Redes Da Vida

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Magalhes, G.P., Gonalves, G.R., Sawaguchi, G., Taba, S. & Faria, D.L.de. (2012, agosto). Redes da vida: uma leitura
junguiana sobre o envelhecimento e a morte. Revista Temtica Kairs Gerontologia, 15(4), Finitude/Morte & Velhice,
pp.133-160. Online ISSN 2176-901X. Print ISSN 1516-2567. So Paulo (SP), Brasil: FACHS/NEPE/PEPGG/PUC-SP

Redes da vida: uma leitura junguiana
sobre o envelhecimento e a morte

Life networks: a Jungian reading about aging and death

Gilzete Passos Magalhes
Giselli Renata Gonalves
Glaucia Sawaguchi
Sheila Taba
Durval Luiz de Faria

RESUMO: O presente trabalho se prope a abordar as fases do envelhecimento e morte
dentro do processo de individuao a partir da amplificao simblica de imagens destas
etapas da vida luz da Psicologia Analtica. Com o objetivo de relacionar tais imagens s
etapas do desenvolvimento humano, notadamente s fases de fim da maturidade e
encerramento do ciclo vital, realizou-se um estudo imagtico e bibliogrfico do
envelhecimento e da morte a partir do referencial terico da Psicologia Analtica e dos autores
ps-junguianos. Para tanto, foi realizada a amplificao simblica de imagens oriundas das
artes plsticas, literatura, religio e mitologia. Os resultados do estudo indicam que as
imagens relacionadas morte guardam relao com o processo de individuao, sinalizando a
necessidade de que este tema que constitui um tabu na sociedade contempornea seja
vivenciado de forma criativa e significativa.
Palavras-chave: Processo de Individuao; Envelhecimento; Morte; Psicologia Analtica;
Amplificao Simblica.

ABSTRACT: This paper proposes to address the stages of aging and death in the process of
individuation starting from the symbolic amplification of images of these life stages in the
light of Analytical Psychology. In order to relate these images to the stages of human
development, especially to the phases of late maturity and life cycle termination, we carried
134 Gilzete Passos Magalhes, Giselli Renata Gonalves, Glaucia Sawaguchi, Sheila Taba & Durval Luiz de Faria


out an imagistic and bibliographic study of aging and death based on the theoretical
framework of Analytical Psychology and post-Jungian authors. Therefore, we performed a
symbolic amplification of images coming from visual arts, literature, religion and mythology.
The results of this study indicate that the images connected with death are related to the
process of individuation, signaling the need for this issue - which is a taboo in contemporary
society to be experienced in a creative and meaningful way.
Keywords: Process of Individuation; Aging; Death; Analytical Psychology; Symbolic
Amplification.

Introduo

A inevitvel ideia de finitude sempre fez parte do imaginrio humano. possvel
encontrar seu rastro na poesia, na msica e nas artes plsticas, independentemente de poca.
Desde os tempos das cavernas, quando a escrita ainda no havia se estabelecido nem
assumido o papel de meio de comunicao com a posteridade, a iconografia transmitia a ideia
de que os seres humanos j se deparavam com a numinosidade das imagens arquetpicas da
morte: perda, ruptura, desintegrao, degenerao, mas tambm fascnio, seduo,
transformao, entrega, descanso ou alvio.
Alguns pensadores caracterizam a conscincia da finitude como peculiar ao homem e
afirmam que este o grande diferencial da espcie humana. O desenvolvimento da
conscincia traz em si a certeza do fim e os medos que a acompanham. Desde os primeiros
meses de vida, a conscincia infantil experimenta a ausncia materna como uma sensao que
pode ser encarada como uma primeira vivncia da ideia de morte. Esta primeira impresso,
segundo Kovcs (1992), marca uma das representaes mais fortes de todos os tempos, que
a morte como ausncia, perda, separao e a consequente experincia de aniquilao e
desamparo. A autora sustenta que, alm da conscincia objetiva da mortalidade, uma das
caractersticas humanas seja a subjetividade que busca a imortalidade.
H vrias maneiras de se lidar com a inexorabilidade do fim. Segundo Elias (2001), o
fim da vida humana pode ser mitologizado pela ideia de uma outra vida no Valhala ou no
Hades, no paraso ou no inferno. Podemos tentar evitar a ideia da morte afastando-a de ns
tanto quanto possvel ou seja, encobrindo ou reprimindo a ideia ou assumindo uma crena
inabalvel em nossa prpria imortalidade. Esta negociao com a fatalidade foi traduzida
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em imagens por Ingmar Bergman, no filme O Stimo Selo, no qual Antonius Block, um
cavaleiro medieval assombrado pela peste negra, trava com a morte uma partida de xadrez, na
expectativa de salvar-se. Mas nenhum heri pode venc-la: esta , segundo Kovcs (1992), a
diferena que marca a conscincia da vida adulta, em relao s fantasias de grandeza e
imortalidade da adolescncia.
Diante do exposto, este trabalho pretende investigar a associao entre o processo de
individuao e as etapas do desenvolvimento do envelhecimento e morte, a partir da anlise
de perspectivas histricas, antropolgicas e psicolgicas, com nfase na teoria junguiana, bem
como por meio da amplificao simblica de contedos imagticos presentes nas artes
plsticas, na literatura e mitologia.

As faces da morte nas culturas

A vida um curto espao de tempo entre dois grandes mistrios: o nascimento e a morte.
(Carl Gustav Jung)

A morte um tema bastante complexo e difcil de ser abordado pelas diversas reas do
conhecimento e pelas religies. Observamos, igualmente, a dificuldade de enfrentamento
desta etapa do ciclo de vida nas diferentes sociedades.
Existem muitos questionamentos filosficos e religiosos sobre a origem e o destino do
homem e no raro que cada um de ns, influenciados que somos por nossa tradio familiar,
cultural ou por opinio particular, venhamos a ter a nossa prpria definio de finitude.
Jung (vol. 8, 796) afirma que a morte est entrelaada s fases do desenvolvimento,
embora observemos que a cultura ocidental prefira virar as costas para esta etapa da vida,
empreendendo intensos esforos psquicos e cientficos para adi-la ou mesmo neg-la;
esforos estes que se revelam inteis.
A vida um processo energtico, como qualquer outro, mas em princpio,
todo processo energtico irreversvel e, por isto, orientado univocamente
para um objetivo. E este objetivo o estado de repouso. No fundo, todo
processo nada mais do que, por assim dizer, a perturbao inicial de um
estado de repouso perptuo que procura restabelecer-se sempre. A vida
teleolgica par excellence, a prpria persecuo de um determinado fim,
nada mais do que um sistema de objetivos prefixados que se procura
alcanar (Jung, vol. 8, 798).


