Em primeir? lugar, o seu discurso sobre a alma, que se
a determmar a obra e a funo da prpria alma (a alma
aquilo pelo qual ns somos bons ou maus), exigia uma srie de
aprofundamentos: se ela se serve do corpo e o domina, isso quer
dizer que outra coisa que no o corpo, ou seja, distingue-se dele
ontologicamente. Sendo assim, o que ela? Qual o seu "ser"? Qual
a sua diferena em relao ao corpo?
Anlogo disc'urso pode-se fazer em relao a Deus. Scrates
conseguiu "desfisiciz-lo": o seu Deus bem mais puro do que o ar-
pensamento de Digenes de Apolnia e, em geral, coloca-se decidi-
damente acima do horizonte dos fisicos. Mas o que essa Divina
Inteligncia? Em que ela se distingue dos elementos fisicos?
. Quanto s aporias do intelectualismo socrtico, j falamos
delas. Devemos aqui apenas completar o que j foi dito, destacando
as ltimas aporias, implcitas na doutrina da virtude-saber.
verdade que o saber socrtico no vazio, como pretenderam
alguns, dado que tem por objeto a psych e o cuidado com a psych
e dado ainda que tambm se cuida da psych simplesmente
despojando-a das iluses do saber e levando-a ao reconhecimento
do no-saber. Entretanto, tambm verdade que o discurso so-
crtico deixa a impresso de, em um certo ponto, dissipar:..se ou,
pelo menos, ficar bloqueado no meio do caminho. E verdade ainda
. que, assim como era formulado, o discurso socrtico s tinha
sentido na boca de Scrates, sustentado pela fora irrepetvel de
sua personalidade. Na boca de seus discpulos, fatalmente, devia
se reduzir atravs da eliminao de algumas instncias de fundo
de que era portador ou ento ampliar-se atravs do aprofunda-
mento daquelas instncias, mediante a sua fundamentao meta-
fisica. Contra as simplificaes operadas pelas escolas socrticas
menores, mais uma vez seria Plato a tentar dar um contedo
preciso quele saber, atribuindo-lhe o bem como objeto supremo,
primeiro genericamente, mas, depois, tentando dar a esse bem
uma estatura ontolgica, com a construo de uma metafisica.
Tambm a ilimitada confiana socrtica no saber, no logos
em geral (e no no seu contedo particular), foi duramente abalada
pelo xito problemtico da maiutica. Em ltima anlise, o logos
socrtico no est em condies de fazer parir qualquer alma, mas
102
Scrates
apenas as almas grvidas. Trata-se de UIJla confisso plena de
mltiplas implicaes, que Scrates, porm, no sabe e no pode
explicitar: o logos e o instrumento dialgico que se funda inteira-
mente no logos no bastam para produzir ou, pelo menos; para
fazer com que a verdade seja reconhecida e para fazer com que se
viva na verdade. Muitos voltaram as costas para o logos socrtico:
porque no estavam "grvidos", diz o filsofo. Mas ento quem
fecunda a alma e a torna grvida? Essa uma pergunta que
Scrates no se propos e qual, com certeza, no teria podido
responder. E, olhando bem, o cerne dessa dificuldade o mesmo
apresentado pelo comportamento do homem que "v e conhece o
melhor" mas, no entanto, "faz o pior". Embora, colocando-a dessa
forma, Scrates tenha acreditado contornar a dificuldade com o
seu intelectualismo, na verdade coloacada de outra forma, ele no
soube contorn-la, eludindo-a com a imagem da "gravidez", be-
lssima, mas que nada resolve.
Uma ltima aporia esclarecer ainda melhor a forte tenso
interna do pensamento de Scrates. O nosso filsofo apresentou a
sua mensagem aos atenienses, parecendo de certa forma fech-la
nos estreitos limites de uma cidade. Sua mensagem no foi por ele
apresentada expressamente como uma mensagem para toda a
Grcia e para toda a humanidade. Evidentemente, condicionado
pela situao sociopoltica, parece que ele no se deu conta de que
sua mensagem ia bem alm dos muros de Atenas, valendo para o
mundo inteiro.
Por outro lado, ter identificado na alma a essncia do homem,
no conhecimento a verdadeira virtude e no autodomnio e na
liberdade interior os princpios cardeais da tica levava procla-
mao da autonomia do indivduo enquanto tal. Mas somente os
socrticos menores que extrairiam em parte essa deduo e
somente os filsofos da poca helenstica que a levariam a uma
formulao explcita.
Scrates poderia ser chamado de "Hermas bifronte": por um
lado, o seu no-saber parece indicar a negao da cincia, por outro
parece ser uma via de acesso a uma autntica cincia superior; por
um lado, a sua mensagem pode ser lida como simples persuaso
moral, por outro lado como abertura para as descobertas platnicas
da metafisica; por um lado, a sua dialtica pode parecer at mesmo
sofistica e erstica, por outro como fundao da lgica cientfica; por
um lado, sua mensagem parece circunscrita aos muros da polis
ateniense, por outro se abre ao mundo inteiro, em dimenses
cosmopolitas.
Com efeito, os socrticos menores pegaram uma das faces de
Herma e Plato a face oposta, como veremos nas pginas seguintes.
Todo o Ocidente devedor da mensagem geral de Scrates.
/
Socrticos menores
103
2. Os socrticos menores
2.1. O crculo dos socrticos
J vimos antes (1.10) a profecia que Plato colocou na boca
d: no de que, depois de sua morte, os atenienses
nao tenam mais_que se ver com um filsofo apenas pedindo-lhes
contas. de, suas VIdas, mas sim com muitos filsofos: com todos os
seus discipulos, que at aquele momento ele havia detido
Com ?feito, verdade que os discpulos que continU:aram a
obra socrtica, submetendo a exame a vida dos homens e refutando
suas opinies, foram muitos e intrpidos, a ponto de, com
suas subverterem todos os esquemas da tradio moral
se agarrad? os acusadores de Scrates. Mas tambm
e a:nda algo mais do que isso: nenhum filsofo, antes ou
d?pois de teve a de ter tantos discpulos ime-
diatos, com tal nqueza e vanedade de orientaes como aqueles
que se formaram em seu magistrio.
. Em sua Vidas dos filsofos, Digenes Larcio, dentre todos os
de Scrates, sete que foram mais representativos e
Xenofonte, Esqumes,Antstenes,Aristipo, Euclides, Fdon
e o ma:or todos, Xenofonte e squines,
que tiveram gem? filosfico (o primeiro foi
predorm_nantemente histonador, o segundo literato); todos os
outros cmco foram fundadores de escolas filosficas.
So muito diversos o sentido e a dimenso de cada uma
dessas escolas, como tambm diversos so os resultados que
alcanaram, como veremos de modo particularizado. Entretanto
um de fundadores devia sentir-se um autntico
o unico autentico) herdeiro de Scrates. Naturalmente, deixare-
m_os de lado Xen?fonte e Esquines de Esfeto, que, como dissemos,
na? foram propnamente filsofos, interessando mais histria e
literatura do que histria da filosofia. Mas estudaremos logo
a seguir, Aristip_o, Euclides, Fdon e suas que
veremos ser, por mwtas razoes, escolas socrticas "menores" J a.
Plato dedicaremos todo um amplo captulo, devido aos
resultados de sua especulao.
De resto, os antigos j haviam diferenciado claramente
Plato dos discpulos de Scrates, narrando esta belssima
do Cisne: "Conta-se que Scrates sonhou que tinha sobre os
JOelhos um pequeno cisne, que logo criou asas e levantou vo
cantando docemente. No dia seguinte, quando Plato
se a ele como aluno, disse-lhe Scrates que o pequeno cisne era
exatamente ele."
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Scrates
apenas as almas grvidas. Trata-se de UIJla confisso plena de
mltiplas implicaes, que Scrates, porm, no sabe e no pode
explicitar: o logos e o instrumento dialgico que se funda inteira-
mente no logos no bastam para produzir ou, pelo menos; para
fazer com que a verdade seja reconhecida e para fazer com que se
viva na verdade. Muitos voltaram as costas para o logos socrtico:
porque no estavam "grvidos", diz o filsofo. Mas ento quem
fecunda a alma e a torna grvida? Essa uma pergunta que
Scrates no se propos e qual, com certeza, no teria podido
responder. E, olhando bem, o cerne dessa dificuldade o mesmo
apresentado pelo comportamento do homem que "v e conhece o
melhor" mas, no entanto, "faz o pior". Embora, colocando-a dessa
forma, Scrates tenha acreditado contornar a dificuldade com o
seu intelectualismo, na verdade coloacada de outra forma, ele no
soube contorn-la, eludindo-a com a imagem da "gravidez", be-
lssima, mas que nada resolve.
Uma ltima aporia esclarecer ainda melhor a forte tenso
interna do pensamento de Scrates. O nosso filsofo apresentou a
sua mensagem aos atenienses, parecendo de certa forma fech-la
nos estreitos limites de uma cidade. Sua mensagem no foi por ele
apresentada expressamente como uma mensagem para toda a
Grcia e para toda a humanidade. Evidentemente, condicionado
pela situao sociopoltica, parece que ele no se deu conta de que
sua mensagem ia bem alm dos muros de Atenas, valendo para o
mundo inteiro.
Por outro lado, ter identificado na alma a essncia do homem,
no conhecimento a verdadeira virtude e no autodomnio e na
liberdade interior os princpios cardeais da tica levava procla-
mao da autonomia do indivduo enquanto tal. Mas somente os
socrticos menores que extrairiam em parte essa deduo e
somente os filsofos da poca helenstica que a levariam a uma
formulao explcita.
Scrates poderia ser chamado de "Hermas bifronte": por um
lado, o seu no-saber parece indicar a negao da cincia, por outro
parece ser uma via de acesso a uma autntica cincia superior; por
um lado, a sua mensagem pode ser lida como simples persuaso
moral, por outro lado como abertura para as descobertas platnicas
da metafisica; por um lado, a sua dialtica pode parecer at mesmo
sofistica e erstica, por outro como fundao da lgica cientfica; por
um lado, sua mensagem parece circunscrita aos muros da polis
ateniense, por outro se abre ao mundo inteiro, em dimenses
cosmopolitas.
Com efeito, os socrticos menores pegaram uma das faces de
Herma e Plato a face oposta, como veremos nas pginas seguintes.
Todo o Ocidente devedor da mensagem geral de Scrates.
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Socrticos menores
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2. Os socrticos menores
2.1. O crculo dos socrticos
J vimos antes (1.10) a profecia que Plato colocou na boca
d: no de que, depois de sua morte, os atenienses
nao tenam mais_que se ver com um filsofo apenas pedindo-lhes
contas. de, suas VIdas, mas sim com muitos filsofos: com todos os
seus discipulos, que at aquele momento ele havia detido
Com ?feito, verdade que os discpulos que continU:aram a
obra socrtica, submetendo a exame a vida dos homens e refutando
suas opinies, foram muitos e intrpidos, a ponto de, com
suas subverterem todos os esquemas da tradio moral
se agarrad? os acusadores de Scrates. Mas tambm
e a:nda algo mais do que isso: nenhum filsofo, antes ou
d?pois de teve a de ter tantos discpulos ime-
diatos, com tal nqueza e vanedade de orientaes como aqueles
que se formaram em seu magistrio.
. Em sua Vidas dos filsofos, Digenes Larcio, dentre todos os
de Scrates, sete que foram mais representativos e
Xenofonte, Esqumes,Antstenes,Aristipo, Euclides, Fdon
e o ma:or todos, Xenofonte e squines,
que tiveram gem? filosfico (o primeiro foi
predorm_nantemente histonador, o segundo literato); todos os
outros cmco foram fundadores de escolas filosficas.
So muito diversos o sentido e a dimenso de cada uma
dessas escolas, como tambm diversos so os resultados que
alcanaram, como veremos de modo particularizado. Entretanto
um de fundadores devia sentir-se um autntico
o unico autentico) herdeiro de Scrates. Naturalmente, deixare-
m_os de lado Xen?fonte e Esquines de Esfeto, que, como dissemos,
na? foram propnamente filsofos, interessando mais histria e
literatura do que histria da filosofia. Mas estudaremos logo
a seguir, Aristip_o, Euclides, Fdon e suas que
veremos ser, por mwtas razoes, escolas socrticas "menores" J a.
Plato dedicaremos todo um amplo captulo, devido aos
resultados de sua especulao.
De resto, os antigos j haviam diferenciado claramente
Plato dos discpulos de Scrates, narrando esta belssima
do Cisne: "Conta-se que Scrates sonhou que tinha sobre os
JOelhos um pequeno cisne, que logo criou asas e levantou vo
cantando docemente. No dia seguinte, quando Plato
se a ele como aluno, disse-lhe Scrates que o pequeno cisne era
exatamente ele."
104
Socrticos menores
2.2. Antstenes e o preldio do cinism9
A figura de maior relevo entre os socrticos menores foi
Antstenes, que viveu na passagem entre os sculos V e IV a.C.,
filho de pai ateniense e me trcia. Freqentou inicialmente os
sofistas, tomando-se discpulo de Scrates s em idade bastante
avanada. Das numerosas obras que lhe so atribudas, chegaram
at ns apenas alguns fragmentos.
Antstenes destacou sobretudo a extraordinria capacidade
prtico-moral de Scrates, como a capacidade de bastar-se a si
mesmo, a capacidade de autodomnio, a fora de nimo, a capaci-
dade de suportar o cansao. E limitou ao mnimo indispensvel o
aspecto doutrinrio, opondo-se duramente ao desenvolvimento
lgico-metafisico que Plato imprimiu ao socratismo.
A lgica de Antstenes, portanto, revela-se um tanto reduti-
va. Segundo o nosso fllsofo, no existe uma definio das coisas
simples: ns as conhecemos com a percepo e as descrevemos
atravs de analogias. No que se refere s coisas complexas, a sua
definio outra coisa no do que a descrio dos elementos
simples de que so constitudas. A instruo deve se concentrar na
"hq.sca dos nomes", isto , no conhecimento lingstico. S se pode
afirmar de cada coisa o nome que lhe prprio (por exemplo, o
homem "homem") e, portanto, s se pode formular juzos tauto-
lgicos (afirmar o idntico pelo idntico).
A capacidade de bastar-se a si mesmo (no depender das
coisas e dos outros, no-ter-necessidade-de-nada) de que Scrates
havia falado foi levada s extremas conseqncias por Antstenes,
de modo que o ideal de autarquia tomou-se o fim essencial do seu
fl.losofar.
Tambm foi radicalizado o autodomnio socrtico, ou seja, a
capacidade de dominar prazeres (e dores). O prazer - que, para
Scrates, no era nem um bem nem um mal - toma-se para
Antstenes um mal em absoluto, do qual deve-se fugir sempre e de
qualquer modo, como dizem de forma .icstica estas suas famosas
mximas: "Eu preferia enlouquecer do que sentir prazer" e "Se
pudesse ter Afrodite entre as mos, eu lhe daria uma flechada".
Ademais, Antstenes tambm combateu muitas das iluses
criadas pela sociedade, as quais nada mais fazem do que tolher a
liberdade e fortalecer as cadeias da escravido, chegando inclusive
a sustentar que "a falta de glria e de fama um bem".
Para ele, o sbio no deve viver segundo as leis da Cidade,
mas sim "segundo a lei da virtude", devendo dar-se conta de que os
deuses so muitos "para a lei" da Cidade, mas que h um s Deus
"segundo a natureza".
Antstenes
105
evidente que a tica antistnica implica um esforo cont-
nuo e um assduo trabalho por parte do homem: trabalho no
o prazer .e os impulsos, trabalho no desligar-se das
comodidades e das nquezas, trabalho no renunciar fama traba-
l_h? n? opor-se s leis da cidade. E esse "trabalho",
e como um bem e estreitamente vinculado virtude. E
mais: exatamente para ressaltar esse seu elevado conceito de
trabalho ponos, o chamavam os gregos), consagrou sua
a (Hercules), o heri dos legendrios trabalhos. E
Isso Bigmficava uma drstica ruptur com o sentimento comum
elev.ava a suprema dignidade e valor aquilo do qual
ma10na fugm.
Por fim, Antstenes modificou a mensagem socrtica em
sentido antipoltico e individualista. Chegou at mesmo a susten-
tar a sua longe de valer para uma lite, era dirigida
tambem. . Aqueles que o censuravam por isso, ele
Os mdicos tambm ficam junto aos doentes, mas nem
por Isso pegam febre."
Antstenes fundou a sua escola no ginsio de Cinosarge ( = co
gil), onde talvez a escola tenha tomado o nome com que ficou
conhecida. Outras fontes relatam que Antstenes era denominado
"co puro". Digenes de Sinope, ao qual o Cinismo deve o seu flo-
rescimento mximo, denominou-se ''Digenes, o co". Mas a esse
assunto devemos voltar adiante, quando daremos mais indicaes
sobre a natureza e o significado do "Cinismo".
2.3. Aristipo e a escola cirenaica
Aristipo nasce1_:1 em Cirene, cidade fundada por colonos
gregos nas costas da Mrica, vivendo das ltimas dcadas do sculo
V primeira metade do sculo N a.C. Viajou para Atenas a fim de
apren.der com Mas a vida agitada e rica que havia levado
em Cirene e os habitos contrados antes de encontrar Scrates
condicionaram a sua aceitao da mensagem socrtica.
. Prinl:eiro lugar, fixou-se nele a convico de que o bem-
estar lsico sena o bem supremo, a ponto de ele chegar a considerar
o prazer como o principal movente da vida, como veremos. J vimos
que Scrates no condenou o prazer como mal (como iria fazer
Antstenes ), mas, em si mesmo, tambm no o considerou como um
bem: s a cincia e a virtude o eram, embora o prazer tambm
pudesse ser um bem, desde que convenientemente inserido em
uma pelo conhecimento. Aristipo, porm, rom-
pendo mteiramente o equilbrio da posio socrtica, afirmou que
o prazer sempre um bem, qualquer que seja a fonte de onde derive.
104
Socrticos menores
2.2. Antstenes e o preldio do cinism9
A figura de maior relevo entre os socrticos menores foi
Antstenes, que viveu na passagem entre os sculos V e IV a.C.,
filho de pai ateniense e me trcia. Freqentou inicialmente os
sofistas, tomando-se discpulo de Scrates s em idade bastante
avanada. Das numerosas obras que lhe so atribudas, chegaram
at ns apenas alguns fragmentos.
Antstenes destacou sobretudo a extraordinria capacidade
prtico-moral de Scrates, como a capacidade de bastar-se a si
mesmo, a capacidade de autodomnio, a fora de nimo, a capaci-
dade de suportar o cansao. E limitou ao mnimo indispensvel o
aspecto doutrinrio, opondo-se duramente ao desenvolvimento
lgico-metafisico que Plato imprimiu ao socratismo.
A lgica de Antstenes, portanto, revela-se um tanto reduti-
va. Segundo o nosso fllsofo, no existe uma definio das coisas
simples: ns as conhecemos com a percepo e as descrevemos
atravs de analogias. No que se refere s coisas complexas, a sua
definio outra coisa no do que a descrio dos elementos
simples de que so constitudas. A instruo deve se concentrar na
"hq.sca dos nomes", isto , no conhecimento lingstico. S se pode
afirmar de cada coisa o nome que lhe prprio (por exemplo, o
homem "homem") e, portanto, s se pode formular juzos tauto-
lgicos (afirmar o idntico pelo idntico).
A capacidade de bastar-se a si mesmo (no depender das
coisas e dos outros, no-ter-necessidade-de-nada) de que Scrates
havia falado foi levada s extremas conseqncias por Antstenes,
de modo que o ideal de autarquia tomou-se o fim essencial do seu
fl.losofar.
Tambm foi radicalizado o autodomnio socrtico, ou seja, a
capacidade de dominar prazeres (e dores). O prazer - que, para
Scrates, no era nem um bem nem um mal - toma-se para
Antstenes um mal em absoluto, do qual deve-se fugir sempre e de
qualquer modo, como dizem de forma .icstica estas suas famosas
mximas: "Eu preferia enlouquecer do que sentir prazer" e "Se
pudesse ter Afrodite entre as mos, eu lhe daria uma flechada".
Ademais, Antstenes tambm combateu muitas das iluses
criadas pela sociedade, as quais nada mais fazem do que tolher a
liberdade e fortalecer as cadeias da escravido, chegando inclusive
a sustentar que "a falta de glria e de fama um bem".
Para ele, o sbio no deve viver segundo as leis da Cidade,
mas sim "segundo a lei da virtude", devendo dar-se conta de que os
deuses so muitos "para a lei" da Cidade, mas que h um s Deus
"segundo a natureza".
Antstenes
105
evidente que a tica antistnica implica um esforo cont-
nuo e um assduo trabalho por parte do homem: trabalho no
o prazer .e os impulsos, trabalho no desligar-se das
comodidades e das nquezas, trabalho no renunciar fama traba-
l_h? n? opor-se s leis da cidade. E esse "trabalho",
e como um bem e estreitamente vinculado virtude. E
mais: exatamente para ressaltar esse seu elevado conceito de
trabalho ponos, o chamavam os gregos), consagrou sua
a (Hercules), o heri dos legendrios trabalhos. E
Isso Bigmficava uma drstica ruptur com o sentimento comum
elev.ava a suprema dignidade e valor aquilo do qual
ma10na fugm.
Por fim, Antstenes modificou a mensagem socrtica em
sentido antipoltico e individualista. Chegou at mesmo a susten-
tar a sua longe de valer para uma lite, era dirigida
tambem. . Aqueles que o censuravam por isso, ele
Os mdicos tambm ficam junto aos doentes, mas nem
por Isso pegam febre."
Antstenes fundou a sua escola no ginsio de Cinosarge ( = co
gil), onde talvez a escola tenha tomado o nome com que ficou
conhecida. Outras fontes relatam que Antstenes era denominado
"co puro". Digenes de Sinope, ao qual o Cinismo deve o seu flo-
rescimento mximo, denominou-se ''Digenes, o co". Mas a esse
assunto devemos voltar adiante, quando daremos mais indicaes
sobre a natureza e o significado do "Cinismo".
2.3. Aristipo e a escola cirenaica
Aristipo nasce1_:1 em Cirene, cidade fundada por colonos
gregos nas costas da Mrica, vivendo das ltimas dcadas do sculo
V primeira metade do sculo N a.C. Viajou para Atenas a fim de
apren.der com Mas a vida agitada e rica que havia levado
em Cirene e os habitos contrados antes de encontrar Scrates
condicionaram a sua aceitao da mensagem socrtica.
. Prinl:eiro lugar, fixou-se nele a convico de que o bem-
estar lsico sena o bem supremo, a ponto de ele chegar a considerar
o prazer como o principal movente da vida, como veremos. J vimos
que Scrates no condenou o prazer como mal (como iria fazer
Antstenes ), mas, em si mesmo, tambm no o considerou como um
bem: s a cincia e a virtude o eram, embora o prazer tambm
pudesse ser um bem, desde que convenientemente inserido em
uma pelo conhecimento. Aristipo, porm, rom-
pendo mteiramente o equilbrio da posio socrtica, afirmou que
o prazer sempre um bem, qualquer que seja a fonte de onde derive.
106 Socrticos merwres
Em suma, Aristipo foi um verdadeiro hedonista, em claro contras-
te com o verbo socrtico.
Em segundo lugar, tambm pelas mesmas razes, Aristipo
assumiu em relao ao dinheiro posicionamento que, para um
socrtico, era absolutamente abusado: com efeito, ele chegou a
fazer-se pagar suas lies, exatamente como faziam os sofistas, a
ponto de os antigos chamarem-no sem dvida de "sofista" (para os
antigos, como j dissemos, os sofistas, com efeito, eram, aqueles
que ministravam seus ensinamentos contra pagamento). Dige-
nes Larcio nos relata que Aristipo "foi o primeiro dos socrticos a
pretender uma recompensa em dinheiro", tendo chegado mesmo a
tentar enviar dinheiro para Scrates, com o resultado que qualquer
um pode muito bem imaginar.
Com base nos testemunhos que chegaram at ns, dificil,
para no d.zer impossvel, distinguir o pensamento de Aristipo do
de seus sucessores imediatos. Sua filha Areta recebeu em Cirene
a herana espiritual paterna e a passou ao filho, a quem deu o
mesmo nome do av (o qual, assim, passou a ser denominado
Aristipo, o Jovem). provvel que o ncleo essencial da doutrina
cirenaica tenha sido fixado justamente pela trade Aristipo-Areta-
Aristipo, o Jovem. Posteriormente, a escola dividiu-se em diversas
correntes de escasso relevo, das quais falaremos adiante. Aqui,
trataremos apenas das doutrinas que podem, com verossimi-
lhana, remontar ao cirenasmo original.
Os cirenaicos rejeitaram as pesquisas ffsicas e consideraram
como suprflua a prpria matemtica, que nada tm a ver com o
bem e a felicidade. Reduziram ao essencial as indagaes lgicas.
Eles eram fenomenistas, reduzindo o conhecimento das coisas a
"sensaes", que entendiam como "estados subjetivos" incomuni-
cveis intersubjetivamente. Os nomes comuns so convenes,
pois, na realidade, expressam as sensaes que cada sujeito expe-
rimenta, as quais, como sabemos, no so confrontveis com as dos
outros.
Conseqentemente, pode-se compreender a radical viso
hedonista prpria dos cirenaicos. Para eles, a felicidade est no
prazer colhido e desfrutado no momento. O prazer explicado como
uma espcie de "movimento leve" e a dor como um "movimento
violento". A ausncia de prazer ou de dor, ou seja, a falta de
movimento leve ou violento, o xtase, "semelhante situao de
quem dorme" e, portanto, no agradvel nem dolorosa. O prazer
ffsico, assim como a dor ffsica, superior ao psquico, tanto
verdade que os maus so punidos com dores ffsicas. No entanto, os
cirenaicos afirmam que o homem deve dominar os prazeres e no
se deixar dominar por eles. Em comparao com certas posies
sofisticas, s h de socrtico nos cirenaicos o princpio do autodo-
Euclides
107
mnio, transformado de domnio sobre a vida do instinto e sobre o
desejo do prazer em autodomnio no prazer. No o prazer que
torpe, mas sim o ser vtima dele; no o satisfazer as paixes que
mal, mas sim, no satisfaz-las, deixar-se envolver por elas; no
o gozo que deve ser condenado, mas sim todo excesso que nele se
insinue.
Para os cirenaicos, a prpria virtude socrtica torna-se, no
um fim, mas um meio e instrumento de prazer, reduzindo-se
apenas quele autodomnio no prazer de que j falamos.
Um ponto ainda merece ser destacado, ou seja, a posio de
ruptura assumida por Aristipo em relao ao ethos da polis.
Segundo a concepo tradicional, na sociedade h quem comanda
e quem comandado. Conseqentemente, construa-se o discurso
educativo como se no houvesse nenhuma outra possibilidade
seno a de formar pessoas aptas a comandar ou a obedecer.
Aristipo, ao contrrio, proclama a existncia de uma terceira
possibilidade: a de no fechar-se de modo algum em uma cidade,
tornando-se "forasteiro em toda parte" e vivendo as conseqncias
disso.
As sucessivas afirmaes dos cirenaicos em sentido cosmopo-
lita inserem-se exatamente nessas premissas, que, na verdade, so
mais negativas do que positivas, porque a ruptura dos esquemas
da polis ocorre por razes egostas e de utilitarismo hedonstico, ou
seja, porque uma participao na vida pblica no permite gozar
plenamente a vida.
A posio de ristipo e dos cirenaicos no podia estarem mais
estridente contraste com a posio de Scrates, que colocou o seu
filosofar a servio da cidade e morreu para permanecer fiel ao ethos
dapolis.
2.4. Euclides e a escola de Mgara
Euclides nasceu em Mgara, onde fundou a escola que
recebeu o nome da cidade. Conjecturalmente, os estudiosos consi-
deram que sua vida transcorreu entre 435 a 365 a.C. Foi grande o
seu apego por Scrates. Com efeito, conta-se que, tendo-se deterio-
rado as relaes entre Mgara e Atenas, os atenienses decretaram
a pena de morte para os megarenses que entrassem na cidade; mas,
apesar disso, Euclides continuou a ir regularmente a Atenas,
entrando durante a noite na cidade disfarado com roupas femi-
ninas.
Euclides situava-se entre o socratismo e o eleatismo, como
revelam claramente as nossas escassas fontes.
Para Euclides, o Bem o Uno, concebendo-o com as carac-
tersticas eleticas da absoluta identidade e igualdade de si consigo
106 Socrticos merwres
Em suma, Aristipo foi um verdadeiro hedonista, em claro contras-
te com o verbo socrtico.
Em segundo lugar, tambm pelas mesmas razes, Aristipo
assumiu em relao ao dinheiro posicionamento que, para um
socrtico, era absolutamente abusado: com efeito, ele chegou a
fazer-se pagar suas lies, exatamente como faziam os sofistas, a
ponto de os antigos chamarem-no sem dvida de "sofista" (para os
antigos, como j dissemos, os sofistas, com efeito, eram, aqueles
que ministravam seus ensinamentos contra pagamento). Dige-
nes Larcio nos relata que Aristipo "foi o primeiro dos socrticos a
pretender uma recompensa em dinheiro", tendo chegado mesmo a
tentar enviar dinheiro para Scrates, com o resultado que qualquer
um pode muito bem imaginar.
Com base nos testemunhos que chegaram at ns, dificil,
para no d.zer impossvel, distinguir o pensamento de Aristipo do
de seus sucessores imediatos. Sua filha Areta recebeu em Cirene
a herana espiritual paterna e a passou ao filho, a quem deu o
mesmo nome do av (o qual, assim, passou a ser denominado
Aristipo, o Jovem). provvel que o ncleo essencial da doutrina
cirenaica tenha sido fixado justamente pela trade Aristipo-Areta-
Aristipo, o Jovem. Posteriormente, a escola dividiu-se em diversas
correntes de escasso relevo, das quais falaremos adiante. Aqui,
trataremos apenas das doutrinas que podem, com verossimi-
lhana, remontar ao cirenasmo original.
Os cirenaicos rejeitaram as pesquisas ffsicas e consideraram
como suprflua a prpria matemtica, que nada tm a ver com o
bem e a felicidade. Reduziram ao essencial as indagaes lgicas.
Eles eram fenomenistas, reduzindo o conhecimento das coisas a
"sensaes", que entendiam como "estados subjetivos" incomuni-
cveis intersubjetivamente. Os nomes comuns so convenes,
pois, na realidade, expressam as sensaes que cada sujeito expe-
rimenta, as quais, como sabemos, no so confrontveis com as dos
outros.
Conseqentemente, pode-se compreender a radical viso
hedonista prpria dos cirenaicos. Para eles, a felicidade est no
prazer colhido e desfrutado no momento. O prazer explicado como
uma espcie de "movimento leve" e a dor como um "movimento
violento". A ausncia de prazer ou de dor, ou seja, a falta de
movimento leve ou violento, o xtase, "semelhante situao de
quem dorme" e, portanto, no agradvel nem dolorosa. O prazer
ffsico, assim como a dor ffsica, superior ao psquico, tanto
verdade que os maus so punidos com dores ffsicas. No entanto, os
cirenaicos afirmam que o homem deve dominar os prazeres e no
se deixar dominar por eles. Em comparao com certas posies
sofisticas, s h de socrtico nos cirenaicos o princpio do autodo-
Euclides
107
mnio, transformado de domnio sobre a vida do instinto e sobre o
desejo do prazer em autodomnio no prazer. No o prazer que
torpe, mas sim o ser vtima dele; no o satisfazer as paixes que
mal, mas sim, no satisfaz-las, deixar-se envolver por elas; no
o gozo que deve ser condenado, mas sim todo excesso que nele se
insinue.
Para os cirenaicos, a prpria virtude socrtica torna-se, no
um fim, mas um meio e instrumento de prazer, reduzindo-se
apenas quele autodomnio no prazer de que j falamos.
Um ponto ainda merece ser destacado, ou seja, a posio de
ruptura assumida por Aristipo em relao ao ethos da polis.
Segundo a concepo tradicional, na sociedade h quem comanda
e quem comandado. Conseqentemente, construa-se o discurso
educativo como se no houvesse nenhuma outra possibilidade
seno a de formar pessoas aptas a comandar ou a obedecer.
Aristipo, ao contrrio, proclama a existncia de uma terceira
possibilidade: a de no fechar-se de modo algum em uma cidade,
tornando-se "forasteiro em toda parte" e vivendo as conseqncias
disso.
As sucessivas afirmaes dos cirenaicos em sentido cosmopo-
lita inserem-se exatamente nessas premissas, que, na verdade, so
mais negativas do que positivas, porque a ruptura dos esquemas
da polis ocorre por razes egostas e de utilitarismo hedonstico, ou
seja, porque uma participao na vida pblica no permite gozar
plenamente a vida.
A posio de ristipo e dos cirenaicos no podia estarem mais
estridente contraste com a posio de Scrates, que colocou o seu
filosofar a servio da cidade e morreu para permanecer fiel ao ethos
dapolis.
2.4. Euclides e a escola de Mgara
Euclides nasceu em Mgara, onde fundou a escola que
recebeu o nome da cidade. Conjecturalmente, os estudiosos consi-
deram que sua vida transcorreu entre 435 a 365 a.C. Foi grande o
seu apego por Scrates. Com efeito, conta-se que, tendo-se deterio-
rado as relaes entre Mgara e Atenas, os atenienses decretaram
a pena de morte para os megarenses que entrassem na cidade; mas,
apesar disso, Euclides continuou a ir regularmente a Atenas,
entrando durante a noite na cidade disfarado com roupas femi-
ninas.
Euclides situava-se entre o socratismo e o eleatismo, como
revelam claramente as nossas escassas fontes.
Para Euclides, o Bem o Uno, concebendo-o com as carac-
tersticas eleticas da absoluta identidade e igualdade de si consigo
108 Socrticos menores
mesmo. E, da mesma forma como Parmnides eliminava o no-ser,
contrrio ao ser, Euclides tambm "eliminava as coisas contrrias
ao Bem, sustentando que no existem". Conseqentemente, nessa
posio, voltava a no haver lugar para a multiplicidade e para o
devir. Ademais, do ponto de vista metodolgico, aos argumentos
analgicos amplamente usados por Scrates, Euclides preferiu a
dialtica de tipo zenoniano e, como nos relatado, "nas demons-
traes, no atacava as premissas, mas sim as concluses".
Mas, embora at aqui Euclides parea pender para os eleti-
cos, ele se revela socrtico to logo consideramos que ele referen-
ciou ao Uno-Bem toda uma srie de atributos especificamente
socrticos. Com efeito, relata-se o seguinte: "Euclides afirmou que
o Uno o Bem, que chamado com muitos nomes: ora sabedoria,
ora Deus, ora mente e assim por diante." Ora, a sabedoria era o
conhecimento, que tambm Scrates identificava com o Bem. Deus
e mente so conotaes tpicas da teologia socrtica, como j vimos.
Tambm a doutrina atribuda a Euclides, de que a virtude uma
s, embora sob diversos nomes, igualmente socrtica.
Euclides, portanto, deve ter visado dar ao socratismo aquele
fundamento ontolgico que lhe faltava. Em outros termos, nos
encontramos diante de uma tentativa rudimentar de fazer aquilo
que Plato faria em outro nvel.
Euclides e os megarenses posteriores deram um amplo
espao erstica e dialtica, tanto que chegaram a ser chamados.
de ersticos e dialticos. Nisso, como j vimos, eles se embebiam nos
eleticos; mas, a bem da verdade, deve-se dizer que o prprio
Scrates prestava-se amplamente a ser utilizado nesse sentido.
Provavelmente, Euclides atribuiu carter de purificao tica
dialtica, como Scrates. Visto que a dialtica destri as falsas opi-
nies dos adversrios, ela purifica do erro e da infelicidade que se
segue ao erro.
Os sucessores de Euclides, particularmente Eubuldes, Ale-
xino, Diodoro Crono e Estlpones, adquiriram fama sobretudo por
suas afiadssimas armas dialticas (que usaram contra os ad-
versrios, mas que tambm utilizaram em jogos vazios de virtuo-
sismo erstico). Sobre eles, deveremos falar mais adiante.
2.5. Fdon e a escola de lida
Pelo menos a julgar pelo pouco que nos foi legado sobre ele,
o menos original dos socrticos menores foi Fdon (a quem, no
entanto, Plato dedicou o seu mais belo dilogo). Diz sobre ele
Digenes Larcio: "Fdon de lide, dos euptridas, foi capturado
quando da queda de sua ptria, sendo obrigado a permanecer em
uma casa de transgressores. Mas, fechando a porta, conseguiu
Fdon
109
fa7;er contato com Scrates. Por fim, estimulados por Scrates,
Alcebades, Crton e seus amigos o resgataram. Desde ento, ficou
livre, dedicando-se filosofia." Escreveu dilogos, entre os quais
Zpiro e Simo, que se perderam., Depois da morte de Scrates,
fundou uma escola em sua nativa Elida. Os testemunhos indicam
bastante claramente que ele seguiu duas direes em sua especu-
. lao: a erstico-dialtica e a tica, destacando-se sobretudo nesta
ltima.
Em seuZpiro, deve ter desenvolvido o conceito de que o logos
(o logos socrtico) no encontra nenhum obstculo na natureza do
homem, no sentido de que ele est em condies de dominar at
mesmo os carteres mais rebeldes e os temperamentos mais
passionais. Zpiro era um "fisiognomista", ou seja, algum que
considerava saber deduzir da fisionomia dos homens o seu carter
moral. Baseando-se nos traos de Scrates, ele sentenciou que o
filsofo devia ser um homem vicioso, suscitando a hilaridade geral.
Mas foi o prprio Scrates quem defendeu Zpiro, explicando que
verdadeiramente ele havia sido assim, antes que o seu logos
filosfico o transformasse.
evidente que Fdon aprofundou um aspecto da filosofia
socrtica cuja eficcia havia experimentado diretamente (como
vimos, o logos de Scrates havia sido capaz de libert-lo da abjeo
em que havia cado, permanecendo prisioneiro em uma casa de
transgressores). Mas esse tambm era um aspecto que refletia
muito bem um dos traos mais tpicos do intelectualismo de
Scrates, ou. seja, a convico sobre a onipotncia do logos e do
conhecimento no mbito da vida moral.
A escola de lida teve breve durao. A Fdon sucedeu Plis-
teno, nativo da mesma cidade. Mas, uma gerao mais tarde,
Menedemos, proveniente da esc9la do megarense Estlpones,
recebeu a herana da escola de Elida e mudou-a para Ertria,
imprimindo-lhe, juntamente com Asclepades de Fliunte, uma
direo anloga da escola megarense, privilegiando decidida-
mente a orientao erstico-dialtica, mas sem dar qualquer con-
tribuio de destaque.
2.6. Concluses sobre os socrticos menores
Tudo o que temos dito sobre-os socrticos, por si mesmo, j
deve ter persuad,ido os leitores de que as vrias qualificaes que
lhes tm sido dada, de "menores", "semi-socrticos" ou "socrticos
unilaterais", so bastante adequadas. Alguns estudiosos, como
Robin, por exemplo, tentaram refut-las, mas erroneamente.
