La Finalidad de La Filos

La fnalidad de la flosofa
VII COLOQUIO DE DOCTORANDOS

POSGRADO EN FILOSOFA
UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTNOMA DE MXICO
2014
Programa de Maestra
y Doctorado en Filosofa
La fnalidad de la flosofa.
VII coloquio de doctorandos
Comit Organizador:
Aldo Guarneros
Yanquel Peralta
Claudia Larios
Juan Garduo
Roberto Casales
Correccin de estilo y cuidado de la edicin:
Emilio Riva Palacio I.
Formacin y diseo:
Cuadernos de la calle
cuadernosdelacalle@gmail.com
Imagen de portada:
Ruth Ixchel Pion Antonio,
"El demonio me sonre", tinta china, 22 x 30 cm, 2006.
Primera edicin
Septiembre de 2014
D.R. 2014, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico
Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa
Ciudad Universitaria, Delegacin Coyoacn,
C. P. 04510, Mxico, Distrito Federal.
Prohibida la reproduccin total o parcial por
cualquier medio sin la autorizacin escrita del titular
de los derechos patrimoniales.
NDICE
INTRODUCCIN 13
LA FINALIDAD DE LA FILOSOFA
Yankel Peralta
Sobre la fnali dad de la flosofa 15
Luis H. Cuevas
Deleuze. La tristeza como el fn de la flosofa 23
Ricardo Alcocer
La intencin de comprender todo
aquello que es posible 33
PSICOANLISIS E HISTORIA
Raquel Aguilar
El sntoma como inscripcin psquica
en la teora freudiana 43
Carlos A. Alburquerque
Lo-cura de Nietzsche 53
Natanael Garca
El testimonio de las sujetividades emergentes
como ruptura de las predefniciones de la historia 61
DEL PENSAMIENTO RACIONAL A LA ALTERNATIVA DE LA PALABRA
Mario E. Chvez
La negacin kantiana de la fnalidad prctica
del pensamiento de Hume 71
Luis Urbina
Los postulados del pensar emprico
y la refutacin kantiana del idealismo 81
Luis de la Pea
El valor del poeta y la poesa: Hlderlin y la literatura
como mdium del pensamiento flosfco 91
Cuitlhuac Moreno
Deleuze-Guattari: Mquinas literarias 105
EL HOMBRE EN RELACIN CONSIGO MISMO Y CON SU ENTORNO
Roberto Casales
Por qu es difcil estudiar la nocin de libertad
en Leibniz? Tres ejes fundamentales para el estudio
de la libertad en la flosofa leibniziana 117
Claudia Larios
El perdn como concepto jurdico en la Antigedad 129
Anabel Muoz
Deseo, identidad y violencia a partir de la obra
de Ren Girard 137
Vctor Hugo Salazar
Una visin crtica de la tica ambiental a partir
del pragmatismo ambiental 149
CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y SOCIEDAD
Laura Campos
Composicionalidad en el debate entre
semntica y pragmtica 161
Andrea Motta
El flsofo como mediador: Bolvar Echeverra
traductor de Jean-Paul Sartre 171
PERSPECTIVAS EN TORNO A LA TCNICA
Karla Hernndez
Un mundo tecnologizado como contexto
de la banalidad del mal 181
Sebastin Lomel
La flosofa de la tcnica y la orientacin
en el pensar 191
Edgar Martnez
Bosofa: antropotcnicas del cuerpo 201
CONSIDERACIONES SOBRE EL ARTE
Leonarda Rivera
Pensar la ciudad 211
Manuel Guilln
El arte en la Modernidad tarda: determinaciones
econmicas y el papel ideolgico del Estado 219
Augusto Anzaldo
La metfora en el cine 237
Introduccin
El Coloquio de Doctorandos en Filosofa, organizado por
el Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, convoca
cada ao a los estudiantes del Doctorado en Filosofa y
representa una oportunidad de intercambio acadmico,
que tiene como nalidad enriquecer las investigaciones
de todos los participantes. Este evento resulta muy im-
portante para la formacin acadmica, debido a que les
permite, por una parte, exponer avances de investigacin
y, por otra, obtener comentarios o sugerencias que pueden
ser de utilidad para continuar con sus pesquisas loscas.
La participacin en el Coloquio ya sea como ponentes
o como parte del pblico tambin brinda a los docto-
randos la oportunidad de conocer otras investigaciones en
curso y les permite as explorar campos del conocimiento
distintos de aqul en el cual se inscribe su propio proyecto
de investigacin, y posibilita de esta manera un ambiente
multidisciplinario que contribuye de manera positiva a la
formacin de los estudiantes.
La edicin de este ao del Coloquio de Doctorandos
tuvo como tema La nalidad de la losofa. Con la
eleccin de este tema como eje rector del evento se quiso
fomentar la reexin y la discusin en torno a un proble-
ma de inters comn la nalidad de la losofa para
vincular los diversos temas de investigacin, establecer un
dilogo entre los participantes y promover la reexin no
slo en torno a los diversos campos del conocimiento y a
los diferentes temas expuestos en el evento, sino tambin
acerca del quehacer losco mismo. La discusin acerca
de la nalidad de la losofa permiti relacionar temas
como el psicoanlisis, el cine, la literatura, la historia, la
tecnologa, la religin y la tica ambiental; asimismo se
discutieron cuestiones ms abstractas de lgica y losofa
del lenguaje, adems de tica y de esttica.
15
La variedad de temas que fueron presentados en el VII
Coloquio de Doctorandos en Filosofa pudo apreciarse en
las 23 ponencias presentadas21 de las cuales se publican
en esta edicin, lo que permite vislumbrar el carcter
polifactico no slo de la losofa misma, sino tambin
del Programa en Maestra y Doctorado en Filosofa de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, el cual aco-
ge a todos los doctorandos y les brinda las herramientas
necesarias para realizar su investigacin y continuar con su
formacin acadmica.
Las conferencias estn organizadas en siete apartados, de
acuerdo con las mesas que se presentaron en el Coloquio.
El hilo conductor que sigue este libro es sin duda el de la
reexin losca, que pese a ser muy general, muestra
la actualidad de los problemas de la losofa y sus debates.
Es ms fcil encontrar la unidad en sus apartados que la
totalidad, lo cual es muestra de la apertura del programa
de doctorado. Sin embargo, puede decirse que los trabajos
presentados se revisten de un carcter actual en nuestro
contexto, lo que de alguna manera nos sita en una pers-
pectiva acerca de la nalidad de la losofa.
Claudia Larios
Sobre la fnalidad de la flosofa
Yankel Peralta
Una praxis que intente establecer una hu-
manidad racional y mayor de edad persevera
en el hechizo de la desdicha sin una teora
que piense el todo en su falsedad.
Th. W. Adorno
L
a cuestin sobre la nalidad de la losofa sugiere
cierto nivel de especicidad que violenta el carc-
ter universal del pensamiento losco. Pareciera,
en efecto que, en medio de la divisin social del trabajo
intelectual, la losofa tuviera que mantener claros sus -
nes frente al resto de especializaciones del pensamiento
y la investigacin. Creo, sin embargo, que este modo de
plantear el problema arroja falsas proporciones sobre la
comprensin de la naturaleza de la losofa. La losofa,
deca Hegel, vive en el elemento de lo universal. Esto po-
dramos entenderlo como una expresin de la unidad del
pensamiento como un todo en su universalidad. Quiz
sea incluso eso lo que Kant (2009: A839/B867) tena en
mente cuando deni csmicamente la losofa como
la referencia de todo conocimiento a los nes esenciales
de la razn humana. As, tentativamente, la universalidad
sera uno de tales nes y la nalidad de la losofa sera al-
canzar tal universalidad. En lo que sigue, quisiera rastrear
la necesidad de alcanzar esta universalidad.
En su Crtica de la facultad de juzgar, Kant (2003: B32)
dene la nalidad como la causalidad de un concep-
to con respecto a su objeto. El propio Kant limitaba el
LA FINALIDAD DE LA FILOSOFA 17 YANKEL PERALTA 16
alcance objetivo de esta denicin al plano de la produc-
cin formal de las cosas, de lo que existe por arte y no
por naturaleza. Segn esto, el concepto sera el n, la
forma ideal que habra que darle al objeto. Pero el obje-
to, ya transformado, sera el n efectivo, real. Al mismo
tiempo, distingue dos acepciones elementales de la nali-
dad (2003: B279-280): una, la nalidad externa, que po-
demos asimilar con la utilidad; y otra, la nalidad interna,
relativa a la organizacin de las partes bajo determinada
forma. En su primera acepcin, la forma es ciertamente
un n, pero slo relativo, es decir, que sirve al mismo
tiempo de medio para la consecucin de otros nes. Pero
en su segunda acepcin, la forma es n en s misma.
En consecuencia, de acuerdo con esta terminologa,
podramos hablar de la nalidad de la losofa en por lo
menos dos sentidos: uno que atae a su utilidad y otro a
la consumacin del pensamiento en su universalidad. El
primer modo de hablar es pragmtico y slo puede referirse
positivamente a la losofa en la medida en que ella pruebe
ser un medio para cualquier otra cosa. El segundo modo
de hablar es contemplativo y slo comprende a la losofa si
la sustrae del plexo de relaciones utilitarias.
Todo conocimiento puede antojarse til siempre que
subordine la universalidad tanto de su forma como de su
contenido a cualesquiera nes particulares. Y la losofa
podra resultar tambin til en diversos aspectos, si se li-
mitara a disciplinar a la razn en la obstinacin con lo par-
ticular. Pero el pensamiento busca lo universal aun en los
nes y slo as puede encontrar satisfaccin. Sin embargo,
frente a la prescripcin de la nalidad externa, el inters
por lo universal puede parecer tan obstinado como intil,
hasta en los nes. Y resulta en efecto obstinado perseguir la
universalidad, la nalidad interna del pensamiento, sin la
conciencia de la necesidad que conduce a ello. As pues,
esta antinomia que por un lado se obstina con lo parti-
cular y por otro con lo universal aparece siempre que se
pierde la necesidad de lo universal como tal.
La razn, suele decirse, es un medio o un instrumento
de la autoconservacin. Pero esta conservacin, en un ni-
vel inconsciente o no plenamente autoconsciente, busca
mantener su gura particular frente al todo de la natura-
leza o de la propia especie. Es decir, la autoconservacin
no tiene de forma inmediata la gura de lo universal. Lo
universal, la especie, se mantiene como efecto colateral de
la lucha intraespecca frente a la naturaleza. Pero la razn
es un instrumento que altera la extensin del contenido, lo
universaliza y tiende a darle una forma universal. En este
sentido deca Adorno (2005: 690): La conservacin de la
humanidad es una exigencia de la racionalidad: el n de
sta es una organizacin racional de la sociedad. [] La
razn tiene que ser, al igual que la autoconservacin, la de
la especie, de la que depende literalmente la supervivencia
de cada individuo.
El pensamiento racional es un medio de la autoconser-
vacin, pero es un medio que al mismo tiempo eleva esa
autoconservacin a concepto, a una universalidad que su-
pera los intereses particulares del instinto animal bajo la
conciencia de que esos intereses slo pueden ser racionales
si no se contraponen a la conservacin de la especie. De
cualquier otra manera, la racionalidad se vuelve un me-
dio o un instrumento de nes irracionales. Dice otra vez
Adorno (2005: 689): sera irracional y demencial que la
adecuacin de los medios de destruccin al n de la des-
truccin sea racional, mientras que el n de la paz y de la
supresin de los antagonismos que la impiden ad calendas
graecas sea irracional. En este sentido, la razn slo ser-
vira para los mismos nes para los que sirve el instinto.
Por ello deca Kant (1994: 84): [al hombre] no le eleva
en valor sobre la mera animalidad el poseer razn, si sta
slo ha de servirle para aquello que en los animales lleva a
cabo el instinto; sera la razn entonces slo una manera
particular que habra usado la naturaleza de armar al hom-
bre para el mismo n al que ha destinado los animales, sin
determinarlo para otro n ms alto.
La conservacin de la especie, la nica que podra tras-
cender la impotencia del individuo o de una comuni-
dad particular frente al todo, es, pues, uno de los nes
esenciales de la razn. Y la losofa debera ayudar a la
imaginacin a poder esquematizar la referencia de todo
conocimiento a esa nalidad universal. Esta signicacin
universal no est dada inmediatamente en la naturaleza
y requiere, por supuesto, la mediacin espiritual del co-
nocimiento terico y prctico en la medida en que tal
conocimiento pueda trascender la nalidad externa de la
supervivencia del ms fuerte. Para decirlo con Hegel, en la
naturaleza la universalidad no se halla presente porque no
es una universalidad para s.
Inmediatamente, la naturaleza es la contranalidad de
lo singular contra lo singular, la violencia universal del
todo contra el todo, sin que, por tanto, se produzca ver-
daderamente un todo o una universalidad. Dice Hegel
(1994: 223):
Lo universal que est presente slo es, por tanto, una resisten-
cia universal, y una lucha de todos contra todos, en la que
cada cual trata de hacer valer su propia singularidad, pero
sin lograrlo, al mismo tiempo, porque experimenta la misma
resistencia y porque su singularidad es disuelta por las otras,
y a la inversa. As, pues, lo que parece ser el orden pblico
no es sino este estado de hostilidad universal, en el que cada
cual arranca para s lo que puede, ejerce la justicia sobre la
singularidad de los otros y aanza la suya propia, la que, a su
vez, desaparece por la accin de los dems.
Tal contranalidad o resistencia universal, como dice He-
gel, se debe en gran parte a la conguracin de la materia
como algo fundamentalmente escaso. Y de esta escasez es
que podemos barruntar la necesidad de obstinarse con lo
particular. En su Crtica de la razn dialctica, Sartre (2004:
278-392) sostiene que la materia no slo es el medio a
travs del cual la historia humana alcanza efectividad, es
tambin el medio que condiciona o dene a esa historia
como una historia inhumana, esto es, como una historia del
hombre contra el hombre por la materia, por los medios de
subsistencia. Esta elemental reciprocidad hostil de la praxis
es la que congura a la materia como fundamentalmente
escaza. Frente a esta gura, la praxis humaniza la materia
en la misma medida en que sta naturaliza la praxis, es de-
cir, que articula los nes del hombre como una contra-
nalidad inhumana. La contemplacin, dice Adorno (2005:
227), sera posible sin inhumanidad en cuanto las fuerzas
productivas se desaherrojaran de tal modo que los hom-
bres dejaran de ser engullidos por una praxis que la escasez
les impone y que luego se automatiza en ellos.
Bajo la condicin material de lo escaso resulta difcil
defender la postura contemplativa sin entregarse a la indi-
ferencia y a la obstinacin con lo universal. La contempla-
cin sera una virtud si, hic et nunc, tendiera a trascender la
falsedad inhumana del todo. No obstante, el pragmatismo
losco de acuerdo con el cual la teora tendra que
probar su verdad por sus efectos en la transformacin del
mundo corre siempre el peligro de capitular frente a la
inhumanidad de la praxis, pues una teora slo puede ser
inmediatamente efectiva si se adapta de manera realista
a las condiciones que le impone el todo. La universali-
dad slo podra imaginarla la losofa como esquema de
una praxis que tiende a desaparecer como tal, esto es, una
praxis que pueda renunciar a los nes que asume externa-
mente, sin por ello renunciar a la autoconservacin, a la
nalidad interna. La losofa tendra que poder hablar el
doble lenguaje de la universalidad y de la autoconserva-
cin, el lenguaje de la vida recta.
Este lenguaje resulta apenas imaginable, pues habra que
pensar en un mundo en el que la nalidad externa estuviera
subordinada a la interna y no al revs. La imposibilidad de
esta subordinacin (dadas las exigencias de la praxis) bajo
lo universal, es lo que vuelve problemtico el carcter cien-
tco o determinante de la losofa. Ya lo deca Kant: no
existe la losofa, sino distintos ensayos de aproximacin a
esa idea de universalidad incondicionada que es la losofa.
Ante esta situacin, el esquematismo losco slo
puede refugiarse en la crtica de la obstinacin (en lo
particular y en lo universal) y en la anticipacin herme-
nutica de posibles actualizaciones del sentido histrico
y comunitario. En trminos estrictamente tcnicos, la
losofa es la analtica de los conceptos. Pero el anlisis
tiende a descubrir a estos conceptos operando en una to-
talidad slo en medio de la cual ellos pueden ser determi-
nados. Dicha totalidad es, pues, la condicin elemental de
la determinabilidad de los conceptos y como tal puede,
no obstante, despertar la sospecha de cierta arbitrariedad.
Sin embargo, es posible disipar esa sospecha si pensamos
en el hecho de que, en general, las cosas, para decirlo con
una expresin hegeliana, slo son para s en la medida en
que son para otro, es decir, que slo son ellas mismas en
virtud del todo de sus relaciones. Y esta relacin con el
todo es lo que descubre el anlisis losco.
En este sentido, el concepto con el que trabaja la loso-
fa no tiene una signicacin meramente abstracta o in-
dependiente de toda relacin, sino que, al contrario, tiene
la signicacin de concebir en el pensamiento, a partir del
anlisis, la relacin de la cosa con el todo. En consecuen-
cia, podemos pensar el concepto no slo como un elemen-
to discursivo, sino como la condicin de inteligibilidad de
las cosas mismas. Ellas funcionan en un todo social que las
hace signicativas y, en ese sentido, ellas son en y para s
su propio concepto. Como dira Hegel, se trata de abrazar
el mundo vivo como un sistema de pensamiento, un sistema en
medio del cual su sentido es en general concebible.
El medio en el que los conceptos se expresan es en el
signo y el carcter conceptual de la realidad misma puede
intuirse en su carcter semitico. Por ejemplo, dice Bol-
var Echeverra (2011:28) que la praxis social, que fun-
da toda relacin sujeto-objeto, es ella misma proceso de
constitucin de sentido de lo real, de relacin especca-
mente semitica; las signicaciones que se componen en
este nivel fundamental delimitan y estructuran el campo
de posibilidades de signicar de la actividad terica espe-
cca. Y dice tambin en otro lugar (1997:97):
Si el mundo de la vida es concebido como un universo de
signos, nuestra actividad prctica se revela como un cons-
tante cifrar y descifrar signicaciones; actividad inmersa en
el campo de ecacia de un cdigo cuya historia nos hace al
mismo tiempo en que nosotros la hacemos. El discurso co-
tidiano resulta ser as una especie de lectura; una lectura
que, al leer o revitalizar el texto escrito, lo transforma, lo
convierte en un texto diferente. La losofa sera entonces un
intento de poner en palabras y discutir lo que el cdigo dice
sin ellas, mediante su silenciosa ecacia; un intento de for-
mularlo y criticarlo, que se convierte en interpretacin de la
vida en la medida en que su pretensin es siempre la de usar
esa frmula para desentraar y juzgar un sentido en esa vida.
El anlisis, la interpretacin y la crtica, son pues los ele-
mentos metodolgicos por los que la losofa puede ba-
rruntar, negativa o positivamente, cierta universalidad que
existe ya en s en el todo social como sustancia tica. De
sta deca Hegel que era el destino del hombre, y acep-
tar ese destino racionalmente para poder universalizarlo y
cumplir as la promesa de felicidad implcita en la natura-
leza humana sera la nalidad de la losofa.
23
Bibliografa
Adorno, Theodor W., Dialctica y negativa. La jerga de la autenti-
cidad. Madrid, Akal, 2005.
, Crtica de la cultura y sociedad II. Interven-
ciones. Entradas. Akal, 2009. 752 pp.
Echeverra, Bolvar, El materialismo de Marx. Discurso crtico y
revolucin. Mxico, taca, 2011.
, Las ilusiones de la modernidad. Mxico,
UNAM/El equilibrista, 1997.
Hegel, G. W. F., Fenomenologa del espritu. FCE, 1994.
Kant, Immanuel, Crtica del discernimiento. Madrid, A. Macha-
do, 2003.
, Crtica de la razn pura. Mxico, UNAM/
UAM/FCE, 2009. 734 + CCCXLIV
, Crtica de la razn prctica. Salamanca, Sgueme,
1994.
Sartre, Jean-Paul, Crtica de la razn dialctica I. Buenos Aires,
Losada, 2004.
Deleuze. La tristeza como
el fn de la flosofa
Luis Hernndez
I
. En el paisaje esbozado por el pensamiento deleu-
zeano, por su tartamudeo nmada, el n, y al mismo
tiempo el inicio de la losofa, se despliega como tris-
teza. La losofa vive en una atmsfera trgica.
1
Sobre esto debe armarse que, si tal aseveracin es reci-
bida con odos corrientes, es decir, con una escucha indis-
puesta a acoger profusamente el vigor de la tristeza, no se
har otra cosa ms que continuar inmerso en el espacio-
tiempo propio del nihilismo.
Frente a ello resulta necesario anotar: 1) que la tristeza
por la que Deleuze reclama es una tristeza trgica inserta
en un pliegue paradjico, y 2) que el n de la losofa,
al ser el des-pliegue y re-pliegue de tal tristeza-alegre o
alegre-tristeza, se presenta en realidad como un comienzo
siempre repetitivo.
As pues, las siguientes lneas slo tienen la intencin de
deshilvanar lo hasta ahora sugerido. Esto por medio de la
invocacin de algunos nombres propios que instaron a que
1. En Nietzsche y la losofa (p. 29), Deleuze apunta: Lo trgico no se halla en la
angustia ni en el mismo hasto, ni en una nostalgia de la unidad perdida. Lo
trgico se halla nicamente en la multiplicidad, en la diversidad de la armacin
como tal. Lo que dene lo trgico es la alegra de lo mltiple, la alegra del plural.
[] Trgico designa la forma esttica de la alegra, no una receta mdica, ni
una solucin moral al dolor, del miedo o de la piedad. Lo trgico es alegra.
LA FINALIDAD DE LA FILOSOFA 25 LUIS HERNNDEZ 24
la escritura deleuzeana clamara por la expresin de la tris-
teza-alegre a travs de devenires-minoritarios, lo cuales
demandan la destruccin de toda servidumbre voluntaria
sujeta a ese espacio-tiempo vil y soez que, para Deleuze,
al ser el tiempo de nuestros contemporneos, se constituye
como nuestro propio tiempo.
II. El pensamiento de Nietzsche es una atmsfera del
pensamiento en la que Deleuze se introduce para emerger
siendo otro. El plano de composicin nietzscheano (plano
de inmanencia), poblado por conceptos (consistencia), as
como por personajes conceptuales (insistencia), se cons-
tituye como ese campo en el cual la alegra-trgica se
des-pliega y re-pliega como una multiplicidad de fuerzas
vehementes que slo dicen s: Amor fati.
Nietzsche como ese nombre propio que experiment
un modo del pluralismo radical, y que, tras ello, interpel
en todo momento por la transvaloracin del peso dado al
espacio-tiempo vulgar, es una lnea de fuga que Deleuze
experimenta para romper con la lgica dominante; con
aquello que en Diferencia y repeticin denomina imagen dog-
mtica del pensamiento.
Lo anterior se enuncia violentamente en las lneas de
Nietzsche y la losofa (149-152), donde el pensador francs,
retomando la Segunda consideracin intempestiva, da cuenta
del n da la losofa:
Cuando alguien pregunta para qu sirve la losofa, la res-
puesta deber ser agresiva ya que la pregunta se tiene por
irnica y mordaz. La losofa no sirve ni al Estado ni a la
Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningn
poder establecido. La losofa sirve para entristecer. Una lo-
sofa que no entristece o no contrara a nadie no es una -
losofa. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez
una cosa vergonzosa. [] La losofa como crtica nos dice
lo ms positivo de s misma: empresa de desmiticacin. Y,
a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de
la losofa. Por muy grandes que sean, la estupidez y la ba-
jeza seran an mayores si no subsistiera un poco de losofa
que, en cada poca, les impide ir todo lo lejos que querran,
que respectivamente les prohbe []. Si la labor crtica de
la losofa no se recupera activamente en cada poca, la -
losofa muere y con ella la imagen del lsofo, la imagen
del hombre libre. La estupidez y la bajeza son siempre las
de nuestro tiempo, las de nuestros contemporneos, nuestra
estupidez y nuestra bajeza []. Por eso la losofa tiene con
el tiempo una relacin esencial: siempre contra su tiempo,
crtico del mundo actual, el lsofo forma conceptos que no
son ni eternos ni histricos, sino intempestivos e inactuales.
[] Pensar activamente, es actuar de una forma inactual, o
sea contra el tiempo, y a partir de ah incluso sobre el tiem-
po, a favor (as lo espero) de un tiempo futuro.
As, la losofa intempestiva e inactual, teniendo una
relacin esencial con el tiempo, se distingue como una
nueva y repetitiva sntesis de individuaciones que contra-
efectan el espacio-tiempo soez para trazar en su movi-
miento el entusiasmo por el devenir.
La losofa como losofa trgica, lejos de aproximarse
a la angustia y al hasto, es la expresin esttica de la triste-
za-alegre o alegre-tristeza que arma la inocencia de otro
tiempo; un ritornelo csmico que saltando sobre su punto gris
interpela por la creacin de nuevos colores, lneas y claros-
curos que, azarosamente, exigen al pensar un nomadismo,
evitando con ello el alzamiento de seguridades territoria-
les que en su interior, veladamente, exigen la fundacin de
poderes que aseguren la existencia.
As pues, al apreciar la amistad imposible con Nietzsche,
Deleuze advierte la tristeza como el n de la losofa. Un
n esttico en el que las fuerzas, como intensidades de
los cuerpos, en su relacin diferencial saludable, exigen
el trazado de cartografas en devenir aptas para sortear las
patologas del nihilismo entendido como lmite relativo
de inmanencia, es decir: como capitalismo a travs de
una creacin que se vive como transmutacin.
III. La experimentacin del n de la losofa como tris-
teza e impulso hacia la creacin; hacia la alegra-trgica,
est necesariamente emparentada a la adquisicin de un
odo imposible. A la mutacin de una oreja-rgano en una
oreja-laberntica; en una oreja dionisaca.
Danzar en el ritornelo, en ese espacio-tiempo intempesti-
vo e inactual, implica hacer de la memoria una Duracin
sonora. Se trata de realizar un quiebre en el que se sea
apto para jugar en el umbral de dos campos: el virtual y
el actual.
As pues, aqu comenzamos a sumergirnos en la carto-
grafa bergsoniana. Un espacio-tiempo en el que la ima-
gen del hombre libre se halla engarzada a su capacidad de
generar problemas. Es decir, a la capacidad de cuestionar
los fundamentos lgicos a partir de un mtodo an-exacto,
denominado como intuicin.
El mtodo de la intuicin como ese mtodo abocado
a pre-sentir la multiplicidad de la duracin a travs de tres
rasgos: el problematizante, el diferenciante y el tempora-
lizante es el camino que Bergson emprende para hacer
de la metafsica una ciencia rigurosa.
2

Para Deleuze ello signica el inicio de un caminar erran-
te que no busca otra cosa ms que armar la diferencia.
La intuicin es la contra-efectuacin de la espaciali-
zacin y temporalizacin de la estupidez y de la bajeza.
La intuicin desata la generacin de lneas de fuga que se
contraponen al tiempo soez a partir de: 1) la armacin
de la diferencia como duracin; 2) la coexistencia de las
diferencias como memoria y; 3) la diferenciacin de las
diferencias como impulso vital (Deleuze, 2005: 60).
2. En Dos regmenes de locos (p. 301) Deleuze escribe: un retorno a Bergson no
signica nicamente renovar la admiracin hacia un gran lsofo, sino una
recuperacin o una prolongacin de su tentativa en nuestros das, en relacin
con las trasformaciones de la vida y de la sociedad, en concomitancias con las
transformaciones de la ciencia. El propio Bergson estimaba que haba conver-
tido la metafsica en una disciplina rigurosa, capaz de continuarse mediante las
vas que constantemente aparecen en el mundo.
Ahora bien, si se quisiera una descripcin ms detallada
de la individuacin de la estupidez y de la bajeza, nos en-
contraramos con que sus fuerzas se singularizan en aquello
que Deleuze nombra en Diferencia y repeticin como btise.
Sobre la btise habr que decir que aunque etimolgica-
mente sta se vincula al concepto de be_te (bestia), la btise
es propiamente humana, y sta corresponde a la necesidad
y estupidez de un tirano que obcecado por el poder se
convierte en el primer siervo de su sistema.
3
La btise es propia del sujeto que impone juicios a la vida.
La btise es la forma de un pensamiento absorto en la estu-
pidez. De aquellos que axiomatizan lo real para delimitar-
lo y encauzarlo utilitariamente.
En trminos bergsonianos, podra armarse, la btise es
propia de la inteligencia y de las multiplicidades cuantita-
tivas de una sociedad cerrada. La btise es lo que distingue
al que no diferencia lo trascendente y lo trascendental.
4
Y,
no obstante, la btise es un modo de ese gran espectro que
abarca el campo del deseo que puede detonar la necesidad
de un quiebre que doble la tristeza en s misma para gene-
rar una armacin radical: la armacin por la vida.
As, el ltimo artculo de Deleuze publicado, La inma-
nencia: una vida, constituye un ltimo esfuerzo por ex-
perimentar ese doblez, al postular que la vida es potencia
y beatitud completa. Cuando la vida irrumpe, lanzando
3. En Diferencia y repeticin (p. 231) se lee: nunca nadie es superior ni exterior a
aquello de lo que se aprovecha: el tirano institucionaliza la necedad [btise], pero
es el primer servidor de su sistema y la primera vctima instituida; siempre es
un esclavo el que manda a los siervos.
4. En Dos regmenes de locos (pp. 347-348) Deleuze apunta: Qu es un campo tras-
cendental? Se distingue de la experiencia en la medida en que no remite a un
objeto ni pertenece a un sujeto (representacin emprica). Tambin se presenta
como una pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia pre-reexiva,
impersonal, duracin cualitativa de la conciencia sin yo. Puede parecer curioso
que lo trascendental se dena por tales datos inmediatos: se hablar entonces
de empirismo trascendental, por el contrario posicin a cuanto constituye el
mundo del sujeto y el objeto. [] Lo trascendente no es trascendental. Carente
de conciencia, el campo trascendental se denir como un puro plano de inma-
nencia, ya que escapa de toda trascendencia, tanto del sujeto como del objeto.
as la individuacin hacia un modo impersonal, y sin em-
bargo singular, dobla la tristeza en s misma. Y todos los
falsos innitos, en los cuales se fundamenta la inquietud
del alma, as como el mito del yo, se desmoronan por la
vehemencia de un nuevo acontecimiento.
5
La vida, arma Deleuze, slo contiene virtualidades.
Singularidades o haecceidades que al ser presentidas bajo la
intuicin, sealan el movimiento paradjico del devenir.
IV. Lo hasta ahora referido descansa y se potencia en Spi-
noza. En l, en su intensidad, Deleuze se atreve a construir
cartografas de deseo en las que las fuerzas de la tristeza y
la alegra se despliegan en un baile combativo.
En su escrito Para acabar de una vez con el juicio, Deleuze
nos da cuenta del modo en el que las fuerzas de la btise
se combinan para producir un lenguaje paralizado por la
equivocidad. Un lenguaje estraticado que Antonin Ar-
taud (a quien por cierto Deleuze incluye en la lista de dis-
cpulos de Spinoza) denomin el Juicio de Dios.
Siguiendo a Deleuze, se arma que tal lenguaje de la
equivocidad est constituido por tres clases distintas de
signos, los cuales corresponden a su vez a tres diferentes
personajes conceptuales: por un lado, los signos indicati-
vos, propios del esclavo; por otro lado, los signos impe-
rativos, estos explotados por el tirano, y; nalmente, los
signos profticos o interpretativos, los cuales son los signos
del sacerdote.
Spinoza aboga por salir de este mundo de la equivoci-
dad del signo. Quiere desviarse de tal servidumbre, y para
ello construye un lenguaje que, retomando los conceptos
equvocos, nos saque de la misma equivocidad.
5. En uno de los apndices de Lgica del sentido (p. 323) Deleuze escribe: Al que
pregunta: Para qu sirve la losofa? es preciso responder: qu otro inters
tiene que no sea el de erigir la imagen de un hombre libre y denunciar todas las
fuerzas que tienen necesidad del mito y de la inquietud del alma para asentar
su potencia?.
As, para superar los tres sentidos del signo Spinoza ape-
la por una cuarta clase de signos. A esta cuarta clase de
signos Deleuze los denomina signos vectoriales, y tales sig-
nos son los encargados de esbozar la salud, o la enferme-
dad del cuerpo. Es decir, llevan a cabo una cartografa de
los elementos diferenciales del deseo, de su tristeza y de
su alegra.
Al producir un doblez sobre el lenguaje de la equivo-
cidad, para intuir singularidades potencializadas por una
fuerza diferencial annima, los signos vectoriales tienden
a propagar la alegra de los buenos encuentros.
Los signos vectoriales propician la desvalorizacin de la
conciencia, la desvalorizacin de los valores, as como la
desvalorizacin de la tristeza.
De tal modo, frente a la primaca dada a la conciencia,
Spinoza lanza su tesis del paralelismo. Ante la desvaloriza-
cin de los valores, Spinoza escribe a Willem van Blyen-
bergh que no existen trascendentalmente ni el bien, ni el
mal; lo que se genera son modos de afectacin; potencia-
cin y disminucin de poder actuar. Finalmente, en con-
tra de la desvaloracin de la tristeza, Spinoza se abocar a
denunciar todo aquello que nos separa de la vida, es decir,
a denunciar todos aquellos valores trascendentales que nos
hunden en la servidumbre voluntaria.
Spinoza da cuenta de la imperiosidad del doblez. Del
plegar, des-plegar y re-plegar paralelamente el cuerpo y el
pensamiento para llegar a intuir una inmanencia radical.
V. El pliegue trgico, el cual obliga a la escucha silente
de ese adentro del afuera, es la experimentacin de una
muerte mltiple. Este doblez losco busca agitar en la
tristeza las fuerzas de lo negado para que stas abracen ale-
gremente su exclusin y vayan ms all al transvalorizar.
De tal forma, se puede armar que lo minoritario bajo
ningn presupuesto se dirige en contra de lo mayorita-
rio para armar su identidad. Lo minoritario es post-his-
trico, post-signicante. Vida ligera y armativa. As, la
LUIS HERNNDEZ 30
Bibliografa
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potencia de lo minoritario, como el origen genealgico
del n de la losofa, es el (im)poder. El (im)poder como
expresin intensiva de la tragedia.
La potencia de lo minoritario est en la capacidad de tra-
zar guras, colores y claroscuros asombrosos. Produccin
incesante de inconsciente, de supercies de sentido. El
adentro de lo minoritario como doblez del afuera, como
losofa trgica, emite singularidades salvajes al lanzar los
dados. Se trata de una vida en los pliegues.
33
La intencin de comprender
todo aquello que es posible
Ricardo Alcocer
Perfection of truth and of reality has in the
end the same character.
F. H. Bradley, Appearance and Reality
A
unque la losofa es una actividad que tiene
como n la sabidura, esto es, el grado ms alto
del conocimiento, cabe ciertamente preguntar si
el saber tiene algn benecio o reporta alguna utilidad.
Quien considere nicamente dechados de honradez podr
imaginar que los espritus rudos [the tough-minded ( James,
1943:12)] convienen con Salutati (1542) en que el conoci-
miento efectivo sirve para mejorar la condicin humana y
que los espritus delicados [the tender-minded] estn conven-
cidos ms bien de que la nalidad de una vida consagra-
da a la verdad es la contemplacin de la sabidura divina,
que todo lo atraviesa y penetra en virtud de su pureza,
que es un hlito del poder de Dios y una imagen de la
bondad divina (Ubieta, 1975: 936). Es ms, tratndose de
un saber tan elevado, uno podra incluso conciliar ambas
posturas aduciendo que la sabidura comprende necesa-
riamente la naturaleza de lo bueno y de lo malo y que el
sabio no puede ms que desear lo primero y proveerse,
justamente por ello, de los medios necesarios para reali-
zarlo. Sin embargo, ni las dos opiniones mencionadas se
excluyen mutuamente ni parece apropiado responder una
LA FINALIDAD DE LA FILOSOFA 35 RICARDO ALCOCER 34
pregunta que interroga por el benecio de la losofa sin
haber aclarado antes qu tipo de saber es la sabidura.
Gracias a que no somos hijos de una poca inmadura
(al menos en lo tocante a la historia de las ideas), sabemos
que la sabidura no puede ser identicada con el ocio, ni
con la habilidad para actuar o resolver problemas de ndole
prctica, ni con la polimata ni con el conocimiento deta-
llado en un campo de la ciencia. Estos saberes son irreme-
diablemente imperfectos pero no tanto porque muchos
de los conocimientos considerados alguna vez completos
o efectivos hayan sido declarados ms tarde incompletos o
inefectivos, cuanto porque los conocimientos particula-res
estn vinculados en distintos niveles de comprensin no-
cional.
1
Ahora bien, quizs porque su mxima aspiracin
en lo que atae al saber no consiste en desempear ecien-
temente un ocio, ni en comportarse de manera exitosa, ni
en estar ms informados que los dems sobre un tema cual-
quiera, ni en llegar a ser expertos en alguna de las mltiples
ramas de la ciencia, lsofos son aquellos que se percatan
de la imperfeccin de nuestro conocimiento y pretenden
1. No es casualidad que un proceso de percatacin semejante haya tenido lugar
en la antigua Grecia, o que dicho proceso haya desembocado en la fundamen-
tacin de la losofa. La estraticacin del saber expuesta por Aristteles en los
primeros captulos del libro A de La Metafsica es el resultado de una profunda
transformacin de la nocin de conocimiento: un cambio debido sobre todo al
inicio de la ciencia jonia, a las disputas de los sostas y a las reexiones de
Platn. As, por ejemplo, la sabidura o sofa an poda consistir, para Homero,
en el ocio con que se ejecutan las diversas labores (cf. Ilada [15.412], p. 278) o
poda ser asociada por Teognis con la habilidad prctica o sagacidad (cf. Elegas
[1074], en VV. AA, Lricos griegos, vol. II, p. 237). Sin embargo, ya Herclito
[DK 22 B 40] y Demcrito [DK 68 B 64] crean oportuno distinguir el cono-
cimiento efectivo de la polimata (cf. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
vol. 1, p. 172; vol. 2, p. 158) y Aristteles abordaba sistemticamente la especiali-
zacin del conocimiento cientco o epistmico (cf. Metafsica [_ 1 1003a 22-
26], p. 150), caracterizando el grado mximo del conocimiento que no era
la prudencia o frnesis de la siguiente manera: es claro que el ms riguroso
saber entre todos es la sabidura. Es preciso, por tanto, que el sabio conozca
no slo las conclusiones de los principios, sino tambin que alcance la verdad
acerca de los principios. De suerte, pues, que la sabidura ser intuicin y cien-
cia, como si fue-se la ciencia de las cosas ms altas y cabeza de todo saber (tica
nicomaquea [VI VII 2-3 1141a 15-20], p. 140).
acondicionar un camino que lleve a su perfeccin, a la
comprensin jerrquica y exhaustiva de todo lo posible. Por
ello, la losofa es la dileccin por la sabidura: porque los
lsofos tienden reexivamente a un objeto que es un
n a la vez que un asunto que no se ver consumado
hasta satisfacer los criterios ms estrictos que sea posible
imaginar (Hegel, 1949:69).
A juzgar por las actividades que han realizado a travs
de la historia, los lsofos han detectado tres condiciones
constitutivas de la sabidura: 1) el saber perfecto tiene que
dar cuenta de todo lo que puede ser conocido y efectuado;
2

2) los conocimientos que compongan propiamente la sabi-
dura han de estar organizados conforme a distintos niveles
de comprensin nocional; y 3) la validez de las relaciones
establecidas al presentar o exponer dicho saber debe es-
tar plenamente garantizada.
3
As, por ejemplo, Aristteles
(2012b:150) estaba sobre todo interesado en la naturale-
za comn a todo lo que puede ser conocido y efectua-
do, cuando sostuvo que la losofa primera es la ciencia
encargada de estudiar lo que es y las determinaciones
inherentes a ello; Kant (2011: 722) se interesaba sobre todo
en la fundamentacin del conocimiento, cuando deni la
losofa trascendental como el estudio del entendimien-
to y la razn a travs de un sistema de principios y con-
ceptos referidos a los diversos objetos posibles, al margen
de su realidad emprica; y a Wittgenstein (1981: 75-76) le
interesaba sobre todo la validez del pensamiento discursi-
vo, cuando arm que la losofa no es una doctrina cien-
tca, sino aquella actividad que debe esclarecer y precisar
el pensamiento expresado en proposiciones.