Em torno do sculo VI a V a.C., os gregos j haviam estabelecido contato com os
povos da Jnia, da Mesopotmia, do Egito e da Fencia atravs da atividade comercial e do
desenvolvimento das navegaes, o que lhes possibilitou a percepo do contraste entre
physis e nomos (Iglesias, 1989).
Iglesias (1989) define o termo grego physis como fsica no entanto, numa concepo
bem diferente da fsica mecanicista observada na atualidade. A palavra physis deriva do verbo
phyin, que em grego quer dizer emergir, nascer, crescer, e designa tudo o que brota, cresce,
surge. Portanto, physis implica em funes que pertencem ordem natural, ou seja, ordem
biolgica, enquanto o termo nomos representa o que pertence lei humana, configurando-se
como toda a realidade construda pelo homem e dele dependente.
A physis, ou ordem natural, so as leis eternas, inexorveis, imutveis. Leis que os
homens podem descobrir, mas no conseguem alterar; abrangem tudo o que faz parte do
mundo orgnico e natural, como as fases do desenvolvimento: infncia, puberdade, a idade
adulta, o envelhecer e a morte.
No entanto, o conceito de nomos est relacionado ordem humana, que abrange as leis
escritas e orais, a arte, a religio, enfim, tudo o que abrange a ordem humana, social ou
cultural. Portanto, supe-se que tenham sido os gregos os primeiros a perceber o contraste
entre o orgnico ou biolgico e o social ou cultural, pois se observa que, embora as etapas do
desenvolvimento humano sejam parte de um processo biolgico, a forma de vivenciar cada
fase da vida, de acordo com a antropologia, difere de cultura para cultura.
O contraste entre o biolgico e o cultural no percebido espontaneamente por
qualquer sociedade. Para povos que no questionem, que no exercitem o pensamento crtico,
as leis e costumes sociais passam a ser percebidos como to inexorveis quanto as leis
naturais uns e outros fundamentados no sagrado, constitudos pela vontade divina e foi
justamente a dessacralizao da sociedade grega que permitiu que, a partir do sculo V a.C.,
alguns filsofos refletissem sobre a origem do nomos. O contato com outras culturas revelou
aos gregos a diversidade dos valores, leis, costumes e normas de conduta que regem as
sociedades humanas. Eles observaram que o nomos ou a cultura no um acontecimento
natural, mas produto de uma conveno dos homens.
Considerando, a partir do olhar da antropologia, a religio como um aspecto da
cultura, observamos a existncia de infindveis formas de se abordar o fenmeno da morte;
no entanto, inegvel que, de uma forma ou outra, todas as crenas, de acordo com os seus
pressupostos, apontem para uma continuidade da vida aps o cessar das funes biolgicas,


como ocorre no cristianismo, islamismo, judasmo, budismo, nas crenas indgenas e
africanas.
Enquanto o Catolicismo defende a existncia de um paraso, um inferno e um espao
intermedirio para a expiao das culpas o purgatrio o Protestantismo nega a existncia
do ltimo, aceitando a existncia de um local destinado a receber aqueles que viveram sua
vida de forma justa e temente a Cristo, e de um outro espao, tambm chamado inferno,
reservado para hereges e pecadores.
No Espiritismo codificado por Allan Kardec, prope-se que, ao se desligar do corpo, o
esprito tenha um perodo de existncia em outro plano, aps a qual dever reencarnar quantas
vezes for necessrio, com o objetivo de atingir a perfeio, ou seja, responder diante de
quaisquer prejuzos que tenha praticado a si ou a outrem, bem como aprimorar-se intelectual e
moralmente. Aps a morte, a afinidade psquica que delegar ao esprito uma morada boa ou
ruim: h colnias espirituais que so como escolas de aprendizado e tambm lugares onde as
almas expiam grande sofrimento os umbrais para onde elas prprias se encaminham por
sintonia energtica.
Entre os judeus e cristos a renncia prpria vida classificada como pecado que
provoca a ira de Deus, no sendo permitido ao suicida receber os sacramentos. Este exemplo
foi citado para que observemos as diferenas entre as leis e normas de conduta para cada
sociedade e, portanto, o olhar diferenciado a respeito do suicdio.
Laraia (2004) comenta que no Japo, por exemplo, ao devedor insolvente, no
apenas permitido o Harakiri no Ano Novo, como h o incentivo desta prtica. Acredita-se que
a partir do suicdio ritualstico este homem poder honrar com o seu sangue as suas dvidas e
tambm limpar o nome de sua famlia frente sociedade. O Harakiri era uma prtica
frequente entre os Samurais e observa-se que essa renncia vida em nome de um bem maior
como a honra famlia ou ptria foi fundamental para o surgimento dos pilotos Kamikaze
que, diante do alvo a ser combatido, arremessavam seus avies contra os navios atitude
classificada como heroica pelos japoneses na Segunda Guerra Mundial. Igualmente, o
suicdio realizado pelos homens-bomba em algumas culturas islmicas implica a ideia de
morte em honra de uma causa nobre, cuja recompensa a vida eterna no paraso (Weisstub
cono citado em Kimbles, 1989).
Merece a ateno o olhar de cada sociedade em relao no apenas ao suicdio, mas ao
envelhecimento e morte. Na cultura ocidental observamos uma grande valorizao da
juventude, enquanto aspectos relacionados idade adulta tardia e finitude costumam ser


desqualificados, enquanto em outras sociedades, o idoso simboliza a experincia e a
sabedoria.
Laraia (2004) argumenta que, nas aldeias esquims, os filhos conduziam os seus pais
idosos para as plancies geladas e os abandonavam para serem devorados por ursos. Tal
atitude justificava-se pela crena de que, quando o animal fosse abatido e servisse de alimento
para a comunidade, seus genitores seriam reincorporados ao grupo.
Embora o abandono de seus velhos pais em meio s paisagens geladas possa provocar
inquietao em muitos de ns, ocidentais, observa-se que tal atitude indica a valorizao do
idoso, pois se acredita que a sabedoria e as qualidades do ancio seriam internalizadas por
aqueles que comessem a carne do animal que o devorou.
Merece a ateno a antropofagia praticada por aldeias indgenas extintas, como a
Tupinamb. Castro (2002) comenta que, durante os conflitos e guerras com outras tribos, o
guerreiro corajoso e sbio, quando capturado, era mantido prisioneiro pelos vencedores
durante determinado perodo, sendo-lhes concedidos honras e privilgios, como a companhia
de uma mulher e farta alimentao. Findo este perodo de regalias, o guerreiro era morto pelos
ndios e seu corpo era devorado pelos membros da aldeia. Os rituais antropofgicos
fundamentavam-se na crena em que, dessa forma, as qualidades e o conhecimento do
guerreiro inimigo seriam internalizados pelas pessoas do grupo. Destaca-se o enfrentamento
do guerreiro inimigo diante de seu prprio sacrifcio: na iminncia da morte, este homem
mantinha-se firme e austero, novamente demonstrando sua indmita bravura. No entanto, a
reao do europeu frente antropofagia de comunidades indgenas do sculo XVI na Amrica
recm-descoberta no se comparava s atitudes dos guerreiros nativos, conforme observamos
no relato de Hans Staden: uma vez capturado pelos ndios e ciente de que seria morto e
devorado pelos habitantes da tribo em ritual mgico-religioso, manifestava sinais de
ansiedade, tremores, suava e urinava, provocando o asco e sentimentos de repdio aos
indgenas durante as cerimnias de antropofagia (Laraia, 2002).
Ainda que as prticas desses ndios causem desagrado a ns, ocidentais civilizados,
lembremo-nos de que nossa cultura promove tambm rituais simblicos de antropofagia,
como a comunho catlica, em que a hstia ou o po e o vinho representam o corpo e o
sangue de Cristo.
Diante da diversidade cultural, como se cada sociedade possusse lentes prprias
para contemplar o mundo (Laraia, 2002, p.67). Portanto, para a antropologia, cada cultura
possui seus ritos e mitos para dar significado s etapas do desenvolvimento, como


nascimento, infncia, puberdade, iniciao sexual, vida adulta, envelhecimento e morte, bem
como apresentam formas distintas de louvar suas divindades.
Contudo, a Psicologia Analtica compreende que, apesar de possurem distintas vises
de mundo, as diferentes culturas possuem uma base arquetpica comum, que permanece
estvel independentemente de poca, embora seja sempre vivenciada de acordo com
circunstncias histricas em que se expressa.