Eles so qualificveis de "menores" se considerarmos os
108 Socrticos menores
mesmo. E, da mesma forma como Parmnides eliminava o no-ser,
contrrio ao ser, Euclides tambm "eliminava as coisas contrrias
ao Bem, sustentando que no existem". Conseqentemente, nessa
posio, voltava a no haver lugar para a multiplicidade e para o
devir. Ademais, do ponto de vista metodolgico, aos argumentos
analgicos amplamente usados por Scrates, Euclides preferiu a
dialtica de tipo zenoniano e, como nos relatado, "nas demons-
traes, no atacava as premissas, mas sim as concluses".
Mas, embora at aqui Euclides parea pender para os eleti-
cos, ele se revela socrtico to logo consideramos que ele referen-
ciou ao Uno-Bem toda uma srie de atributos especificamente
socrticos. Com efeito, relata-se o seguinte: "Euclides afirmou que
o Uno o Bem, que chamado com muitos nomes: ora sabedoria,
ora Deus, ora mente e assim por diante." Ora, a sabedoria era o
conhecimento, que tambm Scrates identificava com o Bem. Deus
e mente so conotaes tpicas da teologia socrtica, como j vimos.
Tambm a doutrina atribuda a Euclides, de que a virtude uma
s, embora sob diversos nomes, igualmente socrtica.
Euclides, portanto, deve ter visado dar ao socratismo aquele
fundamento ontolgico que lhe faltava. Em outros termos, nos
encontramos diante de uma tentativa rudimentar de fazer aquilo
que Plato faria em outro nvel.
Euclides e os megarenses posteriores deram um amplo
espao erstica e dialtica, tanto que chegaram a ser chamados.
de ersticos e dialticos. Nisso, como j vimos, eles se embebiam nos
eleticos; mas, a bem da verdade, deve-se dizer que o prprio
Scrates prestava-se amplamente a ser utilizado nesse sentido.
Provavelmente, Euclides atribuiu carter de purificao tica
dialtica, como Scrates. Visto que a dialtica destri as falsas opi-
nies dos adversrios, ela purifica do erro e da infelicidade que se
segue ao erro.
Os sucessores de Euclides, particularmente Eubuldes, Ale-
xino, Diodoro Crono e Estlpones, adquiriram fama sobretudo por
suas afiadssimas armas dialticas (que usaram contra os ad-
versrios, mas que tambm utilizaram em jogos vazios de virtuo-
sismo erstico). Sobre eles, deveremos falar mais adiante.
2.5. Fdon e a escola de lida
Pelo menos a julgar pelo pouco que nos foi legado sobre ele,
o menos original dos socrticos menores foi Fdon (a quem, no
entanto, Plato dedicou o seu mais belo dilogo). Diz sobre ele
Digenes Larcio: "Fdon de lide, dos euptridas, foi capturado
quando da queda de sua ptria, sendo obrigado a permanecer em
uma casa de transgressores. Mas, fechando a porta, conseguiu
Fdon
109
fa7;er contato com Scrates. Por fim, estimulados por Scrates,
Alcebades, Crton e seus amigos o resgataram. Desde ento, ficou
livre, dedicando-se filosofia." Escreveu dilogos, entre os quais
Zpiro e Simo, que se perderam., Depois da morte de Scrates,
fundou uma escola em sua nativa Elida. Os testemunhos indicam
bastante claramente que ele seguiu duas direes em sua especu-
. lao: a erstico-dialtica e a tica, destacando-se sobretudo nesta
ltima.
Em seuZpiro, deve ter desenvolvido o conceito de que o logos
(o logos socrtico) no encontra nenhum obstculo na natureza do
homem, no sentido de que ele est em condies de dominar at
mesmo os carteres mais rebeldes e os temperamentos mais
passionais. Zpiro era um "fisiognomista", ou seja, algum que
considerava saber deduzir da fisionomia dos homens o seu carter
moral. Baseando-se nos traos de Scrates, ele sentenciou que o
filsofo devia ser um homem vicioso, suscitando a hilaridade geral.
Mas foi o prprio Scrates quem defendeu Zpiro, explicando que
verdadeiramente ele havia sido assim, antes que o seu logos
filosfico o transformasse.
evidente que Fdon aprofundou um aspecto da filosofia
socrtica cuja eficcia havia experimentado diretamente (como
vimos, o logos de Scrates havia sido capaz de libert-lo da abjeo
em que havia cado, permanecendo prisioneiro em uma casa de
transgressores). Mas esse tambm era um aspecto que refletia
muito bem um dos traos mais tpicos do intelectualismo de
Scrates, ou. seja, a convico sobre a onipotncia do logos e do
conhecimento no mbito da vida moral.
A escola de lida teve breve durao. A Fdon sucedeu Plis-
teno, nativo da mesma cidade. Mas, uma gerao mais tarde,
Menedemos, proveniente da esc9la do megarense Estlpones,
recebeu a herana da escola de Elida e mudou-a para Ertria,
imprimindo-lhe, juntamente com Asclepades de Fliunte, uma
direo anloga da escola megarense, privilegiando decidida-
mente a orientao erstico-dialtica, mas sem dar qualquer con-
tribuio de destaque.
2.6. Concluses sobre os socrticos menores
Tudo o que temos dito sobre-os socrticos, por si mesmo, j
deve ter persuad,ido os leitores de que as vrias qualificaes que
lhes tm sido dada, de "menores", "semi-socrticos" ou "socrticos
unilaterais", so bastante adequadas. Alguns estudiosos, como
Robin, por exemplo, tentaram refut-las, mas erroneamente.
Eles so qualificveis de "menores" se considerarmos os
110 Socrticos menores
resultados a que chegaram, comparados com os de Plato, que so
inegavelmente muito mais significativos, como a exposio sobre
Plato o demonstrar precisamente.
Eles so qualificveis de "semi-socrticos" porque os cnicos
e os cirenaicos permanecem meio sofistas e os megarenses meio
eleticos. Ademais, eles no realizam entre Scrates e as outras
fontes de inspirao uma verdadeira mediao sinttica, mas
permanecem oscilantes, porque no sabem dar ao seu discurso um
novo fundamento.
Eles so qualificveis de "socrticos unilaterais" porque, em
seu prisma, filtram uin nico raio da luz que se desprende de
Scrates, por assim dizer: ou seja, exaltam um nico aspecto da
doutrina ou da figura do mestre em prejuzo dos outros - e,
portanto, fatalmente o deformam. .
No entanto, Robin tem razo quando destaca que, nos socr-
ticos menores "a influncia do Oriente, at ento sempre contra-
balanada no esprito grego pela tendncia racionalista, afirma-se
cruamente no pensamento de Antstenes, o filho da escrava trcia,
e de Aristipo, o grego africano". E tambm tem razo ao firmar que
esses socrticos "j so helenistas": os cnicos so precursores dos
esticos, os cirenaicos dos epicreos e, paradoxalmente, os
megarenses forneceram abundantes armas para os cticos.
A descoberta teortica, que delineia os horizontes platnicos
e qual fizemos vrias referncias, aquela qual o prprio Plato,
no Fdon, como veremos, denominou a "segunda navegao".
Trata-se da descoberta metafsica do supra-sensvel: seria exa-
tamente essa descoberta que, colocada na base das intuies
socrticas, iria ferment-las, ampli-las e enriquec-las, levando-
as a resultados de alcance filosfico e histrico absolutamente
excepcional.
Captulo V
O NASCIMENTO DA MEDICINA
COMO SABER CIENTFICO AUTNOMO
1. Como nasceram o mdico e a medicina cientfica
A mais antiga prtica mdica era exercida por sacerdotes. A
mitologia afirma que o centauro Quron ensinou aos homens a arte
de curar os males. Sempre segundo a mitologia, Quron teve por
discpulo Esculpio, considerado filho de Nume e divinizado, sendo
chamado de "mdico" e "salvador'' e tendo por smbolo a serpente.
Conseqentemente, foram-lhe dedicados templos em locais salu-
bres e posies particularmente favorveis, alm de ritos e cultos.
Os doentes eram levados aos templos e "curados" atravs de
prticas ou ritos mgico-religiosos. Mas, pouco a pouco, ao lado dos
sacerdotes de Esculpio, tambm comearam a aparecer mdicos
"leigos", que se distinguiam dos primeiros por uma preparao
especfica. Esses mdicos podiam exercer sua arte em tendas e em
moradas fixas ou ento viajando (mdicos ambulantes). Para a
preparao de tais mdicos, ao lado dos templos de Esculpio,
surgiram escolas, para onde afluam os doentes e, portanto, onde
era possvel o contato com o maior nmero e a maior variedade de
casos patolgicos. Assim, compreensvel que durante muito
tempo o nome de "Asclepades" tenha sido usado no apenas para
indicar os sacerdotes de Esculpio, mas tambm todos aqueles que
praticavam a arte de curar os males que era prpria do deus
Esculpio, ou seja, todos os mdicos.
As mais famosas escolas mdicas da Antigidade surgiram
em Crotona (onde ganhou fama Alcmeon, seguidor da seita dos
pitagricos), em Cirene, em Rodes, em Cnido e em Cs. Mas foi
sobretudo em Cs que a medicina elevou-se ao mais alto nvel, por
mrito particular de Hipcrates, que, desfrutando dos resultados
das experincias das anteriores geraes de mdicos, soube dar
medicina a estatura de "cincia", ou seja, de conhecimento perse-
guido com um mtodo preciso.
110 Socrticos menores
resultados a que chegaram, comparados com os de Plato, que so
inegavelmente muito mais significativos, como a exposio sobre
Plato o demonstrar precisamente.
Eles so qualificveis de "semi-socrticos" porque os cnicos
e os cirenaicos permanecem meio sofistas e os megarenses meio
eleticos. Ademais, eles no realizam entre Scrates e as outras
fontes de inspirao uma verdadeira mediao sinttica, mas
permanecem oscilantes, porque no sabem dar ao seu discurso um
novo fundamento.
Eles so qualificveis de "socrticos unilaterais" porque, em
seu prisma, filtram uin nico raio da luz que se desprende de
Scrates, por assim dizer: ou seja, exaltam um nico aspecto da
doutrina ou da figura do mestre em prejuzo dos outros - e,
portanto, fatalmente o deformam. .
No entanto, Robin tem razo quando destaca que, nos socr-
ticos menores "a influncia do Oriente, at ento sempre contra-
balanada no esprito grego pela tendncia racionalista, afirma-se
cruamente no pensamento de Antstenes, o filho da escrava trcia,
e de Aristipo, o grego africano". E tambm tem razo ao firmar que
esses socrticos "j so helenistas": os cnicos so precursores dos
esticos, os cirenaicos dos epicreos e, paradoxalmente, os
megarenses forneceram abundantes armas para os cticos.
A descoberta teortica, que delineia os horizontes platnicos
e qual fizemos vrias referncias, aquela qual o prprio Plato,
no Fdon, como veremos, denominou a "segunda navegao".
Trata-se da descoberta metafsica do supra-sensvel: seria exa-
tamente essa descoberta que, colocada na base das intuies
socrticas, iria ferment-las, ampli-las e enriquec-las, levando-
as a resultados de alcance filosfico e histrico absolutamente
excepcional.
Captulo V
O NASCIMENTO DA MEDICINA
COMO SABER CIENTFICO AUTNOMO
1. Como nasceram o mdico e a medicina cientfica
A mais antiga prtica mdica era exercida por sacerdotes. A
mitologia afirma que o centauro Quron ensinou aos homens a arte
de curar os males. Sempre segundo a mitologia, Quron teve por
discpulo Esculpio, considerado filho de Nume e divinizado, sendo
chamado de "mdico" e "salvador'' e tendo por smbolo a serpente.
Conseqentemente, foram-lhe dedicados templos em locais salu-
bres e posies particularmente favorveis, alm de ritos e cultos.
Os doentes eram levados aos templos e "curados" atravs de
prticas ou ritos mgico-religiosos. Mas, pouco a pouco, ao lado dos
sacerdotes de Esculpio, tambm comearam a aparecer mdicos
"leigos", que se distinguiam dos primeiros por uma preparao
especfica. Esses mdicos podiam exercer sua arte em tendas e em
moradas fixas ou ento viajando (mdicos ambulantes). Para a
preparao de tais mdicos, ao lado dos templos de Esculpio,
surgiram escolas, para onde afluam os doentes e, portanto, onde
era possvel o contato com o maior nmero e a maior variedade de
casos patolgicos. Assim, compreensvel que durante muito
tempo o nome de "Asclepades" tenha sido usado no apenas para
indicar os sacerdotes de Esculpio, mas tambm todos aqueles que
praticavam a arte de curar os males que era prpria do deus
Esculpio, ou seja, todos os mdicos.
As mais famosas escolas mdicas da Antigidade surgiram
em Crotona (onde ganhou fama Alcmeon, seguidor da seita dos
pitagricos), em Cirene, em Rodes, em Cnido e em Cs. Mas foi
sobretudo em Cs que a medicina elevou-se ao mais alto nvel, por
mrito particular de Hipcrates, que, desfrutando dos resultados
das experincias das anteriores geraes de mdicos, soube dar
medicina a estatura de "cincia", ou seja, de conhecimento perse-
guido com um mtodo preciso.
Hip6crates (460-370 a.C.) o criador da medicina cientfica grega
(ainda hoje os mdicos prestam o "Juramento de Hip6crates").
Hipcrates
113
Pelo que dissemos, fica claro que a cincia mdica no nasceu
das prticas dos asclepfades, sacerdotes curadores, mas sim da
experincia e das pesquisas dos mdicos dessas escolas de medici-
na anexas aos templos, mdicos que, pouco a pouco, foram se
distanciando dos primeiros at romperem decididamente os laos
com eles, definindo conceitualmente a sua prpria identidade
.especfica.
Mas, para se compreender como isso foi possvel e, portanto,
como que a medicina tambm chegou a ser uma criao dos
gregos, necessrio recordar alguns fatos muito importantes.
Em nosso sculo, foi descoberto um papiro contendo um
tratado mdico que comprova que, em sua sabedoria, os egpcios j
haviam atingido um estgio bastante avanado na elaborao do
material mdico, com a indicao de algumas regras e de alguns
nexos de causa e efeito. Desse modo, devemos convir que os
antecedentes da medicina se encontram no Egito. Mas, justamente,
trata-se apenas de "antecedentes", que esto para a medicina
grega na mesma relao em que as descobertas matemtico-
geomtricas egpcias esto para a criao da cincia dos nmeros
e da geometria grega, fato ao qual j acenamos ( cf. pp. 13s)e ao qual
ainda voltaremos.
Foi a "mentalidade cientfica" criada pela filosofia da physis
a tornar possvel a constituio da medicina como cincia. W.
J aeger ilustrou perfeitamente esse ponto em uma pgina exem-
plar, que vale a pena ler: "Sempre e em toda parte houvera m-
dicos. Mas a arte sanitria dos gregos s se tornou uma arte
metodicamente consciente pela eficcia exercida sobre ela pela
filosofia jnica da natureza. Essa verdade no deve ser em absoluto
obscurecida em funo da atitude declaradamente antifi.losfica
da escola hipocrtica, qual pertencem as primeiras obras da
medicina grega que encontramos. Sem o esforo de pesquisa dos
mais antigos fi.lfosos naturalistas jnicos no sentido de descobrir
uma explicao natural para todo fenmeno, sem a sua tentativa
de remeter cada efeito a uma causa e revelar na cadeia de causas
e efeitos uma ordem universal e necessria, sem sua confiana
inabalvel de que se pode penetrar em todos os segredos do
universo atravs da observao despreconceituosa das coisas e por
fora do conhecimento racional, a medicina nunca se teria tornado
uma cincia. ( . .. ) Certamente, como hoje estamos em condies de
reconhecer, a medicina egpcia j havia conseguido erguer-se
acima daquela prtica de encantamentos e esconjuras que ainda
estava viva no antigo costume da me-ptria grega nos tempos de
Pndaro. Mas, na escola daqueles pensadores de leis universais que
foram os filsofos seus precursores, s a medlcina grega conseguiu
Hip6crates (460-370 a.C.) o criador da medicina cientfica grega
(ainda hoje os mdicos prestam o "Juramento de Hip6crates").
Hipcrates
113
Pelo que dissemos, fica claro que a cincia mdica no nasceu
das prticas dos asclepfades, sacerdotes curadores, mas sim da
experincia e das pesquisas dos mdicos dessas escolas de medici-
na anexas aos templos, mdicos que, pouco a pouco, foram se
distanciando dos primeiros at romperem decididamente os laos
com eles, definindo conceitualmente a sua prpria identidade
.especfica.
Mas, para se compreender como isso foi possvel e, portanto,
como que a medicina tambm chegou a ser uma criao dos
gregos, necessrio recordar alguns fatos muito importantes.
Em nosso sculo, foi descoberto um papiro contendo um
tratado mdico que comprova que, em sua sabedoria, os egpcios j
haviam atingido um estgio bastante avanado na elaborao do
material mdico, com a indicao de algumas regras e de alguns
nexos de causa e efeito. Desse modo, devemos convir que os
antecedentes da medicina se encontram no Egito. Mas, justamente,
trata-se apenas de "antecedentes", que esto para a medicina
grega na mesma relao em que as descobertas matemtico-
geomtricas egpcias esto para a criao da cincia dos nmeros
e da geometria grega, fato ao qual j acenamos ( cf. pp. 13s)e ao qual
ainda voltaremos.
Foi a "mentalidade cientfica" criada pela filosofia da physis
a tornar possvel a constituio da medicina como cincia. W.
J aeger ilustrou perfeitamente esse ponto em uma pgina exem-
plar, que vale a pena ler: "Sempre e em toda parte houvera m-
dicos. Mas a arte sanitria dos gregos s se tornou uma arte
metodicamente consciente pela eficcia exercida sobre ela pela
filosofia jnica da natureza. Essa verdade no deve ser em absoluto
obscurecida em funo da atitude declaradamente antifi.losfica
da escola hipocrtica, qual pertencem as primeiras obras da
medicina grega que encontramos. Sem o esforo de pesquisa dos
mais antigos fi.lfosos naturalistas jnicos no sentido de descobrir
uma explicao natural para todo fenmeno, sem a sua tentativa
de remeter cada efeito a uma causa e revelar na cadeia de causas
e efeitos uma ordem universal e necessria, sem sua confiana
inabalvel de que se pode penetrar em todos os segredos do
universo atravs da observao despreconceituosa das coisas e por
fora do conhecimento racional, a medicina nunca se teria tornado
uma cincia. ( ... ) Certamente, como hoje estamos em condies de
reconhecer, a medicina egpcia j havia conseguido erguer-se
acima daquela prtica de encantamentos e esconjuras que ainda
estava viva no antigo costume da me-ptria grega nos tempos de
Pndaro. Mas, na escola daqueles pensadores de leis universais que
foram os filsofos seus precursores, s a medlcina grega conseguiu
114 A medicina cientfica
elaborar um sistema teortico sobre o qual pudesse se apoiar um
verdadeiro movimento cientfico."
Ademais, influncia da filosofia dos fisicos, deve-se agregar
tambm uma particular agudeza argumentativa, herdada dos
sofistas e bem visvel em alguns tratados hipocrticos. _
Em concluso, como j recordamos, constatamos a ocorrncia
desse fenmeno de importncia fundamental para se compreender
o pensamento ocidental: no mbito da mentalidade filosfica, ou
seja, no mbito do racionalismo etiolgico por ela criado, que pde
nascer, se autodefinir e se desenvolver a cincia mdica (assim
como as demais cincias).
2. Hipcrates e o Corpus Hippocraticum
Como j dissemos, Hipcrates o "heri fundador" da medi-
cina cientfica. Infelizmente, estamos muito mal informados sobre
a sua vida. Parece que ele viveu na segunda metade do sculo V e
nas primeiras dcadas do sculo IV a.C. (conjecturalmente, alguns
propem as datas de 460-370 a.C., mas so datas aleatrias).
Hipcrates foi o chefe da escola de Cs e ensinou medicina em
Atenas, onde Plato e Aristteles o consideraram como o para-
digma do grande mdico. Ele ficou to famoso que a Antigidade
nos legou sob o seu nome no apenas as suas obras, mas tambm
todas as obras de sua escola e, melhor dizendo, todas as obras de
medicina dos sculos V e IV. E assim nasceu aquilo que designado
como Corpus Hippocraticum, constitudo-por mais de cinqenta
tratados, que representa a mais imponente documentao antiga
de carter cientfico que chegou at nossas mos.
Os livros que podem ser atribudos com uma certa margem
de probabilidade a Hipcrates ou que podem ser considerados
reflexos de seu pensamento, so: A medicina antiga, que uma
espcie de manifesto que proclama a autonomia da arte mdica; O
mal sagrado, que uma polmica contra a mentalidade da medicina
mgico-religiosa; O prognstico, que constitui a descoberta da
dimenso essencial da cincia mdica; Sobre as guas, os ventos e
os lugares, na qual so evidenciados os laos entre doenas e meio
ambiente; as Epidemias, que so uma formidvel coletnea de
casos clnicos; os famosos Aforismos e o clebre Juramento, do qual
falaremos adiante.
Como a criao da medicina hipocrtica marca o ingresso de
uma nova cincia na rea do saber cientfico e como Scrates e
foram amplamente influenciados pela medicina, que, nas-
Cida da mentalidade filosfica, estimulou a especulao filosfica,
por seu turno, devemos falar mais em pormenores sobre as maiores
Hipcrates
115
obras do Corpus Hippocraticum. A esse respeito, ainda Jaeger
escreve: "No se est exagerando quando se diz que a cincia
etlca de Scrates, que ocupa o centro da disputa nos dilogos
platnicos, no teria sido possvel ser pensada sem o modelo da
medicina, qual Scrates se remete tofreqentemente.A medicina
lhe era mais afim do que qualquer outro ramo do conhecimento
humano ento conhecido, inclusive a matemtica e as cincias
naturais."
, . Vejamos, po:tanto, algumas das mais famosas idias hipo-
cratlcas (a traduao das passagens que citaremos foi extrada de
Opere di lppocrate, org. por M. Vegett; UTET, Turim).
3. As obras-primas do Corpus Hippocraticum
3.1. "O mal sagrado" e a reduo de todos os fenmenos
morbosos a uma mesma dimenso
Na Antigidade, o "mal sagrado" era a epilepsia, no sentido
que era considerada efeito de causas no-naturais e, portanto,
conseqncia de uma interveno divina. No lcido escrito que leva
esse ttulo, Hipcrates demonstra a seguinte tese, de modo exem-
plar: a) a epilepsia considerada "mal sagrado" porque se apre-
senta como um fenmeno estupefaciente e incompreensvel h) na
realidade, porm, h doenas no menos estupefacientes,' como
febris e o sonambulismo; portanto, a apilep-
Sla nao diferente dessas outras doenas; c) assim, foi a ignorncia
da que levou a considerar a epilepsia como "mal sagrado"; d)
assrm sendo, aqueles que pretendem cur-la com atos de magia so
embusteiros e impostores; e) ademais, esto em contradio con-
sigo mesmos, pois pretendem curar com prticas humanas males
julgados divinos, de modo que essas prticas, longe de serem
expresses de religiosidade e devoo, so mpias e atias, porque
pretenderiam exercer um poder sobre os deuses.
b poderoso racionalismo dessa obra revela-se de particular
relevo, pois Hipcrates, longe de ser um ateu, mostra ter compre-
endido perfeitamente a estatura do divino, ao sustentar precisa-
mente nessas bases a impossibilidade de misturar o divino, de
modo absurdo, com as causas das doenas: as causas de todas as
doenas pertencem a uma nica e mesma dimenso. Escreve ele:
"( ... )no creio que o corpo do homem possa ser contaminado por um
deus, o mais corruptvel pelo mais sagrado. Mas, mesmo que seja
contaminado ou, de qualquer modo, atingindo por um agente
externo, ele ser mais purificado e santificado por um deus do que
contaminado. Certamente, o divino que nos santifica, purifica e
114 A medicina cientfica
elaborar um sistema teortico sobre o qual pudesse se apoiar um
verdadeiro movimento cientfico."
Ademais, influncia da filosofia dos fisicos, deve-se agregar
tambm uma particular agudeza argumentativa, herdada dos
sofistas e bem visvel em alguns tratados hipocrticos. _
Em concluso, como j recordamos, constatamos a ocorrncia
desse fenmeno de importncia fundamental para se compreender
o pensamento ocidental: no mbito da mentalidade filosfica, ou
seja, no mbito do racionalismo etiolgico por ela criado, que pde
nascer, se autodefinir e se desenvolver a cincia mdica (assim
como as demais cincias).
2. Hipcrates e o Corpus Hippocraticum
Como j dissemos, Hipcrates o "heri fundador" da medi-
cina cientfica. Infelizmente, estamos muito mal informados sobre
a sua vida. Parece que ele viveu na segunda metade do sculo V e
nas primeiras dcadas do sculo IV a.C. (conjecturalmente, alguns
propem as datas de 460-370 a.C., mas so datas aleatrias).
Hipcrates foi o chefe da escola de Cs e ensinou medicina em
Atenas, onde Plato e Aristteles o consideraram como o para-
digma do grande mdico. Ele ficou to famoso que a Antigidade
nos legou sob o seu nome no apenas as suas obras, mas tambm
todas as obras de sua escola e, melhor dizendo, todas as obras de
medicina dos sculos V e IV. E assim nasceu aquilo que designado
como Corpus Hippocraticum, constitudo-por mais de cinqenta
tratados, que representa a mais imponente documentao antiga
de carter cientfico que chegou at nossas mos.
Os livros que podem ser atribudos com uma certa margem
de probabilidade a Hipcrates ou que podem ser considerados
reflexos de seu pensamento, so: A medicina antiga, que uma
espcie de manifesto que proclama a autonomia da arte mdica; O
mal sagrado, que uma polmica contra a mentalidade da medicina
mgico-religiosa; O prognstico, que constitui a descoberta da
dimenso essencial da cincia mdica; Sobre as guas, os ventos e
os lugares, na qual so evidenciados os laos entre doenas e meio
ambiente; as Epidemias, que so uma formidvel coletnea de
casos clnicos; os famosos Aforismos e o clebre Juramento, do qual
falaremos adiante.
Como a criao da medicina hipocrtica marca o ingresso de
uma nova cincia na rea do saber cientfico e como Scrates e
foram amplamente influenciados pela medicina, que, nas-
Cida da mentalidade filosfica, estimulou a especulao filosfica,
por seu turno, devemos falar mais em pormenores sobre as maiores
Hipcrates
115
obras do Corpus Hippocraticum. A esse respeito, ainda Jaeger
escreve: "No se est exagerando quando se diz que a cincia
etlca de Scrates, que ocupa o centro da disputa nos dilogos
platnicos, no teria sido possvel ser pensada sem o modelo da
medicina, qual Scrates se remete tofreqentemente.A medicina
lhe era mais afim do que qualquer outro ramo do conhecimento
humano ento conhecido, inclusive a matemtica e as cincias
naturais."
, . Vejamos, po:tanto, algumas das mais famosas idias hipo-
cratlcas (a traduao das passagens que citaremos foi extrada de
Opere di lppocrate, org. por M. Vegett; UTET, Turim).
3. As obras-primas do Corpus Hippocraticum
3.1. "O mal sagrado" e a reduo de todos os fenmenos
morbosos a uma mesma dimenso
Na Antigidade, o "mal sagrado" era a epilepsia, no sentido
que era considerada efeito de causas no-naturais e, portanto,
conseqncia de uma interveno divina. No lcido escrito que leva
esse ttulo, Hipcrates demonstra a seguinte tese, de modo exem-
plar: a) a epilepsia considerada "mal sagrado" porque se apre-
senta como um fenmeno estupefaciente e incompreensvel h) na
realidade, porm, h doenas no menos estupefacientes,' como
febris e o sonambulismo; portanto, a apilep-
Sla nao diferente dessas outras doenas; c) assim, foi a ignorncia
da que levou a considerar a epilepsia como "mal sagrado"; d)
assrm sendo, aqueles que pretendem cur-la com atos de magia so
embusteiros e impostores; e) ademais, esto em contradio con-
sigo mesmos, pois pretendem curar com prticas humanas males
julgados divinos, de modo que essas prticas, longe de serem
expresses de religiosidade e devoo, so mpias e atias, porque
pretenderiam exercer um poder sobre os deuses.
b poderoso racionalismo dessa obra revela-se de particular
relevo, pois Hipcrates, longe de ser um ateu, mostra ter compre-
endido perfeitamente a estatura do divino, ao sustentar precisa-
mente nessas bases a impossibilidade de misturar o divino, de
modo absurdo, com as causas das doenas: as causas de todas as
doenas pertencem a uma nica e mesma dimenso. Escreve ele:
"( ... )no creio que o corpo do homem possa ser contaminado por um
deus, o mais corruptvel pelo mais sagrado. Mas, mesmo que seja
contaminado ou, de qualquer modo, atingindo por um agente
externo, ele ser mais purificado e santificado por um deus do que
contaminado. Certamente, o divino que nos santifica, purifica e
116
A medicina cientfica
limpa dos nossos gravssimos e mpios erros: ns mesmos traamos
os limites dos tempos e recintos dos deuses para que no os
ultrapasse ningum que no. esteja puro e, ao neles,
aspergimos, no porque esteJamos por nos contannnar, mas srm
para nos limpar se j carregamos alguma sobre
Qual , ento, a causa da epilepsia? E uma alterao do
crebro derivada das mesmas causas racionais de que derivam
todas as outras alteraes morbosas, uma "adio" ou "subtrao"
de seco e mido, quente e frio etc. Portanto, conclui Hipcrates,
quem, "atravs do regime, sabe determinar nos homens o seco e .o
mido, o frio e o quente, tambm pode curar esse mal, se consegwr
perceber o momento oportuno para um bom tratamento, sem
qualquer purificao ou magia".
3.2. A descoberta da correspondncia estrutural entre as
doenas, o carter do homem e o ambiente na obra
Sobre as guas, os ventos e os lugares
O tratado Sobre as guas, os ventos e os lugares est entre os
mais extraordinrios do Corpus Hippocraticum. O leitor atual no
podedeixardeficarestupefato diante da "modernidade" de algumas
opinies nele expressas.
So duas as teses de fundo:
1) A primeira contitui uma ilustrao paradigmtica do que
j destacamos acerca da prpria colocao da medicina
cincia, derivada do discurso dos filsofos na sua estrutura raciO-
nal. O homem visto no conjunto em que se encontra naturalmente
inserido, ou seja, no contexto de todas as coordenadas que consti-
tuem o ambiente em que ele vive: as estaes, suas mudanas e
suas influncias, os ventos tpicos de cada regio, as guas carac-
tersticas dos lugares e suas propriedades, as posies dos lugares,
o tipo de vida dos habitantes. O "pleno conhecimento de cada caso
individual", portanto, depende do conhecimento do conjunto des-
sas coordenadas, o que significa que, para compreender a parte,
preciso compreender o todo ao qual a parte pertence. A natureza
dos lugares e daquilo que os caracteriza incide sobre a constituio
e o aspecto dos homens e, portanto, sobre a sade e sobre as
doenas. O mdico que quer curar o doente deve conhecer precisa-
mente essas correspondncias.
2) A outra tese (a mais interessante) que as instituies
polticas tambm incidem sobre o estado de sade e as condies
gerais dos homens: "Parece-me que por essas razes que so
fracos os povos da sia- e, alm disso, tambm pelas intituies.
Com efeito, grande parte da sia dirigida por monarquias. Onde
Hipcrates
117
os homens no so senhores de si mesmos e das prprias leis, mas
sujeitos a dspotas, eles no pensam em se adestrar para a guerra,
mas sim em como parecer inaptos para o combate." A democracia,
portanto, tempera o carter e a sade, ao passo que o despotismo
produz efeitos opostos.
3.3. O manifesto da medicina hipocrtica:
A medicina antiga
Como dissemos, a medicina amplamente devedora da
filosofia. Mas agora necessrio explicitar melhor essa afirmao.
Surgida do contexto do esquema geral de racionalidade instaurado
pela filosofia, a medicina teve que distanciar-se da filosofia para
no ser por ela reabsorvida. Com efeito, a escola mdica itlica
havia feito uso dos quatro elementos de Empdocles (gua, ar,
terra e fogo) para explicar doena e sade, vida e morte, caindo em
um dogmatismo que esquecia a experincia concreta e que Hip-
crates considera at deletrio. A medicina antiga uma denncia
desse dogmatismo e a reivindicao de um estatuto antidogmtico
para a medicina, uma independncia em relao filosofia de
Empdocles. Escreve Hipcrates: "Esto profundamente em erro
todos os que puseram-se a falar ou escrever sobre medicina
fundamentando-o seu discurso em um postulado, o quente e o frio,
o mido e o seco ou qualquer outro que tenham escolhido, simpli-
ficando em excesso a causa original das doenas e da morte dos
atribuindo a mesma causa a todos os casos, porque se
basiiam em um ou dois postulados."
Hipcrates no nega que esses fatores entrem na produo da
doena e da sade, mas acha que eles entram de modo muito
variado e articulado, porque, na natureza, tudo est misturado
junto (note-se aqui como, habilmente, Hipcrates vale-se do postu-
lado de Anaxgoras, segundo o qual tudo est em tudo, precisa-
mente para derrotar os postulados de Empdocles): "Algum, no
entanto, poderia dizer: 'Mas quem est febricitante, por febres
ardentes, pulmonites e outras doenas violentas, no se liberta to
rpido da febre, nem nesse caso h alternncia de quente e frio.'
Mas eu considero que precisamente essa uma grande prova de
que os homens no ficam febris simplesmente pelo quente, que no
a nica causa dos males, mas sim que a mesma coisa ao mesmo
tempo amarga e quente, cida e quente, salgada e quente e assim ao
infinito e, reciprocamente com as outras propriedades, tambm
fria. Assim, o que incomoda tudo isso, incluindo-se a tambm o
quente, que participa da fora do fator dominante e junto com ele
se agrava e aumenta, mas que, em si mesmo, no tem outras
propriedades fora daquelas que lhe so prprias."
116
A medicina cientfica
limpa dos nossos gravssimos e mpios erros: ns mesmos traamos
os limites dos tempos e recintos dos deuses para que no os
ultrapasse ningum que no. esteja puro e, ao neles,
aspergimos, no porque esteJamos por nos contannnar, mas srm
para nos limpar se j carregamos alguma sobre
Qual , ento, a causa da epilepsia? E uma alterao do
crebro derivada das mesmas causas racionais de que derivam
todas as outras alteraes morbosas, uma "adio" ou "subtrao"
de seco e mido, quente e frio etc. Portanto, conclui Hipcrates,
quem, "atravs do regime, sabe determinar nos homens o seco e .o
mido, o frio e o quente, tambm pode curar esse mal, se consegwr
perceber o momento oportuno para um bom tratamento, sem
qualquer purificao ou magia".
3.2. A descoberta da correspondncia estrutural entre as
doenas, o carter do homem e o ambiente na obra
Sobre as guas, os ventos e os lugares
O tratado Sobre as guas, os ventos e os lugares est entre os
mais extraordinrios do Corpus Hippocraticum. O leitor atual no
podedeixardeficarestupefato diante da "modernidade" de algumas
opinies nele expressas.
So duas as teses de fundo:
1) A primeira contitui uma ilustrao paradigmtica do que
j destacamos acerca da prpria colocao da medicina
cincia, derivada do discurso dos filsofos na sua estrutura raciO-
nal. O homem visto no conjunto em que se encontra naturalmente
inserido, ou seja, no contexto de todas as coordenadas que consti-
tuem o ambiente em que ele vive: as estaes, suas mudanas e
suas influncias, os ventos tpicos de cada regio, as guas carac-
tersticas dos lugares e suas propriedades, as posies dos lugares,
o tipo de vida dos habitantes. O "pleno conhecimento de cada caso
individual", portanto, depende do conhecimento do conjunto des-
sas coordenadas, o que significa que, para compreender a parte,
preciso compreender o todo ao qual a parte pertence. A natureza
dos lugares e daquilo que os caracteriza incide sobre a constituio
e o aspecto dos homens e, portanto, sobre a sade e sobre as
doenas. O mdico que quer curar o doente deve conhecer precisa-
mente essas correspondncias.
2) A outra tese (a mais interessante) que as instituies
polticas tambm incidem sobre o estado de sade e as condies
gerais dos homens: "Parece-me que por essas razes que so
fracos os povos da sia- e, alm disso, tambm pelas intituies.
Com efeito, grande parte da sia dirigida por monarquias. Onde
Hipcrates
117
os homens no so senhores de si mesmos e das prprias leis, mas
sujeitos a dspotas, eles no pensam em se adestrar para a guerra,
mas sim em como parecer inaptos para o combate." A democracia,
portanto, tempera o carter e a sade, ao passo que o despotismo
produz efeitos opostos.
3.3. O manifesto da medicina hipocrtica:
A medicina antiga
Como dissemos, a medicina amplamente devedora da
filosofia. Mas agora necessrio explicitar melhor essa afirmao.
Surgida do contexto do esquema geral de racionalidade instaurado
pela filosofia, a medicina teve que distanciar-se da filosofia para
no ser por ela reabsorvida. Com efeito, a escola mdica itlica
havia feito uso dos quatro elementos de Empdocles (gua, ar,
terra e fogo) para explicar doena e sade, vida e morte, caindo em
um dogmatismo que esquecia a experincia concreta e que Hip-
crates considera at deletrio. A medicina antiga uma denncia
desse dogmatismo e a reivindicao de um estatuto antidogmtico
para a medicina, uma independncia em relao filosofia de
Empdocles. Escreve Hipcrates: "Esto profundamente em erro
todos os que puseram-se a falar ou escrever sobre medicina
fundamentando-o seu discurso em um postulado, o quente e o frio,
o mido e o seco ou qualquer outro que tenham escolhido, simpli-
ficando em excesso a causa original das doenas e da morte dos
atribuindo a mesma causa a todos os casos, porque se
basiiam em um ou dois postulados."
Hipcrates no nega que esses fatores entrem na produo da
doena e da sade, mas acha que eles entram de modo muito
variado e articulado, porque, na natureza, tudo est misturado
junto (note-se aqui como, habilmente, Hipcrates vale-se do postu-
lado de Anaxgoras, segundo o qual tudo est em tudo, precisa-
mente para derrotar os postulados de Empdocles): "Algum, no
entanto, poderia dizer: 'Mas quem est febricitante, por febres
ardentes, pulmonites e outras doenas violentas, no se liberta to
rpido da febre, nem nesse caso h alternncia de quente e frio.'
Mas eu considero que precisamente essa uma grande prova de
que os homens no ficam febris simplesmente pelo quente, que no
a nica causa dos males, mas sim que a mesma coisa ao mesmo
tempo amarga e quente, cida e quente, salgada e quente e assim ao
infinito e, reciprocamente com as outras propriedades, tambm
fria. Assim, o que incomoda tudo isso, incluindo-se a tambm o
quente, que participa da fora do fator dominante e junto com ele
se agrava e aumenta, mas que, em si mesmo, no tem outras
propriedades fora daquelas que lhe so prprias."