Al mencionar
estos ejemplos he empleado de forma reiterada la locucin
2. Con la expresin todo lo que puede ser efectuado pretendo abarcar todo lo
efectivamente posible sin importar que haya un agente detrs de ello, o no. Para
saber qu entiendo por posibilidad, vid. infra, nota 13.
3. Empleo el trmino validez en sentido amplio, para referirme al apego a reglas
o principios que aseguren el sentido y la consecuencia lgica de las relaciones
establecidas entre nociones.
adverbial sobre todo, para sealar que el nfasis que pon-
gan los lsofos en cada una de estas condiciones no afecta
la naturaleza tripartita de la sabidura: puesto que no hay
pensamiento discursivo sin nociones, ni nociones que no
remitan de algn modo a lo posible o que no puedan ser
relacionadas entre s mediante proposiciones.
4
Por tanto,
sin importar que enfaticen alguno de estos tres aspectos del
saber, los lsofos tienen que abordar los dos restantes y to-
das las posiciones metafsicas, ontolgicas, epistemolgicas,
semnticas o lgicas que deendan pueden ser expresadas
en trminos de tales condiciones.
Por lo que respecta al modo en que acondicionan el
camino al saber perfecto, los lsofos siguen dos proce-
dimientos complementarios: el uno es crtico, el otro es
compositivo. El primero consiste en examinar las condi-
ciones necesarias de la sabidura con la intencin de ten-
der las bases que permitan disponer sistemticamente las
nociones correspondientes a todo lo posible, as como con
la nalidad de obtener criterios que permitan mostrar las
imperfecciones de cualquier presunto saber. Mediante el
segundo procedimiento, los lsofos elaboran un relato a
n de conjugar de manera sistemtica todas aquellas no-
ciones que, supuestamente, se corresponden con lo posi-
ble, presentando as el objeto mejor dispuesto para efectuar
una reexin propiamente losca.
Cuando procede de manera crtica, la reexin losca
se propone responder preguntas como estas: Qu se re-
quiere para que haya conocimiento efectivo? Qu puede
ser conocido? Cules son las determinaciones comunes
y diferenciales de todo aquello que puede ser conocido?
Acaso coincide o puede llegar a coincidir todo aquello
que puede ser efectuado con todo aquello que puede ser
conocido? Cules son los distintos tipos de conocimiento?
4. Digo nociones que no remitan de algn modo a lo posible para dar cabida a
las mltiples posturas loscas en torno a la relacin entre lo posible o lo
imposible y las nociones. Finalmente, no estoy exponiendo una postura propia
al respecto, sino hablando en general de la actividad losca.
Cul es el valor o el estatuto epistmico de cada uno de
ellos? Cules son los distintos niveles del saber o del co-
nocimiento? Hay facultades, nociones, procedimientos
o medios que se correspondan con los distintos niveles
del saber? Qu relaciones pueden ser establecidas entre
las diversas nociones? Qu forma tienen esas relaciones?
Cmo reeren ellas lo que puede ser conocido o efectua-
do? Qu garantas aseguran la validez de tales relaciones?
Qu requisitos hay que cumplir para no infringir esa va-
lidez? Acaso hay principios necesarios o apodcticos en
cada uno de estos mbitos del saber? Tal como se puede
apreciar, aqu la reexin losca pretende determinar
las tres condiciones constitutivas de la sabidura o, para
decirlo de otra forma, articular las tres modalidades de la
posibilidad implicadas en todo saber i. e., la posibilidad
lgica, la posibilidad efectiva y la posibilidad objetiva,
5

puesto que de su articulacin depende la disposicin siste-
mtica de todas aquellas nociones que podran determinar
de manera perfecta lo posible.
Con todo, debido a la habituacin crtica que desarro-
llan mediante esta labor, los lsofos pueden aplicar en
segunda instancia lo meramente negativo en el modo de
pensar [das blo Negative in der Denkungsart (Kant, 1994:
159)] e inspeccionar as la congruencia de las teoras o dis-
posiciones plenas de contenido nocional, como los precep-
tos legales, los reglamentos, las deliberaciones, las rdenes
y los mandatos de una supuesta autoridad. En tal caso, los
5. Ninguna de estas deniciones es incuestionable, pero valga decir por ahora
que algo es lgicamente posible, si no es contradictorio; que algo es efectivamente
posible, si est siendo o llega a ser; y que algo es objetivamente posible, si es efecti-
vamente posible y ha sido determinado de manera satisfactoria mediante no-
ciones lgicamente posibles en un sistema nocional, es decir, si adems resulta
componible. Estas tres modalidades de la posibilidad se corresponden con las
tres condiciones necesarias del saber que he venido mencionando y, al igual que
stas, no pueden ser disociadas entre s. Es cierto que cada una de estas modali-
dades de la posibilidad da pie a cuestiones particulares, pero tales cuestiones slo
adquieren pleno sentido cuando son vistas a la luz del saber como tal, a causa
de su interconexin.
lsofos se plantean preguntas como stas: Cmo deter-
mina este conjunto concreto de nociones lo que puede ser
conocido o efectuado? Es posible esclarecer o detallar las
determinaciones que constituyen este conjunto de nocio-
nes? Hay alguna inconsistencia entre los niveles de com-
prensin nocional contemplados por l? Qu pretende
conseguir, cul es el objetivo de esta teora o disposicin?
Acaso cumple su nalidad, o la frustra ms bien por un
defecto estructural? Son vlidas las relaciones establecidas
entre las nociones que la constituyen? Con respecto a este
caso, o con respecto a aquel otro, son vlidas las conclu-
siones desprendidas a partir de ellas?
Por lo dems, aunque la denicin y la restriccin de
lo posible sean el cometido principal del procedimiento
crtico de la losofa, ste comporta resultados positivos
(Kant, 2011: 24 y ss). Quien reexiona en torno a los l-
mites de lo posible y de lo imposible o necesario, i. e., de lo
que no puede ser y de lo que no puede no ser, va generando
una serie de estrategias y lineamientos capaces de orientar
la investigacin de todo lo que puede ser conocido y efec-
tuado. De ah que, con su ejemplo y sus resultados, la -
losofa pueda y deba orientar metodolgicamente la faceta
positiva de la ciencia y fomentar la aplicacin negativa del
pensamiento en todos los campos del saber.
6
6. Que los lsofos han efectuado algo as es un hecho histrico que puede ser de-
nominado Milagro Griego, Modernidad, Ilustracin, entre otros ejemp-
los. Ciertamente, la incapacidad de los individuos y las comunidades cientcas
para reexionar en torno a la naturaleza comn y diferenciada de lo posible,
aunque tambin por la creciente especializacin del saber y de la produccin y
la aplicacin de la tecnologa, se piensa en ocasiones que el conocimiento pu-
ede ser verdadero y hallarse en compartimentos incomunicados a salvo de la
confrontacin con otros saberes, bajo el amparo exclusivo de los resultados ob-
tenidos en un determinado mbito de la efectividad. Pero la verdad de cada
conjunto particular de nociones depende de la consistencia del conjunto total
de las mismas: sobre todo, de los niveles de comprensin que puedan abarcar el
conjunto entero de nociones particulares posibles (las categoras aristotlicas y
kantianas son ejemplos exitosos o fallidos de esta clase de nociones). Esto nos
recuerda, por un lado, que la verdad es una cuestin comn y, por otro, que el
lsofo con licencia no tiene que coincidir con el lsofo de profesin.
Ahora bien, la reexin crtica no puede ms que de-
terminar un aparato categorial que sirva para reconocer la
imperfeccin del saber y para determinar las condiciones
necesarias de la sabidura o venir en conocimiento de la
estructura de la verdad.
7
Pero la losofa no quiere enten-
der esos criterios solamente, sino, tambin y sobre todo,
satisfacerlos. Por ello, la crisis y la sntesis son operaciones
complementarias: la primera investiga los requerimientos
que la segunda ha de satisfacer mediante la composicin
de un relato sistemtico que conjugue la mayor diversidad
de nociones absolutamente posibles. Esta segunda activi-
dad, la concrecin de un relato omnicomprensivo, tiene
sentido para quien busca la sabidura, porque slo median-
te composiciones de esta clase es posible abordar ntegra-
mente el asunto losco, a saber, reexionar de manera
crtica sobre un objeto que pretende ser verdadero o est
genuinamente dispuesto a ocupar el lugar de lo real. sta
es la ambicin autnticamente losca. De otro modo,
para qu se querra dar a conocer la naturaleza comn
y diferenciada de todo lo posible?, para qu se busca-
ra relacionar con toda la precisin posible un conjunto
de nociones correspondientes a ello?, o por qu se in-
tentara garantizar la validez de todas las relaciones que
puedan ser establecidas entre nociones? Es cierto que de-
bido a la experiencia histrica que acumulamos estamos
casi seguros de que la sabidura es ms un objetivo que un
objeto; empero, eso no quiere decir que no podamos re-
ducir progresivamente el grado de imperfeccin de nues-
tro conocimiento, o que no podamos desechar las teoras
y disposiciones que no satisfagan los mejores criterios de
verdad que hallamos ideado hasta el momento, habiendo
7. Como se habr podido apreciar, entiendo la verdad como coherencia perfecta.
Por consiguiente, creo que el conocimiento se aproxima a la verdad 1) tanto
cuanto con mayor precisin se corresponda con la naturaleza comn y difer-
enciada de lo que puede ser, 2) tanto cuanto con mayor consistencia ajuste los
niveles de comprensin correspondientes a las nociones que lo constituyen y
3) tanto cuanto mejor consiga probar su coherencia externa e interna (i. e., su
correspondencia con lo real y su consistencia nocional).
RICARDO ALCOCER 40
confrontado los sistemas loscos ms coherentes que
podamos componer.
Hasta aqu he hablado del n que persigue la actividad
losca y de los procedimientos mediante los cuales se
pretende alcanzar el grado ms alto del conocimiento.
Para terminar dir algo acerca del provecho de esta ac-
tividad. [H]abamos demostrado acabadamente dice
Scrates en Eutidemo [288e-289a] que ningn benecio
resulta de poseer todo el oro del mundo, aun si lo tuvira-
mos sin fatiga y sin excavar la tierra; y si hasta supisemos
transformar las piedras en oro, tampoco de nada servira
semejante conocimiento. Pues si no sabemos hacer uso del
oro, qued claro que ninguna utilidad podremos obte-
ner de l (Platn, 2008: 238-239). Pues bien, yo digo
que nadie puede valerse de lo que no tiene y que nosotros
no poseemos la sabidura. Por ello, debemos ser lsofos
y desempear el procedimiento crtico y el compositivo
para acondicionar el camino que lleve a ella, e identicar
todo aquello que pretenda simularla; debemos, pues, ela-
borar criterios cada vez ms estrictos para la deteccin del
saber imperfecto y la gradacin del conocimiento y hemos
de evitar que las teoras o las disposiciones imperfectas im-
pongan su vigencia. sta es la aportacin de la losofa a
la humanidad. Con ella quizs no podamos mejorar di-
rectamente la condicin humana, como quera Salutati,
ni contemplar en acto la totalidad de lo posible, que es
la nica concepcin sensata de la inteligencia divina; aun
as, es claro que el camino que conduce a la sabidura no
est dispuesto a confundir el bien con el provecho. Y por
bien slo puedo entender perfeccin.
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43
El sntoma como inscripcin
psquica en la teora freudiana
Raquel Aguilar
U
n sntoma es un fenmeno que revela una en-
fermedad, una seal o indicio, segn dice el
Diccionario de la Real Academia Espaola de la
Lengua. En trminos mdicos se distingue del signo que
es la manifestacin objetiva de la enfermedad, lo que se
puede medir y registrar (como la temperatura corporal, la
frecuencia cardaca, etctera) mientras que el sntoma se
encuentra de lado de la subjetividad, pues tiene relacin
con las manifestaciones singulares que el sujeto percibe
y que difcilmente se pueden medir o registrar (como el
dolor, picor, visin de moscas volantes, etctera).
1
La palabra sntoma procede del griego smptma
y en realidad es un sustantivo creado a par-
tir del verbo symppt que signica literalmente
caer al mismo tiempo y en un sentido ms amplio con-
currir, ocurrir al mismo tiempo; muchas veces adopta-
ba un signicado negativo.
2
Galeno hablaba del sntoma
1. La palabra sntoma viene del griego (symptoma), formada del prejo
(syn = con, juntamente, a la vez), el verbo y el sujo que indica
resultado, acumulo resultante. La palabra signica exactamente coincidencia,
hecho fortuito que cae o acaece conjuntamente con otro. Los antiguos mdicos
griegos usaban esta palabra para referirse a los fenmenos (ma) que acompaa-
ban (syn) una enfermedad. <http://etimologias.dechile.net/?si.ntoma> [30
de abril de 2014].
2. <http://dicciomed.eusal.es/palabra/sintoma> [30 de abril de 2014].
PSICOANLISIS E HISTORIA 45 RAQUEL AGUILAR 44
como una situacin distinta de la enfermedad, los snto-
mas como sombras que acompaan a la enfermedad. En
este sentido, el sntoma ha devenido en la clnica mdica
como el compaero de un trastorno, de algo que no fun-
ciona, pero como un compaero entre las sombras Po-
dra pensarse como un compaero sombro? El mdico busca
ubicar el o los sntomas en relacin con determinada enti-
dad nosolgica; cosa que difcilmente sucede en la clnica
psicoanaltica, en donde la lectura del sntoma se torna
todava ms compleja.
Puesto que en psicoanlisis la clnica da lugar a la teo-
ra psicoanaltica, no podemos contar con un entramado
jo de nociones denidas a priori, sino con una incesante
construccin conceptual. En relacin con el concepto de
sntoma el punto de partida es un lugar similar al del sn-
toma mdico; o sea que se comprende como un fenme-
no que revela enfermedad pero que desconcierta pues no
obedece a las leyes de la anatoma. Poco despus aparece
como una especie de herida provocada por un encuentro
dicultoso con el otro: el trauma, cuya cicatriz est mar-
cada vivamente en el cuerpo, mientras que el recuerdo de
aquello que la caus se difumina en una escena otra: el
inconsciente; el sntoma como formacin del inconscien-
te. Luego el sntoma abandona poco a poco el terreno de
lo patolgico para abrirse camino en lo cotidiano: junto a
los sueos, los actos del da a da, el chiste y dems forma-
ciones de las que dar cuenta la teora de la representacin,
hasta que nalmente llega a concebirse como una mani-
festacin plenamente subjetiva, como una inscripcin ps-
quica que se relaciona con la historia del sujeto, con su
forma de amar y odiar, con la verdad en torno a su dolor
pero tambin en torno a su deleite; en pocas palabras, con
su forma de estar en el mundo.
Para empezar me parece importante sealar que del psi-
coanlisis se despliega un abanico conceptual: pulsin, ex-
citacin, defensa y otros trminos que aluden a un juego
de fuerzas, pero al mismo tiempo apunta al amor y al odio,
y a la clebre dialctica del deseo. Dicha combinacin nos
lleva a considerar la tesis de Assoun (2002), de que en
el psicoanlisis existe una energtica pero tambin una
hermenutica; y que Freud no trat de hacer una sntesis
de ellas ni quiso reducir una a la otra. Como nexo entre
energtica y hermenutica me parece que se ubica el con-
cepto de sntoma, al cual es posible ubicar en ese juego de
fuerzas pero que tambin da cuenta de la subjetividad del
individuo. Mi inters es trabajar este concepto en Freud
desde una cuestin de inscripcionalidad psquica, funda-
mentalmente a partir de algunas de las tesis del Proyecto
de psicologa para neurlogos de Freud (2007) y de las
consideraciones de Rosaura Martnez del aparato psquico
como mquina de escritura.
En el mencionado texto Freud intenta dar cuenta del
psiquismo desde un enfoque cuantitativo (una economa
de la energa nerviosa).
3
Aunque de alguna manera ter-
mina estableciendo un paralelismo entre lo biolgico y lo
anmico. Con los avances cientcos de aquel entonces,
Freud arma toda una teora del funcionamiento del apara-
to psquico, bajo dos premisas principales:
a) Existe una energa interna, (una excitacin que reco-
rre el cuerpo).
b) Supone partculas materiales es decir, neuronas.
Esas partculas llamadas neuronas procuran aliviarse de
la cantidad de energa que provocan los estmulos. Freud
postula que la neurona procura aliviarse de la excitacin,
pero luego se pregunta cmo es posible que sta posea
la capacidad de ser alterada duraderamente, y por tanto
constituir la posibilidad de la memoria,
4
y al mismo tiem-
po tenga la posibilidad de ser alterada por nuevos estmu-
los. En otras palabras, que el psiquismo sea capaz tanto de
3. Freud le confes a Fliess que la intencin de ese texto es explicar el concepto
de defensa.
4. La memoria entendida como el poder de una vivencia para seguir produciendo
efectos.
recibir informacin como de almacenarla. Para resolver la
cuestin postula dos sistemas de neuronas: neuronas y
neuronas psi.
Percepcin y memoria: sistemas fi y psi
En el decurso de la energa que recorre el interior del or-
ganismo en busca de la descarga interviene el sistema
que se encarga de la recepcin de la energa, es decir, de la
percepcin, y el sistema psi cuya labor es almacenar dicha
energa. El decurso de energa deja a su paso una especie
de surco, que es llamado facilitacin, y la memoria resulta
de estas facilitaciones; es decir, de entre las neuronas (psi).
En otras palabras, a partir de ciertas vivencias algo deja
una huella, ciertos momentos quedan jados mientras que
otros devienen lagunosos.
5

Los momentos inaugurales del psiquismo son aquellos
primeros pasos de la energa interna, que dejan facilita-
ciones que se leen como agradables o desagradables. Aqu
aparece ese puente de la energtica a la hermenutica.
Freud se encuentra con el problema del dolor y descubre
que ste pone en marcha el funcionamiento del aparato
psquico y que es el arquetipo de lo patolgico. En pocas
palabras, que el dolor es uno de los pilares de la constitu-
cin del psiquismo como lo es su opuesto: la experiencia
de satisfaccin, el cese de las tensiones, por ejemplo cuan-
do la madre acude ante el llanto del beb para asearlo,
alimentarlo o abrigarlo. De esta manera, el contacto con el
otro da lugar a que el soma se humanice, a que emerja una
subjetividad: poniendo en marcha el funcionamiento del
aparato. As, conrmamos que es en torno a la experiencia
5. Ahora, pero cmo surgen las cualidades? Freud responde que en el exterior
no, pues segn la intuicin que nos ofrece nuestra ciencia natural, a la que en
este punto ciertamente la psicologa debe est sometida, afuera slo existen
masas en movimiento y nada ms. Las neuronas omega se encargan de convertir
cantidad en cualidad es decir se encargan de la traduccin, de la conciencia.
con el otro que se constituye el aparato psquico, espe-
cialmente dos experiencias: dolor y satisfaccin.
6
En otras
palabras, lo que ms se inscribe es el dolor y la satisfaccin.
En el Proyecto se habla de facilitaciones pero esta l-
gica de incripcionalidad la encontramos en una carta a
Wilhelm Fliess, en donde Freud adems arma que el me-
canismo psquico se ha generado por estraticacin su-
cesiva, por capas o niveles por decirlo de alguna manera.
El material que se ha congurado en huellas mnmicas,
experimenta cada cierto tiempo un reordenamiento segn
nuevos nexos, una retranscripcin.
Lo esencialmente nuevo en mi teora es, entonces la tesis de
que la memoria no prexiste de manera simple, sino mltiple,
est registrada en diversas variedades de signos. En su mo-
mento he armado un reordenamiento semejante para las
vas que llegan desde la periferia [del cuerpo a la corteza
cerebral]. Yo no s cuntas de estas trascripciones existen.
Por lo menos tres, probablemente ms (Carta 52, en Freud,
2007: 275).
Ms que explicitar estos procesos de transcripcin me
interesa sealar que estn presentes en la teora freudiana
y que lo referente al signo nos permite luego ubicar al
sntoma en una lgica de la inscripcionalidad. El dualismo
alma-cuerpo resulta insostenible desde y a partir del psi-
coanlisis; en su lugar aparece un paralelismo psicofsico
y el sntoma como un nexo; un signo que da cuenta de lo
fsico: un dolor, una parlisis, una tos pero que tambin
da cuenta de lo psquico, por ejemplo de la imposibilidad
de realizar tal accin, de mantener determinada conducta.
Aquello que no se traduce es lo que emerge en el sueo o
a manera de sntoma, lapsus o acto fallido.
6. Debemos evitar caer en una concepcin reduccionista del aparato psquico
como un mero aglomerado de actos reejos, al establecer una linealidad causal:
hambre-alimento, fro-cobijo, suciedad-aseo, etctera.
El aparato psquico como mquina de escribir
A partir de la lectura del Proyecto me gustara sealar dos
puntos:
1. Que el paso de la energa interna crea facilitaciones;
Que un estmulo ms intenso sigue otros caminos que
uno ms dbil (Freud, 2007: 359).
2. Que las cantidades de energa se encuentran en su
paso hacia psi con unas resistencias que slo son supe-
radas cuando la cantidad aumenta.
Rosaura Martinez Ruiz presenta una crtica a la con-
cepcin del sujeto desde la nocin de resistencia del psicoa-
nlisis y la deconstruccin derrideana. Martinez elabora la
pregunta acerca del aparato psquico en tanto mquina de
escritura:
7
puede considerarse el psiquismo como un teji-
do de huellas mnmicas? Para responder, retoma la con-
sideracin de Freud sobre un juguete: una supercie que
posee la capacidad de borrarse repetidamente pero que al
mismo tiempo conserva la facultad de retener lo borrado.
Esta pizarra mgica (Freud, 2008) guarda una similitud
con el psiquismo, sin perder la capacidad de recibir nuevas
huellas. De alguna manera estas huellas permanecen en
la memoria. As, el psiquismo deviene en un artefacto
de archivacin y aparece un puente con lo expuesto en
el Proyecto.
Lo que permite recibir nuevas impresiones es el siste-
ma , mientras que el sistema psi se encarga de almacenar-
las. En su recorrido por los textos freudianos se le presenta
la idea de un funcionamiento mecnico del aparato ps-
quico, un proceso de inscripcin, de trazo surco, que va
ms all de los trazos en una supercie, como es el caso de
7. No se trata de una metfora. Rosaura Martnez, retoma del lsofo Jacques
Derrida la idea de que la memoria es propiamente lo psquico, aquello que se
inscribe, aquello que se puede trabajar en un anlisis.
la escritura. Aparece una lgica de la inscripcionalidad del
aparato psquico, una resistencia a la escritura:
una escritura donde lo escrito est por escribirse, est por-
venir. No se trata de un texto psquico que ya est escrito
y en donde tan slo se vaya agregando ms texto; lo escri-
to se re-escribe, se transforma, se escribe sobre lo escrito y
esta re-escritura modica lo ya escrito. [] El psicoanlisis
en tanto clnica es una reescrituracin del tejido de huellas
mnmicas. Qu signica eso? Pues que el trgico desti-
no de un sujeto que pareca ya asignado puede redisearse.
Para decirlo rpido: el psicoanlisis devela posibilidades ms
all de aquellas que la historia haca ver como insuperables
(Martnez, 2013: 16-19).
Martnez (2003: 14) subraya que el psiquismo para
Freud, es un entre y que por lo tanto no tiene localidad
materialmente aprehensible.
Ahora, no hay que perder de vista que un entre es siempre un
entre algo, ese algo es el cuerpo como escenario de la vida
psquica. Pero se trata de un escenario que no es en ningn
modo pasivo [] este escenario es parte de la puesta en
escena, pues altera la vida psquica al mismo tiempo que
la vida psquica lo altera [] Creo yo que son justamente la
irreductibilidad del retardamiento, la alterabilidad de la hue-
lla mnmica y la posibilidad de la reescrituracin del texto
psquico, por un lado, las principales consecuencias que el di-
seo psquico como mquina de escritura acarrea y, por otro,
aquello que abre al psicoanlisis como clnica y teraputica.
Considero sumamente valiosas las conclusiones de Ro-
saura Martnez, concuerdo con ella en que no se trata de
procurar un trabajo de pensamiento analtico con el ob-
jetivo de buscar un sentido ltimo y originario en el dis-
curso del paciente sino de analizar con el n de analizar.
Es como si se partiera de una tabla rasa en la que se
van inscribiendo las primeras experiencias que marcarn la
vida del sujeto y en la que el sntoma, considero, juega un
RAQUEL AGUILAR 50
papel singular. No obstante, diero de su concepcin del
Proyecto como ccin neurolgica.
8

En trminos de escritura quiz vale la pena pensar al
sntoma como aquel lugar en donde se carga ms la tinta,
se escribe con mayor fuerza y resulta una inscripcin ms
profunda y que atravieza las estraticaciones que Freud
menciona (o la llamada barrera anti-estmulo). Siguiendo la
metfora de la pizarra mgica, el sntoma puede ubicarse
como resultado de un trazo muy fuerte que caus estragos
en capas inferiores; un movimiento brusco en la cera y su
correspondiente redistribucin, lo que ciertamente dar lu-
gar a una marca en la capa externa, en la supercie visible.
Hipcrates sealaba la importancia del sntoma para es-
tablecer el pronstico de la enfermedad (Galeno, 1997).
Dicha valoracin remite a la temporalidad: slo a partir de
que el mdico conoce las vicisitudes pasadas, presentes y
futuras del enfermo (puede dar valor a los sntomas) y em-
plear la teraputica que convenga. Se hace presente el jue-
go de la temporalidad: miedo al futuro o al pasado o ms
bien a ambos en lo por-venir del sntoma. En la teora
psicoanaltica, el sntoma es considerado como un retorno
de lo reprimido: una memoria que irrumpe en el presente.
El sntoma es algo que el sujeto reconoce como anmalo
y que por tanto abre la posibilidad de que busque un anli-
sis. Si no hay queja difcilmente habr sntoma. As, el sn-
toma en sentido psicoanaltico es el signo presente que da
cuenta del dolor del sujeto pero tambin de su deleite, que
alude a su historia y al mismo tiempo del futuro: con cierta
manera de resolver o no las vicisitudes pulsionales que se
le presentan. No se trata del sntoma desde una perspectiva
mdica, como una manifestacin de lo patolgico sino del
sntoma como una plena manifestacin de subjetividad.
8. Me encuentro ms cercana a la lectura analgica que Paul-Assoun hace de di-
cho texto, como una especie de proto-metapsicologa en la que encontramos
los rudimentos de la teora psicoanaltica, inquietudes que Freud retomar a lo
largo de su toda su obra, e incluso conclusiones anes con ese manuscrito de
40 aos atrs.
Bibliografa
Assoun, Paul, La metapsicologa. Siglo XXI, Mxico, 2002.
Freud, Sigmund. Nota sobre la pizarra mgica, Proyecto
de psicologa y Carta 52, en Obras Completas: El yo
y el ello y otras obras (1923-1925). Amorrortu, Buenos
Aires, 2007.
Galeno, Sobre la localizacin de las enfermedades, Gredos, Madrid,
1997.
Martnez, Rosaura, Freud y Derrida: Escritura y psique. Siglo
XXI, Mxico, 2013.
53
Lo-cura de Nietzsche
Carlos A. Alburquerque
Dios ha muerto: Firmado Nietzsche.
Nietzsche ha muerto: Firmado Dios.
Inscripcin mural en Vincennes
Yo no soy un hombre, soy dinamita.
E
s as como Nietzsche describe en el Ecce homo (2011:
151) su naturaleza profundamente explosiva. Ex-
plosin que aspira a apagar con su poder el lento
arder de un alma atormentada por el dolor de vivir, y sin
embargo, este hombre que sufre fsica y espiritualmente
supo a travs de su genialidad construir un refugio ante el
dolor, creando con ello una siologa tica para los siglos
venideros. tica del deseo, deseo de superar al Hombre.
El anlisis salvaje de su propia psique que Nietzsche llev
hasta sus ltimas consecuencias se aprecia en su losofa.
Con la valenta del hroe trgico que ante su destino fu-
nesto sonre interpelndolo supo acallar el dolor y gritar
de dicha desesperada a travs de su obra, que nos educa
a manera de un evangelio antievanglico acerca de
la esttica de la vida por va de la tica del dolor. Esta em-
presa llev a Nietzsche a la inmortalidad como pensador
pero al ostracismo personal. Desasosegado buscaba algu-
nas pocas personas con quien poder hablar o que pensaran
como l. Quizs no haba ms remedio!, la medicina de
su losofa deba llevar un efecto secundario amargo: la
frustracin de no ser comprendido por el Otro.
PSICOANLISIS E HISTORIA 55 CARLOS A. ALBURQUERQUE 54
Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias
veces durante la vida. Hay algo que yo denomino rancune
(rencor) de lo grande: una obra, una accin, se vuelve, inme-
diatamente acabada, contra quien lo hizo. ste se encuentra
entonces dbil justo por haberlo hecho, no soporta ya su
accin, no la mira ya a la cara. Tener detrs de s algo que
jams fue lcito querer, algo a lo que est atado de nudo del
destino de la humanidad y tenerlo ahora encima de s!
Casi aplasta La rancune (rencor) de lo grande! Una se-
gunda cosa es el espantoso silencio que se oye alrededor. La
soledad tiene siete pieles; nada pasa ya a travs de ellas. Se va a
los hombres, se saluda a los amigos: nuevo desierto, ninguna
mirada saluda ya. En el mejor de los casos, una especie de
rebelin (Nietzsche 2011a: 124-125).
Pero no es sta una crtica al Maestro del Eterno Re-
torno, sino un intento de psicoanlisis; es decir, de poner
a Nietzsche en el divn, no para explicarlo pretencin
anti analtica sino para que l nos explique, nos muestre
en su discurso su demanda al Otro y su cura, que podra-
mos nombrar psicoanaltica, si no supiramos que Nietzsche
careci de Freud y que l estaba nutrindose de Nietzsche
en el momento de su autoanlisis. Sin embargo, es eviden-
te que Nietzsche se cur, que su enfermedad neurolgica
no acab con su espritu, que el sufrimiento le dio sentido
a su obra y su obra nos otorg el sin sentido del sufrimien-
to del mundo.
Podemos utilizar a Lacan, quien ha pasado por el Freud
nietzscheano, y usar el mtodo psicoanaltico para analizar
al sujeto Friedrich Nietzsche y su relacin sintomtica con
su obra para avanzar en donde tuvo que detenerse debido
a su colapso mental? Nuestra patografa no busca hacer un
diagnstico psiquitrico vulgar sino por el contario partir
del pensamiento del propio Nietzsche como mtodo diag-
nstico, el cual examina las condiciones que permitieron el
surgimiento de una obra extrema, que destruye la moral
occidental y al mismo tiempo da a luz a un nuevo hombre,
el Superhombre nietzscheano. Qu pudo haber ocurrido
en la mente de este humilde profesor de lologa, educado
en las costumbres burguesas y descendiente del protestan-
tismo, ms ortodoxo para proclamar con la fuerza de un
titn la muerte de Dios?
Herbert Frey (2001) ha mostrado la necesidad de co-
nocer la vida de Nietzsche como clave de su obra y como
nica manera de asimilar el sentido de su losofa. La vida
y obra de Nietzsche se entretejen en su losofa al ser ella
una misma textualidad. As, en relacin con su egosmo
losco, es decir con la expresin de su yo inamado de
sabidura vital, Nietzsche (2011: 45) nos dice:
El uno es necesario dar estilo al propio carcter, un arte
grande e infrecuente. Lo practica aquel que tiene una visin
completa de todo lo que le ofrece su naturaleza en fortaleza
y debilidad y luego las integra a un plan artstico, gracias al
cual ambas se maniestan como arte y razn, y aun la debi-
lidad cautiva la mirada.
1
Relacionaremos este prrafo de Nietzsche con la frase de
Buffon que dice El estilo es el hombre mismo, que tiene
a bien introducir Lacan en la obertura de sus Escritos y que
nos invita a impugnar al respecto:
Suscribiramos la frmula: el estilo es el hombre, con slo
prolongarla: el hombre al que nos dirigimos? Eso sera satis-
facer ese principio promovido por nosotros: que en el len-
guaje, nuestro mensaje nos viene del Otro y, para anunciarlo
hasta el nal: bajo una forma invertida (Lacan 2001a: 3).
No es esto acaso la manera ms lcida de compren-
der el lugar que ocupa la losofa de Nietzsche como el
mensaje invertido del Otro? No fue Nietzsche en su vida
una persona compasiva y aigida por la enfermedad, por
la debilidad y por la soledad, quien se revel ante estas
1. Friedrich Nietzsche citado por Herbert Frey en Nihilismo y arte de la vida.
Entre Montaigne y Nietzsche, Revista ITAM, 2011, Mxico, p.45.
PSICOANLISIS E HISTORIA 57 CARLOS A. ALBURQUERQUE 56
caractersticas, que perciba como un sntoma de la dca-
dence, ya no en s mismo, sino en la cultura occidental?
Ese Otro cuya carencia Nietzsche intuye en su persona,
la cual es proyectada hacia la cultura como manera de
superar no evadir la castracin simblica. De ma-
nera que Nietzsche no es un perverso, sino un espritu
torturado por el lenguaje, aquel Otro que determinaba
su vida y que lo pudo llevar a su destruccin subjetiva al
impulsarlo quizs al suicidio. Es su genialidad la que lo
inspira a salvarse castrando al Otro, es decir introducien-
do la falta en el universo simblico. Restituyendo con
ello el sentido trgico, como manera de darle un nuevo
sentido a su existencia. Aqu yace la inversin del mensaje
del Otro que en el contexto familiar y cultural de Nietzs-
che se traducira lacanianamente en el siguiente mandato:
eres culpable de tu deseo!, a lo que Nietzsche/Lacan
contestara: de lo nico que podemos ser culpables es de
retroceder ante l.
Nietzsche tena cinco aos de edad cuando su padre
muri. Este hecho marc su vida y su obra, como res-
puesta teraputica al dolor de vivir. La enfermedad de su
padre fue un acontecimiento sumamente traumtico para
el pequeo Nietzsche, debido a que aquel hombre ideali-
zado como El Padre cuya inuencia gobernaba la casa
Nietzsche se haba derrumbado en la demencia y emita
terribles alaridos provocados por los inmensos dolores. El
diagnstico mdico: reblandecimiento cerebral (necrosis
aguda o crnica del cerebro, provocada por una hemo-
rragia, arteriosclerosis, trombosis, etctera). Las conse-
cuencias suelen traducirse en prdida o disminucin de la
conciencia, hemiplejia en mayor o menor grado y degene-
racin de las funciones cerebrales segn la zona afectada.
Este hecho se qued grabado en el fantasma psquico de
Nietzsche como una macabra premonicin de su muer-
te, como el legado necrtico paterno, causa de su debi-
lidad fsica. Por ello Nietzsche necesit de una losofa
que compensara su enfermedad y le procurara una gran
salud y al mismo tiempo funcionara como sinthome o
sostn subjetivo ante la deuda simblica de debilidad que
su padre contrajo con l al heredarle la enfermedad cuya
dimensin perversa cristiana Nietzsche destruye a manera
de antdoto con su visin trgica de la existencia.
Nosotros, los nuevos, innominados, difciles de entender,
nacidos prematuramente, de un porvenir an no demostrado
necesitamos para un n nuevo tambin un medio nuevo,
es decir, una salud nueva, ms robusta, avezada, tenaz, teme-
raria, y alegre que toda la salud que ha habido hasta ahora.
Aquel cuya alma ansa haber vivido todo el recorrido de los
valores y aspiraciones existentes y haber bordeado todas las
costas de ese Mediterrneo ideal, aquel que a travs de las
aventuras de la ms ntima experiencia desea experimentar
las emociones del conquistador y descubridor del ideal, as
como las del artista, santo, legislador, sabio, docto, piado-
so, adivino y divino solitario al viejo estilo: requiere para
tal n, antes que nada, la gran salud una que no slo se
tiene, sino tambin se adquiere, que hay que adquirir con-
tinuamente porque se la sacrica y se la tiene que sacricar
siempre de nuevo! (Nietzsche 2014, pp. 311-312).
Nietzsche se ha encargado de construir un nuevo sentido
en el mundo, realista, material y brutal, pero sin duda ver-
dadero. El universo de lo trgico nietzscheano es inni-
tamente menos pesimista que la fe cristiana, que promete
un nal feliz fuera de la dimensin de la vida un premio
que no se puede cobrar, pero aun as se oferta como regalo.
El planteamiento de Nietzsche es mucho ms optimista
de lo que se cree, no hay necesidad del premio, la vida es
suciente justicacin.
Para Nietzsche en el ncleo duro de la realidad del mun-
do se ubica en la tyche,
2
el azar, del destino trgico. Asi-
mismo, la sabidura de vivir slo puede encontrarse y de
2. Cuando hablamos de tyche se trata predominantemente de sucesos de la esfera
humana. En Aristteles slo se puede hablar de azar o espontaneidad en caso de
acontecimientos tales para los que tambin podrn ser causa la razn humana o
la naturaleza, Dring 2005a, p.377.
CARLOS A. ALBURQUERQUE 58
hecho Nietzsche la encuentra en los lsofos de la vida, en
los lsofos antiguos:
Llegar el tiempo en que preferimos, para perfeccionarnos en
la moral y en la razn recurrir a las memorables de Jenofonte
ms que a la Biblia, en la que nos serviremos de Montaigne y
de Horacio como guas que conduce a la comprensin del sa-
bio, y del mediador ms simple y ms imperecedero de todos,
Scrates. [] Los resultados de todas las escuelas y de todas
las experiencias nos corresponden como legtima propiedad.
No tendremos escrpulos en adoptar una formula estoica so
pretexto de que con anterioridad sacamos provecho de fr-
mulas epicreas.
3

Nietzsche se ha visto identicado y reinventado por esta
vertiente de la losofa antigua de la tradicin del des-
enmascaramiento, tan cara a su proyecto losco y a su
teraputica del Superhombre.
Para concluir, la enfermedad de Nietzsche se encuentra
ligada a su losofa, a su escritura, cuyo poder teraputico
lo transform no sin consecuencias, lo dividi y lo intro-
dujo al discurso del inconsciente, y le otorg con ello su
pasaje a la cura el cual no nos deja dudas acerca de la
genealoga del psicoanlisis que en l mismo se descri-
be: El arte de escindirme, de mantenerme dividido,
de olvidar durante aos una de las mitades Sacar ventaja
de mi enfermedad: la descarga de la gran tensin apren-
der a vengarse amorosamente de lo pequeo (Nietzsche
2006a: 750).
3. Nietzsche citado por Pierre Hadot en Qu es la losofa antigua?, p. 9.
BIBLIOGRAFA
Dring, I., Aristteles, Instituto de Investigaciones Filoscas,
UNAM, Mxico, 2005.
Ferrater, J., Diccionario de losofa, Ariel, vol. I, II, III y IV,
Barcelona, 2009.
Frey , H., En el nombre de Dinysos Nietzsche el nihilista antinihilis-
ta, Siglo XXI editores, Mxico, 2013.
, Nietzsche: La reescritura de la enfermedad y la su-
peracin imaginaria de la decadencia, Revista Fractal,
Mxico.
, Nihilismo y arte de la vida. Entre Montaigne y Nietzs-
che, Revista ITAM, Mxico, 2011.
Hadot, P., Qu es la losofa antigua?, Fondo de Cultura Econ-
mica, Mxico, 2000.
Lacan, J., Escritos, Siglo XXI editores, vol. 1 y 2, Mxico, 2001.
Nietzsche, F., Ecce homo, Alianza editorial, Madrid, 2011a.
, Genealoga de la moral, Alianza editorial, Madrid,
2011b.
, Fragmentos pstumos (1885-1889), vol. IV, Tcnos,
Madrid, 2006.