O relacionamento com a morte atravs dos tempos

Desde os ritos mais arcaicos, que remontam ao princpio das manifestaes culturais
humanas, verificamos procedimentos que nos permitem tentar compreender como se deu, ao
longo da histria, a relao dos homens com a morte. Tais ritos, prticas e crenas sinalizam
que esta relao transformou-se gradualmente, at ganhar os contornos que hoje conhecemos
na cultura ocidental contempornea.
No Paleoltico Superior, ou seja, entre 63000 e 48000 anos atrs, tomamos
conhecimento da existncia do sepultamento com caractersticas ritualsticas. Os mistrios da
morte e do nascimento parecem ser os mais impactantes na mentalidade desses povos, e
naturalmente se mesclavam. A maneira de sepultar demonstrava que havia uma preparao do
morto para viver num outro mundo, aps a morte (Guandalini, 2010). A morte implicava,
portanto, continuidade ou renascimento.
Entre os povos da Antiguidade, perpetrava-se a certeza de continuidade da existncia
em dimenses do alm-tmulo. No Antigo Egito, podemos observar alguns dos rituais
funerrios mais escrupulosos de que se tm notcia, com detalhadas preparaes do corpo e
dos bens do morto, para que fossem usufrudos na vida futura. A vida, para os antigos
egpcios, era uma espcie de antessala para a morte, a qual poderia significar salvao ou
suplcio eterno. Cnticos, rituais, oraes e juramentos ajudavam o morto a adentrar o novo
mundo.
O tema da morte fazia parte da vida diria tambm dos povos da Antiguidade
ocidental: na filosofia grega, o nada era uma ideia inconcebvel; as conjecturas sobre a
morte, portanto, especulavam sobre o que aguardaria o homem aps o fim do corpo. Na
mitologia grega, era o Hades, mundo subterrneo, o ltimo destino dos homens. Entre os
romanos, os espetculos em que centenas de milhares de gladiadores combatiam entre si at a


morte e cristos eram supliciados colocaram o tema tambm na pauta do dia. Conforme Elias
(2001), assistir a tigres e lees famintos devorando pessoas vivas pedao a pedao, ou a
gladiadores mutuamente se ferindo e se matando, dificilmente se constituiria hoje em
diverso, mas assim era para os senadores ou para o povo romano. Os gladiadores saudavam
o imperador, ao entrar nas arenas, com uma frase emblemtica: morituri te salutant, os que
vo morrer te sadam. Ainda de acordo com Elias, a possibilidade de dizer isso aos
dominadores requer uma conscincia da morte mais ampla do que a que temos hoje, e uma
maior aceitao do fato de que a espcie humana uma comunidade de mortais.
Na Idade Mdia, assistir a assassnios pblicos continuou a ser um hbito: era uma
espcie de entretenimento dominical, nas palavras de Elias (2001) comparecer a
enforcamentos, esquartejamentos e suplcios na roda. Em sua importante obra Histria da
Morte no Ocidente, Aris (1977) nos transmite a ideia de que essa espcie de intimidade com
a morte vivida pelos medievais fazia com que o fim da vida fosse experimentado com calma
e serenidade. Para o autor, apenas no presente as coisas seriam diferentes. Elias (2001) tece
importantes crticas viso que considera romntica de Aris.
Aris (1977) sustenta que as pessoas morreram calmamente durante sculos ou
milnios: a atitude diante da morte era familiar, prxima e amenizada o que contrasta com
nossa maneira de nos relacionarmos com o tema nos dias de hoje. Elias (2001) se contrape a
essas ideias. Segundo este autor, se comparada vida nos Estados-nao altamente
industrializados, a vida nos Estados feudais medievais era apaixonada, violenta e, portanto,
incerta, breve e selvagem. Morrer poderia, sim, significar tormento e dor e antigamente as
pessoas tinham muito menos possibilidades de aliviar tal sofrimento, pois a medicina ainda
engatinhava e no era acessvel maioria.
De fato, difcil imaginar que as pessoas morressem com complacncia diante de um
cenrio aterrorizante como o da Europa medieval, no contexto assombroso da peste negra. O
imaginrio popular, desde meados do ano 1000, j evidenciava grande terror diante de
doenas desconhecidas, tais como o mal dos ardentes ou fogo de Santo Antnio hoje se
sabe que era causada pelo consumo do esporo do centeio presente na farinha. O terror
provocado pela doena era grande: os cronistas a descreviam como um fogo que consome os
membros e os separa do corpo (Duby, 1998). Mas nada se compara grande peste que
assolara as populaes europeias no sculo XIV.
Segundo Duby (1998), a peste negra era uma doena extica, vinda da sia nos navios
que faziam rotas comerciais e era transmitida por parasitas, principalmente pulgas e ratos.


Espalhou-se de maneira fulminante e estima-se que, durante o vero de 1348, um tero de
toda a populao europeia tenha sucumbido. Os cadveres eram uma viso cotidiana, e no se
sabia mais onde coloc-los. No havia mais madeira para fazer caixes. O autor argumenta
que as consequncias psicolgicas deste choque foram visveis: o macabro instalou-se com
fora na literatura e na arte que se tornaram permeadas por imagens trgicas, como o tema do
esqueleto e da dana macabra. A morte estava em toda a parte.
A vida medieval, portanto, era instvel: a violncia era comum; as guerras eram regra
e a paz, exceo; epidemias varreram populaes inteiras; ms colheitas faziam escassear o
po para os pobres. A paisagem medieval era composta por milhes de mendigos e aleijados.
As pessoas eram capazes de grande gentileza, como tambm de crueldade brbara, jbilo pelo
tormento alheio e total indiferena pelo sofrimento. Em resumo, como prope Elias (2001), a
vida era mais curta; os perigos, menos controlveis; a morte, muitas vezes, mais dolorosa; o
sentido da culpa e o medo depois da morte, a doutrina oficial. Entretanto, a participao dos
outros na morte de um indivduo era muito mais comum que hoje, sendo o moribundo
assistido pela famlia e morrendo prximo aos seus. No havia como recusar ou reprimir a
ideia de morte e percebe-se que havia, de forma geral, um acolhimento daqueles que estavam
no limiar da vida.
No sculo XIX, sob influncia do Romantismo, a morte passa a ser vista como algo
belo, sendo concebida como o sublime repouso, eternidade ou mesmo possibilidade de
unio com o ser amado (a morte da amada era um dos temas mais populares entre poetas
romnticos). O fim da vida passa a ser at mesmo desejado, representando a possibilidade
de evaso, libertao, fuga para o alm embora significasse, igualmente, ruptura
insuportvel e separao. A crena forte na vida futura, presente desde a Antiguidade,
prevalecia: esta a poca de surgimento e difuso do Espiritismo, doutrina que prega a
possibilidade de intermediao com os mortos, a comunicao com os espritos e a
reencarnao. Na Frana, os estudos iniciaram-se com Allan Kardec e Flammarion, em 1854.
Nos Estados Unidos, em 1882 foi fundada a The Society for Physical Research, estimulando o
estudo cientfico da questo da morte e dos fenmenos naturais (Kovcs, 1992b).
O sculo XX opera uma inverso de valores na maneira de se tratar o tema. Em
comparao com a Idade Mdia, quando a morte era menos oculta, mais presente e mais
familiar, verificamos um afastamento assptico dos moribundos sem precedentes na histria,
com seu banimento para os bastidores da vida social. De acordo com Elias (2001), nunca