118
A medicina cientfica
O conhecimento mdico um conhecimento preciso e rigoroso
da dieta conveniente e de sua justa medida. Essa explicitao no
pode derivar de critrios abstratos ou hipotticos, mas apenas da
experincia concreta, da "sensao do corpo" (parece-nos estar
ouvindo um eco de Protgoras!).
Assim, o discurso mdico no deve se dar em tomo da
essncia do homem geral, sobre as causas do seu aparecimento e
questes semelhantes. Deve desenvolver-se em torno do que o
homem como um ser fsico concreto que tem relao com aquilo que
come, com aquilo que bebe, com o seu especfico regime de vida e
coisas semelhantes: "Na verdade, eu considero que a cincia de
algum modo certa da natureza no pode derivar de qualquer outra
coisa seno da medicina e que s ser possvel adquiri-la quando
a prpria medicina for toda ela explorada com mtodo correto. Mas
disso estamos muito distantes, isto , de conquistar um saber exato
sobre o que o homem, sobre as causas que determinam o seu
aparecimento e outras questes semelhantes. Mas pelo menos uma
coisa parece-me necessrio que o homem saiba sobre a natureza e
faa todo esforo para sab-lo, se quiser de alguma forma cumprir
seus deveres, ou seja, o que o homem em relao com aquilo que
come, com aquilo que bebe e a todo o seu regime de vida e que
conseqncias derivam de cada coisa para cada um."
As Epidemias (que significam "visitas") mostram concreta-
mente a agudeza que Hipcrates exigia da arte mdica e o mtodo
do empirismo positivo em aplicao, como descrio sistemtica e
ordenada de vrias doenas - nicos elementos sobre os quais
podia se basear a arte mdica.
Essa imponente obra est toda perpassada por aquele esp-
rito que, como j se observou justamente, est condensado no
princpio com que se abre a clebre coletnea de Aforismos: "A vida
breve, a arte longa, a ocasio fugaz, o experimento arriscado, o
juzo dificil."
Por fim, devemos recordar que Hipcrates codificou a "prog-
nose", que, como j se observou, representa no contexto hipocrtico
"uma sntese de passado, presente e futuro": somente no arco da
viso do passado, do presente e do futuro do doente que o mdico
pode projetar a terapia perfeita.
4. O Juramento de Hipcrates
Hipcrates e sua escola no se limitaram a dar medicina
o estatuto teortico de cincia, mas tambm conseguiram determi-
nar com uma lucidez verdadeiramente impressionante a estatura
Hipcrates
119
tica do mdico, o ethos ou identidade moral que deve caracteriz-
lo. parte o pano de fundo social bem vis'l'el no comportamento
expressamente tematizado (antigamente, a cincia mdica passa-
va de pai para filho, relao que Hipcrates identifica com a
existente entre mestre e discpulo), o sentido do juramento se
resume numa proposta simples que, em termos modernos, pode-
ramos expressar assim: mdico, lembra-te de qu o doente no
uma coisa ou um meio, mas um fim, um valor, e portanto comporta-
te em decorrncia disso. Ei-lo integralmente: "Por Apolo mdico,
por Esculpio, por Higia, por Panacia e por todos os deuses e
deusas, invocando-os por testemunhas, juro manter este jura-
mento e este pacto escrito, segundo as foras e o meu juzo.
Considerarei quem me ensinou esta arte como a meus prprios
pais, porei meus bens em comum com ele e, quando tiver necessi-
dade, o pagarei do meu dbito e considerarei seus descendentes
como meus prprios irmos, ensinando-lhes esta arte, se deseja-
rem aprend-la, sem compensaes nem compromissos escritos.
Trasmitirei os ensinamentos escritos e verbais e toda outra parte
do saber aos meus filhos, bem como aos filhos de meu mestre e aos
alunos que subscreveram o pacto e juraram segundo o uso mdico,
mas a mais ningum. V aler-me-ei do regime para ajudar os
doentes, segundo as minhas foras e o meu juzo, mas me absterei
de causar dano e injustia. No darei a ningum nenhum preparado
mortal, nem mesmo se me for pedido, e nunca darei tal conselho;
tambm no darei s mulheres pessrios para provocar aborto.
Preservarei minha vida e minha arte puras e santas. No operarei
nem mesmo quem sofre do 'mal de pedra', deixando o lugar para
homens especialistas nessa prtica. Em todas as casas em que
entrar, irei para ajudar os doentes, abstendo-me de levar volunta-
riamente injustia e danos, especialmente de qualquer ato de
libidinagem nos corpos de mulheres e homens, livres ou escravos.
Tudo aquilo que possa ver e ouvir no exerccio de minha profisso
e tambm fora dela, nas minhas relaes com os homens, se for algo
que no deva ser divulgado, calar-me-ei, considerando-o como um
segredo sagrado. Se eu mantiver este juramento e no romp-lo,
que me seja dado desfrutar o melhor da vida e da arte, considerado
por todos e sempre honrado. No entanto, se me tornar transgressor
e perjuro, que seja colhido pelo contrrio disso."
Talvez nem todos saibam, mas ainda hoje os mdicos prestam
o juramento de Hipcrates mostrando a que ponto a civilizao
ocidental devedora dos
118
A medicina cientfica
O conhecimento mdico um conhecimento preciso e rigoroso
da dieta conveniente e de sua justa medida. Essa explicitao no
pode derivar de critrios abstratos ou hipotticos, mas apenas da
experincia concreta, da "sensao do corpo" (parece-nos estar
ouvindo um eco de Protgoras!).
Assim, o discurso mdico no deve se dar em tomo da
essncia do homem geral, sobre as causas do seu aparecimento e
questes semelhantes. Deve desenvolver-se em torno do que o
homem como um ser fsico concreto que tem relao com aquilo que
come, com aquilo que bebe, com o seu especfico regime de vida e
coisas semelhantes: "Na verdade, eu considero que a cincia de
algum modo certa da natureza no pode derivar de qualquer outra
coisa seno da medicina e que s ser possvel adquiri-la quando
a prpria medicina for toda ela explorada com mtodo correto. Mas
disso estamos muito distantes, isto , de conquistar um saber exato
sobre o que o homem, sobre as causas que determinam o seu
aparecimento e outras questes semelhantes. Mas pelo menos uma
coisa parece-me necessrio que o homem saiba sobre a natureza e
faa todo esforo para sab-lo, se quiser de alguma forma cumprir
seus deveres, ou seja, o que o homem em relao com aquilo que
come, com aquilo que bebe e a todo o seu regime de vida e que
conseqncias derivam de cada coisa para cada um."
As Epidemias (que significam "visitas") mostram concreta-
mente a agudeza que Hipcrates exigia da arte mdica e o mtodo
do empirismo positivo em aplicao, como descrio sistemtica e
ordenada de vrias doenas - nicos elementos sobre os quais
podia se basear a arte mdica.
Essa imponente obra est toda perpassada por aquele esp-
rito que, como j se observou justamente, est condensado no
princpio com que se abre a clebre coletnea de Aforismos: "A vida
breve, a arte longa, a ocasio fugaz, o experimento arriscado, o
juzo dificil."
Por fim, devemos recordar que Hipcrates codificou a "prog-
nose", que, como j se observou, representa no contexto hipocrtico
"uma sntese de passado, presente e futuro": somente no arco da
viso do passado, do presente e do futuro do doente que o mdico
pode projetar a terapia perfeita.
4. O Juramento de Hipcrates
Hipcrates e sua escola no se limitaram a dar medicina
o estatuto teortico de cincia, mas tambm conseguiram determi-
nar com uma lucidez verdadeiramente impressionante a estatura
Hipcrates
119
tica do mdico, o ethos ou identidade moral que deve caracteriz-
lo. parte o pano de fundo social bem vis'l'el no comportamento
expressamente tematizado (antigamente, a cincia mdica passa-
va de pai para filho, relao que Hipcrates identifica com a
existente entre mestre e discpulo), o sentido do juramento se
resume numa proposta simples que, em termos modernos, pode-
ramos expressar assim: mdico, lembra-te de qu o doente no
uma coisa ou um meio, mas um fim, um valor, e portanto comporta-
te em decorrncia disso. Ei-lo integralmente: "Por Apolo mdico,
por Esculpio, por Higia, por Panacia e por todos os deuses e
deusas, invocando-os por testemunhas, juro manter este jura-
mento e este pacto escrito, segundo as foras e o meu juzo.
Considerarei quem me ensinou esta arte como a meus prprios
pais, porei meus bens em comum com ele e, quando tiver necessi-
dade, o pagarei do meu dbito e considerarei seus descendentes
como meus prprios irmos, ensinando-lhes esta arte, se deseja-
rem aprend-la, sem compensaes nem compromissos escritos.
Trasmitirei os ensinamentos escritos e verbais e toda outra parte
do saber aos meus filhos, bem como aos filhos de meu mestre e aos
alunos que subscreveram o pacto e juraram segundo o uso mdico,
mas a mais ningum. V aler-me-ei do regime para ajudar os
doentes, segundo as minhas foras e o meu juzo, mas me absterei
de causar dano e injustia. No darei a ningum nenhum preparado
mortal, nem mesmo se me for pedido, e nunca darei tal conselho;
tambm no darei s mulheres pessrios para provocar aborto.
Preservarei minha vida e minha arte puras e santas. No operarei
nem mesmo quem sofre do 'mal de pedra', deixando o lugar para
homens especialistas nessa prtica. Em todas as casas em que
entrar, irei para ajudar os doentes, abstendo-me de levar volunta-
riamente injustia e danos, especialmente de qualquer ato de
libidinagem nos corpos de mulheres e homens, livres ou escravos.
Tudo aquilo que possa ver e ouvir no exerccio de minha profisso
e tambm fora dela, nas minhas relaes com os homens, se for algo
que no deva ser divulgado, calar-me-ei, considerando-o como um
segredo sagrado. Se eu mantiver este juramento e no romp-lo,
que me seja dado desfrutar o melhor da vida e da arte, considerado
por todos e sempre honrado. No entanto, se me tornar transgressor
e perjuro, que seja colhido pelo contrrio disso."
Talvez nem todos saibam, mas ainda hoje os mdicos prestam
o juramento de Hipcrates mostrando a que ponto a civilizao
ocidental devedora dos
120
A medicina cientifica
5. O tratado Sobre a natureza do homem
e a doutrina dos quatro humores
A medicina hipocrtica passou para a histria como uma
medicina baseada na doutrina dos quatro humores: "fleuma",
"sangue", "bile amarela" e "bile negra".
Ora no Corpus Hippocraticum h um tratado, intitulado A
natureza 'do homem, que codifica de modo paradigmtico essa
doutrina. Os antigos consideravam-no como sendo de Hipcrates,
mas parece que o autor foi Polbio, genro de Hipcrates. Por outro
lado, a rgida sistematizao desse tratado -:1 do
homem no se coaduna com o contedo de A medwma antzga. Na
realidade, tudo o que Hipcrates dizia em A medicina antiga
precisava ser completado teoricamente com um esquema geral que
fornecesse os quadros dentro dos quais se deveria ordenar a
experincia mdica. Hipcrates havia falado de mas
sem definir sistematicamente o seu nmero e as suas qualidades.
Tambm havia falado da influncia do quente, do frio e das
a doenas cat-,_
o_y;,-oS y- ".Q-%
\.0"1\\--era:roento
lNVERZVo
Hipcrates
121
estaes, como vimos, mas apenas como coordenadas ambientais.
Polbio combinou a doutrina das quatro qualidades, proveniente
dos mdicos itlicos, com as doutrinas hipocrticas oportunamente
desenvolvidas, compondo o seguinte quadro: a natureza do corpo
humano constituda por sangue, fleuma, bile amarela e bile
negra; o homem est "sadio" quando esses humores esto
"reciprocamente bem temperados por propriedade e quantidade"
e a mistura completa; entretanto, est "doente" quando "h
excesso ou carncia deles" ou quando falte aquela condio de "bem
temperados"; aos humores correspondem as quatro estaes, bem
como quente e frio, seco e mido.
O grfico da pg.120 ilustra bem esses conceitos, com
algumas expli-citaes posteriores (o primeiro crculo representa
os elementos de origem itlica, o segundo as qualidades
correspondentes, o terceiro os humores, o quarto as estaes
correspondentes e afins; os ltimos dois crculos representam os
temperamentos do homem e as suas relativas predisposies para
as doenas; poder-se-ia tambm acrescentar as correspondentes
fases da vida do homem, em si mesmas, mas elas so bvias, devido
perfeita coincidncia com as estaes).
Esse claro esquema, que conciliava instncias opostas, e a
lcida sntese das doutrinas mdicas nele baseada garantiram um
imenso sucesso ao tratado. Galeno iria defender a autenticidade
hipocrtica do conte<:Io desse texto e completaria com uma
elaborada doutrina dos "temperamentos , de sorte que o esquema
manteve-se como uma pedra de toque na histria da medicina e um
ponto de referncia durante dois milnios.
120
A medicina cientifica
5. O tratado Sobre a natureza do homem
e a doutrina dos quatro humores
A medicina hipocrtica passou para a histria como uma
medicina baseada na doutrina dos quatro humores: "fleuma",
"sangue", "bile amarela" e "bile negra".
Ora no Corpus Hippocraticum h um tratado, intitulado A
natureza 'do homem, que codifica de modo paradigmtico essa
doutrina. Os antigos consideravam-no como sendo de Hipcrates,
mas parece que o autor foi Polbio, genro de Hipcrates. Por outro
lado, a rgida sistematizao desse tratado -:1 do
homem no se coaduna com o contedo de A medwma antzga. Na
realidade, tudo o que Hipcrates dizia em A medicina antiga
precisava ser completado teoricamente com um esquema geral que
fornecesse os quadros dentro dos quais se deveria ordenar a
experincia mdica. Hipcrates havia falado de mas
sem definir sistematicamente o seu nmero e as suas qualidades.
Tambm havia falado da influncia do quente, do frio e das
a doenas cat-,_
o_y;,-oS y- ".Q-%
\.0"1\\--era:roento
lNVERZVo
Hipcrates
121
estaes, como vimos, mas apenas como coordenadas ambientais.
Polbio combinou a doutrina das quatro qualidades, proveniente
dos mdicos itlicos, com as doutrinas hipocrticas oportunamente
desenvolvidas, compondo o seguinte quadro: a natureza do corpo
humano constituda por sangue, fleuma, bile amarela e bile
negra; o homem est "sadio" quando esses humores esto
"reciprocamente bem temperados por propriedade e quantidade"
e a mistura completa; entretanto, est "doente" quando "h
excesso ou carncia deles" ou quando falte aquela condio de "bem
temperados"; aos humores correspondem as quatro estaes, bem
como quente e frio, seco e mido.
O grfico da pg.120 ilustra bem esses conceitos, com
algumas expli-citaes posteriores (o primeiro crculo representa
os elementos de origem itlica, o segundo as qualidades
correspondentes, o terceiro os humores, o quarto as estaes
correspondentes e afins; os ltimos dois crculos representam os
temperamentos do homem e as suas relativas predisposies para
as doenas; poder-se-ia tambm acrescentar as correspondentes
fases da vida do homem, em si mesmas, mas elas so bvias, devido
perfeita coincidncia com as estaes).
Esse claro esquema, que conciliava instncias opostas, e a
lcida sntese das doutrinas mdicas nele baseada garantiram um
imenso sucesso ao tratado. Galeno iria defender a autenticidade
hipocrtica do conte<:Io desse texto e completaria com uma
elaborada doutrina dos "temperamentos , de sorte que o esquema
manteve-se como uma pedra de toque na histria da medicina e um
ponto de referncia durante dois milnios.
Quarta parte
PLATO E O HORIZONTE
,
DA METAFISICA
"Quem capaz de ver o todo, filsofo;
- , - , n
quem nao e capaz, nao o e.
Plato
Quarta parte
PLATO E O HORIZONTE
,
DA METAFISICA
"Quem capaz de ver o todo, filsofo;
- , - , n
quem nao e capaz, nao o e.
Plato
Plato (428 / 427-347 a.C) o fundador da metafsica ocidental.
Dele disse Montaigne: "Queiram sacudir e agitar Plato: cada
qual, orgulhando-se de apossar-se dele, coloca-o do lado que quer. n
E Emerson acrescentaria: "Plato a filosofia."
Captulo VI
PLATO E A ACADEMIA ANTIGA
1. A questo platnica
1.1. Vida e obras de Plato
Plato nasceu em Atenas, em 428/427 a.C. Seu verdadeiro
nome era Aristcles. Plato um apelido que derivou, como
referem alguns, de seu vigor fisico ou, como contam outros, da
amplitude de seu estilo ou ainda da extenso de sua testa (em
grego, platos significa precisamente "amplitude", "largueza",
"extenso"). Seu pai contava orgulhosamente com o rei Codros
entre seus antepassados, ao passo que sua me se orgulhava do
parentesco com Slon. Assim natural que, desde a juventude,
Plato j visse na vida poltica o seu prprio ideal: nascimento,
inteligncia, aptides pessoais, tudo o levava para essa direo.
Esse um dado biogrfico absolutamente essencial, que incidiria
profundamente na substncia mesma de seu pensamento.
Aristteles nos relata que Plato foi inicialmente discpulo de
Crtilo, seguidor de Herclito. Posteriormente, foi discpulo de
Scrates. O encontro de Plato com Scrates se deu P.rovavelmente
quando Plato tinha aproximadamente vinte anos. E certo, porm,
que Plato freqentou o crculo de Scrates com o mesmo objetivo
da maior parte dos outros jovens, ou seja, no para fazer da filosofia
a finalidade de sua prpria vida, mas para melhor se preparar, pela
filosofia, para a vida poltica. Entretanto, os acontecimentos orien-
tariam a vida de Plato em outra direo.
Plato travou seu primeiro contato direto com a vida poltica
em 4041403 a.C., quando a aristocracia asswniu o pode.r e dois
parentes seus, Crm.ides e Crtias, tiveram importante participa-
ono governo oligrquico. Foi certamenteumaexperinciaamarga
e frustrante para ele, em conseqncia dos mtodos facciosos e
Plato (428 / 427-347 a.C) o fundador da metafsica ocidental.
Dele disse Montaigne: "Queiram sacudir e agitar Plato: cada
qual, orgulhando-se de apossar-se dele, coloca-o do lado que quer. n
E Emerson acrescentaria: "Plato a filosofia."
Captulo VI
PLATO E A ACADEMIA ANTIGA
1. A questo platnica
1.1. Vida e obras de Plato
Plato nasceu em Atenas, em 428/427 a.C. Seu verdadeiro
nome era Aristcles. Plato um apelido que derivou, como
referem alguns, de seu vigor fisico ou, como contam outros, da
amplitude de seu estilo ou ainda da extenso de sua testa (em
grego, platos significa precisamente "amplitude", "largueza",
"extenso"). Seu pai contava orgulhosamente com o rei Codros
entre seus antepassados, ao passo que sua me se orgulhava do
parentesco com Slon. Assim natural que, desde a juventude,
Plato j visse na vida poltica o seu prprio ideal: nascimento,
inteligncia, aptides pessoais, tudo o levava para essa direo.
Esse um dado biogrfico absolutamente essencial, que incidiria
profundamente na substncia mesma de seu pensamento.
Aristteles nos relata que Plato foi inicialmente discpulo de
Crtilo, seguidor de Herclito. Posteriormente, foi discpulo de
Scrates. O encontro de Plato com Scrates se deu P.rovavelmente
quando Plato tinha aproximadamente vinte anos. E certo, porm,
que Plato freqentou o crculo de Scrates com o mesmo objetivo
da maior parte dos outros jovens, ou seja, no para fazer da filosofia
a finalidade de sua prpria vida, mas para melhor se preparar, pela
filosofia, para a vida poltica. Entretanto, os acontecimentos orien-
tariam a vida de Plato em outra direo.
Plato travou seu primeiro contato direto com a vida poltica
em 4041403 a.C., quando a aristocracia asswniu o pode.r e dois
parentes seus, Crm.ides e Crtias, tiveram importante participa-
ono governo oligrquico. Foi certamenteumaexperinciaamarga
e frustrante para ele, em conseqncia dos mtodos facciosos e
126
Plato
violentos que constatou serem aplicados exatamente por aqueles
nos quais depositava confiana.
Entretanto, seu desgosto com os mtodos da poltica pratica-
da em Atenas deve ter alcanado o mximo de sua expresso com
a condenao de Scrates morte. Os responsveis por essa
condenao foram os democratas (que haviam retomado o poder).
Assim, Plato convenceu-se de que para ele, naquele momento, era
bom manter-se afastado da poltica militante.
Aps o ano de 399 a.C., Plato esteve em Mgara com alguns
outros discpulos de Scrates, hospedando-se em casa de Euclides
(provavelmente para evitar possveis perseguies, que poderiam
lhe advir pelo fato de ter participado do crculo socrtico). En-
tretanto, no se deteve longamente em Mgara.
Em 388 a.C., aos quarenta anos, Plato viajou para a Itlia.
Se esteve tambm no Egito e em Cirene como se conta, tais viagens
devem ter acontecido antes de 388 a.C. No entanto, a autobiografia
da Carta VII nada fala sobre elas. O desejo de conhecer as
comunidades dos pitagricos (e, de fato, conheceu rquita, como
sabemos atravs da Carta VII) foi que o levou a empreender a
viagem at a Itlia. Durante essa viagem, Plato foi convidado pelo
tirano Dionsio I a ir at Siracusa, na Siclia. Certamente, Plato
esperava poder inculcar no tirano o ideal do rei-filsofo, ideal esse
j substancialmente proposto no Grgias, obra que precede a
viagem. Em Siracusa, Plato logo se indisps com o tirano e sua
corte (precisamente por sustentar os princpios expressos no
Grgias). Todavia, estabeleceu forte vnculo de amizade com Don,
parente do tirano, no qual Plato acreditou encontrar um discpulo
capaz de se tomar rei-filsofo. Dionsio irritou-se de tal forma com
Plato que determinou fosse ele vendido como escravo a um
embaixador espartano na cidade de Egina (narrando os fatos de
forma mais simples, forado a desembarcar em Egina, que se
encontrava em guerra com Atenas, talvez Plato tenha sido
mantido como escravo). Felizmente, porm, foi resgatado por
Anicrides de Cirene, que se encontrava naquela cidade.
Retomando a Atenas, Plato fundou a Academia em um
ginsio situado no parque dedicado ao heri Academos, de onde
derivou o nome.
O Menon foi provavelmente o primeiro dilogo de Plato a
divulgar a nova escola. Logo a Academia adquiriu grande prestgio,
a ela acorrendo numerosos jovens e at mesmo homens ilustres.
Em 367 a.C., Plato voltou Siclia: Dionsio I falecera,
tendo-lhe sucedido o filho Dionsio 11, que, segundo afianava Don,
poderia colaborar bem mais que o pai para a realizao dos
desgnios de Plato. Dionsio 11, entretanto, revelou as mesmas
tendncias do pai: exilou Don, acusando-o de tramar contra o
r
f
Obras de Plato
127
trono, e manteve Plato quase como um prisioneiro. Dionsio s
permitiu que Plato retomasse a Atenas porque estava empenha-
do numa guerra.
Em 361 a.C., Plato voltou pela terceira vez Siclia. Em seu
a Atenas, l encontrou Don, que se havia refugiado nessa
cidade. Don o convenceu a aceitar novo e insistente convite de
Dionsio, na esperana de que, dessa forma, tambm ele seria
recebido em Siracusa. Dionsio desejava novamente a presena de
Plato corte C_?m a finalidade de completar sua prpria
preparaao filosofica. Fm, porm, um grave erro acreditar na
mudana de sentimentos de Dionsio. Plato teria at mesmo
a prpria vida, no fosse a proteo de rquita e
dos amigos da Cidade de Taranto. Em 367 a.C., Don conseguiria
tomar o em Siracusa, mas por pouco tempo apenas, vindo a
ser assassmado em 353 a.C.
Em 360 a.C., Plato retomou a Atenas, onde permaneceu na
direo da Academia at sua morte, ocorrida em 347 a.C.
Os escritos de Plato chegaram at ns em sua totalidade. A
lhes foi conferida, da qual nos d conta o gramtico
Trasilo, baseia-se no contedo dos prprios escritos. Os trinta e seis
trabalhos foram subdivididos nas nove tetralogias seguintes:
I: Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon;
11: Crtilo, Teeteto, O Sofista, A Poltica;
III: Parmnides, Filebo, O Banquete, Fedro;
IV: Alcebades I, Alcebades II, Hiparco, Os Amantes;
V: Teages, Crmides, Laqus, Lsis;
VI: Eutidemo, Protgoras, Grgias, Menon;
VII: Hpias menor, Hpias maior, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, A Repblica, Timeu, Crtias;
IX: Minos, As Leis, Epinome, Cartas.
A interpretao correta e a avaliao desses escritos propem
uma srie de problemas extremamente complexos que, em seu
conjunto, constituem a "questo platnica".
1.2. A questo da autenticidade e da evoluo dos escritos
O primeiro problema que surge em relao aos trinta e seis
escritos o seguinte: so todos eles autnticos ou existem os no
autnticos? E quais so eles?
A crtica do sculo passado se empenhou de forma incrivel-
mente meticulosa na questo da autenticidade, chegando a extre-
mismos hipercrticos verdadeiramente surpreendentes. Duvidou-
se da autenticidade de quase todos os dilogos. Posteriormente, o
126
Plato
violentos que constatou serem aplicados exatamente por aqueles
nos quais depositava confiana.
Entretanto, seu desgosto com os mtodos da poltica pratica-
da em Atenas deve ter alcanado o mximo de sua expresso com
a condenao de Scrates morte. Os responsveis por essa
condenao foram os democratas (que haviam retomado o poder).
Assim, Plato convenceu-se de que para ele, naquele momento, era
bom manter-se afastado da poltica militante.
Aps o ano de 399 a.C., Plato esteve em Mgara com alguns
outros discpulos de Scrates, hospedando-se em casa de Euclides
(provavelmente para evitar possveis perseguies, que poderiam
lhe advir pelo fato de ter participado do crculo socrtico). En-
tretanto, no se deteve longamente em Mgara.
Em 388 a.C., aos quarenta anos, Plato viajou para a Itlia.
Se esteve tambm no Egito e em Cirene como se conta, tais viagens
devem ter acontecido antes de 388 a.C. No entanto, a autobiografia
da Carta VII nada fala sobre elas. O desejo de conhecer as
comunidades dos pitagricos (e, de fato, conheceu rquita, como
sabemos atravs da Carta VII) foi que o levou a empreender a
viagem at a Itlia. Durante essa viagem, Plato foi convidado pelo
tirano Dionsio I a ir at Siracusa, na Siclia. Certamente, Plato
esperava poder inculcar no tirano o ideal do rei-filsofo, ideal esse
j substancialmente proposto no Grgias, obra que precede a
viagem. Em Siracusa, Plato logo se indisps com o tirano e sua
corte (precisamente por sustentar os princpios expressos no
Grgias). Todavia, estabeleceu forte vnculo de amizade com Don,
parente do tirano, no qual Plato acreditou encontrar um discpulo
capaz de se tomar rei-filsofo. Dionsio irritou-se de tal forma com
Plato que determinou fosse ele vendido como escravo a um
embaixador espartano na cidade de Egina (narrando os fatos de
forma mais simples, forado a desembarcar em Egina, que se
encontrava em guerra com Atenas, talvez Plato tenha sido
mantido como escravo). Felizmente, porm, foi resgatado por
Anicrides de Cirene, que se encontrava naquela cidade.
Retomando a Atenas, Plato fundou a Academia em um
ginsio situado no parque dedicado ao heri Academos, de onde
derivou o nome.
O Menon foi provavelmente o primeiro dilogo de Plato a
divulgar a nova escola. Logo a Academia adquiriu grande prestgio,
a ela acorrendo numerosos jovens e at mesmo homens ilustres.
Em 367 a.C., Plato voltou Siclia: Dionsio I falecera,
tendo-lhe sucedido o filho Dionsio 11, que, segundo afianava Don,
poderia colaborar bem mais que o pai para a realizao dos
desgnios de Plato. Dionsio 11, entretanto, revelou as mesmas
tendncias do pai: exilou Don, acusando-o de tramar contra o
r
f
Obras de Plato
127
trono, e manteve Plato quase como um prisioneiro. Dionsio s
permitiu que Plato retomasse a Atenas porque estava empenha-
do numa guerra.
Em 361 a.C., Plato voltou pela terceira vez Siclia. Em seu
a Atenas, l encontrou Don, que se havia refugiado nessa
cidade. Don o convenceu a aceitar novo e insistente convite de
Dionsio, na esperana de que, dessa forma, tambm ele seria
recebido em Siracusa. Dionsio desejava novamente a presena de
Plato corte C_?m a finalidade de completar sua prpria
preparaao filosofica. Fm, porm, um grave erro acreditar na
mudana de sentimentos de Dionsio. Plato teria at mesmo
a prpria vida, no fosse a proteo de rquita e
dos amigos da Cidade de Taranto. Em 367 a.C., Don conseguiria
tomar o em Siracusa, mas por pouco tempo apenas, vindo a
ser assassmado em 353 a.C.
Em 360 a.C., Plato retomou a Atenas, onde permaneceu na
direo da Academia at sua morte, ocorrida em 347 a.C.
Os escritos de Plato chegaram at ns em sua totalidade. A
lhes foi conferida, da qual nos d conta o gramtico
Trasilo, baseia-se no contedo dos prprios escritos. Os trinta e seis
trabalhos foram subdivididos nas nove tetralogias seguintes:
I: Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon;
11: Crtilo, Teeteto, O Sofista, A Poltica;
III: Parmnides, Filebo, O Banquete, Fedro;
IV: Alcebades I, Alcebades II, Hiparco, Os Amantes;
V: Teages, Crmides, Laqus, Lsis;
VI: Eutidemo, Protgoras, Grgias, Menon;
VII: Hpias menor, Hpias maior, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, A Repblica, Timeu, Crtias;
IX: Minos, As Leis, Epinome, Cartas.
A interpretao correta e a avaliao desses escritos propem
uma srie de problemas extremamente complexos que, em seu
conjunto, constituem a "questo platnica".
1.2. A questo da autenticidade e da evoluo dos escritos
O primeiro problema que surge em relao aos trinta e seis
escritos o seguinte: so todos eles autnticos ou existem os no
autnticos? E quais so eles?
A crtica do sculo passado se empenhou de forma incrivel-
mente meticulosa na questo da autenticidade, chegando a extre-
mismos hipercrticos verdadeiramente surpreendentes. Duvidou-
se da autenticidade de quase todos os dilogos. Posteriormente, o
128
Plato
problema passou a perder importncia e, hoje, tende-se a conside-
rar autnticos quase todos os dilogos ou at mesmo todos.
O segundo problema concerne cronologia dos escritos
platnicos. No se trata de um simples problema de erudio,
porquanto o pensamento platnico sofreu contnuo desenvolvi-
mento, enriquecendo-se atravs da autocrtica e a autocorreo. A
partir de fms do sculo passado, em parte atravs da utilizao do
critrio estilomtrico, ou seja, do estudo cientfico das caractersti-
cas estilsticas das diversas obras, se conseguiu propor uma
resposta pelo menos parcial para o problema.
Tomando-se como ponto de partida As Leis, que constituem
certamente o ltimo escrito de Plato, aps acurado exame das
caractersticas estilsticas dessa obra, buscou-se estabelecer quais
os outros escritos que apresentam essas caractersticas. Usando-
se tambm critrios colaterais, pde-se concluir que, provavel-
mente, os escritos do ltimo perodo so, pela ordem, os seguintes:
Teeteto, Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo, Timeu, Crtias
e As Leis. Depois tambm foi possvel estabelecer que a Repblica
pertence fase central da produo platnica, que a precedeFdon
e o Banquete, e que a segue F edro. Pde-se outrossim verificar que
um grupo de dilogos representa o perodo de amadurecimento e
de passagem da fase juvenil para a fase mais original: o Grgias
pertence provavelmente ao perodo imediatamente anterior
primeira viagem Itlia e o Menon ao perodo imediatamente
seguinte. A esse perodo de amadurecimento, provavelmente,
tambm pertence o Crtilo. O Protgoras representa, talvez, o
coroamento da primeira fase da atividade literria de Plato. A
maioria dos outros dilogos, especialmente os breves, constitui
certamente escritos de juventude, o que, de resto, se confirma pela
temtica acentuadamente socrtica que neles se discute. Alguns
desses dilogos podem ter sido retocados e parcialmente refeitos na
idade madura. De qualquer forma, no estado atual dos estudos,
est estabelecido definitivamente que os chamados "dilogos
dialticos" (Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo) so obras da
ltima ~ e literria de Plato e que os grandes dilogos metafisi-
cos representam obras da maturidade, embora permanea alguma
incerteza em relao aos primeiros. Assim, possvel reconstruir
o pensamento platnico de modo suficientemente satisfatrio.
O desenvolvimento espiritual de Plato o seguinte.
De incio, ele abordou uma problemtica acentuadamente
tica (tico-poltica), partindo exatamente da posio qual che-
gara Scrates. Posteriormente, deu-se conta da necessidade de
recuperar os temas centrais da filosofia da physis. Entretanto, a
recuperao das instncias ontocosmolgicas dos fisicos aconteceu
de modo extremamente original, ou melhor, atravs de uma
As doutrinas no escritas e os dilogos
129
autntica revoluo do pensamento, que o prprio Plato denomi-
nou "segU.nda navegao", ou seja, aquela navegao que o levou
descoberta do supra-sensvel (do ser suprafisico), como veremos na
segunda seao deste captulo.
A descoberta do ser supra-sensvel e de suas categorias
acionou um processo de reviso de uma srie de antigos problemas
e deu origem a problemas novos, que Plato passou a discutir e
aprofundar paulatinamente nos dilogos da maturidade e da
velhice, com incansvel afmco. Disso falaremos, entretanto, no
decorrer da exposio de seu pensamento.
1.3. Os escritos, as "doutrinas no escritas"
e suas relaes
Especialmente ao longo das ltimas dcadas, adquiriu evi-
dncia um terceiro problema, o das chamadas "doutrinas no
escritas", que tornou a questo platnica ainda mais complexa e,
por vrios aspectos, demonstrou ser de decisiva importncia. Hoje,
muitos estudiosos consideram que da soluo desse problema
depende a compreenso correta do pensamento platnico em geral
e da prpria histria do platonismo na Antigidade.
Antigas fontes nos referem que, na Academia, Plato minis-
trou cursos intitulados Sobre o bem, cujo teor ele no quis escrever.
Em tais cursos, discorria sobre realidades ltimas e supremas, ou
seja, sobre os primeiros princpios, adestrando os discpulos para
a compreenso desses princpios atravs de um rigoroso raciocnio
metdico e dialtico. Plato estava convencido de que essas "rea-
lidades ltimas e supremas" no podiam ser transmitidas seno
atravs de adequada preparao e de rigorosas observaes, que s
podem ocorrer no dilogo vivo e atravs do emprego oral da
dialtica.
O prprio Plato nos d conta disso em sua Carta VII: "O
conhecimento dessas coisas no de forma alguma transmissvel
como os outros conhecimentos, mas apenas aps muitas discusses
sobre tais coisas e aps um perodo de vida em comum, quando, de
modo imprevisto, como luz que se acende de uma simples fagulha,
esse conhecimento nasce na alma e de si mesmo se alimenta." E
ainda: "( ... ) essas coisas so aprendidas necessariamente em
conjunto, como em conjunto que aprendemos o verdadeiro e o falso
relativos realidade no seu todo, aps aplicao total e aps muito
tempo, como afirmei no incio. Pondo-se essas coisas em contato
umas com as outras, ou seja, nomes e definies, vises e sensaes,
submetidos prova em debates cordiais e avaliados em discusses
isentas de paixo, ento resplandecero de repente o conhecimento
e a intuio intelectual para aquele que nesse sentido realizar o
128
Plato
problema passou a perder importncia e, hoje, tende-se a conside-
rar autnticos quase todos os dilogos ou at mesmo todos.
O segundo problema concerne cronologia dos escritos
platnicos. No se trata de um simples problema de erudio,
porquanto o pensamento platnico sofreu contnuo desenvolvi-
mento, enriquecendo-se atravs da autocrtica e a autocorreo. A
partir de fms do sculo passado, em parte atravs da utilizao do
critrio estilomtrico, ou seja, do estudo cientfico das caractersti-
cas estilsticas das diversas obras, se conseguiu propor uma
resposta pelo menos parcial para o problema.
Tomando-se como ponto de partida As Leis, que constituem
certamente o ltimo escrito de Plato, aps acurado exame das
caractersticas estilsticas dessa obra, buscou-se estabelecer quais
os outros escritos que apresentam essas caractersticas. Usando-
se tambm critrios colaterais, pde-se concluir que, provavel-
mente, os escritos do ltimo perodo so, pela ordem, os seguintes:
Teeteto, Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo, Timeu, Crtias
e As Leis. Depois tambm foi possvel estabelecer que a Repblica
pertence fase central da produo platnica, que a precedeFdon
e o Banquete, e que a segue F edro. Pde-se outrossim verificar que
um grupo de dilogos representa o perodo de amadurecimento e
de passagem da fase juvenil para a fase mais original: o Grgias
pertence provavelmente ao perodo imediatamente anterior
primeira viagem Itlia e o Menon ao perodo imediatamente
seguinte. A esse perodo de amadurecimento, provavelmente,
tambm pertence o Crtilo. O Protgoras representa, talvez, o
coroamento da primeira fase da atividade literria de Plato. A
maioria dos outros dilogos, especialmente os breves, constitui
certamente escritos de juventude, o que, de resto, se confirma pela
temtica acentuadamente socrtica que neles se discute. Alguns
desses dilogos podem ter sido retocados e parcialmente refeitos na
idade madura. De qualquer forma, no estado atual dos estudos,
est estabelecido definitivamente que os chamados "dilogos
dialticos" (Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo) so obras da
ltima ~ e literria de Plato e que os grandes dilogos metafisi-
cos representam obras da maturidade, embora permanea alguma
incerteza em relao aos primeiros. Assim, possvel reconstruir
o pensamento platnico de modo suficientemente satisfatrio.
O desenvolvimento espiritual de Plato o seguinte.
De incio, ele abordou uma problemtica acentuadamente
tica (tico-poltica), partindo exatamente da posio qual che-
gara Scrates. Posteriormente, deu-se conta da necessidade de
recuperar os temas centrais da filosofia da physis. Entretanto, a
recuperao das instncias ontocosmolgicas dos fisicos aconteceu
de modo extremamente original, ou melhor, atravs de uma
As doutrinas no escritas e os dilogos
129
autntica revoluo do pensamento, que o prprio Plato denomi-
nou "segU.nda navegao", ou seja, aquela navegao que o levou
descoberta do supra-sensvel (do ser suprafisico), como veremos na
segunda seao deste captulo.