61
El testimonio de las sujetividades
emergentes como ruptura de las
predefniciones de la historia
Natanael Garca
Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pe-
destal, porque tiene la pluma fcil o la palabra de colores y
acusa de incapaz e irremediable a su republica nativa, por-
que no le dan sus selvas modo continuo de ir por el mundo
de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando
champaa. La incapacidad no est en el pas naciente,
que pide formas que se le acomoden y grandeza til, sino
en los que quieren regir pueblos originales, de composicin
singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de
prctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos
de monarqua en Francia. Con un decreto de Hamilton no
se le para la pechada al potro del llanero.
Jos Mart
1

D
esde las ltimas dcadas, en Nuestra Amrica, se ha
tratado de consolidar la articulacin de las relaciones
entre testigo, testimonio e historia a travs de dos cuestiones
clave, principalmente. La primera de ellas se establece por
un reconocimiento explcito del testimonio en su mo-
dalidad escrita congurado como gnero literario bajo
1. Jos Mart, Nuestra Amrica. Mxico, UNAM, 2004, pp. 60-61. Publicado por
primera vez en Nueva York en la Revista Ilustrada. La versin en castellano
apareci inmediatamente despus, el 30 de enero de 1891, en el peridico
mexicano El Partido Liberal.
PSICOANLISIS E HISTORIA 63 NATANAEL GARCA 62
las categoras de novela testimonial y discurso testimo-
nio.
3
La segunda se instituye por suponer dicho quehacer
como factor a considerar para la llamada reconstruccin
de la historia (cf. Pastor, 2008). En ambos casos, por parte
tanto de la literatura como de la historia, suele celebrarse
cierto avance en la recuperacin de la dimensin subjetiva
para el ejercicio historiogrco. No obstante, el festejo se
disipa cuando se demuestra que esta democratizacin al in-
terior de las disciplinas y su acceso a ellas no es ms que una
apariencia sin suelo rme. Los sujetos concretos, con rostro
especco, se mantienen en un status secundario frente al
autor y la narrativa misma, como si se tratase de un perso-
naje cuya funcin no es ms que la de rellenar los huecos en
la Historia (con esa mayscula cuya aplicacin suele profe-
rirle mayor importancia a sus procesos que a los sujetos en
los cuales recaen sus propias determinaciones).
As, en medio de predeniciones determinantes de lo
histrico con caractersticas metafsicas, teleolgicas, esca-
tolgicas, universalizantes, ontologizantes, homogneas,
totalizantes, seleccionadoras, etapistas y abstractas, el testi-
go suele carecer del mnimo margen de accin y expresin
tanto en lo epistmico como en lo poltico. Imposibilitado
para la generacin de nuevos saberes, al igual que para
el ejercicio poltico, se ve incapacitado y mutilado de sus
propiedades poiticas y prxicas. En los planes y trazos de la
necesaria reconstruccin de la historia, el sujeto con-
creto, cotidiano, comnmente no asume como propio ese
requisito indispensable; suele ser ajeno a l.
An ms, no resulta ingenuo armar que en dichas for-
mas de objetividad se suele recurrir a una escisin en-
tre el sujeto concreto y su palabra, separando al testigo
de su propio testimonio. Dicho de otra manera, persiste
3. Este breve espacio resulta insuciente para mostrar las diferencias y puntos de
encuentro entre ambas categoras, lo cual exige una investigacin ms detallada
al respecto. Para un acercamiento crtico del tema, con una posicin cercana a
la que se pretende esbozar aqu, cf. John Beverley, Testimonio: sobre la poltica de la
verdad. Mxico, Bonilla Artigas, 2010.
el peligro de ignorar y despojar de todas las dimensiones
posibles inherentes al ejercicio testimonial: ticas, polti-
cas, epistemolgicas, culturales e incluso histricas, entre
otras. Sin importar las demandas de justicia y vida digna,
los deseos, esperanzas y anhelos expresos en el testimonio
sospechosamente se desdibujan en pro de la narrati-
va misma, sea en las novelas, los discursos o las llamadas
historias ociales. Contrario al accionar predenitorio
de ciertas losofas de la historia en las que su sentido
se conforma por la unidireccionalidad y mismidad de un
logos excluyente, ocultando la falacia naturalista operante
en la historia, el testigo y su palabra no se agotan en los
lmites de su reconocimiento por parte de la literatura y
la historia.
Es en la tradicin de pensamiento losco Nuestroame-
ricano particularmente en la historia de las ideas don-
de podemos localizar otras vas de interpretacin en torno
a las relaciones testigo-testimonio-historia, diferentes a
aquellas que desde el presente reclaman el cierre de ci-
clos y procesos pasados, cancelando futuros posibles o, en
el mejor de los casos, ponindolos en entredicho. Para tal
efecto, es preciso recurrir al tratamiento que sobre la no-
cin de emergencia y su articulacin con la subjetividad hi-
ciera Arturo Andrs Roig (2002: 61-62) con respecto a la
tradicin losca de nuestro continente histrico.
Cmo podramos caracterizar esta moral emergente que
encontramos implcita o explcitamente en nuestra ya larga
tradicin? Podramos entenderla como una dialctica entre
una subjetividad y una objetividad: dos niveles de la moral,
de los cuales, el primero ha jugado entre nosotros, en los mo-
mentos de emergencia, un papel irruptor respecto del segun-
do. Se trata de una subjetividad que, necesitada de un criterio
para orientar su duro trabajo (die hart Arbeit) se apoya en
una conviccin moral centrada en aquel valor supremo, el de
la dignidad humana. [] No se trata, pues, de una moral en
la que el deber ser se nos presenta encadenado al ser, dentro
de una visin que niega a abrirse al futuro.
Siguiendo la reexin luego de estas breves lneas, pode-
mos conrmar que para Roig se trata de sujetividades cuya
emergencia opera epistmica y polticamente como una
contraposicin a las formas homogeneizantes de cualquier
totalidad excluyente.
4
Es una constante armacin de la
identidad, cultura e historicidad que congura los marcos
de un contra-poder avalado con toda la legitimidad otor-
gada por sujetos con rostro. De este modo, pues, se advier-
ten posibles rupturas para con nociones que no terminan
de dar cuenta de la realidad socio-histrica en la cual se ha-
llan inmiscuidas dichas sujetividades emergentes, y con
las cuales la simple limitacin de sus discursividades y prc-
ticas a modo de gnero literario y reconstruccin de la
historia (ocial) muestran su carcter altamente ccional.
Pueblo? Masa? Multitud? Subalterno? Basta de dis-
lates! La nocin de sujetividades emergentes se aleja de toda
pretensin exacerbada impuesta por intereses poltico-
acadmicos. Es una categora analtica que alude direc-
tamente a los modos de objetivacin de los sujetos en su
realidad histrica, cotidiana. Busca poner el acento en la
palabra del otro como acto en comunicacin, fuera de las
predeniciones que lo encapsulan en una supuesta pasivi-
dad y cuya nica oportunidad de movilidad se otorgara
a travs del llamado del lder, caudillo, mesas, etc. De la
misma manera, su condicin de emergencia se otorga por
la conrmacin del conicto social en el que se hallan
inmersos, colectivamente.
4. Retomamos el concepto de sujetividad con el n de resaltar el carcter social de
la nocin de sujeto manejado en la losofa de Roig, es decir, para diferenciarlo
de los lmites de la individualidad. Como bien apunta Carlos Prez en Suje-
tividad (2008: 514-515): Para el lsofo argentino Arturo Andrs Roig, lo
subjetivo, lo subjectivum, lo que est en la base, es lo individual. La sujetividad,
el acto de ponerse como sujeto, a diferencia de la subjetividad, constituye la raz
de toda objetividad, sin la cual no sera posible la objetividad misma. [] Se
trata, dice Roig, de un sujeto en acto de comunicacin con otro; el otro debe
ser reconocido y debe ser reconocida su historicidad. Desde su empiricidad
histrica organiza su propia posicin axiolgica.
Luego de estos breves apuntes introductorios, se entrev
la oportunidad de atender a interpretaciones diversas de lo
real, ms all de las trazadas por la totalidad homognea-
continuista. Se abre la posibilidad a proyectos utpicos cu-
yas representaciones sobrepasan a las de la mismidad para
consolidarse con los otros. Es en este punto donde cabe
el siguiente cuestionamiento: puede el testimonio con-
siderarse una mediacin ms al interior de la historia de
las ideas nuestroamericanas como parte de su operatividad
epistmica? La respuesta slo puede ser armativa. Para
justicar dicha sentencia, es preciso mostrar ciertas carac-
tersticas (abiertas, desde luego) del testimonio y su tarea,
del mismo modo, algunas problematizaciones ineludibles.
Desde luego, existen diversas variantes en cuanto a los
modos testimoniales, cada uno con sus propias especici-
dades, lo cual, diculta una caracterizacin global tanto
de dicho quehacer como del sujeto del que depende. De
inicio, podemos decir que el testimonio es un discurso
mediado por las ideas de los sujetos que lo ejercen. Se tra-
ta de una mediacin que integra otras tantas (lenguaje,
creencias, demandas, deseos, etctera) en su interior para
comunicarlas a otros en un contexto histrico-social de-
terminado, por lo cual, no cabe la objecin acerca de un
encierro epistmico en la pura mediacin. Es media-
cin-mediadora en cuya manifestacin, es decir, al entrar
en acto dialgico, su emergencia conlleva la asuncin de
su carcter espacio-temporal y colectivo, sin lo cual sera
imposible de comprender. No hay testimonios desprendi-
dos de su contexto especco, del marco socio-histrico
al cual pretende referir. Parece ridculo, sin embargo, no
est de ms sealar que el testimonio no sera tal sin los
complementos circunstanciales de lugar, tiempo y modo.
El testigo busca comunicar algo y, para ello, es necesario
que ponga en situacin dicha aspiracin.
Si bien, en muchas ocasiones no importa quin formule
el testimonio, manteniendo su carcter annimo (esto es,
sin que sea relevante su autora respecto de una indivi-
dualidad que lo proclame), la totalidad de su ejercicio no
compromete la anulacin de su contexto espacio-temporal
y, por tanto, de su validez. Este no es un asunto menor. En
los procesos de seleccin de informacin, datos, saberes,
conocimientos, etctera, las historias ociales echan mano
del recurso de la inexistente autora para cuestionar e
invalidar los aportes de testimonios y testigos concretos.
Es ese uno de los primeros ltros donde se juega y deter-
mina la relacin de objetividad-subjetividad dependien-
te de una empiria poco able. Si no existe la posibilidad
de establecer la individualidad que testimonia el hecho,
simplemente se le deshecha bajo la imputacin de la nula
objetividad por parte de un individualismo metodolgico
operante en la historia.
Esta forma de proceder instituye un condicional lgico-
hipottico no sustentable en la realidad cotidiana y mate-
rial. Segn esto, es razn suciente el que no haya una
autora para desechar el testimonio y, de la otra forma
del movimiento de dicho condicional, es necesario pres-
cindir del testimonio si no posee autora. Se trata de una
falsa tautologa que demanda la suciencia y necesidad de
identicar al testimonio con un causante individual que,
en su ausencia, extiende la invalidez a la posibilidad de ve-
ricacin emprica de todo el proceso (espacio-temporal
y, por tanto, histrico-social) que le acompaa.
No obstante, la historia de las ideas nuestroamericanas
es un coadyuvante ms para la ruptura de ese condicio-
nal. Al poner el acento en la suma de los participantes que
integran la totalidad social, la aparente ausencia de uno
de ellos no pone en entredicho al ejercicio, en este caso,
testimonial. An ms, la reconsideracin del sujeto en su
dimensin social-colectiva que no excluye a la individuali-
dad rompe con la relacin de suciencia/necesidad respec-
to a la autora. Obviamente, lo ltimo siempre y cuando
el testimonio no reeje la pertinencia de dicha relacin.
Es inadmisible el continuar con la oposicin (ideolgica,
por supuesto) objetividad-subjetividad. Tal como lo he-
mos mencionado en relacin con la obra de Roig, y en
general con respecto a la historia de las ideas en la regin,
objetividad y subjetividad son correlativas a la construc-
cin de la sujetividad y sus modos de historizacin, en
los cuales el testimonio es mediacin irrenunciable.
La importancia de lo anterior estriba en que el testi-
monio no busca, necesariamente, implantarse en una po-
sicin epistmicamente neutral con respecto a los relatos
de la historia. En su facultad de mostrarse como saber/
conocimiento relativo a otras realidades no contempladas
por la historiografa imperante, en su propia dinmica de
emergencia, suele exponer un posicionamiento no neu-
tral con mltiples aristas, sea para construir, reconstruir,
romper o integrarse a la historia.
Sin importar su origen y formulacin, sea teortico o
bajo un lenguaje proveniente de la cotidianidad, el testi-
monio posee una capacidad problematizadora de epistemes
y saberes ya constituidos en tanto que interpela, descubre
y redescubre a la historia a travs de las tres instancias de
la temporalidad. Desde el pasado, emerge un presente para
invocar un futuro que incluya su palabra, ideas y discursos.
En tanto discursos (testimonios) y sujetos (testigos)
emergentes a travs de una dialctica real, abierta, se va
perlando con mayor sustento la tesis que pretendemos
defender: el testimonio es mediacin epistemolgica y poltica a
la cual no puede renunciar un pretendido losofar desde Nues-
tra Amrica en la esfera de lo poltico. Con todo lo apuntado
hasta el momento, de ninguna manera se quiere privile-
giar al testimonio, sus medios y fuentes por encima de
otros ejercicios que tambin buscan dar cuenta de nuestra
realidad socio-histrica, con todos los retos, denuncias y
resistencias que ello implica, los cuales tampoco ignoran la
situacin de conicto social donde se hallan inmersos los
testigos/sujetos sociales/colectivos.
El acceso a las fuentes es fundamental. Pero esto no elimina
la cuestin de la mediacin historiogrca. Por qu privi-
legiar excluyentemente mi lectura y la fuente? Y todo el
esfuerzo que se ha realizado entre medio, dnde queda? Y
qu se entiende por fuentes? No se trata slo de los textos
NATANAEL GARCA 68
acadmicos o de alta difusin. Tambin habra que incorpo-
rar graftti, peridicos, panetos y hasta tradicin oral, fuen-
tes justicables en la medida en que se ample la capacidad
de abarcar por parte de la historia de la losofa y se site el
losofar en el seno de la cotidianidad y no exclusivamente
en la academia.
5
As, lejos de vulgarizar el trabajo historiogrco y sus
aportes, el testimonio lo enriquece al pluralizar la historia,
en tanto ruptura epistmico-poltica-ontolgica de los de-
terminismos predenitorios de lo real. Su aanzamiento
en la materialidad de la vida concreta, le permite sin duda
ser considerado como herramienta metodolgica para la
visualizacin de relaciones dialgicas en plenitud, esto es,
como un acto de democratizacin de la palabra por la re-
cuperacin de la dimensin sujetiva en el ejercicio pol-
tico para la transformacin de una realidad no susceptible
a la predenicin.
5. Horacio Cerutti, 2000: 77. Con respecto a la diversidad de fuentes y medios
a ser integrados como parte del proceder metodolgico de la historia de las
ideas, cf. David Gmez Arredondo, Calibn en cuestin. Aproximaciones tericas y
loscas desde Nuestra Amrica. Colombia, Ediciones Desde Abajo, 2014. Princi-
palmente, el apartado titulado Gaos y el Amoxtli.
Bibliografa
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Bonilla Artigas, 2010.
Cerutti, Horacio, Filosofar desde nuestra Amrica. Ensayo pro-
blematizador de su modus operandi. Mxico, Porra/
UNAM, 2000.
Gmez Arredondo, David, Calibn en cuestin. Aproximaciones
tericas y loscas desde Nuestra Amrica. Colombia, Edi-
ciones Desde Abajo, 2014.
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Pastor, Marialba (coord.), Testigos y testimonios. El problema de la
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Roig, Arturo A., tica del poder y moralidad de la protesta. La moral
latinoamericana de la emergencia. Ecuador, Corporacin
Editora Nacional, 2002.
71
La negacin kantiana
de la fnalidad prctica
del pensamiento de Hume
Mario E. Chvez
H
ay dos etiquetas tradicionales que nos permiten
ubicar a David Hume en la historia de la Filo-
sofa: empirista y escptico. En general, los
argumentos sobre su empirismo son mantenidos por el
principio de que todas las ideas simples provienen de im-
presiones previas, mientras que los de su escepticismo por
el mtodo que utiliza para plantear los problemas y desa-
rrollar los temas a tratar. Sin embargo, el principio empi-
rista y el mtodo escptico son insucientes para alcanzar
el n prctico de esta losofa, que consiste en la ilustra-
cin de los lectores mediante razones y sentimientos. Esto
ltimo implica una mezcla de lo emprico y lo racional,
que Kant se dedicar a sealar y a evitar sistemticamente.
De hecho, puede decirse que la interpretacin tradicional
de la obra de Hume, en tanto que empirista y escptico,
inicia con la primera crtica de Kant, en donde se parte de
la necesidad de resolver el problema principal de la loso-
fa para ampliar el conocimiento especcamente metaf-
sico, y por tanto se considera que el tratamiento de Hume
es muy desafortunado. Tras un camino que destruye la
objetividad o el ser en y para s de las determinaciones
del pensamiento, como dir Hegel (1955: 375 y 379),
DEL PENSAMIENTO RACIONAL A LA ALTERNATIVA DE LA PALABRA 73 MARIO E. CHVEZ 72
el resultado al que llega Hume es necesariamente una
reaccin de asombro admirativo acerca del estado del co-
nocimiento humano, una desconanza general y una in-
decisin escptica; lo cual no es mucho, por cierto. Ahora
bien, aunque las primeras crticas de Kant se enfoquen a la
investigacin sobre el entendimiento humano, en realidad
el problema va ms all de la epistemologa, como se hace
evidente en la concepcin hegeliana:
El estado del conocimiento humano del que Hume se asom-
bra, aparece determinado por l ms de cerca, cuando dice
que entraa una pugna entre la razn y el instinto [] La
razn no tiene pues, de suyo, ningn criterio para solventar
los conictos entre los diversos impulsos y entre stos y ella
misma. Todo se maniesta, pues, bajo la forma de un ser
irracional y no pensado; lo verdadero y lo justo en s no tiene
su ser en el pensamiento, sino que existe en forma de instin-
tos e inclinaciones.
As es que Hume dejara al lsofo en un estado de
asombro e incertidumbre con respecto al conocimiento
humano que le llevara a la absoluta relativizacin de lo
moral. Ahora bien, ms que esbozar una historia de lo que
hemos llamado la interpretacin tradicional de Hume,
a continuacin voy a tratar de sostener que, a pesar de que
las principales objeciones de Kant se reeran a la teora del
conocimiento, stas presuponen la negacin de la nali-
dad prctica que atribuimos al pensamiento de Hume, as
como el establecimiento de una nalidad distinta.
Hume en la primera crtica de Kant
Para Kant, el pensamiento de Hume sera el mejor ejem-
plo para mostrar cmo se puede llegar al absurdo a partir
de la verdad en una autntica investigacin de la razn
pura. Para este lsofo, el problema principal de la me-
tafsica qued expresado en una pregunta muy concreta:
cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Que
hasta ahora la metafsica haya permanecido en un esta-
do tan vacilante, de incertidumbre y de contradicciones,
dice en la segunda introduccin a la Crtica de la razn pura
(2008b: 62), ha de atribuirse solamente a esta causa: que
no haya venido antes a las mientes este problema.
David Hume, quien, entre todos los lsofos, ms se aproxi-
m a l, aunque no lo pens, ni con mucho, de manera su-
cientemente determinada, ni en su universalidad, sino que se
detuvo solamente en la proposicin sinttica de la conexin
del efecto con sus causas, crey obtener [por resultado] que
tal proposicin a priori era completamente imposible; y segn
sus conclusiones, todo lo que llamamos metafsica vendra a
reducirse a una mera quimera de presuntas intelecciones de
la razn [acerca] de aquello que, en realidad, es meramente
tomado de la experiencia y ha sido revestido por la costumbre
con la apariencia ilusoria de la necesidad; nunca habra cado
en esa armacin destructora de toda losofa pura, si hubie-
se tenido a la vista nuestro problema en su universalidad; pues
entonces habra comprendido que segn su argumentacin,
tampoco podra haber matemtica pura, porque sta contie-
ne, ciertamente, proposiciones sintticas a priori; una ar-
macin de la que su buen entendimiento lo habra apartado
entonces muy probablemente (Kant, 2008b: 62).
Ahora bien, a partir de los extravos de un hombre tan
inteligente y estimable como l (que as es como fue re-
tratado en la primera crtica de Kant) pueden distinguirse
varios aspectos del razonamiento emprico-escptico so-
bre la causalidad que se le atribuye: a) intuicin vaga del
concepto;
1
b) negacin de su especicidad;
2
c) confusin
metodolgica;
3
d) inferencia errnea de lo particular
a lo general;
4
e) conversin de un principio universal y
necesario en una regla general y arbitraria;
5
f ) invencin
de ilusiones escpticas. Si Kant estaba en lo correcto, se
puede armar que el problema principal de la metafsica
es tambin el asunto a tratar en Una investigacin sobre el
1. Dice Kant que Hume tena quiz en el pensamiento aunque nunca haya
desarrollado esto por completo que nosotros, en juicios de cierta especie,
vamos ms all de nuestro concepto del objeto. [Yo] he llamado sinttica a esa
especie de juicios (Kant, 2008b: B792, 665).
2. Dice Kant que Nuestro escptico no distingui estas dos especies de juicios
[sintticos a priori y sintticos a posteriori], como, sin embargo, habra debido
hacerlo, y tuvo directamente por imposible esa multiplicacin de los concep-
tos a partir de s mismos y, por decirlo as, este parto espontneo de nuestro
entendimiento (junto con la razn) sin la fecundacin de la experiencia (op.
cit., B793, 665). En este sentido, se supone que Hume nunca hubiera negado la
actividad ms digna del entendimiento, junto con la posibilidad de formar con-
ceptos especcamente metafsicos, si hubiese distinguido entre juicios sintticos
a priori y juicios sintticos a posteriori desde el principio. En efecto, la postura de
Hume (2000: Sec. IV-6, parte 1) con respecto a la relacin de causa y efecto es
algo aventurada pero contundente: Me atrevo a armar como una proposicin
general que no admite excepciones: que el conocimiento de esta relacin no se
adquiere, en ningn caso, por razonamientos a priori, sino que surge enteramente
de la experiencia, en cuanto hallamos que ciertos objetos en particular se juntan
constantemente los unos con los otros. La traduccin es ma.
3. Confundi el pasar del concepto de una cosa a la experiencia posible (lo que
sucede a priori y constituye la realidad objetiva de ese concepto) con la sntesis
de los objetos de la experiencia efectiva, la cual es siempre emprica, claro est,
al tratar de entender las relaciones causales como un empirista (a) y mantenerse
escptico con respecto a la sntesis a priori (b), esto es, en la bsqueda de una
explicacin estrictamente cientca de un concepto metafsico, en efecto, en
lugar de dirigirse a la realidad objetiva y alcanzar su verdadera justicacin, slo
se puede ir y venir del concepto de una cosa a la realidad emprica del mismo,
hasta que la experiencia posible termine por confundirse con la experiencia
efectiva; an cuando la investigacin sea metdica y sistemtica.
4. l inri, pues, errneamente, de la contingencia de nuestra determinacin
segn la ley, la contingencia de la ley misma (Kant, 2008b: B794, 666).
5. De un principio de anidad, que tiene su asiento en el entendimiento y enuncia
una conexin necesaria, [Hume] hizo una regla de la asociacin, que se encuen-
tra solamente en la imaginacin reproductiva (Kant, 2008b: B794-5, 666-7); y
como su autoridad no se debe a la necesidad de la ley misma, sino a una mera
utilidad universal en el curso de la experiencia, y a una necesidad subjetiva que
entendimiento humano de Hume. Ya que las dudas que este
ltimo expone con respecto al concepto de causalidad,
hacen patente la pertinencia de empezar a investigar cul
es la naturaleza de la evidencia que nos da seguridad so-
bre cualquier hecho o existencia real ms all del testi-
monio presente de nuestros sentidos, o de los registros de
nuestra memoria.
6
Si los juicios de cierta especie, a los
que Kant se reere, se conciben como la evidencia que
asegura cualquier existencia ms all del presente en la
investigacin de Hume, mientras que el concepto del ob-
jeto puede entenderse como el testimonio de nuestros
sentidos o los recuerdos de nuestra memoria, en efecto,
aunque la terminologa de Hume sea muy distinta a la
de Kant, parece que el asunto en cuestin es de carcter
sinttico, en sentido trascendental; pero en qu consista el
ms all del que supuestamente se habla en ambos casos,
no queda claro.
Parece ser que al ir ms all del presente experimentado
o recordado, en la investigacin de Hume, no se trata de
encontrar una realidad completamente independiente de
la experiencia, o a priori, como cuando vamos ms all de
nuestro concepto del objeto en la losofa trascendental.
En tal caso, la sentencia de Kant es acertada. No es per-
tinente preguntar cmo son posibles los juicios sintticos
a priori en general a partir de una especie de juicios que
podran tener algo que ver con los sentidos. Y al mezclar
la razn con el sentimiento en estos asuntos, pues, slo se
puede crear una ilusin de conocimiento que se anula a s
misma, tal como el escptico.
de all surge, y que l llama hbito [o costumbre] (B788, 662), entonces, la
ampliacin del conocimiento especcamente metafsico segn principios, que
es lo que aqu se estara buscando, en efecto, se vuelve prcticamente imposible,
o bien, se considera como una tarea imaginaria y falaz al menos con respecto
al concepto de causalidad.
6. Hume, 2000: Sec. IV-2-3, Parte 1. La traduccin es ma.
Por otro lado, segn el mismo Kant (2005: 34), Hume
poda presumir de un entendimiento sano y, a diferencia de
sus detractores,
7
no careca de una razn crtica; sin embar-
go, el camino que emprendi estaba destinado al fracaso, y
no poda producir nada ms que apariencias e ilusiones del
concepto losco deseado. De manera que slo valdra la
pena exponerlo como la inuencia negativa ms poderosa
en la historia de la metafsica, que en la poca de la razn
ha quedado superada (Kant, 2008b: 665). De la imposibili-
dad de una satisfaccin escptica de la razn en su desacuerdo con-
sigo misma, que es puesta en evidencia en la primera crtica
del pensamiento humeano, se deriva una advertencia para
todo aqul que pretenda estudiar la obra de Hume como
lsofo: no debe esperar mucho de ella.
Hume en la segunda crtica de Kant
Hume vuelve a aparecer en la Crtica de la razn prctica
(2008a: 59-67). Sin embargo, al ser abordado como parte
de una reexin sobre El derecho de la razn pura, en el uso
prctico, a una extensin que no le es posible en el uso especula-
tivo por s, cuya solucin asegura el objetivo principal de la
segunda crtica, Hume deja de ser un simple despertador;
y Kant (2008a: 80) conesa lo siguiente: mi elaboracin
en la Crtica de la razn pura [fue] ocasionada sin duda por
esa teora de la duda de Hume. Tambin aparece la razn
ltima por la que el pensamiento humeano haya tenido
que ser superado desde la primera crtica, que no tiene
tanta relacin con la posibilidad del conocimiento espec-
camente metafsico como con las consecuencias morales
del razonamiento emprico-escptico sobre la causalidad.
Dice Kant (2008a: 84-85) que:
Si, siguiendo a Hume, yo hubiese privado al concepto de
causalidad de realidad objetiva en el uso terico, no slo res-
pecto de las cosas en s (de lo suprasensible), sino tambin
respecto de los objetos de los sentidos, este concepto terica-
mente imposible, habra sido declarado totalmente inutiliza-
ble y como de la nada no puede hacerse tampoco un uso, el
uso prctico de un concepto tericamente nulo habra sido
totalmente absurdo.
Aqu ya no se habla de una confusin entre la validez
objetiva y la realidad emprica del concepto, como en la
primera crtica, sino de una negacin posible y consciente
de la primera. La superacin de Hume puede presentarse,
ms que como una necesidad terica, como una decisin
prctica, que ha sido tomada para poder justicar la apli-
cacin del concepto metafsico en cuestin en el mbito
de la moral; puesto que si la causalidad no tuviera ms que
realidad emprica, entonces la voluntad sera una cons-
truccin arbitraria; un principio subjetivo y nocivo para la
moral dogmtica que Kant tena que fundamentar.
Conclusiones
Para iniciar la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, Kant establece una divisin muy precisa de
la Filosofa, en tanto que profesin especial, dividida en
partes que implican esfuerzos tan distintos como exigen-
tes. En principio, la losofa puede ser pura o emprica.
Kant considera que es prcticamente imposible que una
persona se dedique enteramente a ambas, de ah la per-
tinencia de que algunos lsofos, o los que ms propia-
mente llevan el ttulo, no se preocupen por vender lo
emprico entremezclado con lo racional (Kant, 2003)
conforme al gusto del pblico y se dediquen a determi-
nar la leyes de la naturaleza y de la libertad de manera
exhaustiva, con base en principios a priori, y con el n de
consolidar la metafsica de la naturaleza y la metafsica de
7. Kant se reere particularmente a James Beattie.
MARIO E. CHVEZ 78
las costumbres, teoras loscas necesarias y completa-
mente independientes de la experiencia. En este sentido,
pues, dada la nalidad prctica de la losofa de Hume,
que tiene que ver con la sensibilidad del lector, y que toma
a la experiencia como fundamento, su propio pensamien-
to se limitara a la parte emprica de la tica. Y aunque
pueda ser considerado como una moral en tanto que ra-
cional, no se trata de losofa pura. En este sentido, pues,
la ilustracin del lector mediante razones y sentimientos
no es una nalidad propia o puramente losca.
Por otro lado, es interesante notar que entre las referen-
cias positivas al pensamiento de Hume que hay varias a
lo largo de las crticas y objeciones de Kant se encuentre
el siguiente halago (2005: 38): No es dable a cualquiera
escribir tan sutilmente, y, al mismo tiempo, sin embargo,
de modo tan atractivo como a David Hume. As es que
adems de despertarlo, motivar la elaboracin de la Crtica
de la razn pura, y ser considerado aunque negativamen-
te como un referente fundamental para el progreso de la
metafsica, David Hume tendra una cualidad envidiable
como escritor, cuyos singulares efectos no han de obser-
varse en la obra de Kant, ya que este ltimo, al elaborarla,
no slo ha querido trazar un plan y encarecer a otro su
desarrollo, como dice en los Prolegmenos, puesto que l
ha llevado en el corazn el deseo del bien de la ciencia en
la cual me he ocupado durante tanto tiempo y se nece-
sita mucha perseverancia, y aun no poca abnegacin para
posponer el atractivo de una pronta aceptacin favorable a
la perspectiva de una aprobacin tarda, aunque ms dura-
dera (2005: 38).
Bibliografa
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Mxico, 1955.
Hume, David, An Enquiry concerning Human Understanding. Cal-
deron Press / Oxford, New York, 2000.
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New York, 2007.
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Tait. Londres, 1826.
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, Prolegmenos a toda metafsica del futuro. Losada,
Buenos Aires, 2005.
81
Los postulados del pensar
emprico y la refutacin
kantiana del idealismo
Luis Urbina
H
ay una seccin de la Crtica de la razn pura dedi-
cada a refutar algunas corrientes del idealismo -
losco, y busca remediar el problema que Kant
llama el escndalo de la razn. Es un escndalo de la razn
el que resulte tan difcil probar la existencia de objetos
externos. Debido a este escndalo, y a la supuesta falta de
pruebas, hubo quien dijo que su existencia se tiene que
aceptar por fe.
Si se me pide una referencia sobre este problema, puedo
citar a un vecino, amigo y al mismo tiempo opositor de
Kant: Johann Georg Hamann, quien dijo que la existencia
de las cosas exteriores debe ser creda y no cabe determi-
narla de otra manera.
Las doctrinas idealistas que directamente son menciona-
das en la refutacin al idealismo son las que Kant denomi-
na idealismo problemtico e idealismo dogmtico. El primero es
una doctrina que considera la existencia de las cosas como
algo dudoso e indemostrable, mientras que el segundo la
considera como falsa e imposible. El idealismo dogmtico
es atribuido a la doctrina de George Berkeley, y el idea-
lismo problemtico es la losofa de Ren Descartes. Al
ubicar el contexto de las doctrinas refutables cabe hacer
DEL PENSAMIENTO RACIONAL A LA ALTERNATIVA DE LA PALABRA 83 LUIS URBINA 82
una consideracin sobre cul el sentido en que corre la
refutacin misma: es del idealismo o al idealismo?
El blanco de la crtica es el idealismo, por ello se puede
responder que la refutacin kantiana es al idealismo, tal
como se ve en los rtulos de algunos libros;
1
aunque el
texto original (2010: B274) dice que la refutacin es del
Idealismo: Widerlegung des Idealismus. Sin empacho creo,
que es viable una conciliacin muy rpida para esta dife-
rencia en las preposiciones, si se adjetiva adecuadamen-
te cada clase de idealismo y se presenta como un trmi-
no compuesto. Se entiende que la crtica est dirigida al
idealismo-dogmtico y al idealismo-problemtico, y que
tambin es del idealismo porque se hace con base en el
idealismo-trascendental. Y se puede usar otra preposicin,
desde: es una refutacin al idealismo y desde el idealismo.
As, no hay necesidad de salir del amplio marco del idea-
lismo para hacer su crtica.
Un idealismo inmaterialista
El idealismo dogmtico se conoce tambin como inma-
terialismo. Es una suerte de discurso anti-Hylas, si se me
permite jugar con el nombre del personaje de un cono-
cido dilogo, cuyo autor es Berkeley, en donde se puede
colegir la doctrina idealista que es dogmtica en su punto
de partida. La refutacin es dirigida primeramente a este
idealismo, se le critica porque que acarrea el escepticis-
mo, en tanto el obispo irlands convierte el espacio y las
cosas externas en quimeras. El idealismo dogmtico es
inevitable dice Kant (2010: B275) cuando se hace
del espacio una propiedad pertinente de las cosas en s;
porque entonces l y asimismo todo lo que condiciona, es
un no ser.
1. As es en el libro de Dulce Mara Granja, 2010: 83.
No es exagerada esta interpretacin que hace Kant de la
doctrina de Berkeley, porque ste ltimo explica su apo-
tegma esse est percipi diciendo que la nocin de materia es
contradictoria en s misma, y que, en cambio, es evidente
que la extensin, la gura y el movimiento no son ms que
ideas que existen en la mente y, como una idea slo puede
semejarse a otra idea, resulta que ni estas ideas ni sus ar-
quetipos u originales pueden existir en una sustancia que
no perciba (Berkeley, 2004).
Encuentro que la doctrina de Berkeley hace depender la
existencia de las cosas externas de cierta asuncin eidtica,
porque hace que las cosas dependan de las ideas; pero no
entendidas como esencia inmutable, pues rechaza las ideas
abstractas y universales. As no cabe pensar siquiera en los
arquetipos del idealismo platnico, ni en algo que consi-
dero ms importante en el marco del kantismo, pues tam-
poco habra conceptos puros del entendimiento. Berkeley
se queda en el nivel de los conceptos empricos.
Berkeley utiliza el trmino representacin como especie
de diputacin. Es decir, las generalizaciones son ideas que
se usan en el lugar de las cosas particulares y, en este sen-
tido, vienen a representarlas, a estar en lugar de ellas; pero
que en ltima instancia dependen de la consciencia sub-
jetiva. Con ello era lgico que considerase la materia y el
espacio slo como otras tantas ideas. Creo que ste es el
resultado de que no se les vincule con los principios de la
sensibilidad.
La refutacin kantiana se hace desde el idealismo, por-
que es una crtica dirigida a la teora de Berkeley, desde los
presupuestos de la esttica trascendental, pues el espacio
es una condicin formal a priori de la experiencia, en este
caso de la externa. As, en el apartado que Kant dedica a
los postulados del pensar emprico dice que la imagina-
cin misma, a la que Berkeley remite la existencia de las
cosas externas, juega ciertamente un papel constructor de
ciertos objetos, como los de la geometra; pero que ello
contribuye a la sntesis gurativa en la aprehensin de los
objetos reales. En palabras de Kant (2010: B271): el que
precisamente la misma sntesis gurativa, por la cual cons-
truimos un tringulo en la imaginacin, sea enteramente
idntica a aquella que ejercemos en la aprehensin de un
fenmeno, para hacernos un concepto emprico de l: esto
es lo nico que conecta con este concepto la representa-
cin de la posibilidad de una cosa tal.
En pocas palabras, el espacio no es una propiedad de las
cosas en s (a partir de lo cual se le podra considerar tan
imaginario como las cosas externas que se piensan como
estando en l), sino una forma pura de la sensibilidad, de
acuerdo con la separacin de estas formas respecto de los
conceptos puros del entendimiento, as como de las cosas
que deban ser dadas a la intuicin sensible. La defensa del
espacio como forma pura de la intuicin sensible, en el
cual debe determinarse la existencia de las cosas, es asumi-
da por Kant como una prueba trascendental, con lo cual se
quiere decir que en esta clase pruebas no debe haber algo
que provenga de la experiencia, y que se puede deducir
un hecho de la experiencia misma por sus condiciones de
posibilidad.
El deslinde de Kant con respecto al idealismo de Berke-
ley no fue tomado en consideracin por sus ms tempra-
nos detractores, pertenecientes a la llamada losofa popular,
como Christian Garve y Heinrich Feder, quienes fueron
autores de aquello que se conoce como la recensin de Got-
tinga (Gottinger Anzeigen von gelehrten Sachen, de 1782).
Garve se deslind de las ms graves distorsiones que Feder,
editor de la revista, hizo en su abreviatura al texto origi-
nal; pero se puede decir que tanto el uno como en el otro
no supieron distinguir entre el idealismo kantiano y el de
Berkeley. En gran medida, a ello se debe la redaccin del
apndice de Prolegomena, as como el prlogo a la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura y, especialmente, la
parte dedicada a la refutacin del idealismo, de la cual me
ocupo ahora.
El crculo cartesiano de la subjetividad
Kant ponder a Descartes de manera ms favorable que a
Berkeley; considerando que actu concienzudamente en
su fundamentacin del saber; aunque no por ello acept
todos sus supuestos. Conviene seguir una advertencia de
Efran Lazos (2008) para evitar que el idealismo kantiano
sea virtualmente indistinguible del cartesianismo.
Descartes no asume una negacin de la existencia de
las cosas externas, sino una actitud dubitativa. En cuanto
a lo que quiera decir con cosas externas, Charles Taylor le
dedica un captulo de su libro Fuentes del yo (Descartes, la
razn desvinculada). Lo espacial es lo externo, que entra
en oposicin al sujeto de las cogitaciones, al que le corres-
ponde el mbito de la interioridad.
La dicotoma interior-exterior corresponde la escisin
cartesiana de las sustancias, que son la pensante y la exten-
sa. La interioridad es el mbito del sujeto pensante, quien
al auto-armarse se desvincula de lo exterior, dejando de
depender de un orden cosmolgico. Lo exterior para Des-
cartes es, pues, lo extenso.
En el idealismo cartesiano hay una debilidad que es re-
sultado de su desvinculacin: que no puede dar un juicio
decisivo sobre la existencia de cosas extensas, incluyen-
do el cuerpo. Acudo a las propias palabras de Descartes
(1995), porque dice conocerse a s mismo como una sus-
tancia pensante, que, para existir, no tiene necesidad de
lugar alguno ni depende de ninguna cosa material, de
suerte que este yo, es decir, el alma por la que soy lo que
soy, es enteramente distinta del cuerpo, e incluso que es
ms fcil de conocer que l y que, aunque no existiese, el
alma no dejara de ser como es.
Pero, cmo es posible si es posible siquiera demos-
trar la existencia del alma?; y su inmortalidad?
Por la cita anterior se colige que Descartes no duda la
existencia del alma, y de que sta permanece aunque sea
sin cuerpo. Kant no comparte este planteamiento, cuando
menos desde el punto de vista especulativo; y seala que el
cartesianismo tiene la sealada debilidad, que es una im-
potencia de origen, porque el pensamiento puro que logre
estar cierto de s mismo no logra la misma certeza sobre
los objetos exteriores.
Otra diferencia, al contrario de lo planteado en la es-
ttica trascendental, Descartes agrava la falta de certeza
sobre las cosas externas por la posibilidad de errores en
los juicios, pues desconfa de la sensibilidad, al grado de
considerarla engaosa. Para Kant, en cambio, la posibili-
dad de formular juicios sobre los objetos de la experiencia
no se ve anulada, ni siquiera en el caso de que algo en
el fenmeno sea engaoso, o que un concepto emprico
resulte errneo. No se invalida el tratamiento sistemtico
del conocimiento, pues la equivocacin y la decepcin
son posibles slo localmente, caso por caso, como dice
Lazos (2008).
Las pruebas trascendentales para la existencia
de objetos externos
Kant (2010: B275) se da cuenta de que el sujeto pensante,
a la manera cartesiana, puede aceptar la representacin de
cosas, y lo que resulta problemtico no es probar que tiene
una representacin, sino su existencia externa, o que haya
efectivamente una cosa fuera de m.
En la Crtica de la razn pura, cuarto paralogismo (A366),
se revisa la posicin dubitativa del cartesianismo, caracte-
rizndola con el siguiente razonamiento: cualquier (toda)
inferencia a partir de la percepcin es dudosa. La existen-
cia de los fenmenos externos solamente puede inferirse
como causa de las percepciones. Ergo, la existencia de los
fenmenos externos es dudosa.
El eptome de esta duda es la posicin solipsista, que
consiste en pensar que el sujeto y solo l mismo (solus-ipse)
es existente. El solipsismo suscita una asimetra entre la
interioridad y las cosas externas. Tambin se puede decir
que privilegia el sentido interno y que por ello pone en
duda lo que pueda darse en el externo.
Kant habla ms en trminos del escndalo, de la razn (y
de la losofa), pero la cuestin no es otra que el solipsismo.
Lo ms importante es que aporta pruebas trascendentales, y
lo hace a partir de dos tesis. Una de ellas es la autoconciencia,
que desde luego es puesta en el sujeto, y la otra es la perma-
nencia de algo, pero ese algo es el fenmeno externo.
La tesis de la auto-consciencia consiste en que el sujeto
es consciente de s mismo como determinado en el tiem-
po. La tesis de la permanencia indica la consciencia de
que hay algo en el trascurso del tiempo mismo, porque
se reere a algo que ha estado en un antes y un despus.
Pero lo permanente no se puede atribuir a alguno de los
estados mentales. Por tanto, lo permanente es algo externo
al sujeto.
Esto es coherente con el siguiente teorema de la refuta-
cin del idealismo: La mera conciencia, pero emprica-
mente determinada, de mi propia existencia, demuestra la
existencia de los objetos en el espacio fuera de m (Kant,
2010: B276).
El sujeto debe ser consciente de su existencia en el tiem-
po, y toda determinacin temporal presupone algo que
puede permanecer durante la percepcin. Ese algo que es
permanente no puede estar dentro de m dice Kant
(2010: B276), porque, precisamente mi existencia debe
poder ser determinada en el tiempo por eso permanente.
Por consiguiente, la percepcin de esto permanente en el
tiempo slo es posible por una cosa fuera de m.
Dulce Mara Granja (2010: 84) dice que cierto tipo de
conocimiento aceptado por el solipsista est condicionado
por y es inseparable de otro tipo de conocimiento que no
es aceptado por l. Y se pregunta si, acaso, la losofa
kantiana es solipsista, lo cual niega claramente.
Qu clase de realismo es el kantiano?
Si bien se trata de la realidad, habr que decir a qu clase de
realismo da lugar el criticismo kantiano. No, por cierto, a
uno que considere el tiempo y el espacio como algo que
sea dado en s, o sea, con independencia de la sensibilidad,
porque esa clase de realismo es trascendental. El idealismo
kantiano es un idealismo trascendental; pero tambin es
un realismo emprico, segn el cual dice Kant (2010:
A375) a nuestras representaciones eternas les correspon-
de algo efectivamente real en el espacio.
Uno de los postulados del pensar emprico se llama pre-
cisamente lo real, pero con ello se seala una condicin de
posibilidad para la experiencia: Lo que est interconecta-
do con las condiciones materiales de la experiencia (con la
sensacin), es efectivamente real (Kant, 2010: B266). Pero
el peso de la fundamentacin de la existencia de cosas ex-
ternas no debe inclinarse nuevamente, pre-crticamente,
hacia la cosa en s.
La sensacin (Empndung) es la materia de la percepcin
(Wahrnehmung). Kant llama materia a todo aquello que en
un fenmeno corresponde a la sensacin. Por eso, al hablar
de la forma pura del sentido externo, que es el espacio,
tambin deni la materia como la realidad en el espacio
(Kant, 2010: B440). Esto permite distinguir entre la mera
representacin de una cosa fuera de m y su existencia. Lo
real es una representacin que es acompaada de sensacin.
Tambin el espacio es real; pero aqu la realidad tiene un
signicado distinto de la materia o lo que sea dado a la
sensibilidad, porque signica valor objetivo del espacio en
relacin con todo aquello que puede representrsenos ex-
teriormente como objeto; pero al mismo tiempo tambin
la idealidad del espacio en relacin con las cosas considera-
das en s mismas por la razn, es decir, sin atender a la na-
turaleza de nuestra sensibilidad (Kant, 2010: A28/B44).
En el anlisis kantiano puede encontrarse una simetra
entre las formas de la sensibilidad, la externa y la interna,
porque la diferencia entre los fenmenos externos e inter-
nos es la forma de la intuicin en que son dados: el espacio
para los externos y el tiempo para los internos. De esta ma-
nera, son dos las formas de ordenacin de los fenmenos;
a saber, una subjetiva y otra objetiva, que corresponden a
cada una de las formas puras de la intuicin sensible. La
forma del sentido interno es el tiempo, y del externo es
el espacio. Estas formas y estos rdenes de los fenmenos
resultan irreductibles entre s, porque no se pueden dar fe-
nmenos espaciales en el sentido interno, as como no se
pueden dar fenmenos del sentido interno en el espacio;
para ser ms preciso, no pueden darse en una forma espacial.
Conclusin
El espacio es la forma pura del sentido externo, el tiempo
es la forma pura del sentido interno. El yo no es un objeto
para el propio sentido interno, por eso se necesita que algo
sea dado al sentido externo y que ese algo tenga una du-
racin en el tiempo. Se puede decir que con esta prueba el
idealismo trascendental rompe el cerco de perplejidades en
que se encierra la subjetividad solipsista.
Termino enfatizando las diferencias que encuentro entre
los variados posicionamientos subjetivistas. El idealismo
material y dogmtico de Berkeley niega la existencia del
espacio y de las cosas en l. El idealismo escptico y pro-
blemtico de Descartes se limita a dudar de los objetos ex-
ternos, y nicamente tiene certeza de la armacin yo soy.
Otro contraste: Hamann plantea que basta con tener fe
en que las cosas externas existen. En cambio, Kant aporta
pruebas trascendentales. Tener fe es muy distinto de pro-
bar; esto ltimo se hace desde la investigacin de las condi-
ciones de posibilidad de la experiencia. Pero, debido a estas
mismas condiciones, tampoco se pueden conocer las cosas
tal como son en s, porque esta pretensin no dar como
resultado un idealismo, sino un realismo trascendental.
91
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Southwestern Philosophy Review (17:1) 2000, pp. 35-44.
El valor del poeta y la poesa:
Hlderlin y la literatura como
mdium del pensamiento flosfco
Luis de la Pea
E
n uno de sus primeros escritos, publicado en la
revista juvenil Der Anfang (El comienzo), Walter
Benjamin present una caracterizacin del Ro-
manticismo que result ms bien negativa. En realidad
se trataba de una crtica al falso Romanticismo, a ese
al que consideraba una especie de listesmo. Era el re-
chazo a la enseanza escolar del Romanticismo, que lo
mostraba como un hecho aislado del devenir histrico
del espritu humano, como un mero hecho particular y
sin trascendencia. Por ello, propuso el rescate de la triple
voluntad romntica: la verdad, la belleza y la accin,
por parte de la juventud de su tiempo. Asimismo, en la
rplica a una respuesta a ese trabajo publicada en la mis-
ma revista, Benjamin insisti en la recuperacin de esta
voluntad romntica y en la crtica al Romanticismo
narctico, al sealar: Ni Schiller ni Hlderlin pueden
ayudarnos (Benjamin, 2007: 47). Es importante subrayar
este aspecto crtico y polmico hacia el Romanticismo,
porque condiciona la aproximacin que Benjamin tuvo
hacia los autores romnticos (como Friedrich Shlegel y
Novalis) y en especial hacia Hlderlin. La relacin de lec-
tura de Benjamin con Hlderlin se establece desde estos
DEL PENSAMIENTO RACIONAL A LA ALTERNATIVA DE LA PALABRA 93 LUIS DE LA PEA 92
sus primeros trabajos, escritos durante su participacin en
los Movimientos de la Juventud a los que Benjamin se
adhiri entre 1912 y 1915. Por ejemplo, en el epgrafe a
la primera parte de su ensayo Metafsica de la juventud
de 1913, La conversacin, Benjamin cita los siguientes
versos del poema El aeda ciego de Hlderlin:
Dnde ests, jovencsima, t que siempre
me despiertas de maana? Dnde ests, luz?
1
En estos versos se sintetiza el contenido de ese trabajo,
pues la imagen dialctica de la luz al despertar de un
sueo se convertir en una analoga con el despertar de
la conciencia y el reconocimiento del paso del tiempo (el
despertar signicara aqu lo mismo que el recordar),
una imagen que Benjamin mantendr hasta sus ltimos
ensayos sobre la concepcin del tiempo histrico. As, el
cantor ciego del poema habr de recuperar la visin
(aunque fuera de modo gurado) y podr contemplar la
luz del da gracias a la llegada de una presencia divina
(Zeuz tonante). De este modo, Benjamin (2007: 106)
escribir: resucita, luminosa, la juventud de las oscuras
conversaciones. All resplandece el ser. Con esta epi-
fana se indica la compleja relacin entre los aspectos
contradictorios del lenguaje y el silencio que lo llevar a
escribir su importante ensayo Sobre el lenguaje en ge-
neral y el lenguaje de los humanos de 1916, en donde
concibe al lenguaje como un mdium de la comuni-
cacin ms que como un mero instrumento, una nocin
que le servir para su caracterizacin de la obra de arte.
Por igual, Benjamin citar otros versos de Hlderlin al
inicio de los 50 sonetos escritos en memoria de su amigo
1. Este mismo poema tendr otra versin a la que Hlderlin titular Quirn
(o Centauro) y cuyos versos iniciales sern citados posteriormente en otros
trabajos de Benjamin como una metfora de la luz de la reexin y del pen-
samiento: Dnde ests pensativa, t que a veces, / debes ocultarte? Dnde
ests luz?.
Friedrich (Frizt) Heinle, quien se suicid junto con su no-
via al comienzo de la Primera Guerra Mundial.
2
Esta cir-
cunstancia marc sin duda el desarrollo de su labor, tanto
losca como literaria, pues como lo seala Scholem en
un testimonio incluido en su libro Historia de una amistad
(1987: 32): Hlderlin se haba convertido en una de las
ms altas guras poticas en los ambientes que Benjamin
frecuentaba entre 1911 y 1915. Para l, adems, su ma-
logrado amigo Heinle, un puro poeta lrico, segn lo
denira ms tarde Ludwig Strauss, era un caso afn al de
Hlderlin. La muerte lo haba deslizado en la esfera de lo
intangible, y esto se haca patente cada vez que Benjamin
hablaba de l. Y, precisamente, en sus sonetos Benjamin
evocar su relacin con Heinle a partir de una serie de
imgenes y metforas que tienen que ver con la imposi-
bilidad de poder expresar el sentido mismo de la muerte.
De hecho, el primer trabajo serio de Benjamin fue
el ensayo de interpretacin Dos poemas de Hlderlin,
escrito en el invierno de 1914-15, que tambin dedic a su
amigo Heinle. Ah la gura del poeta, semejante a la de un
hroe trgico que enfrenta (o asume) su destino (Schiksal),
es el tema de los poemas que Benjamin examina. Lo que le
interes a Benjamin en dicho texto es descubrir la tarea
potica (die dichterische Aufgabe) implcita en esos poemas.
Con este concepto Benjamin se planteaba el conocimien-
to del fenmeno potico como un proceso creador (en
el sentido original de la etimologa de la palabra griega
poiesis): el de la elaboracin de una obra (ergon); esto es,
el del trabajo o produccin de un objeto artstico como
lo es el poema. Por ello expone en su comentario a estos
2. Estos versos pertenecen al poema Patmos: Mas cuando perece/aquel que
posea la mayor/belleza, de tal forma que era su gura/un prodigio y los celes-
tiales le haban/sealado y cuando, en mutuo enigma eterno,/no pueden com-
prenderse el uno al otro/aquellos que habitaron un da juntos/en la memoria,
y nos arrastra slo/la arena o los pastos y conmueve/los templos, cuando ya el
honor/del semidis y de los suyos/se ha disipado e incluso el Altsimo/aparta
su rostro pues en lugar alguno/se ve un inmortal ya en el cielo o/en la verde
tierra, qu sucede?
poemas una serie de principios estticos que conforman
lo que podramos llamar una potica, o hermenutica
crtica del trabajo potico como yo preero designarla,
que mucho le debe a las reexiones poetolgicas del mis-
mo Hlderlin y de los propios autores romnticos, como
los ya citados Schlegel y Novalis. As, Benjamin distingue
entre el poema (Gedichte) y su forma interior o con-
tenido (Gehalt) (un trmino retomado de Goethe) para
intentar descubrir la esfera en que reside la verdad (War-
heit) del poema, o el contenido de verdad (Warheitsge-
halt) como tambin lo llam Benjamin en su ensayo sobre
Las anidades electivas de Goethe. La tarea potica
de Hlderlin fue examinada por Benjamin en su ensayo
para encontrar lo poetizado o el dictamen (Gedichte-
te), aquello que aunque distinto del poema es lo que le
otorga su caracterstica potica, el a priori del poema,
como lo seala el fragmento de Novalis que Benjamin cita
tanto en este texto sobre Hlderlin como en su libro La
crtica de arte en el romanticismo alemn (1993: 138): Cada
obra de arte posee un ideal a priori, una necesidad interna
que lo hace ser como es.
De este modo, Benjamin plante en este ensayoel
cual por cierto permaneci indito hasta 1955 cuando
fuera publicado por Adorno una serie de conceptos y
categoras que sern la base de su trabajo de interpretacin
potica como son los ya mencionados tarea potica y
lo poetizado. Pero, habra que decir que el anlisis de
los poemas de Hlderlin ah examinados por Benjamin,
titulados Valor de poeta y Timidez, es a su vez una
reexin losca sobre el valor del poeta (Dichter) y de
la poesa (Dichtung). Esto es, el tema del nimo o coraje
del poeta (Dichtermut) con que habr de asumir su destino
trgico se convierte tambin en una reexin acerca del
sentido de la tarea (o deber) llevada a cabo por el poeta
en un mundo como el nuestro, lo que recuerda lo expre-
sado por Hlderlin en su poema Pan y vino: Para qu
poetas en tiempos de miseria? El poeta Hlderlin hizo
una pregunta en su poesa, a propsito de los poetas y la
poesa. El poeta se desdobla en el mbito (mdium) del
poema: es sujeto y objeto de la poesa. Es, a la par, con-
ciencia y auto-conciencia del acto potico.
El proceso de creacin es un proceso de auto-creacin:
el poeta se crea a s mismo al momento de crear una obra.
Y, adems, es un proceso de auto-expresin en el que el
poema deja de ser mero instrumento de expresin y se
convierte en un mdium, un mbito donde el poeta se ex-
presa a s mismo. La resonancia de esta pregunta hlderli-
niana sigue produciendo un efecto inquietante en nuestro
nimo y generando otras tantas inquietudes. La interro-
gacin se abre ms all del mero preguntar y trasciende el
momento en que fuera hecha. O mejor, ese preguntar slo
cobra existencia si alguien ms est dispuesto, ms que a
responder, a hacer suyo el eco proveniente de otro tiempo
que, sin embargo, es parecido a nuestro tiempo.
Pero la pregunta puede dividirse en dos: 1) Para qu
poetas y 2) en estos tiempos de miseria? La primera
parte de la pregunta alude no al porqu (una causa) sino
al paraqu (una nalidad), al sentido acerca de la exis-
tencia y el destino de los sujetos considerados como poe-
tas. Creo que sta es una pregunta muy moderna (aunque
Platn se hubiera hecho ya una interrogacin semejante
en sus propios tiempos cuando destierra a los poetas de
su Repblica ideal), y que es completada con la segunda
parte: la alusin a los tiempos de miseria o penuria, que
ubica la pregunta en una circunstancia en que el arte y la
poesa estn situados en un momento histrico done el
valor de lo sacro comienza a esfumarse y a ser sustituido
por otro tipo de valores. Se trata de la pobreza de la
experiencia, para decirlo con un terminado utilizado por
Benjamin en su trabajo Experiencia y pobreza.
Por tanto, uno de los intereses tericos principales de
Benjamin fue rescatar estos aspectos crticos del Roman-
ticismo, como queda demostrado en su investigacin El
concepto de crtica de arte en el Romaticismo alemn, donde rea-
liz el anlisis de la obra de F. Schlegel y Novalis, aunque
dedic una parte de este trabajo a examinar los conceptos
de Hlderlin a propsito del clculo regulado o legal
(esto es, las reglas o leyes) de la poesa. En esta obra
(que Benjamin presentara como tesis de doctorado en
1919 en Berna y que fuera publicada un ao despus) se
ocup, como el ttulo mismo lo indica, del concepto de
crtica de arte en el contexto de las obras de los pensado-
res romnticos (en particular, en su etapa temprana). Esto
le llev, asimismo, al examen de las nociones tanto gno-
seolgicas como estticas que suponen dicho concepto. El
concepto de crtica (que como se sabe fuera utilizado por
Kant en varios de los ttulos de sus obras para caracterizar
su sistema losco: Crtica de la razn pura, Crtica de la
razn prctica y La crtica del juicio) ser abordado por Ben-
jamin con el propsito de explorar la vinculacin entre la
teora del conocimiento y la teora esttica, y descubrir
con ello el carcter especco que el concepto obtendr en
los autores romnticos. De igual forma, Benjamin aclara
que el sentido en que debe entenderse el trmino obra de
arte empleado en su trabajo es el que reere a la poesa
en singular, a la obra potica, debido a la posicin cen-
tral que sta representa dentro del conjunto de la artes.
As, con este trabajo Benjamin sent las bases para una
hermenutica crtica.
En la segunda parte de su libro, Benjamin se dedica a
examinar la teora del arte romntica y su correspondiente
concepto de crtica. A propsito de ello, arma que para
estos autores el arte ser una determinacin del mdium
de la reexin y la crtica de arte ser el conocimien-
to del objeto de este mdium (Benjamin, 1998: 99). La
crtica de arte desempea un papel fundamental en la
conformacin del pensamiento reexivo, pues como lo
seala Benjamin (1998: 101): la crtica es algo semejante
a un experimento en la obra de arte, en virtud del cual
se estimula la reexin por la que la obra es elevada a la
conciencia y al conocimiento de s misma. La obra de
arte ser el sujeto mismo de la reexin (no slo objeto),
y dicha experimentacin esttica no ser entendida como
un producto sobre el cual hay que reexionar sino como
el despliegue de la reexin en el producto, con lo que
Benjamin destaca el carcter inherente y centrado en s
del proceso del arte considerado como el mdium de la
reexin. Ntese el empleo de la preposicin en para in-
dicar las mismas caractersticas que Benjamin atribua al
lenguaje como mdium de la comunicacin: el sujeto
no se expresa mediante el lenguaje sino en el lenguaje.
La crtica ser, entonces, como conocimiento reexivo
de la obra de arte, una forma de autoconocimiento y
como juicio de sta una autoevaluacin de la obra mis-
ma no algo exterior a ella. Pero este enjuiciamiento de s
no es como tal un juicio, tomado este trmino en un sen-
tido negativo, sino por el contrario, una tendencia positiva
en la que la crtica romntica ve una plenitud que eleva el
conocimiento de la obra a su propia conciencia reexiva:
conciencia crtica que se muestra como un incremento in-
nito que opera en la obra de arte, pese a su singularidad
y limitacin, en la medida en que el arte como mdium
de la reexin es innito. De esto se deriva una con-
cepcin de la crtica de arte como un proceso potico, que
supone la anulacin de la diferencia entre crtica y poesa.
Como escribe Benjamin (1008: 105): para los romnticos
la crtica es mucho menos un juicio sobre una obra que el
mtodo de su consumacin. En este sentido propugnaron
una crtica potica, abolieron las diferencias entre crtica y
poesa. De igual modo, los pensadores romnticos conci-
bieron a la obra esttica y a la crtica como una construc-
cin inmanente, por lo que Benjamin insiste en resaltar
la perspectiva del arte como mdium y la de la autono-
ma de la obra como centro de la reexin.
Lo anterior se halla vinculado, de acuerdo con Ben-
jamin, con lo propuesto por Hlderlin acerca de la so-
briedad del arte, aunque l mismo aclare que las ideas
estticas de Schlegel y Novalis no siempre coincidan con
las de Holderlin, ni que entre ellos mismos hayan teni-
do alguna relacin personal. La sacra sobriedad de la
poesa que Hlderlin plante en su escritos tardos (frase
tomada de un verso de su poema Mitad de la vida: la
sacra sobriedad del agua), y que es descrita por l como
razn artesanal y clculo regulado de la poesa (l-
gica potica), es relacionada por Benjamin con las ideas
expuestas por Novalis acerca de un arte mecnico y por
Schlegel cuando consideraba al autor como un fabrican-
te. Todo ello es entendido como un rechazo a la idea del
arte como simple belleza exttica o entusiasta, como mero
sentimiento que no sabe de s mismo y que no da lugar
para la reexin ni para la crtica. As, Benjamin (1998:
154) termina esta parte de su trabajo subrayando la fun-
cin reexiva que la crtica desempea en la obra de arte
tanto como proceso como producto elaborado.
Asimismo, en su ensayo Las anidades electivas de
Goethe Benjamin citar la nocin de cesura, contra-ritmo
o interrupcin rtmica en la poesa trgica, expuesta por
Hlderlin en los comentarios a su traduccin del Edipo
de Sfocles, para destacar el poder de lo inexpresivo como
un poder crtico: La junnica sobriedad occidental, que
Hlderlin presentaba como una meta casi inalcanzable de
todo ejercicio artstico alemn algunos aos antes de escri-
bir esto, es slo otra denominacin de esa cesura en la que,
al mismo tiempo que la armona, cae toda expresin para
ceder lugar a un poder que es, dentro de todos los medios
artsticos, inexpresivo. Semejante poder jams ha sido ms
evidente que en la tragedia, por una parte, y en los himnos
hlderlinianos por otra. En la tragedia, perceptible como
enmudecimiento del hroe, en los himnos como veto en
el ritmo, (Benjamin, 2000: 80).
Es sabido que Benjamin conoca la primera edicin de la
obra de Hlderlin, realizada por Norbert von Heillingrath
y un ensayo suyo sobre la traduccin de Hlderlin a la
poesa de Pndaro de 1910, que sin duda inuy en el en-
sayo de Benjamin La tarea del traductor, en donde hace
referencia a la tarea como traductor de Hlderlin: Las
traducciones de Hlderlin son las imgenes primigenias de
su forma; hasta comparadas con las versiones ms perfectas
de sus textos, siguen siendo la imagen original en relacin
con el modelo (Benjamin, 1967: 87).
Adems, en el libro Personajes alemanes, un libro con-
formado con cartas que Benjamin comenta, ste selec-
cion una carta de Hlderlin dirigida a su amigo Casimir
Bhlendorf en 1802, lo cual coincide con el dato que Pe-
ter Szondi ofrece en su libro Estudios sobre Hlderlin, acerca
de que Benjamin conoca la famosa carta que Hlderlin
le enva a este mismo amigo en 1801 (en donde expondr
su concepcin losca de la historia, a propsito de la
relacin de la antigedad griega con el presente de una
modernidad que comenzaba a surgir en Europa con la
Revolucin francesa). En dichas cartas, a decir de Benja-
min, es que se puede encontrar lo que llamar el taller de
Hlderlin: De entre las cartas escritas por Hlderlin a
principios del siglo apenas existe alguna que no contenga
frases situadas a la misma altura que las que se hallan en
sus poemas. Y, sin embargo, no es ste su mximo va-
lor sino ms bien su inigualable transparencia, gracias a la
cual unas sencillas cartas dejan traslucir aquella mirada en
el interior que caracteriza al taller de Hlderlin (Benja-
min, 1995: 99).
Es este taller potico el que permitir a Benjamin (y a
nosotros mismos) leer la obra de Hlderlin desde una pers-
pectiva en la que la obra literaria (potica, narrativa, dra-
mtica) se encuentra vinculada de manera estrecha con el
conjunto de su pensamiento losco, expresado en dis-
tintos ensayos, notas, cartas y apuntes fragmentarios, pues
como lo anota Benjamin (1995: 99): El taller potico co-
bra aqu todo su sentido, puesto que para el Hlderlin de
aquellos aos no hay ms ejecucin lingstica, aun en la
simple correspondencia cotidiana, que aquella que puede
ser posteriormente perfeccionada con la tcnica magistral
y precisa de sus poemas posteriores.
La relacin existente entre la literatura de Hlderlin y
sus escritos loscos nos permitir a su vez examinar la
manera en la que distintos autores se han ocupado de la
obra de Hlderlin, como es el caso, por ejemplo, adems
de Benjamin, de Heidegger y Adorno, y en la que es-
tas interpretaciones han tenido repercusin en el trabajo
de autores ms recientes, como Alain Badiou y Philippe
Lacoue-Labarthe. Si para Benjamin Baudelaire representa
el poeta del siglo XIX en cuya obra se da cuenta del sur-
gimiento de la sociedad burguesa, Hlderlin ser el poeta
que anuncia el surgimiento de dicha sociedad (el iniciador
de la edad de los poetas, como llama Alain Badiou a
la poca de la sutura de la poesa con la losofa en
la Modernidad). El proceso de transicin entre la socie-
dad tradicional y la moderna aparecer en su obra como
una cesura (trmino hlderliano tambin empleado por
Lacoue-Labarthe), una irrupcin que trastocar el ritmo
del tiempo histrico. Hlderlin es el poeta sensible a los
cambios generados en la sociedad de su tiempo, y la pala-
bra sensible signica lo mismo la accin o padecimiento
referidos a los sentidos (lo sensorial) como a la sensibilidad
esttica (derivada lo mismo de Kant y Schiller). Hlderlin
es el poeta del poeta y la poesa, como lo dene Hei-
degger, pero no slo como una mera pose estetizante o
diletante, sino como una profunda actitud reexiva frente
al quehacer o la tarea realizada por el poeta mismo.
Ms que una arte potica diferente de su objeto de estu-
dio, la labor de Hlderlin en sus diferentes notas y ensayos
breves es una labor en la que se encuentran estrechamente
vinculadas la reexin y la creacin: inspiracin y tcni-
ca, intuicin y conocimiento se combinan en la escritura
de Hlderlin para generar una obra slida y fundamen-
tada. Hlderlin parte de una potica, propiamente dicha,
hacia una potica de la cultura y de la historia, en lo
que podramos denominar una losofa de la piesis.
El sujeto potico (el poeta) es considerado un personaje
heroico que asume o enfrenta su destino, con lo que
Hlderlin parece plantear una relacin entre los tres g-
neros poticos (lrico, pico y dramtico) para articular
los elementos que conforman una piesis total: la sub-
jetividad (lrica) del poeta se vincula con su voluntad
heroica (pica) y el cumplimiento de su destino (trgi-
co), en un plano que hace trascender su individualidad y
lo ubica en el mbito de lo colectivo. Sin embargo, habra
que sealar que para Benjamin esta gura heroica del poe-
ta trasciende el espacio de lo mtico para ser situada en el
terreno losco de la verdad y el conocimiento. En este
sentido, la propuesta literaria de Hlderlin se apoya en una
concepcin losca que liga lo potico con una serie de
aspectos abordados tradicionalmente por la reexin lo-
sca como son la relacin entre sujeto y objeto, o el de la
nocin de Absoluto considerada tanto desde la perspectiva
de la totalidad integradora de lo mltiple o de lo innito.
As, la lgica potica (el clculo y la regularidad) ser la
base tanto de su obra literaria como losca o, si se quie-
re, para decirlo con la terminologa empleada por Badiou,
el poema se encuentra en relacin con el matema: una
lgica dialctica (tesis, antitesis, sntesis) o ternaria,
que es aplicada lo mismo a los gneros literarios (lrico,
pico, dramtico) que a los tonos poticos (ingenuo, he-
roico, ideal). Esta combinatoria lgica y esttica crea un
sistema de relaciones complejas que Hlderlin aprovech
en la composicin de su obra potica.
Bibliografa
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105
Deleuze-Guattari:
Mquinas literarias
Cuitlhuac Moreno
Qu es una mquina literaria y qu hace?, esa es la pre-