antes os cadveres humanos foram enviados de maneira to inodora e com tal perfeio
tcnica do leito de morte sepultura.
Com o advento do capitalismo, emergem os mecanismos de controle social utilizados
para normatizar o cotidiano dos indivduos. Tais mecanismos so o nervo-motor de inmeras
instituies entre elas, a medicina. Estas instituies, operando silenciosas, remodelaram a
famlia e perpetuaram valores e comportamentos sociais. Donzelot (1986) sugere que
diferentes estratgias foram oferecidas pelo Estado e pela medicina no intuito de se intervir
nas classes sociais, num nvel biopoltico. Essa espcie de polcia das famlias, conforme
nomeia o autor, d nome ao conjunto de tecnologias polticas que vinham sendo propagadas
desde meados do sculo XVIII e que iro investir sobre o corpo, a sade, as formas de se
alimentar e morar e as condies de vida das pessoas. Entre as prticas de higienizao e
normatizao, foram criados locais especficos para o envelhecimento, adoecimento e morte.
Os velhos foram confinados a instituies; os doentes, a hospitais, e a morte deixou de ser um
acontecimento familiar.
Nas palavras de Kovcs (1992b), o sculo XX esconde a morte, a morte vergonhosa,
transformada em tabu, tal como fora o sexo na era vitoriana. A sociedade expulsou a morte
para proteger a vida. Conforme Elias (2001), nosso atual estgio de civilizao nos confina
a uma total falta de espontaneidade na expresso dos sentimentos em situaes crticas, como
as que envolvem a morte. Cumpre que aprendamos a sofrer e a nos manifestar com
autocontrole. Como enfatiza Freitas (1992), velrios e enterros perderam suas caractersticas
de ritos de passagem, esvaziando-se de seu significado psicolgico bsico, que o da
elaborao do luto por aqueles que vo e a transformao daqueles que ficam. O perodo de
luto foi reduzido e os vivos logo reassumem suas atividades cotidianas da maneira habitual.
Segundo Elias (2001), uma marca de nossa poca a incapacidade de darmos aos
moribundos a ajuda e afeio de que mais precisam quando se despedem dos outros homens,
exatamente porque a morte do outro uma lembrana de nossa prpria morte. A viso de um
moribundo abala nossas fantasias de imortalidade.
Em nossos dias, a morte perdeu sua conotao de acontecimento natural, prpria do
ciclo vital, para adquirir a conotao de fracasso, impotncia ou impercia devendo,
portanto, ser ocultada. O triunfo da medicalizao est, justamente, em manter a doena e a
morte na ignorncia e no silncio. A maioria das pessoas no v seus parentes morrerem: o
hospital torna-se o lugar apropriado, pois esconde a repugnncia e os aspectos srdidos
ligados doena. A famlia tambm fica afastada para no incomodar o silncio dos hospitais.


Dessa forma, no atrapalha o trabalho dos mdicos e no torna visvel a presena da morte,
atravs de lamentaes, choros ou questionamentos (Kovcs, 1992b).
De acordo com Kovcs (1992b), em nossos tempos, o perodo de separao do corpo e
da alma se modifica, sendo prolongado indefinidamente: a morte foi dividida em cerebral,
biolgica e celular. So vrios os aparelhos destinados a medir e a prolongar a vida. O
momento da morte, muitas vezes, deixa de ser um acontecimento natural para se tornar um
acordo entre a famlia e o mdico.
A velhice, cuja imagem alude proximidade com a morte, igualmente eufemizada
para que no nos lembre de nosso inexorvel fim. Conforme assevera Stevens (1993), no
momento atual, quando um nmero muito maior de pessoas chega aos oitenta anos de idade,
existe a tendncia dos estatsticos sociais de protelarem a poca da vida em que se diz ter
incio a velhice. A palavra velho tornou-se um adjetivo pejorativo. Segundo o autor, nesta
fase da vida, o que antes eram simples prenncios de mortalidade tornam-se sinais visveis de
realidade. A doena e a morte acontecem em nmero cada vez maior e, quando comeam a
desaparecer sucessivamente as pessoas mais prximas, aumenta a conscincia de que, a partir
de ento, a vida deve ser vivida na perspectiva da iminncia da morte.
De forma geral, a velhice concebida apenas em seus aspectos exteriores, ou seja, so
salientados o isolamento, a enfermidade fsica inmeras vezes, acompanhados pelo
desamparo e pelo desespero (tpicos numa sociedade que abandona seus velhos) as perdas
corporais e a perda da produtividade. Conforme Kovcs (1992), uma das imagens mais fortes
da morte a velhice, representada por uma velha encarquilhada, magra, ossuda e sem dentes.
uma viso que causa repulsa e terror.
Nesse sentido, oportuno que observemos, como contraponto cultural, a forma como
o idoso considerado em algumas aldeias indgenas, como a Wayampi, presente no interior
do estado do Amap, na Amaznia brasileira. Nesta comunidade, atribui-se aos ancios o
papel de mantenedores e propagadores dos costumes, tradies e sabedoria da tribo. Como
ilustrao, mencionamos o ritual de preparo do caxixi, bebida tpica preparada artesanalmente
pelas idosas da aldeia que, aps mascarem a mandioca, cospem o lquido em um recipiente e,
transcorrido o tempo exigido para a fermentao, servem-na aos membros da comunidade e
aos visitantes. Embora o preparo do caxixi provoque asco aos estrangeiros, verificamos no
ritual a importncia da mulher idosa como guardi da sabedoria da aldeia, pois os wayampis
acreditam que, bebendo este lquido, internalizaro suas qualidades.


A cultura ocidental, entretanto, parece ter perdido o contato com o sentido mais
profundo da velhice, bem como ter abdicado dos significados vvidos e transformadores da
morte, relegando-a a mero acontecimento biolgico. O encerramento do ciclo vital deixa de
ser concebido como finalidade e telos da vida humana, ou seja, o ltimo ato de um processo
de desenvolvimento e realizao da existncia, para ser compreendido apenas em seu aspecto
exterior o qual, evidentemente, ser muito mais enfatizado em se tratando de uma cultura
materialista. Nesta cultura, a morte jamais pode ser associada a nada transcendente ou de
significado maior, sendo definida apenas no nvel fsico como a interrupo completa e
definitiva das funes vitais de um organismo, com o desaparecimento da coerncia funcional
e destruio progressiva das unidades tissulares e celulares (Kovcs, 1992). Conforme relata
Hillman,
nossa nfase na morte fsica corresponde nossa nfase no corpo fsico, no
no corpo sutil; na vida fsica, no na vida psquica, no literal, e no no
metafrico... Facilmente perdemos o contato com as formas sutis da morte.
Para ns, poluio, decomposio e cncer, tornaram-se apenas fsicos
(1979, p. 64).
Faz-se necessrio, portanto, o resgate dos significados simblicos da morte. Ou seja:
necessrio encontrar um caminho para fazer as pazes com esta verdade inexorvel,
compreendendo-a como parte da existncia, com a qual devemos nos relacionar de forma
consciente e criativa. Afinal, conforme afirma Jung, a finalidade do ciclo vital fechar suas
pontas, dar uma volta inteira, tornando-se completo:

O impulso teleolgico da vida no cessa quando se atinge o amadurecimento e o
znite da vida biolgica. A vida desce agora montanha abaixo, com a mesma
intensidade e a mesma irresistibilidade com a que subia antes da meia idade,
porque a meta no est no cume, mas no vale, onde a subida comeou. A curva
da vida como a parbola de um projtil que retorna ao estado de repouso,
depois de ter sido perturbado no seu estado de repouso inicial (Jung, vol. 8/2, ,
p. 798).



O Envelhecimento na perspectiva da psicologia analtica

Embora Jung no negasse a existncia do declnio fsico no envelhecimento, ainda
assim salientava que a velhice, como todas as outras etapas da existncia, possuem um
objetivo e este no seria a senilidade, mas a sabedoria (Stevens, 1993).
Tomada em seu aspecto exterior, de degenerao fsica, a velhice pode significar um
perodo de martrios, a no ser que a verdade desta situao seja encarada e superada com
toda a honestidade e criatividade, conforme argumenta Stevens (1993). Baseado em Jung, o
autor afirma que as figuras interiores, nesta fase da vida, tornam-se mais importantes que em
qualquer outro perodo: medida que algum vai perdendo seus entes queridos no mundo
exterior, vai precisar cada vez mais do Si-Mesmo. comum que, neste estgio, as pessoas
passem a sofrer de isolamento e ento o bom relacionamento com o mundo interno torna-se
imprescindvel.
este contato com o mundo interior que pode fazer com que a individuao, na ltima
fase da vida, se realize em ritmo acelerado. Conforme Stevens (1993), o fato de existirem
poucos objetivos exteriores a serem atingidos significa que a vida agora se tornou um
processo a ser experimentado: para muitas pessoas, pela primeira vez, esse in anima se torna,
agora, uma possibilidade prtica.
Assim, Stevens (1993) nos apresenta trs estratgias que as pessoas podem adotar para
experienciar a velhice: podem se abalar de tal forma com as implicaes da idade avanada
que fiquem deprimidas; podem passar a negar a mortalidade, perdendo o contato com o
significado das coisas e refugiando-se na rotina do dia a dia ou, como terceira alternativa,
podem conseguir permanecer conscientes em relao prpria situao e atingir um ponto em
que estejam preparadas para morrer com vida. Desta forma, na etapa de evoluo pessoal
que vai do ego at o Si-Mesmo, a velhice , ao mesmo tempo, uma preparao para a
transio derradeira para a morte e uma oportunidade para aceitar a prpria existncia como
parte da vontade suprema do cosmo.
Conforme Freitas (1992), na velhice, a contemplao e as imagens interiores,
fantasias, sonhos e ideias que surgem so antecipaes, exerccios preparatrios para a morte.
A maneira como o indivduo aceita e significa tais imagens pode significar sade ou
patologia, sentido de vida ou vazio insuportvel. O sofrimento que acompanha as perdas que
ocorrem nesta fase da vida mobiliza a energia psquica, criando uma condio favorvel
ao arquetpica e reorganizao da personalidade.