A descoberta do ser supra-sensvel e de suas categorias
acionou um processo de reviso de uma srie de antigos problemas
e deu origem a problemas novos, que Plato passou a discutir e
aprofundar paulatinamente nos dilogos da maturidade e da
velhice, com incansvel afmco. Disso falaremos, entretanto, no
decorrer da exposio de seu pensamento.
1.3. Os escritos, as "doutrinas no escritas"
e suas relaes
Especialmente ao longo das ltimas dcadas, adquiriu evi-
dncia um terceiro problema, o das chamadas "doutrinas no
escritas", que tornou a questo platnica ainda mais complexa e,
por vrios aspectos, demonstrou ser de decisiva importncia. Hoje,
muitos estudiosos consideram que da soluo desse problema
depende a compreenso correta do pensamento platnico em geral
e da prpria histria do platonismo na Antigidade.
Antigas fontes nos referem que, na Academia, Plato minis-
trou cursos intitulados Sobre o bem, cujo teor ele no quis escrever.
Em tais cursos, discorria sobre realidades ltimas e supremas, ou
seja, sobre os primeiros princpios, adestrando os discpulos para
a compreenso desses princpios atravs de um rigoroso raciocnio
metdico e dialtico. Plato estava convencido de que essas "rea-
lidades ltimas e supremas" no podiam ser transmitidas seno
atravs de adequada preparao e de rigorosas observaes, que s
podem ocorrer no dilogo vivo e atravs do emprego oral da
dialtica.
O prprio Plato nos d conta disso em sua Carta VII: "O
conhecimento dessas coisas no de forma alguma transmissvel
como os outros conhecimentos, mas apenas aps muitas discusses
sobre tais coisas e aps um perodo de vida em comum, quando, de
modo imprevisto, como luz que se acende de uma simples fagulha,
esse conhecimento nasce na alma e de si mesmo se alimenta." E
ainda: "( ... ) essas coisas so aprendidas necessariamente em
conjunto, como em conjunto que aprendemos o verdadeiro e o falso
relativos realidade no seu todo, aps aplicao total e aps muito
tempo, como afirmei no incio. Pondo-se essas coisas em contato
umas com as outras, ou seja, nomes e definies, vises e sensaes,
submetidos prova em debates cordiais e avaliados em discusses
isentas de paixo, ento resplandecero de repente o conhecimento
e a intuio intelectual para aquele que nesse sentido realizar o
130
Plato
mximo esforo possvel capacidade humana." Em suma, nesse
ponto Plato mostrou-se absolutamente firme e sua deciso foi
categrica: "Sobre essas coisas no h nenhum escrito meu e nunca
haver."
Entretanto, os discpulos que assistiram s lies escreve-
ram essas doutrinas Sobre o bem e alguns desses escritos chegaram
at ns. Plato desaprovou a iniciativa e, mais ainda, condenou
expressamente esses escritos considerando-os nocivos e inteis,
pelas razes j mencionadas. Admitiu, porm, que alguns desses
discpulos haviam compreendido bem suas lies.
Para concluir, alm dos dilogos escritos, para bem com-
preender Plato, tambm precisamos contar com as "doutrinas no
escritas" que nos foram legadas pela tradio indireta; doutrinas
essas que constituem certas partes de dilogos que no passado se
revelaram enigmticas ou problemticas, recebem nova luz exa-
tamente medida que possam ser confrontadas com as "doutri-
nas no escritas".
Finalmente, cumpre observar que os dilogos escritos reme-
tem a um discurso que alcana alto nvel de expresso e cujo fecho
se encontra somente nas "doutrinas no escritas", expostas nas
lies ministradas aos discpulos da Academia e compiladas sob o
ttulo de "Sobre o bem". que constituem ponto de referncia
essencial para a compreenso do pensamento platnico.
1.4. Os dilogos platnicos e Scrates
como personagem dos dilogos
Plato recusou-se sempre terminantemente a escrever sobre
os ltimos princpios. Entretanto, mesmo em relao aos temas a
respeito dos quais considerou que pudesse escrever, buscou sem-
pre evitar conferir-lhes tratamento "sistemtico", procurando
reproduzir o esprito do dilogo socrtico, cujas peculiaridades
buscava imitar. Tentou reproduzir o jogo das perguntas e respos-
tas, com todos os meandros da dvida, com as fugazes e imprevistas
revelaes que impulsionam para a verdade sem, porm, revel-la,
convidando a alma do ouvinte a realizar o seu encontro com ela, com
as rupturas dramticas de seqncia que preparam para ulterio-
res investigaes: m suma, toda aquela dinmica tipicamente
socrtica estava presente. Nasceu assim o "dilogo socrtico", que
se tornou um gnero literrio especfico, adotado por numerosos
discpulos de Scrates e por filsofos porteriores, gnero cujo
inventor foi provavelmente Plato e do qual certamente ele foi o
maior representante, ou melhor, o nico representante autntico,
porquanto somente em Plato possvel reconhecer a verdadeira
r
As doutrinas no escritas e os dilogos
131
natureza do filosofar socrtico que, nos outros escritores, decai ao
nvel de mero expediente forado.
Conseqentemente, para Plato, o escrito filosfico apresen-
tava-se como "dilogo", que freqentemente teria Scrates como
protagonista, discutindo com um ou vrios interlocutores, ao lado
dos quais surgir o leitor, com funo igualmente importante,
chamado a participar tambm como interlocutor absolutamente
insubstituvel, no sentido que cabe precisamente ao leitor a tarefa
de extrair maieuticamente a soluo dos diversos problemas
discutidos.
Com base no exposto, evidente que o Scrates dos dilogos
platnicos passa de "pessoa" histrica a "personagem" da ao
dialgica, a tal ponto que, para entender Plato, como j bem
observava Hegel, "no importa indagar sobre o que pertence a
Scrates ou a Plato nos dilogos". Na verdade, Plato realiza
sempre, desde o incio, uma transposio do plano histrico para o
plano terico: e nessa perspectiva terica que devem ser lidos
todos os escritos platnicos.
Assim, o Scrates dos dilogos, na realidade, Plato. E o
Plato escrito, pelos motivos acima aduzidos, deve ser lido levando-
se em conta o Plato no escrito. De qualquer forma, constitui erro
ler os dilogos como fonte totalmente "autnoma" do pensamento
platnico, repudiando a tradio indireta.
1.5. Recuperao e novo significado do "mito" em Plato
J constatamos que a filosofia nasceu como libertao do
logos em relao ao "mito" e fantasia. Os sofistas fizeram um uso
funcional (algum disse "iluminista", ou seja, "racionalista") do
mito. Scrates condenou at mesmo esse tipo de uso do mito,
exigindo fosse ele tratado com procedimento rigorosamente dia-
ltico. Plato, inicialmente, participou com Scrates dessa posio.
Entretanto, j a partir do Grgias, passou a atribuir ao mito um
novo valor, que passaria a usar de forma conferindo-lhe
grande importncia.
Como explicar esse fato? Por que a filosofia voltava a assumir
o mito? Representa isso uma involuo, uma abdicao parcial de
suas prprias prerrogativas por parte da filosofia, uma renncia
coerncia ou, talvez, um sintoma de desconfiana em si mesma?
Em breve, qual o significado do mito em Plato?
Extremamente diversificadas foram as respostas oferecidas
a esse problema. Solues diametralmente opostas derivaram de
Hegel e da escola de Heidegger.
Hegel (e seus seguidores) viu no mito platnico um obstculo
ao pensamento, uma certa imaturidade do logos, que ainda no
130
Plato
mximo esforo possvel capacidade humana." Em suma, nesse
ponto Plato mostrou-se absolutamente firme e sua deciso foi
categrica: "Sobre essas coisas no h nenhum escrito meu e nunca
haver."
Entretanto, os discpulos que assistiram s lies escreve-
ram essas doutrinas Sobre o bem e alguns desses escritos chegaram
at ns. Plato desaprovou a iniciativa e, mais ainda, condenou
expressamente esses escritos considerando-os nocivos e inteis,
pelas razes j mencionadas. Admitiu, porm, que alguns desses
discpulos haviam compreendido bem suas lies.
Para concluir, alm dos dilogos escritos, para bem com-
preender Plato, tambm precisamos contar com as "doutrinas no
escritas" que nos foram legadas pela tradio indireta; doutrinas
essas que constituem certas partes de dilogos que no passado se
revelaram enigmticas ou problemticas, recebem nova luz exa-
tamente medida que possam ser confrontadas com as "doutri-
nas no escritas".
Finalmente, cumpre observar que os dilogos escritos reme-
tem a um discurso que alcana alto nvel de expresso e cujo fecho
se encontra somente nas "doutrinas no escritas", expostas nas
lies ministradas aos discpulos da Academia e compiladas sob o
ttulo de "Sobre o bem". que constituem ponto de referncia
essencial para a compreenso do pensamento platnico.
1.4. Os dilogos platnicos e Scrates
como personagem dos dilogos
Plato recusou-se sempre terminantemente a escrever sobre
os ltimos princpios. Entretanto, mesmo em relao aos temas a
respeito dos quais considerou que pudesse escrever, buscou sem-
pre evitar conferir-lhes tratamento "sistemtico", procurando
reproduzir o esprito do dilogo socrtico, cujas peculiaridades
buscava imitar. Tentou reproduzir o jogo das perguntas e respos-
tas, com todos os meandros da dvida, com as fugazes e imprevistas
revelaes que impulsionam para a verdade sem, porm, revel-la,
convidando a alma do ouvinte a realizar o seu encontro com ela, com
as rupturas dramticas de seqncia que preparam para ulterio-
res investigaes: m suma, toda aquela dinmica tipicamente
socrtica estava presente. Nasceu assim o "dilogo socrtico", que
se tornou um gnero literrio especfico, adotado por numerosos
discpulos de Scrates e por filsofos porteriores, gnero cujo
inventor foi provavelmente Plato e do qual certamente ele foi o
maior representante, ou melhor, o nico representante autntico,
porquanto somente em Plato possvel reconhecer a verdadeira
r
As doutrinas no escritas e os dilogos
131
natureza do filosofar socrtico que, nos outros escritores, decai ao
nvel de mero expediente forado.
Conseqentemente, para Plato, o escrito filosfico apresen-
tava-se como "dilogo", que freqentemente teria Scrates como
protagonista, discutindo com um ou vrios interlocutores, ao lado
dos quais surgir o leitor, com funo igualmente importante,
chamado a participar tambm como interlocutor absolutamente
insubstituvel, no sentido que cabe precisamente ao leitor a tarefa
de extrair maieuticamente a soluo dos diversos problemas
discutidos.
Com base no exposto, evidente que o Scrates dos dilogos
platnicos passa de "pessoa" histrica a "personagem" da ao
dialgica, a tal ponto que, para entender Plato, como j bem
observava Hegel, "no importa indagar sobre o que pertence a
Scrates ou a Plato nos dilogos". Na verdade, Plato realiza
sempre, desde o incio, uma transposio do plano histrico para o
plano terico: e nessa perspectiva terica que devem ser lidos
todos os escritos platnicos.
Assim, o Scrates dos dilogos, na realidade, Plato. E o
Plato escrito, pelos motivos acima aduzidos, deve ser lido levando-
se em conta o Plato no escrito. De qualquer forma, constitui erro
ler os dilogos como fonte totalmente "autnoma" do pensamento
platnico, repudiando a tradio indireta.
1.5. Recuperao e novo significado do "mito" em Plato
J constatamos que a filosofia nasceu como libertao do
logos em relao ao "mito" e fantasia. Os sofistas fizeram um uso
funcional (algum disse "iluminista", ou seja, "racionalista") do
mito. Scrates condenou at mesmo esse tipo de uso do mito,
exigindo fosse ele tratado com procedimento rigorosamente dia-
ltico. Plato, inicialmente, participou com Scrates dessa posio.
Entretanto, j a partir do Grgias, passou a atribuir ao mito um
novo valor, que passaria a usar de forma conferindo-lhe
grande importncia.
Como explicar esse fato? Por que a filosofia voltava a assumir
o mito? Representa isso uma involuo, uma abdicao parcial de
suas prprias prerrogativas por parte da filosofia, uma renncia
coerncia ou, talvez, um sintoma de desconfiana em si mesma?
Em breve, qual o significado do mito em Plato?
Extremamente diversificadas foram as respostas oferecidas
a esse problema. Solues diametralmente opostas derivaram de
Hegel e da escola de Heidegger.
Hegel (e seus seguidores) viu no mito platnico um obstculo
ao pensamento, uma certa imaturidade do logos, que ainda no
132 Plato
conquistara a liberdade plena. Por outro lado, a escola de Heideg-
ger pensava representar o mito a expresso mais autntic3: do
pensamento platnico. De fato, o logos capta o ser, mas no a VIda;
assim, o mito vinha colaborar exatamente para a explicao da
vida que o logos no tinha condies de captar.
' Mas a verdade reside no meio termo. Plato passa a atribuir
valor ao mito a partir do momento em que comea a valorizar
algumas teses fundamentais do orfismo,juntamente com aspectos
religiosos de seu prprio pensamento. Para Plato, mais do que
expresso de fantasia, o mito expresso de f e de crena. Na
verdade, em muitos dilogos, a partir do Grgias, a filosofia de
Plato relativa a certos temas se configura como f racionelizada:
o mito procura clarificao no logos e o logos busca complementao
no mito. Em sntese, ao chegar a razo aos limites extremos de suas
possibilidades, Plato confia fora do mito a tarefa de superar
intuitivamente esse limites, elevando o esprito a uma viso ou,
pelo menos, a uma tenso transcendente.
Alm disso, importa observar particularmente o seguinte: o
mito de que Plato se serve metodicamente, em essncia, dife-
rente do mito pr-filosfico, que ainda no conhecia o logos. Trata-
se no apenas de um mito que, como dissemos, constitui mais
expresso de f do que assombro fantstico, mas tambm de um
mito que no subordina o logos a si, mas funciona como estmulo
fecundando-o no sentido anteriormente explicado. Por
isso, representa um mito que, no momento em que criado, sofre
a sua prpria demitizao, sendo despojado pelo logos de seus
elementos fantsticos para que se preservem apenas seus poderes
alusivos e intuitivos. Eis a exemplificao mais clara do que
afirmamos em uma passagem do Fdon que se segue imedia-
tamente narrao de um dos mais grandiosos mitos com que
Plato procurou representar o destino das almas no alm: "Cer-
tamente, no convm a um homem dotado de bom senso sustentar
que as coisas se passem exatamente como eu as descrevi; susten-
tar, entretanto, que algo de semelhante deva acontecer no que diz
respeito s almas e s suas moradas, a partir do fato de que se
conclui que a alma imortal, me parece perfeitamente legtimo,
sendo interessante correr o risco de acreditar, porquanto o risco
belo! importante que, com tais crenas, nos encantemos a ns
mesmos; por isso que eu, desde h algum tempo, continuo
sustentando o meu mito."
Conseqentemente, se quisermos entender Plato, devemos
preservar a funo e o valor do mito, ao lado e juntamente com a
funo reservada ao logos, nos moldes do que ficou acima explicado.
Por conseguinte, est enganado tanto quem pretende cancel-lo
em benefcio exclusivo do puro logos como quem busca conceder.,lhe
r
I .
Mito e lagos
133
prioridade em relao ao logos a ponto de representar a sua
superao (mito-logia).
1.6. Carter polidrico e polivalente do filosofar platnico
Ao longo dos sculos, revelaram-se paulatinamente diferen-
tes aspectos de Plato. E precisamente essa multiplicidade de
fisionomias que constitui o segredo do fascnio que ele exerceu ao
longo de toda histria espiritual do Ocidente.
a) A partir dos fi
1
1sofos da Academia, comeou-se a ler Plato
em perpectiva metafsico-gnosiolgica, considerando-se como ful-
cro do platonismo a teoria das Idias e do conhecimento das Idias.
b) Posteriormente, com o neoplatonismo, acreditou-se encontrar a
mensagem platnica mais autntica na temtica religiosa, na
nsia do divino e, em geral, na dimenso mstica, maciamente
presentes na maior parte dos dilogos. c) Essas duas interpre-
taes se prolongaram, em diferentes formas, at os tempos
modemos, quando, finalmente, surgiu uma terceira linha de
interpretao, original e sugestiva, que indicou a temtica poltica,
ou melhor, tico-poltico-educativa, como a essncia do platonis-
mo. Os intrpretes do passado no haviam atribudo nenhuma
importncia a essa temtica ou, pelo menos, no a haviam conside-
rado em seu justo valor. Plato, entretanto, na Carta VII (recu-
perada como autntica somente em nosso sculo), afirma clara-
mente que sua paixo profunda foi precisamente a poltica. Sua
prpria vida confirma isso, especialmente atravs das experincias
sicilianas. E, paradoxalmente, isso tambm confirmado pelos
prprios ttulos das obras-primas platnicas, de A Repblica e
Leis. d) Finalmente, nas ltimas dcadas, recuperamos a di-
menso da "oralidade dialtica" e o sentido daquelas "coisas
ltimas" que, segundo a vontade de Plato, deviam permanecer
"no escritas". Acreditamos, entretanto, que o verdadeiro Plato
no possa ser encontrado em nenhuma dessas perspectivas sin!Ju-
larmente tomadas e consideradas vlidas de modo excluswo:
parece-nos que s possvel encontr-lo no conjunto de todos esses
rumos de interpretao, na dinmica prpria de cada um deles.
Com efeito, as trs primeiras propostas de leitura, como
iluminam trs lados da polidrica e polivalente especulaao pla-
tnica, trs dimenses ou trs linhas de fora que constantemente
emergem, diversamente acentuadas ou objetivadas yelos escritos
platnicos considerados individualmente ou em conJunto. A quar-
ta proposta de leitura, a da "oralidade dialtica", explica a prpria
razo dessa polivalncia e do carter multifacetado da obra de
Plato, deixando transparecer claramente os verdadeiros contor-
nos do sistema platnico.
132 Plato
conquistara a liberdade plena. Por outro lado, a escola de Heideg-
ger pensava representar o mito a expresso mais autntic3: do
pensamento platnico. De fato, o logos capta o ser, mas no a VIda;
assim, o mito vinha colaborar exatamente para a explicao da
vida que o logos no tinha condies de captar.
' Mas a verdade reside no meio termo. Plato passa a atribuir
valor ao mito a partir do momento em que comea a valorizar
algumas teses fundamentais do orfismo,juntamente com aspectos
religiosos de seu prprio pensamento. Para Plato, mais do que
expresso de fantasia, o mito expresso de f e de crena. Na
verdade, em muitos dilogos, a partir do Grgias, a filosofia de
Plato relativa a certos temas se configura como f racionelizada:
o mito procura clarificao no logos e o logos busca complementao
no mito. Em sntese, ao chegar a razo aos limites extremos de suas
possibilidades, Plato confia fora do mito a tarefa de superar
intuitivamente esse limites, elevando o esprito a uma viso ou,
pelo menos, a uma tenso transcendente.
Alm disso, importa observar particularmente o seguinte: o
mito de que Plato se serve metodicamente, em essncia, dife-
rente do mito pr-filosfico, que ainda no conhecia o logos. Trata-
se no apenas de um mito que, como dissemos, constitui mais
expresso de f do que assombro fantstico, mas tambm de um
mito que no subordina o logos a si, mas funciona como estmulo
fecundando-o no sentido anteriormente explicado. Por
isso, representa um mito que, no momento em que criado, sofre
a sua prpria demitizao, sendo despojado pelo logos de seus
elementos fantsticos para que se preservem apenas seus poderes
alusivos e intuitivos. Eis a exemplificao mais clara do que
afirmamos em uma passagem do Fdon que se segue imedia-
tamente narrao de um dos mais grandiosos mitos com que
Plato procurou representar o destino das almas no alm: "Cer-
tamente, no convm a um homem dotado de bom senso sustentar
que as coisas se passem exatamente como eu as descrevi; susten-
tar, entretanto, que algo de semelhante deva acontecer no que diz
respeito s almas e s suas moradas, a partir do fato de que se
conclui que a alma imortal, me parece perfeitamente legtimo,
sendo interessante correr o risco de acreditar, porquanto o risco
belo! importante que, com tais crenas, nos encantemos a ns
mesmos; por isso que eu, desde h algum tempo, continuo
sustentando o meu mito."
Conseqentemente, se quisermos entender Plato, devemos
preservar a funo e o valor do mito, ao lado e juntamente com a
funo reservada ao logos, nos moldes do que ficou acima explicado.
Por conseguinte, est enganado tanto quem pretende cancel-lo
em benefcio exclusivo do puro logos como quem busca conceder.,lhe
r
I .
Mito e lagos
133
prioridade em relao ao logos a ponto de representar a sua
superao (mito-logia).
1.6. Carter polidrico e polivalente do filosofar platnico
Ao longo dos sculos, revelaram-se paulatinamente diferen-
tes aspectos de Plato. E precisamente essa multiplicidade de
fisionomias que constitui o segredo do fascnio que ele exerceu ao
longo de toda histria espiritual do Ocidente.
a) A partir dos fi
1
1sofos da Academia, comeou-se a ler Plato
em perpectiva metafsico-gnosiolgica, considerando-se como ful-
cro do platonismo a teoria das Idias e do conhecimento das Idias.
b) Posteriormente, com o neoplatonismo, acreditou-se encontrar a
mensagem platnica mais autntica na temtica religiosa, na
nsia do divino e, em geral, na dimenso mstica, maciamente
presentes na maior parte dos dilogos. c) Essas duas interpre-
taes se prolongaram, em diferentes formas, at os tempos
modemos, quando, finalmente, surgiu uma terceira linha de
interpretao, original e sugestiva, que indicou a temtica poltica,
ou melhor, tico-poltico-educativa, como a essncia do platonis-
mo. Os intrpretes do passado no haviam atribudo nenhuma
importncia a essa temtica ou, pelo menos, no a haviam conside-
rado em seu justo valor. Plato, entretanto, na Carta VII (recu-
perada como autntica somente em nosso sculo), afirma clara-
mente que sua paixo profunda foi precisamente a poltica. Sua
prpria vida confirma isso, especialmente atravs das experincias
sicilianas. E, paradoxalmente, isso tambm confirmado pelos
prprios ttulos das obras-primas platnicas, de A Repblica e
Leis. d) Finalmente, nas ltimas dcadas, recuperamos a di-
menso da "oralidade dialtica" e o sentido daquelas "coisas
ltimas" que, segundo a vontade de Plato, deviam permanecer
"no escritas". Acreditamos, entretanto, que o verdadeiro Plato
no possa ser encontrado em nenhuma dessas perspectivas sin!Ju-
larmente tomadas e consideradas vlidas de modo excluswo:
parece-nos que s possvel encontr-lo no conjunto de todos esses
rumos de interpretao, na dinmica prpria de cada um deles.
Com efeito, as trs primeiras propostas de leitura, como
iluminam trs lados da polidrica e polivalente especulaao pla-
tnica, trs dimenses ou trs linhas de fora que constantemente
emergem, diversamente acentuadas ou objetivadas yelos escritos
platnicos considerados individualmente ou em conJunto. A quar-
ta proposta de leitura, a da "oralidade dialtica", explica a prpria
razo dessa polivalncia e do carter multifacetado da obra de
Plato, deixando transparecer claramente os verdadeiros contor-
nos do sistema platnico.
134
Plato
2. A fundao da metafsica
2.1. A "segunda navegao"
ou a descoberta da metafsica
Existe um ponto fundamental da filosofia platnica de cuja
formulao dependem por inteiro a nova disposio de todos os
problemas da filosofia e o novo clima espiritual em cujo interior se
colocam tais problemas e suas respectivas solues, como j ob-
servamos. Esse ponto fundamental consiste na descoberta da exis-
tncia de uma realidade supra-sensvel, ou seja, uma dimenso
suprafsica do ser (de um gnero de ser no-fsico), existncia essa
que a filosofia da physis nem mesmo vislumbrara. Todos os
naturalistas haviam tentado explicar os fenmenos recorrendo a
causas de carter fsico e mecnico (gua, ar, terra, fogo, calor, frio,
condensao, rarefao etc.).
Plato observa que o prprio Anaxgoras, no obstante tenha
atinado com a necessidade de introduzir uma Inteligncia univer-
sal para conseguir explicar as coisas, no soube explorar essa sua
intuio, continuando a atribuir peso preponderante s causas
fsicas tradicionais. Entretanto- e esse o problema fundamental
-, ser que as causas de carter fsico e mecnico representam as
"verdadeiras causas" ou, ao contrrio, constituem simples "con-
causas", ou seja, causas a servio de causas ulteriores e mais
elevadas? A causa daquilo que fsico e mecnico no ser, talvez,
algo no-fsico e no-mecnico?
Para encontrar resposta a esses problemas, Plato empre-
endeu aquilo que ele simbolicamente denomina a "segunda nave-
gao": na antiga linguagem dos homens do mar, "segunda nave-
gao" se dizia daquela que se realizava quando, cessado o vento
e no funcionando mais as velas, se recorria aos remos. Na imagem
platnica, a primeira navegao simbolizava o percurso da filosofia
realizado sob o impulso do vento da filosofia naturalista. A "se-
gunda navegao" representa, ao contrrio, a contribuio pessoal
de Plato, a navegao realizada sob o impulso de suas prprias
foras, ou seja, em linguagem no metafrica, sua elaborao
pessoal. A primeira navegao se revelara fundamentalmente fora
de rota, considerado que os filsofos pr-socrticos no conse-
guiram explicar o sensvel atravs do prprio sensvel. J a
"segunda navegao" encontra a nova rota quando conduz
decoberta do supra -sensvel, ou seja, do ser inteligvel. Na primeira
navegao, o filsofo ainda permanece prisioneiro dos sentidos e do
sensvel, enquanto que, na "segunda navegao", Plato tenta a
libertao radical dos sentidos e do sensvel e um deslocamento
decidido para o plano do raciocnio puro e daquilo que captvel
A fundao da metafsica
135
pelo intelecto e pela mente na pureza de sua atividade especfica.
Podemos ler no Fdon: "Tive medo de que minha alma se tomasse
completamente cega olhando as coisas com os olhos e buscando
capt-las com cada um dos outros sentidos. Por isso achei neces-
srio refugiar-me nos raciocnios (logoi) para neles' considerar a
veracidade das coisas ( ... ). Seja como for, encaminhei-me nessa
direo e, a cada vez, tomando por base o raciocnio que me parece
mais slido,julgo verdadeiro aquilo que com ele concorda tanto em
relao s causas como no que se refere a outras coisa; conside-
rando como no verdadeiro aquilo que com ele no condorda."
. O sentido dessa "segunda navegao" fica particularmente
claro nos exemplos apresentados pelo prprio Plato.
Desejamos explicar por que certa coisa bela? Ora, para
explicar_ "porqu" o naturalista invocaria elementos pura-
mente fls1cos, a cor, a figura e outros elementos desse tipo.
Entretanto- d1z Plato- no so essas as "verdadeiras causas"
mas, ao contrrio, apenas meios ou "con-causas". Impe-se,
P?stular a existncia de uma causa ulterior, que, para
constlturr verdadeira causa, dever ser algo no sensvel mas
inteligvel. Essa causa a Idia ou "forma" pura do Belo em si, a
qual, atravs da sua participao ou presena ou, de qualquer
modo, atravs de certa relao determinante, faz com que as coisas
empricas sejam belas, isto , se realizem segundo determinada
forma, cor e proporo como convm e precisamente como devem
ser para que possam ser belas.
E eis um segundo exemplo, no menos eloqente.
Scrates se encontra preso, aguardando sua condenao. Por
que est preso? A explicao :..1aturalista-mecanicista no tem
condies de dizer seno o seguinte: porque Scrates possui um
corpo composto de ossos e nervos, msculos e articulaes que, com
o afrouxamento e o retesamento dos nervos, podem mover e
flexionar os membros: por essa razo Scrates teria movido e
flexionado as pemas, ter-se-ia dirigido ao crcere e l se encontraria
at o momento. Ora, qualquer pessoa percebe a inadequao desse
tipo de explicao: ela no oferece o verdadeiro "porqu", a razo
pela qual Scrates est preso, explicando apenas qual o meio ou
instrumento de que Scrates se serviu para se dirigir ao crcere e
l permanecer com seu corpo. A verdadeira causa pela qual
Scrates foi para o crcere e nele se encontra no de ordem
mecnica e material, mas de ordem superior, representando um
valor espiritual e moral: ele decidiu acatar o veredito dos juzes e
submeter-se lei de Atenas, acreditando que isso representasse
para ele o bem e o conveniente. E, em conseqncia dessa escolha
de carter moral e espiritual, ele, em seguida, moveu os msculos
e as pemas e se dirigiu para o crcere, onde se deixou ficar
prisioneiro.
134
Plato
2. A fundao da metafsica
2.1. A "segunda navegao"
ou a descoberta da metafsica
Existe um ponto fundamental da filosofia platnica de cuja
formulao dependem por inteiro a nova disposio de todos os
problemas da filosofia e o novo clima espiritual em cujo interior se
colocam tais problemas e suas respectivas solues, como j ob-
servamos. Esse ponto fundamental consiste na descoberta da exis-
tncia de uma realidade supra-sensvel, ou seja, uma dimenso
suprafsica do ser (de um gnero de ser no-fsico), existncia essa
que a filosofia da physis nem mesmo vislumbrara. Todos os
naturalistas haviam tentado explicar os fenmenos recorrendo a
causas de carter fsico e mecnico (gua, ar, terra, fogo, calor, frio,
condensao, rarefao etc.).
Plato observa que o prprio Anaxgoras, no obstante tenha
atinado com a necessidade de introduzir uma Inteligncia univer-
sal para conseguir explicar as coisas, no soube explorar essa sua
intuio, continuando a atribuir peso preponderante s causas
fsicas tradicionais. Entretanto- e esse o problema fundamental
-, ser que as causas de carter fsico e mecnico representam as
"verdadeiras causas" ou, ao contrrio, constituem simples "con-
causas", ou seja, causas a servio de causas ulteriores e mais
elevadas? A causa daquilo que fsico e mecnico no ser, talvez,
algo no-fsico e no-mecnico?
Para encontrar resposta a esses problemas, Plato empre-
endeu aquilo que ele simbolicamente denomina a "segunda nave-
gao": na antiga linguagem dos homens do mar, "segunda nave-
gao" se dizia daquela que se realizava quando, cessado o vento
e no funcionando mais as velas, se recorria aos remos. Na imagem
platnica, a primeira navegao simbolizava o percurso da filosofia
realizado sob o impulso do vento da filosofia naturalista. A "se-
gunda navegao" representa, ao contrrio, a contribuio pessoal
de Plato, a navegao realizada sob o impulso de suas prprias
foras, ou seja, em linguagem no metafrica, sua elaborao
pessoal. A primeira navegao se revelara fundamentalmente fora
de rota, considerado que os filsofos pr-socrticos no conse-
guiram explicar o sensvel atravs do prprio sensvel. J a
"segunda navegao" encontra a nova rota quando conduz
decoberta do supra -sensvel, ou seja, do ser inteligvel. Na primeira
navegao, o filsofo ainda permanece prisioneiro dos sentidos e do
sensvel, enquanto que, na "segunda navegao", Plato tenta a
libertao radical dos sentidos e do sensvel e um deslocamento
decidido para o plano do raciocnio puro e daquilo que captvel
A fundao da metafsica
135
pelo intelecto e pela mente na pureza de sua atividade especfica.
Podemos ler no Fdon: "Tive medo de que minha alma se tomasse
completamente cega olhando as coisas com os olhos e buscando
capt-las com cada um dos outros sentidos. Por isso achei neces-
srio refugiar-me nos raciocnios (logoi) para neles' considerar a
veracidade das coisas ( ... ). Seja como for, encaminhei-me nessa
direo e, a cada vez, tomando por base o raciocnio que me parece
mais slido,julgo verdadeiro aquilo que com ele concorda tanto em
relao s causas como no que se refere a outras coisa; conside-
rando como no verdadeiro aquilo que com ele no condorda."
. O sentido dessa "segunda navegao" fica particularmente
claro nos exemplos apresentados pelo prprio Plato.
Desejamos explicar por que certa coisa bela? Ora, para
explicar_ "porqu" o naturalista invocaria elementos pura-
mente fls1cos, a cor, a figura e outros elementos desse tipo.
Entretanto- d1z Plato- no so essas as "verdadeiras causas"
mas, ao contrrio, apenas meios ou "con-causas". Impe-se,
P?stular a existncia de uma causa ulterior, que, para
constlturr verdadeira causa, dever ser algo no sensvel mas
inteligvel. Essa causa a Idia ou "forma" pura do Belo em si, a
qual, atravs da sua participao ou presena ou, de qualquer
modo, atravs de certa relao determinante, faz com que as coisas
empricas sejam belas, isto , se realizem segundo determinada
forma, cor e proporo como convm e precisamente como devem
ser para que possam ser belas.
E eis um segundo exemplo, no menos eloqente.
Scrates se encontra preso, aguardando sua condenao. Por
que est preso? A explicao :..1aturalista-mecanicista no tem
condies de dizer seno o seguinte: porque Scrates possui um
corpo composto de ossos e nervos, msculos e articulaes que, com
o afrouxamento e o retesamento dos nervos, podem mover e
flexionar os membros: por essa razo Scrates teria movido e
flexionado as pemas, ter-se-ia dirigido ao crcere e l se encontraria
at o momento. Ora, qualquer pessoa percebe a inadequao desse
tipo de explicao: ela no oferece o verdadeiro "porqu", a razo
pela qual Scrates est preso, explicando apenas qual o meio ou
instrumento de que Scrates se serviu para se dirigir ao crcere e
l permanecer com seu corpo. A verdadeira causa pela qual
Scrates foi para o crcere e nele se encontra no de ordem
mecnica e material, mas de ordem superior, representando um
valor espiritual e moral: ele decidiu acatar o veredito dos juzes e
submeter-se lei de Atenas, acreditando que isso representasse
para ele o bem e o conveniente. E, em conseqncia dessa escolha
de carter moral e espiritual, ele, em seguida, moveu os msculos
e as pemas e se dirigiu para o crcere, onde se deixou ficar
prisioneiro.
136
Plato
Os exemplos poderiam se multiplicar vontade. Plato
chega at a dizer expressamente que o que ele afirma vale "para
todas as coisas". Isso significa que toda e qualquer coisa fsica
existente supe uma causa suprema e ltima, que no de carter
"fsico" mas sim, como se dir com uma expresso cunhada pos-
teriormente, de carter "metafsico".
A "segunda navegao", portanto, leva ao reconhecimento da
existncia de dois planos do ser: um, fenomnico e visvel; outro,
invisvel e metafenomnico, captvel apenas com a mente e, por
conseguinte, puramente inteligvel. Eis o texto em que Plato
afirma isso de modo absolutamente claro:
"-E no verdade, talvez, que enquanto podes ver, tocar e
perceber com os outros sentidos corpreos essas coisas mutveis,
j aquelas que permanecem sempre idnticas, ao contrrio, por
nenhum outro meio podem ser captadas seno atravs do racio-
cnio puro e da mente, porquanto so coisas invisveis que no
podem ser colhidas pela vista?
- O que dizes absolutamente verdade - respondi.
-Admitamos, portanto, se quiseres duas espcies de seres:
uma visvel e outra invisvel - acrescentou ele.
-Admitamos -respondi.
- E que o invisvel permanea sempre na mesma condio
e que o visvel no permanea jamais na mesma condio.
- Admitamos isso tambm - disse."
Podemos afirmar sem dvidas que a "segunda" navegao
platnica constitui uma conquista que assinala, ao mesmo tempo,
a fundao e a etapa mais importante da histria da metafsic:a. De
fato, todo o pensamento ocidental seria condicionado definitiva-
mente por essa "distino", tanto na medida de sua aceitao (o que
bvio), como tambm na medida de sua no aceitao. Neste
ltimo caso, na verdade, ter que justificar polemicamente a no
aceitao e, por fora dessa polmica, continuar dialeticamente a
ser condicionado.
Aps a "segunda navegao" platnica (e somente depois
dela) que se pode falar de "material" e "imaterial", "sensvel" e
"supra-sensvel", "emprico" e "metaemprico", "fsico" e "supraf-
sico". E luz dessas categorias que os fsicos anteriores se revelam
materialistas e que a natureza e o cosmos no aparecem mais como
a totalidade das coisas que existem, mas apenas como a totalidade
das coisas que aparecem. O "verdadeiro ser" constitudo pela
"realidade inteligvel".
O mundo das Idias
137
2.2. O Hiperurnio ou o mundo das Idias
Plato denominou essas causas de natureza no-fsica, essas
realidades inteligveis, principalmente recorrendo aos termos Idia
e Eidos, que significam "forma". As Idias de que falava Plato no
so, portanto, simples conceitos ou representaes puramente
mentais (s muito mais tarde o termo assumiria esse significado),
mas representam "entidades", "substncias". As Idias, em suma,
no so simples pensamentos, mas aquilo que o pensamento pensa
quando liberto do sensvel: constituem o "verdadeiro ser", "o ser por
excelncia". Em breve: as Idias platnicas so as essncias das
coisas, ou seja, aquilo que faz com que cada coisa seja aquilo que
. Plato usou tambm o termo "paradigma" para indicar que as
Idias representam o "modelo" permanente de cada coisa (como
cada coisa deve ser).
. Entretanto, as expresses mais famosas utilizadas por Pla-
to para indicar as Idias so indubitavelmente "em si", "por si" e
tambm "em si e por si" (o belo-em-si, o bem-em-si etc.), freqen-
temente mal compreendidas, a ponto de se terem tornado objeto de
speras polmicas j a partir do momento em que Plato acabava
de cunh-las. Tais expresses, na verdade, indicam o carter de
no relatividade e de estabilidade, o carter absoluto das Idias.
Afirmar que as Idias existem "em si e por si" significa dizer, por
exemplo, que o Belo ou o Verdadeiro no so tais apenas relativa-
mente a um sujeito particular (como pretendia, por exemplo,
Protgoras), nem constituem realidades que possam ser fo:rjadas
ao sabor dos caprichos do sujeito, mas que, ao contrrio, se impem
ao sujeito de modo absoluto. Afirmar que as Idias existem "em si
e por si" significa que elas no so arrastadas pelo vrtice do devir
que carrega todas as coisas sensveis: as coisas belas sensveis se
tornam feias, sem que isso implique que se tornem feias por causa
do belo, ou seja, por causa da Idia do belo. Em resumo: as
verdadeiras causas de todas as coisas sensveis, por natureza
sujeitas mudana, no podem elas mesmas sofrer mudana, caso
contrrio no seriam as "verdadeiras causas", no seriam as razes
ltimas e supremas.
O conjunto das Idias, com as caractersticas acima mencio-
nadas, passou histria sob a denominao de "Hiperurnio",
termo usado no F edro, que se tornou clebre, embora nem sempre
entendido de forma correta. Escreve Plato: "Nenhum poeta jamais
cantou nem cantar dignamente esse lugar supraceleste (Hipe-
rurnio). Mas assim porque necessrio ter a coragem de dizer
a verdade, especialmente quando se fala da verdade. De fato, o que
136
Plato
Os exemplos poderiam se multiplicar vontade. Plato
chega at a dizer expressamente que o que ele afirma vale "para
todas as coisas". Isso significa que toda e qualquer coisa fsica
existente supe uma causa suprema e ltima, que no de carter
"fsico" mas sim, como se dir com uma expresso cunhada pos-
teriormente, de carter "metafsico".