gunta que hemos tomado como sendero desde que, a
partir de los trabajos de Gilles Deleuze y Flix Guatta-
ri, vamos recogiendo en una rueca los hilos de este es-
quema sobre el lenguaje literario, sus despliegues, alcances
y potencias. Qu es lo que se puede hacer con ello? Ello
funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo
[...] En todas partes mquinas, y no metafricamente: m-
quinas de mquinas, con sus acoplamientos, sus conexio-
nes (Deleuze-Guattari, 2010: 11). Qu pasa en la ccin
literaria y cul es su sentido? Se trata de una fbrica o un teatro?
Qu hace circular, qu permite funcionar, qu distribuye? Bien,
podramos decir de inicio que toda la obra de Deleuze-
Guattari es una fbrica que produce conceptos. S, es una
fbrica en un sistema de cambio pero no genera simple-
mente novedades en el seno de la losofa, no se trata del
mercado actual, hace la diferencia que tanto proclama pero
no introduce nada nuevo, slo redistribuye.
Deleuze y Guattari nos ofrecen lo Mismo en una varia-
cin perversa y polimorfa, o sea que ya no es lo Mismo
sino su diferir, acontecimiento ms que presencia. Todo
esto, que es muy vago, no quiere decir que la suya no sea
una losofa rigurosa, una poltica de la revolucin inma-
nente, incluso un modo de hacer clnica, algo prximo a
un saber jovial en el sentido de Nietzsche, o bien, un
DEL PENSAMIENTO RACIONAL A LA ALTERNATIVA DE LA PALABRA 107 CUITLHUAC MORENO 106
entramado lgico de las ciencias duras en su grado ms
uido, el ms articioso. La dupla fabrica cada una de es-
tas cosas en sus complejas relaciones, y todava ms, tam-
bin hace una cosa literaria. sta consiste en una potencia
singular de enunciacin y composicin que opera por los
estados de cosas que pone en juego y tambin de acuerdo
con los planos, ritmos y ritornelos que arma en su desplie-
gue espacio-temporal.
El pensamiento de Deleuze-Guattari es un maquinar,
articula algo con el acontecimiento tal y como se juega
en la literatura. Esta frmula es la que nos interesa. Di-
cho as no queda una imagen concreta y ni siquiera una
muy escueta de qu es una mquina, ya sea literaria o de
pensamiento, pero aqu jugaremos la idea de que hacen
ambas: el registro que comprende lo que distribuye su
losofa (ese es el escenario) es una mquina de pensa-
miento que tambin hace cosas con y desde la literatura
(y sta es la fbrica).
Veamos primero por qu una fbrica, por qu la ne-
cesidad de comprender que el suyo es el emplazamiento
nmada de un modo de producir con lo real. Es conocido
el amplio esfuerzo de Deleuze-Guattari por hacer de la
mquina un concepto losco de alcances extensos. Una
mquina no es distinta de dos cosas, al menos cumple en
cada caso dos exigencias: 1) ella es el espacio/tiempo que
despliega en su movimiento, es el territorio que ah se
abre, con ella y slo en ella. Ejemplo: La mquina de gorjear,
de Paul Klee, no es distinta del campo de guras, colores e
intensidades que esas lneas mueven como un canto mudo,
un estruendo del silencio en una imagen que slo aparece
as, en los planos de color que se levantan como lienzos de
pared; 2) cada mquina construye algo con las fuerzas que
se mueven en su tramo de operacin; esto es, no se agota
en los elementos que ya tena, no hay tal cosa, nunca est
acabada, ms bien actualiza constantemente el espacio, consume
al mismo tiempo que despliega. Es una suerte de artefacto que
con cada combinacin genera un ambiente diferente, pero
este panorama est poblado por sus propios dispositivos de
cambio, no hay nada fuera de ella y no hay nada dentro,
la mquina es su maquinarse, su supercie sin interior ni
exterioridad partes extra partes.
Tenemos entonces que el territorio que la mquina ge-
nera es diseccionado a cada momento. Con esos bloques
ella obtiene una gura de s; a partir de su trabajo puede
reconocerse a s misma (Marx); el reconocimiento se da
con mayor fuerza en el trabajo que en el producto conside-
rado como objeto-cosa; reconocerse en el objeto es consi-
derado un fallo en el movimiento, una gura depresiva de
fetichismo (Freud).
Una mquina literaria tambin es mquina deseante
porque se desea a s misma a tal grado que no puede de-
tenerse, es un movimiento ertico y tantico, pues se est
destruyendo a cada instante que se crea. Pero decamos
tambin que la mquina no es distinta de su operacin, es
concreta en cada gura que alcanza, en cada combinacin
slo diere en su funcionamiento, as consigue singula-
ridad. Nunca se fabrica la misma cosa. Cada mquina es el
tiempo que despliega y el espacio que consuma.
Justo como los artefactos montados en una fbrica, la
mquina (literaria) trabaja con los elementos que se le
aproximan pero ya estn en el campo de operacin de lo
que ah se produce. Atrae hacia s su materia prima. Una
banda se desliza en circularidad; con los materiales que gi-
ran sobre ella elabora algo, digamos que da forma a lo que
entra en contacto con ella y conuye en su trayecto: corta
y pega, ensambla y da gura, funde de nuevo el material
que resta y lo pone otra vez a circular. Nada es prdida en
una produccin del deseo, no hay carencia, tampoco hay
ganancia en el sentido de algo que permanecer acumu-
lndose (ni siquiera el sentido):
Una mquina se dene como un sistema de corte. No se tra-
ta en modo alguno del corte considerado como separacin
de la realidad. Los cortes operan en dimensiones variables
en un ujo material continuo (hyl) en el cual ella corta.
[...] La hyl designa, en efecto, la continuidad pura que una
materia posee idealmente. [...] El corte no se opone a la con-
tinuidad, la condiciona, implica o dene lo que corta como
continuidad ideal. [...] En una palabra, toda mquina es cor-
te de ujo con respecto a aqulla a la que est conectada,
pero ella misma es ujo o produccin de ujo con respecto a
la que se le conecta (Deleuze-Guattari, 2010: 42).
Lo que aqu consideramos una mquina literaria no es
cosa distinta del material con que trabaja, la mquina pro-
duce con el ujo que corta y separa del resto, corta el con-
tinuo lingstico aunque de momento slo tengamos
una idea vaga de qu es tal continuo y articula un enun-
ciado con aquello que selecciona y dispone de otra forma.
Dicho enunciado es conectado con otro en una lnea que
contina. Toda mquina es mquina de mquina (De-
leuze-Guattari, 2010: 42). Sin esto a considerar no podra
existir de ninguna manera aquello que da una modulacin
enunciativa a las dimensiones de la produccin lingstica.
Una obra literaria genera modos denidos de enunciacin
que circulan en una lnea que corta y deja uir por cierto
tiempo, construye su sentido irradindolo en su aparecer,
en su puesta en operacin. Con lo literario tenemos una
cantidad variable de funciones dispuestas de tal manera
que se genera un sentido, un cierto tono, un ritmo y tam-
bin un efecto especco: en un momento se trabaja con
un modelo sintctico, en el que sigue introduce una va-
riante, ora incluye cierto tipo de oraciones, ora algunas
un poco ms raras, ms escasas en el continuo, y, en
tanto que raras y refuncionalizadas en diferente orden, no
hacen las mismas funciones de acuerdo con su estado arti-
culado, que como lo haran en su estado natural. Podemos
decir, incluso, que los enunciados uyen de manera tanto
ms ordenada en cuanto una mquina ms na trabaja con
ellos. Es notorio que hay cierta intencin detrs de cada
mquina, no todas las obras literarias hacen funciones an-
logas, con tal o cual composicin de elementos se hace
algo, y con otra, su contrario: verbos, artculos, colores,
guras, son cdigo o estructuras sintcticas, etc., sirven
para componer con su mutua oposicin y seguimiento una
imagen de lo diferente.
Eso implica la produccin de enunciados, es ms, el
mero hecho de que exista una produccin de enunciados
hace patente la posibilidad de denotar, referir y construir
un orden de sentido que ponga en escena la verdad o su
opuesto. O sea que, a pesar de que los enunciados se pro-
ducen con el continuo lingstico, cierto tipo de estados
de cosas enunciadas seguidas de otras nos provocan una
imagen diferente. O sea que siempre se crean condiciones
distintas para enunciar, un orden sintctico del tipo que
sea. Esto deja su huella sobre su objeto expresivo.

Vamos de nuevo. Hay que pensar cules son las funciones
que ejerce lo literario en el lenguaje y cul es la relacin
de esto con la realidad. Habra que decir que hay realidad y
hay ccin; que hay, adems, posibles e imposibles, cierta
realidad de lo posible (Deleuze-Guattari) y cierta imposibi-
lidad de lo real (Lacan). Pero estas frmulas no nos gus-
tan del todo. Hay algo sospechoso en esa clara distincin.
1