Na experincia de vida do prprio Jung, a velhice foi um dos perodos mais fecundos e
prolficos. Ele adoeceu seriamente aos 68 anos de idade, e a recuperao posterior descortinou
uma fase de grande desenvolvimento psquico, que consistiu na poca mais intelectualmente
produtiva de sua vida. Destacamos que, sempre atento s imagens onricas, Jung interpretou
um sonho que teve anos antes de sua morte: ele recebia o comunicado de que sua casa do
outro lado do lago j estava pronta. Esta imagem fora analisada como um prenncio da
finitude (Gambini, 2011). Nesse perodo, Jung se debruou sobre os temas que deram sua
psicologia seu carter mais distinto: a alquimia e a religio. Seus sonhos passaram a confirmar
no apenas sua crena na primazia do Self, como tambm sua convico de que a melhor vida
possvel aquela que se vive sub specie aeternitatis (na dimenso da eternidade). Jung
propunha que somente quando nos relacionarmos com algo infinito, maior que a existncia
egoica, que poderemos evitar fixar nosso interesse em futilidades e metas que no possuem
real importncia. Para nosso autor, ns valemos alguma coisa apenas medida que
encarnamos algo essencial, caso contrrio, nossa vida se torna intil (Stevens, 1993).
A velhice ideal consistiria, portanto, num tempo de reflexo, de assimilao do
passado, de busca de significado e de um avano rumo totalidade. Como prope Stevens
(1993), se quisermos ser bem sucedidos nos derradeiros anos de nossa existncia, precisamos
aprender a enfrentar o processo de envelhecimento com equanimidade, chegar a um acordo
com a ideia de morte e experimentar a coexistncia com toda a criao. A religiosidade, a
nosso ver, pode contribuir muito nesse sentido, medida que conecta o indivduo com algo
maior e transcendente. No caso do cristianismo e do budismo, por exemplo, o significado da
vida se consuma na morte. Conforme nos lembra Freitas (1992), no raro, Jung criticava o
fato de que as religies, desde o Iluminismo, transformaram-se em sistemas filosficos, ou
seja, algo produzido pela cabea. Ele sugere que se pense, ao invs, com o corao, na
medida em que os smbolos religiosos tm carter revelatrio e de criao espontnea,
ligando-se a uma sabedoria mais completa, que no pode ser atingida apenas pelo intelecto.
Aceitar a finitude consiste em compreender a morte como um imperativo teleolgico.
No caso de Jung, notamos que o envelhecimento no era concebido como o simples encurtar
da existncia, mas consistia numa espcie de polimento e aperfeioamento, atravs do qual
ele aguava sua percepo do essencial. Na sombra da morte, o assombro e o milagre da vida
tornam-se mais perceptveis e o reconhecimento de nossa brevidade que d a dimenso do
infinito.



Perspectivas simblicas da morte

Freitas (1992) argumenta que a necessidade de mitologizar a respeito da morte sempre
foi enfatizada por Jung, uma vez que qualquer afirmao objetiva sobre a mesma seria
impossvel. Assim, o problema jamais deveria ser transformado numa questo intelectual,
sendo necessrio dar-lhe ateno diferenciada e ousar esboar outra concepo, j que o
inconsciente nos oferece comunicaes e aluses metafricas. Desta forma, nossa leitura aqui
se reportar simbologia presente na mitologia.
O percurso realizado pelo sol, em sua trajetria diria, comparado por Jung ao nosso
ciclo vital. O sol nasce, eleva-se no horizonte e encontra-se a pino no meio-dia, passando
ento a realizar um movimento descendente, at que se ponha, ao fim da tarde, percorrendo o
outro lado da terra durante a noite. Lembra-nos Freitas (1992) que, para Jung, a vida teria o
mesmo ritmo e obedeceria a essa mesma curva parablica. O momento do meio-dia, ou
metade da vida, o que Jung denomina metanoia, a ocasio em que a conscincia deve abrir-
se para o outro lado e, sentindo-se mais fortalecida, pode reconsiderar o valor criativo do
inconsciente e voltar-se para o que ainda lhe falta desenvolver.
Assim, ao meio-dia da vida nasce a morte, no sentido de que esta passa a ocupar um
lugar fundamental na conscincia, devendo mesmo constituir o principal centro de interesse
no envelhecimento. Quando o sol comea a declinar no horizonte, analogamente, tambm
declina o corpo. A conscincia, entretanto, deve continuar em expanso (Freitas, 1992).
De acordo com Freitas (1992), comum que, na infncia, o ego sadio tenha a vivncia
de ter dominado o drago. Mas, na realidade, impossvel mat-lo, pois o drago o prprio
inconsciente. Nas histrias infantis, o monstro costuma ser congelado ou banido para um
territrio distante, o que significa que o ego apazigua um pouco o inconsciente para garantir
sua sobrevivncia. A conscincia vai se fortalecendo e se estruturando, alternando momentos
de inflao, quando se identifica com a totalidade, e outros em que se sente nfima e frgil. Na
metanoia, a inverso de valores opera uma espcie de sentimento da morte do ego. Isto
exemplificado nos mitos em que o prprio heri deve morrer, numa vivncia de sacrifcio,
morte e renascimento. Muitas vezes, a sensao de ausncia de sentido na vida. Os
referenciais antigos da conscincia j no servem, devem ser sacrificados.
O medo da morte, to presente na sociedade contempornea, ultrapassa, portanto, a
morte objetiva e remete ao medo do confronto ntimo e final com o Self. Mitologicamente,