A "segunda navegao", portanto, leva ao reconhecimento da
existncia de dois planos do ser: um, fenomnico e visvel; outro,
invisvel e metafenomnico, captvel apenas com a mente e, por
conseguinte, puramente inteligvel. Eis o texto em que Plato
afirma isso de modo absolutamente claro:
"-E no verdade, talvez, que enquanto podes ver, tocar e
perceber com os outros sentidos corpreos essas coisas mutveis,
j aquelas que permanecem sempre idnticas, ao contrrio, por
nenhum outro meio podem ser captadas seno atravs do racio-
cnio puro e da mente, porquanto so coisas invisveis que no
podem ser colhidas pela vista?
- O que dizes absolutamente verdade - respondi.
-Admitamos, portanto, se quiseres duas espcies de seres:
uma visvel e outra invisvel - acrescentou ele.
-Admitamos -respondi.
- E que o invisvel permanea sempre na mesma condio
e que o visvel no permanea jamais na mesma condio.
- Admitamos isso tambm - disse."
Podemos afirmar sem dvidas que a "segunda" navegao
platnica constitui uma conquista que assinala, ao mesmo tempo,
a fundao e a etapa mais importante da histria da metafsic:a. De
fato, todo o pensamento ocidental seria condicionado definitiva-
mente por essa "distino", tanto na medida de sua aceitao (o que
bvio), como tambm na medida de sua no aceitao. Neste
ltimo caso, na verdade, ter que justificar polemicamente a no
aceitao e, por fora dessa polmica, continuar dialeticamente a
ser condicionado.
Aps a "segunda navegao" platnica (e somente depois
dela) que se pode falar de "material" e "imaterial", "sensvel" e
"supra-sensvel", "emprico" e "metaemprico", "fsico" e "supraf-
sico". E luz dessas categorias que os fsicos anteriores se revelam
materialistas e que a natureza e o cosmos no aparecem mais como
a totalidade das coisas que existem, mas apenas como a totalidade
das coisas que aparecem. O "verdadeiro ser" constitudo pela
"realidade inteligvel".
O mundo das Idias
137
2.2. O Hiperurnio ou o mundo das Idias
Plato denominou essas causas de natureza no-fsica, essas
realidades inteligveis, principalmente recorrendo aos termos Idia
e Eidos, que significam "forma". As Idias de que falava Plato no
so, portanto, simples conceitos ou representaes puramente
mentais (s muito mais tarde o termo assumiria esse significado),
mas representam "entidades", "substncias". As Idias, em suma,
no so simples pensamentos, mas aquilo que o pensamento pensa
quando liberto do sensvel: constituem o "verdadeiro ser", "o ser por
excelncia". Em breve: as Idias platnicas so as essncias das
coisas, ou seja, aquilo que faz com que cada coisa seja aquilo que
. Plato usou tambm o termo "paradigma" para indicar que as
Idias representam o "modelo" permanente de cada coisa (como
cada coisa deve ser).
. Entretanto, as expresses mais famosas utilizadas por Pla-
to para indicar as Idias so indubitavelmente "em si", "por si" e
tambm "em si e por si" (o belo-em-si, o bem-em-si etc.), freqen-
temente mal compreendidas, a ponto de se terem tornado objeto de
speras polmicas j a partir do momento em que Plato acabava
de cunh-las. Tais expresses, na verdade, indicam o carter de
no relatividade e de estabilidade, o carter absoluto das Idias.
Afirmar que as Idias existem "em si e por si" significa dizer, por
exemplo, que o Belo ou o Verdadeiro no so tais apenas relativa-
mente a um sujeito particular (como pretendia, por exemplo,
Protgoras), nem constituem realidades que possam ser fo:rjadas
ao sabor dos caprichos do sujeito, mas que, ao contrrio, se impem
ao sujeito de modo absoluto. Afirmar que as Idias existem "em si
e por si" significa que elas no so arrastadas pelo vrtice do devir
que carrega todas as coisas sensveis: as coisas belas sensveis se
tornam feias, sem que isso implique que se tornem feias por causa
do belo, ou seja, por causa da Idia do belo. Em resumo: as
verdadeiras causas de todas as coisas sensveis, por natureza
sujeitas mudana, no podem elas mesmas sofrer mudana, caso
contrrio no seriam as "verdadeiras causas", no seriam as razes
ltimas e supremas.
O conjunto das Idias, com as caractersticas acima mencio-
nadas, passou histria sob a denominao de "Hiperurnio",
termo usado no F edro, que se tornou clebre, embora nem sempre
entendido de forma correta. Escreve Plato: "Nenhum poeta jamais
cantou nem cantar dignamente esse lugar supraceleste (Hipe-
rurnio). Mas assim porque necessrio ter a coragem de dizer
a verdade, especialmente quando se fala da verdade. De fato, o que
138 Plato
ocupa esse lugar a substncia(= a realidade, o ser, ou seja, as
Idias) que existe realmente, privada de cor, sem figura e intan-
gvel que s pode ser contemplada pelo timoneiro da alma, pelo
intelecto, constituindo o . objeto prprio da verdadeira cincia.
Como o pensamento de um deus se nutre de intelecto e de cincia
pura, assim tambm o pensamento de cada alma que anseia por
acolher o que lhe convm, alegra-se quando descobre o ser e,
contemplando a verdade, dela se nutre, ficando em boa condio
at que a rotao circular no a reconduza ao mesmo ponto.
Durante a evoluo, ele v a justia em si, v a sabedoria e v a
cincia, no aquela qual est ligado o devir, nem aquela que
diferente porque existe nos diferentes objetos que agora denomi-
namos entes, mas aquela que realmente cincia do objeto que
realmente ser. E aps ter contemplado, da mesma forma, as outras
entidades reais e ter se saciado com isso, mergulha novamente no
interior do cu e volta para casa( ... )."
Note-se que "lugar hiperurnio" significa ''lugar acima do
cu" ou "acima do cosmos fisico" e, portanto, constitui represen-
tao mtica e imagem que, entendida corretamente, indica um
lugar que no absolutamente um lugar. Na verdade, as Idias so
descritas como dotadas de caractersticas tais que impossibilitam
qualquer relao com um lugar fisico (no possuem figura nem cor,
so intangveis etc.). Logo, o Hiperurnio a imagem do mundo
espacial do inteligvel (do ser suprafisico). Plato salienta com
acuidade que o Hiperurnio e as Idias que nele existem "so
captados apenas pela parte mais elevada da alma, isto , pela
inteligncia e apenas pela inteligncia." Em suma: o Hiperurnio
a meta a que conduz a "segunda navegao".
Finalmente, podemos concluir que, com a teoria das Idias,
Plato pretendeu sustentar o seguinte: o sensvel s se explica
mediante o recurso ao supra-sensvel, o relativo mediante o absQ-
luto, o sujeito a movimento mediante o imutvel, o corruptvel
mediante o eterno.
2.3. A estrutura do mundo das Idias
Como j tivemos ocasio de salientar, o mundo das Idias pelo
menos implicitamente, constitudo por uma multiplicidade,
porquanto existem Idias de todas as coisas: Idias dos valores
estticos, Idias de valores morais, Idias das diversas realidades
corpreas, Idias dos diversos entes geomtricos e matemticos
etc. Tais Idias no esto sujeitas a gerao, sendo incorruptveis,
como o ser eletico.
A distino entre dois planos do ser, o sensvel e o inteligvel,
superava definitivamente a anttese entre Herclito e Parmni-
O mundo das Idias
139
des. O fluir perene, com todas as caractersticas a ele relativas,
representa marca especfica do ser sensvel. Por outro lado, a
imutabilidade e tudo quanto ela implica propriedade do ser
inteligvel. Entretanto, ainda ficavam espera de soluo os dois
grandes problemas que o eleatismo levantara e que os pluralistas
no souberam resolver: como podem existir os seres "mltiplos" e
como pode existir o "no-ser''?
Trata-se de dois problemas estreitamente conexos, como
vimos, por terem ambos o mesmo fundamento. Para chegar
formulao da prpria concepo das Idias, concepo que implica
uma multiplicidade estrutural, Plato devia enfrentar direta-
mente e resolver ambos os problemas de forma clara.
J no dilogo que traz o ttulo Parmnides, talvez o mais
difcil de todos os seus dilogos, Plato submetia crtica a
concepo de unidade na forma como a entendiam os eleatas. O Um
(ou a unidade) no pode ser pensado de modo absoluto, ou seja, de
maneira a excluir toda multiplicidade: o um no existe sem os
muitos como os muitos no existem sem o um.
Entretanto, no dilogo Sofista que Plato apresenta a
soluo do problema da possibilidade da existncia da multiplici-
dade, atravs da participao de personagem cuja fisionomia
Plato no revela, denominando-a simbolicamente "o Forasteiro
de Elia". Parmnides tem razo quando afirma no existir o no-
ser entendido como negao absoluta do ser. Existe o no-ser como
"diversidade" ou "alteridade", coisa que os eleatas, entretanto, no
compreenderam. Toda Idia, para ser a Idia que efetivamente ,
deve ser diferente de todas as outras, ou seja, deve "no ser'' todas
as outras. Assim, toda Idia possui certa dose de sr mas, ao mesmo
tempo, um no-ser infinito no sentido de que, exatamente por ser
a Idia que , deve no ser todas as outras, como vimos. Por fim,
Parmnides superado tambm pela admisso de um "repouso" e
de um "movimento" ideais no mundo inteligvel: cada Idia, de
modo imvel, ela mesma mas , dinamicamente, um "movimento"
ideal em direo s outras ou exclui a participao das outras.
Por tudo o que dissemos, fica evidente que Plato podia con-
ceber o seu mundo das Idias como um sistema hierarquicamente
organizado e ordenado, no qual as Idias inferiores implicam as
superiores, numa ascenso contnua at Idia que ocupa o vrtice
da hierarquia, Idia que condiciona todas as outras e no
condicionada por nenhuma delas (o incondicionado ou o absoluto).
Sobre esse princpio incondicionado, situado no vrtice, Plato
se pronunciou expressamente, embora de forma incompleta, emA
Repblica, afirmando tratar-se da Idia do Bem. E do Be:m afirmou
que no apenas constitui o fundamento que torna as Idias cognos-
cveis e a mente capaz de conhecer, mas que verdadeiramente
138 Plato
ocupa esse lugar a substncia(= a realidade, o ser, ou seja, as
Idias) que existe realmente, privada de cor, sem figura e intan-
gvel que s pode ser contemplada pelo timoneiro da alma, pelo
intelecto, constituindo o . objeto prprio da verdadeira cincia.
Como o pensamento de um deus se nutre de intelecto e de cincia
pura, assim tambm o pensamento de cada alma que anseia por
acolher o que lhe convm, alegra-se quando descobre o ser e,
contemplando a verdade, dela se nutre, ficando em boa condio
at que a rotao circular no a reconduza ao mesmo ponto.
Durante a evoluo, ele v a justia em si, v a sabedoria e v a
cincia, no aquela qual est ligado o devir, nem aquela que
diferente porque existe nos diferentes objetos que agora denomi-
namos entes, mas aquela que realmente cincia do objeto que
realmente ser. E aps ter contemplado, da mesma forma, as outras
entidades reais e ter se saciado com isso, mergulha novamente no
interior do cu e volta para casa( ... )."
Note-se que "lugar hiperurnio" significa ''lugar acima do
cu" ou "acima do cosmos fisico" e, portanto, constitui represen-
tao mtica e imagem que, entendida corretamente, indica um
lugar que no absolutamente um lugar. Na verdade, as Idias so
descritas como dotadas de caractersticas tais que impossibilitam
qualquer relao com um lugar fisico (no possuem figura nem cor,
so intangveis etc.). Logo, o Hiperurnio a imagem do mundo
espacial do inteligvel (do ser suprafisico). Plato salienta com
acuidade que o Hiperurnio e as Idias que nele existem "so
captados apenas pela parte mais elevada da alma, isto , pela
inteligncia e apenas pela inteligncia." Em suma: o Hiperurnio
a meta a que conduz a "segunda navegao".
Finalmente, podemos concluir que, com a teoria das Idias,
Plato pretendeu sustentar o seguinte: o sensvel s se explica
mediante o recurso ao supra-sensvel, o relativo mediante o absQ-
luto, o sujeito a movimento mediante o imutvel, o corruptvel
mediante o eterno.
2.3. A estrutura do mundo das Idias
Como j tivemos ocasio de salientar, o mundo das Idias pelo
menos implicitamente, constitudo por uma multiplicidade,
porquanto existem Idias de todas as coisas: Idias dos valores
estticos, Idias de valores morais, Idias das diversas realidades
corpreas, Idias dos diversos entes geomtricos e matemticos
etc. Tais Idias no esto sujeitas a gerao, sendo incorruptveis,
como o ser eletico.
A distino entre dois planos do ser, o sensvel e o inteligvel,
superava definitivamente a anttese entre Herclito e Parmni-
O mundo das Idias
139
des. O fluir perene, com todas as caractersticas a ele relativas,
representa marca especfica do ser sensvel. Por outro lado, a
imutabilidade e tudo quanto ela implica propriedade do ser
inteligvel. Entretanto, ainda ficavam espera de soluo os dois
grandes problemas que o eleatismo levantara e que os pluralistas
no souberam resolver: como podem existir os seres "mltiplos" e
como pode existir o "no-ser''?
Trata-se de dois problemas estreitamente conexos, como
vimos, por terem ambos o mesmo fundamento. Para chegar
formulao da prpria concepo das Idias, concepo que implica
uma multiplicidade estrutural, Plato devia enfrentar direta-
mente e resolver ambos os problemas de forma clara.
J no dilogo que traz o ttulo Parmnides, talvez o mais
difcil de todos os seus dilogos, Plato submetia crtica a
concepo de unidade na forma como a entendiam os eleatas. O Um
(ou a unidade) no pode ser pensado de modo absoluto, ou seja, de
maneira a excluir toda multiplicidade: o um no existe sem os
muitos como os muitos no existem sem o um.
Entretanto, no dilogo Sofista que Plato apresenta a
soluo do problema da possibilidade da existncia da multiplici-
dade, atravs da participao de personagem cuja fisionomia
Plato no revela, denominando-a simbolicamente "o Forasteiro
de Elia". Parmnides tem razo quando afirma no existir o no-
ser entendido como negao absoluta do ser. Existe o no-ser como
"diversidade" ou "alteridade", coisa que os eleatas, entretanto, no
compreenderam. Toda Idia, para ser a Idia que efetivamente ,
deve ser diferente de todas as outras, ou seja, deve "no ser'' todas
as outras. Assim, toda Idia possui certa dose de sr mas, ao mesmo
tempo, um no-ser infinito no sentido de que, exatamente por ser
a Idia que , deve no ser todas as outras, como vimos. Por fim,
Parmnides superado tambm pela admisso de um "repouso" e
de um "movimento" ideais no mundo inteligvel: cada Idia, de
modo imvel, ela mesma mas , dinamicamente, um "movimento"
ideal em direo s outras ou exclui a participao das outras.
Por tudo o que dissemos, fica evidente que Plato podia con-
ceber o seu mundo das Idias como um sistema hierarquicamente
organizado e ordenado, no qual as Idias inferiores implicam as
superiores, numa ascenso contnua at Idia que ocupa o vrtice
da hierarquia, Idia que condiciona todas as outras e no
condicionada por nenhuma delas (o incondicionado ou o absoluto).
Sobre esse princpio incondicionado, situado no vrtice, Plato
se pronunciou expressamente, embora de forma incompleta, emA
Repblica, afirmando tratar-se da Idia do Bem. E do Be:m afirmou
que no apenas constitui o fundamento que torna as Idias cognos-
cveis e a mente capaz de conhecer, mas que verdadeiramente
140 Plato
"produz o ser e a substncia" e que "o Bem no substncia ou
essncia, mas situa-se acima da substncia, transcendendo-a em
dignidade hierrquica e em poder". Sobre esse princpio
incondicionado e absoluto, situado alm do ser e do qual derivam
todas as Idias, Plato nada mais escreveu nos dilogos, reservando
o que tinha para dizer s suas exposies orais, ou seja, s lies que
possuam exatamente o ttulo Sobre o Bem. Considerou-se, no
passado, que essas lies constituam a fase fmal do pensamento
platnico. Entretanto, os mais recentes e aprofundados estudos de-
monstraram que elas eram ministradas paralelamente elaborao
dos dilogos, pelo menos a partir da poca da redao da Repblica.
Quanto razo pela qual Plato no quis escrever sobre essas
coisas "ltimas e supremas", j discorremos anteriormente (cf.
1.3.). A partir das referncias dos discpulos a essas lies, podemos
inferir as seguintes consideraes:
O princpio supremo, que na Repblica recebe a denomina-
o de "Bem", nas doutrinas no escritas se chama "Um". A
diferena, porm, perfeitamente explicvel porquanto, como logo
veremos, o Um sintetiza em si o Bem, pois tudo quanto o Um produz
bem (o bem o aspecto funcional do Um, como argutamente
observou certo intrprete). Ao Um se contrapunha um segundo
princpio, igualmente originrio mas de ordem inferior, entendido
como princpio indeterminado e ilimitado e como princpio de
multiplicidade. Denominava-se tal princpio -Dade ou Dualidade
de grande-e-pequeno enquanto princpio que tende, ao mesmo
tempo, para a infinita grandeza e para a infinita pequenez, sendo
por isso denominado tambm de Dualidade indefinida (ou inde-
terminada, ilimitada).
Da colaborao dsses dois princpios originrios que
procede a totalidade da Idia. O Um age sobre a multiplicidade
ilimitada como princpio limitante e determinante, ou seja, como
princpio formal (como princpio que d enquanto de-termina e de-
limita), ao passo que o princpio da multiplicidade ilimitada
funciona como substrato (como matria inteligvel, se quisermos
diz-lo com terminologia posterior). Conseqentemente, assim
como todas as outras, cada Idia surge como resultado de uma
"mistura" dos dois princpios (delimitao de um ilimitado). Alm
disso, o Um, enquanto de-limita, se manifesta como Bem, por-
quanto a delimitao do ilimitado, que se revela como uma forma
de unidade na multiplicidade, "essncia", "ordem", perfeio e
valor. Assim, o Um: a) princpio de ser (porquanto, como vimos,
o ser, ou seja, a essncia, a substncia, a Idia, nasce precisamente
da delimitao do ilimitado); b) princpio de verdade e cognosci-
bilidade, porquanto s aquilo que determinado inteligvel e
O muluio das Idias 141
cognoscvel; c) princpio de valor, porque a delimitao implica,
como vimos, ordem e perfeio, ou seja, positividade.
Finalmente, "porquanto possvel concluir a partir de uma
srie de indcios, Plato definiu a unidade como 'medida' e, mais
precisamente, como 'medida absolutamente exta'" (H. Kramer).
Essa teoria, atestada especialmente por Aristteles e seus
comentadores, se apresenta largamente confirmada pelo dilogo
Filebo, revelando clara inspirao pitagrica. Ela traduz, em
termos metafisicos, a caracterstica mais peculiar do esprito grego
que, nos seus mais variados aspectos, est sempre procura de
como estabelecer um limite para aquilo que ilimitado, e de como
encontrar a ordem e a justa medida.
Duas consideraes essenciais ainda se impem para a
plena compreenso da estrutura do mundo das Idias de Plato.
A "gerao" das Idias a partir dos princpios (Um e Dade)
"no deve ser entendida como processo de carter temporal, mas
como m.et6ifora destinada a ilustrar uma anlise de estrutura
ontolgica. Tal metfora objetiva tomar compreensvel ao conhe-
cimento, que se realiza de forma discursiva, a ordem do ser, que se
realiza de modo evolutivo e atemporal" (H. Kramer). ponseqen-
temente, 'quando se diz que foram geradas "antes" determinadas
Idias e "depois" o'QJ;ras Idias, tal afirmao no pretende indicar
a existncia de uma sucesso cronolgica, mas de uma graduao
h,ierrquica, isto , de uma "anterioridade" e uma "posterioridade"
ntolgicas. Nesse sentido, logo aps os princpios surgem as Idias
mais gerais, como, por exemplo, as cinco Idias supremas mencio-
nadas no dilogo O Sofista (Ser, Repouso, Movimento, Identidade,
Diversidade) e outras Idias semelhantes a essas (por exemplo:
Igualdade, Desigualdade, Semelhana, Dessemelhanaetc.). Talvez
Plato possa ter colocado no mesmo plano os assrm chamados
Nmeros Ideais ou Idias-Nmeros, que representam arqutipos
ideais, que no devem ser confundidos com os ?meros matem-
ticos. Tais Idias so hierarquicamente supenores s restantes,
porquanto estas ltimas delas participam (e,_ por
implicam) e no vice-versa (por exemplo, a Idia de homem rmphca
identidade e igualdade do homem consigo mesmo, diferena e
desigualdade em relao s outras Idias; entretanto nenhuma
das Idias supremas mencionadas implica a Idia de homem).
Anloga deve ser a relao das Idias-nmeros com as demais
Idias: Plato deve ter considerado algumas Idias como mondi-
cas, outras como didicas, outras ainda como tridicas e assim
sucessivamente, quer porque relacionveis ao um, ao dois, ao trs
e assim por diante, quer em virtude de sua configurao intema,
quer ainda pelo tipo de relao que estabelecem com outras Idias.
Sobre esse ponto, entretanto, nos achamos muito mal informados.
140 Plato
"produz o ser e a substncia" e que "o Bem no substncia ou
essncia, mas situa-se acima da substncia, transcendendo-a em
dignidade hierrquica e em poder". Sobre esse princpio
incondicionado e absoluto, situado alm do ser e do qual derivam
todas as Idias, Plato nada mais escreveu nos dilogos, reservando
o que tinha para dizer s suas exposies orais, ou seja, s lies que
possuam exatamente o ttulo Sobre o Bem. Considerou-se, no
passado, que essas lies constituam a fase fmal do pensamento
platnico. Entretanto, os mais recentes e aprofundados estudos de-
monstraram que elas eram ministradas paralelamente elaborao
dos dilogos, pelo menos a partir da poca da redao da Repblica.
Quanto razo pela qual Plato no quis escrever sobre essas
coisas "ltimas e supremas", j discorremos anteriormente (cf.
1.3.). A partir das referncias dos discpulos a essas lies, podemos
inferir as seguintes consideraes:
O princpio supremo, que na Repblica recebe a denomina-
o de "Bem", nas doutrinas no escritas se chama "Um". A
diferena, porm, perfeitamente explicvel porquanto, como logo
veremos, o Um sintetiza em si o Bem, pois tudo quanto o Um produz
bem (o bem o aspecto funcional do Um, como argutamente
observou certo intrprete). Ao Um se contrapunha um segundo
princpio, igualmente originrio mas de ordem inferior, entendido
como princpio indeterminado e ilimitado e como princpio de
multiplicidade. Denominava-se tal princpio -Dade ou Dualidade
de grande-e-pequeno enquanto princpio que tende, ao mesmo
tempo, para a infinita grandeza e para a infinita pequenez, sendo
por isso denominado tambm de Dualidade indefinida (ou inde-
terminada, ilimitada).
Da colaborao dsses dois princpios originrios que
procede a totalidade da Idia. O Um age sobre a multiplicidade
ilimitada como princpio limitante e determinante, ou seja, como
princpio formal (como princpio que d enquanto de-termina e de-
limita), ao passo que o princpio da multiplicidade ilimitada
funciona como substrato (como matria inteligvel, se quisermos
diz-lo com terminologia posterior). Conseqentemente, assim
como todas as outras, cada Idia surge como resultado de uma
"mistura" dos dois princpios (delimitao de um ilimitado). Alm
disso, o Um, enquanto de-limita, se manifesta como Bem, por-
quanto a delimitao do ilimitado, que se revela como uma forma
de unidade na multiplicidade, "essncia", "ordem", perfeio e
valor. Assim, o Um: a) princpio de ser (porquanto, como vimos,
o ser, ou seja, a essncia, a substncia, a Idia, nasce precisamente
da delimitao do ilimitado); b) princpio de verdade e cognosci-
bilidade, porquanto s aquilo que determinado inteligvel e
O muluio das Idias 141
cognoscvel; c) princpio de valor, porque a delimitao implica,
como vimos, ordem e perfeio, ou seja, positividade.
Finalmente, "porquanto possvel concluir a partir de uma
srie de indcios, Plato definiu a unidade como 'medida' e, mais
precisamente, como 'medida absolutamente exta'" (H. Kramer).
Essa teoria, atestada especialmente por Aristteles e seus
comentadores, se apresenta largamente confirmada pelo dilogo
Filebo, revelando clara inspirao pitagrica. Ela traduz, em
termos metafisicos, a caracterstica mais peculiar do esprito grego
que, nos seus mais variados aspectos, est sempre procura de
como estabelecer um limite para aquilo que ilimitado, e de como
encontrar a ordem e a justa medida.
Duas consideraes essenciais ainda se impem para a
plena compreenso da estrutura do mundo das Idias de Plato.
A "gerao" das Idias a partir dos princpios (Um e Dade)
"no deve ser entendida como processo de carter temporal, mas
como m.et6ifora destinada a ilustrar uma anlise de estrutura
ontolgica. Tal metfora objetiva tomar compreensvel ao conhe-
cimento, que se realiza de forma discursiva, a ordem do ser, que se
realiza de modo evolutivo e atemporal" (H. Kramer). ponseqen-
temente, 'quando se diz que foram geradas "antes" determinadas
Idias e "depois" o'QJ;ras Idias, tal afirmao no pretende indicar
a existncia de uma sucesso cronolgica, mas de uma graduao
h,ierrquica, isto , de uma "anterioridade" e uma "posterioridade"
ntolgicas. Nesse sentido, logo aps os princpios surgem as Idias
mais gerais, como, por exemplo, as cinco Idias supremas mencio-
nadas no dilogo O Sofista (Ser, Repouso, Movimento, Identidade,
Diversidade) e outras Idias semelhantes a essas (por exemplo:
Igualdade, Desigualdade, Semelhana, Dessemelhanaetc.). Talvez
Plato possa ter colocado no mesmo plano os assrm chamados
Nmeros Ideais ou Idias-Nmeros, que representam arqutipos
ideais, que no devem ser confundidos com os ?meros matem-
ticos. Tais Idias so hierarquicamente supenores s restantes,
porquanto estas ltimas delas participam (e,_ por
implicam) e no vice-versa (por exemplo, a Idia de homem rmphca
identidade e igualdade do homem consigo mesmo, diferena e
desigualdade em relao s outras Idias; entretanto nenhuma
das Idias supremas mencionadas implica a Idia de homem).
Anloga deve ser a relao das Idias-nmeros com as demais
Idias: Plato deve ter considerado algumas Idias como mondi-
cas, outras como didicas, outras ainda como tridicas e assim
sucessivamente, quer porque relacionveis ao um, ao dois, ao trs
e assim por diante, quer em virtude de sua configurao intema,
quer ainda pelo tipo de relao que estabelecem com outras Idias.
Sobre esse ponto, entretanto, nos achamos muito mal informados.
142
Plato
Os entes matemticos, isto , os nmeros e figuras geom-
tricas encontram-se no degrau mais baixo da hierarquia do mundo
inteligvel. Diferentemente dos esses _entes .
mltiplos (existem muitos "um", mmtos dms etc.; mmtos tnan-
gulos etc.) embora sejam inteligveis.
tarde, mundo complexo da realidade inteligvel
pensado por Plato foi denominado"cosmos notico" (por Flon d_e
Alexandria e por Plotino). De fato, esse mundo abrange a totali-
dade do ser inteligvel, isto , do pensvel em todas as suas
complexas relaes. Era exatamente esse mundo que Plato, no
Fedro denominava de ''lugar Hiperurnio" e tambm "Plancie da
verdade", para onde partem as almas a fim de exercer a atividade
contemplativa.
2.4. Gnese e estrutura do cosmos sensvel
Do mundo sensvel, atravs da "segunda navegao", ascen-
demos ao mundo inteligvel, que representa a ''verdadeira causa"
do mundo sensvel. Ora, compreendida a estrutura do mundo
inteligvel, possvel compreender melhor a gnese e a estrutura
do mundo sensvel. Assim como o mundo inteligvel deriva do Um,
que desempenha a funo de forma!, e. da
indeterminada, que funciona como pnnc1p1o matenal (mtehgivel),
tambm o mundo fisico deriva das Idias, que funcionam como
princpio formal, e de um princpio material, sensvel,_ ou seja, de
um princpio ilimitado e indeterminado de carter fswo.
Mas enquanto, na esfera do inteligvel, o Um age sobre a
Dade indeterminada sem necessidade de mediadores, porque
ambos os princpios so de natureza inteligvel, o mesmo no
acontece na esfera do sensvel. A matria ou receptculo sensvel,
que Plato denomina "chora" (espacialidade), apenas "participa
modo obscuro do inteligvel", permanecendo merc de um moVI-
mento informe e catico. Como possvel, ento, que as Idias
inteligveis possam agir sobre o receptculo sensvel para que, do
caos, swja o cosmo sensvel? .
A resposta de Plato a seguinte: existe um Demiurgo, um
Deus-artfice um Deus que pensa e quer (e que, portanto,
pessoal), o assumindo como "modelo" o mundo das Idias,
plasmou a "chora", ou seja, o receptculo sensvel, segundo esse
"modelo", gerando dessa forma o cosmos fisico. .
O esquema segundo o qual Plato trabalha para exphcar o
mundo sensvel , portanto, absolutamente claro: h um modelo (o
mundo ideal), existe uma cpia (o mundo sensvel) e existe um
Artfice, que produziu a cpia servindo-se de modelo. O mundo do
inteligvel (o modelo) eterno, como eterno tambm o Artfice (a
O mundo sensvel e o divino
143
inteligncia). O mundo sensvel, ao contrrio, construdo pelo
Artfice, nasceu, isto , foi gerado, no sentido verdadeiro do termo,
como podemos ler no Timeu: "Ele nasceu porque pode-se v-lo e
toc-lo, pois ele tem corpo e tais coisas so todas sensveis; e as
coisas sensveis(. .. ) esto sujeitas a processos de gerao e so
geradas."
Mas por que o Demiurgo quis gerar o mundo? A resposta de
Plato a seguinte: o Artfice divino gerou o mundo por "bondade"
e por amor ao bem. Eis o texto que contm a resposta, considerada
durante sculos como um dos vrtices do pensamento filosfico:
"Dizemos, portanto, a razo pela qual o Artfice fez a gerao e este
universo: ele era bom e, em quem bom, nenhuma inveja pode
nascer por nada. Imune, portanto, inveja, quis que todas as coisas
se tornassem ao mximo semelhantes a ele. Se algum aceita esta
razo apresentada pelos homens prudentes como o motivo princi-
pal da gerao do universo, age muito corretamente. De fato,
querendo que todas as coisas fossem boas e, na medida do possvel,
no fossem ms, Deus tomou tudo quanto havia de visvel, que no
se encontrava calmo, mas se agitava de forma desordenada, e o fez
passar da desordem para a ordem, acreditando que isso era muito
melhor do que aquilo que antes acontecia. Ora, no lcito ao timo
fazer seno a coisa mais bela; jamais aconteceu o contrrio.
Pensando, portanto, achou que, dentre as coisas naturalmente
visveis, consideradas em sua inteireza, nenhuma, enquanto des-
tituda de inteligncia, poderia ser mais bela do que outra dotada
de inteligncia. E achou que seria impossvel que alguma coisa
possusse inteligncia sem alma. Com base nesse raciocnio, inte-
grando a inteligncia alma e a alma ao corpo, contruiu o universo
com a finalidade de que a obra por ele realizada fosse por natureza
a mais bela e a melhor possvel. Assim, fundamentados na proba-
bilidade desse raciocnio, podemos dizer que este mundo ver-
dadeiramente um animal animado e inteligente gerado pela pro-
vidncia de Deus."
O Demiurgo, portanto, realizou a obra mais bela possvel
animado pelo desejo do bem: o mal e o negativo que permanecem
neste mundo derivam da margem de irredutibilidade da "espaciali-
dade catica" (isto , da matria sensvel) ao inteligvel, do irra-
cional ao racional.
O trecho acima citado mostra claramente que Plato concebe
o mundo como vivo e inteligente. Tal concepo deriva do fato de
que ele o concebe como perfeito e de que, para ele, o ser vivo e
inteligente mais perfeito do que o no vivo e no inteligente.
Conseqentemente, o Demiurgo dotou o mundo, alm de um corpo
perfeito, tambm de uma alma e de uma inteligncia perfeitas.
Assim, criou a alma do mundo, valendo-se de trs princpios: a
142
Plato
Os entes matemticos, isto , os nmeros e figuras geom-
tricas encontram-se no degrau mais baixo da hierarquia do mundo
inteligvel. Diferentemente dos esses _entes .
mltiplos (existem muitos "um", mmtos dms etc.; mmtos tnan-
gulos etc.) embora sejam inteligveis.
tarde, mundo complexo da realidade inteligvel
pensado por Plato foi denominado"cosmos notico" (por Flon d_e
Alexandria e por Plotino). De fato, esse mundo abrange a totali-
dade do ser inteligvel, isto , do pensvel em todas as suas
complexas relaes. Era exatamente esse mundo que Plato, no
Fedro denominava de ''lugar Hiperurnio" e tambm "Plancie da
verdade", para onde partem as almas a fim de exercer a atividade
contemplativa.
2.4. Gnese e estrutura do cosmos sensvel
Do mundo sensvel, atravs da "segunda navegao", ascen-
demos ao mundo inteligvel, que representa a ''verdadeira causa"
do mundo sensvel. Ora, compreendida a estrutura do mundo
inteligvel, possvel compreender melhor a gnese e a estrutura
do mundo sensvel. Assim como o mundo inteligvel deriva do Um,
que desempenha a funo de forma!, e. da
indeterminada, que funciona como pnnc1p1o matenal (mtehgivel),
tambm o mundo fisico deriva das Idias, que funcionam como
princpio formal, e de um princpio material, sensvel,_ ou seja, de
um princpio ilimitado e indeterminado de carter fswo.
Mas enquanto, na esfera do inteligvel, o Um age sobre a
Dade indeterminada sem necessidade de mediadores, porque
ambos os princpios so de natureza inteligvel, o mesmo no
acontece na esfera do sensvel. A matria ou receptculo sensvel,
que Plato denomina "chora" (espacialidade), apenas "participa
modo obscuro do inteligvel", permanecendo merc de um moVI-
mento informe e catico. Como possvel, ento, que as Idias
inteligveis possam agir sobre o receptculo sensvel para que, do
caos, swja o cosmo sensvel? .
A resposta de Plato a seguinte: existe um Demiurgo, um
Deus-artfice um Deus que pensa e quer (e que, portanto,
pessoal), o assumindo como "modelo" o mundo das Idias,
plasmou a "chora", ou seja, o receptculo sensvel, segundo esse
"modelo", gerando dessa forma o cosmos fisico. .
O esquema segundo o qual Plato trabalha para exphcar o
mundo sensvel , portanto, absolutamente claro: h um modelo (o
mundo ideal), existe uma cpia (o mundo sensvel) e existe um
Artfice, que produziu a cpia servindo-se de modelo. O mundo do
inteligvel (o modelo) eterno, como eterno tambm o Artfice (a
O mundo sensvel e o divino
143
inteligncia). O mundo sensvel, ao contrrio, construdo pelo
Artfice, nasceu, isto , foi gerado, no sentido verdadeiro do termo,
como podemos ler no Timeu: "Ele nasceu porque pode-se v-lo e
toc-lo, pois ele tem corpo e tais coisas so todas sensveis; e as
coisas sensveis(. .. ) esto sujeitas a processos de gerao e so
geradas."
Mas por que o Demiurgo quis gerar o mundo? A resposta de
Plato a seguinte: o Artfice divino gerou o mundo por "bondade"
e por amor ao bem. Eis o texto que contm a resposta, considerada
durante sculos como um dos vrtices do pensamento filosfico:
"Dizemos, portanto, a razo pela qual o Artfice fez a gerao e este
universo: ele era bom e, em quem bom, nenhuma inveja pode
nascer por nada. Imune, portanto, inveja, quis que todas as coisas
se tornassem ao mximo semelhantes a ele. Se algum aceita esta
razo apresentada pelos homens prudentes como o motivo princi-
pal da gerao do universo, age muito corretamente. De fato,
querendo que todas as coisas fossem boas e, na medida do possvel,
no fossem ms, Deus tomou tudo quanto havia de visvel, que no
se encontrava calmo, mas se agitava de forma desordenada, e o fez
passar da desordem para a ordem, acreditando que isso era muito
melhor do que aquilo que antes acontecia. Ora, no lcito ao timo
fazer seno a coisa mais bela; jamais aconteceu o contrrio.
Pensando, portanto, achou que, dentre as coisas naturalmente
visveis, consideradas em sua inteireza, nenhuma, enquanto des-
tituda de inteligncia, poderia ser mais bela do que outra dotada
de inteligncia. E achou que seria impossvel que alguma coisa
possusse inteligncia sem alma. Com base nesse raciocnio, inte-
grando a inteligncia alma e a alma ao corpo, contruiu o universo
com a finalidade de que a obra por ele realizada fosse por natureza
a mais bela e a melhor possvel. Assim, fundamentados na proba-
bilidade desse raciocnio, podemos dizer que este mundo ver-
dadeiramente um animal animado e inteligente gerado pela pro-
vidncia de Deus."
O Demiurgo, portanto, realizou a obra mais bela possvel
animado pelo desejo do bem: o mal e o negativo que permanecem
neste mundo derivam da margem de irredutibilidade da "espaciali-
dade catica" (isto , da matria sensvel) ao inteligvel, do irra-
cional ao racional.
O trecho acima citado mostra claramente que Plato concebe
o mundo como vivo e inteligente. Tal concepo deriva do fato de
que ele o concebe como perfeito e de que, para ele, o ser vivo e
inteligente mais perfeito do que o no vivo e no inteligente.
Conseqentemente, o Demiurgo dotou o mundo, alm de um corpo
perfeito, tambm de uma alma e de uma inteligncia perfeitas.
Assim, criou a alma do mundo, valendo-se de trs princpios: a
144
Plato
essncia, o idntico e o diferente. E uniu a alma ao corpo do mundo.
O mundo, portanto, uma espcie de "deus visvel", como "deuses
visveis" so as estrelas e os astros. E, como perfeitamente
construda, essa obra do Demiurgo no est sujeita corrupo.
Assim, o mundo surgiu, mas no perecer jamais.
Um ponto ainda merece destaque. O mundo inteligvel situa-
se na dimenso do eterno, que se configura como um "" imvel, sem
o "era" e sem o "ser". J o mundo sensvel, ao contrrio, coloca-se
na dimenso do tempo. E o que o tempo? A resposta de Plato
consiste em conceber o tempo como "a imagem mvel do eterno",
como uma espcie de desenvolvimento do "" atravs do "era" e do
"ser". E esse desenvolvimento implica estruturalmente gerao e
movimento. O tempo, por conseguinte, nasceu "juntamente com o
cu", ou seja, com a gerao do cosmos. Isso significa que "antes"
da gerao do mundo no existia o tempo, tendo ele comeado com
o mundo.