La mquina literaria produce la realidad de lo posible, la
nervadura verbal de lo que no existe, tal como es (Fou-
cault, 2010: 226). Aqu nos interesa justo el desdoble de esta
lnea de enunciacin que aparece como un cierto tipo de
escritura. Pero en lo que se dice entrelneas: que la mqui-
na produce con lo que ya est en el continuo del lenguaje,
lo que no queremos decir es que a partir de la produccin
literaria acontezca la forma falsa del mundo verdadero:
el simulacro en su carcter de mero artce que no tiene
nada de verdad. Al contrario, si algo resulta importante en
la produccin de enunciacin literaria es que es, que hace ser
con lo que parece no tener dicho estatuto.
1. Lacan no dej de reformular deniciones de su triple estructura = Simblico-
Imaginario-Real, y si bien esto nos lanza a pensar que una cosa no es del todo
diferente de las relaciones siempre rearticulables que con ella se pueden dar, eso
no quiere decir que siempre sean distintas de s.
La mquina literaria es una banda de Moebius, ciertas
imgenes regresan una y otra vez: produce con el lenguaje
del mundo, produce su reejo, su s mismo desde lo otro, la
cosa y su fantasma, mueve sin cambiar del todo. Pero en
Deleuze-Guattari la cosa y el fantasma giran sobre la mis-
ma lnea, dan vueltas y se parecen tanto que es difcil decir
quin es capaz de distinguirlas todava... cuntas vueltas
han dado ya? No resulta nada claro qu es esta mquina
en verdad: hace el enunciado de lo falso, la ccin que
no es verdad sino la puesta en escena de su montaje: no
un teatro,
2
aunque esa parezca ser la forma en que operan
ciertos personajes conceptuales,
3
quiz no consigue ser la f-
brica que Deleuze y Guattari haban emprendido, tal vez
2. Hay al menos tres sitios en los que Foucault seal que la losofa, y en un sen-
tido peculiar la de Deleuze, podra considerarse como un asunto escnico: algo
que concierne lo mismo al teatro que a la ontologa, por ende lo que se pone en
juego no es otra cosa que los modos en los que se enuncia la verdad, su doble y
sus batallas: 1) El primero es Ariadna se ha colgado (aparecido originalmente
como Ariana s'est pendue, en Le Nouvel Observateur, nm. 229, pp. 36-37), un
breve comentario cuyo motivo es la aparicin de Diferencia y repeticin de
Deleuze. Foucault sugiere que con este libro Deleuze hace aparecer el teatro, la
escena, el ensayo (rptition) de una nueva losofa [...] la losofa convertida en
escena, personajes, signos, repeticin de un acontecimiento nico que no se re-
produce jams. En Foucault, Michel, Obras reunidas, pp. 287-288. 2) La cspide
de esta idea, es el Theatrum Philosophicum! (aparecido en la revista Critique,
nm. 282), un escrito en el que Foucault vuelve a exponer por qu Deleuze
acompaado de sus aliados (Hume, Nietzsche, Bergson) desempea el papel de
hroe que rescata a la diferencia del tirnico sometimiento del pensamiento de la
Identidad, interpretado por Platn y Hegel, respectivamente. 3) El tercero es La
escena de la losofa, una entrevista conducida por Moriaki Watanabe es-
pecialista en teatro que tambin se interesa en la obra de Foucault, en la que
adems de hacer una rpida semblanza de lo que ocurre en la losofa francesa
en esos momentos, tambin se comenta tanto el legado del hegelianismo de la
primera mitad del XX como la lectura de Nietzsche en las dcadas de mitad de
siglo, y que ha producido en el pensamiento francs buena parte de lo que se
discute en los mrgenes del estructuralismo.
3. Cf. Qu es la losofa?, Los personajes conceptuales. He trado estas dos
consideraciones, la de Foucault en la nota anterior y ahora la del propio
Deleuze, para mostrar una cierta confrontacin formal. Mientras que Foucault
inscribe a Platn, a Nietzsche y a Deleuze en una disposicin dramtica del
pensamiento (en el caso de los dos ltimos un juego que se levanta sobre el sig-
no de lo dionisiaco, dios de la representacin trgica por antonomasia), Deleuze,
es ms como una pelcula (la imagen de un tiempo cris-
talizado o el tiempo de un movimiento que circula por
los mismos pasajes, por las mismas imgenes que cada vez
signican algo distinto), probablemente la aproximacin
ms dedigna sea un breve cuento lleno de palimpsestos
(como las ruinas circulares que aparecen en Borges, en los
textos tardos de Mara Zambrano, en el Libro de los pasa-
jes de Benjamin), donde se narra la bsqueda de un texto
cuya trama inicia con la escena primigenia: la verdad de las
cosas que son (como en la Biblia), o tal vez se trate de
la produccin de otra cosa, de un tipo de escenicacin
distinta, algo prximo a la histeria, donde tendramos que
considerar a lo literario como el sntoma potico de una vida
que ha visto lo que no debera ser visto, que ha escuchado
lo que no se debe or.
Sobre esto detengmonos un momento, decamos ya que
la literatura trabaja con lo real, con lo vivo y con su vivir,
pero no quiere decir que eso se presente tal y como apa-
rece en lo cotidiano, todo lo innecesario que se adhiere a
nuestras percepciones corrientes, parafraseando a Deleuze,
es lo que no aparece en lo literario. Aunque esto se puede
prestar para mltiples confusiones. En Crtica y clnica
Deleuze nos aclara que no estn tratando de decir que en
la literatura no aparezcan los trabajos y los das, sino que
ah se deja ver lo imposible que no tiene ms gura que eso
que se insina y se esconde, la Vida:
critica una y otra vez el teatro y su consideracin escnica, principalmente por
su elemento trgico (re-presentativa o re-presentacional de la estructura edpica
y de un espritu "pesado") en aras de un concepto de doble articulacin: la
mquina, sin importar de qu tipo de mquina se trate (una mquina clibe, una
mquina deseante o una mquina literaria), que adems de construir siempre
puede ser tambin una mquina de guerra. En una mquina de guerra hay que
considerar que hay lo que fabrica, la produccin material, la impresin y marca
del sentido; y el por otro los paisajes, los territorios, no es algo fortuito que la
meseta sobre la mquina de guerra (a primera vista un escrito sobre poltica),
sea tambin un tratado sobre una tica nmada (cmo se habita un territorio,
frente a quin, haciendo qu en qu campo y con qu disposicin de armas?).
el artista, el novelista incluido, desborda los estados per-
ceptivos y las fases afectivas de la vivencia. Es un viden-
te. Alguien que deviene. Cmo podra contar lo que le ha
sucedido, o lo que imagina, puesto que es una sombra? Ha
visto en la vida algo demasiado grande, demasiado intole-
rable tambin, y los estrechos abrazos de la vida con lo que
la amenaza, de tal modo que el rincn de naturaleza que
percibe, o los barrios de la ciudad, y sus personajes, acceden
a una visin que compone a travs de ellos los preceptos de
esta vida, de este momento haciendo estallar las percepcio-
nes vividas en una especie de cubismo, de simultaneismo, de
luz cruda o crepuscular, de prpura o de azul, que no tienen
ya ms objeto y sujeto que ellos mismos. Llamamos estilos,
deca Giacometti, a esas visiones detenidas en el tiempo y
en el espacio. De lo que siempre se trata es de liberar la vida
all donde est cautiva, o de intentarlo en un incierto com-
bate (Deleuze, 2009: 172).
La supuesta realidad de trmino medio, nuestro mundo
cotidiano, tambin es el producto delirante aunque lgico
de lo que se puede decir, lo real maquina literariamente.
Por ejemplo para ver una arista ms del problema des-
de otra mquina prxima a la de Deleuze-Guattari, con
motivo de un tributo a la obra del crtico literario Robbe-
Grillet, Foucault (2010: 225) lanz una pregunta que no
deja de darnos vueltas: Y si el sueo, la locura, la noche
no sealaran el emplazamiento de algn umbral solemne,
sino que trazaran y borraran sin cesar los lmites que franquean
la vspera y el discurso cuando vienen hasta nosotros y nos
llegan ya desdoblados? Sera imposible responder con
monoslabos: s y no dicen menos de lo que Foucault
sugiere en esta cuestin, que indudablemente se cuestiona
por los lmites de la produccin del discurso en tanto que
sueo, locura y noche. Sera fcil decir que estas palabras
son metforas de otros fenmenos, pero es notorio que
Foucault los est utilizando como conceptos literarios, es
decir, como imgenes del pensamiento. Figuras del pre-
sente que vivimos. Las referencias a la tradicin romntica
y sus metforas sirven para apuntar hacia un problema ms
amplio. Si he incluido esto aqu es porque la cuestin trata
de qu tanto del pensamiento es verdad y qu tanto un
articio que, incluso siendo articio, no es el anhelado do-
ble sino un movimiento que slo genera la pantalla de los
lmites donde habita, y donde, por ende, ha perdido el pa-
raso del umbral solemne, y con ste tambin la posibilidad
de escapar de su orden, de su logos. Sealo esto de manera
escueta, pero es indispensable considerar al pensamiento
escrito como verdad y sus dobles proyectados como len-
guaje de ccin: la locura, el sueo, la noche; lo que puede
el sueo, lo que hace el alma romntica por decirlo con
Albert Bguin, pueden considerarse como un antece-
dente de la vida inconsciente y su produccin literaria. De
momento digamos que la mquina literaria trabaja en los
bordes del lmite de la vigilia, corta segmentos de incons-
ciente, de esa habla pura, caudal del decir-pensar, y con
ello hace imagen y sentido.
Me extiendo slo un poco ms en la periferia de este
problema: un lenguaje del mundo verdadero no nos inte-
resa como problema de primer orden (ni siquiera estamos
seguros de que exista tal cosa), y menos en el sentido de
referencia o imitacin. Lo tomaremos ms bien como un
ujo, una serie concatenada de enunciados desde la cual
algo es separado para articular un compuesto. La mquina
literaria tal y como la han ensamblado Deleuze-Guatta-
ri corta sobre estos regmenes de enunciados, conduce
los ujos subterrneos hacia supercies signadas pero po-
bladas por otras mquinas: las mquinas revolucionarias,
las mquinas clibes, las mquinas deseantes, las mquinas
paranoicas, etc. All es donde se maquina lo que no existe,
tal como es (Foucault).
La mquina literaria traza territorio, hace guerra, en su
dinmica de dejar pasar y cortar, disponer/componer, lo
que arma es una serie de palabras cuyo origen, despliegue
y nal acontecen como deseo de vida convertida en sm-
bolo de s (la materia se eleva a ideal), pero no se trata de
una vida en un plano orgnico, ni de un ideal en un sen-
tido meramente abstracto, ms bien de un estado mixto,
CUITLHUAC MORENO 114
un incorporal que ha aterrizado sobre un cuerpo y slo
en su andamiaje se deja asomar la relacin que sostiene las
dos cosas: la imagen del pensamiento y la materia del ser.
Cualquiera de estas dos consideraciones en solitario puede
ser peligrosa, si nos quedamos en uno solo de los estratos
se corre el riesgo de fallar la empresa, si esto pasa, qu es
eso que no se logra?: ver las cosas en su devenir concep-
to libre, sntesis pasiva-productiva.
4
La mquina literaria
nos hace ver/or/leer el lenguaje de esa vida que clama su
sentido: meta de la literatura: el paso de la vida al lengua-
je (Deleuze, 2009: 17).
4. A lo largo del primer captulo de El Anti Edipo (pp. 32-47, de la versin castel-
lana) Deleuze-Guattari juegan con la idea de que desde Kant, particularmente
desde la Crtica del Juicio, la realidad del objeto se juega como deseo productivo,
aunque reprochan a Kant la reserva de reducir esto a la realidad psquica. Como si
no se atreviese a armar las distintas modalidades en que la realidad se produce
como un deseo ya siempre jugado en un cierto logos que no se determina pero
acontece en un sentido esttico.
Bibliografa
Deleuze, Gilles, Crtica y clnica. Anagrama, Barcelona, 2009.
y Flix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y
esquizofrenia. Paids, Buenos Aires, 2010.
Foucault, Michel, Distancia, aspecto, origen, en Obras esen-
ciales. Paids, Madrid, 2010.
, Theatrum Philosophicum, en Critique, nm.
282, noviembre, 1970, pp. 885-908.
, Ariana s'est pendue, en Le Nouvel Observa-
teur, nm. 229, 31 de marzo-6 de abril, 1969, pp. 36-37
117
Por qu es difcil estudiar
la nocin de libertad en Leibniz?
Tres ejes fundamentales para el estudio
de la libertad en la flosofa leibniziana
Roberto Casales
Para la losofa, la nocin de libertad contiene un carcter
aportico de alta envergadura, especialmente cuando tra-
tamos de articular esta nocin con la serie de categoras
que pretenden dar una unidad al conocimiento racional.
Este carcter aportico de la libertad se presenta con mayor
fuerza dentro de la propuesta racionalista de Leibniz, en
la que cada uno de sus elementos constitutivos se enlaza
armoniosamente entre s, en funcin del principio de razn
suciente, el cual sostiene que nada se hace sin razn sucien-
te; es decir, que nada sucede sin que le fuera posible a quien
conociera sucientemente las cosas dar razn que baste para
determinar por qu es as y no de otro modo(Leibniz,
1954: 45).
1
Al tratar de comprender la articulacin entre
este principio y la libertad dentro de la losofa leibniziana
se observan tres dimensiones o ejes fundamentales en los
que la nocin de libertad entra en conicto.
El primer eje fundamental se observa al confrontar la
libertad con la naturaleza, es decir, al articular la nocin
de libertad con aquella de armona, entendiendo por liber-
tad: una espontaneidad ligada a la inteligencia (Leibniz,
2011: 177). La armona universal, como tal, es una de las
EL HOMBRE EN RELACIN CONSIGO MISMO Y CON SU ENTORNO 119 ROBERTO CASALES 118
muchas consecuencias fsicas y ontolgicas que se deri-
va del principio de razn suciente, en cuanto que explica
el nexo causal entre los distintos fenmenos del mundo,
sea al establecer una cierta compatibilidad entre las causas
ecientes y las causas nales, o sea, incluso, en la armona
preestablecida entre cuerpo y alma .
El segundo eje fundamental radica en el mbito de la
teodicea, donde se pretende destrabar la problemtica de
la libertad a travs de la divinidad. Por una parte, Leibniz
confronta esta nocin de libertad con la omnisciencia y
la omnipotencia divina. De esta forma Leibniz explica la
eleccin del mejor de los mundos posibles como un acto
libre de Dios. Por otra parte, concede libertad a las creatu-
ras racionales o espritus, en cuanto son creados a imagen
y semejanza de la divinidad (esto es, en cuanto son imago
Dei). En este segundo eje, la libertad se relaciona arm-
nicamente en funcin del principio de lo mejor, razn su-
ciente de las cosas. De esta manera, el principio de lo mejor
es el elemento constitutivo de la racionalidad prctica, el
cual determina el obrar tanto de Dios como de las crea-
turas. Adems de estas dimensiones conictivas, la nocin
leibniziana de libertad presupone un tercer eje, a saber,
el de la tica y la poltica. Dentro de este tercer eje, la
libertad establece un vnculo tanto la felicidad, la justicia
y la caridad, como con la consolidacin de lo que Leibniz
(2010: 340) denomina ciudad de Dios, es decir, el estado
ms perfecto que es posible bajo el ms perfecto de los
monarcas. La libertad, al igual que la razn, asume una
dimensin prctica en virtud de la cual podemos orientar
nuestras acciones.
A pesar de que podemos distinguir cada uno de estos
ejes fundamentales, la nocin de libertad en Leibniz pre-
supone un carcter sistemtico de su losofa, de manera
que cada una de sus partes es compatible con las dems:
los principios de una sirven para la resolucin de los pro-
blemas de otra, y viceversa. La nocin de libertad, en este
sentido, constituye uno de los problemas centrales de la -
losofa leibniziana. La libertad no slo es una problemtica
recurrente a lo largo de su losofa, sino que es uno de sus
elemento constitutivos. Sin afn de demostrar o resolver
todas y cada una de las problemticas relativas a la libertad
presentes en la propuesta del lsofo de Hannover, el pre-
sente trabajo de investigacin pretende analizar cada uno
de estos ejes fundamentales y sus cuestiones centrales, con
la nalidad de visualizar una posible va de resolucin al
problema de la libertad. Esta va de resolucin, sin embar-
go, no tiene carcter denitorio ni pretende tenerlo, sim-
plemente esboza aquello que considero que es un elemento
fundamental dentro de la discusin en torno a la libertad.
Problema fsico-ontolgico
En opinin del lsofo de Hannover, el mundo est cons-
tituido de sustancias simples o mnadas, las cuales consti-
tuyen una unidad sustancial, es decir, una sustancia ver-
daderamente una, nica, sujeto primitivo de la vida y de la
accin, dotada siempre de percepcin y de apeticin, que
encierra en s siempre, junto con lo que es, la tendencia
a lo que ser [en consecuencia siempre subsistente] para
representar a cualquier otra cosa que exista en el futuro
(Leibniz, 2010: 275). Las mnadas son sustancias comple-
tas cuya nocin es tan acabada que a partir de ella es posi-
ble deducir todos sus predicados , incluyendo la totalidad
de sus nexos causales y cualquier otro cambio que experi-
mente. De esto se siguen cuatro cosas:
1. Cada mnada es un espejo viviente que expresa la
totalidad del universo: aunque sea cierto que esta re-
presentacin no es sino confusa en el detalle de la tota-
lidad del universo (Leibniz, 2010: 336). Cada mnada
o sustancia simple es un espejo vivo y perpetuo del uni-
verso desde su propia perspectiva, ya que todas las cosas
creadas estn ligadas en virtud de una cierta armona
preestablecida y cada sustancia simple contiene relacio-
nes que expresan a todas las dems mnadas.
2. No obstante, las mnadas se distinguen entre s en
virtud de sus cualidades, de lo contrario seran indiscer-
nibles: si las mnadas estuviesen desprovistas de cuali-
dades, seran indistinguibles unas de otras, puesto que
tampoco dieren en cantidad (Leibniz, 2010: 328).
3. Los cambios que experimentan las mnadas proce-
den de un principio interno de la accin: toda sustancia
simple (es decir, toda sustancia verdadera) debe ser la
verdadera causa inmediata de todas sus acciones y pasio-
nes internas; y hablando con rigor metafsico, no tiene
otras que las que ella produce (Leibniz, 2012: 361). Esta
fuerza primitiva del obrar es doble: por un lado est la
percepcin, en virtud de la cual cada mnada representa
las cosas externas, y la apercepcin, esto es, la conciencia,
que realiza el cambio de una percepcin a la otra.
4. Por ltimo, las mnadas son autosucientes, en cuan-
to que no es posible concebir movimiento interno algu-
no en ellas, que pueda ser producido por algo externo:
las mnadas no tienen en absoluto ventanas por las que
pueda entrar o salir algo. En este sentido, segn Leib-
niz, todas las mnadas creadas son entelequias, pues en s
mismas contienen una perfeccin y una suciencia que
las convierten en fuente de sus acciones internas y, por
as decirlo, en autmatas incorpreos (Leibniz, 2010:
328 y 330).
Teniendo esto en mente podemos extraer en limpio una
de las propiedades constitutivas de la libertad, a saber: la
espontaneidad. Se llama espontneo, acorde con el l-
sofo de Hannover, a aquello que representa una contin-
gencia sin coaccin, esto es, a lo que no es necesario
ni constreido. Por un lado, se llama necesario aquello
cuyo opuesto es imposible, mientras que, por otro lado,
se llama constreido a aquello cuyo principio viene de
fuera (Leibniz, 2011: 177). As, dado que las mnadas son
sustancias completas cuyo principio de accin es interno y
que cada una constituye una entelequia, podemos concluir
que toda mnada es espontnea, o bien, que la espontanei-
dad es un rasgo constitutivo de las sustancias simples. Sin
embargo esta armacin es problemtica, ya que conduce
a una mera concepcin negativa de la libertad, la cual es
caracterizada como una libertad de indiferencia, o indiferen-
cia de equilibrio.
La libertad, en sentido estricto, presupone un cierto
grado de indiferencia: con tal que se entienda por indi-
ferencia que nada nos necesita por la una o por la otra
parte; pero jams se da indiferencia de equilibrio, es decir,
en que todo sea perfectamente igual por una parte y por
otra, sin que haya una mayor inclinacin hacia un lado
(Leibniz, 2012: 123). Presuponemos por tanto que: todas
las acciones estn determinadas y nunca son indiferentes.
Pues siempre hay una razn que nos inclina ms hacia esto
que hacia aquello, ya que nada sucede sin razn (Leibniz,
2011: 177). No obstante, de esta primera oposicin entre
indiferencia y determinacin surgen algunos problemas
centrales del primer eje fundamental, ya que, despus de
todo, cmo es posible una libertad que es compatible con
el determinismo? Hasta qu punto la espontaneidad es un
elemento sine qua non de la libertad? Podemos concebir la
libertad frente a un mundo ontolgicamente determinado
por el principio de razn suciente? En palabras de Leibniz:
Si para la libertad se requiere una indiferencia absoluta, di-
fcilmente se dara jams el acto libre. Pues pienso que aquel
caso en el que todos los requisitos son iguales de una y otra
parte, difcilmente se da alguna vez. Pues aunque puedan
quizs llegar a ser iguales las razones, sin embargo no sern
iguales las pasiones. Por consiguiente, para qu disputamos
acerca de una cosa que no se da? Y tampoco pienso que
pueda darse un ejemplo en el que la voluntad elija, sin que
haya una razn de por qu elige lo uno o lo otro (Leibniz,
2010: 129).
Problema teolgico
Queda claro, por tanto, que no podemos entender la liber-
tad desde su mera acepcin negativa y, en consecuencia,
surge la necesidad de pasar a una nocin positiva de la
libertad. Esta nocin positiva de la libertad no se limi-
ta a la mera espontaneidad, aunque s asume una nocin
especca de racionalidad. Segn Leibniz, todos nuestros
razonamientos parten de dos grandes principios: por un
lado, el principio de contradiccin, que dice que, de dos pro-
posiciones contradictorias, la una es verdadera y la otra
falsa (Leibniz, 2012: 123); por otro lado, del principio de
razn suciente, el cual sostiene que nada sucede sin que le
fuera posible a quien conociera sucientemente las cosas
dar razn que baste para determinar por qu es as y no de
otro modo (Leibniz, 2010: 347). A diferencia de la es-
pontaneidad, la racionalidad no es una propiedad constitu-
tiva de toda mnada, salvo slo de aquellas mnadas cuyos
grados de percepcin y apercepcin sobrepasan el mbito
de la memoria, es decir, a aquellas mnadas que son sus-
ceptibles a las verdades eternas o necesarias mediante actos
reexivos . Aqu encontramos, principalmente, dos tipos
de mnadas: las mnadas espirituales y la mnada originaria,
esto es, Dios.
Los espritus y las mnadas creadas en general, en opi-
nin de Leibniz, se distinguen entre s no slo por su gra-
do de percepcin y de apeticin, sino tambin por el tipo
de relacin que establecen con Dios: cada mnada es una
imagen del universo desde su propia perspectiva, sin em-
bargo, los espritus son, adems, imgenes de la propia
divinidad (Leibniz, 2010: 340). Lo cual signica, entre
otras cosas, que la comprensin de la nocin de libertad
en Leibniz est ntimamente relacionada con el modelo de
racionalidad prctica que subyace a la eleccin divina del
mejor de los mundos posibles. Esta racionalidad prctica,
en relacin con el principio de razn suciente, implica actuar
siempre de la manera ms perfecta y deseable que sea
posible (Leibniz, 2010: 347); es decir, se debe elegir en
conformidad con el principio de lo mejor.
1
De manera que,
lo que constituye la causa de la existencia de lo mejor es
que Dios lo conoce en virtud de su sabidura, lo elige a
merced de su bondad y lo produce debido a su poder. Este
principio de lo mejor, cuyo modelo de racionalidad se pre-
senta tambin en la deliberacin de los espritus, contiene
en s, cierto grado de necesidad que no debe entenderse
como necesidad absoluta o metafsica, sino como necesi-
dad moral:
Sean dos posibles, A y B, de los cuales es necesario que deba
existir uno u otro; supuesto que haya ms perfeccin en A
que en B, entonces seguramente puede darse razn de que
por qu existe A ms bien que B, y puede preservarse cul
de ellas habr de existir, sin que, por el contrario, eso pueda
ser demostrado, es decir, convertirse en cierto a partir de la
naturaleza de la cosa. Y si lo cierto es lo mismo que lo nece-
sario, tambin armar que es necesario que A exista. Pero a
tal necesidad la llamo hipottica; pues si fuese absolutamente
necesario que A existiera, entonces B implicara contradic-
cin, contra la hiptesis. Por consiguiente, se debe sostener
que todo lo que incluye algn grado de perfeccin es posible,
pero que sucede aquello posible que es ms perfecto que lo
opuesto, y eso no por su propia naturaleza, sino por el de-
creto general de Dios de producir lo ms perfecto (Leibniz,
2010: 129-130).
La diferencia entre las acciones de los espritus y la ac-
cin de Dios es que, dada la omnipotencia y la omniscien-
cia de Dios, resulta que ste no puede errar en la eleccin,
mientras que los espritus son ms libres en la medida en
que son capaces de obligarse por la recta razn a elegir lo
1. Segn Leibniz (2010: 135-136) es cierto e infalible que la mente se determina
hacia el mximo bien aparente, y que nunca se habra dado ejemplo contrario
alguno en el que el error no haya precedido al pecado o, al menos, la irreex-
in, como se pone e maniesto en el pecado del primer hombre, que crea que
llegara a ser semejante a Dios al comer del fruto.
mejor. De manera que ambos estn determinados por su
propia naturaleza a elegir siempre aquello que conside-
ran que es lo mejor: la sustancia libre se determina por
s misma, y esto segn el motivo del bien percibido por
el entendimiento, que la inclina sin necesitarla (Leibniz,
2012: 296). Es aqu donde surge una primera problemtica
en torno a la nocin de libertad, pues,
aunque sea cierto e inevitable que Dios elige siempre lo ms
perfecto, es decir, lo realmente mejor o lo que ms conduce
a su gloria, y que los hombres eligen siempre lo que aparece
como mejor, sin embargo no por eso es necesario, pues de
otro modo se seguira que nada es posible sino lo que en
realidad es creado, cuando, no obstante, hay innitas cosas
posibles que no son elegidas por Dios, las cuales, sin duda, no
implican contradiccin. Por ello es evidente que Dios elige
libremente lo ms perfecto. El primero de los decretos libres
de Dios es que quiere siempre actuar para gloria suya o del
modo ms perfecto; a partir de ste se siguen todos los dems
decretos. Por tanto, como Dios est libre de la necesidad al
elegir al verdadero bien, tambin el hombre, sin duda creado
a imagen de Dios, estar libre de necesidad al elegir el bien
aparente, aunque con seguridad elija siempre lo que parece
mejor. Pero estas cosas en nada se oponen a la certeza (Lei-
bniz, 2010: 137).
De aqu surgen tres cuestiones respecto al segundo eje:
en primer lugar, dada la determinacin de elegir siempre
lo mejor, sea en Dios o en los espritus, cmo es posible
pensar en algo que incline sin necesitar? En segundo lu-
gar, si en Dios no hay posibilidad de elegir algo que no
sea lo mejor, en qu sentido se dice que el principio de
lo mejor en la divinidad es compatible con su libertad,
sin por ello romper con su omnisciencia y su omnipoten-
cia? Finalmente, en tercer lugar, si Dios es omnisciente, lo
cual implica que conoce la nocin completa de cada una
de las mnadas creadas e incluso la esencia de cada una
de las mnadas posibles, de manera que es capaz de ele-
gir entre series innitas de mundos posibles, seleccionado
slo aquellos que son ms composibles entre s y previendo
todo lo que habr en el Universo, luego, cmo es posible
destrabar la libertad frente a una posible predestinacin?
Problema prctico
Las mnadas espirituales, al ser hechas a imagen y seme-
janza de la divinidad, son susceptibles de entrar en una
especie de sociedad con Dios, y por esto Dios es, con res-
pecto a ellos, no slo lo que un inventor es con respecto
a su mquina (como Dios lo es en relacin con otras cria-
turas), sino tambin lo que un prncipe a sus sbditos e
incluso un padre a sus hijos (Leibniz, 2010: 340). De esta
manera, todos los espritus son miembros de lo que Leibniz
denomina como Ciudad de Dios, donde la armona preesta-
blecida logra reunicar tanto las causas ecientes y nales
como el reino de la naturaleza con el reino de la gracia.
Esta ciudad de Dios, esta monarqua verdaderamente uni-
versal, es un mundo moral en el mundo natural y lo ms
elevado y divino que hay de las obras de Dios, y es en eso
en lo que consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto
que no tendra ninguna si su grandeza y su bondad no fueran
conocidas y admiradas por los espritus; tambin con relacin
a esta ciudad divina tiene propiamente bondad, mientras
que su sabidura y su poder se maniestan en todo (Leibniz,
2010: 340-341).
Al postular esta ciudad de Dios, Leibniz establece un
puente entre sus principales tesis metafsicas y su losofa
poltica. Lo cual presupone la posibilidad de un mundo in-
tercultural, donde la libertad, entendida como espontanei-
dad ligada a la razn, es la base para establecer leyes justas.
Puesto que para alcanzar un estado justo es necesario que
la justicia oriente la voluntad del hombre hacia el bien
del prjimo (Leibniz, 2011: 95). La propuesta prctica
del lsofo de Hannover, as, presupone esforzarnos en
la medida de nuestras posibilidades y condiciones en pro-
curar el bien pblico y en ordenar a ello nuestros asuntos
(Leibniz, 2011: 99). Lo que queda en cuestin, sin em-
bargo, es en qu sentido se puede establecer una analoga
entre la ciudad de Dios y un estado cuyo monarca no es
omnipotente, omnisciente y, en consecuencia, tampoco
sumamente bondadoso, sino un simple mortal. Sin pro-
fundizar en mayores dicultades de la tica y poltica de
Leibniz, es posible observar que la parte nuclear de esta
problemtica presupone resolver una problemtica comn
a los tres ejes fundamentales, a saber: cmo es posible
armonizar la libertad y el determinismo?
Conclusin
Esta interrogante nos conduce a cuestionarnos si realmente
libertad y determinacin son radicalmente opuestas entre
s, tal y como se presupone en otras tradiciones loscas,
o si en Leibniz admiten un sentido diferente en virtud del
cual es posible lograr una cierta compatibilidad entre am-
bas nociones. He aqu donde encuentro una clave inter-
pretativa para resolver o al menos matizar gran parte de las
problemticas relacionadas con esta ltima cuestin: saber
distinguir perfectamente entre la necesidad y la deter-
minacin o certidumbre (Leibniz, 2011: 340). Despus
de observar este pasaje, notamos que dentro de la obra de
Leibniz aparece recurrentemente este recurso losco, lo
cual nos permite sostener, en conclusin, que: Una cosa
es, efectivamente, que siempre se pueda dar razn nece-
saria de por qu se elige y otra cosa es que la eleccin es
necesaria (Leibniz, 2010: 137).
Bibliografa
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Smtliche Schriften und Briefe.
Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,
Berln, 1950.
, Opuscules et fragmentes indits de
Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de
Hanovre. L. Couturat, Hildesheim, 1961.
, Die Philosophischen Schriften. C. I.
Gerhardt, Hildesheim, 1965.
, Textes indits daprs les manuscrites
de la bibliothque provincial de Hannovre. Pars, 1948.
, Principes de la nature et de la grce
fonds en raison. Principes de la philosophie ou monadologie.
Pars, 1954.
, Leibniz. Gredos, Madrid, 2011.
, Obras loscas y cientcas. Gredos,
Madrid, 2011.
, Metafsica. Comares, Granada, 2010.
, Obras loscas y cientcas. Comares,
Granada, 2010.
, Ensayos de Teodicea sobre la bondad
de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Comares:
Granada, 2012.
Rovira, R., Lxico fundamental de la Metafsica de Leibniz, Trotta,
Madrid, 2006.
129
El perdn como concepto
jurdico en la Antigedad
Claudia Larios
E
n nuestros das, el concepto de perdn ocupa un lu-
gar importante en la formacin de las culturas oc-
cidentales, y tambin en losofa, particularmente
en los mbitos de la tica y de la poltica. Este trmino ha
estado presente desde los orgenes del pensamiento los-
co; sin embargo, como se ver a continuacin, para los
pensadores del mundo clsico la palabra perdn era utiliza-
da casi nicamente en el mbito jurdico y remita sobre
todo a aspectos de excusa o condonacin de las penas y
deudas contradas por las personas, aspectos que el con-
cepto moderno de perdn s engloba pero a los cuales no se
encuentra limitado.
La palabra que se emplea en griego antiguo para hablar
de perdn es sugnm,
1
y alude a un sentimiento compar-
tido que se tiene con otra persona cuando se comprende
la naturaleza de sus actos (Liddell-Scott, 1961: 1660). El
diccionario menciona tambin que este trmino puede
traducirse como confesin, indulgencia, excusa o,
en efecto, perdn. Pueden encontrarse ejemplos de los
usos que los griegos daban a la palabra sungnm en mu-
chas de las obras de esta cultura que han llegado hasta
1. La transliteracin de todas las palabras en griego mencionadas en esta ponencia
ha sido tomada de David Konstan, 2001.
EL HOMBRE EN RELACIN CONSIGO MISMO Y CON SU ENTORNO 131 CLAUDIA LARIOS 130 130
nuestros das; sin embargo, por tratarse de una investiga-
cin losca, aqu nos limitaremos a mencionar los usos
que Platn y Aristteles dan a este trmino y con l al
concepto de perdn.
2

Platn habla del perdn sobre todo en sus obras dedi-
cadas a la justicia y a las leyes que deben aplicarse en una
sociedad perfecta. Cuando dene la justicia, el lsofo
menciona que el hombre justo es aqul que posee armona
interior entre su alma y dems caractersticas internas y
que, debido al adecuado balance que posee,
no deja que ninguna de ellas haga lo que es propio de las
dems ni se interera en las actividades de los otros lina-
jes que en el alma existen, sino, disponiendo rectamente sus
asuntos domsticos, se rige y ordena y se hace amigo de s
mismo y pone de acuerdo sus tres elementos [...]; y despus
de enlazar todo esto y conseguir de esta variedad su propia
unidad, entonces es cuando, bien templado y acordado, se
pone a actuar as dispuesto ya en la adquisicin de riquezas,
ya en el cuidado de su cuerpo, ya en la poltica, ya en lo que
toca a sus contratos privados, y en todo esto juzga y domina
justa y buena a la accin que conserve y corrobore ese estado
y prudencia al conocimiento que la presida (Platn, 1993:
443d-44a).
As, este lsofo sostiene que un hombre verdaderamen-
te justo el ideal platnico presente en todos los Dilo-
gos es alguien que por su misma naturaleza equilibrada
acta siempre de manera recta y es incapaz de cometer
actos malvados que lo hagan necesitar el perdn.
Por otro lado, pese a que el hombre ideal platnico no
necesita nunca del perdn, el lsofo est consciente de
que los hombres no siempre logran alcanzar ese estado de
hombres justos que los hace actuar bien todo el tiempo.
2. Para un anlisis lolgico detallado de los usos de la palabra sungnm en obras
no loscas de la cultura griega: Cf. D. Konstan, op. cit., pp. 22-90.
El mal es algo que est presente en la vida cotidiana y que
debe tener una legislacin que permita castigar a los que
cometen malas acciones. Con respecto al mal y a las accio-
nes que ste conlleva, Platn expresa lo siguiente:
cuando alguien cometa un acto injusto, grande o pequeo, la
ley le ensear y le forzar a no osar nunca jams a hacer vo-
luntariamente semejante cosa o a hacerla con mucha menor
frecuencia: esto adems del pago del dao. As, si con hechos
o palabras, con placeres o dolores, con honras o degradacio-
nes, con multas o con ddivas o, en general, por cualquier
otro medio, se consigue que odie la injusticia y que ame o,
por lo menos, no odie la justicia en su esencia, tendremos en
ello el efecto de las ms hermosas leyes (Platn, 2002: 862d).
Sin embargo, pese a que s propone una legislacin que
castigue a los hombres injustos, Platn (2002: 731c) sostie-
ne tambin que es conveniente recordar que no hay nadie
que al obrar mal lo haga voluntariamente, pues no puede
haber tampoco nadie que en modo alguno caiga jams
voluntariamente en ninguno de los mayores males y, por
tanto, se debe ser indulgente con aqullos que obran mal
y perdonarlos, puesto que ellos estn padeciendo tambin
ese mal y, sobre todo, no lo estn realizando de manera
voluntaria. Adems de la involuntariedad, otra de las razo-
nes por las cuales las personas cometen actos malvados es
la ignorancia; cuando uno ignora que lo que hace es malo,
dice el lsofo, no se le puede hacer responsable de sus ac-
tos y, por ende, no se le puede castigar muy duramente, el
juez debe entonces ser indulgente y perdonar al culpable,
en particular si esa ignorancia es resultado de la debilidad
propia de la edad de nios o ancianos (Platn, 2002: 731c).
Incluso en casos de crmenes tan graves como un asesi-
nato, Platn menciona que debe seguirse cierto ritual para
la puricacin y el pago por el crimen y despus de que
el culpable haya realizado todo esto, debe serle otorgado
el perdn:
al que se someta voluntariamente a esta ley [ley que men-
ciona el ritual que debe seguirse], el ms prximo parien-
te del nado, constituyndose en observador de los hechos,
otrguele el perdn, y quedar muy en su lugar haciendo las
paces con l. Pero si alguno desobedece y, primeramente, se
atreve estando sin puricar, a ir a los templos y hacer sacri-
cios, y s, adems, no quiere cumplir en la emigracin los
plazos jados, persiga al matador por homicidio el pariente
ms cercano del muerto, e impngase doble castigo al que
sea hallado culpable (Platn, 2002: 865d-866a).
Con este ejemplo podemos ver claramente cmo para
Platn el trmino sungnm remite siempre a un mbito
jurdico y exterior en el cual para obtener el perdn es
necesario primero saldar la deuda, es decir, haber reci-
bido el castigo merecido o haber efectuado el pago por la
injusticia cometida. El uso que se le da a esta palabra en el
pasaje anterior no est ligado al arrepentimiento o a algn
otro sentimiento interior del que comete la mala accin,
sino ms bien a la forma en la que exteriormente paga por
lo que hizo; cuando este lsofo habla de perdonar a al-
guien, lo hace siempre tomando en cuenta que el que per-
dona es el legislador aqul que aplica las leyes puesto
que slo l puede otorgar el indulto o la condonacin del
castigo legal o jurdico merecido.
Aristteles sigue los pasos de Platn, y para hablar del
perdn comienza deniendo la justicia. Este lsofo men-
ciona que la justicia supone personas cuyas relaciones es-
tn reguladas por una ley, y la ley se aplica en situaciones
en las que es posible la injusticia, pues la justicia es el dis-
cernimiento entre lo justo y lo injusto (Aristteles, 2000:
1134a), de ah que la dena como
un trmino medio, pero no de la misma manera que las de-
ms virtudes, sino porque es propia del medio, mientras que
la injusticia lo es de los extremos. Y la justicia es una virtud
por la cual se dice que el justo practica intencionadamente lo
justo y que distribuye entre s mismo y otros, o entre dos, no
de manera que l reciba ms de lo bueno y el prjimo me-
nos, y de lo malo al revs, sino proporcionalmente lo mismo
e, igualmente, si la distribucin es entre otros dos (2000:
1133b).
El hombre justo es entonces aqul que utiliza esta virtud
no slo para consigo mismo sino para con los otros.
Para cuestiones de aplicacin, Aristteles distingue dos
tipos de justicia: la distributiva y la correctiva. La distribu-
tiva es toda aqulla que tenga como n dividir los bienes
de manera equitativa dentro de la sociedad (Aristteles,
2000: 1131a-1131b), mientras que la correctiva es la que
tiene que ver con las acciones injustas que se cometen den-
tro de una sociedad (1131b-1132a), es decir, es el tipo de
justicia que da cabida al perdn en el pensamiento aristo-
tlico. Dentro de las acciones que son regidas por la justi-
cia correctiva, el lsofo estagirita distingue entre aqullas
que son voluntarias, no voluntarias o involuntarias y con
base en esta distincin establece cules son las acciones
injustas y tambin cundo debe ser otorgado el perdn.
Aristteles (1990: 137b) sostiene que la injusticia se de-
riva de padecer actos injustos de parte de quien tiene
voluntad de hacerlos, puesto que slo las acciones volun-
tarias pueden ser objeto de alabanza o de reproche y son
las nicas que conllevan una responsabilidad por parte de
quien las realiza, ya que
cuando se hacen involuntariamente [las acciones] no se acta
ni justa ni injustamente excepto por accidente, pues entonces
se hace algo que resulta accidentalmente justo o injusto. Pero
el acto justo y el injusto se distinguen por su carcter volun-
tario o involuntario. Cuando el acto injusto es voluntario,
uno es censurado y es en estas condiciones una accin injus-
ta; de suerte que la cosa injusta no llegar a ser accin injusta,
si no se le aade lo voluntario (Aristteles, 2000: 1135a).
Despus de dar algunos ejemplos de los actos malva-
dos que se realizan de manera involuntaria, el lsofo
concluye que slo las malas acciones voluntarias pueden
ser procesadas y debe aplicarse un castigo que corrija la
desigualdad que produjeron para que as regrese el equili-
brio; las acciones que se cometen de manera involuntaria,
por otro lado, deben ser siempre objeto de indulgencia o
perdn (Aristteles, 2000: 1109b), es decir, no deben ser
razn de ningn castigo legal o jurdico.
Siguiendo con la reexin en torno a los actos involun-
tarios y el porqu deben ser objeto de indulgencia, Arist-
teles (2000: 1110b) sostiene que
todo lo que se hace por ignorancia no es voluntario, pero,
si causa dolor y pesar, es involuntario. En efecto, el que por
ignorancia hace algo, cualquier cosa que ello sea, sin sentir
el menor desagrado por su accin, no ha obrado volunta-
riamente, puesto que no saba lo que haca, pero tampoco
involuntariamente, ya que no senta pesar.
Es ese pesar y sufrimiento propio de las acciones invo-
luntarias que causan dolor a otros lo que debe motivar al
juez o legislador a perdonar a aqul que ha cometido el
acto injusto de manera no slo no voluntaria sino, en los
trminos del mismo Aristteles, involuntariamente. Sin
embargo, pese a la inclinacin del lsofo estagirita a per-
donar las acciones involuntarias, tambin menciona que
no todas stas son perdonables: slo pueden perdonarse los
actos cometidos por y con ignorancia; aquellos actos invo-
luntarios que son motivados por pasiones no naturales ni
humanas no deben perdonarse (Aristteles, 2000: 1125a) y
deben ser procesados como si fuesen acciones voluntarias.
El trmino perdn sungnm es as, en el pensa-
miento aristotlico y en el platnico uno que remite
sobre todo a cuestiones de legislacin y de administracin
de castigos cuando se han cometido acciones que van en
contra de la ley o que resultan nocivas para los que las
padecen. Este concepto y aquello a lo que hace referencia
en el pensamiento griego no tienen relacin con un com-
portamiento tico que involucre arrepentimiento o algn
otro sentimiento interior de parte del que ha cometido las
malas acciones y, debido a ello, no tiene un lugar prepon-
derante dentro del pensamiento de los dos lsofos ms
destacados de la cultura griega de la Antigedad, pensado-
res cuya tica iba dirigida a hombres virtuosos y perfectos
y que, como ya se ha mencionado, no tenan necesidad
alguna del arrepentimiento ni mucho menos del perdn.
137
Bibliografa
Aristteles, tica nicomaquea. Editorial Gredos, Madrid, 2000.
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, La Repblica. Ediciones Altaya, Barcelona, 1993.
Deseo, identidad y violencia
a partir de la obra de Ren Girard
Anabel Muoz
L
a violencia es sin duda uno de los temas de acceso
ms espinoso para el pensamiento. Pocas cosas pue-
den decirse sobre ella sin que nos veamos obligados
a caer en tautologas, lugares comunes o arrebatos metaf-
ricos. Y es que todo indica que el principio del equvoco
radica en pretender conceptualizar algo que, sustancial-
mente, socava cualquier construccin de sentido; cual-
quier objeto o entidad objetivada sobre la que el hombre
intenta cimentar sus certidumbres.
Consciente de esta imposibilidad, el antroplogo e his-
toriador francs Ren Girard ha construido una teora que
no intenta denir la violencia, sino observarla en su origen
y en sus formas operativas: la teora mimtica. Para Gi-
rard, el principio de la violencia es esencialmente humano
y se inscribe en la naturaleza mimtica.
A diferencia de lo que plantearon Platn o Aristteles
para quienes la imitacin constituy, sobre todo, una
cualidad positiva dentro del marco de la representacin
artstica o la transmisin cultural, para la teora girar-
diana el mimetismo maniesta un mbito intrnsecamente
conictivo: el del deseo. Desde su primera obra, Mentira
romntica y verdad novelesca (1961), Girard rompe abierta-
mente con la explicacin freudiana del deseo y lo identi-
ca como un fenmeno imitativo; es decir, un fenmeno
EL HOMBRE EN RELACIN CONSIGO MISMO Y CON SU ENTORNO 139 ANABEL MUOZ 138
que lejos manifestar un vnculo directo y espontneo en-
tre el sujeto y el objeto, nace del deseo de alguien ms, de
un tercero que fascina y funge como modelo. Esta relacin
puede expresarse mediante una gura triangular cuyos
vrtices son ocupados por el sujeto, el modelo o mediador
y el objeto; es una relacin dinmica, lo que el autor llama
un deseo metafsico.
1
El conicto es inminente. El objeto mantiene un carc-
ter secundario, y por ello la capacidad de goce que ofrece
no resulta determinante para contener la rivalidad de los
individuos que lo desean. Ms aun, puede decirse que es
justamente esa rivalidad la que determina la fuerza con que
se le anhela. Al respecto, Girard (2005: 154-155) arma:
La libre mmesis se arroja ciegamente sobre el obstculo de
un deseo concurrente; engendra su propio fracaso y este fra-
caso, a su vez, reforzar la tendencia mimtica. Aparece ah
un proceso que se alimenta a s mismo, que constantemente
se exaspera y simplica. Cada vez que el discpulo cree tener
el ser delante de s, se esfuerza en alcanzarlo deseando lo que
el otro le seala; y encuentra cada vez la violencia del deseo
adverso. Por una reduccin a la vez lgica y demencial, debe
convencerse rpidamente de que la propia violencia es el sig-
no ms seguro del ser que siempre le elude. A partir de enton-
ces, la violencia y el deseo van mutuamente unidos. El sujeto
no puede sufrir la primera sin sentir despertarse al segundo.
El otro, quien originalmente inspira el deseo del sujeto,
pronto se convierte en un obstculo al que parece im-
perioso derribar para conseguir la plenitud propia. Esta
1. Si la estructura psquica y la estructura social revelan que el aprendizaje, el habla,
la tcnica, etc., tienen su raz en la gura de la otredad, nada debiera hacernos
concebir al deseo como una entidad absolutamente autnoma. El deseo slo
puede observarse como esa proyeccin interminable de las necesidades consti-
tutivas del ser en el otro, como un eslabn ms de la larga cadena mimtica que
nos constituye como humanos. No hay ms detrs de l que la imitacin de
otro deseo, deseo por el mismo objeto y, por lo tanto, una fuente inagotable de
principios y rivalidades. Girard, 2006: 54
lgica se reproduce en todas las relaciones cercanas hasta
que el enfrentamiento inunda la colectividad. Slo exis-
ten gemelos de violencia, la indiferenciacin es absoluta.
Considerando algunos matices, tal intuicin nos remite de
manera indefectible al homo homini lupus hobbesiano.
2
Sin
embargo, en esta ocasin el remedio a la amenaza recpro-
ca no deviene de un poder institucionalizado y de carcter
metafsico, sino de la propia violencia colectiva actuando
como fundadora de orden, a travs de lo que Girad desig-
na como mecanismo sacricial.
A decir del autor, una vez que la violencia ha alcanzado
su punto lgido, la misma dinmica mimtica que la ori-
gin como efecto concurrente lleva a los hombres a
coincidir sobre objetos y modelos comunes. La violencia
diseminada en el conjunto se focaliza y se encauza. De
forma natural, las multitudes se polarizan contra un solo
enemigo, un chivo expiatorio
3
al que se creer preciso sacri-
car para restablecer el orden. Tratando de respaldar tal
armacin, Girard se ha entregado a la tarea antropolgica
de desmenuzar una serie de mitos, ritos y lo que l llama
2. Rerindose a las condiciones de igualdad que distinguen a los hombres en el
estado de naturaleza, el lsofo ingls Thomas Hobbes advierte: De esta igual-
dad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecucin de nuestros nes. Esta es la causa de que si dos hombres desean la
misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos,
y en el camino que conduce al n (que es, principalmente su propia conser-
vacin y a veces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno
a otro. De aqu que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro
hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente,
cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para des-
poseerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida o de
su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto
a otros. Hobbes, 2001: 86, 87.
3. Expresin que Girard no utiliza de forma especca en La violencia y lo sagrado,
pero a cuya realidad ya alude bajo la nocin de vctima propiciatoria que reere al
mecanismo espontneo y de transferencia colectiva empleado histricamente
por la humanidad. En su opinin, esta nocin distinta tambin a la de vctima
ritual sugiere la presencia de vctimas reales detrs de cualquier represent-
acin persecutoria, lo que al recuperar la concepcin ritual del chivo se perda
de vista constantemente. Girard, 1982: 44.
textos de persecucin, en los que la eliminacin de la
vctima constituy, aparentemente, un principio de reor-
ganizacin social.
En todos los casos se observa el mismo proceso. Por una
suerte de transferencia, la violencia de todos contra todos ter-
mina vacindose sobre uno solo al que se responsabiliza
de las crisis. En realidad, no existe razn de peso y ni
siquiera razn
4
para designar especcamente tal o cual
individuo como el enemigo; slo se precisa de una coyun-
tura propicia que incentive el convencimiento unnime
sobre su culpabilidad.
5
Girard (2005: 87-88) seala:
Una sola vctima puede sustituir a todas las vctimas po-
tenciales, a todos los hermanos enemigos que cada cual se
esfuerza en expulsar, esto es, en todos los hombres sin ex-
cepcin, en el interior de la comunidad. El indicio ms ri-
dculo, la ms nma presuncin, se comunicar de unos a
otros a una velocidad vertiginosa y se convertir casi instan-
tneamente en una prueba irrefutable. La conviccin tiene
un efecto acumulativo y cada cual deduce la suya de la de
los dems bajo el efecto de una mmesis casi instantnea. La
rme creencia de todos no exige otra comprobacin que la
unanimidad irresistible de su propia sinrazn.
El chivo expiatorio aparece, pues, como esa gura capaz
de representar el otro de todos los dems; el doble mons-
truoso
6
que encarna la fascinacin y el odio despertados
4. Pues, como cree Girard: La falsicacin de la experiencia no se hace consci-
entemente, como en la simple mentira, sino antes de cualquier experiencia
consciente, a partir de la elaboracin de las representaciones y los sentimientos
de valor. La mentira orgnica funciona en cada ocasin que el hombre quiere
ver lo que sirve a su inters [] El hombre que se engaa de este modo, no
tiene necesidad de mentir. Girard, 1985: 179.
5. Girard seala: Aunque los hombres acaben por tomar consciencia de su mala
reciprocidad, pretenden sin embargo que tenga un autor, un origen real y puni-
ble; es posible que accedan a disminuir su papel, pero siempre querrn una causa
primera susceptible de una intervencin coercitiva.. Girard, 1986: 115.
6. Bajo el trmino de doble monstruoso alienamos todos los fenmenos de aluci-
nacin provocados por la reciprocidad ignorada, en el paroxismo de la crisis.
antes por mil rivales y del que parece obligado deshacerse
para retornar a la paz. Los hombres se arrojan apasionada
e inconscientemente a la bsqueda de esa causa diferente a la
que se vuelve preciso aniquilar, una causa accesible que les
permite satisfacer su apetito de violencia y que evita que
ellos mismos sean arrastrados en el intento.
7
Girard observa que alrededor del proceso expiatorio se
genera la comunin, que es realmente lo que constituye
el origen de la restructuracin social y, a decir del autor,
la simiente de toda cultura. La vctima se convierte en el
centro de signicacin desde el que los hombres regulan
sus conductas futuras.
8
La violencia desplegada contra el
tercero incomodo fundamenta la implementacin de un nue-
vo orden.
Esta cohesin se expresa en la formula enunciada por
el antroplogo Pierre Clastres en su obra Antropologa po-
ltica: una autonoma sociopoltica y una indivisin sociolgica,
y es adquirida mediante la imagen del enemigo. Lo que
nos conduce, fundamentalmente, a la primera escisin
El doble monstruoso surge ah donde se encontraban en las etapas anteriores
un Otro y un Yo siempre separados por la diferencia oscilante. Girard,
2005: 171.
7. Esta armacin demanda de nuestra parte una especial claridad. En todo mo-
mento Girard lee el mecanismo de expiacin como un acto de expulsin de
la violencia por la propia violencia y nunca como un proceso manipulado
estratgicamente por los hombres. A partir de tal supuesto, su teora rompe con
la imagen hobbesiana de una violencia instrumental y, aunque no desecha toda
posibilidad de que el mecanismo sea encausado hacia objetivos especcos, s
enfatiza que incluso stos son determinados por una violencia ajena al marco
de la utilidad.
8. Al ser incapaz de reconocer su papel activo en la reconciliacin, la multitud
identica a la gura expiatoria como el nico agente dispensador de sta y,
en consecuencia, la convierte en el signo protector de la convivencia social. A
decir de Girard, esta atribucin produce dos imperativos fundamentales, de los
que emerge toda cultura humana: 1)no repetir los gestos de la crisis, absten-
erse de todo mimetismo, de todo contacto con los antagonistas de antao, de
todo gesto de apropiacin de los objetos que sirvieron de causa o pretexto a la
rivalidad: es el imperativo del interdicto; 2) repetir por el contrario el acontec-
imiento milagroso que puso n a la crisis, inmolar nuevas vctimas sustitutivas
de la vctima original en unas circunstancias lo ms parecidas que sea posible a
las de la experiencia original: es el imperativo del ritual. Girard, 1982: 39 y 40.
determinada por la vctima entre un adentro y un afuera del
marco social. Tal distincin, segn Girard, es impulsada
por la necesidad humana de construirse un orden y una
identidad unitaria frente a la naturaleza indiferenciada e
indmita que se identica con la violencia. Bajo esta l-
gica, el origen tnico, la adscripcin poltica, la religiosa,
las inadaptaciones, las agresiones, las diferencias fsicas o
morales, cualquier anomala en relacin con un nosotros
puede determinar a las vctimas potenciales que han de ser
exceptuadas del orden de lo humano.
Este asunto constituye la columna vertebral de la in-
vestigacin doctoral que nos ocupa, pues desde nuestro
punto de vista, remite al fundamento losco de la teo-
ra mimtica y permite dar cuenta del vnculo entre sta
y las manifestaciones de la violencia en el mundo actual.
Nos referimos de manera especca a la relacin indiso-
ciable entre toda construccin identitaria y el ejercicio de
la violencia contra la alteridad, tema que evidentemente
atraviesa el grueso del planteamiento girardiano y que sin
embargo nunca es profundizado lo suciente.
Desde esta ptica, el deseo mimtico puede ser ledo
como la necesidad de constituirse un Yo, como dice el
lsofo y economista Enzo del Bfalo (1991: 62):
se conforma en la interseccin de la produccin incons-
ciente del deseo y de la socializacin pura que la normati-
viza. De este modo el yo es afectado por el mundo exterior
de doble manera: por un lado, est la socializacin y por el
otro est el deseo. Podra pues decirse con igual valor que
yo es aquel espacio de la socializacin pura afectado por
la produccin del deseo, la cual, por lo dems no se agota
en lo social, sino que, por el contrario, se extiende mucho
ms all de toda normativizacin y ocupa todo el campo de
lo inconsciente.
El deseo segn el otro se maniesta entonces en una impli-
cacin mutua con el ser a partir del otro, pero, tal como la
teora mimtica ha complementado, esta extensin resulta
esencialmente conictiva.
9
Los individuos toman como
pretexto el objeto de deseo e inician una pugna intermi-
nable por reivindicar su diferencia, por imponer su origi-
nalidad y por convertirse, ellos mismos, en modelos para
los dems a partir de la apropiacin de dicho objeto.
10
No
obstante, tal proyecto que es un proyecto identitario
est destinando al fracaso, porque su nalidad es metafsi-
ca, ontolgica, mas nunca material. En el fondo su impul-
so deviene de un deseo de ser. Esto signica que en realidad
es el sujeto quien se encuentra sometido a un proceso de
denicin. Como sealan J. A. Binaburo y X. Etxeberria
(1994: 68): El individuo giradiano y el homo economicus
tienen en comn la misma radical incompletud; un deseo
cuya ley no conocen, siempre lo leen oblicuamente en el
espejo de los otros.
Cada individuo est plenamente convencido de que su
deseo precede la aparicin en escena del mediador y, por
tal razn, no duda sobre su derecho de goce y plenitud por
encima de cualquier otro. Es incapaz de reconocer que
su insatisfaccin es consecuencia de un anhelo identitario
innito y termina atribuyndosela a la malignidad de al-
guien ms.
As, la negacin de la alteridad, representada en las for-
mas expiatorias, se convierte en la va ms comn para la
armacin propia. Como observa, Josetxo Berian (2011:
112): El adentro-propio-moralmente puro y el afue-
ra-extrao moralmente impuro conguran la construc-
cin social de lmites socio-espaciales que operan como
categoras de normalidad/patologa moral. La identidad
9. En este tenor Girard arma: El deseo mimtico es lo que nos hace humanos,
lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios, puramente animales, y
construir nuestra identidad, que no puede en modo alguno crearse a partir de
la nada. Girard 2006: 53.
10. El imitador se esfuerza por ocultar la gnesis de su deseo, casi siempre se
vergenza de modelarse sobre otro; siente miedo de revelar su falta de ser. Se
maniesta altamente satisfecho de s mismo; se presenta como modelo a los
dems; cada cual va repitiendo imitadme a n de disimular su propia imi-
tacin. Girard, 2005: 153.