esta imagem expressa no Livro dos Mortos egpcio onde, no tribunal presidido por Osris, o
corao do morto (smbolo da conscincia) era contraposto pena de avestruz da deusa Maat
(smbolo da justia). Se o corao estivesse carregado de ms aes, ele pesaria mais que a
pena, o que condenaria o morto danao (Franz, como citado em Magalhes & Serbena,
2011).
O encontro do ego com o inconsciente ou seja, com a experincia do todo sempre
vivido pelo ego como uma derrota dolorosa, o que a alquimia expressa atravs de smbolos de
morte, mutilao ou envenenamento. A nigredo alqumica pertence operao denominada
mortificatio, ou putrefactio, que se relaciona escurido, derrota, mutilao, morte e
apodrecimento. Entretanto, seguindo a lei dos opostos, na medida em que o ego admite a
morte, constela-se a vida nas profundezas (Freitas, 1992). Um sacrifcio das perspectivas
pessoais necessrio a cada avano, e este vivido como uma morte.
O prprio processo de anlise pode ser experienciado como uma forma de morte. Na
psicoterapia junguiana, o encontro do indivduo com os aspectos inconscientes da sombra, e a
integrao desses contedos obscuros, favorecem a constelao da funo transcendente. Com
base em Jung, Magalhes (2009) afirma que este conceito no implica algo metafsico ou
misterioso, mas que foi simplesmente derivado de uma operao matemtica: uma equao
entre nmeros reais e imaginrios possibilita uma nova unidade, como ocorre na conjugao
entre aspectos conscientes e inconscientes da personalidade que favorecem uma mudana de
atitude.
Aqui, podemos nos reportar ao mito de Eros e Psique, segundo narra Brando (2002).
Para conquistar o amado, Psique aceita tarefas de imensa complexidade impostas por
Afrodite, me de Eros. Em sua jornada de provaes, Psique precisava descer ao Hades para
buscar a caixa de Persfone. Para executar este trabalho, contou com a ajuda da Torre que,
entre outras diretrizes, orientou a jovem a levar em sua boca duas moedas de ouro para serem
entregues ao barqueiro Caronte, como pagamento pela travessia de ida e volta ao mundo dos
mortos. Boechat (1995) associa o personagem mtico Caronte figura do analista, que
favorece o encontro do sujeito com os demnios da sombra e o auxilia em seu retorno, sendo
pago para tal funo. Diante do exposto, observamos no processo de anlise, a morte e
renascimento para uma nova atitude do sujeito diante da vida:
No processo de tratamento psquico, a relao dialtica conduz logicamente
ao confronto do paciente com sua sombra, essa metade obscura da alma
(...). O confronto com a metade obscura da personalidade, com a sombra,


produz-se por si s em toda terapia mais ou menos profunda (Jung, vol. 12,
36-37).
A sombra exprime aquilo que os gregos chamavam o synopados, aquele
que segue atrs de ns, o sentimento uma presena viva e inapreensvel, e
por isso que as almas dos defuntos eram tambm chamadas de sombras
(Jung,vol. 8, 665).
No entanto, a sociedade ocidental contempornea, ao cultivar uma persona de eterna
juventude, em sua busca desenfreada por solues indolores para o sofrimento, tende a evitar
o processo lento e doloroso de encontro com os aspectos obscuros do inconsciente, privando-
se da experincia simblica da morte e renascimento que poderiam ser aqui vivenciados.
Na atualidade, a procura de solues imediatas para o processo de adoecimento
psquico materializa-se em outra patologia, tal como observamos no uso exagerado de
frmacos (os quais, na maioria das vezes, apenas silenciam temporariamente os sintomas) e
na preferncia por psicoterapias breves que prometem o alvio da dor psquica com incrvel
presteza, reforando o imediatismo. Tais hbitos revelam a dificuldade do homem hodierno
em lidar com as perdas, as renncias, a sombra e a complexidade do tempo metaforizada
nos mitos de Chronos e Kayros. Lidar com tais temas inevitavelmente colocaria o sujeito em
contato com os aspectos obscuros que jazem sob a persona, favorecendo o processo de
individuao e estabelecendo o contato com a personalidade mais ampla:

Ao analisarmos a persona, dissolvemos a mscara e descobrimos que,
aparentando ser individual, ela no fundo coletiva; em outras palavras, a
persona no passa de uma mscara da psique coletiva. No fundo, nada tem
de real; ela representa um compromisso entre o indivduo e a sociedade,
acerca daquilo que algum parece ser: nome, ttulo, ocupao. De certo
modo, tais dados so reais, mas em relao individualidade essencial da
pessoa, representam apenas algo secundrio, uma vez que resultam do
compromisso no qual outros podem ter uma quota maior que a do indivduo
em questo. A persona uma aparncia, uma realidade bidimensional como
se poderia design-la ironicamente (Jung, vol. 7, 246).

A partir da vivncia de anlise, pode-se erigir uma persona funcional, coerente com a
personalidade como um todo, bem como construir um novo centro da personalidade, entre


ego e Self. O inconsciente pode ento ser visto no mais como um drago ameaador, mas
como um amigo em potencial. O sacrifcio do ego abre caminho para uma transformao
fecunda, que costuma ser simbolizada como uma morte e posterior renascimento,
possibilitando o Processo de Individuao.
Lembremo-nos do centauro Quron que, atingido por uma flecha envenenada de
Hrcules, acometido por terrveis dores, ao invs de procurar a cura de Apolo, faz um acordo
com Zeus e troca sua imortalidade com Prometeu, tornando-o imortal. Livre de suas dores,
Quron pde morrer tranquilamente, transformando-se na constelao de Sagitrio, ou seja,
adquirindo brilho inextinguvel. Por que Quron no buscou curar-se?
Segundo Alvarenga (2011), o sofrimento insuportvel enquanto se mantiver alheio
prpria identidade, como um corpo estranho. A dor torna-se suportvel quando pode ser
elaborada, transformando-se em smbolo estruturante, passando a compor a identidade como
realidade integrada totalidade do indivduo. Quando esse fenmeno acontece, morremos
para a condio de termos dores e renascemos para a condio de sermos com dores. A morte
do Quron ferido proporcionou o renascimento do Quron celeste, um outro ser, renovado. O
fenmeno da morte e do morrer acompanha simblica e literalmente, portanto, todos os
momentos de grande transformao psquica.
Na psique, a morte, com suas diversas representaes, pode aparecer como extino,
aniquilamento, negao e finalizao (aspectos negativos bastante ressaltados na sociedade
ocidental) e tambm como profunda e significativa transformao, revelao, renascimento,
rito de passagem e mysterium coniunctionis. (Hillman, Welman & Faber, como citados em
Magalhes & Serbena, 2011). Tais autores concebem a individuao como o arqutipo
regente da vida humana, sendo vida e morte a dualidade complementar que o representa.
Aqueles que so incapazes de encarar e aceitar a prpria mortalidade so igualmente
incapazes de progredir rumo ao desenvolvimento de si mesmos ou rumo individuao.
De acordo com Edinger e Jung (como citados em Magalhes & Serbena, 2011), a
interao dinmica dessas duas facetas, opostas, compensatrias e complementares, mediante
o mecanismo simblico, possibilita a atuao da funo transcendente que restitui a totalidade
pela integrao dos contrrios no intuito de conduzir realizao da personalidade originria,
potencial. Essa realizao seria, para Magalhes e Serbena (2011), decorrncia da ativao do
arqutipo da individuao no qual a pessoa impulsionada a realizar plenamente suas
potencialidades inatas em direo a seu centro ntimo (Self) e tornar-se si mesma, inteira,


completa, indivisvel e distinta das outras pessoas. A busca por sintonia com a prpria
essncia do indivduo, por meio de aes dirigidas para o desenvolvimento da personalidade.
Constatamos, portanto, que a imagem simblica na morte, na psique, no deve ser
entendida apenas por meio de conotaes negativas. A transformao o elemento que a
acompanha em inmeras mitologias, juntamente com a possibilidade de um renascimento
positivo. Encontramos em alguns dos arcanos do tar alguns exemplos ilustrativos.
No tar, o arcano XIII (A Morte) est relacionado s grandes transmutaes e novos
espaos para a realizao, encerramento de algum ciclo, abandono de velhos hbitos,
penetrao intelectual, pensar metafsico, discernimento severo, sabedoria drstica, resignao
e disposio para situaes difceis. No campo mental, a carta sugere uma renovao de
ideias. Segundo Godo (2001), a carta sinaliza que chegada a hora de uma transformao de
fato, no sentido de uma regenerao espiritual, aps o reconhecimento da futilidade realidade.
A carta XVI (A Torre, ou A Casa de Deus) sugere, segundo Godo (2011), um
paradoxo, pois embora a morada divina seja classificada como espao de repouso e
tranquilidade, a imagem que aparece na carta a de uma alta construo fulminada por um
raio. A alegoria sugere a hybris ou o pecado do orgulho dos homens que, tentando se elevar
ao patamar mais alto do mundo fsico e material, tornam-se vtimas de sua prpria vaidade e
se expem ainda mais runa representada pelos raios divinos que metaforizam a fora
avassaladora da sombra. Apesar de seu carter doloroso, associado fatalidade, esta carta
simboliza tambm a tomada de conscincia, o esclarecimento, a libertao ou seja, uma
possibilidade de transformao do sujeito.
A ideia de transformao ou seja, a destruio que engendra o nascimento de algo
novo tambm pode ser encontrada nos fragmentos de Herclito de feso, filsofo pr-
socrtico conhecido como o Obscuro, que desenvolveu um pensamento rico e profundo,
mas de difcil apreenso (Iglesias,1989). Um dos aspectos mais destacados de sua filosofia a
mutabilidade das coisas, ou seja, a ideia de mundo como um fluxo incessante, em constante
transformao. Sua epgrafe dizia: os imortais so mortais, os mortais imortais, estes vivem a
morte dos outros, que morrem a vida daqueles (Herclito, como citado em Brun, 1965). Esta
frase do Obscuro filsofo permite-nos a associao com o processo de desenvolvimento
humano contemplado pela psicologia analtica, pois se uma coisa vida, o movimento da vida
a leva para morte e, se h morte, h a possibilidade do surgimento de alguma forma de vida.
No se pode banhar duas vezes no mesmo rio, nem possvel tocar duas
vezes em uma substncia perecvel no mesmo estado, pois ela se decompe e