O mundo sensvel, assim, se torna "cosmos", ordem perfeita,
porque assinala o triunfo do inteligvel sobre a necessidade cega da
matria, por obra da inteligncia do Demiurgo: "Aps ter comple-
tado inteiramente estas coisas com exatido, at onde lhe permitia
a natureza da necessidade (isto , da matria) espontnea ou
persuadida, Deus introduziu em tudo proporo e harmonia." A
antiga concepo pitagrica do "cosmos" levada por Plato s suas
ltimas conseqncias.
2.5. Deus e o divino em Plato
J utilizamos vrias vezes os termos "divino" e "Deus" no
decurso da exposio do pensamento platnico. chegado agora o
momento de determinar o sentido prprio da teologia platnica.
Algum j disse que Plato foi o fundador da teologia ociden-
tal. Essa afirmao correta, sob a condio de ser entendida em
determinado sentido. A "segunda navegao", ou seja, a descoberta
do supra-sensvel, devia proporcionar a Plato, pela primeira vez,
a possibilidade de encarar o divino precisamente na perspectiva do
supra-sensvel, como, de resto, far toda concepo posterior e
evoluda do divino. Tanto isso verdade que, hoje, consideramos
como fundamentalmente equivalente crer no divino e crer no
supra-sensvel. Sob esse aspecto, Plato indubitavelmente o
criador da teologia ocidental, na medida em que descobriu a
categoria do imaterial, luz da qual o divino pensvel.
Entretanto, cabe acrescentar imediatamente que Plato,
embora tenha conquistado o novo plano do supra-sensvel e sobre
ele tenha implantado a questo teolgica, reprope a viso de que
O conhecimento como "anamnese"
145
o divino estruturalmente mltiplo, que um elemento constan-
temente presente em toda a filosofia e na mentalidade grega de que
o divino estruturalmente mltiplo.
Na teologia platnica, porm, devemos distinguir entre o
"divino" impessoal, por um lado, e Deus e os deuses pessoais, por
outro lado. Divino o mundo das Idias em todos os seus planos.
Divina a Idia do Bem, mas no Deus-pessoa. Assim, no ponto
mais alto da hierarquia do inteligvel encontra-se um Ente divino
(impessoal) e no um Deus (pessoal), assim como as Idias so
Entes divinos impessoais e no Deuses pessoais.
Ao contrrio, quem apresenta caractersticas de pessoa, isto
, de Deus, o Demiurgo, que conhece e quer. Ele, entretanto, situa-
se hierarquicamente em posio inferior ao mundo das Idias, uma
vez que no apenas no o cria mas dele depende. O Demiurgo no
cria nem mesmo a chora ou matria da qual o mundo constitudo,
pois ela pree:xiste ao mundo. Assim, o Demiurgo "plasmador'' ou
"artfice" do mundo e no seu criador. Deuses criados pelo Demiur-
go so tambm os astros, concebidos como inteligentes e animados.
Plato parece manter at mesmo algumas divindades do antigo
politesmo tradicional. Divina a alma do mundo, divinas so as
almas das estrelas e as almas humans, ao lado das quais deve:rii ser
arrolados tambm os demnios protetores, que ele acolhe da tradi-
o, e os demnios mediadores, cujo exemplo mais tpico Eros.
Como se observa, o politesmo se revela como algo estrutural
exatamente no mais teolgico dos pensadores da Grcia. Ness
aspecto, Aristteles conseguiria dar um passo adiante ao inverter
os termos da hierarquia e antepor ao divino impessoal um Deus
munido das caractersticas de pessoa. Entretanto, nem mesmo
Aristteles como nenhum outro grego, saberia elevar-se a uma
viso monotesta, que o Ocidente s iria conhecer atravs dos
textos da Bblia.
3. O conhecimento, a dialtica, a retrica,
a arte e a ertica
3.1. A anaDJ.nese como raiz do conhecimento
At agora falamos do mundo inteligvel, de sua estrutura e do
modo pelo qual ele incide sobre o sensvel. Resta examinar de que
forma pode o homem ter acesso ao inteligvel.
O problema do conhecimento j fra de algum modo ventilado
por todos os filsofos precedentes. No se pode, porm, afirmar que
algum pensador anterior a Plato o tenha proposto de forma
especfica e definitiva. Plato foi o primeiro a prop-lo em toda a sua
144
Plato
essncia, o idntico e o diferente. E uniu a alma ao corpo do mundo.
O mundo, portanto, uma espcie de "deus visvel", como "deuses
visveis" so as estrelas e os astros. E, como perfeitamente
construda, essa obra do Demiurgo no est sujeita corrupo.
Assim, o mundo surgiu, mas no perecer jamais.
Um ponto ainda merece destaque. O mundo inteligvel situa-
se na dimenso do eterno, que se configura como um "" imvel, sem
o "era" e sem o "ser". J o mundo sensvel, ao contrrio, coloca-se
na dimenso do tempo. E o que o tempo? A resposta de Plato
consiste em conceber o tempo como "a imagem mvel do eterno",
como uma espcie de desenvolvimento do "" atravs do "era" e do
"ser". E esse desenvolvimento implica estruturalmente gerao e
movimento. O tempo, por conseguinte, nasceu "juntamente com o
cu", ou seja, com a gerao do cosmos. Isso significa que "antes"
da gerao do mundo no existia o tempo, tendo ele comeado com
o mundo.
O mundo sensvel, assim, se torna "cosmos", ordem perfeita,
porque assinala o triunfo do inteligvel sobre a necessidade cega da
matria, por obra da inteligncia do Demiurgo: "Aps ter comple-
tado inteiramente estas coisas com exatido, at onde lhe permitia
a natureza da necessidade (isto , da matria) espontnea ou
persuadida, Deus introduziu em tudo proporo e harmonia." A
antiga concepo pitagrica do "cosmos" levada por Plato s suas
ltimas conseqncias.
2.5. Deus e o divino em Plato
J utilizamos vrias vezes os termos "divino" e "Deus" no
decurso da exposio do pensamento platnico. chegado agora o
momento de determinar o sentido prprio da teologia platnica.
Algum j disse que Plato foi o fundador da teologia ociden-
tal. Essa afirmao correta, sob a condio de ser entendida em
determinado sentido. A "segunda navegao", ou seja, a descoberta
do supra-sensvel, devia proporcionar a Plato, pela primeira vez,
a possibilidade de encarar o divino precisamente na perspectiva do
supra-sensvel, como, de resto, far toda concepo posterior e
evoluda do divino. Tanto isso verdade que, hoje, consideramos
como fundamentalmente equivalente crer no divino e crer no
supra-sensvel. Sob esse aspecto, Plato indubitavelmente o
criador da teologia ocidental, na medida em que descobriu a
categoria do imaterial, luz da qual o divino pensvel.
Entretanto, cabe acrescentar imediatamente que Plato,
embora tenha conquistado o novo plano do supra-sensvel e sobre
ele tenha implantado a questo teolgica, reprope a viso de que
O conhecimento como "anamnese"
145
o divino estruturalmente mltiplo, que um elemento constan-
temente presente em toda a filosofia e na mentalidade grega de que
o divino estruturalmente mltiplo.
Na teologia platnica, porm, devemos distinguir entre o
"divino" impessoal, por um lado, e Deus e os deuses pessoais, por
outro lado. Divino o mundo das Idias em todos os seus planos.
Divina a Idia do Bem, mas no Deus-pessoa. Assim, no ponto
mais alto da hierarquia do inteligvel encontra-se um Ente divino
(impessoal) e no um Deus (pessoal), assim como as Idias so
Entes divinos impessoais e no Deuses pessoais.
Ao contrrio, quem apresenta caractersticas de pessoa, isto
, de Deus, o Demiurgo, que conhece e quer. Ele, entretanto, situa-
se hierarquicamente em posio inferior ao mundo das Idias, uma
vez que no apenas no o cria mas dele depende. O Demiurgo no
cria nem mesmo a chora ou matria da qual o mundo constitudo,
pois ela pree:xiste ao mundo. Assim, o Demiurgo "plasmador'' ou
"artfice" do mundo e no seu criador. Deuses criados pelo Demiur-
go so tambm os astros, concebidos como inteligentes e animados.
Plato parece manter at mesmo algumas divindades do antigo
politesmo tradicional. Divina a alma do mundo, divinas so as
almas das estrelas e as almas humans, ao lado das quais deve:rii ser
arrolados tambm os demnios protetores, que ele acolhe da tradi-
o, e os demnios mediadores, cujo exemplo mais tpico Eros.
Como se observa, o politesmo se revela como algo estrutural
exatamente no mais teolgico dos pensadores da Grcia. Ness
aspecto, Aristteles conseguiria dar um passo adiante ao inverter
os termos da hierarquia e antepor ao divino impessoal um Deus
munido das caractersticas de pessoa. Entretanto, nem mesmo
Aristteles como nenhum outro grego, saberia elevar-se a uma
viso monotesta, que o Ocidente s iria conhecer atravs dos
textos da Bblia.
3. O conhecimento, a dialtica, a retrica,
a arte e a ertica
3.1. A anaDJ.nese como raiz do conhecimento
At agora falamos do mundo inteligvel, de sua estrutura e do
modo pelo qual ele incide sobre o sensvel. Resta examinar de que
forma pode o homem ter acesso ao inteligvel.
O problema do conhecimento j fra de algum modo ventilado
por todos os filsofos precedentes. No se pode, porm, afirmar que
algum pensador anterior a Plato o tenha proposto de forma
especfica e definitiva. Plato foi o primeiro a prop-lo em toda a sua
146
Plato
clareza, graas s aquisies estruturalmente ligadas grande
descoberta do mundo inteligvel, muito embora, como bvio, as
solues por ele propostas se revelem, em grande parte, aporticas.
A primeira resposta ao problema do conhecimento se encon-
tra no Menon. Os eristas tentaram capciosamente bloquear a
questo, sustentando a impossibilidade da pesquisa e do conheci-
mento. De fato, impossvel investigar e conhecer aquilo que ainda
no se conhece, porquanto, mesmo que se viesse a descobri-lo, seria
impossvel identific-lo, pois faltaria o meio para a realizao da
identificao. Por outro lado, impossvel vir a conhecer aquilo que
j se conhece, precisamente porque ele j conhecido.
Exatamente para superar essa aporia que Plato descobre
um caminho totalmente novo: o conhecimento "anamnese", ou
seja, uma forma de "recordao" daquilo que j existe desde sempre
no interior de nossa alma.
O Menon apresenta essa doutrina sob dupla forma: uma de
carter mtico e outra dialtica. importante examin-las para
no nos arriscarmos a trair o pensamento platnico.
A primeira forma, de carter mtico-religioso, vincula-se s
doutrinas rfico-pitagricas, segundo as quais, como sabemos, a
alma imortal e renasce muitas vezes. Conseqentemente, a alma
viu e conheceu toda a realidade, a realidade do outro mundo e a
realidade deste mundo. Sendo assim, conclui Plato, fcil com-
preender que a alma pode conhecer: ela deve extrair de si mesma
a verdade que j possui desde sempre; e esse "extrair de si mesma"
"recordar''.
Entretanto, logo em seguida, no Menon, as posies se
invertem: o que se apresentava como concluso transforma-se em
interpretao filosfica de um fato experimental comprovado, ao
passo que aquilo que antes era pressuposto mitolgico com funo
de fundamento torna-se concluso. De fato, aps a exposio
mitolgica, Plato realiza uma "experincia maiutica": interroga
um escravo ignorante de geometria e consegue fazer com que ele,
apenas atravs do mtodo socrtico da interrogao, resolva um
complexo problema de geometria (implicando basicamente o teo-
rema de Pitgoras). Logo- argumenta Plato-, como o escravo
nada aprendera de geometria antes e como ningum lhe fornecera
a soluo, a partir da constatao de que ele a soube encontrar por
si mesmo, no resta seno concluir que a extraiu de dentro de si
mesmo, de sua prpria alma, isto , recordou-se dela. Aqui, como
transparece claramente, a base da argumentao, longe de ser um
mito, a constatao de um fato: o escravo como qualquer pessoa
em geral, pode extrair de si mesmo verdades que antes no
conhecia e que ningum lhe ensinou.
O conhecimento como "anamnese"
147
Os estudiosos do pensamento platnico tm freqentemente
escrito que a doutrina da anamnese surgiu em Plato atravs de
influncias rfico-pitagricas. Ao trmino de nossa explicao,
porm, fica claro que a maiutica socrtica representou pelo menos
um peso idntico na gnese dessa doutrina. Com efeito para que se
possa maieuticamente fazer surgir da alma a verdade, evidente-
mente imprescindvel que a verdade esteja presente na alma.
Assim, a doutrina da anamnese, alm de representar o corolrio da
doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, se prope tambm
como a justificao e a realizao factual da prpria possibilidade
da maiutica socrtica.
No Fdon, Plato apresentou uma nova confirmao da
anamnse apelando especialmente para os conhecimentos matemti-
cos (que desempenharam papel extremamente importante na
descoberta do inteligvel). Argumenta fundamentalmente Plato:
com os sentidos, constatamos a existncia de coisas iguais, maiores
e menores, quadradas, circulares e outras semelhantes. Entretanto,
com atenta reflexo, descobrimos que os dados que a experincia
nos fornece - todos os dados, sem exceo - no se equacionam
jamais, de maneira perfeita, com as noes corres-pondentes que
indiscutivelmente possumos: nenhuma coisa sensvel "per-
feitamente" e "absolutamente" quadrada ou circular, mesmo que
possuamos noes de igual, de quadrado e de crculo "absolu-
tamente perfeitos". Ento, necessrio concluir que existe um
certo desnvel entre os dados da experincia e as noes que
possumos: as noes contm algo mais do que os dados da ex-
perincia. Qual a origem, porm, desse algo mais? Se, como vimos,
ele no deriva nem pode estruturalmente derivar dos sentidos, isto
, de fora, no podemos deixar de concluir que sua origem est
dentro de ns. Entretanto, ele no pode provir de dentro de ns
como criao do sujeito pensante, pois o sujeito pensante no "cria"
esse algo mais, apenas o "encontra" e o "descobre"; ele, ao contrrio,
se impe ao sujeito objetivamente de forma absoluta, independen-
temente de qualquer poder do sujeito. Conseqentemente, os
sentidos nos proporcionam apenas conhecimentos imperfeitos.
Nossa mente (nosso intelecto), ao se deparar com os dados dos
sentidos, voltando-se para a prpria profundeza, quase dobrando-
se sobre si mesma, encontra neles a ocasio para descobrir em si
os conhecimentos perfeitos correspondentes. E, visto que no os
produz, no resta seno concluir que ela os encontra em si e os
extrai de si como algo "originariamente possudo", ou seja, deles "se
recorda".
O mesmo raciocnio Plato repete a propsito das vrias
noes estticas e ticas (belo, justo, bom, santo etc.), que, por
aquele algo mais que possuem em relao experincia sensorial,
146
Plato
clareza, graas s aquisies estruturalmente ligadas grande
descoberta do mundo inteligvel, muito embora, como bvio, as
solues por ele propostas se revelem, em grande parte, aporticas.
A primeira resposta ao problema do conhecimento se encon-
tra no Menon. Os eristas tentaram capciosamente bloquear a
questo, sustentando a impossibilidade da pesquisa e do conheci-
mento. De fato, impossvel investigar e conhecer aquilo que ainda
no se conhece, porquanto, mesmo que se viesse a descobri-lo, seria
impossvel identific-lo, pois faltaria o meio para a realizao da
identificao. Por outro lado, impossvel vir a conhecer aquilo que
j se conhece, precisamente porque ele j conhecido.
Exatamente para superar essa aporia que Plato descobre
um caminho totalmente novo: o conhecimento "anamnese", ou
seja, uma forma de "recordao" daquilo que j existe desde sempre
no interior de nossa alma.
O Menon apresenta essa doutrina sob dupla forma: uma de
carter mtico e outra dialtica. importante examin-las para
no nos arriscarmos a trair o pensamento platnico.
A primeira forma, de carter mtico-religioso, vincula-se s
doutrinas rfico-pitagricas, segundo as quais, como sabemos, a
alma imortal e renasce muitas vezes. Conseqentemente, a alma
viu e conheceu toda a realidade, a realidade do outro mundo e a
realidade deste mundo. Sendo assim, conclui Plato, fcil com-
preender que a alma pode conhecer: ela deve extrair de si mesma
a verdade que j possui desde sempre; e esse "extrair de si mesma"
"recordar''.
Entretanto, logo em seguida, no Menon, as posies se
invertem: o que se apresentava como concluso transforma-se em
interpretao filosfica de um fato experimental comprovado, ao
passo que aquilo que antes era pressuposto mitolgico com funo
de fundamento torna-se concluso. De fato, aps a exposio
mitolgica, Plato realiza uma "experincia maiutica": interroga
um escravo ignorante de geometria e consegue fazer com que ele,
apenas atravs do mtodo socrtico da interrogao, resolva um
complexo problema de geometria (implicando basicamente o teo-
rema de Pitgoras). Logo- argumenta Plato-, como o escravo
nada aprendera de geometria antes e como ningum lhe fornecera
a soluo, a partir da constatao de que ele a soube encontrar por
si mesmo, no resta seno concluir que a extraiu de dentro de si
mesmo, de sua prpria alma, isto , recordou-se dela. Aqui, como
transparece claramente, a base da argumentao, longe de ser um
mito, a constatao de um fato: o escravo como qualquer pessoa
em geral, pode extrair de si mesmo verdades que antes no
conhecia e que ningum lhe ensinou.
O conhecimento como "anamnese"
147
Os estudiosos do pensamento platnico tm freqentemente
escrito que a doutrina da anamnese surgiu em Plato atravs de
influncias rfico-pitagricas. Ao trmino de nossa explicao,
porm, fica claro que a maiutica socrtica representou pelo menos
um peso idntico na gnese dessa doutrina. Com efeito para que se
possa maieuticamente fazer surgir da alma a verdade, evidente-
mente imprescindvel que a verdade esteja presente na alma.
Assim, a doutrina da anamnese, alm de representar o corolrio da
doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, se prope tambm
como a justificao e a realizao factual da prpria possibilidade
da maiutica socrtica.
No Fdon, Plato apresentou uma nova confirmao da
anamnse apelando especialmente para os conhecimentos matemti-
cos (que desempenharam papel extremamente importante na
descoberta do inteligvel). Argumenta fundamentalmente Plato:
com os sentidos, constatamos a existncia de coisas iguais, maiores
e menores, quadradas, circulares e outras semelhantes. Entretanto,
com atenta reflexo, descobrimos que os dados que a experincia
nos fornece - todos os dados, sem exceo - no se equacionam
jamais, de maneira perfeita, com as noes corres-pondentes que
indiscutivelmente possumos: nenhuma coisa sensvel "per-
feitamente" e "absolutamente" quadrada ou circular, mesmo que
possuamos noes de igual, de quadrado e de crculo "absolu-
tamente perfeitos". Ento, necessrio concluir que existe um
certo desnvel entre os dados da experincia e as noes que
possumos: as noes contm algo mais do que os dados da ex-
perincia. Qual a origem, porm, desse algo mais? Se, como vimos,
ele no deriva nem pode estruturalmente derivar dos sentidos, isto
, de fora, no podemos deixar de concluir que sua origem est
dentro de ns. Entretanto, ele no pode provir de dentro de ns
como criao do sujeito pensante, pois o sujeito pensante no "cria"
esse algo mais, apenas o "encontra" e o "descobre"; ele, ao contrrio,
se impe ao sujeito objetivamente de forma absoluta, independen-
temente de qualquer poder do sujeito. Conseqentemente, os
sentidos nos proporcionam apenas conhecimentos imperfeitos.
Nossa mente (nosso intelecto), ao se deparar com os dados dos
sentidos, voltando-se para a prpria profundeza, quase dobrando-
se sobre si mesma, encontra neles a ocasio para descobrir em si
os conhecimentos perfeitos correspondentes. E, visto que no os
produz, no resta seno concluir que ela os encontra em si e os
extrai de si como algo "originariamente possudo", ou seja, deles "se
recorda".
O mesmo raciocnio Plato repete a propsito das vrias
noes estticas e ticas (belo, justo, bom, santo etc.), que, por
aquele algo mais que possuem em relao experincia sensorial,
148
Plato
no podem ser explicadas seno atravs da presena em nossa
alma daquele algo que elas originariamente possuem e do qual se
lembram, ou seja, como reminiscncia. E a reminiscncia supe
estruturalmente uma marca impressa na alma pela Idia, uma
"viso" metafisica originria do mundo das Idias, que sempre
. permanece, embora velada, na alma de cada um de ns.
Plato sempre manteve essa doutrina e sobre ela insistiu,
tanto 'no Fedro quanto no tardio Timeu.
Algum, estudando o pensamento platnico, entreviu na
reminiscncia das Idias a primeira descoberta ocidental do a
priori. Tal expresso, que no de origem platnica,
pode certamente ser usada, com a condio de ser entendida no
como o a priori de tipo subjetivista-kantiano mas como a priori em
sentido objetivo. Na verdade, as Idias so realidades objetivas
absolutas que, atravs da anamnese, se impem mente como
objeto. Como, na reminiscncia, a mente apenas capta e no produz
as Idias, captando-as independentemente da experincia (embora
com o concurso da experincia, .. porquanto necessitamos ver as
coisas sensveis iguais para nos "recordarmos" do Igual em si),
possvel falarmos de descoberta do a prior.i (ou seja, da presenca de
conhecimentos puros no homem, indepen(ientemente da experin-
cia) ou ainda de primeira concepo do a priori na histria da
filosofia ocidental.
3.2. Os graus do conhecimento: a opinio e a cincia
A anamnese explica a "raiz" ou "possibilidade" do conheci-
mento, enquanto condiciona a sua possibilidade presena de uma
intuio originria do verdadeiro na alma. Mas as etapas e os
modos specficos de realizao desse conhecimento ainda
permaneciam Pois Plato desenvolveu essa
determinao Repblica e no.s di@ogos''dialticos.
Em A Repblica, 'Plato parte do princpio segndo o qual o
conhecimento proporcional ao ser, de modo que aquilo que ser
em grau mximo pode, com exclusividade, ser perfeitamente
conhecido, posto que o no-ser absolutamente inc<?gnoscvel.
Entretanto, como existe uma realidade intermediria entre o ser
e o no-ser. i_sto , o que uma mescla de ser e no-ser
enquantq sujeito ao demr, Plato acaba por concluir que tambm
desse "intermedirio" exililte um conhecimento igualmente inter-
medirio entre cincia e ignorncia: um tipo de conhecimento que
no se identifica com o' verdadeiro, cujo nome
"opinio" ( doxa). ,
Para Plato, a opinio quase sempre enganadora. Pode at
serverda"tleira e reta, mas no pode possuir em si mesma a garantia
Opinio, cincia, dialtica, arte
149
de sua retido, permanecendo sempre sujeita a alteraes, assim
como mutvel o mundo sensvel ao qual ela se refere. Para
fundamentar a opinio e garantir-lhe a verdade, impe-se, como
diz Plato, trat-la com o expediente do "raciocnio causal", isto ,
firm-la atravs do conhecimento da causa (da Idia). Desse modo,
porm, a opinio deixaria de ser opinio; transformando-se em
cincia ou epistme.
Plato explica ainda que tanto a opinio ( doxa) como a
cincia (epistme) realizam-se em dois gral,JS diferentes: a opinio
se divide em simples imaginao (eikasa) e a crena (pistis),
enquanto que a cincia se desdobra em cincia intermediria
(dinoia) e em inteleo pura (noesis). A cada grau ou forma de
onhecimento corresponde um grau ou forma de realidade e de ser.
A eikasa e pistis correspondem os graus do sensvel, referindo-
se aeikasa s sombras e s imagens sensveis das coisas, enquanto
que a pistis corresponde s coisas e aos prprios objetos sensveis.
A dinoia e a noesis se referem a dois graus do inteligvel (ou,
segundo alguns, a dois modos de captar o inteligvel). A dinoia
consiste no conhecimento matemtico-geomtrico, ao passo que a
noesis se identifica com o conhecimento dialtico das Idias. A
dinoia (conhecimento intermedirio, como algum oportuna-
mente traduz o termo) opera ainda em torno de elementos visivs
(por exemplo, as figuras traadas nas demonstraes geomtricas)
e de hipteses. A noesis se exerce atravs da captao pura das
Idias e do princpio supremo e absoluto do qual dependem todas
as Idias (a Idia do Bem).
3.3. A dialtica
Os homens comuns se detm nos primeiros dois degraus da
primeira forma de conhecimento, isto , no ultrapassam o nvel da
opinio; os matemticos ascendem ao nvel da dinoia; entretanto
somente o filsofo tem aceso s noesis e cincia suprema: O
intelecto e a inteleo, superadas as sensaes e os elementos todos
ligados ao sensvel, captam, com um processo que simultanea-
mente discursivo e intuitivo, as Idias na sua pureza, juntamente
com seus respectivos nexos positivos e negativos, isto , com todas
as suas ligaes de implicao e de excluso, ascendendo de Idia
em Idia at a captao da Idia suprema, ou seja, do Incondicio-
nado. Esse processo, pelo qual o intelecto passa de Idia para Idia,
constitui a "dialtica". E o filsofo o "dialtico".
Por conseguinte, existe uma dialtica ascendente que, liber-
ta dos sentidos e do sensvel, conduz s e, posteriormente,
ascendendo de Idia em Idia, alcana a Idia suprema. Por outro
lado, existe tambm uma dialtica descendente que, percorrendo
148
Plato
no podem ser explicadas seno atravs da presena em nossa
alma daquele algo que elas originariamente possuem e do qual se
lembram, ou seja, como reminiscncia. E a reminiscncia supe
estruturalmente uma marca impressa na alma pela Idia, uma
"viso" metafisica originria do mundo das Idias, que sempre
. permanece, embora velada, na alma de cada um de ns.
Plato sempre manteve essa doutrina e sobre ela insistiu,
tanto 'no Fedro quanto no tardio Timeu.
Algum, estudando o pensamento platnico, entreviu na
reminiscncia das Idias a primeira descoberta ocidental do a
priori. Tal expresso, que no de origem platnica,
pode certamente ser usada, com a condio de ser entendida no
como o a priori de tipo subjetivista-kantiano mas como a priori em
sentido objetivo. Na verdade, as Idias so realidades objetivas
absolutas que, atravs da anamnese, se impem mente como
objeto. Como, na reminiscncia, a mente apenas capta e no produz
as Idias, captando-as independentemente da experincia (embora
com o concurso da experincia, .. porquanto necessitamos ver as
coisas sensveis iguais para nos "recordarmos" do Igual em si),
possvel falarmos de descoberta do a prior.i (ou seja, da presenca de
conhecimentos puros no homem, indepen(ientemente da experin-
cia) ou ainda de primeira concepo do a priori na histria da
filosofia ocidental.
3.2. Os graus do conhecimento: a opinio e a cincia
A anamnese explica a "raiz" ou "possibilidade" do conheci-
mento, enquanto condiciona a sua possibilidade presena de uma
intuio originria do verdadeiro na alma. Mas as etapas e os
modos specficos de realizao desse conhecimento ainda
permaneciam Pois Plato desenvolveu essa
determinao Repblica e no.s di@ogos''dialticos.
Em A Repblica, 'Plato parte do princpio segndo o qual o
conhecimento proporcional ao ser, de modo que aquilo que ser
em grau mximo pode, com exclusividade, ser perfeitamente
conhecido, posto que o no-ser absolutamente inc<?gnoscvel.
Entretanto, como existe uma realidade intermediria entre o ser
e o no-ser. i_sto , o que uma mescla de ser e no-ser
enquantq sujeito ao demr, Plato acaba por concluir que tambm
desse "intermedirio" exililte um conhecimento igualmente inter-
medirio entre cincia e ignorncia: um tipo de conhecimento que
no se identifica com o' verdadeiro, cujo nome
"opinio" ( doxa). ,
Para Plato, a opinio quase sempre enganadora. Pode at
serverda"tleira e reta, mas no pode possuir em si mesma a garantia
Opinio, cincia, dialtica, arte
149
de sua retido, permanecendo sempre sujeita a alteraes, assim
como mutvel o mundo sensvel ao qual ela se refere. Para
fundamentar a opinio e garantir-lhe a verdade, impe-se, como
diz Plato, trat-la com o expediente do "raciocnio causal", isto ,
firm-la atravs do conhecimento da causa (da Idia). Desse modo,
porm, a opinio deixaria de ser opinio; transformando-se em
cincia ou epistme.
Plato explica ainda que tanto a opinio ( doxa) como a
cincia (epistme) realizam-se em dois gral,JS diferentes: a opinio
se divide em simples imaginao (eikasa) e a crena (pistis),
enquanto que a cincia se desdobra em cincia intermediria
(dinoia) e em inteleo pura (noesis). A cada grau ou forma de
onhecimento corresponde um grau ou forma de realidade e de ser.
A eikasa e pistis correspondem os graus do sensvel, referindo-
se aeikasa s sombras e s imagens sensveis das coisas, enquanto
que a pistis corresponde s coisas e aos prprios objetos sensveis.
A dinoia e a noesis se referem a dois graus do inteligvel (ou,
segundo alguns, a dois modos de captar o inteligvel). A dinoia
consiste no conhecimento matemtico-geomtrico, ao passo que a
noesis se identifica com o conhecimento dialtico das Idias. A
dinoia (conhecimento intermedirio, como algum oportuna-
mente traduz o termo) opera ainda em torno de elementos visivs
(por exemplo, as figuras traadas nas demonstraes geomtricas)
e de hipteses. A noesis se exerce atravs da captao pura das
Idias e do princpio supremo e absoluto do qual dependem todas
as Idias (a Idia do Bem).
3.3. A dialtica
Os homens comuns se detm nos primeiros dois degraus da
primeira forma de conhecimento, isto , no ultrapassam o nvel da
opinio; os matemticos ascendem ao nvel da dinoia; entretanto
somente o filsofo tem aceso s noesis e cincia suprema: O
intelecto e a inteleo, superadas as sensaes e os elementos todos
ligados ao sensvel, captam, com um processo que simultanea-
mente discursivo e intuitivo, as Idias na sua pureza, juntamente
com seus respectivos nexos positivos e negativos, isto , com todas
as suas ligaes de implicao e de excluso, ascendendo de Idia
em Idia at a captao da Idia suprema, ou seja, do Incondicio-
nado. Esse processo, pelo qual o intelecto passa de Idia para Idia,
constitui a "dialtica". E o filsofo o "dialtico".
Por conseguinte, existe uma dialtica ascendente que, liber-
ta dos sentidos e do sensvel, conduz s e, posteriormente,
ascendendo de Idia em Idia, alcana a Idia suprema. Por outro
lado, existe tambm uma dialtica descendente que, percorrendo
150
Plato
o caminho inverso, parte da Idia suprema ou de Idias gerais e,
por um processo de ou dia!rtico, isto _, a
distino progressiva das ldeias nas Idias
gerais consegue estabelecer a posiao que uma ldeia ocupa na
hierrquica do mundo das Idias. Esse aspecto da
dialtca amplamente ilustrado nos dilogos da ltima fase.
Concluindo, podemos dizer que a dialtica na cap-
tao, baseada na intuio intelectual, do mundo das Idias, da sua
estrutura e do lugar que cada Idia ocupa em relao s outras
Idias nessa estrutura. E nisso consiste a "verdade".
Como evidente, o novo significado de "dialtica" resulta
inteiramente das aquisies da "segunda navegao".
3.4. A arte como distanciamento da verdade
A problemtica platnica da arte deve ser encarada em
estreita conexo com a temtica metafsica e dialtica. Na ver-
dade, ao determinar a essncia, a funo e o valor da arte, Plato
se preocupa apenas em estabelecer o seu valor de verdade. E sua
resposta, como se sabe, profundamente negativa: a arte no
revela, mas esconde o verdadeiro, porquanto no constitui uma
forma de conhecimento nem melhora o homem, mas o corrompe,
porque mentirosa; ela no educa o homem, mas o deseduca,
porque se volta para as faculdades irracionais da alma que consti-
tuem as partes inferiores de ns mesmos.
J em seus primeiros escritos Plato assumia uma atitude
negativa perante a poesia, considerando-a decididamente inferior
filosofia. O poeta no poeta atravs da cincia e do conheci-
mento mas atravs da intuio irracional. Quando compe, encon-
tra-se de si", "invadido", achando-se portanto em situao
de inconscincia: ignora a razo do que faz e no sabe ensinar a
outros o que faz. O poeta poeta por "destino divino", no por
virtude derivada do conhecimento.
Mais precisas so as concepes de arte expressas por Plato
no livro dcimo de A Repblica. Em todas as suas expresses
(poesia arte pictrica e plstica), a arte constitui, do ponto de vista
ontolgico, uma "mimesis", uma "imitao" de realidades sensveis
(homens coisas, fatos e acontecimento diversos). Ora, sabemos que
as sensveis representam, sob o aspecto ontolgico, uma
"imagem" do eterno "paradigma" da Idia e, por isso, se afastam do
verdadeiro na medida em que a cpia dista do original. Se a arte,
por sua vez, imitao das coisas sensveis,
ser "imitao de imitao" e, por conseguinte, permanecer "tres
vezes distante da verdade".
A arte figurativa, portanto, imita a simples aparncia. As-
A retrica
151
sim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam.
E o seu falar, do ponto de vista da verdade, um jogo, uma
brincadeira. Conseqentemente, Plato elaborou a convico de
que a arte no se dirige parte melhor, mas sim parte menos
nobre de nossa alma.
Desse modo, a arte se mostra corruptora, devendo ser banida
ou at mesmo eliminada do Estado perfeito, a menos que acabe por
se submeter s leis do bem e do verdadeiro.
Plato - observe-se - no negou a existncia e o poder da
arte. Negou apenas que a arte seja dotada de valor em si mesma:
a arte serve ao verdadeiro ou ao falso, tertium non datur. Entregue
si mesma, a arte serve ao falso. Logo, se quiser se "salvar", a arte
deve submeter-se s regras do filsofo.
3.5. A retrica como mistificao do verdadeiro
Na Antigidade clssica, a retrica tinha enorme impor-
tncia, como vimos ao tratar dos sofistas. Ela era, como para ns,
modernos, algo vinculado ao artificio literrio, colocando-se por-
tanto margem da vida prtica, mas assumia a importncia de
fora civil e poltica de absoluta primeira ordem.
Segundo Plato, a retrica (a arte dos polticos atenienses e
de seus mestres) no passa de pura adulao e adulterao do
verdadeiro. Assim como a arte pretende imitar todas as coisas sem
delas possuir um verdadeiro conhecimento, da mesma forma a
retrica busca persuadir e convencer a todos sobre tudo sem dispor
de conhecimento algum. E, assim como a arte cria apenas fantas-
mas, a retrica cria persuases infundadas e crenas ilusrias. O
retrico aquele que, embora sem saber, possui a habilidade de
persuadir os demais com maior facilidade do que aquele que
verdadeiramente sabe, jogando com os sentimentos e as paixes.
A retrica (como a arte) se dirige, portanto, parte pior da
alma, parte crdula e instvel. O retrico situa-se longe do
verdadeiro tanto quanto o artista, ou melhor, ainda mais, por-
quanto atribui voluntariamente s imitaes sensveis do ver-
dadeiro a aparncia de verdadeiro, revelando, por conseguinte,
certa malcia que o artista no possui ou possui apenas par-
cialmente.
E, assim como a poesl.a deve ser substituda pela filosofia, a
retrica precisa ser trocada pela verdadeira poltica, que coincide
com a filosofia. Os poetas e retricos esto para o filsofo assim
como as aparncias esto para a realidade e as imitaes sensveis
da verdade esto para a prpria verdade.
Esse juzo severo sobre a retrica, pronunciado no Grgias,
sofre um certo abrandamento no Fedro, onde Plato reconhece
150
Plato
o caminho inverso, parte da Idia suprema ou de Idias gerais e,
por um processo de ou dia!rtico, isto _, a
distino progressiva das ldeias nas Idias
gerais consegue estabelecer a posiao que uma ldeia ocupa na
hierrquica do mundo das Idias. Esse aspecto da
dialtca amplamente ilustrado nos dilogos da ltima fase.
Concluindo, podemos dizer que a dialtica na cap-
tao, baseada na intuio intelectual, do mundo das Idias, da sua
estrutura e do lugar que cada Idia ocupa em relao s outras
Idias nessa estrutura. E nisso consiste a "verdade".
Como evidente, o novo significado de "dialtica" resulta
inteiramente das aquisies da "segunda navegao".
3.4. A arte como distanciamento da verdade
A problemtica platnica da arte deve ser encarada em
estreita conexo com a temtica metafsica e dialtica. Na ver-
dade, ao determinar a essncia, a funo e o valor da arte, Plato
se preocupa apenas em estabelecer o seu valor de verdade. E sua
resposta, como se sabe, profundamente negativa: a arte no
revela, mas esconde o verdadeiro, porquanto no constitui uma
forma de conhecimento nem melhora o homem, mas o corrompe,
porque mentirosa; ela no educa o homem, mas o deseduca,
porque se volta para as faculdades irracionais da alma que consti-
tuem as partes inferiores de ns mesmos.
J em seus primeiros escritos Plato assumia uma atitude
negativa perante a poesia, considerando-a decididamente inferior
filosofia. O poeta no poeta atravs da cincia e do conheci-
mento mas atravs da intuio irracional. Quando compe, encon-
tra-se de si", "invadido", achando-se portanto em situao
de inconscincia: ignora a razo do que faz e no sabe ensinar a
outros o que faz. O poeta poeta por "destino divino", no por
virtude derivada do conhecimento.
Mais precisas so as concepes de arte expressas por Plato
no livro dcimo de A Repblica. Em todas as suas expresses
(poesia arte pictrica e plstica), a arte constitui, do ponto de vista
ontolgico, uma "mimesis", uma "imitao" de realidades sensveis
(homens coisas, fatos e acontecimento diversos). Ora, sabemos que
as sensveis representam, sob o aspecto ontolgico, uma
"imagem" do eterno "paradigma" da Idia e, por isso, se afastam do
verdadeiro na medida em que a cpia dista do original. Se a arte,
por sua vez, imitao das coisas sensveis,
ser "imitao de imitao" e, por conseguinte, permanecer "tres
vezes distante da verdade".
A arte figurativa, portanto, imita a simples aparncia. As-
A retrica
151
sim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam.
E o seu falar, do ponto de vista da verdade, um jogo, uma
brincadeira. Conseqentemente, Plato elaborou a convico de
que a arte no se dirige parte melhor, mas sim parte menos
nobre de nossa alma.
Desse modo, a arte se mostra corruptora, devendo ser banida
ou at mesmo eliminada do Estado perfeito, a menos que acabe por
se submeter s leis do bem e do verdadeiro.