individual o grupal se constituye como una unidad de
sentido y una clausura operativa que se ganan mediante
la divisin y el uso de la fuerza sobre esa gura que des-
empea, en la hiptesis girardiana y en la propia, el papel
de la vctima.
Esta operacin fue ilustrada por el lsofo y psicosoci-
logo, Roger Muchielli (1997: 49), quien sostiene:
Ennegrecer al adversario y aparecer limpio uno mismo de
rebote, que si l es la encarnacin del Mal, del Demonio o de
todos los vicios de la tierra, la Causa que defendemos se en-
cuentra en el campo de los valores humanos universales, en-
tre los que contaramos la honradez, la humanidad, el amor,
la lealtad, el servicio al Bien comn [] y siguen las tres
banderas inseparables: La libertad, la justicia y la paz.
Mediante la eliminacin fsica o simblica del otro,
los individuos logran constituirse, al menos temporalmen-
te, como una entidad diferenciada con objetivos espec-
cos pero, adems, legtimos. Toda posibilidad de ser se ja,
de acuerdo con esta lgica, en trminos de pertenencia;
11

desde y a travs de un aparato de violencia colectiva que
acta como instancia legitimadora. Se trata, como piensa
Jean Pierre Dupuy (1998:139) asiduo lector de Girard
de crculos perfectos donde el sacricio y el bien comn,
el todo social y su lote de victimas, se legitiman el uno al
otro, se denen el uno al otro, se prueban el uno al otro. Si
11. Esto es, como una identidad colectiva, es decir, la constitucin de una
relacin de pertenencia o de un nosotros, en el doble sentido del trmino
(nosotros pertenecemos a la comunidad: por ejemplo, la patria, que puede
disponer de nosotros, o la familia, que puede requerir nuestro apoyo, y ellas
nos pertenecen, lo que hace que no se deba privarnos de ellas), nunca es otra
cosa que la constitucin de un vinculo entre imaginarios individuales que se
hace valer en la realidad. Pero el imaginario es tan indispensable para la vida
de los individuos como el aire que respiran. Por ello, si la naturaleza no hace
naciones (Spinoza), ningn individuo puede instalarse (a no ser precisamente
mediante la imaginacin) en la situacin original que precede a las naciones, o
a su equivalente. Balibar, 2005: 38, 39.
no existen, no existe el uno ni el otro. Nos encontramos
con una formula bsica: denir lo que se es construir
a partir de distanciarse de lo que diere en lo ms mnimo
de ese ser, destruyndole.
El enfrentamiento, justicado en el anhelo de poder,
de abundancia o de prestigio, se conduce por la ilusin
de poder ser ms. Como ya se advertir a estas alturas,
existe una estrecha compatibilidad entre este fundamento
explicativo y lo planteado por Hegel siglo y medio an-
tes
12
como una lucha por el reconocimiento.
13
Pues aunque
el propio Girard (2010: 61) sostenga que el planteamiento
hegeliano del desear el deseo ajeno tiene poco que ver
con el deseo mimtico, que es desear lo que el otro posee, lo
cierto es que l mismo insiste a lo largo de su teora acerca
del carcter cticio del objeto. Asunto que necesariamen-
te remite su teora al binomio ser-violencia hegeliano
como eso que nos permite dar cuenta tanto de la impo-
sibilidad que distingue al deseo mimtico como de sus
peligrosas consecuencias.
nicamente esta asociacin permite explicar que pese
a que Girard (2002) observa un desgaste paulatino del
mecanismo sacricial y una rehabilitacin moderna de las
vctimas observemos en la poca actual un imperio de
la violencia y un incremento escandaloso de procesos vic-
timarios. Pues, en un contexto globalizado como el pro-
pio, la posibilidad de una denicin identitaria disminuye,
12. Deuda que Girard slo recientemente ha comenzado a reconocer.
13. En el planteamiento hegeliano la autoconciencia y el reconocimiento son
constituidos en funcin del Otro. As, nos dice: El seor es la conciencia que es
para s, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es
para s, que es mediacin consigo a travs de otra consciencia, a saber: una con-
ciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la
coseidad en general. El seor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa
como tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es
lo esencial; y en cuanto que l, el seor, a) como concepto de la autoconciencia,
es relacin inmediata del ser para s, pero, al mismo tiempo, b) como mediacin
o como un ser para s que slo es para s por medio de otro, se relaciona a) de
un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada
uno de ellos por medio del otro Hegel, 1982: 117.
147
ANABEL MUOZ 146
aparejadamente al incremento de un deseo anclado en las
mltiples fantasmagoras ofrecidas por objetos que se pro-
ducen masivamente. Una dinmica que ha desembocado
en una violencia sin precedentes.
14

Las formas suavizadas y banales de la expulsin y el os-
tracismo se multiplican cotidianamente. Poderosos, mi-
serables, lisiados, extranjeros, inmigrantes y otros grupos
minoritarios ms, son los encargados de contener los sen-
timientos negativos de las multitudes y la base de sus orde-
namientos. Est claro que las prcticas expiatorias se han
modicado pero tambin que sus principios se mantie-
nen vigentes. La forma que hoy reviste la destruccin de
vctimas permite su mayor disimulo y, paralelamente, el
incremento de su potencia. La exclusin ha expandido su
territorio, abarcando desde la mera destruccin fsica hasta
una economa de los derechos suspendidos.
Ante tal escenario, la aproximacin losca al tema
de la violencia, desde la pauta abierta por la teora mim-
tica, constituye una oferta valiossima, pues nos permite
arrancarla del terreno mtico para reconocerla en su plena
humanidad. Asumirla como una de las pocas fuentes ca-
paces de explicar tanto las crisis sociales como la institu-
cionalizacin de las guras modernas del orden. Y, desde
este crisol, poder reconocerla tambin como lo que subya-
ce a numerosas polticas de inclusin actuales como el
multiculturalismo que, desde un discurso de respeto a
las diferencias, buscan aanzar un ser universalista y superior
promovido por el deseo conictivo de individuos en ab-
soluto desarraigo.
14. Para el escritor francs, sta constituye la gran paradoja de las sociedades con-
temporneas que se jactan de una naturaleza progresiva pero en realidad cami-
nan paulatinamente hacia su liquidacin. Y es que, de acuerdo con su teora,
es en la igualdad, por imperfecta que sea, y no en la desigualdad como todo
programa poltico denuncia donde se origina la lucha entre los hombres.
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149
Una visin crtica
de la tica ambiental a partir
del pragmatismo ambiental
Vctor Hugo Salazar
Origen de la tica ambiental
En la dcada de 1970, bajo el liderazgo del Club de Roma,
comenzaron a hacerse estudios prospectivos acerca de la
duracin y capacidad de los recursos naturales para sos-
tener a la exponencialmente creciente especie humana.
Estos mostraron que, de continuar con el mismo ritmo
de crecimiento, de industrializacin, de explotacin de
recursos, los mismos mtodos de produccin de alimen-
tos y aumentando la contaminacin, se alcanzara el l-
mite de lo que el planeta nos podra dar en un plazo no
mayor a cien aos (Meadows, 1972). Este estudio, junto
con algunos otros movimientos ecologistas
1
en favor del
medio ambiente natural,
2
propiciaron e impulsaron que en el
campo de la losofa comenzara a repensarse y revalorarse
el paradigma tradicional de dominio del hombre sobre la
1. Uno de los ms representativos, y que incluso marc el nacimiento de la tica
ambiental fue el Primer Da Mundial de la Tierra, el 22 de abril de 1970. Cfr.
Lpez Wilchis 1999.
2. Entindanse por medio ambiente natural aquellos espacios que no han sido
fabricados por los seres humanos y cuyo funcionamiento no depende tampoco
de nosotros.
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EL HOMBRE EN RELACIN CONSIGO MISMO Y CON SU ENTORNO 151 VCTOR HUGO SALAZAR 150
naturaleza desde un punto de vista tico, lo cual dio ori-
gen a la tica ambiental.
La tica ambiental surge bajo el criterio de que los l-
sofos pueden contribuir con argumentos ticos a evaluar
crticamente los modelos de conducta moral tradicional,
en los que no se incluye a otras especies, sino exclusiva-
mente a los seres humanos. Por tanto, los principales expo-
nentes de la tica ambiental han sealado que los restrin-
gidos criterios axiolgicos antropocntricos son la causa
primordial que llevaron a las personas a valorar a las enti-
dades naturales slo instrumentalmente, es decir, como un
mero medio para nuestros nes y no como algo que pueda
tener nes en s mismo. La crtica al antropocentrismo y
la justicacin de la existencia de valores intrnsecos en la
naturaleza son los principales temas en los que los eticistas
ambientales han estado trabajando. Ellos han pensado que
con el desarrollo de estas ideas contribuyen a la adquisi-
cin de una conciencia tica de nuestros deberes morales
hacia las entidades naturales y que generan un cambio en
las conductas y actitudes ecolgicas humanas; sin embar-
go, esto no parece del todo cierto.
La tica ambiental ha contribuido a cambiar la imagen
que se tena de nuestra especie y del mundo natural, no
obstante, slo dentro de un reducido crculo acadmico
losco, el cual, se ha dicho, est alejado de los proble-
mas reales.
3
Este distanciamiento se debe, en gran medida
a que los intentos de edicar una nueva tica que cambiara
y modicara nuestras actitudes antropocentristas tom la
nocin de valor intrnseco como base en sus propuestas, y los
defensores de las distintas vertientes de la tica ambiental
se han empeado en entender este valor como indepen-
diente de las preferencias humanas. De acuerdo con cada
3. El bilogo Ricardo Lpez-Wilchis (1999: 229) seala que la tica ambiental
se ha alejado de sus orgenes; es decir, de la preocupacin por el deterioro del
medio ambiente, para centrarse en discusiones semnticas y conceptuales, ale-
jndose de las ciencias ambientales, de la ecologa y de la realidad ambiental.
En pocas palabras, la tica ambiental requiere mayor trabajo interdisciplinar.
uno de los puntos de vista tico-ambientales, el valor in-
trnseco puede encontrarse en la capacidad sensible (Singer
1999) y en la posesin de conciencia (zoocentrismo) (Rea-
gan, 1994), en el mero hecho de estar vivo (biocentrismo)
(Schwitzer, 1993; Taylor, 1989), o por formar parte de
alguna especie en la naturaleza y desempear en y junto con
ella una funcin sistmica en los ecosistemas (ecocentris-
mo) (Rolston, 1988). Estas propuestas propiciaron que los
criterios morales axiolgicos fueran expandindose hasta
alcanzar la totalidad de las entidades naturales, como se
muestra en el esquema.
El zoocentrismo es la propuesta que ha logrado los ms
importantes avances sociales, polticos y legales,
4
en tanto
que las otras han contribuido tal vez muy poco a poner en
claro cmo enfrentar y resolver algunos de los problemas
ambientales concretos que hemos generado como especie.
Este especial llamado de atencin es realizado por un gru-
po de lsofos ambientalistas pragmticos,
5
que seala que
algunas propuestas tico ambientales han quedado atra-
padas en un discurso metafsico y no han logrado ocupar
un lugar importante en los mbitos social y poltico, de
manera que se consiga un cambio real en las actitudes de
las personas, o en las decisiones polticas relacionadas con
Antropocentrismo Zoocentrismo Biocentrismo
Capacidad racional capacidad sensible estar vivo
especies
y ecosistemas
Ecocentrismo
4. Es abundante la literatura existente sobre este tema, tanto como organizaciones
que promueven y fomentan acciones a favor de los derechos de los animales.
En este rubro se ha conseguido un gran impacto social; la mejor muestra de
ello es la elaboracin de cdigos y reglamentos con los cuales se busca proteger
el bienestar de los animales no humanos y su derecho a gozar de este bienestar.
5. En este grupo podemos incluir como los principales lderes de opinin a Bryan
Norton, Eric Katz, Andrew Light y Anthony Weston.
los problemas ambientales (Light y De Shalt, 2003: 1-18).
Esto dio como resultado que este grupo de lsofos cues-
tionara algunos de los principales criterios bajo los cuales
ha venido desarrollndose la tica ambiental.
Anlisis crtico del Pragmatismo ambiental con
respecto a la tica ambiental
Por pragmatismo ambiental no debe entenderse la burda
opinin comn de cmo comportarnos ambientalmente,
con base en nuestros gustos, preferencias y conveniencias,
6
o como la aplicacin de soluciones rpidas y prcticas a los
problemas ambientales; sino ms bien como una postura
losca que busca integrar algunos criterios metodolgi-
cos del Pragmatismo en la tica ambiental.
En la revisin que elaboran los lsofos ambientales
pragmticos de la tica ambiental de las primeras dcadas
su crtica se dirige a los aspectos que sealo a continuacin:
I. Algunas propuestas de tica ambiental sugieren que el
antropocentrismo debe eliminarse; es decir, desplazar el
foco de atencin moral del hombre hacia todas las entida-
des del mundo natural, con la intencin de reestructurar
el acotado crculo moral humano. Para logarlo, una pri-
mera propuesta fue construir una nueva tica o reelabo-
rar los principios que han guiado tradicionalmente esta
disciplina (Sylvan, 1973). Ampliar la perspectiva tica
implicaba entonces, desplazar las capacidades netamente
humanas (lingstica y racional) como valor prioritario,
6. Por ejemplo, resulta ms prctico conservar los modelos econmicos y pro-
ductivos, y explotar y contaminar la naturaleza mediante ellos hasta donde al-
cance. El Pragmatismo ambiental, por el contrario, hace un importante llamado
a la accin individual y colectiva, para poner en prctica acciones polticas
que frenen la explotacin compulsiva y promuevan la restauracin del mundo
natural. Agradezco al Dr. Mauricio Pilatowsky la observacin hecha en mi pre-
sentacin en el VII Coloquio de doctorandos del Posgrado de Filosofa de la
UNAM, para aclarar este concepto.
para recibir consideracin moral, y poner en su lugar
alguno(s) de los elementos antes referidos (sensibilidad,
posesin de conciencia, estar vivo, las especies y el eco-
sistema) lo que dio pie a que algunas de estas propuestas
se consideraran antiantropocentristas.
7

Frente a tal postura reacciona Bryan Norton, importante
lder de opinin del pragmatismo ambiental, admitiendo
que un antropocentrismo fuerte (strong anthropocentrism)
es el principal responsable del deterioro y de los desajus-
tes ecolgicos que ponen actualmente en riesgo la vida
en el planeta; pero no por ello debe adoptarse una postu-
ra antiantropocntrica, sino ms bien un antropocentris-
mo dbil (weak anthropocentrism), que est orientado por
preferencias ponderadas (considered preference) ms que
por preferencias sentidas ( felt preference).
8
Esta visin
parece ms acertada que las no-antropocentristas, pues
como lo seala Alejandro Herrera (2013: 239) el ser
humano necesariamente no puede prescindir de sus an-
teojos conceptuales en su intento de entender el mundo.
En este sentido est condenado a ser ontolgica y epist-
micamente antropocntrico. No obstante, aclara que lo
anterior no signica que tengamos que ser moralmente
antropocntricos. Ser moralmente no-antropocntricos
permite efectivamente poder expandir el crculo moral,
tradicionalmente acotado a los miembros de nuestra es-
pecie e incluir especies no humanas, sean stas animales,
seres vivos en general, considerados individualmente, o
las especies y los ecosistemas considerados en conjunto.
7. La ecologa profunda de Arne Naes es la principal y ms radical de ellas. En
esta categora puede incluirse tambin el ecocentrismo de Rolston y Cal-
licott; sin embargo, sus posturas son ms moderadas. Vase Richard Watson,
A Critique of Anti-Anthropocentric Ethics en Louis. P. Pojman & Paul Pojman,
Environmental Ethics.
8. Las preferencias sentidas son las que nos llevan a optar por cosas que deseamos
tener o hacer; en cambio, las preferencias ponderadas frenan el deseo, pues se
elabora un escrutinio previo de lo que se quiere tener o hacer. Vase Bryan G.
Norton, Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism, pp. 131-139.
As, la crtica de algunos tericos hacia el antropocen-
trismo debe entenderse exclusivamente como una crtica
hacia el antropocentrismo moral y no hacia la totalidad
de nuestro ser y de nuestra capacidad racional. Por tanto,
tener consideracin moral hacia las entidades naturales
no humanas no implica ponerse en contra de nuestra
propia especie, ms bien debe exhortarnos a evaluar
nuestra conducta ambiental desde este campo de reexin,
de reciente creacin.
De acuerdo con esto ltimo, tampoco tenemos por qu
abandonar la tica vigente y sus principios, pues como
tambin lo ha sealado el Dr. Herrera (2000: 149), los
tericos de las ticas zoocntricas, como Peter Singer
y Tom Regan, lo que han hecho es ampliar, cada uno
respectivamente, las ticas clsicas utilitarista y deon-
tolgica, en tanto que Paul Taylor ha usado nociones
aristotlicas; lo cual es una clara muestra de que nuestra
tica tradicional sigue teniendo vigencia, lo nico que
hace falta es desarrollarla o expandirla hacia nuevos in-
dividuos y situaciones que ameriten consideracin mo-
ral. Por tanto, la tica ambiental, no est renunciado, ni
tiene por qu renunciar, a nuestra forma de ser y al modo
consciente en que interpretamos el mundo; sin embargo,
el cambio s debe generarse en nuestra forma de estar en
el mundo; cmo nos estamos comportando moralmente
con todas las otras especies no humanas.
II. Varias vertientes de la tica ambiental sostienen que las
entidades en el mundo natural poseen valor intrnseco
y debemos respetarlas. En el caso de los seres sintientes su
valor se encuentra en su capacidad de experimentar placer
y dolor, y en algunos casos conciencia; en el mundo ve-
getal en sus propias funciones vitales y/o su belleza; y en
los ecosistemas, en sus relaciones e interconexiones bio-
lgicas. El reconocimiento de la existencia de este tipo
de valor en el mundo natural, debera bastar para justicar
nuestro respeto y consideracin moral hacia l, segn sus
promotores. Sin embargo, el pragmatismo ambiental no
reconoce la existencia de supuestos valores intrnsecos como
algo presente en la naturaleza de manera independiente
de la experiencia humana, pues, desde su punto de vista,
el valor slo puede ser reconocido a travs de la expe-
riencia individual enmarcada dentro de un determinado
contexto y con un sentido prctico; adems, se enfatiza
que la valoracin debe quedar siempre en un estado de
apertura que ofrezca la posibilidad de una interpretacin
axiolgica plural.
III. Otra de las crticas que se elaboran desde el pragmatis-
mo ambiental hacia ciertas posturas de la tica ambiental
es que quieran imponer sus puntos de vista, revistindo-
los de un monismo moral, desde el cual puedan resolverse
todas las disputas de carcter tico relacionadas con pro-
blemas ambientales. Lo que no parece muy conveniente,
pues, como lo seala Bryan Norton, el proyecto com-
pleto de meter con calzador todas las obligaciones que
tenemos con los dems humanos y con la naturaleza en
un sistema monista de anlisis es una estrategia errnea
para lograr un progreso en la toma de decisiones sobre
el ambiente. En otras palabras, no toda situacin puede
solucionarse con los mismos criterios, es necesario buscar
cul(es) es(son) la(s) solucin(es) ms viable(s) para cada
problema. Para el pragmatismo, seala Anthony Weston
(2003: 302), la cuestin importante son los problemas
que plantean las situaciones especcas; y aunque es pro-
bable que las respuestas ofrecidas a tales dicultades en
las diferentes situaciones tengan estrechas semejanzas de
familia, no sern siempre las mismas. La propuesta del
pragmatismo ambiental es que se revise en cada caso si la
accin y/o solucin que se ofrece plantea las mejores solu-
ciones (ticas, cientcas, ecolgicas, sociales, polticas), o
si por el contrario slo promete las que parecen las mejo-
res desde un cierto punto de vista (de una organizacin, de
un grupo polticos, etc.). Una visin plural del valor de
las acciones humanas en el mundo natural, y los valores
propios que deben ser respetados en l amplia el espacio
de bsqueda para una evaluacin ms abierta. Su obje-
tivo no ser, pues, una bsqueda de argumentos de-
nitivos sino plurales y diversos, respetando siempre los
distintos enfoques y los contextos en que se presenten.
IV. Los primeros promotores de la tica ambiental vis-
lumbraron su creacin como una disciplina losca
que poda hacer algunas aportaciones para contribuir en
la resolucin de los problemas ambientales y que llegase
a ser considerada formalmente una tica aplicada. Este es
quiz el principal reclamo del pragmatismo ambiental a
la tica ambiental: haber olvidado su origen y dejar que
mucho de su trabajo se quedara atrapado en un mero
discurso acadmico dentro del mbito losco; com-
prensible para unos pocos, sin una claridad que ayudara
a entender los aportes de la tica ambiental en la re-
solucin de los problemas particulares reales y, adems
con muy poca difusin y divulgacin social (Light y De
Shalt, 2003).
Lo que intento al sealar estas diferencias es que el prag-
matismo ambiental se propone como un mtodo para li-
berar a la tica ambiental clsica del discurso axiolgico
metatico y, como lo seala Jorge Issa (2003: 89), que
las disputas tericas (posiblemente interminables) cedan el
paso a problemas ms constructivos y tiles relacionados
con las circunstancias concretas de la administracin de
recursos aqu o all, o bien con la denicin y aplicacin
de polticas en contextos de complejidad de intereses y
multiplicidad de opiniones.
En el umbral del siglo XXI, el principal reto para la
tica ambiental es salir de la seguridad del capullo aca-
dmico y contribuir en la resolucin de las controversias
morales que se susciten en la toma de decisiones relacio-
nadas con problemas ambientales reales, y de esa manera
ocupar el lugar que originalmente debi tener como una
tica aplicada que pretende ayudar en la solucin de los
problemas ambientales.
De la arena acadmica al cuadriltero social
y poltico
Las propuestas que dieron origen a la tica ambiental no
precisaron hacia quin fueron dirigidas. Podra decirse
que al gran pblico, o a toda persona interesada en la pro-
blemtica ambiental, o como se dice coloquialmente, a
todos y a nadie. La semilla, a pesar de todo, germin y
creci tmidamente en el terreno que la vio nacer: en la
arena losca. En ella se fue desarrollando un raigambre
de ideas que la ayudaron a crecer y a fortalecerse a travs
de un escrutinio acadmico incesante, tal como lo exige el
trabajo losco, lo cual le permiti ir madurando.
No obstante, el pragmatismo ambiental propone que la
tica ambiental abandone el refugio que durante cuatro
dcadas le ha brindado el gimnasio acadmico y se enfrente
a los problemas reales en el cuadriltero social y poltico, tal
y como lo exige el panorama actual. Es momento de que
la tica ambiental demuestre que cuenta con los elementos
necesarios para analizar e interpretar, desde la perspectiva
propia de la losofa, los problemas ambientales contem-
porneos ms acuciantes, y que el lsofo con inclinacio-
nes ambientales puede prepararse y estar preparado para
brindar su apoyo en el combate por la defensa del medio
ambiente, ofreciendo diversas propuestas de resolucin
cuando se presenten controversias de ndole tico y moral
en los conictos ambientales.
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161
Composicionalidad en el debate
entre semntica y pragmtica
Laura Campos
Introduccin
El principio de composicionalidad es parte del marco es-
tndar de la semntica formal. Por marco estndar de la se-
mntica formal entiendo los principios y supuestos bsicos
desde los que opera la semntica formal. En donde con
semntica formal abarco las semnticas del lenguaje natural
iniciadas a partir de la semntica losca fundada por
Gottlob Frege. Aqu, hablo de las tradiciones originadas a
partir de Donald Davidson (1984: 17-36) y del trabajo de
Richard Montague (1974: 222-246); tambin, con acota-
ciones, incluyo la tradicin lingstica de Noam Chom-
sky (1986).
El principio de composicionalidad atae a la relacin
entre sintaxis y semntica. A travs de l, se introduce
estructura en la determinacin del signicado de las ex-
presiones complejas de un lenguaje. Informalmente, este
principio establece que el signicado de una expresin
compleja es una funcin del signicado de las partes de
esta expresin y del modo en el que estn combinadas.
En un inicio, el principio ha sido aplicado a las oracio-
nes declarativas. Al respecto, por signicado se entiende
la proposicin expresada por medio de la oracin; es decir,
un contenido susceptible de ser verdadero o falso, y que
CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y SOCIEDAD 163 LAURA CAMPOS 162
por ello lleva asociadas ciertas condiciones de verdad. En
el marco de la semntica formal, el principio de compo-
sicionalidad ha servido de canon para el diseo de la sin-
taxis y de la semntica de los lenguajes naturales. De ah
la creencia acerca de que la semntica formal es atacable
via composicionalidad. Esta pareca ser la estrategia de
las posiciones pragmticas abarcadas por el contextualismo.
Sin embargo, recientemente este diagnstico empieza a
cambiar. En las pginas siguientes exploro en qu forma
el contextualismo s es un reto para la composicionalidad
y las razones que hay para defenderlo de este reto.
Es el contextualismo un reto para la composicio-
nalidad?
A primera vista, esta pareca ser la situacin: El contextua-
lismo reta a la semntica formal por medio de un ataque
al principio de composicionalidad. En el contextualismo
incluyo las posiciones que aceptan la tesis de la subdetermi-
nacin lingstica. Segn sta:
[L]a semntica lingstica de la emisin, esto es, el signi-
cado codicado en las expresiones lingsticas usadas, los
signicados relativamente estables en un sistema lingstico,
los signicados que son ampliamente compartidos a travs
de una comunidad de usuarios del sistema, subdetermina la
proposicin expresada (Carston, 2002 : 19-20).
Ejemplos de fenmenos de subdeterminacin utilizados
en la literatura son los siguientes:
(1) Todas las botellas [que trajimos] estn vacas.
(2) Juan no ha desayunado. [hoy]
(3) El [cliente que orden el] sndwich est esperando
su cuenta.
Casos como stos se emplean para mostrar que la propo-
sicin intuitivamente expresada por medio de la emisin
de una oracin no corresponde con lo que los recursos
de la semntica formal pueden determinar. El contex-
tualista acepta que los recursos de la semntica formal,
los recursos lingsticos de los que habla Carston, bas-
tan para determinar algo, por ejemplo, a partir de (1),
determinan la proposicin de dominio de cuanticacin
irrestricto de que todas las botellas en el universo estn va-
cas; a partir de (2), que Juan no ha desayunado nunca.
No obstante, aaden, ests proposiciones no pasan como
la proposicin intuitiva a considerar para la asignacin de
condiciones de verdad ante una emisin de estas oracio-
nes. En cambio, las proposiciones determinadas por las
oraciones moduladas por los elementos que aparecen entre
corchetes s corresponden con las condiciones de verdad
que intuitivamente podran asociarse con las emisiones
de estas oraciones.
Los contextualistas argumentan que estos factores adi-
cionales requeridos para determinar la proposicin expre-
sada de forma intuitiva no son proporcionados por ningn
elemento lingsticamente codicado en la oracin, sino
que son suministrados mediante un proceso de modulacin.
La modulacin es un proceso pragmtico opcional i.e. no
controlado de manera lingstica, encargado de determi-
nar la proposicin intuitivamente expresada por la emisin
de una oracin mediante el suministro de factores contex-
tuales (Recanati, 2004: 136).
Qu decir acerca de estos casos de subdeterminacin?,
son un reto para composicionalidad? Siguiendo la pro-
puesta de Stanley y Szab para el caso de (1), podemos res-
ponder que la proposicin intuitiva no respeta el principio
de composicionalidad, toda vez que en la determinacin
de esta proposicin adems del signicado de las partes
sintcticas y de la estructura sintctica, gura un elemen-
to contextual (Stanley y Szab, 2000: 219 y 234). Si ge-
neralizamos esta respuesta, aceptamos que el principio de
composicionalidad supone una nocin sintctica de parte
y una nocin de signicado que no puede prescindir de
correlato sintctico.
Desafortunadamente, al considerar el tipo de ajustes que
permite el principio de composicionalidad para dar cuenta
de los casos de subdeterminacin lingstica, esta limita-
cin parece arbitraria. Estos ajustes permiten (i) introdu-
cir nuevas categoras de signicado; (ii) introducir nuevas
partes, sintcticas o de otro tipo; y (iii) introducir nuevas
construcciones ( Janssen, 2011: 517). Por ejemplo, veamos
la explicacin composicional de un caso como (4):
(4) Hoy es martes.
En un lenguaje que respeta composicionalidad debe
observarse que, mismas partes en la misma combinacin
determinan la misma proposicin. Contrario a esta pre-
diccin, (4) expresa algo verdadero si se emite en martes,
pero expresa algo falso si se emite cualquier otro da. Esto
debido a que hoy es una expresin dectica que se carac-
teriza por variar su referente de un contexto de emisin a
otro. El tratamiento composicional de esta variabilidad en
las condiciones de verdad de (4) es de David Kaplan (1989:
481563). Kaplan introdujo una distincin en la nocin
de signicado de los decticos: Hoy tiene un signicado
estable o carcter y un signicado variable o contenido. El
carcter se aproxima al signicado lingstico. El carcter
de hoy est dado por el da en curso. El contenido es
lo que contribuye la expresin a la determinacin de la
proposicin expresada. El contenido de hoy es su re-
ferente, i.e., el da en curso. Kaplan introdujo as factores
no lingsticos en la determinacin de la proposicin ex-
presada: elementos contextuales. Sin embargo, mantuvo
esta intervencin contextual controlada por el signicado
lingstico de los elementos sintcticamente codicados.
Siguiendo los pasos de Kaplan, los casos de subdeter-
minacin podran explicarse mediante la introduccin de
ms partes sintacticas, quiz llamando a nuevos factores
contextuales. En este extremo, cumplir con composicio-
nalidad sera slo un problema que, de acuerdo con Theo
Janssen (2011: 533), siempre tiene solucin matemtica.
Otra alternativa es introducir una nocin de parte que
admita las tradicionales partes sintcticas y partes contex-
tuales sin correlato lingstico sintctico y/o semnti-
co Qu tipo de partes vamos a admitir y cuntas? En
principio, un nmero indenido y de carcter indetermi-
nado. Al margen de esta laxitud, el principio de composi-
cionalidad sobrevive.
Esta apertura del principio de composicionalidad obliga
a repensar la creencia acerca de que el contextualismo re-
chaza composicionalidad para atacar a la semntica formal.
Trabajos recientes como los de Franois Recanati (2010:
27 y ss) y Peter Lasersohn (2012: 171-189) sugieren que
el contextualista no rechaza composicionalidad tal cual,
sino los supuestos de que las partes son slo sintcticas y
el signicado, slo lingstico. Una vez rechazadas estas
limitaciones, el principio de composicionalidad se acerca
ms a una estrategia general de comunicacin racional.
De acuerdo con sta, la proposicin expresada por medio
de una oracin es una funcin del signicado de las partes
lingsticas o contextuales de la emisin.
Frente a la permisividad sintctica, semntica y contex-
tual que admite el principio de composicionalidad, quiero
defender que una nocin sintctica de parte constituyente,
bajo ciertas restricciones sobre lo que cuenta como parte
sintctica, hace a las teoras semnticas composicionales
explicativamente valiosas.
Creatividad lingstica y justificacin de la compo-
sicionalidad
En el marco estndar de la semntica formal se ha argu-
mentado que, como teora del signicado, una semntica
composicional correcta para un lenguaje natural es, al me-
nos, tan buena como cualquier otra teora capaz de hacer
las mismas asignaciones de signicado a las oraciones de
ese lenguaje. Autores como Gareth Evans (1985: 322 y
323), sealaron que si sta fuera toda la tarea de una teo-
ra semntica, la estructura composicional impuesta sobre
la determinacin del signicado carecera de justicacin
emprica. En respuesta, la tradicin propuso que dicha
justicacin debera provenir de que, a diferencia de sus
competidoras no estructuradas, las semnticas composicio-
nales dan una explicacin de la competencia lingstica de los
usuarios del lenguaje. Asumiendo que la comprensin del
signicado requiere conocimiento del signicado, la com-
petencia lingstica consiste en el conocimiento que posee
un usuario en virtud del cual es capaz de comprender su
lenguaje. Siguiendo a Chomsky (2006: 10-11), esta carac-
terstica de la competencia est asociada con la creatividad
lingstica: la capacidad no slo de comprender el signica-
do de una oracin, sino de comprender y producir nuevas
y en principio ilimitadas oraciones. La creatividad suscita
un problema cuando se considera que los usuarios tienen
facultades limitadas y que, por otro lado, el lenguaje que
dominan da lugar a ilimitadas nuevas oraciones. El proble-
ma es explicar cmo un sujeto con capacidades limitadas
puede conocer un lenguaje ilimitado. La introduccin del
principio de composicionalidad ofrece esta explicacin.
Una teora composicional explica cmo a partir de un
vocabulario y un conjunto de reglas nitos es posible de-
terminar el signicado de un nmero innito de oraciones
nuevas. En consideracin de lo anterior, en la semntica
formal se propuso la tesis de que las teoras composiciona-
les son teoras de la competencia:
(5) Una teora semntica composicional para un lengua-
je natural articula el contenido del conocimiento que es
constitutivo de la competencia lingstica de un usuario
de ese lenguaje.
A partir de esta tesis, en este mismo marco, se sostuvo
que para justicar empricamente la introduccin del prin-
cipio de composicionalidad deba mostrarse la tesis de que:
(6) Un usuario es competente en su lenguaje en virtud
de que conoce tcitamente el contenido de la teora semn-
tica composicional correcta para su lenguaje.
Ambas tesis, (5) y (6), han sido el blanco de muchas
crticas en contra de la semntica formal. No es este el
lugar para extenderme en esta discusin. Aqu lo que me
interesa puntualizar es que, incluso rechazando estas dos
tesis, lo que sera ms difcil negar es que los lenguajes na-
turales exhiben fenmenos creativos, y que stos plantean
una pregunta epistmica acerca del conocimiento del len-
guaje. Vayamos primero al punto de la creatividad. Noto-
riamente, autores que, como Jeroen Greonendijk y Martin
Stokhof (2005: 83-106), cuestionan que la creatividad lin-
gstica sea reducible a una propiedad psicolgica, aceptan
que hay fenmenos creativos en el lenguaje. Por lo menos,
la creatividad incluye la posibilidad de recombinar uni-
dades signicativas dentro de una variedad ilimitada de
estructuras mayores cada una de ellas diriendo [de las
otras] sistemticamente en signicado (Hauser, Chom-
sky y Fitch, 2002: 1571).
La introduccin de estructura composicional puede ex-
plicar este fenmeno. Sin embargo, si la explicacin no ha
de ser trivial, debe haber restricciones que impidan intro-
ducir indenidamente tantas unidades signicativas de ca-
rcter indeterminado. Aqu podemos tener un criterio de
restriccin sistemtico basado en la codicacin lingsti-
ca o buscar un sustituto pragmtico de esta sistematicidad.
Si el sustituto pragmtico existe, es tarea del pragmatista
que desee conservar composicionalidad no trivial ofrecer-
lo. A reserva de que esto ocurra, podemos partir de que, si
la creatividad lingstica es un fenmeno del lenguaje, una
semntica composicional tiene motivacin independiente
y puede justicarse empricamente, i.e., la pregunta de si el
lenguaje natural es composicional tiene sentido.
Lo anterior no requiere asumir que el contenido de la
teora es constitutivo de la competencia del usuario: una
parte de su aparato psicolgico. La ecacia explicativa de
LAURA CAMPOS 168
la teora est en que puede dar cuenta de los fenmenos
creativos del lenguaje. Propiamente, una semntica com-
posicional es vista as como una teora de nuestras represen-
taciones lingsticas, en dnde por representacin lingstica en-
tiendo cualquier tipo de soporte empleado en el lenguaje
para portar contenido. Es presumible que estas representa-
ciones exhiben ciertas propiedades creativas, y una teora
composicional explica cmo esto es posible. Asimismo,
estas representaciones tienen cierto carcter metafsico.
Sin embargo, la teora composicional permanece neutral
con respecto al carcter metafsico de las representaciones
lingsticas.
La pregunta epistmica acerca del conocimiento involu-
crado en la comprensin del lenguaje puede prevalecer o
esfumarse para una semntica composicional. Que suceda
una u otra cosa depende de la nocin de conocimiento en
juego. Una vez asumida cierta nocin de conocimiento
debemos preguntarnos si tiene sentido decir que un usua-
rio conoce la estructura de las representaciones lingsticas
propuesta por la teora composicional de su lenguaje. Una
vez ms, la teora composicional no debe responder por la
nocin de conocimiento involucrada en la comprensin
lingstica. Algo de lo que s es responsable una teora
composicional es de que sus resultados no sean ajenos a
nuestra mejor explicacin acerca de la competencia lin-
gstica y acerca del tipo de objeto que es el lenguaje. En
tanto que la creatividad sea una caracterstica fundamen-
tal de la competencia, o del lenguaje o de ambos, una
semntica composicional sigue siendo una va para dar
cuenta del signicado del lenguaje natural.
Por ltimo, puesto que este potencial explicativo del
principio de composicionalidad depende de sus restriccio-
nes sintcticas, los fenmenos presentados como casos de
subdeterminacin pueden convertirse en un reto genuino
al principio.
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El flsofo como mediador:
Bolvar Echeverra traductor
de Jean-Paul Sartre
Andrea Motta
E
ste ejercicio forma parte del proyecto doctoral La
recepcin del humanismo sartreano en el conti-
nente americano. Aqu comentar brevemente
una parte de los documentos que inicialmente conside-
ro de mayor inters para este propsito, y que, a medi-
da, formarn parte de una trama interpretativa. En dichos
textos se evidencia el inters de Bolvar Echeverra por el
pensamiento poltico de Jean-Paul Sartre con respecto a
la reexin sobre la accin social y los acontecimientos
del movimiento estudiantil de 1968, adems de los mo-
vimientos de trabajadores y obreros en Francia, que por
analoga tienen un apelativo en Mxico. Es sabido que
Bolvar Echeverra consagr parte de su produccin inte-
lectual a la recepcin del pensamiento sartreano, no slo
por su anlisis y crtica, derivadas del estudio que por aos
el pensador latinoamericano dedic a la obra del francs
sino, adems, porque en su revisin y referencia al pensa-
dor francs se revela la experiencia vital, entendida como
tarea intelectual, de la mediacin lingstica ejercida a tra-
vs de la traduccin. Prctica que Echeverra dedic tam-
bin a otros autores, entre las que destacan Karl Marx y
Walter Benjamn.
CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y SOCIEDAD 173 ANDREA MOTTA 172
La traduccin es una mediacin que no slo impacta por
su funcin lingstica, derivada de la seleccin y del em-
pleo de un lxico tcnico que representa el contexto de los
factores histricos, del sistema de valores y de los condi-
cionantes econmicos, ideolgicos y polticos que el texto
original representa y deende, sino por tratarse tambin
de un fenmeno de mediacin cultural que delimita la in-
uencia del quehacer losco en la sociedad. La primera
traduccin se titul Sartre, los intelectuales y la poltica, com-
pendiada originalmente por Bolvar Echeverra y Carlos
Castro. Se trata de un esfuerzo editorial en cuya valoracin
deben considerarse con detalle dos aspectos: primero, que
el volumen es una reunin de seis textos que aparecieron
entre julio y agosto de 1968 en tres publicaciones distintas;
los textos estn ordenados por un criterio de continuidad
narrativa que aparenta haber sido escrita de un solo hilo.
Tal unidad discursiva es sinttica en tanto reeja en su to-
talidad el pensamiento poltico occidental del momento;
por ejemplo, el vocabulario tcnico en espaol mexica-
no, concretamente del signicado connotativo de palabras
como: revolucin, subversivo e insurreccin, entre muchas otras.
Segundo aspecto, identiquemos a Echeverra y a Castro
por su funcin de protraductores, que, tal como lo dene
Salvador Pea en el libro de Mara Enrquez Aranda Recep-
cin y Traduccin, involucra a aquello que:
han suscitado, desde una posicin de autoridad, el inters por
algn original o bien han desbrozado con su propia actividad
intelectual el terrero para el que el contexto del original re-
sultara familiar en la cultura de llegada (Enrquez, 2007: 63).
Parecera que la traduccin compete bsicamente a la
labor literaria y lingstica, sin embargo, el lsofo se in-
volucra tambin desde esta funcin protraductora de
inuencia, que atiende tericamente las orientaciones his-
trica, fenomenolgica y semntica a travs de la concep-
cin argumentativa del contenido como enunciado clave,
pero, sobre todo, trata el pensamiento como estrategia
reexiva sugerida a los lectores de destino. En otras pala-
bras, vuelve familiar el modo de apropiacin del discurso
en su dimensin extralingstica. Dicho as, la estrategia
de traduccin de este libro descansa en la seleccin y orden
de presentacin de los textos que formaban originalmente
parte de otras fuentes bibliogrcas y que dieron forma al
libro Sartre, los intelectuales y la poltica. En esta seleccin de
documentos, Echeverra y Castro ejercen como protra-
ductores, que tratan la gura poltica de Sartre como la
de un terico de las luchas revolucionarias de los pases
[denominados] del Tercer mundo.
El libro fue editado por vez primera en Mxico en 1968,
y lo acompaaron tambin las ediciones correspondien-
tes para Argentina y Espaa. Se trata de una compilacin
de entrevistas dedicadas a dos de los movimientos sociales
ms relevantes del siglo en Francia, el movimiento estu-
diantil de 1968 y su relacin con las huelgas de obreros,
particularmente las de la fbrica Renault, cuyo conicto se
extendi hasta principios de la dcada de los aos setenta.
En estos textos destaca como referencia constante la ana-
loga de las problemticas culturales que en su momento
atendieron el anlisis socio-poltico de la dependencia y la
neoindependencia geopoltica de las revueltas sociales de
los pases latinoamericanos en el contexto econmico in-
ternacional, especcamente los sucesos de la Revolucin
cubana por ser de los ms discutidos de la regin.
El estudio y tratamiento que Echeverra dio a la obra
sartreana constatan que fue ms all de una referencia te-
mtica e ideolgica, fue sobre todo una investigacin que
expandi las implicaciones de la funcin sociocultural
del intelectual en la modernidad, y que l mismo con-
trasta con su propia produccin intelectual. Echeverra
fue crtico y traductor de Sartre, y su lectura del carcter
enajenante de la vida moderna en conjunto con la huma-
nizacin de las cosas y de la antropomorzacin del valor
de las mercancas producidas por el modo capitalista de
produccin estuvo inlfuenciada por su estudio sobre la
teora econmica de Marx. Para Sartre, en palabras de
Echeverra, el marxismo es la tercera y ltima de las lo-
sofas propias de la historia moderna. As lo menciona en
el artculo Sartre a los lejos, publicado en Modernidad y
blanquitud (2010: 169). En este texto retoma la denicin
en la cual Sartre identica al marxismo como la losofa
de nuestro tiempo, en tanto se presenta como una to-
talizacin del saber, un mtodo, una idea reguladora, un
arma ofensiva y una comunidad de lenguaje (ibid.). Sin
embargo, en el mismo artculo Echeverra argumenta a fa-
vor del existencialismo sartreano, al sealar la idea de que
la dimensin de lo vivido es el fundamento del proceso
histrico. Lo cual se reere a que los logros y fracasos de
lo humano como proyecto existencial no son un subpro-
ducto de la cultura sino la forma propia de lo histrico.
Fueron dos las traducciones de Echeverra hechas a la
obra de Sartre: Sartre, los intelectuales y la poltica (1968),
y El socialismo que lleg del fro, publicado por la editorial
La cultura en Mxico en 1978 y que es prcticamente
inaccesible. Ambos documentos son fundamentales para
el anlisis del proceso histrico de la izquierda francesa
y del sentido de colaboracin que ejerci con respecto
al rgimen y el sistema gubernamental. En las entrevis-
tas compendiadas en Sartre, los intelectuales y la poltica,
Sartre dialoga con Daniel Cohn-Bendit, uno de los lde-
res estudiantiles ms destacados de la revuelta estudiantil
francesa, en relacin con la respuesta de los estudiantes y
los trabajadores en bsqueda de nuevas formas de resis-
tencia y organizacin social, con una nalidad muy con-
creta: reformar la estructura dominante de los modos de
produccin que incluyen por denicin la produccin del
conocimiento como otro de los ndices temticos abor-
dado por Castro y Echeverra,
1
quienes presentan en la
1. En el blog Doquier, Isaac Garca seala: Las siguientes traducciones se han vuelto,
tambin, fundamentales para las Ciencias Sociales y las Humanidades en general,
y por ello han sido acogidas por editoriales de prestigio como ERA, Siglo XXI,
Itaca, y La Casa de las Amricas, entre otras: El capitalismo del desperdicio. El
milagro econmico norteamericano, de Adolf Kozlik (1968); Los intelectuales y
introduccin las discusiones centrales de estas entrevis-
tas y artculos tomados de Les Temps Modernes, Le Nouvel
Observateur, y Der Spiegel, a propsito de la revuelta so-
cial acontecida en Francia en mayo y junio de 1968. Los
textos de partida estn en francs y alemn, y se reeren
temticamente a los siguientes aspectos:
a) Al papel poltico que los estudiantes, obreros e intelec-
tuales ejercieron en las huelgas de mayo y junio de 1968.
Tal funcin es reexionada a la luz de la desconanza y
extraez entre estos tres bandos para ejercer como colec-
tividad la oposicin social al rgimen. Se destaca sobre
todo la funcin de los estudiantes y los obreros.
b) Se analiza la posibilidad de la accin social revolucio-
naria para reformar de fondo el esquema productivo del
sistema capitalista, que ignora los intereses de todos los
sectores.
c) Se debate sobre el propsito estudiantil que aspir a
transformar los cambios administrativos superciales del
rgimen, como fueron la imposicin de los exmenes
departamentales que servan de ltro para el ingreso y la
permanencia acadmica, adems del modelo de Confe-
rencia, en el cual la participacin central es exclusiva del
docente, y se prescinde del debate.
la poltica (en colaboracin con Carlos Castro) de Jean Paul Sarte (1968); Me-
Ti, el libro de las mutaciones de Bertolt Brecht (1969); El socialismo que lleg
del fro, de Jean Paul Sartre (1978); La mercanca, de Karl Marx (1979); La casa
encantada (en colaboracin con Ingrid Weikert), de Robert Musil (1981); La
soberana como procedimiento de Jrgen Habermans (1989); Sobre el concep-
to de historia de Walter Benjamn (2004); El autor como productor del mismo
autor (2004); La tecnologa del capital. Subsuncin formal y subsuncin real del
trabajo al proceso de valorizacin. (Extractos del manuscrito 1861-1863 de Karl
Marx (2005); y Estado autoritario de Max Horkheimer (2006). Documento en
lnea: http://isaacdoquier.blogspot.mx/2008/10/apuntes-para-una-semblanza-
de-bolvar.html; acceso: 22 de julio de 2014.
d) Se describe la idea y papel de la Universidad como
instituacin burguesa educativa encargada de producir
el saber tcnico sobre el saber prctico. Tal denicin
emerge de la observacin descrita del tipo de organiza-
cin jerarquizada y autoritaria que deende la produc-
cin del conocimiento como un quehacer exclusivo de
la elite.
Para la valoracin de la recepcin de Sartre en Mxico,
este ejercicio intelectual de traducir, interpretar y dar for-
ma de libro a una serie de entrevistas textos y artculos de
diferente proveniencia editorial contribuy a evidenciar
que las discusiones del lsofo francs reejaban anidad
y preocupacin intelectual con los acontecimientos hist-
ricos y sociales del Mxico de los aos sesenta y setenta,
a la luz de la perspectiva echeverriana. En la actualidad
podemos valorar la edicin de un documento producido
bajo los criterios de un pensamiento en espaol latinoame-
ricano que atiende el sincretismo cultural motivado por la
experiencia vital del intelectual participando de la lucha
de clases, al comprender y exponer las acciones de los mo-
vimientos obreros frente a los procesos de expansin mo-
nopolista, y de un aspecto que involucra sensiblemente la
realidad latinoamericana: el clculo sobre el desarrollo de
las luchas revolucionarias de los pases del Tercer mundo
a la luz del control que ejerce el monopolio econmico
global. Como fondo de tales preocupaciones vale la pena
enunciar la iniciativa que seala a los existencialistas como
los lsofos que realmente desentraaron la funcin real
de la situacin social del intelectual moderno que acta a
partir del anlisis de las contradicciones dialcticas de la
produccin cultural.
Es inmanente que la recepcin de estos textos y el es-
tudio del anlisis de Echeverra implica inversamente la
valoracin de la mirada de Sartre sobre el entorno del es-
quema cultural de la revolucin social en Amrica latina,
para ello tenemos la correspondencia de dos libros clave:
Colonialismo y neocolonialismo (1964), en el cual presenta
diferentes prcticas coloniales, entre las que destaca el pro-
logo que acompa al texto del martinico Franz Fanon
Los condenados de la tierra. El segundo caso hace refe-
rencia a los artculos publicados tambin en Le temps Mo-
dernes, y aparecidos por segunda ocasin en abril de 2008,
con el ttulo Ouragan sur le sucre. Cuba 1960. En ellos en-
contramos la perspectiva metodolgica de Sartre del an-
lisis de la poltica de Batista para empobrecer los ingenios
azucareros, estrategia consumada en la negociacin con la
poltica econmica estadounidense ejercida sobre la isla.
Del mismo modo Sartre describe la accin opositora de
Fidel Castro de la siguiente forma: En la guerra, en con-
tacto con los campesinos, es donde se form la doctrina
revolucionaria de Castro. Ms tarde, sintiendo tal vez que
a su movimiento le hacan falta bases tericas, se acerc a
los comunistas. Mas cuando vio lo cerrado de los dogmas
que queran imponerle, los errores que le hacan cometer,
volvi a tomar su independencia y, de golpe, su ideologa
se profundiz (Sartre, 1975: 68).
Sartre visit por primera vez la isla de Cuba en 1949.
Al respecto, Claude Lanzmann, autor de la introduccin
cuyo ttulo en espaol es Huracn sobre el azcar que
mencion ms arriba, en su excelente artculo Le reportaje
enseveli (La historia enterrada), logra guiar al lector en
el anlisis de la perspectiva sartreana de la experiencia
llamada Cuba. Para ello nos recuerda el contexto de la
visita de 48 horas de Simone Beauvoir y Sartre a Fidel
Castro en su segunda visita hecha en 1960, mismo ao de
publicacin de La crtica de la razn dialctica. En esta intro-
duccin se aprecia la ruptura del pensamiento sartreano
con el lder cubano tras denunciar el encarcelamiento de
Huber Matos, uno de los primeros combatientes de Sierra
Maestra, condenado a 20 aos de prisin por el rgimen
de Fidel Castro.
Este primer acercamiento de la recepcin del pensamien-
to de Sartre en Mxico precisa una lectura en dos senti-
dos, la de la produccin cultural mexicana y la perspectiva
del pensador francs sobre las sociedades denominadas del
ANDREA MOTTA 178
Tercer mundo. A travs de las traducciones de Echeverra
debe explorarse el contexto histrico, fenomenolgico y
semntico que envolvi la teora poltica de Sartre con res-
pecto al anlisis de la sociedad de consumo como forma
de control social, por lo que es importante descifrar en
los mtodos crticos de Echevarra y Sartre la explicacin
sobre la nocin de ruptura social como principio humanista
del capitalismo avanzado.
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181
Un mundo tecnologizado como
contexto de la banalidad del mal
Karla Hernndez
E
l planteamiento de Hannah Arendt sobre la bana-
lidad del mal origin no slo controversias sino
una reexin constante sobre su posibilidad e im-
plicaciones en nuestras sociedades. Despus de que Arendt
(1998) entregara sus reportes sobre el juicio de Eichmann,
continu su reexin sobre la existencia del mal como
banal. En El pensar y las reexiones morales y otros textos
aclara que, cuando se lo plante, aluda al fenmeno de
los actos criminales, cometidos a gran escala, que no po-
dan ser imputados a ninguna particularidad de maldad,
patologa o conviccin ideolgica del agente, cuya nica
nota distintiva personal era quizs una extraordinaria su-
percialidad (Arendt, 1999:109).
En esta ponencia se desea examinar la idea de un mun-
do tecnologizado como trasfondo de nuestras sociedades
contemporneas y que propicia dicha banalidad del mal
que implica actuar irreexivamente al aceptar cualquier
criterio, por cruel que resulte. Para ello se ha considerado
conveniente abordar la obra de Gnther Anders, porque
fue uno de los primeros crticos que se cuestion sobre
nuestra ceguera ante lo que Herbert Marcuse (1968) deno-
min totalitarismo tecnolgico. Anders no slo seal un nue-
vo tipo de control social sino que determin y augur que
la humanidad haba llegado a un punto en que ella misma
PERSPECTIVAS EN TORNO A LA TCNICA KARLA HERNNDEZ 183 182
se puede aniquilar mediante un botn sin ser consciente
de las consecuencias de su falta de representacin ante sus
propios actos.
En 1964, Anders (2001) difundi una carta abierta al
hijo de Adolf Eichmann, Klaus Eichmann, en la que sos-
tiene que el asesinato en masa fue posible debido a que
prevaleci lo que denomin monstruoso, a saber, la ani-
quilacin institucional e industrial de seres humanos por
quienes aceptaron estos trabajos como cualesquiera otros,
apelando a su lealtad y sujecin a las rdenes recibidas. De
esta manera, Anders no llama monstruoso al agente sino
a los actos de ste.
No pensando que el autor de actos criminales es un ser
monstruoso o demente, lo novedoso de los planteamientos
de Arendt como de Anders es que muestran que la gente
comn, movida por las consideraciones ms mundanas y
banales, puede cometer crmenes horrendos. Asimismo la
interpretacin de Richard Bernstein (1997: 307):
La presentacin que Arendt hace de Eichmann es condena-
toria y atemorizante pero no porque l haya sido un mons-
truo sdico o demonio exhibido o grandeza satnica. Fue
su ordinariedad y normalidad lo que ella encontr tan
problemtico. Sus motivaciones parecieron ser una ambicin
hermosa, un deseo de complacer a sus superiores, y un de-
seo de mostrar cun dedicado era en llevar a cabo rdenes y
cumplir con su deber.
1