se reconstitui de novo, atravs da rapidez da mudana, ou melhor, nem
mesmo de novo, nem depois, mas ao mesmo tempo em que ela surge e
desaparece (Herclito, fragmento 91, como citado em Bornheim, 1977).
Inmeras religies, igualmente, se referem ao movimento constante, o eterno devir.
No Cristianismo, observamos a trajetria de Jesus que metaforiza o nascimento, paixo,
sacrifcio, morte, ascenso e ressurreio.
O hindusmo, mencionado de forma ampla, tambm considera a ideia de
transformao, como observamos na imagem da Trimurti vdica. Trimurti significa,
literalmente, possuindo trs formas, e se refere s trs maneiras pelas quais a energia divina
se manifesta no cosmos: Brahma (o aspecto divino responsvel pela criao do mundo),
Vishnu (responsvel pela manuteno) e Shiva (responsvel pela destruio ao final de cada
ciclo csmico). Ou seja, a destruio parte inextrincvel do processo vital, de acordo com os
ensinamentos dos Vedas.
Segundo Alves (1992), o mesmo semideus congrega vrios aspectos complementares:
Shiva apresenta-se como Rudra, senhor das funes destrutivas e, ao mesmo tempo, como
Pashupati, o senhor da criao. Os mitos contam que, certa vez, a Terra estava ficando
desolada e foram pedir a Vishnu que despejasse sobre ela o rio csmico Ganga, para lhe
restaurar a vida. Como a fora desse rio era descomunal e poderia destruir a Terra, Shiva o
amparou em sua cabea e, pela gua que escorria por seus cabelos, surgiram os veios que
deram origem ao Rio Ganga (Ganges) da a funo restauradora e purificadora deste rio.
Shiva tambm chamado Nataraja, o Senhor da Dana, que congrega igualmente os
aspectos destruidor e criador. A dana executava por Shiva em sua morada (no alto do Monte
Kailasa, no Himalaia) faz com que a neve remexida sob seus ps derreta e forme um pequeno
filete de gua que, descendo as montanhas, transforma-se no Rio Ganga.
Assim sendo, destruio e criao aparecem como imagens indissociveis na
mitologia hindu, tal como a dade vida-morte que representa o arqutipo da individuao.
Podemos compreender as imagens de Shiva como verdadeiras imagens arquetpicas, com sua
grande numinosidade, vieram a constituir uma das formas mais populares de religio da ndia.
A deusa Kali (A Escura), consorte de Shiva, tambm representa a destruio
entretanto, de forma mais terrificante. Kali reverenciada, na ndia, como as trevas, o tempo,
a que tudo devora, a Senhora coroada de ossos do reino dos crnios. Ela tambm chamada
Durga (a Inacessvel ou Perigosa) ou Parvati (Filha da Montanha isto , o Himalaia).
Os rituais em honra da deusa requerem a oferenda de sangue animal, por isso muitos animais


so decapitados em seu templo e as cabeas ali permanecem como trofus. Entretanto, este
ritual mortfero realizado com a finalidade ltima de manuteno da existncia: a deusa
exige o sangue do sacrifcio para dar vida num processo incessante de gerao de novas
formas, em sua manifestao clemente (sundara-mrti), como a Me do Mundo (jagad-
amb); para que, na qualidade de ama de leite do mundo, possa amamentar as criaturas em
seus seios e oferecer-lhes anna-prna, o bem que repleto de nutrio (Neumann, 1997).
Tambm em Kali evidencia-se o carter transformador da morte, uma vez que o
sangue sacrificial convertido em alimento que sai de seus seios e nutre as criaturas. O
sacrifcio recompensado com vida e renovao, numa aluso ao sacrifico do ego, igualmente
necessrio para a renovao da conscincia. A deusa uma das personificaes do arqutipo
materno, uma imagem de que esta energia numinosa se reveste no contato com a conscincia.
Os mistrios da morte pertencem, segundo Neumann (1997), ao domnio do
Feminino. O autor designa por mistrios no apenas as celebraes concretas e
historicamente determinadas de uma cerimnia mstica (como os mistrios dos Elusis), mas
tambm, em senso mais geral, uma esfera psquica comum a toda a humanidade, centrada em
torno de um arqutipo, que abrange toda uma rede de smbolos inconscientes relacionados
entre si e que se exteriorizam em ritos, crenas, costumes, e assim por diante.
De acordo com Neumann (1997), os mistrios da morte abrangem todos os costumes
fnebres e smbolos relacionados ao sepultamento e ao cuidado com os mortos, bem como
todos os sacrifcios que levam morte, como por exemplo, o fecundamento da terra pelo
sangue, tal como ocorre nos rituais consagrados a Kali. Os mistrios da morte so
considerados mistrios da Me Terrvel, porquanto se apoiam em sua funo devoradora-
aprisionadora que, ao mesmo tempo em que concede, tambm retoma para si a vida do
indivduo. O tero, nesse caso, torna-se a mandbula devoradora e os smbolos relacionados
ao esquartejamento, aniquilao, ao apodrecimento e decomposio tm aqui o seu lugar.
O tmulo remete, simbolicamente, ao tero devorador. Se levarmos em conta que vivemos
numa cultura majoritariamente patriarcal e identificada com os valores masculinos, na qual o
feminino foi obliterado e privado de legitimidade, possvel entender por que a morte se
tornou, para ns, to assustadora e por que foi necessrio bani-la para os pores do
inconsciente.



Consideraes finais

O presente trabalho se props a abordar as fases do envelhecimento e morte dentro do
Processo de Individuao por meio da amplificao simblica de imagens destas etapas da
vida a luz da Psicologia Analtica.
Boechat (2006) argumenta que as questes da espiritualidade, conscincia de finitude
e processo de individuao, segundo concebeu Jung, esto entrelaadas na vida humana, fato
que nos motivou a utilizar a metfora redes da vida como ttulo deste texto, pois a
psicologia analtica considera as etapas do desenvolvimento no como estgios isolados,
estanques e dissociados de um todo, mas como fases relacionadas, tecidas umas s outras, o
que sugere a ideia de um processo contnuo e transformador. Da mesma forma que Herclito,
Jung defende que nascimento e morte so partes de um conjunto indivisvel, como as asas de
um pssaro (Monteiro, 2006).
No entanto, a sociedade ocidental prefere enfatizar o hedonismo e juventude como
metas a serem atingidas, como obrigao de todo o ser humano, desprezando, portanto, a
reflexo e sofrimento, fato que se constata a partir da busca incansvel por plulas mgicas,
como os antidepressivos que aliviam os sintomas decorrentes de lutos e perdas ou, de
acordo com Pessini (2011), existe a substituio da trindade religiosa pela trindade
farmacolgica que nos possibilita a libertao de todo o mal. Assim, o Prozac nos livra da
tristeza, o Viagra do fracasso da disfuno ertil e o Xenical livra-nos da marginalizao
social de no nos adequarmos ao padro de beleza imposto pela mdia.
Dessa forma, como comenta Jos Saramago no filme A Janela da Alma, de Joo
Jardim e Walter Carvalho (2001), a atualidade nos aproxima do Mito da Caverna de Plato,
em que, alienados de nossa dimenso mais particular e profunda, buscamos exaustivamente o
mundo das aparncias, materializados na cultura da jovialidade, do efmero, do consumo e do
descarte.
Jung considera a vida e a morte no como rivais, mas como aspectos complementares
da travessia humana que se configuram na jornada do heri, nas perdas e ganhos dirios,
nos ritos de passagem, entre outros smbolos que metaforizam a morte como smbolo de
finitude e renascimento.
O renascimento uma das proposies mais originrias da humanidade.
Todas as proposies referentes ao sobrenatural, transcendente e metafsico
so, em ltima anlise, determinadas pelo arqutipo e por isso no