Plato - observe-se - no negou a existncia e o poder da
arte. Negou apenas que a arte seja dotada de valor em si mesma:
a arte serve ao verdadeiro ou ao falso, tertium non datur. Entregue
si mesma, a arte serve ao falso. Logo, se quiser se "salvar", a arte
deve submeter-se s regras do filsofo.
3.5. A retrica como mistificao do verdadeiro
Na Antigidade clssica, a retrica tinha enorme impor-
tncia, como vimos ao tratar dos sofistas. Ela era, como para ns,
modernos, algo vinculado ao artificio literrio, colocando-se por-
tanto margem da vida prtica, mas assumia a importncia de
fora civil e poltica de absoluta primeira ordem.
Segundo Plato, a retrica (a arte dos polticos atenienses e
de seus mestres) no passa de pura adulao e adulterao do
verdadeiro. Assim como a arte pretende imitar todas as coisas sem
delas possuir um verdadeiro conhecimento, da mesma forma a
retrica busca persuadir e convencer a todos sobre tudo sem dispor
de conhecimento algum. E, assim como a arte cria apenas fantas-
mas, a retrica cria persuases infundadas e crenas ilusrias. O
retrico aquele que, embora sem saber, possui a habilidade de
persuadir os demais com maior facilidade do que aquele que
verdadeiramente sabe, jogando com os sentimentos e as paixes.
A retrica (como a arte) se dirige, portanto, parte pior da
alma, parte crdula e instvel. O retrico situa-se longe do
verdadeiro tanto quanto o artista, ou melhor, ainda mais, por-
quanto atribui voluntariamente s imitaes sensveis do ver-
dadeiro a aparncia de verdadeiro, revelando, por conseguinte,
certa malcia que o artista no possui ou possui apenas par-
cialmente.
E, assim como a poesl.a deve ser substituda pela filosofia, a
retrica precisa ser trocada pela verdadeira poltica, que coincide
com a filosofia. Os poetas e retricos esto para o filsofo assim
como as aparncias esto para a realidade e as imitaes sensveis
da verdade esto para a prpria verdade.
Esse juzo severo sobre a retrica, pronunciado no Grgias,
sofre um certo abrandamento no Fedro, onde Plato reconhece
152
Plato
retrica o direito existncia, com a condio de que ela se submeta
verdade e filosofia. Somente conhecendo-se a natureza das
coisas, atravs da dialtica, e a natureza da alma, qual se dirigem
os discursos, que ser possvel construir uma verdadeira arte
retrica, uma verdadeira arte de persuadir atravs de discursos.
3.6. A ertica como caminho algico para o Absoluto
Em Plato, o tema da beleza no se liga ao tema da arte
(imitao de mera aparncia, que no revela a beleza inteligvel);
mas vincula-se ao tema do Eros e do amor, entendido como fora
mediadora entre o sensvel e o supra-sensvel, fora que d asas e
eleva, atravs dos vrios graus da beleza, Beleza meta-emprica
existente tm si. E como, para os gregos, o Belo coincide com o Bem
ou, de certa forma, representa um aspecto do Bem, o Eros uma
fora que eleva ao Bem e a ertica se revela um caminho a-lgico
que conduz ao Absoluto. A anlise do Amor situa-se entre as mais
esplndidas anlises que Plato nos deixou. O Amor no nem belo
nem bom, mas sede de beleza e bondade. O Amor, portanto, no
Deus (somente e ~ sempre belo e bom) nem homem. No
mortal nem imortal. E um daqueles seres demonacos "interme-
dirios" entre o homem e Deus. Assim, o Amor "fli-sofo" no
sentido mais denso do termo. A sophia, ou seja, a sabedoria, algo
que s Deus possui; a ignorncia propriedade daquele que est
totalmente distante da sabedoria; a "filo-sofia", ao contrrio,
apangio daquele que no nem ignorante nem sbio, daquele que
no possui o saber mas a ele aspira, daquele que sempre busca
alcan-lo e, tendo-o alcanado, percebe que ele lhe foge novamente
para que, como amante, continue a procur-lo.
O que os homens comumente denominam amor no repre-
senta seno pequena parte do verdadeiro amor: o verdadeiro amor
desejo do belo, do bem, da sabedoria, da felicidade, da imortali-
dade, do Absoluto. O Amor dispe de muitos caminhos que condu-
zem a vrios graus de bem (toda forma de amor desejo de possuir
o bem definitivamente). O verdadeiro amante, porm, aquele que
sabe percorrer esses caminhos at o fim, at chegar viso
suprema, ou seja, at chegar: viso do belo absoluto.
a} O grau mais baixo na escala do amor o amor fisico, que
consiste no desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo um
outro corpo. Esse amor fsico j constitui desejo de imortalidade e
eternidade, " ... porque a gerao, realizada na criatura mortal,
perenidade e imortalidade".
b) Depois, existe o grau dos amantes que se mostram fecun-
dos, rto quanto aos corpos mas quanto s almas, portadores de
germes que nascem e crescem na dimenso do esprito. Entre os
T A alma e a "fuga" do corpreo
153
amantes na dimenso do esprito se encontram, numa escala de
progresso ascensional, os amantes das almas, os amantes da
justia e das leis, os amantes das cincias puras.
c) Finalmente, no pice da escala do amor, encontra-se a
viso fulgurante da Idia do Belo em si, do Absoluto.
No Fedro, Plato aprofunda ulteriormente o problema da
natureza sinttica e mediadora do amor, vinculando-o doutrina
da reminiscncia. Em sua vida pr-terrena junto aos deuses, a
alma contemplou o Hiperurnio e as Idias. Posteriormente,
perdendo as asas e precipitando-se nos corpos, tudo esqueceu.
Entretanto, embora com muito esforo, ao filosofar, a alma "se
recorda" das coisas que um dia contemplou. Este "recordar-se", no
caso especfico da Beleza, se verifica de modo totalmente especial,
porquanto somente a Idia do Belo, entre todas as outras Idias,
recebeu o privilgio de ser "extraordinariamente evidente e am-
vel". O reflexo da Beleza ideal no belo sensvel inflama a alma, que
se v tomada pelo desejo de voar e voltar para o lugar de onde
desceu. Esse desejo se identifica com o Eros que, com o anseio do
supra-sensvel, faz despontar na alma suas antigas asas e a eleva
ao mundo das Idias.
O amor ("o amor platnico") nostalgia do Absoluto, tenso
transcendente para o mundo meta-emprico, fora que impulsiona
para o retorno nossa existncia originria junto aos deuses.
4. A concepo do homem
4.1. Concepo dualista do homem
Na seo anterior, explicamos o carter no "dualista", no
sentido usual conferido a essa expresso, da relao entre as Idias
e as coisas, uma vez que as Idias representam a "verdadeira
causa" das coisas. No entanto, dualista (em certos dilogos, num
sentido radical) a concepo platnica das relaes entre a alma e
o corpo, porquanto Plato introduz, alm da participao da pers-
pectiva metafsico-ontolgica, a participao do elemento religioso
derivado do orfismo, que transforma a distino entre alma(=
supra-sensvel) e corpo(= sensvel) em oposio. Por essa razo, o
corpo visto no tanto como receptculo da alma, qual deve a vida
juntamente com suas capacidades de operao (e, portanto, como
instrumento a servio da alma, segundo o modo de entender de
Scrates), mas sim ao contrrio, entendido como "tumba", como
"crcere" da alma, como lugar para o cumprimento de suas penas.
Podemos ler no Grgias: "E no me admiraria se Eurpedes
estivesse dizendo a verdade quando afirmava 'Quem pode saber se
152
Plato
retrica o direito existncia, com a condio de que ela se submeta
verdade e filosofia. Somente conhecendo-se a natureza das
coisas, atravs da dialtica, e a natureza da alma, qual se dirigem
os discursos, que ser possvel construir uma verdadeira arte
retrica, uma verdadeira arte de persuadir atravs de discursos.
3.6. A ertica como caminho algico para o Absoluto
Em Plato, o tema da beleza no se liga ao tema da arte
(imitao de mera aparncia, que no revela a beleza inteligvel);
mas vincula-se ao tema do Eros e do amor, entendido como fora
mediadora entre o sensvel e o supra-sensvel, fora que d asas e
eleva, atravs dos vrios graus da beleza, Beleza meta-emprica
existente tm si. E como, para os gregos, o Belo coincide com o Bem
ou, de certa forma, representa um aspecto do Bem, o Eros uma
fora que eleva ao Bem e a ertica se revela um caminho a-lgico
que conduz ao Absoluto. A anlise do Amor situa-se entre as mais
esplndidas anlises que Plato nos deixou. O Amor no nem belo
nem bom, mas sede de beleza e bondade. O Amor, portanto, no
Deus (somente e ~ sempre belo e bom) nem homem. No
mortal nem imortal. E um daqueles seres demonacos "interme-
dirios" entre o homem e Deus. Assim, o Amor "fli-sofo" no
sentido mais denso do termo. A sophia, ou seja, a sabedoria, algo
que s Deus possui; a ignorncia propriedade daquele que est
totalmente distante da sabedoria; a "filo-sofia", ao contrrio,
apangio daquele que no nem ignorante nem sbio, daquele que
no possui o saber mas a ele aspira, daquele que sempre busca
alcan-lo e, tendo-o alcanado, percebe que ele lhe foge novamente
para que, como amante, continue a procur-lo.
O que os homens comumente denominam amor no repre-
senta seno pequena parte do verdadeiro amor: o verdadeiro amor
desejo do belo, do bem, da sabedoria, da felicidade, da imortali-
dade, do Absoluto. O Amor dispe de muitos caminhos que condu-
zem a vrios graus de bem (toda forma de amor desejo de possuir
o bem definitivamente). O verdadeiro amante, porm, aquele que
sabe percorrer esses caminhos at o fim, at chegar viso
suprema, ou seja, at chegar: viso do belo absoluto.
a} O grau mais baixo na escala do amor o amor fisico, que
consiste no desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo um
outro corpo. Esse amor fsico j constitui desejo de imortalidade e
eternidade, " ... porque a gerao, realizada na criatura mortal,
perenidade e imortalidade".
b) Depois, existe o grau dos amantes que se mostram fecun-
dos, rto quanto aos corpos mas quanto s almas, portadores de
germes que nascem e crescem na dimenso do esprito. Entre os
T A alma e a "fuga" do corpreo
153
amantes na dimenso do esprito se encontram, numa escala de
progresso ascensional, os amantes das almas, os amantes da
justia e das leis, os amantes das cincias puras.
c) Finalmente, no pice da escala do amor, encontra-se a
viso fulgurante da Idia do Belo em si, do Absoluto.
No Fedro, Plato aprofunda ulteriormente o problema da
natureza sinttica e mediadora do amor, vinculando-o doutrina
da reminiscncia. Em sua vida pr-terrena junto aos deuses, a
alma contemplou o Hiperurnio e as Idias. Posteriormente,
perdendo as asas e precipitando-se nos corpos, tudo esqueceu.
Entretanto, embora com muito esforo, ao filosofar, a alma "se
recorda" das coisas que um dia contemplou. Este "recordar-se", no
caso especfico da Beleza, se verifica de modo totalmente especial,
porquanto somente a Idia do Belo, entre todas as outras Idias,
recebeu o privilgio de ser "extraordinariamente evidente e am-
vel". O reflexo da Beleza ideal no belo sensvel inflama a alma, que
se v tomada pelo desejo de voar e voltar para o lugar de onde
desceu. Esse desejo se identifica com o Eros que, com o anseio do
supra-sensvel, faz despontar na alma suas antigas asas e a eleva
ao mundo das Idias.
O amor ("o amor platnico") nostalgia do Absoluto, tenso
transcendente para o mundo meta-emprico, fora que impulsiona
para o retorno nossa existncia originria junto aos deuses.
4. A concepo do homem
4.1. Concepo dualista do homem
Na seo anterior, explicamos o carter no "dualista", no
sentido usual conferido a essa expresso, da relao entre as Idias
e as coisas, uma vez que as Idias representam a "verdadeira
causa" das coisas. No entanto, dualista (em certos dilogos, num
sentido radical) a concepo platnica das relaes entre a alma e
o corpo, porquanto Plato introduz, alm da participao da pers-
pectiva metafsico-ontolgica, a participao do elemento religioso
derivado do orfismo, que transforma a distino entre alma(=
supra-sensvel) e corpo(= sensvel) em oposio. Por essa razo, o
corpo visto no tanto como receptculo da alma, qual deve a vida
juntamente com suas capacidades de operao (e, portanto, como
instrumento a servio da alma, segundo o modo de entender de
Scrates), mas sim ao contrrio, entendido como "tumba", como
"crcere" da alma, como lugar para o cumprimento de suas penas.
Podemos ler no Grgias: "E no me admiraria se Eurpedes
estivesse dizendo a verdade quando afirmava 'Quem pode saber se
154
Plato
viver no o mesmo que morrer e morrer o mesmo que viver?' e
quando sustentava que ns, na realidade, talvez estejamos mortos.
J ouvi dizer, na verdade, at mesmo por homens sbios, que
atualmente estamos mortos e que o corpo constitui para ns um
tmulo( ... )."
Considerando que possumos um corpo, estamos "mortos",
porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto
se encontra num corpo, acha-se numa tumba; e, com isso, encontra-
se em situao de morte. Nosso moner (com o corpo) viver,
porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do crcere. O corpo
raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixes, inimi-
zades, discrdias, ignorncia e loucura. E tudo isso representa
precisamente fatores de morte para a alma. Essa concepo nega-
tiva do corpo sofre certas atenuaes nas ltimas obras de Plato,
embora nunca desaparea definitivamente.
Entretanto, feitas essas observaes, importante considerar
que a tica platnica se apresenta apenas parcialmente condi-
cionada por esse dualismo exacerbado. Seus teoremas e corolrios
fundamentais, na verdade, apiam-se na distino metafsica
entre a alma (ser dotado de afinidade com o inteligvel) e o corpo
(realidade sensvel), muito mais do que na contraposio, derivada
do mistrio rfico, entre a alma (demnio) e o corpo (tumba e
crcere). Dessa contraposio procedem a formulao extremista
e a exasperao paradoxal de alguns princpios que, entretanto,
permanecem vlidos no contexto platnico, mesmo no plano pura-
mente ontolgico. A "segunda navegao" continua sendo o ver-
dadeiro fundamento da tica platnica.
4.2. Os paradoxos da "fuga do corpo" e da ''fuga do
mundo" e seu significado
Examinemos agora, os dois paradoxos mais conhecidos da
tica platnica, freqentemente entendidos de forma incorreta
pelo fato de que se atentou mais para a sua fisionomia matizada
pelos tons msticos dos mistrios rficos do que para a sua
fundamentao metafisica. Estamos nos referindo aos dois para-
doxos da "fuga do corpo" e da "fuga do mundo".
1) O primeiro paradoxo recebe tratamento especial noFdon.
A alma deve procurar fugir sempre mais do corpo. Por isso, o
verdadeiro filsofo deseja a morte e a verdadeira filosofia "exer-
ccio de morte". O sentido desse paradoxo se manifesta de forma
extremamente clara. A morte representa um episdio que, ontolo-
gicamente, refere-se exclusivamente ao corpo. Ela no apenas no
causa dano alma, mas, ao contrrio, lhe traz grande beneficio,
permitindo-lhe viver uma vida mais verdadeira, uma vida voltada
A alma e a "fuga" do corpreo 155
para si mesma, sem obstculos e anteparos, inteiramente unida ao
inteligvel. Isso significa que a morte do corpo representa a aber-
tura para a verdadeira vida da alma. O sentido do
portanto, no muda com a inverso de sua formulaao. J_>elo
contrrio toma-se mais preciso: o filsofo aquele que deseJa a
verdadeU:a vida ( = morte do corpo) e a filosofia treino para a vida
autntica, para a vida na dimenso exclusiva do esprito. A "fuga
do corpo" comporta o reencontro do esprito.
2) O significado do segundo paradoxo, o da "fuga do mundo",
tambm claro. De resto, o prprio Plato, de forma totalm.ente
explcita, desvenda esse significado ao nos explicar que fugir do
mundo significa tomar-se virtuoso e assemelhar-se a Deus: "O mal
no pode desaparecer, pois sempre haver de existir algo oposto e
contrrio ao bem; no pode igualmente habitar entre os deuses,
mas deve necessariamente residir nesta terra, junto de nossa
natureza mortal. Eis a razo pela qual tudo devemos fazer para
fugir o quanto antes daqui e irmos l cima .. Esse fugir
em nos assemelharmos a Deus na medLda mawr de nossas possL-
bilidades humanas. Assemelhar-se a Deus adquirir justia,
santidade e sabedoria."
Como se v, os dois paradoxos possuem
fugir do corpo significa fugir do "!'al_do corpo_ medwnte a mrtude e
o conhecimento; fugir do mundo sigmfica fugLr mal ql!'e o mundo
representa, sempre realizando essa fuga_ atraves da mrtufl:e e do
conhecimento; praticar a virtude e dedicar-se ao conhecrmento
significa tomar-se semelhante a Deus, o qual, como se afirma em
As Leis, "medida" de todas as coisas.
4.3. A purificao da alma como conhecimento
e a dialtica como converso
Scrates identificara o "cuidado com a alma" com a suprema
misso moral do homem. Plato insiste sobre esse mandamento
socrtico, mas acrescenta-lhe certo colorido mstico, esclarecendo
que "cuidado com a alma" significa "purificao da alma". Essa
purificao se realiza medida. que. a, alma, os
sentidos conquista o mundo do mtehgivel e do espmtual, mer-
nele como em algo que lhe co-natural._ caso,_ d_e
modo bastante diferente de como ocorre nas cenmomas de rm-
ciao do orfismo, a de elevao
ao conhecimento supremo do mtehgivel. E e precisamente sobre
esse valor de purificao atribudo cincia e ao conhecimento
(valor parcialmente descoberto j pelos antigos pitagricos, como
vimos) que necessrio refletir para compreender a novidade do
"misticismo" platnico. Esse misticismo no consiste na contem-
154
Plato
viver no o mesmo que morrer e morrer o mesmo que viver?' e
quando sustentava que ns, na realidade, talvez estejamos mortos.
J ouvi dizer, na verdade, at mesmo por homens sbios, que
atualmente estamos mortos e que o corpo constitui para ns um
tmulo( ... )."
Considerando que possumos um corpo, estamos "mortos",
porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto
se encontra num corpo, acha-se numa tumba; e, com isso, encontra-
se em situao de morte. Nosso moner (com o corpo) viver,
porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do crcere. O corpo
raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixes, inimi-
zades, discrdias, ignorncia e loucura. E tudo isso representa
precisamente fatores de morte para a alma. Essa concepo nega-
tiva do corpo sofre certas atenuaes nas ltimas obras de Plato,
embora nunca desaparea definitivamente.
Entretanto, feitas essas observaes, importante considerar
que a tica platnica se apresenta apenas parcialmente condi-
cionada por esse dualismo exacerbado. Seus teoremas e corolrios
fundamentais, na verdade, apiam-se na distino metafsica
entre a alma (ser dotado de afinidade com o inteligvel) e o corpo
(realidade sensvel), muito mais do que na contraposio, derivada
do mistrio rfico, entre a alma (demnio) e o corpo (tumba e
crcere). Dessa contraposio procedem a formulao extremista
e a exasperao paradoxal de alguns princpios que, entretanto,
permanecem vlidos no contexto platnico, mesmo no plano pura-
mente ontolgico. A "segunda navegao" continua sendo o ver-
dadeiro fundamento da tica platnica.
4.2. Os paradoxos da "fuga do corpo" e da ''fuga do
mundo" e seu significado
Examinemos agora, os dois paradoxos mais conhecidos da
tica platnica, freqentemente entendidos de forma incorreta
pelo fato de que se atentou mais para a sua fisionomia matizada
pelos tons msticos dos mistrios rficos do que para a sua
fundamentao metafisica. Estamos nos referindo aos dois para-
doxos da "fuga do corpo" e da "fuga do mundo".
1) O primeiro paradoxo recebe tratamento especial noFdon.
A alma deve procurar fugir sempre mais do corpo. Por isso, o
verdadeiro filsofo deseja a morte e a verdadeira filosofia "exer-
ccio de morte". O sentido desse paradoxo se manifesta de forma
extremamente clara. A morte representa um episdio que, ontolo-
gicamente, refere-se exclusivamente ao corpo. Ela no apenas no
causa dano alma, mas, ao contrrio, lhe traz grande beneficio,
permitindo-lhe viver uma vida mais verdadeira, uma vida voltada
A alma e a "fuga" do corpreo 155
para si mesma, sem obstculos e anteparos, inteiramente unida ao
inteligvel. Isso significa que a morte do corpo representa a aber-
tura para a verdadeira vida da alma. O sentido do
portanto, no muda com a inverso de sua formulaao. J_>elo
contrrio toma-se mais preciso: o filsofo aquele que deseJa a
verdadeU:a vida ( = morte do corpo) e a filosofia treino para a vida
autntica, para a vida na dimenso exclusiva do esprito. A "fuga
do corpo" comporta o reencontro do esprito.
2) O significado do segundo paradoxo, o da "fuga do mundo",
tambm claro. De resto, o prprio Plato, de forma totalm.ente
explcita, desvenda esse significado ao nos explicar que fugir do
mundo significa tomar-se virtuoso e assemelhar-se a Deus: "O mal
no pode desaparecer, pois sempre haver de existir algo oposto e
contrrio ao bem; no pode igualmente habitar entre os deuses,
mas deve necessariamente residir nesta terra, junto de nossa
natureza mortal. Eis a razo pela qual tudo devemos fazer para
fugir o quanto antes daqui e irmos l cima .. Esse fugir
em nos assemelharmos a Deus na medLda mawr de nossas possL-
bilidades humanas. Assemelhar-se a Deus adquirir justia,
santidade e sabedoria."
Como se v, os dois paradoxos possuem
fugir do corpo significa fugir do "!'al_do corpo_ medwnte a mrtude e
o conhecimento; fugir do mundo sigmfica fugLr mal ql!'e o mundo
representa, sempre realizando essa fuga_ atraves da mrtufl:e e do
conhecimento; praticar a virtude e dedicar-se ao conhecrmento
significa tomar-se semelhante a Deus, o qual, como se afirma em
As Leis, "medida" de todas as coisas.
4.3. A purificao da alma como conhecimento
e a dialtica como converso
Scrates identificara o "cuidado com a alma" com a suprema
misso moral do homem. Plato insiste sobre esse mandamento
socrtico, mas acrescenta-lhe certo colorido mstico, esclarecendo
que "cuidado com a alma" significa "purificao da alma". Essa
purificao se realiza medida. que. a, alma, os
sentidos conquista o mundo do mtehgivel e do espmtual, mer-
nele como em algo que lhe co-natural._ caso,_ d_e
modo bastante diferente de como ocorre nas cenmomas de rm-
ciao do orfismo, a de elevao
ao conhecimento supremo do mtehgivel. E e precisamente sobre
esse valor de purificao atribudo cincia e ao conhecimento
(valor parcialmente descoberto j pelos antigos pitagricos, como
vimos) que necessrio refletir para compreender a novidade do
"misticismo" platnico. Esse misticismo no consiste na contem-
156
Plato
plao esttica e a-lgica, mas no esforo catrtico de busca e de
ascenso progressiva ao conhecimento. Ento possvel compre-
ender como o processo do conhecimento racional tambm repre-
sente para Plato um processo de "con-verso" moral. Na verdade,
medida que o processo do conhecimento nos leva do sensvel para
o supra-sensvel e nos transporta e converte de um mundopara o
outro, tambm nos conduz da falsa para a verdadeira dimenso do
ser. Conseqentemente, ' "conhecendo" que a alma cuida de si
mesma, realiza a prpria purificao, se converte e se eleva. E nisso
reside a verdadeira virtude.
Plato expe essa tese no apenas noFdon, mas tambm nos
livros centrais de A Repblica: a dialtica representa libertao
das cadeias do ensvel, "converso" do de vir ao ser, iniciao ao
Bem supremo. E correto, portanto, o que escreveu a esse respeito
W. J aeger: "Ao se propor o problema, no propriamente do fenmeno
''converso' como tal, mas da origem do conceito cristo de con-
verso, foroso reconhecer em Plato aquele que por primeiro
elaborou esse conceito."
4.4. A imortalidade da alma
Para Scrates, era suficiente compreender que a essncia do
homem a sua alma (psych) para que se estabelecessem os
fundamentos da nova moral. Por conseguinte, ao seu ver, no era
necessrio estabelecer ou no a imortalidade da alma; a virtude
tem seu prmio em si mesma e o vcio o seu castigo. Para Plato,
ao contrrio, o problema se torna essencial: se, com a morte, o
homem se dissolvesse totalmente no nada, a doutrina de Scrates
no seria suficiente para refutar os que negam a existncia de todo
e qualquer princpio moral (por exemplo, os sofistas-polticos, cujo
exemplo paradigmtico Clicles, personagem do Grgias). Alm
do mais, a descoberta da metafisica e a aceitao do ncleo
essencial da mensagem rfica impunham a questo da imortalida-
de como fundamental. Compreende-se, portanto, que Plato tenha
retornado vrias vezes ao assunto: inicialmente, de forma breve, no
Menon; posteriormente, com trs argumentos slidos e trabalha-
dos, no Fdon; por fim, com provas complementares de apoio, em
A Repblica e no Fedro.
Pode-se resumir a prova central do Fdon da seguinte forma:
a alma humana, sustenta Plato, (de acordo com tudo o que vimos
anteriormente) capaz de conhecer coisas imutveis e eternas.
Ora, para poder conhecer tais coisas, ela deve possuir, como
conditio sine qua non, uma natureza dotada de afinidade com essas
coisas. Caso contrrio, estas ultrapassariam as capacidade da
imortalidade da alma e a metempsicose 157
alma. Conseqentemente, como as coisas que a alma conhece so
imutveis e eternas, a alma tambm precisa ser eterna e imutvel.
Nos dilogos anteriores ao Timeu, Plato parecia propor que
as almas no nascem, assim como tambm no morrem. No Timeu,
ao contrrio, elas so geradas pelo Demiurgo, com a mesma
substncia de que feita a alma do mundo (composta de "essncia",
de "identidade" e de "diversidade"). Logo, elas nasceriam, mas por
precisa determinao divina, no estando sujeitas morte, como
no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo produz direta-
mente.
Das vrias provas apresentadas por Plato, um ponto resta
definitivamente adquirido: a existncia e a imortalidade da alma
s tm sentido caso se admita a existncia do ser meta-emprico. A
alma constitui a dimenso inteligvel, meta-emprico e, por isso
mesmo, incorruptvel do homem. Com Plato, o homem se descobre
como ser de duas dimenses. E essa aquisio se mostrar ir-
reversvel, porque mesmo aqueles que viriam a negar uma das
duas dimenses, atribuiriam dimenso existente um significado
totalmente diferente do significado que ela possua quando a outra
dimenso era ignorada.
4.5. A metempsicose e os destinos da alma aps a morte
O destino das almas aps a morte do corpo exposto por
Plato atravs da narrao de mitos diversos, revelando-se extre-
mamente complexo. Entretanto, absurdo pretender das narra-
es mticas a linearidade lgica que transparece apenas nos
discursos dialticos. O objetivo dos mitos escatolgicos consiste em
estimular, de diversas maneiras e mediante diferentes represen-
taes, a crena em algumas verdades fundamentais que no
advm de solues estruturadas com base no logos puro, embora
no entrem em contradio com ele e, s vezes, at sejam susten-
tadas por ele.
Entretanto, para que se possa elaborr uma idia precisa
sobre o destino das almas aps a morte, i.--nportante, em primeiro
lugar, esclarecer a concepo platnica de "metempsicose". Como
sabemos, a metem psicose a doutrina que ensina a transmigrao
da alma em vrios corpos e, por conseguinte, prope o "renasci-
mento" da alma em diferentes formas de seres vivos. Plato retoma
essa doutrina do orfismo, mas a amplia de vrias maneiras,
apresentando-a de duas formas complementares.
A primeira forma aparece de modo mais detalhado no Fdon,
que afirma que .as almas que viveram uma vida excessivamente
ligada ao corpo, s paixes, ao amor e aos prazeres dele derivados,
no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que
156
Plato
plao esttica e a-lgica, mas no esforo catrtico de busca e de
ascenso progressiva ao conhecimento. Ento possvel compre-
ender como o processo do conhecimento racional tambm repre-
sente para Plato um processo de "con-verso" moral. Na verdade,
medida que o processo do conhecimento nos leva do sensvel para
o supra-sensvel e nos transporta e converte de um mundopara o
outro, tambm nos conduz da falsa para a verdadeira dimenso do
ser. Conseqentemente, ' "conhecendo" que a alma cuida de si
mesma, realiza a prpria purificao, se converte e se eleva. E nisso
reside a verdadeira virtude.
Plato expe essa tese no apenas noFdon, mas tambm nos
livros centrais de A Repblica: a dialtica representa libertao
das cadeias do ensvel, "converso" do de vir ao ser, iniciao ao
Bem supremo. E correto, portanto, o que escreveu a esse respeito
W. J aeger: "Ao se propor o problema, no propriamente do fenmeno
''converso' como tal, mas da origem do conceito cristo de con-
verso, foroso reconhecer em Plato aquele que por primeiro
elaborou esse conceito."
4.4. A imortalidade da alma
Para Scrates, era suficiente compreender que a essncia do
homem a sua alma (psych) para que se estabelecessem os
fundamentos da nova moral. Por conseguinte, ao seu ver, no era
necessrio estabelecer ou no a imortalidade da alma; a virtude
tem seu prmio em si mesma e o vcio o seu castigo. Para Plato,
ao contrrio, o problema se torna essencial: se, com a morte, o
homem se dissolvesse totalmente no nada, a doutrina de Scrates
no seria suficiente para refutar os que negam a existncia de todo
e qualquer princpio moral (por exemplo, os sofistas-polticos, cujo
exemplo paradigmtico Clicles, personagem do Grgias). Alm
do mais, a descoberta da metafisica e a aceitao do ncleo
essencial da mensagem rfica impunham a questo da imortalida-
de como fundamental. Compreende-se, portanto, que Plato tenha
retornado vrias vezes ao assunto: inicialmente, de forma breve, no
Menon; posteriormente, com trs argumentos slidos e trabalha-
dos, no Fdon; por fim, com provas complementares de apoio, em
A Repblica e no Fedro.
Pode-se resumir a prova central do Fdon da seguinte forma:
a alma humana, sustenta Plato, (de acordo com tudo o que vimos
anteriormente) capaz de conhecer coisas imutveis e eternas.
Ora, para poder conhecer tais coisas, ela deve possuir, como
conditio sine qua non, uma natureza dotada de afinidade com essas
coisas. Caso contrrio, estas ultrapassariam as capacidade da
imortalidade da alma e a metempsicose 157
alma. Conseqentemente, como as coisas que a alma conhece so
imutveis e eternas, a alma tambm precisa ser eterna e imutvel.
Nos dilogos anteriores ao Timeu, Plato parecia propor que
as almas no nascem, assim como tambm no morrem. No Timeu,
ao contrrio, elas so geradas pelo Demiurgo, com a mesma
substncia de que feita a alma do mundo (composta de "essncia",
de "identidade" e de "diversidade"). Logo, elas nasceriam, mas por
precisa determinao divina, no estando sujeitas morte, como
no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo produz direta-
mente.
Das vrias provas apresentadas por Plato, um ponto resta
definitivamente adquirido: a existncia e a imortalidade da alma
s tm sentido caso se admita a existncia do ser meta-emprico. A
alma constitui a dimenso inteligvel, meta-emprico e, por isso
mesmo, incorruptvel do homem. Com Plato, o homem se descobre
como ser de duas dimenses. E essa aquisio se mostrar ir-
reversvel, porque mesmo aqueles que viriam a negar uma das
duas dimenses, atribuiriam dimenso existente um significado
totalmente diferente do significado que ela possua quando a outra
dimenso era ignorada.
4.5. A metempsicose e os destinos da alma aps a morte
O destino das almas aps a morte do corpo exposto por
Plato atravs da narrao de mitos diversos, revelando-se extre-
mamente complexo. Entretanto, absurdo pretender das narra-
es mticas a linearidade lgica que transparece apenas nos
discursos dialticos. O objetivo dos mitos escatolgicos consiste em
estimular, de diversas maneiras e mediante diferentes represen-
taes, a crena em algumas verdades fundamentais que no
advm de solues estruturadas com base no logos puro, embora
no entrem em contradio com ele e, s vezes, at sejam susten-
tadas por ele.
Entretanto, para que se possa elaborr uma idia precisa
sobre o destino das almas aps a morte, i.--nportante, em primeiro
lugar, esclarecer a concepo platnica de "metempsicose". Como
sabemos, a metem psicose a doutrina que ensina a transmigrao
da alma em vrios corpos e, por conseguinte, prope o "renasci-
mento" da alma em diferentes formas de seres vivos. Plato retoma
essa doutrina do orfismo, mas a amplia de vrias maneiras,
apresentando-a de duas formas complementares.
A primeira forma aparece de modo mais detalhado no Fdon,
que afirma que .as almas que viveram uma vida excessivamente
ligada ao corpo, s paixes, ao amor e aos prazeres dele derivados,
no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que
158
Plato
corpreo, portanto o corpreo se lhes tornou co-natural. Durante
certo tempo, com medo do Hades, essas almas vagam junto aos
sepulcros, como fantasmas, at que, atradas pelo desejo do corp-
reo, se lhe ligam novamente a corpos, no apenas de homens mas
tambm de animais, de acordo com o nvel de perfeio moral por
elas alcanado na vida anterior. J as almas que tiverem vivido na
prtica da virtude, no da virtude filosfica, mas da comum,
encarnarse-o em animais mansos e sociveis ou at mesmo em
homens honestos e virtuosos assegura Plato: " estirpe dos
deuses, entretanto, no permitido chegar a quem no tenha
cultivado a filosofia e no se tenha desligado do corpo em situao
de total pureza, pois essa permisso concedida apenas quele que
foi amante do saber."
EmA Repblica, porm, Plato menciona um segundo tipo de
reencarnao, notavelmente diferente do que expusemos acima. O
nmero das almas limitado. Assim sendo, se todas fossem
contempladas no alm com um prmio ou com um castigo eternos,
haveria um certo momento em que nenhuma alma restaria sobre
a terra. Por essa evidente razo, considera Plato que tanto o
prmio como o castigo ultraterrenos por uma vida transcorrida
sobre a terra devem possuir durao limitada e termo fixo. Consi-
derando que uma vida terrena dura no mximo cem anos, Plato,
certamente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez,
acha que a vida ultraterrena deve durar dez vezes cem anos, isto
, mil anos. Para as almas que cometeram crimes gravssimos e
irreparveis, a punio continua mesmo aps o milsimo ano.
Transcorrido esse ciclo, devem as almas voltar a se encarnar.
Idias anlogas emergem do mito presente noFedro (embora
com diferenas nas modalidades e nos ciclos de tempo), do qual
resulta que as almas ciclicamente recaem nos corpos e poste-
riormente sobem ao cu.
Por conseguinte, estamos diante de um ciclo "individual" de
reencarnaes, ou seja, perante um ciclo vinculado s vicissitudes
do indivduo, e de um ciclo "csmico", que o ciclo milenar. E justa-
mente a este que se referem os dois clebres mitos: de Er, contido
em A Repblica, e o do carro alado, presente no F edro, mitos que
passaremos agora a examinar.
4.6. O mito de Er e seu significado
Terminada a viagem de mil anos, renem-se as almas em
uma plancie, onde ser determinado o destino futuro de cada uma
delas. Nesse aspecto Plato realiza uma autntica revoluo em
relao crena grega tradicional, segundo a qual caberia aos
deuses e Necessidade decidir o destino do homem. Os "paradig-
O mito do Er e o mito do Carro alado
159
mas das vidas", diz Plato, se encontram no regao da Moira
Lquesis, filha da Necessidade. Tais paradigmas, entretanto, no
so impostos mas apenas propostos s almas: a escolha fica intei-
ramente entregue liberdade das prprias almas. O homem no
livre de escolher entre viver ou no viver, mas livre de optar por
viver ou no de acordo com as normas da moral, ou seja, pode
escolher viver segundo a virtude ou arrastado pelo vcio. "E contou
Er que, tendo chegado at aqui, deviam se dirigir a Lquesis; e que
um profeta, antes de mais nada, disps as almas em ordem e depois,
tomando dos joelhos de Lquesis os destinos e os paradigmas das
vidas, subiu a um alto plpito e disse: 'Eis o que diz a virgem
Lquesis, filha de Necessidade:'Almas e!emeras, este o incio de
outro perodo da vida, que no passa de um correr para a morte.
No ser o demnio que vos escolher, mas vs escolhereis o vosso
demnio. E o primeiro sorteado escolha, por primeiro, a vida qual
dever estar ligado por necessidade. A virtude no tem dono: cada
qual participar mais ou menos dela na proporo que lhe presta
homenagem ou a despreza. A culpa cabe a quem escolhe: Deus no
tem culpa disso'".
Dito isso, um profeta de Lquesis sorteia os nmeros para
estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve dirigir-se para
a escolha. O nmero que cabe a cada alma o que lhe fica mais
perto. Ento, o profeta estende sobre a relva os paradigmas das
vidas (paradigmas de todas as possveis vidas humanas e tambm
animais), em nmero bastante superior ao das almas presentes. A
primeira qual cabe a escolha tem disposio muito mais
paradigmas de vida do que a ltima. Isso, porm, no vicia de forma
irreparvel a escolha, porquanto, mesmo para a ltima, resta a
possibilidade da escolha de uma vida boa, caso no lhe seja possvel
escolher uma vida tima.
A escolha q1;1e cada um realiza recebe confirmao das duas
Moiras, Cltos e Atropos, tornando-se, assim, irreversvel. Ento,
as almas bebem o esquecimento nas guas do rio Ameletes (rio do
esquecimento) e descem aos corpos para viver a vida escolhida.
Dissemos que a escolha depende da ''liberdade das almas",
mas seria mais exato dizer do "conhecimento" ou da "cincia da
vida boa e m", isto , da "filosofia", que, para Plato, se transforma
em fora salvadora, neste mundo e no outro, para sempre. Aqui o
imelectualismo tico levado a conseqncias extremas. Diz
Plato: "Se algum, vindo viver neste mundo, se entrega ao
filosofar de forma sadia e a sorte da escolha no o tenha colocado
entre os ltimos, no apenas existe para ele a possibilidade( ... ) de
encontrar nesta terra a felicidade, mas a prpria viagem deste
mundo para o outro e novamente de l para c no ser subterrnea
e incmoda, mas sim uma viagem tranqila e para o cu".
158
Plato
corpreo, portanto o corpreo se lhes tornou co-natural. Durante
certo tempo, com medo do Hades, essas almas vagam junto aos
sepulcros, como fantasmas, at que, atradas pelo desejo do corp-
reo, se lhe ligam novamente a corpos, no apenas de homens mas
tambm de animais, de acordo com o nvel de perfeio moral por
elas alcanado na vida anterior. J as almas que tiverem vivido na
prtica da virtude, no da virtude filosfica, mas da comum,
encarnarse-o em animais mansos e sociveis ou at mesmo em
homens honestos e virtuosos assegura Plato: " estirpe dos
deuses, entretanto, no permitido chegar a quem no tenha
cultivado a filosofia e no se tenha desligado do corpo em situao
de total pureza, pois essa permisso concedida apenas quele que
foi amante do saber."