Por eso, resulta preocupante el planteamiento supuesta-
mente menos grave del mal como banal, porque conduce
a pensar que no es necesario tener ciertas predisposiciones
1. Arendts portrait of Eichmann is damning and frightening but not because he
was a sadistic monster or exhibited demonic or satanic greatness. It was his
ordinariness and normality that she found so troubling. His primary motiva-
tions seemed to be petty ambition, a desire to please his superiors, and a desire
to show how dedicated he was in carrying our orders and fullling his duty.
La traduccin es ma.
psicolgicas para cometer actos con maldad desproporcio-
nada, que sin ser perversos ni sdicos, algunos individuos
horrorosamente normales, con una buena conciencia
perfecta, cometen crmenes de una nueva especie (Kris-
teva, 2000: 168).
Anders (2001) sostiene que esto ocurre porque, inde-
pendientemente de en qu pas desarrollado vivamos, nos
hemos convertido en criaturas de un mundo tecnicado,
que todo aparato desempea de por s un papel social, mo-
ral y poltico previo, por el hecho de la forma de trabajo
que hay detrs de l pero del que el mismo trabajador no
es consciente.
Ante ello se pregunta qu puede conducirnos a lo
monstruoso. Anders considera que lo que encauza a lo
monstruoso se encuentra en el triunfo de la tcnica, que
ha hecho que nuestro mundo, aunque inventado y edi-
cado por nosotros mismos, haya alcanzado tal enormidad
que ha dejado de ser realmente nuestro en un sentido
psicolgicamente vericable. Ha hecho que nuestro mun-
do sea ya demasiado para nosotros (Anders, 2001). La
posibilidad de nuestra aniquilacin es factible en cualquier
momento, debido a nuestra limitada representacin de la
inmensa expansin de la tecnologa y sus incalculables
consecuencias; que, a pesar de vivir en sociedades de ries-
go constante, somos incapaces de comprender epistemo-
lgica y moralmente los peligros en que encontramos. A
esto responde la idea andersiana de que lo que podemos
hacer [] es ms grande que aquello de lo que podemos
crearnos una representacin; que entre nuestra capacidad de
fabricacin y nuestra facultad de representacin se ha abierto
un abismo, y que cada da ste se hace mayor; que nues-
tra capacidad de fabricacin dado que el aumento de
los logros tcnicos es incontenible es ilimitada, mientras
que nuestra facultad de representacin es, por naturaleza,
limitada (Anders, 2011: 28).
Especcamente en el caso de Eichmann, se encuentra
dicha incapacidad de representarse la moralidad de sus
actos: su culpa provena de la obediencia dentro de una
maquinaria totalitaria y la obediencia es una virtud harto
alabada en este sistema. Desde la perspectiva de Eichmann,
[l]os dirigentes nazis haban abusado de su bondad. l no
formaba parte del reducido crculo directivo, l era una
vctima, y nicamente los dirigentes merecan el castigo.
Eichmann dijo: No soy el monstruo en que pretendis
transformarme [] soy la vctima de un engao. (Arendt,
1999: 375). Para personajes como Eichmann, estos slo
participaron en una parte minscula de un todo en donde
la nalidad de sus actos no provena de ellos mismos puesto
que de ellos no se originaba su causa.
Anders (2011: 100) ya haba anunciado en 1956 que en
el ao 2000 se prevea que la mayora de los trabajadores
seran trabajadores de la automatizacin. En su carta abier-
ta a Klaus Eichmann, Anders (2011: 20) sostiene que los
seres humanos nos hemos convertido en criaturas de un
mundo tecnicado en el que no hay aparatos aislados. La
obediencia de Eichmann provena de un sistema en el que
todos funcionaban como engranajes. En este sistema cada
aparato particular es, a su vez, slo una pieza del aparato,
slo un tornillo, slo un fragmento en el sistema de los
aparatos; un trozo, que, en parte, satisface las necesidades
de otros aparatos y, en parte, con su propia existencia, im-
pone a su vez necesidades a otros aparatos. [] El sistema
aparato es nuestro mundo.
El hombre se ha transformado en creador de dicho mun-
do articial, pero a la vez se ha convertido en materia prima
de sus propias producciones, aunque no alcance a visualizar
los efectos de sus creaciones. A esto Anders le llama desni-
vel prometeico, el desnivel entre lo que el hombre produce y
lo que puede representarse en relacin con sus efectos y,
por ende, a la responsabilidad con respecto a ellos.
Con la categora desnivel prometeico, Anders visualiza que
el poder tecnolgico ha crecido en mayor medida que la
conciencia, y sta ha terminado empobrecida. Este desni-
vel se aprecia entre lo mximo que podemos producir y
lo que podemos imaginar (que es vergonzosamente m-
nimo); e incluso se ha convertido en una diferencia entre
lo que producimos y lo que podemos utilizar, entre lo
que ponemos a disposicin en el mercado y la responsa-
bilidad que asumimos como consumidores, entre lo que
inventamos y las consecuencias de colocar en el mundo
nuestras fabricaciones.
Anders llama desnivel prometeico al hecho de la asin-
crona del hombre con su mundo de productos, de ese
apartamiento que crece da a da, y lo comprende como
un desfase entre hacer y representar, entre actuar y sen-
tir, entre conocimiento y conciencia y, nalmente y sobre
todo, entre el aparato producido y el cuerpo del hombre
(no adaptado al cuerpo del aparato). Todos estos desni-
veles [] tienen la misma estructura: la de la preeminen-
cia de una capacidad respecto a otra y, por tanto, la de
rezagarse una respecto a otra; de la misma manera que la
teora ideolgica queda por detrs de las relaciones fc-
ticas, tambin la representacin va por detrs del hacer
(Anders, 2011: 32).
Por lo anterior, para Anders trabajar en un mundo tec-
nologizado se ha transformado en un mero co-laborar. hoy
se trata en primer lugar no de una colaboracin con otros
trabajadores, sino de funcionar con la empresa (fuera del
alcance de la vista, pero vinculante para el trabajador),
de la que los dems trabajadores forman parte del mismo
modo slo como piezas. En este co-laborar, la distincin
entre activo y pasivo se ha convertido en algo confu-
so, la existencia actual del hombre no es, la mayora de ve-
ces, ni slo actuar ni slo ser accionado, ms bien ser activa
y pasivamente neutral (Anders, 2011: 273-24).A este estilo
de existencia Anders (2011: 278) lo llama medial; el hom-
bre medial reina por doquier y se dene por una conducta
en cuya pauta no se mira el telos inherente al hacer y, por
consiguiente, queda ciego con respecto a la nalidad.
En la Obsolescencia del Hombre, Anders nos expone los
elementos de la existencia medial que impiden que el
hombre comprenda el sentido del trmino nal, ansioso
pero a la vez indiferente frente a su propio nal:
1. El hombre medial, quien es activa y pasivamente neu-
tral, in actu del trabajo es indolente, en el sentido en que
no necesita responsabilizarse del resultado de su hacer.
2. Las actividades del hombre medial no pueden con-
cluir en un verdadero telos, que l se haya planteado,
por lo que su mismo hacer no tiene ninguna verdadera
relacin con el futuro.
3. El hombre medial se ha adaptado a que no es necesa-
rio tener conciencia en sus actividades. Por eso, le re-
sultan extraos los escrpulos por la condicin [Bewadt-
nis] de su trabajar; ms extrao an por cuanto considera
su propio trabajo incontaminable a priori.
4. La ceguera del hombre medial ante la posibilidad de
que sus producciones sean inmorales, pues las considera
moralmente neutrales (Anders, 2011: 280).
Anders se reere a que el efecto, es decir, las conse-
cuencias que pueden traer nuestras fabricaciones, no son
controlables. En ese sentido, superan el propio trabajo del
homo faber, y por tanto, superan su causa no slo en cuan-
to a su magnitud, sino tambin en cuanto a su especie. El
desnivel entre causa y efecto es tan grande que [] el
causante (o sea, el trabajador) ya no reconoce como suyo el
efecto de su hacer, es decir, ya no identica con su produc-
to (Anders, 2011: 280). En el proceso en el que el hom-
bre desempea su trabajo, le es velado el producto nal
y, por ende, los efectos de su actividad. Por ello, desde su
perspectiva, la ecuacin que corresponde a nuestra poca
es: hacer = fabricar, fabricar = hacer, pues tanto el hacer
como el actuar han degenerado en otra forma de actividad
que es el servicio (Anders, 2011: 75).
Al fusionarse el hacer con el fabricar, al trabajador no le
es posible imaginar el efecto de su hacer por su escasa
limitacin de imaginacin y porque no se le permite pen-
sar dicho efecto, ya que desconoce la causa y el proceso.
Al trabajador se le ha impedido comprender realmente la
consecuencia efectiva de su hacer y participar en la mo-
ralidad o inmoralidad de sus acciones. Con ello, a decir
de Anders: se le arrebat el derecho a tener mala conciencia,
incluso le es negado sentirse irresponsable. Debido a que
causa y efecto se han distanciado en el fabricar actual, lo
que el trabajador hace ya no se trata de acciones en senti-
do propio, ni de autores con derecho a tener responsabilidad
(Anders, 2011: 75).
Al mundo tecnologizado en donde cohabitamos con
nuestros aparatos se le ha arrancado la presencia de una
conciencia moral, a partir del trabajo automatizado, la -
nalidad y el resultado del trabajo son considerados funda-
mentalmente como moralmente neutrales; da igual en qu
se trabaje, el producto del trabajo est ms all del bien y del
mal. [] En trminos morales, producto y fabricacin del
producto estn separados; el estatus moral de quien, tra-
bajando, participa en su produccin. Da igual que sepa o
no lo que hace: para lo que hace no necesita conciencia.
[] esa ausencia de conciencia impera ya en la empresa
(Anders, 2011: 276).
Efectivamente, como visualiza Jorge Linares (2008:187):
la disolucin de la responsabilidad es el mayor problema
tico que Anders observa en la actual mediatizacin indus-
trializada de la actividad humana. Esto es lo caracterstico
del modo de accin tcnico-industrial-militar de nuestra era
(que igual produce automviles o cadveres por millones).
Nadie parece ser ya responsable de las consecuencias de las
acciones tcnicas a gran escala, si es que resultan destructivas.
La disociacin entre lo que producimos y lo que nos repre-
sentamos puede llegar a un extremo de pattica y verdadera
esquizofrenia: se puede ser un comandante de un Lager de
exterminio y, al mismo tiempo, un ejemplar y amoroso pa-
dre de familia, como lo era Rudolf Hss, el comandante de
Auschwitz.
Para Anders, el actual dilema consiste en que, por una
parte, esperamos del hombre una colaboracin absoluta,
como parte de su trabajo, como virtud laboral (Linares,
2008:12) y, por otra, que al mismo tiempo se comporte
como l mismo o sea, no medialmente, es decir, que
acte moralmente.
En la imagen que nos muestra Arendt de Eichmann,
encontramos una colaboracin absoluta en la que parece
que ste no habra matado si no hubiera sido envuelto en la
masacre que fue el Holocausto, ya que no contaba ni con
un resquicio de imaginacin para poder organizar depor-
taciones en masa.
La preocupacin de ambos autores es el hecho del dis-
tanciamiento moral de la realidad y la cada vez ms co-
mn irreexividad en nuestras sociedades. El que estos
elementos pudieran causar ms aniquilacin que todos los
instintos malvados reunidos que tal vez sean inherentes al
hombre, esa es la verdadera leccin que se pudo aprender
en Jerusaln (Bernstein, 2005: 251). Y debido a las con-
secuencias desastrosas que puede causar la falta de juicio es
que Arendt nos exhorta a repensar su pertinencia. Porque
aunque Eichmann fue uno de los engranajes de una ma-
quinaria totalitaria, si ste hubiera ejercido la facultad de
juicio no le habran parecido triviales las acciones en que
se desempeaba para que se realizara la Solucin Final.
En un sistema donde cada individuo es un engranaje,
ste experimenta una gran dicultad para pensar. Desde
la postura de Mara Pa Lara (1996: 404): Arendt que-
ra comprender qu signicaba para Eichmann esa idea
de conciencia en la que su obligacin era haber actuado
como lo hizo: Su conciencia y moralidad estaban traba-
jando exactamente al revs. Esta reversin es precisamente
el colapso moral que ocurri en Europa. Como un diente
de engranaje, como un agente obediente, no asume res-
ponsabilidad alguna por las consecuencias de sus actos.
Esto sucede, de acuerdo con Anders (2001: 31-32), por-
que se cumple una de las reglas de una sociedad tecni-
cada que es: si aquello a lo que propiamente habra que
reaccionar se torna desmesurado, tambin nuestra capaci-
dad de sentir desfallece [] nos convertimos en analfa-
betos emocionales que, enfrentados a textos demasiados
grandes, somos ya incapaces de reconocer que lo que tie-
nen ante s son textos.
191
Bibliografa
Anders, Gnther, Nosotros los hijos de Eichmann, Carta abierta a
Klaus Eichmann, Paids, Barcelona, 2001.
, La obsolescencia del hombre, sobre la destruccin de
la vida en la poca de la tercera revolucin industrial, Espaa,
Pre-Textos, 2011.
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Aires, Ediciones Lilmod, 2005.
Kristeva, Julia, El genio femenino I. Hannah Arendt, Paids,
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Lara, Mara Pa, Hannah Arendt. Los espacios reexivos de
constitucin moral en Oliv, L., Villoro, L. [ed.], Fi-
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Salmern, Facultad de Filosofa y Letras, Instituto de
Investigaciones Filoscas, Universidad Nacional Au-
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Linares Salgado, Jorge, tica y mundo tecnolgico, F.C.E., Mxi-
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Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideo-
loga de la sociedad industrial avanzada, Mxico, Joaqun
Mortiz, 1968.
La flosofa de la tcnica
y la orientacin en el pensar
Sebastin Lomel
Puesto que de las acciones que tienen un
lmite ninguna es n, [] estos procesos no
son una accin o al menos no una accin
perfecta (puesto que no son un n). Accin
es aquella en la que se da el n. Por ejem-
plo, uno ve y al mismo tiempo ha visto,
entiende y ha entendido, pero no aprende y
ha aprendido ni se cura y est curado.
Aristteles, Metafsica, 1048b, 18-25
L
a historia de la losofa de la tcnica est vinculada
con la pregunta del sentido de los entes que nos
rodean, la construccin de un mundo histrico e
incluso con la cuestin de la orientacin en el pensar. En
este ltimo rubro encontramos una peculiar coincidencia
entre la Crtica del Juicio de Immanuel Kant y los dos mo-
mentos de la losofa de la tcnica de Martin Heidegger.
En ambos casos la tcnica auxilia a los lsofos a proponer
un principio de sentido en la experiencia de la multipli-
cidad. Sin embargo, mientras que Kant asume una idea
potica y no instrumental de la tcnica para explicitar
el principio a priori del juicio reexionante (i. e. la confor-
macin segn nes propia de la Technik der Natur), Hei-
degger utiliza, en un principio, un concepto instrumental
193 192 PERSPECTIVAS EN TORNO A LA TCNICA SEBASTIN LOMEL
(Zuhandenheit), y despus otro relativo a la estructura ins-
trumentalizante (Ge-stell) de lo ente. La diferencia no est
slo en la explicitacin de la tcnica como racionalidad
segn nes y medios, sino en el modo de entender el pro-
blema de la relacin entre la pluralidad y la universalidad,
es decir, la cuestin de la totalidad. En el tetxo presente
expondr algunas de las implicaciones de los conceptos de
Kant y Heidegger con respecto a esta cuestin ontolgica.
Comenzar por recordar que la libertad del pensamiento
para Kant redunda en el problema de la dialctica de la
razn; en la liberacin del poder especulativo de la razn
ms all de su uso legtimo. Aunque el supuesto uso legti-
mo est ejemplicado en los vitoreados avances cientcos
realizados por la fsica moderna, Kant arma que la razn
no encuentra descanso en el descubrimiento de leyes ne-
cesarias en la naturaleza. Su poder especulativo necesita
alcanzar el grado de sistema, de unidad de lo real. Esta
exigencia consustancial a la razn slo es satisfecha con
el sano ejercicio de la especulacin. En Cmo orientarse en
el pensamiento el lsofo pretendi reparar esta falta, me-
diante la propuesta de ideas rectoras que garantizasen la
sistematicidad del uso de la razn. Como seala en una
nota al pie: orientarse en el pensamiento en general sig-
nica, por consiguiente: ante la insuciencia de los prin-
cipios objetivos de la razn, determinarse en el tener por
verdadero (Frwahrhalten) segn un principio subjetivo de
la misma.
1
Esto quiere decir que asumimos la existencia
o verdad de algo sin tener prueba objetiva suya.
En dicho texto se trata de la exigencia de asumir la
existencia de una inteligencia suprema que explique lo
contingente. En ello, podr notarse, existen resonancias
aristotlicas. Para ser preciso, encontramos el problema
1. Sich im Denken berhaupt orientieren heit also: sich, bei der Unzulngli-
chkeit der objektiven Prinzipien der Vernunft, im Frwahrhalten nach einem
subjektiven Prinzip derselben bestimmen. Was heisst: sich im Denken zu
orientieren, AA., VIII, 136 (Anmerk.) [Traduccin de Carlos Correas en su
edicin de Cmo orientarse en el pensamiento. Quadrata, Buenos Aires, 2005.]
de la potencia (dynamis), el acto (enrgeia) y la entelequia.
Acaso las tradiciones de lectores de la Metafsica no han
sealado que slo por la posibilidad necesaria (entelequia)
es que se puede explicar la contingencia? Y que esta en-
telequia o actualizacin excelente slo puede ser conocida
o desconocida, pero que no puede errarse en lo que se
arma de ella? (Oate, 2001: 626) No cabe duda de que
hay una gran diferencia entre un principio subjetivo y el
nous aristotlico que capta las esencias de los entes. Sin
embargo, coinciden aqu en que hay un pensar que per-
mite hacer comprensible lo diverso y lo contingente, lo
posible y cintico, desde lo eterno y necesario.
Kant reelabor esta idea en La crtica del discernimiento. Pero
ah ya no se exige la verdad de una entidad de inteligencia
suprema. Aunque quiz puede leerse una penetracin ma-
yor de la metafsica aristotlica. El juicio o discernimiento
son estudiados segn una condicin peculiar: la capacidad
de regularse a priori. Ya no habla de una situacin en la que
nos vemos obligados a juzgar y carecemos de orienta-
cin que regule nuestra armacin. Kant nota que el juicio
puede ejercerse reexivamente, y que dicho uso no es ni
casual ni irrelevante, sino todo lo contrario. En particular,
el juicio reexionante es fundamental para comprender lo
vivo y sus procesos. Todo especiarse y desarrollarse requie-
ren la suposicin de una causa organizadora, o mejor dicho
orgnica. El telos es la causa inteligible de lo posible y sus
movimientos. El discernimiento funciona entonces segn
el principio de la conformidad a nes o Zweckmigkeit.
La cual se explica con mayor precisin en la primera intro-
duccin a esta tercera Crtica, con el concepto de tcnica
de la naturaleza. Con ste se precisa que el juicio en su
uso reexionante funciona como si la Naturaleza poseye-
se intrnsecamente una organizacin sistemtica entre las
leyes contingentes y las trascendentales; un sistema en el
que lo insignicante y lo necesario se articulasen segn las
facultades de la subjetividad.
El pensamiento se orienta no como mera excepcin me-
diante ideas rectoras que dependen de la suposicin de una
divinidad. Ahora la orientacin es parte de lo trascenden-
tal, a saber, en la posibilidad de encontrar inteligibilidad
en el mundo. Aun cuando slo luzca como un gesto de
claridad muda en las formas de los insectos, este principio
muestra que ya siempre la razn supone que lo real es un
sistema de nes, y no una casualidad mecnica.
Kant ha suscrito la idea de techn como estructura tras-
cendental. Esto no quiere decir que asuma una realidad
ingenieril derivada de las tcnicas mecnicas. Justo ese
tema parece faltar en la tercera Crtica. Slo hay un par de
referencias tangenciales a la tcnica mecnica. En todo
caso, y si hemos de creerle a Silvia Del Lujn (2010:33), en
la tcnica de la naturaleza se conserva la idea de tcnica y
poesa griegas; ideas emparentadas ms con la generacin
que con la produccin. Sin embargo, la idea de techn no
es introducida desde la embriologa o la descripcin del
crecimiento, sino desde la belleza. As, la estructura rec-
tora del uso sistemtico de las distintas instancias legales
es introducida mediante su uso puro, a saber, el juicio de
gusto. Es la apreciacin de la belleza la que delata, cree
Kant, que somos capaces de representarnos la forma de
lo percibido segn una cierta inteligibilidad orgnica o
causalidad nal.
Volvamos aqu a Aristteles, quiz abusando de las se-
mejanzas: es la entelequia (belleza) del ente la que explica
sus mltiples posibilidades, y digo entelequia porque la be-
lleza en la tercera Crtica no es una mera actualizacin con
respecto a la que podamos equivocarnos. Por ser la belleza
la nalidad sin n, es decir, lo que nos representamos sin
especicar el concepto o telos, es un asentimiento que ca-
rece de valor de verdad. No puede ser corregida, porque
no hay una predicacin corregible. Es, de nuevo, un sentir
que se esperara que fuese igual para todos, aunque cabe
la posibilidad de que no lo sea.
2
Con todo, es claro que la
2. Recurdense aqu los momentos de cantidad y modalidad del juicio de gusto:
bello es lo que sin concepto gusta universalmente y bello es lo que sin con-
cepto es conocido como un objeto de gusto necesario.
belleza no podra ser una entelequia. Aunque muestra la
pureza (verdad) del juicio reexionante, en tanto a priori
reexivo, slo se aplica legtimamente a la subjetividad,
y nunca objetivamente. Asimismo, la realizacin comple-
ta de una auto-organizacin debera llamarse para Kant
perfeccin y no belleza.
En todo caso, la tcnica orienta al pensar en el sistema
de lo real, vinculando lo singular y contingente con lo
universal y necesario. El sujeto se da la regla a s mismo
desde la que le es racional asumir que lo suprasensible debe
ser pensado como una inteligencia especiosa y sistemti-
ca, la cual, cabe resaltar, es inmanente a la Naturaleza. El
orientarse en el pensamiento, por tanto, ya no requiere del
postulado intrusivo de ideas no integradas al propio juicio.
El juicio ya no est obligado a realizarse a ciegas, sino que
de hecho el juicio tiene una estrategia de navegacin ya
integrada. Adems, el uso legtimo de la teleologa rene
al mismo tiempo una causa inteligente y la multiplicidad
de lo contingente. El supuesto de una suerte anima mundi
tcnica, o sistema vivo, permite salvar lo singular y plural
en su especicidad.
Es aqu en donde me gustara vincular los dos momen-
tos de la losofa de la tcnica en Heidegger, quien tam-
bin la utiliza para pensar lo mltiple y sus interacciones
esenciales. En paralelo a la tesis de Kant, el autor de Ser y
tiempo acude tambin a la tcnica para proponer cartogra-
fas de lo mltiple interconectadas. ste es quiz uno de
los elementos poco atendidos en los pargrafos dedicados a
los entes intramundanos. Bajo el concepto de Verweisungs-
mannigfaltigkeit propone interpretar el modo en el que los
seres-a-la-mano generan espacios existenciales complejos:
In der Struktur Um-zu liegt eine Verweisung von etwas auf etwas.
Das mit diesem Titel angezeigte Phnomen kann erst in den folgen-
den Analysen in seiner ontologischen Genesis sichtbar gemacht wer-
den. Vorlug gilt es, eine Verweisungsmannigfaltigkeit phnomenal
in den Blick zu bekommen. Zeug ist seiner Zeughaftigkeit entspre-
chend immer aus der Zugehrigkeit zu anderem Zeug: Schreibzeug,
Feder, Tinte, Papier, Unterlage, Tisch, Lampe, Mbel, Fenster,
Tren, Zimmer. Diese Dinge zeigen sich nie zunchst fr sich,
um dann als Summe von Realem ein Zimmer auszufllen.
El trmino ha sido traducido al espaol por Jos Gaos,
como plexo de referencias y por Rivera como com-
plejo remisional. Sin embargo, para conservar las races
latinas que se trasparentan en el trmino alemn, preferi-
ra traducirlo por multiplicidad referencial. Aunque es
un poco cacofnico, mantiene la idea de pliegues que
remiten o son relativos a otros pliegues mediante acciones
cotidianas, de modo que stos no estn contenidos en s
mismos. El mundo est arrugado, y esos dobleces no son
interioridades sino concreciones tensadas fueras de s mis-
mas. El martillo no es una cosa, es la condensacin de la
accin que remite al clavo y al muro; el til es un ndulo
que slo es explicable en su relacin con una red activada
por la obra que se ejecuta.
3
La interpretacin del fenmeno del til que realiza Hei-
degger tiene la pretensin de desarrollar un hilo conduc-
tor desde el cual se fenomenice el mundo como lugar de
la existencia. La losofa de la tcnica es una estrategia
metodolgica para explanar la mundanidad del mundo.
Heidegger explica que las multiplicidades referencia-
les se ubican como parajes, como espacios cuya forma
podramos explicar con los archipilagos. Hay parajes o
espacios referentes a los martillos, y otros relativos a las
tcnicas de escritura, y aun ms, podramos hablar de es-
pacios domsticos y polticos. Pero existe un paraje que
contenga a todos los dems parajes? Existe un principio
3. Das Werk wird ihm auf den Leib zugeschnitten, er ist im Entstehen des Werkes mit
dabei. In der Herstellung von Dutzendware fehlt diese konstitutive Verweisung keine-
swegs; sie ist nur unbestimmt, zeigt auf Beliebige, den Durchschnitt. Mit dem Werk
begegnet demnach nicht allein Seiendes, das zuhanden ist, sondern auch Seiendes von
der Seinsart das Daseins, dem das Hergestellte in seinem Besorgen zuhanden wird; in
eins damit begegnet die Welt, in der die Trger und Verbraucher leben, die zugleich die
unsere ist. SuZ, 15.
a priori del juicio (en este caso de la praxis mundana) que
rena el mundo en una entelequia? La respuesta no es
fcil. Por un lado, Heidegger exagera en su explicacin
sobre cmo es que todo ente, incluso la Naturaleza, debe
ser comprendido originalmente como un ser-a-la-mano.
Pero a unas pocas lneas de distancia recula, y arma que
la Naturaleza es un ente que escapa al mundo.
4
No hay
totalidad animada. Y sin embargo, a Heidegger no le bas-
tan los archipilagos y estructuras diversas de lo ente. Le
interesa sealar cmo es que el ser-en-el-mundo es un
solo fenmeno, una accin que acabe en s misma, y cuya
unidad puede ser explanada desde la Cura. Sorge sustituye
a la idea de autoconciencia del sujeto moderno, pero tam-
bin ocupa el lugar de la unidad de la experiencia y su dis-
gregarse en las multiplicidades. En el curarse-de los entres
intramundanos est la suposicin de que la existencia se
cumple como unidad en los rincones contingentes de la
praxis cotidiana. Y esto es as porque todas las posibilida-
des remiten en ltimo trmino a la posibilidad ms pro-
pia: la nitud. Como dira Aristteles (2001: 5-15 y 1047a
30-35), todas las potencias son potencias en relacin con
una primera potencia, que es de hecho una posibilidad
necesaria: una entelequia.
La unidad del mundo como imagen, sin embargo, la
arma Heidegger slo como un momento de la empresa
sistemtica de conocimiento. Esta objetivacin se identi-
ca con la realizacin de una cartografa que termina por
sustituir al ente en su ser; pues de l slo se tendr por
verdadero lo que de hecho se ha vuelto presente, lo que ha
sido representado. La realizacin de esta sustitucin con-
cluye la narracin de la metafsica, la cual cierra con la
4. Natur ist selbst ein Seiendes, das innerhalb der Welt begegnet und auf verschiedenen
Wegen und Stufen entdeckbar wird. [] Natur ist ontologisch-kategorial verstanden
ein Grenzfall des Seins von mglichem innerweltlichen Seienden. Das Seiende als
Natur kann das Dasein nur in einem bestimmten Modus seines In-der-Welt-seins
entdecken. Op. cit.
anagnrisis de la tcnica moderna como verdadero destino
de la verdad identicada con la presencia.
Aqu el argumento de Heidegger sobre la tcnica ha
cambiado. Se ha precisado segn la Historia del ser. Deja
de lado la fenomenologa del til, y propone un anlisis
de las condiciones de uso y produccin de la tecnocien-
cia contempornea. Los parajes de referencia son sustitui-
dos por un mapa planetario cuyo cdigo de lectura es el
Ge-stell: la conjuncin de lo mltiple desde un desocultar
provocador de energas. Estructura que podemos explicar
como un engranaje que dispone de lo ente justo como re-
servas que se encuentran almacenadas en el gran anaquel
que sustituye las ideas de mundo y Naturaleza. El ejem-
plo del martillo es puesto a un lado, y propone a la presa
hidroelctrica del Rin como paradigma de este modo de
producir lo ente. La tcnica ya no es un instrumento, sino
que es de tal modo que instrumentaliza e interconecta una
constelacin de entes, i. e. al ro, a la fauna, a la ciudad y
los trabajadores.
A pesar de este mximo peligro que es la tecnicacin
de lo ente, cabe resaltar que Heidegger ha propuesto como
esencia no a una idea o a una entidad, sino a la accin
de conjuntar (Versammeln)
5
lo diverso desde su diferencia.
Aunque esto no signique que los entes sean conjuntados
desde su diferir de s mismos (no identidad en tanto son
un venir a la presencia desde el ocultamiento). Pero esto
quiere decir que el mapa del mundo tardomoderno es an
una imagen totalizante? Una respuesta apresurada nos lle-
vara a pensar que s. Sin embargo, la esencia de la tcnica
no slo remplaza a las imaginaciones romnticas de la na-
turaleza; tambin suprime el esquema sujeto-objeto, y sin
l, puede haber mundo sistemtico? Por si fuera poco, la
tecnicacin del mundo que pens Heiddegger tena que
5. Ge-stell heit das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d. h. heraus-
fordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen. Ge-stell
heit die Weise des Entbergens, die im Wesen der modernen Technik waltet und selber
nichts Technisches ist. HGA, VII, p 24.
ver con la Revolucin industrial y los procesos cibernti-
cos, pero an no vio el rostro de las tecnologas inform-
ticas y la hiperblica sociedad de la informacin, que han
acelerado los procesos de intercambiabilidad, sustitucin
metafsica del ente por abstracciones y concretado su dis-
ponibilidad como base de datos. Tiene algn sentido uni-
tario este nuevo mapa tcnico en el que nos encontramos?
Cul es el hilo conductor que nos permite pensar los mo-
dos de producir verdad actualmente? Heidegger crey que
el modo de preguntar correspondiente tendra que lograr
encontrar en la tcnica lo que hemos reconocido en el
arte: la produccin de verdad. Pero l mismo aclara que la
pregunta por el arte se oscurece al tiempo que la tecnica-
cin del ente avanza.
La pregunta por el orientarse en el pensamiento a la luz
de la tcnica moderna (mecnica e informtica) regresa,
pero esta vez el problema no es cmo encontrar sentido en
la multiplicidad de lo ente. En todo caso, la pregunta por
el hilo conductor est dirigida a encontrar lo ente en me-
dio y por la tcnica. An ms, si nos guiamos de nuevo por
Aristteles, la pregunta no debera ser confundida con la
bsqueda de un mtodo crtico que nos permitiese pensar
la reunin de lo diverso. El hilo conductor debera ser una
accin que tuviese el n en s misma, que no requiriese
una explicacin ulterior, sino que ella misma fuese la reu-
nin de lo diverso en su diferencia.
201
Bibliografa
Aristteles, Metafsica. Gredos, Madrid, 2001.
Del Lujn Di Sanza, Silvia, Arte y Naturaleza: el concepto de "tc-
nica de la naturaleza" en la Kritik der urteilskraft de Kant.
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Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tbingen,
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Filosofa Primera. Dykinson, Madrid, 2001.
Biosofa: antropotcnicas
del cuerpo
Edgar Martnez
E
mpecemos hablando del capitalismo tardo o como
me gusta llamarlo, capitalismo virtual, el cual se ha
caracterizado por una transformacin de las inter-
estructuras de los cuerpos, o sea, por una conquista o una
colonizacin de stos con marcas, dispositivos, prtesis,
medicamentos, etc.; y donde el cuerpo en tanto umbral de
experimentacin es lo abierto y lo congurable.
Con la biotecnologa, por ejemplo, se ha articulado un
biopoder basado en la conjuncin de la secuencia biolgi-
ca (ADN) y el software computacional (0,1) que ha termi-
nado con la clsica divisin entre la mquina y la carne.
Con ese viejo funcionalismo del siglo XX, que sostena
la relacin entre la maquina y el cuerpo en mensajes de
entrada (input) y mensajes de salida (output) pero no una
verdadera simbiosis. Sin embargo, hoy en da hace su apa-
ricin una nueva carne al estilo del cine de David Cro-
nemberg en tanto una penetracin y una conquista por
parte de la tecnociencia en el campo de lo minsculo y de
lo ms intimo de los cuerpos, que ha llevado a una cons-
tante modulacin y moldeamiento de stos. Una estimu-
lacin del sistema nervioso central, un cercenamiento de
los rganos, trasplantes, implantes etc., que hacen de la
siologa humana un lugar de experimentacin por parte
del capital tecnolgico.
203 202 PERSPECTIVAS EN TORNO A LA TCNICA EDGAR MARTNEZ
Las tecnologas de la comunicacin y la biotecnologa
han llevado a una redenicin y reposicionamiento de lo
que es el cuerpo humano en general. Es decir, se ha lleva-
do a cabo un asalto a la frontera de la carne, caracterizado
ste por un nuevo mestizaje tecnolgico y cultural pro-
motor de una desestabilizacin simblica y de un debilita-
miento en las identidades.
Ya no existe ninguna esencialidad que no pueda ser
modicada o intervenida por las micromquinas de la
evolucin cientca, las cuales en un da no muy lejano
recorrern de forma total el cuerpo, cumpliendo el lti-
mo presagio de los sistemas de comunicacin: asumir al
cuerpo a manera de un medio de comunicacin ms. Por-
que, quizs el problema de las enfermedades, y de otras
muchas cosas pueda concebirse en un par de aos, ya qui-
z no tantos, como hace un tiempo lo haba propuesto
Andrew Taylor Still a travs del trmino osteopata, el cual
dene a la enfermedad como un problema sistmico o de
comunicacin.
1