surpreende que encontremos afirmaes concordantes sobre o renascimento
nos povos mais diversos (...). Podemos distinguir principalmente dois tipos
de vivncia: primeiro, a vivncia da transcendncia da vida, e, segundo, a de
sua prpria transformao (Jung, vol. 9/1, 200-207).
Franz (1994) associa o inconsciente morte e analisa as revelaes do inconsciente
por meio dos sonhos na proximidade da morte. Segundo sua compreenso, os sonhos de
individuao se assemelham muito aos sonhos de morte, pois em ambos recorrente a
imagem de relgios que no prosseguem no contar das horas, pontes, caminhos longos,
encruzilhadas, entre outros smbolos.
A morte est inserida no processo de individuao em que a presena de
smbolos de continuidade da vida constante nos sonhos, os grandes
mensageiros dirios do inconsciente. Vida e morte esto entrelaadas no
percurso de nossa individuao e a alma tem ressonncias arquetpicas com a
morte; a psique ignora a morte como um fim (Monteiro, 2006, p. 48).
A proposta deste trabalho, no foi, em absoluto, buscar eufemismos para atenuar o
impacto doloroso e sombrio do envelhecimento e da morte, mas abordar estes temas a partir
de uma nova perspectiva, ou seja, como etapas que, se vivenciadas em sua plenitude, podem
favorecer o processo de individuao.
Consideramos que, como toda a etapa do desenvolvimento humano, o envelhecer e a
morte tambm abrangem desafios, prejuzos e vitrias, e que, por este motivo, possibilitam-
nos uma forma diferente de contemplar o mundo, principalmente, ao experimentarmos a
finitude em sua dimenso simblica.
Diante do exposto e dessa tessitura de ideias e reflexes sobre as redes da vida, em
seus ciclos e em sua circularidade, reportamo-nos novamente ao comentrio de Jung descrito
no quarto captulo sobre a necessidade de compreendermos o mundo no apenas com o
intelecto, mas com o corao.
Michaelis (1998) define corao como: 1. rgo oco e musculoso, centro motor da
circulao do sangue; 2. Parte anterior do peito onde se sente pulsar este rgo; 3. Peito; 4.
Sede suposta da sensibilidade moral, das paixes e sentimentos; 5. Conjunto das faculdades
afetivas; 6. Amor ou afeio completa; 7. Generosidade.
Destacamos alguns termos derivados da palavra corao, como saber de cor e
coragem. A anlise etimolgica de saber de cor, indica um conhecimento alcanado pelo


corao, pelos sentimentos, enquanto coragem, significa uma fora ou energia moral
ante o perigo, advinda tambm dos afetos (Michaellis, 1998).
Portanto, para que pensemos sobre as fases de envelhecimento e morte, torna-se
fundamental que no ocorra a negao de nenhuma das etapas, mas que Tanatos e Eros, morte
e vida, finitude e amor, sejam considerados como dimenses complementares.
Diante de tais consideraes, caber s mos de Carlos Drummond de Andrade e
Manuel Bandeira finalizarem a tecelagem deste artigo:

A Parolagem da Vida
Como a vida muda.
Como a vida muda.
Como a vida nuda.
Como a vida nada.
Como a vida tudo.
Tudo que se perde
mesmo sem ter ganho.
Como a vida senha
de outra vida nova
que envelhece antes
de romper o novo.
Como a vida outra
sempre outra, outra
no a que vivida.
Como a vida vida
ainda quando morte
esculpida em vida.
Como a vida forte
em suas algemas.
Como di a vida
quando tira a veste
de prata celeste.
Como a vida isto
misturado quilo.
Como a vida bela
sendo uma pantera
de garra quebrada.
Como a vida louca
estpida, mouca
e no entanto chama
a torrar-se em chama.
Como a vida chora
de saber que vida
e nunca nunca nunca
leva a srio o homem,
esse lobisomem.
Como a vida ri
a cada manh
de seu prprio absurdo
e a cada momento
d de novo a todos
uma prenda estranha.
Como a vida joga
de paz e de guerra
povoando a terra
de leis e fantasmas.
Como a vida toca
seu gasto realejo
fazendo da valsa
um puro Vivaldi.
Como a vida vale
mais que a prpria vida
sempre renascida
em flor e formiga
em seixo rolado
peito desolado
corao amante.
E como se salva
a uma s palavra
escrita no sangue
desde o nascimento:
amor, vidamor!
(Carlos Drummond de
Andrade)

Consoada
Quando a Indesejada das gentes
chegar
(No sei se dura ou carovel),
talvez eu tenha medo.
Talvez sorria, ou diga:
- Al, iniludvel!

O meu dia foi bom, pode a
noite descer.
(A noite com os seus
sortilgios.)
Encontrar lavrado o campo, a
casa limpa,
A mesa posta,
Com cada coisa em seu lugar.
(Manuel Bandeira)



Referncias

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Recebido em 02/08/2012
Aceito em 22/08/2012

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Gilzete Passos Magalhes - Psicloga, mestranda no Programa de Estudos Ps-Graduados
em Psicologia Clnica (Ncleo de Estudos Junguianos) da Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo. Especialista em Psicologia Junguiana (Uni IBMR-RJ). Docente dos Cursos do
SENAC-24 de maio e da ABL. Experincia na Responsabilidade Tcnica do Centro Clnico
Seama - Psicologia, docncia em Cursos de Ps-Graduao e Graduao (Faculdade Seama-
AP e UNIP-AP) e na Superviso de Estgios em Psicologia (Faculdade Seama-AP). Exerce
atividades de pesquisa e extenso acadmica.
E-mail: gilpsipassos@gmail.com

Giselli Renata Gonalves - Graduada em Histria e em Psicologia pela Universidade
Estadual de Londrina. Mestranda no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia
Clnica (Ncleo de Estudos Junguianos) da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
onde realiza pesquisa sobre as imagens do Feminino na obra potica de Ceclia Meireles.
E-mail: goncalves.giselli@gmail.com.

Glaucia Sawaguchi - Psicloga, ps-graduada em Psicologia Social (Naras Women
University, Japo). Mestranda no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica
(Ncleo de estudos Junguianos) da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Atuao na
rea clnica no atendimento s crianas retornadas do Japo no Projeto Kaeru
(www.projetokaeru.org.br).
E-mail: glau_tiyomi@yahoo.com.

Sheila Taba - Psicloga, mestranda no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia
Clnica (Ncleo de Psicossomtica e Psicologia Hospitalar) da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo.



Durval Luiz de Faria - Psiclogo. Mestre em Psicologia da Educao pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo e Doutor em Psicologia Clnica pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. Docente da Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo. Analista junguiano pela Associao Junguiana do Brasil.
E-mail: dl.faria@uol.com.br

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