EmA Repblica, porm, Plato menciona um segundo tipo de
reencarnao, notavelmente diferente do que expusemos acima. O
nmero das almas limitado. Assim sendo, se todas fossem
contempladas no alm com um prmio ou com um castigo eternos,
haveria um certo momento em que nenhuma alma restaria sobre
a terra. Por essa evidente razo, considera Plato que tanto o
prmio como o castigo ultraterrenos por uma vida transcorrida
sobre a terra devem possuir durao limitada e termo fixo. Consi-
derando que uma vida terrena dura no mximo cem anos, Plato,
certamente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez,
acha que a vida ultraterrena deve durar dez vezes cem anos, isto
, mil anos. Para as almas que cometeram crimes gravssimos e
irreparveis, a punio continua mesmo aps o milsimo ano.
Transcorrido esse ciclo, devem as almas voltar a se encarnar.
Idias anlogas emergem do mito presente noFedro (embora
com diferenas nas modalidades e nos ciclos de tempo), do qual
resulta que as almas ciclicamente recaem nos corpos e poste-
riormente sobem ao cu.
Por conseguinte, estamos diante de um ciclo "individual" de
reencarnaes, ou seja, perante um ciclo vinculado s vicissitudes
do indivduo, e de um ciclo "csmico", que o ciclo milenar. E justa-
mente a este que se referem os dois clebres mitos: de Er, contido
em A Repblica, e o do carro alado, presente no F edro, mitos que
passaremos agora a examinar.
4.6. O mito de Er e seu significado
Terminada a viagem de mil anos, renem-se as almas em
uma plancie, onde ser determinado o destino futuro de cada uma
delas. Nesse aspecto Plato realiza uma autntica revoluo em
relao crena grega tradicional, segundo a qual caberia aos
deuses e Necessidade decidir o destino do homem. Os "paradig-
O mito do Er e o mito do Carro alado
159
mas das vidas", diz Plato, se encontram no regao da Moira
Lquesis, filha da Necessidade. Tais paradigmas, entretanto, no
so impostos mas apenas propostos s almas: a escolha fica intei-
ramente entregue liberdade das prprias almas. O homem no
livre de escolher entre viver ou no viver, mas livre de optar por
viver ou no de acordo com as normas da moral, ou seja, pode
escolher viver segundo a virtude ou arrastado pelo vcio. "E contou
Er que, tendo chegado at aqui, deviam se dirigir a Lquesis; e que
um profeta, antes de mais nada, disps as almas em ordem e depois,
tomando dos joelhos de Lquesis os destinos e os paradigmas das
vidas, subiu a um alto plpito e disse: 'Eis o que diz a virgem
Lquesis, filha de Necessidade:'Almas e!emeras, este o incio de
outro perodo da vida, que no passa de um correr para a morte.
No ser o demnio que vos escolher, mas vs escolhereis o vosso
demnio. E o primeiro sorteado escolha, por primeiro, a vida qual
dever estar ligado por necessidade. A virtude no tem dono: cada
qual participar mais ou menos dela na proporo que lhe presta
homenagem ou a despreza. A culpa cabe a quem escolhe: Deus no
tem culpa disso'".
Dito isso, um profeta de Lquesis sorteia os nmeros para
estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve dirigir-se para
a escolha. O nmero que cabe a cada alma o que lhe fica mais
perto. Ento, o profeta estende sobre a relva os paradigmas das
vidas (paradigmas de todas as possveis vidas humanas e tambm
animais), em nmero bastante superior ao das almas presentes. A
primeira qual cabe a escolha tem disposio muito mais
paradigmas de vida do que a ltima. Isso, porm, no vicia de forma
irreparvel a escolha, porquanto, mesmo para a ltima, resta a
possibilidade da escolha de uma vida boa, caso no lhe seja possvel
escolher uma vida tima.
A escolha q1;1e cada um realiza recebe confirmao das duas
Moiras, Cltos e Atropos, tornando-se, assim, irreversvel. Ento,
as almas bebem o esquecimento nas guas do rio Ameletes (rio do
esquecimento) e descem aos corpos para viver a vida escolhida.
Dissemos que a escolha depende da ''liberdade das almas",
mas seria mais exato dizer do "conhecimento" ou da "cincia da
vida boa e m", isto , da "filosofia", que, para Plato, se transforma
em fora salvadora, neste mundo e no outro, para sempre. Aqui o
imelectualismo tico levado a conseqncias extremas. Diz
Plato: "Se algum, vindo viver neste mundo, se entrega ao
filosofar de forma sadia e a sorte da escolha no o tenha colocado
entre os ltimos, no apenas existe para ele a possibilidade( ... ) de
encontrar nesta terra a felicidade, mas a prpria viagem deste
mundo para o outro e novamente de l para c no ser subterrnea
e incmoda, mas sim uma viagem tranqila e para o cu".
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Plato
4.7. O mito do carro alado
NoFedro, Plato j props uma viso do outro mundo ainda
mais complexa. As razes disso devem ser buscadas no fato de que
nenhum dos mitos at agora examinados explica a causa da
descida das almas aos corpos, a vida anterior das almas e as razes
da sua afmidade com o divino.
Originariamente, a alma se encontrava junto aos deuses,
vivendo uma vida divina. Em conseqncia de uma culpa, viu-se
sobre a terra, projetada num corpo. A alma"se assemelha a um carro
alado puxado por dois cavalos e guiado pelo auriga. Enquanto os
dois cavalos dos deuses so igualmente bons, os dois cavalos das
almas dos homens so de raas diferentes: um bom e outro mau.
Isso torna dificil a operao de gui-los. (O auriga simboliza a razo
e os dois cavalos representam as partes a-lgicas da alma, a
concupiscvel e a irascvel, sobre as quais discorreremos adiante;
segundo alguns, porm, os dois cavalos e o auriga simbolizariam os
trs elementos com os quais o Demiurgo fo:rjou a alma.) As almas
desfilam no cortejo dos deuses, voando pelas estradas do cu e
procurando, em conjunto com os deuses, chegar periodicamente ao
pice do cu, para contemplar aquilo que est alm do' cu, o
Hiperurnio (o mundo das Idias) ou, como tambm se expressa
Plato, "a Plancie da verdade". Mas, ao invs do que acontece com
os deuses, para as nossas almas constitui uma rdua empresa
procurar contemplar o Ser que reside alm do cu e apascentar-se
na "Plancie da verdade", especialmente por causa do cavalo mau,
que puxa para baixo. Sucede, ento, que algumas almas conse-
guem contemplar o Ser ou, pelo menosfparte dele e, por essa razo,
continuam a viver com os deuses. almas, ao contrrio, no
conseguem chegar "Plancie da verdade"; amontoam-se e no
conseguindo subir a ladeira que conduz ao pice do cu, chocam-se
e atropelam-se; uma briga, as asas quebram-se e as almas
tornando-se pesadas, precipitam sobre a terra.
Conseqentemente, quando uma alma consegue contemplar
o Ser e apascentar-se na "Plancie da verdade", ela no cai em um
corpo na terra e, de ciclo em ciclo, continua a viver em companhia
dos deuses e dos demnios. A vida humana qual a alma d origem
moralmente mais perfeita na proporo que mais houver "con-
templado" a verdade no Hiperurnio e moralmente menos perfeita
quanto menos a tenha "contemplado". Aps a morte do corpo, a
alma julgada e, durante um milnio, como j sabemos atravs de
A Repblica, usufruir de prmios ou cumprir penas
correspondentes aos mritos ou demritos da vida terrena. E, aps
o milsimo ano, voltar a se reencarnar.
l
O mito do Er e o mito do Carro alado
161
Entretanto, em relao Repblica, o F edro apresenta ainda
uma novidade. Transcorridos dez mil anos, todas as almas retomam
as asas e retornam para junto dos deuses. As almas que viveram
de acordo com os ensinamentos da filosofia por trs vidas
consecutivas constituem exceo e gozam por isso de um destino
privilegiado porque retomam as asas aps trs mil Est
claro, portanto, que no F edro o lugar em que as almas VIvem com
os deuses e ao qual retornam a cada dez mil anos e o lugar em que
gozam do prmio milenrio pelas vidas j vividas pareceriam
constituir lugares diferentes.
4.8. Concluses sobre a escatologia platnica
A verdade fundamental que os mitos procuram sugerir e
fazer acreditar uma verdade de "f raciocinada", como vimos na
seo introdutria. Em sntese, essa verdade consiste em admitir
que o homem encontra-se de passagem na terra e que a vida
terrena constitui uma prova. A verdadeira vida situa-se no alm,
no Hades (o invisvel). No Hades, a alma "julgada" exclusiva-
mente com base no critrio da justia e da injustia, da temperana
e da devassido, da virtude e do vcio. Com nada mais se preocu-
pam os juzes do alm; de nada importa o fato de que a alma tenha
sido a alma de um grande rei ou do mais humilde dos sditos; o que
conta so apenas os sinais de justia e de injustia que a alma traz
em si. E trplice pode ser o destino que cabe s almas: a) caso tenha
vivido em plena justia, receber um prmio (andar por lugares
maravilhosos, nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou por lugares
ainda superiores e indescritveis); b) caso tenha vivido em plena
injustia, a ponto de se ter tornado incurvel, receber
eterno (ser precipitada no Trtaro); c) caso tenha cometido.
injustias sanveis, isto , caso tenha vivido injustamente apenas
em parte, arrependendo-se das prprias injustias, ento ser
apenas punida temporariamente (e aps a expiao de suas culpas,
receber o prmio que merece).
Alm das idias de "juzo", de "prmio" e de "castigo", trans-
parece em todos os mitos escatolgicos a idia do significado
"libertador" das dores e dos sofrimentos humanos, que adquirem
portanto um sentido preciso:"( ... ) a vantagem sobrevm s almas
apenas atravs de dores e sofrimentos, tanto aqui na terra como no
Hades, porquanto no h outra maneira pela qual possamos nos
libertar das injustias."
E, fmalmente, transparece constantemente a idia fora
salvfica da razo e da filosofia, isto , da busca e da VIso da
verdade que salva "para sempre".
160
Plato
4.7. O mito do carro alado
NoFedro, Plato j props uma viso do outro mundo ainda
mais complexa. As razes disso devem ser buscadas no fato de que
nenhum dos mitos at agora examinados explica a causa da
descida das almas aos corpos, a vida anterior das almas e as razes
da sua afmidade com o divino.
Originariamente, a alma se encontrava junto aos deuses,
vivendo uma vida divina. Em conseqncia de uma culpa, viu-se
sobre a terra, projetada num corpo. A alma"se assemelha a um carro
alado puxado por dois cavalos e guiado pelo auriga. Enquanto os
dois cavalos dos deuses so igualmente bons, os dois cavalos das
almas dos homens so de raas diferentes: um bom e outro mau.
Isso torna dificil a operao de gui-los. (O auriga simboliza a razo
e os dois cavalos representam as partes a-lgicas da alma, a
concupiscvel e a irascvel, sobre as quais discorreremos adiante;
segundo alguns, porm, os dois cavalos e o auriga simbolizariam os
trs elementos com os quais o Demiurgo fo:rjou a alma.) As almas
desfilam no cortejo dos deuses, voando pelas estradas do cu e
procurando, em conjunto com os deuses, chegar periodicamente ao
pice do cu, para contemplar aquilo que est alm do' cu, o
Hiperurnio (o mundo das Idias) ou, como tambm se expressa
Plato, "a Plancie da verdade". Mas, ao invs do que acontece com
os deuses, para as nossas almas constitui uma rdua empresa
procurar contemplar o Ser que reside alm do cu e apascentar-se
na "Plancie da verdade", especialmente por causa do cavalo mau,
que puxa para baixo. Sucede, ento, que algumas almas conse-
guem contemplar o Ser ou, pelo menosfparte dele e, por essa razo,
continuam a viver com os deuses. almas, ao contrrio, no
conseguem chegar "Plancie da verdade"; amontoam-se e no
conseguindo subir a ladeira que conduz ao pice do cu, chocam-se
e atropelam-se; uma briga, as asas quebram-se e as almas
tornando-se pesadas, precipitam sobre a terra.
Conseqentemente, quando uma alma consegue contemplar
o Ser e apascentar-se na "Plancie da verdade", ela no cai em um
corpo na terra e, de ciclo em ciclo, continua a viver em companhia
dos deuses e dos demnios. A vida humana qual a alma d origem
moralmente mais perfeita na proporo que mais houver "con-
templado" a verdade no Hiperurnio e moralmente menos perfeita
quanto menos a tenha "contemplado". Aps a morte do corpo, a
alma julgada e, durante um milnio, como j sabemos atravs de
A Repblica, usufruir de prmios ou cumprir penas
correspondentes aos mritos ou demritos da vida terrena. E, aps
o milsimo ano, voltar a se reencarnar.
l
O mito do Er e o mito do Carro alado
161
Entretanto, em relao Repblica, o F edro apresenta ainda
uma novidade. Transcorridos dez mil anos, todas as almas retomam
as asas e retornam para junto dos deuses. As almas que viveram
de acordo com os ensinamentos da filosofia por trs vidas
consecutivas constituem exceo e gozam por isso de um destino
privilegiado porque retomam as asas aps trs mil Est
claro, portanto, que no F edro o lugar em que as almas VIvem com
os deuses e ao qual retornam a cada dez mil anos e o lugar em que
gozam do prmio milenrio pelas vidas j vividas pareceriam
constituir lugares diferentes.
4.8. Concluses sobre a escatologia platnica
A verdade fundamental que os mitos procuram sugerir e
fazer acreditar uma verdade de "f raciocinada", como vimos na
seo introdutria. Em sntese, essa verdade consiste em admitir
que o homem encontra-se de passagem na terra e que a vida
terrena constitui uma prova. A verdadeira vida situa-se no alm,
no Hades (o invisvel). No Hades, a alma "julgada" exclusiva-
mente com base no critrio da justia e da injustia, da temperana
e da devassido, da virtude e do vcio. Com nada mais se preocu-
pam os juzes do alm; de nada importa o fato de que a alma tenha
sido a alma de um grande rei ou do mais humilde dos sditos; o que
conta so apenas os sinais de justia e de injustia que a alma traz
em si. E trplice pode ser o destino que cabe s almas: a) caso tenha
vivido em plena justia, receber um prmio (andar por lugares
maravilhosos, nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou por lugares
ainda superiores e indescritveis); b) caso tenha vivido em plena
injustia, a ponto de se ter tornado incurvel, receber
eterno (ser precipitada no Trtaro); c) caso tenha cometido.
injustias sanveis, isto , caso tenha vivido injustamente apenas
em parte, arrependendo-se das prprias injustias, ento ser
apenas punida temporariamente (e aps a expiao de suas culpas,
receber o prmio que merece).
Alm das idias de "juzo", de "prmio" e de "castigo", trans-
parece em todos os mitos escatolgicos a idia do significado
"libertador" das dores e dos sofrimentos humanos, que adquirem
portanto um sentido preciso:"( ... ) a vantagem sobrevm s almas
apenas atravs de dores e sofrimentos, tanto aqui na terra como no
Hades, porquanto no h outra maneira pela qual possamos nos
libertar das injustias."
E, fmalmente, transparece constantemente a idia fora
salvfica da razo e da filosofia, isto , da busca e da VIso da
verdade que salva "para sempre".
162
Plato
5. O Estado ideal e suas formas histricas
5.1. A estrutura da "Repblica" platnica
Plato faz Scrates pronunciar no dilogo Grgias as se-
guintes palavras: "Creio ser eu dos poucos atenienses, para no
dizer o nico, que tenta realizar a verdadeira arte poltica e o nico,
entre os contemporneos, que a pratica." A "verdadeira arte
poltica" a arte que "cura a alma" e a torna o mais possvel
"virtuosa", sendo, por isso, a arte do filsofo. Assim, a tese que
Plato amadureceu a partir do Grgias e expressou tematicamente
em A Repblica precisamente a da coincidncia da verdadeira
filosofia com a verdadeira poltica. Apenas na condio de o poltico
se tornar filsofo (ou vice-versa) que se torna possvel construir
a Cidade autntica, ou seja, o Estado verdadeiramente fundado
sobre o valor supremo da justia e do bem. bvio, porm, que estas
teses se mostram plenamente inteligveis apenas mediante a
recuperao de seu sentido histrico e, de modo particular, atravs
da recuperao de algumas concepes tipicamente gregas: a) o
sentido antigo da filosofia como "conhecimento do todo" (das razes
supremas de todas as coisas); b) o significado da reduo da
essncia do homem sua "alma" (psych); c) a coincidncia entre
indivduo e cidado; d) a Cidade-Estado como horizonte de todos os
valores morais e como nica forma possvel de sociedade.
Somente levando na devida considerao estas concepes
que se pode entender a estrutura de A Repblica, obra-prima de
Plato e como que a summa de seu pensamento filosfico, pelo
menos no tocante ao que ele escreveu. Construir a Cidade significa
conhecer o homem e seu lugar no universo. De fato, afirma Plato,
o Estado no seno o engrandecimento de nossa alma, uma
espcie de gigantografia que reproduz, em vastas dimenses, tudo
aquilo que existe em nossa psych. O problema central da natureza
da "justia", que constitui o eixo em torno do qual giram todos os
outros temas, recebe soluo adequada atravs da observao de
como nasce (ou se corrompe) uma Cidade perfeita.
Um Estado nasce porque cada um de ns no "autrquico",
ou seja, no se basta a si mesmo e tem necessidade dos servios de
muitos outros homens. 1) Em primeiro lugar, so imprescindveis
os servios de todos aqueles que provm s necessidades materiais,
desde o alimento at s vestes e habitao. 2) Em segundo lugar,
so necessrios os servios de alguns homens responsveis pela
guarda e defesa da Cidade. 3) Em terceiro lugar, necessrio a
dedicao de alguns poucos homens que saibam governar ade-
quadamente.
r
O Estado ideal
163
A Cidade, portanto, necessita de trs classes sociais: 1) a dos
lavradores, artesos e comerciantes; 2) a dos guardas; 3) a dos
governantes. .
1) A primeira classe constituda de nos
prevalece o aspecto "concupiscvel" da alma, que e o aspecto.mais
elementar. Essa classe social boa quando nela predomma a
virtude da "temperana", que consiste espcie de
domnio e disciplina dos prazeres e deseJos, supondo tambem a
eapacidade de se submeter s superiores modo conve-
niente. As riquezas e os bens admimstrados pelos
membros dessa classe no devero ser nem mwtos nem poucos
demais.
2) A segunda classe constituda de hoJ:?-ens, nos quais
prevalece a fora "irascvel" (volitiva) da al:O:a, Isto e, deve s.er
composta de homens que se assemelham aos caes de r?-a, ou seJa,
dotados ao mesmo tempo de mansido e ferocidade. A virtude dessa
classe social deve ser a "fortaleza" ou a "coragem". Os guardas
devero permanecer vigilantes quer em aos que
possam advir do exterior como em relao que se
no interior da Cidade. Por exemplo, deverao eVItar que a pnmeira
classe produza exageradamente riqueza (que gera cio, luxo, amor
indiscriminado de novidade) ou demasiada pobreza (que ge:a
vcios opostos). Alm disso, devero cuidar para que o estado nao
se torne demasiadamente grande ou exageradamente pequeno.
Devero tambm providenciar para que as tarefas confiadas aos
cidados correspondam ndole de cada um e para que se propor-
cione a todos a educao conveniente.
3) Finalmente, os governantes devero ser aqueles que
tenham amado a Cidade mais do que os outros, tenham
com zelo sua prpria misso e, especialmente, tenham aprendido
a conhecer e contemplar o Bem .. Nos po;tanto,
domina a alma racional e sua virtude especfica a .
Conseqentemente, a Cidade perfeita aquela em que predomma
a temperana na primeira a ou na
segunda e a sabedoria na terceira. A nada mros e do que
a harmonia que se estabelece entre essas tres vzrtude_s. Quando
cidado e cada classe social desempenham as funoes que lhes
prprias da melhor forma e fazem e por lei
so convocados a fazer, ento realiza-se a JUStia perfeita.
--; Falvamos acima do Estado como reproduo aumentada da
alma humana. Na verdade, em cada homem esto trs
faculdades da alma que se encontram nas trs classes soc1a1s do
Estado. De fato, diante dos mesmos objetos, existe em n?s: a) uma
tendncia que nos arrasta para eles, que consiste no deseJo; b) outra
162
Plato
5. O Estado ideal e suas formas histricas
5.1. A estrutura da "Repblica" platnica
Plato faz Scrates pronunciar no dilogo Grgias as se-
guintes palavras: "Creio ser eu dos poucos atenienses, para no
dizer o nico, que tenta realizar a verdadeira arte poltica e o nico,
entre os contemporneos, que a pratica." A "verdadeira arte
poltica" a arte que "cura a alma" e a torna o mais possvel
"virtuosa", sendo, por isso, a arte do filsofo. Assim, a tese que
Plato amadureceu a partir do Grgias e expressou tematicamente
em A Repblica precisamente a da coincidncia da verdadeira
filosofia com a verdadeira poltica. Apenas na condio de o poltico
se tornar filsofo (ou vice-versa) que se torna possvel construir
a Cidade autntica, ou seja, o Estado verdadeiramente fundado
sobre o valor supremo da justia e do bem. bvio, porm, que estas
teses se mostram plenamente inteligveis apenas mediante a
recuperao de seu sentido histrico e, de modo particular, atravs
da recuperao de algumas concepes tipicamente gregas: a) o
sentido antigo da filosofia como "conhecimento do todo" (das razes
supremas de todas as coisas); b) o significado da reduo da
essncia do homem sua "alma" (psych); c) a coincidncia entre
indivduo e cidado; d) a Cidade-Estado como horizonte de todos os
valores morais e como nica forma possvel de sociedade.
Somente levando na devida considerao estas concepes
que se pode entender a estrutura de A Repblica, obra-prima de
Plato e como que a summa de seu pensamento filosfico, pelo
menos no tocante ao que ele escreveu. Construir a Cidade significa
conhecer o homem e seu lugar no universo. De fato, afirma Plato,
o Estado no seno o engrandecimento de nossa alma, uma
espcie de gigantografia que reproduz, em vastas dimenses, tudo
aquilo que existe em nossa psych. O problema central da natureza
da "justia", que constitui o eixo em torno do qual giram todos os
outros temas, recebe soluo adequada atravs da observao de
como nasce (ou se corrompe) uma Cidade perfeita.
Um Estado nasce porque cada um de ns no "autrquico",
ou seja, no se basta a si mesmo e tem necessidade dos servios de
muitos outros homens. 1) Em primeiro lugar, so imprescindveis
os servios de todos aqueles que provm s necessidades materiais,
desde o alimento at s vestes e habitao. 2) Em segundo lugar,
so necessrios os servios de alguns homens responsveis pela
guarda e defesa da Cidade. 3) Em terceiro lugar, necessrio a
dedicao de alguns poucos homens que saibam governar ade-
quadamente.
r
O Estado ideal
163
A Cidade, portanto, necessita de trs classes sociais: 1) a dos
lavradores, artesos e comerciantes; 2) a dos guardas; 3) a dos
governantes. .
1) A primeira classe constituda de nos
prevalece o aspecto "concupiscvel" da alma, que e o aspecto.mais
elementar. Essa classe social boa quando nela predomma a
virtude da "temperana", que consiste espcie de
domnio e disciplina dos prazeres e deseJos, supondo tambem a
eapacidade de se submeter s superiores modo conve-
niente. As riquezas e os bens admimstrados pelos
membros dessa classe no devero ser nem mwtos nem poucos
demais.
2) A segunda classe constituda de hoJ:?-ens, nos quais
prevalece a fora "irascvel" (volitiva) da al:O:a, Isto e, deve s.er
composta de homens que se assemelham aos caes de r?-a, ou seJa,
dotados ao mesmo tempo de mansido e ferocidade. A virtude dessa
classe social deve ser a "fortaleza" ou a "coragem". Os guardas
devero permanecer vigilantes quer em aos que
possam advir do exterior como em relao que se
no interior da Cidade. Por exemplo, deverao eVItar que a pnmeira
classe produza exageradamente riqueza (que gera cio, luxo, amor
indiscriminado de novidade) ou demasiada pobreza (que ge:a
vcios opostos). Alm disso, devero cuidar para que o estado nao
se torne demasiadamente grande ou exageradamente pequeno.
Devero tambm providenciar para que as tarefas confiadas aos
cidados correspondam ndole de cada um e para que se propor-
cione a todos a educao conveniente.
3) Finalmente, os governantes devero ser aqueles que
tenham amado a Cidade mais do que os outros, tenham
com zelo sua prpria misso e, especialmente, tenham aprendido
a conhecer e contemplar o Bem .. Nos po;tanto,
domina a alma racional e sua virtude especfica a .
Conseqentemente, a Cidade perfeita aquela em que predomma
a temperana na primeira a ou na
segunda e a sabedoria na terceira. A nada mros e do que
a harmonia que se estabelece entre essas tres vzrtude_s. Quando
cidado e cada classe social desempenham as funoes que lhes
prprias da melhor forma e fazem e por lei
so convocados a fazer, ento realiza-se a JUStia perfeita.
--; Falvamos acima do Estado como reproduo aumentada da
alma humana. Na verdade, em cada homem esto trs
faculdades da alma que se encontram nas trs classes soc1a1s do
Estado. De fato, diante dos mesmos objetos, existe em n?s: a) uma
tendncia que nos arrasta para eles, que consiste no deseJo; b) outra
164
Plato
tendncia que nos afasta deles e domina o desejo, que consiste na
razo; c) mas existe tambm uma terceira tendncia, pela qual
ficamos irados e nos deixamos inflamar, tendncia esta que no se
identifica nem com a razo nem com o desejo: no razo porque
passional, no desejo porque freqentemente se ope a ele,
como, por exemplo, quando ficamos irados por termos cedidos ao
desejo. Assim, como so trs as classes do Estado, so tambm trs
as partes da alma: a apetitiva (epithymetikn), a irascvel
(thymoeids) e a racional (loghistikn). A "irascvel" (no sentido
explicado), por sua natureza, se encontra predominantemente do
lado da razo, mas pode ligar-se tambm parte mais baixa da
alma, caso seja corrompida por m educao. Existe, portanto, uma
correspondncia perfeita entre as virtudes da Cidade e as virtudes
do indivduo. O indivcluo "temperante" quando as partes infe-
riores da alma se harmonizam com a superior e a ela obdecem;
"forte" ou "corajoso" quando a parte "irascvel" da alma sabe
manter com firmeza os ditames da razo em meio a todas as
adversidades; "sbio" quando a parte "racional" da alma possui
a verdadeira cincia daquilo que til a todas as partes (cincia do
bem). E a "justia" coincide com uma disposio da alma segundo
a qual cada uma de suas partes realiza aquilo que deve e do modo
como deve realizar.
Eis, portanto, o conceito de justia "segundo a natureza":
"cada um faa aquilo que lhe compete fazer", os cidados e as
classes de cidados na Cidade e as partes da alma na alma. A
exteriormente, nas suas manifestaes,enquanto
eXIstrr mtenormente, na sua raiz, ou seja, na alma.
Da deduziu "o quadro das virtudes", ou seja, o quadro
daquelas virtudes que posteriormente sero denominadas "car-
deais". Freqentemente, porm, nos esquecemos de que esse
quadro est intimamente ligado psicologia platnica particu-
larmente distino entre alma concupiscvel, irascvel
A Cidade perfeita, entretanto, deve contar com uma edu-
cao perfeita. A primeira classe social, porm, no necessita de
educao especial, porque as artes e os ofcios so facilmente
aprendidos com a prtica.
. Para. as guardas, Plato prope a educao
clssica, gmstlco-mus1cal, com o objetivo de robustecer con-
venientemente a parte de nossa alma da qual derivam a coragem
e a fortaleza. Para essa classe, porm, Plato prope a "comunho"
de todos os bens: comunho de homens e mulheres e, portanto, de
filhos, bem como, a abolio de qualquer propriedade sobre bens
materiais. Deveria, por conseguinte, ser tarefa da classe inferior
detentora da riqueza, prover s necessidades materiais dos
nentes dessa classe. Os homens e mulheres da classe dos guardas

I
O Estado real
165
deveriam receber a mesma educao e desempenhar idnticas
tarefas. Os filhos, imediatamente retirados do convvio com os
pais, seriam alimentados e educados em lugares apropriados, sem
conhecer os prprios progenitores. Plato props essa concepo
extremamente ousada com a finalidade de criar uma espcie de
grande famlia, na qual todos se amassem como pais, mes, filhos,
irmos, irms, parentes. Acreditava ele poder eliminar dessa
forma as razes que alimentam o egosmo e suprimir as barreiras
introduzidas pelo " e o " teu". Todos deveriam dizer apenas
" nosso". O bem particular deveria ser o bem comum.
A educao prevista por Plato para os governantes coincidia
com os exerccios necessrios para o aprendizadado da :filosofia,
suposta a coincidncia entre o verdadeiro filsofo e o verdadeiro
poltico. Devia durar at os cinqenta anos e Plato a denominava
a "longa estrada". Entre os trinta e os trinta e cinco anos, deviam
ser superados os exerccios m'i dificeis, que consistiam no teste
da dialtica. Dos trinta e cinco anos aos cinqenta anos, estava
prescrita a retomada dos contatos com a experincia, pelo desem-
penho de diversas tarefas. A finalidade da educao do poltico-
filsofo consistia em lev-lo ao conhecimento e contemplao do
Bem, conduzindo-o ao "conhecimento mximo" para que ele pu-
desse plasmar a si mesmo conforme o Bem, visando inserir o Bem
na realidade histrica. Dessa forma, o "Bem" emerge como princpio
primeiro, do qual depende o mundo ideal. O Demiurgo aparece
como gerador do cosmos fisico em razo da sua "bondade" e o "Bem"
constitui o fundamento da Cidade e do agir humano.
Assim, fcil compreender as afirmaes de Plato, no final
do livro IX de A Repblica, segundo as quais "pouco importa se
exista ou possa existir" tal Cidade; basta ai>enas que cada um viva
segundo as leis dessa Cidade, isto , segundo as leis do bem e da
justia. Desse modo, antes mesmo de realizar-se na realidade
exterior, isto na histria, a Cidade platnica realiza-se no interior
do homem. A se encontra, definitivamente, a sua verdadeira sede.
5.2. A "Poltica" e as "Leis"
Aps A Repblica, Plato voltou a se ocupar expressamente
da problemtica poltica, especialmente em A Poltica e em As
Leis. Seuobjetivonoconsistiuemreformularoprojetodesenvolvido
emA Repblica, porquanto tal projeto representa sempre um ideal
a ser alcanado. Ao contrrio, procurou expressar idias que
pudessem colaborar para a construo de um "Estado segundo", ou
seja, de um Estado destinado a suceder ao Estado ideal, de um
Estado que atribua considerao maior aos homens vistos como
efetivamente so e no apenas como deveriam ser.
164
Plato
tendncia que nos afasta deles e domina o desejo, que consiste na
razo; c) mas existe tambm uma terceira tendncia, pela qual
ficamos irados e nos deixamos inflamar, tendncia esta que no se
identifica nem com a razo nem com o desejo: no razo porque
passional, no desejo porque freqentemente se ope a ele,
como, por exemplo, quando ficamos irados por termos cedidos ao
desejo. Assim, como so trs as classes do Estado, so tambm trs
as partes da alma: a apetitiva (epithymetikn), a irascvel
(thymoeids) e a racional (loghistikn). A "irascvel" (no sentido
explicado), por sua natureza, se encontra predominantemente do
lado da razo, mas pode ligar-se tambm parte mais baixa da
alma, caso seja corrompida por m educao. Existe, portanto, uma
correspondncia perfeita entre as virtudes da Cidade e as virtudes
do indivduo. O indivcluo "temperante" quando as partes infe-
riores da alma se harmonizam com a superior e a ela obdecem;
"forte" ou "corajoso" quando a parte "irascvel" da alma sabe
manter com firmeza os ditames da razo em meio a todas as
adversidades; "sbio" quando a parte "racional" da alma possui
a verdadeira cincia daquilo que til a todas as partes (cincia do
bem). E a "justia" coincide com uma disposio da alma segundo
a qual cada uma de suas partes realiza aquilo que deve e do modo
como deve realizar.
Eis, portanto, o conceito de justia "segundo a natureza":
"cada um faa aquilo que lhe compete fazer", os cidados e as
classes de cidados na Cidade e as partes da alma na alma. A
exteriormente, nas suas manifestaes,enquanto
eXIstrr mtenormente, na sua raiz, ou seja, na alma.
Da deduziu "o quadro das virtudes", ou seja, o quadro
daquelas virtudes que posteriormente sero denominadas "car-
deais". Freqentemente, porm, nos esquecemos de que esse
quadro est intimamente ligado psicologia platnica particu-
larmente distino entre alma concupiscvel, irascvel
A Cidade perfeita, entretanto, deve contar com uma edu-
cao perfeita. A primeira classe social, porm, no necessita de
educao especial, porque as artes e os ofcios so facilmente
aprendidos com a prtica.
. Para. as guardas, Plato prope a educao
clssica, gmstlco-mus1cal, com o objetivo de robustecer con-
venientemente a parte de nossa alma da qual derivam a coragem
e a fortaleza. Para essa classe, porm, Plato prope a "comunho"
de todos os bens: comunho de homens e mulheres e, portanto, de
filhos, bem como, a abolio de qualquer propriedade sobre bens
materiais. Deveria, por conseguinte, ser tarefa da classe inferior
detentora da riqueza, prover s necessidades materiais dos
nentes dessa classe. Os homens e mulheres da classe dos guardas

I
O Estado real
165
deveriam receber a mesma educao e desempenhar idnticas
tarefas. Os filhos, imediatamente retirados do convvio com os
pais, seriam alimentados e educados em lugares apropriados, sem
conhecer os prprios progenitores. Plato props essa concepo
extremamente ousada com a finalidade de criar uma espcie de
grande famlia, na qual todos se amassem como pais, mes, filhos,
irmos, irms, parentes. Acreditava ele poder eliminar dessa
forma as razes que alimentam o egosmo e suprimir as barreiras
introduzidas pelo " e o " teu". Todos deveriam dizer apenas
" nosso". O bem particular deveria ser o bem comum.
A educao prevista por Plato para os governantes coincidia
com os exerccios necessrios para o aprendizadado da :filosofia,
suposta a coincidncia entre o verdadeiro filsofo e o verdadeiro
poltico. Devia durar at os cinqenta anos e Plato a denominava
a "longa estrada". Entre os trinta e os trinta e cinco anos, deviam
ser superados os exerccios m'i dificeis, que consistiam no teste
da dialtica. Dos trinta e cinco anos aos cinqenta anos, estava
prescrita a retomada dos contatos com a experincia, pelo desem-
penho de diversas tarefas. A finalidade da educao do poltico-
filsofo consistia em lev-lo ao conhecimento e contemplao do
Bem, conduzindo-o ao "conhecimento mximo" para que ele pu-
desse plasmar a si mesmo conforme o Bem, visando inserir o Bem
na realidade histrica. Dessa forma, o "Bem" emerge como princpio
primeiro, do qual depende o mundo ideal. O Demiurgo aparece
como gerador do cosmos fisico em razo da sua "bondade" e o "Bem"
constitui o fundamento da Cidade e do agir humano.
Assim, fcil compreender as afirmaes de Plato, no final
do livro IX de A Repblica, segundo as quais "pouco importa se
exista ou possa existir" tal Cidade; basta ai>enas que cada um viva
segundo as leis dessa Cidade, isto , segundo as leis do bem e da
justia. Desse modo, antes mesmo de realizar-se na realidade
exterior, isto na histria, a Cidade platnica realiza-se no interior
do homem. A se encontra, definitivamente, a sua verdadeira sede.
5.2. A "Poltica" e as "Leis"
Aps A Repblica, Plato voltou a se ocupar expressamente
da problemtica poltica, especialmente em A Poltica e em As
Leis. Seuobjetivonoconsistiuemreformularoprojetodesenvolvido
emA Repblica, porquanto tal projeto representa sempre um ideal
a ser alcanado. Ao contrrio, procurou expressar idias que
pudessem colaborar para a construo de um "Estado segundo", ou
seja, de um Estado destinado a suceder ao Estado ideal, de um
Estado que atribua considerao maior aos homens vistos como
efetivamente so e no apenas como deveriam ser.
166
Plato
Na Cidade, no existe o dilema de se a soberania compete ao
homem de Estado ou lei, porquanto a lei nada mais representa
do que o modo segundo o qual o homem de Estado perfeito realiza
na Cidade o Bem contemplado. Entretanto, no Estado real, onde
muito dificilmente se poderia encontrar homens capazes de gover-
nar "com virtude e cincia", a ponto de se colocarem acima da lei,
a soberania cabe lei e, portanto, se torna imprescindvel a
elaborao de constituies escritas.
As constituies histricas, que representam imitaes ou
formas corrompidas da constituio ideal, podem ser de trs
espcies diferentes: 1) se um s homem que governa e imita o
poltico ideal, temos a monarquia; 2) se so vrios homens ricos que
governam e imitam o poltico ideal, temos a aristocracia; 3) se o
povo na sua totalidade que que governa e busca imitar o poltico
ideal, temos a democracia. Quando essas formas de constituio
poltica se corrompem e os governantes buscam apenas os prprios
interesses e no os do povo, nascem: 1) a tirania; 2) a oligarquia; 3)
a demagogia. Quando os Estados so bem governados, a primeira
forma de governo se apresenta como a melhor; quando campeia nos
Estados a corrupo, melhor a terceira forma porquanto, pelo
menos, a liberdade permanece garantida.
EmAs Leis, por fim, Plato recomenda dois conceitos bsicos:
o de "constituio mista" e o de "igualdade proporcional". O poder
excessivo produz o absolutismo da tirania e a liberdade exagerada
acarreta a demagogia. A frmula ideal se encontra no respeito
liberdade, devidamente mesclado com a autoridade exercitada
com "justa medida". A verdadeira igualdade no aquela buscada
a todo custo pelo igualitarismo abstrato, mas aquela alcanada de
forma "proporcional". De modo geral, emAs Leis, a "justa medida"
assume posio predominante do princpio ao fim. Plato at
revela expressamente mais uma vez a sua fundamentao de
carter tipicamente teolgico, ao afirmar que, para os homens, a
"justa medida de todas as coisas Deusr..
6. Concluses sobre Plato
6.1. O mito da caverna
No centro deARepblica, coloca ..:se o clebre "mito da caver-
na". O mito foi interpretado sucessivamente como expediente
utilizado por Plato para simbolizar a metafisica, a a
dialtica e at mesmo a tica e a mstica platnicas. E o mito que
expressa Plato na sua totalidade - e com ele,