Hoy se vive una poca de experimentacin que ha tras-
tornado el viejo modo del pensamiento losco y me-
tafsico que iba en busca del Ser de los entes, y como nos
dice Peter Sloterdijk (2003: 24), hemos entrado en un de-
venir del mundo donde la biosofa acaba de comenzar su
trabajo, la teora de las atmsferas se acaba de consolidar
provisionalmente, la teora general de los sistemas de in-
munidad y los sistemas de comunidad est en sus inicios.
La vieja distribucin ontolgica del Ser que propona una
cierta parcelacin de los espacios en territorios ms o me-
nos precisos y en los que pareca que nada se confunda y
que todo tena su lugar de asignacin y adems de un buen
sentido, ha perdido su razn de ser. Lo anterior ha llevado
1. El viejo Still fue el fundador de la medicina osteoptica. A nes del siglo XlX,
concibi la idea de que todas las patologas del cuerpo podran deberse al tras-
torno de lo que hoy llamamos comunicacin, de que la organizacin siolgica
del cuerpo era una cuestin de transmisin de mensajes y de que la columna
vertebral era el principal agente por el que deban pasar todos los mensajes.
Cfr. Gregory Bateson y Mary Catherine Bateson, El temor de los ngeles, p. 153.
a una situacin en la que una alteracin de los cuerpos
hace que no existan ya hombres, animales ni maquinas; se
ha evaporado el sujeto enfrentado al objeto, se disolvi la
materia en el espritu y se fundi el alma en la naturaleza.
As pues, el cuerpo aparece aqu como un diseo per-
manente y carente de un sustrato rme o un fundamento
ontolgico (SER), por eso tambin las ideas del alma o la
mquina meramente mecnica han perdido su valor y han
sido desplazadas por la programacin de los cdigos de la
vida (ADN). La era de la comunicacin masiva se caracte-
riza por la ausencia de taxonomas cerradas bajo las cua-
les se pueda presentar una identidad acabada de los seres.
Ahora slo hay referentes blandos, de ah la pertinencia
de hablar de redes, rizomas o espumas. Pues, la proble-
mtica de la vida o de lo vivo no se encuentra resuelta
en la relacin hilemrca de materia-forma, sino por el
contrario, es un problema polismico y polivalente abierto
a articulaciones caticas y a devenires no-humanos. poca
post-humana caracterizada por la saturacin y la libera-
cin de los cdigos, ya sean stos biolgicos, informticos,
sociales, etctera.
En la actualidad se le ha perdido el respeto a cualquier
cosa, y ya no hay nada sagrado ante lo cual pueda estable-
cerse algn lmite protector o inmunolgico
2
que ofrezca
proteccin de las violencias del medio externo. El desa-
rrollo biotecnolgico tambin es una de estas violencias
propias de un capitalismo virtualizado que juega con las
naturalezas intervinindolas, modicndolas, intercam-
bindolas, etc. Es en este momento preciso en el que la
ciencia se convierte en una fuerza de produccin, es decir,
en un momento [ms] de la circulacin del capital (Lyo-
2. Aqu la palabra inmunologa no deber entenderse en trminos meramente
mdicos, aunque s guarda relacin con ello. Inmunologa son tambin todos
aquellos procesos de neutralizacin de ciertas violencias que aparecen en el
medio externo y de las cuales el cuerpo crea resistencias de maneras creativas.
Una creencia, una idea, una cancin pueden ser resguardos inmunolgicos que
protegen al cuerpo de la realidad bruta.
tard, 1993: 85) y en la cual los campos del conocimiento
enteros desaparecen o son absorbidos por otros, produ-
ciendo de ese modo una usurpacin en las fronteras del
conocimiento de las cuales nacen otros territorios y otras
problemticas, otras violencias insospechadas.
El pensamiento est inmerso en una escena experimen-
tal de la cual es de advertirse que aquel que prctica este
tipo de prcticas debera saber de antemano que gente
abominable o con gran visin empresarial y sin ninguna
tica puede utilizarlo para nes despreciables: Monsanto
por ejemplo. Tanto lo mejor como lo peor convergen en
esta vectorizacin singular del pensamiento y de la vida
que es la biosofa. Pues, en el presente, lo real no es ya lo
que parece estable. Ser realista, qu topia! Hay que estar
sensible a lo dbil, al acontecimiento que nos sorprende;
hay que estar listos para repensar sin cesar el estado proble-
mtico del mundo (Morn, 2011: 29).
El mundo contemporneo est caracterizado por una
exibilizacin en los campos del conocimiento, los cuales
no apelan ms a la liberacin de la humanidad antiguo
sueo de la ilustracin y la razn (Horkheimer y Adorno,
1994: 51), y s a la liberacin de velocidades cada vez
ms extremas que conviertan a los rganos del cuerpo hu-
mano en umbrales de fuerza excitados por los dispositivos
mediticos que pueblan el entorno.
El cuerpo es la ltima frontera en la cual se plantea un
control del medio endgeno o interno, un cuerpo posthu-
mano permeable a lo inorgnico y que se ha convertido en
un receptor e interfaz de partculas y de frecuencias que
se entrelazan con lo vivo y lo alteran. Se vive en la per-
manente construccin de universos virtuales, en donde lo
articial se une con lo natural, imponiendo nuevas reglas
operativas al juego de la vida. All donde:
El espacio perceptivo est lleno de ondas. Todas las cosas
son emisoras, sin interrupcin, y todas son acimuts; nues-
tros sentidos no dejan de ser receptores. Estamos sumergidos
en el espacio de la comunicacin, en un entrelazamiento de
canales. [] Por ello la percepcin es un encuentro, un cho-
que o un obstculo o, una interseccin de recorridos entre
otras. El sujeto receptor es un objeto del mundo sumergido
en uencias objetivas. Receptor en su lugar emisor en todos
los ngulos (Serres, 1994: 69).
Por eso, aqu la biosofa no es el pensar acerca de la -
losofa de la biologa, o sea, de la VIDA en tanto concepto
trascendente quiera decir esto lo que quiera decir;
sino ms bien el pensar esas zonas escurridizas de una vida
frgil, exible, escrita con minsculas. La plasticidad y la
espuma burbujeante que denota un vaco y a su vez un es-
tado de agitacin inagotable, un pliegue; ese sin fondo de
lo inconsistente y lo indeterminado al que el ningn len-
guaje logra capturar. Es decir, un vector de desplazamiento
del cual emergen campos discontinuos e involutivos, rup-
turas del Ser en las cuales no existen individuos sino ni-
camente procesos de individuacin continuos que nunca
llegan a consumarse del todo. Lo dividual de Sloterdijk o
lo pre-individual y lo anmalo sin unidad ontolgica de la
que nos habla Gilbert Simondon, y que es un spatium in-
tensivo recorrido por multiplicidades divergentes, fuerzas
de una vida annima, impersonal y no-humana.
La biosofa es por eso un borde, una frontera, una bio-
complejidad la cual hace pensar en procesos de meta-
estabilidad energtica en los que los cuerpos se vuelven un
asunto de procesos programables. Puesto que, por tener
en mente un ejemplo, con la traduccin de la secuencia
de los cdigos de la vida el banco biolgico est abierto.
Y ahora es tiempo de gastarlo libremente, de hipotecar-
nos a nosotros mismos ms all de nuestros signicados
(Kroker, 2008: 151).
Lo inhumano o lo no-humano se ha apoderado de las
narrativas de lo imaginario, se ha inltrado en los asuntos
cotidianos, cambiando de esa manera la forma de relacio-
narse con el entorno y con los asuntos de lo vivo. Ergo,
los sistemas inmunitarios naturales han perdido su fuerza
protectora, pues da a da el capital virtual se ha vuelto ms
viral e invasivo, y con ello poderes extra-humanos apare-
cen en mayor contacto con la corporalidad.
Lo anterior conduce entonces a pensar en la posibilidad
de crear sistemas inmunitarios que protejan de la intoxica-
cin permanente de las sustancias pblicas que circulan en
el medio exterior. La produccin de nuevos interiores y de
nuevos procesos de subjetivacin es el reto de la poca. O
sea, cmo pensar en una mutacin de los cuerpos que haga
uso, a su vez, de las tecnologas para hacer devenir a estos,
para cambiarlos, a imagen y semejanza, ya no de Dios,
sino de los propios deseos y necesidades. O como dice
Norbet Wiener padre de la teora de sistemas y de la ci-
berntica: hemos modicado tan radicalmente nuestro
entorno que ahora debemos modicarnos a nosotros mis-
mos para poder existir dentro de l (Wiener, 1967: 67).
Es decir, crear antropotcnicas del cuerpo que se aven-
turen a la produccin de hbitats resistentes y clidos para
una vida fragilizada e inmersa en la violencia; receptcu-
los auto-generadores de inmunidad para la vida en comn
que a pesar de lo amenazante de la realidad promueva uni-
versos pensados a largo plazo en un mundo que se ex-
tiende en puntos de referencialidad despedazados como lo
son las identidades deslocalizadas en el medio informtico.
De all pues, la necesidad de pensar en nuevos espacios y
en nuevas articulaciones del cuerpo que permitan crear lo
que la naturaleza ya no puede producir por s misma.
La biosofa se vincula con un pensamiento que no tiene
que ver con las grandes zonas del resguardo mtico-onto-
lgico, Dios por ejemplo. Sino ante todo es el momento
en que el pensar se ha abierto a una escena atravesada por
velocidades y mutaciones del cuerpo. Por eso, es impres-
cindible cambiar el modo de pensar onto-teolgico de la
vieja tradicin metafsica por uno posthumano y onto-
tecnolgico, concebir una ontologa mutante y creativa
que apueste por una nueva forma de produccin de es-
pacios y subjetividades cada vez ms acordes a la poca.
Ergo, la biosofa como nos dice Sloterdijk (2003: 35):
No puede quedarse en una mera hermenutica, ni dete-
nerse en el desciframiento de signos. Slo entra en materia
como teora tecnolgica de espacios humanamente habita-
dos, simblicamente climatizados, es decir, como instruc-
cin cientco-ingeniera y poltica para la construccin y
mantenimiento de unidades civilizatorias [dentro de esta
catstrofe global].
As pues, puede decirse para concluir, que en la actua-
lidad se hace necesaria la invencin de nuevos procesos
creativos por los que pase el cuerpo, alejado esto del mo-
delo darwinista y del mecanicismo teleolgico de una me-
jora natural por la mera inuencia del medio ambiente. Lo
importante de un pensamiento biosco es la reinvencin
del cuerpo, ya sea por medio articiales o por medio de-
constructores del cuerpo como las ejercitaciones de las que
nos habla Sloterdijk, que van por ejemplo desde el yoga,
los implantes las cirugas plsticas, etc,; y que conciben
la vida desde una nueva cartografa en la que aparece el
triunfo de otros poderes que impone otras reglas al juego
del vivir.
Por eso con todo esto no he querido hablar de una es-
cueta gloricacin de la tecnologa como tal, dado que,
en lo dicho anteriormente est presente lo que se ha gus-
tado por llamar una ecologa de las acciones y la cual implica
que cualquier accin desplegada en el espacio tiene con-
secuencias tanto buenas como perjudiciales y que pueden
escaprsenos de las manos y volverse en nuestra contra.
Verbigracia, Chernobyl, Hiroshima, y hoy en da ser
acaso la bomba gnica o la Hiroshima celular, como la
ha llamado Paul Virilio? Pues a pesar del control que se
ejerce sobre la vida y el cual tiende cada vez a aumentar
ms los grados de experimentacin sobre ella, tambin
los grados de incertidumbre tienden a crecer exponen-
cialmente. A una nueva invencin o un nuevo descubri-
miento tambin le sobreviene un nuevo accidente o una
nueva catstrofe.
208 EDGAR MARTNEZ
Esta es la poca de la ambivalencia, en donde la loso-
fa por s sola no puede decirnos lo que es el hombre, la
Naturaleza o la sociedad, de tal suerte que a partir de ese
saber podamos decidir sobre nuestra historia. De ah que
la biosofa explore una realidad compleja que asocia de
manera inextricable lo que oponemos sobre los registros
del ser y del deber ser. Qu puede la Naturaleza? Qu
puede el ser vivo? Qu pueden los seres humanos? Estas
preguntas son las que escucharemos por un buen rato en
nuestras elecciones y nuestros rechazos. Son los problemas
en los que est inmersa la biosofa.
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211
Pensar la ciudad
Leonarda Rivera
A
s como hay pensadores que han hallado su me-
tfora en el bosque, hay otros cuyo discurso pa-
rece inseparable del tema de la ciudad. De estos,
Eugenio Tras ha hecho de la imagen de sta el espacio
propio para su discurso. Claro est que Tras no fue el
primero en apuntar una analoga entre ciudad y pensa-
miento; ya antes otros haban fundado ciudades ideales, y
haban intentado tomar tambin la estructura y trazados
citadinos como su modelo; se haba, pues, equiparado la
arquitectnica de la ciudad con la arquitectnica de algu-
nos sistemas loscos.
Pero no debemos olvidar que hay de ciudades a ciudades;
las hay, aquellas que suean con ser rplicas perfectas de
sus diseos, con calles y avenidas tan bien trazadas como si
la mano del urbanista que las concibi nunca hubiese tem-
blado. Existen tambin, ciudades genricas, que son una
interminable repeticin de un mismo mdulo estructural
simple; ciudades que crecen haca arriba, que han cambia-
do la horizontalidad por la verticalidad, en las que el ras-
cacielos es la tipologa nal y denitiva (Koolhaas, 2011).
1. Tales barrios son: (1) Esttica y Teora de las artes; (2) tica y condicin humana;
(3) Teora de la historia y Filosofa de la Religin, y (4) Filosofa del lmite.
2. El arquitecto Rem Koolhaas denomina ciudades genricas a aquellas que van
perdiendo o han perdido lo que en nuestro texto llamamos aires de familia,
ciudades contemporneas tan semejantes a los aeropuertos, ciudades en las que
siempre hay una sensacin de que estamos de paso.
213 212 CONSIDERACIONES SOBRE EL ARTE LEONARDA RIVERA
Cmo ser esa ciudad que Tras toma como metfora
para su pensamiento? Antes de cualquier respuesta posible,
debemos anotar que durante ms de diecisiete aos Tras
fue docente en la Escuela de Arquitectura Barcelonesa, y
que muchas de sus preocupaciones responden a las inquie-
tudes surgidas en el aula. Por otro lado, este pensador ca-
taln no slo se apropia del lenguaje de la arquitectura para
construir su obra, sino que en sta la ciudad se vuelve un
problema losco, esttico. As que, por una parte, tene-
mos al joven Eugenio, que se inaugura en el pensamiento
losco con una tesis de licenciatura sobre las relaciones
entre eros y poisis teniendo como escenario la polis de
Platn (Tras, 2003: 17-37) y por otro lado, al Tras ma-
duro y que en su libro Ciudad sobre ciudad (2001) inaugura,
a la manera de un viejo augur, la ciudad fronteriza.
En ese libro, Tras apunta que su obra puede ser vista
como una ciudad, y las diversas reas congregadas en ella
como barrios o suburbios.
1
Se trata de una ciudad ideal,
que se fue construyendo de forma imprevisible y desorde-
nada; nada que ver con esas ciudades perfectamente tra-
zadas en los planos, ni mucho menos con los diseos con-
temporneos de ciudad que en Oriente han dado vida a
las ciudades genricas.
2
La obra de Tras asemeja ms bien
a una de esas viejas ciudades que no fueron al principio
sino aldeas y que con el paso del tiempo se fueron con-
virtiendo en grandes ciudades; esas ciudades mal trazadas,
pero no mal escritas. En Ciudad sobre ciudad, Tras acude al
Wittgenstein de Investigaciones loscas, al intentar justi-
car el por qu su ciudad fronteriza slo puede ser fundada
a posteriori, o refundada; se trata pues de una ciudad que
al estilo de las viejas ciudades europeas posee sus barrios y
suburbios sobre los que se edican nuevos acomodos ur-
banos, y en donde conviven viejos barrios con expansio-
nes o ensanches de nueva planta(tras, 2001: 14). Algo
parecido a esa ciudad, a la que Wittgenstein compara con
pensar-decir, ese concepto de lenguaje que contempla una
pluralidad de barrios y suburbios, que sin embargo, tienen
entre s aires de familia.
En tanto criterio de distribucin, la ciudad fronteriza
y sus barrios aparecen justicados en la etapa tarda de
su pensamiento, aunque, la ciudad, en tanto tema, est
presente desde el inicio. En una entrevista, Eugenio Tras
(2004: 22-23) revela que siempre quiso escribir un libro
que llevara por ttulo Ciudad sobre ciudad, que sera una es-
pecie de homenaje al viejo casco de Barcelona, pero tam-
bin a la nueva Barcelona, construida sobre las ruinas de
la ciudad romana. Este es otro tema inquietante en su dis-
curso: las ruinas sobre las que se levanta una ciudad, una
cultura, o un pensamiento losco. Esas ciudades que se
fundan o refundan encima de otra.
A partir del libro Ciudad sobre ciudad puede verse ya con
cierto aire de familia cada uno de los barrios (4) que con-
forman la ciudad fronteriza. Esa distribucin permite que
la obra de Tras pueda ser recorrida como se recorre una
ciudad, incluso si la imagen de la ciudad comnmente
invita al visitante a perderse en sus laberintos, en ana-
loga, el discurso de este autor pone al hombre como el
laberinto mismo.
Una ciudad refundada en la frontera, en el lmite, slo
fue posible una vez que su autor desglos y depar lo que
entendera por el lmite, el ser del lmite.
Esta instauratio magna, este gesto inaugural de la mano cansada
del lsofo, puede parecer a primera vista la inversin del rito
de fundacin de la ciudad que el propio Tras describe en su
obra Ciudad sobre ciudad. Los romanos tenan a bien celebrar
un rito de inauguracin de las ciudades en el que se consulta-
ba a un augur sobre el lugar, la orientacin y la forma en la que
deba ser proyectada la ciudad (Prez-Borbujo, 2005: 308).
Me parece sumamente sugerente que Ciudad sobre ciudad
no slo sea una especie de sntesis de todo el discurso tri-
siano, sino tambin una mirada retrospectiva que rearma
los diversos temas que se fueron asentando en cada uno
de sus barrios, este libro hay que decirlo lleva por
subttulo Arte, religin y tica en el cambio de milenio.
Ahora bien, en su discurso, pensar la ciudad signica
pensar tambin en el hombre, en su condicin limtrofe.
De hecho, es su libro El artista y la ciudad, y la lectura sobre
las relaciones entre la ciudad terrestre y la ciudad celeste,
lo que lo acerca a ese lmite, limes, espacio fronterizo, en
el que habr de conuir toda su reexin.
Hay autores que parecen haber sido fundamentales para
su comprensin de ciudad, como Aldo Rossi y su La arqui-
tectura de lo monumental, pero sobre todo Joseph Rykwert
y La idea de ciudad; Tras incluso hizo un prlogo para la
versin espaola de ste ltimo. Pero tambin hay otros
autores que se pueden ver como huspedes distinguidos
de la ciudad fronteriza, de estos sobresalen Franco Rella y
su libro Limina, y Robert Frossier y uno de los tomos de
su obra La Edad Media. El concepto de limes, lmite, est
marcado por la topologa romana que bien osa comentar
Frossier en su libro, mientras que la fundacin de la ciudad
en la frontera, en el limes, se aclara con algunos ejemplos
que en su momento fueron recuperados por Rykwert en
La idea de ciudad.
Me gustara comentar, de manera muy breve, cmo
Tras, basndose en los estudios de Frossier, concibe en
un primer momento a la nocin del lmite en el sentido
del limes geopoltico del imperio romano; una franja leve,
quebradiza, marginal, pero susceptible de ser habitada, y
en todo caso, situada en el intersticio entre lo que los ro-
manos conceban como su mundo y el ms all (el mundo
brbaro). El limtrofe era el habitante del limes. La inten-
cin de Tras (1991: 15-22) al usar esta metfora es com-
prender la naturaleza limtrofe de nuestra condicin. Hay
que subrayar que la metfora del limes est basada en la
distribucin poltico-territorial del imperio romano, y la
topologa del lmite se encuentra en gran medida basada
en las imgenes que sostienen dicha distribucin. Qu
es pues el limes? Es un lugar, es la frontera, el espacio te-
rritorial donde se atraviesan elementos que provienen de
distintas franjas. El lmite se despliega bajo tres cercos:
1. El cerco que los salvajes o brbaros sometan al limes, e
indirectamente, al propio cercado imperial.
2. El cerco que el propio imperio levantaba contra sus
amigos enemigos habitantes del limes (que general-
mente era una parte del ejercito que cuidaba y cultivaba
ese territorio).
3. El cerco que el limes y sus habitantes fronterizos so-
metan tanto a los brbaros del ms all como a los ha-
bitantes del imperio.
Visto bajo el discurso de la otredad, para los antiguos el
ms all constitua un territorio poblado de seres extraos,
salvajes, sin cultura, mientras que el ms ac representaba
el mundo. En ese territorio poda habitar el ente investido
de razn, derecho y lenguaje. Era el mundo de la cultura.
Ese mundo tena su limes en la frontera.
Bajo esta metfora, el mundo es la ciudad, la polis, y el
verdadero habitante de la polis es el ser investido de razn.
El habitante del ms all es un falto de lenguaje y de cul-
tura, el ms all es zona de bestias; all donde se termina
el mundo comienza el territorio salvaje. El mundo de la
otredad. El limes, en tanto frontera, participa tanto de un
cerco como del otro, es decir, tanto de lo racional como
de lo irracional.
La ciudad fronteriza participa de la gran metrpoli pero
tambin recibe elementos que provienen del llamado no-
mundo. Hemos dicho que Eugenio Tras no es el primero
en reparar en la analoga sistema de pensamiento-ciudad, ni
tampoco es el primero en teorizar sobre el concepto de
lmite. Sin embargo, Tras no concibe el lmite como una
lnea que se vislumbre en la lejana, ni tampoco como un
horizonte que limite un campo de visibilidad que se im-
3. Aqu hay una alusin a lo que Mircea Eliade llama el poder del centro, en
un conocido texto sobre el simbolismo del centro en la fundacin inaugural
de las ciudades.
ponga como inalcanzable, o como una barrera; su concep-
to de lmite est basado en el limes geopoltico romano.
El lmite tiene aperturas: accesos hermenuticos, a lo que se
halla ms all del trazado que establece. Puede decirse que
posee puertas (y bisagras. Goznes y cerrojos). [] Es ms,
el lmite que es a la vez puente y puerta, por emplear aqu
las expresiones de un importante trabajo de Georg Simmel
debe ser concebido en proyeccin temporal, y no tan slo
en trminos espaciales. En este sentido el lmite posee una
doble signicacin: es, por un lado, terminus (el nal mismo
de un proceso), pero es tambin limen, umbral. El lmite es,
a la vez, comienzo y n: trnsito pre-liminar hacia algo que
nace; trnsito terminal de algo que niquita (en direccin a
lo incierto) (Tras, 2009).
Eugenio Tras siempre tuvo muy presente que la funda-
cin de las ciudades entraa un rito sagrado, pues consti-
tuye, no slo la instauracin de un espacio que ser habi-
tado, sino tambin, un juego de intercambios con lo que
l llama el cerco hermtico, aquello otro que siempre
estar acechando a la ciudad desde sus entraas, aquello
otro que deber ser colmado para que la ciudad, en tanto
espacio donde conuir la vida cotidiana, pueda ser habi-
tada sin la presencia de los otros.
3
De ah su fascinacin
por el libro La idea de ciudad, donde Rykwert reconstruye,
a travs de Tito Livio y otros, el complejo rito de la inagu-
ratio (literalmente buenos augurios) de la ciudad.
El rito conclua, tras el trazado en tierra de los surcos
que constituiran los lmites de la ciudad, y la depositacin
de las reliquias del rito fundacional en el mundus, en un
pozo excavado en el que stas quedaban enterradas con el
n de surtir efectos bencos a la ciudad all mismo se
depositaban tambin las reliquias del hroe, o las reliquias
relativas a la ciudad matriz de la cual la recin fundada
era colonia, ese mundo que aguadaba un pozo abismal
cubierto por una gran losa era, de hecho, el lmite que
salvaguardaba a los vivos de los muertos. Es decir, que en
el centro mismo de la ciudad yaca lo otro, de tal forma
que el mundo representado en la ciudad era tambin la
puerta misma del submundo.
Los tres cercos presentes en la Filosofa del lmite no ol-
vidan esto. Saben que el hombre, en tanto habitante de la
frontera, del limes, est siempre en contacto con eso otro.
El concepto de lmite, la propuesta del ser como lmite, est
presente en los cuatro barrios que conforman la ciudad
fronteriza, una ciudad que se sabe situada en un territo-
rio limtrofe, y que nunca fue trazada en principio como
ciudad, sino que como toda ciudad fronteriza creci des-
ordenadamente, anexando diversos temas, y que por tanto
slo al nal pudo ser refundada, a la manera de las viejas
ciudades europeas, que no tienen un trazo lineal, sino que
edicios antiguos conviven con estructuras nuevas y disi-
miles. Al inicio de la aventura losca de Eugenio Tras,
no hay ciudad, ni estructura, la ciudad fronteriza es una
ciudad que crece por todas partes, que ve al arte como un
dispositivo que en el lmite instaura signicado y proyecta
sentido; en la ciudad fronteriza los temas se atraviesan y a
veces se confunden, en ella, la losofa tiene una cita con-
sigo misma y con sus sombras.
219
Bibliografa
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El arte en la Modernidad tarda:
determinaciones econmicas
y el papel ideolgico del Estado
Manuel Guilln
H
ace una generacin, el lsofo estadounidense
Fredric Jameson marc tendencia en la loso-
fa de la cultura, al denir en trminos estti-
co-econmicos la peculiaridad de nuestra poca, llamada
postmoderna. En su texto Postmodernism, or, the Cultural
Logic of Late Capitalism (1991) estableci, con un acento
explcitamente neomarxista, que las emergencias cultu-
rales tenan como fundamento una especca dinmica
econmica; entre estas, el arte postmodernista en sus di-
ferentes encarnaciones (pintura, arquitectura, cine, lite-
ratura, crtica literaria, etctera), reejaba prstinamente
dicha relacin. As, estableci algunos puntos centrales de
su interpretacin de la realidad social:
(1) La tecnologizacin universal como una forma in-
expugnable de la alienacin humana: La tecnologa
tambin puede servir como taquigrafa adecuada para
designar ese enorme poder propiamente humano y an-
tinatural del trabajo humano muerto, almacenado en
nuestra maquinaria un poder alienado, lo que Sartre
llama la contranalidad de lo prctico-inerte, se vuelve so-
bre y contra nosotros en formas ireconocibles y parece
221 220 CONSIDERACIONES SOBRE EL ARTE MANUEL GUILLN
constituir el horizonte distpico masivo de nuestro co-
lectivo, as como de nuestra praxis individual.
1
(2) La globalizacin de entramados terico-tecnolgi-
cos que conguran el modo de lo social a conveniencia
del centro del poder productivo mundial: Una nueva
y original penetracin y colonizacin de la naturaleza y
el inconsciente: es decir, la destruccin de la agricultura
precapitalista del Tercer Mundo mediante la Revolu-
cin verde y el ascenso de las industrias de los medios
de comunicacin y de la publicidad.
2
Estas dinmicas se materializan de manera contundente
en la forma de distribucin de los espacios sociales. Cons-
tituyen la realidad de la vivencia cotidiana y, al mismo
tiempo, son una alegora de lo que ocurre con la distribu-
cin del capital en el mbito internacional. Ofrece as el
ejemplo del edicio que alberga al hotel Buenaventura en
Los ngeles, California, que
aspira a ser un espacio total, un mundo completo, una espe-
cie de ciudad miniatura; mientras tanto, su nuevo espacio
total corresponde a una nueva prctica colectiva, un nuevo
modelo en el cual los individuos se mueven y congregan,
1. Technology may well serve as adequate shorthand to designate that enormous
properly human and anti-natural power of dead human labor stored up in our
machinery an alienated power, what Sartre calls the counternality of the
practico-inert, which turns back on and against us in unrecogizable forms and
seems to constitute the massive dystopian horizon of our collective as well as
our individual praxis. Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of
Late Capitalism, Verso, Londres, 1991, p. 35. Una vvida y ominosa represent-
acin de ello la tenemos en el camp asitico del primer Tsukamoto con su des-
dichado anti hroe de la cinta Iron Man (1989) cuya colonizacin orgnica por
parte de los elementos tecnolgicos es una alegora de la propia colonizacin
del sistema social por sus artilugios funcionales.
2. A new and historically original penetration and colonization of Nature and
Unconscious: that is, the destruction of precapitalist Third World agriculture
by the Green Revolution, and the rise of the media and the advertising indus-
try. Jameson, op. cit., p. 36.
algo como la prctica de una original, nueva e histrica for-
ma de supermultitud.
3
En este sentido, el Buenaventura sera la puesta en prc-
tica de una utopa futurista en manos de los grandes capi-
tales del ltimo tercio del siglo XX. El aislamiento asp-
tico de esta nueva comunidad amurallada en medio del
caos urbano que tiende a la desrregulacin en una ciudad
emblemtica como receptculo de los detritus del Tercer
Mundo que de alguna manera quieren insertarse en la
gran economa imperial occidental:
La gran piel de vidrio reejante del Bonaventure [...] la piel
de vidrio aisla el alrededor de la ciudad [...] La piel de vidrio
logra una disociacin peculiar y deslocalizada entre el Bo-
naventure y su vecindario: no es incluso un exterior, en la
medida en que, cuando se busca mirar las paredes exteriores
del hotel no se puede ver el hotel mismo sino la imagen dis-
torsionada de todo lo que lo rodea.
4

La ciudad contempornea, y en especial la megalpolis,
se convierte as en el laboratorio fsico-vivencial de lo que
sera un mundo privilegiado aislado, pero dominante de
todo lo dems, con fundamento en la economa nanciera
transnacional. Este es un tema central para comprender
la realidad de aquello que, de acuerdo con el autor, con
3. ...the Bonaventure aspires to being a total space, a complete world, a kind of
miniature city; to its new total space, meanwhile, corresponds a new collective
practice, a new mode in which individuals move and congregate, something
like the practice of a new and historically original kind of hypercrowd. . Jame-
son, op. cit., p. 40.
4. The great reective glass skin of the Bonaventure [...] the glass skin repels the
city outside [...] the glass skin achieves a peculiar and placeless dissociation of
the Bonaventure from its neighborhood: it is not even an exterior, inasmuch
as when you seek to look at the hotels outer walls you cannot see the hotel
itself but only the distorted images of everything that surrounds it. Jameson,
op. cit., p. 42.
cierta gozosa frivolidad, se ha denominado circunstancia
postmoderna. Aunque quiz la manera ms contundente de
presentar esta realidad presentacin que resulta incluso
pedaggica es con el anlisis comparativo que Jameson
efecta entre sendas obras representativas de Vincent Van
Gogh (como representante de la alta Modernidad) y Andy
Warhol (como representante de la Postmodernidad).
Como parte de su descripcin del estado infraestructural y
superestructural de la poca contempornea, Jameson rea-
liza un contrapunto argumental entre las pinturas de zapa-
tos de Vincent van Gogh (A pair of shoes, de 1887, tambin
conocida como Los zapatos del labrador) y de Andy Warhol
(Diamond dust shoes, de 1980), para mostrar por medio de
stas el arco global que ha presentado el sistema-mundo
capitalista en los ltimos 150 aos, aproximadamente.
frentica urgencia econmica de producir olas frescas de
bienes con una constante renovada mejora aperente (desde
ropa hasta aeroplanos), hasta las ms altas cpulas de nego-
cios, ahora asignan un incremento esencial en la funcin
estructural y la posicin para la innovacin y experimen-
tacin esttica.
6
A lo anterior, aade Jameson un cierto
rasgo de hegelianismo, encarnado en la consciencia del
sujeto creador que se vincula con el sistema global que
determina su arte, sin el cual volvemos a caer en una
visin del presente histrico como pura heterogeneidad,
diferencia fortuita, la coexistencia de una hospitalidad de
distintas fuerzas que es efectivamente indecidible.
7
Jame-
son establece la nocin de una systematic cultural norm,
como principio rector del acaecer artstico postmodernis-
ta. Junto con la ya mencionada reicacin de los productos
del arte postmoderno, arma asimismo su falta de profun-
didad (depthlessness), su futilidad plstica y esttica. De esta
manera carga de sentido cultural epocal a cada una de las
obras analizadas como contrapuestas.
No obstante, as planteado el anlisis, Jameson insiste
en una postura claramente materialista en la interpreta-
cin de las obras: una manera de reconstruir la situacin
inicial para la cual el trabajo es de alguna manera una res-
puesta al acentar las materias primas, el contenido inicial,
el cual confronta y reforma, transforma y se apropia.
8
Este
apego a la materialidad que rodea el trabajo de los respec-
tivos artistas, entre otras consideraciones de inters (como
6. Aesthetic production today has become integrated into commodity produc-
tion generally: the frantic economic urgency of producing fresh waves of ever
more novel-seeming goods (from clothing to airplanes), at ever greater rates of
turnover, now assigns an increasingly essential structural function and position
to aesthetic innovation and experimentation, Jameson, op. cit., pp. 4-5.
7. We fall back into a view of present history as sheer heterogeneity, random dif-
ference, a coexistence of a host of distinct forces whose effectivity is undecid-
able. Jameson, op. cit., p. 6.
8. One way of reconstructing the initial situation to which the work is somehow
a response is by stressing the raw materials, the initial content, which it con-
fronts and reworks, transforms, and appropriates. Jameson, op. cit., p. 7.
Bsicamente, en el campo de la esttica, el desarrollo
del sistema-mundo capitalista (Immanuel Wallerstein),
5
ha
tenido el siguiente cariz: La produccin esttica hoy en
da ha sido integrada como commodity, en general: La
5. En sistema-mundo estamos frente a una zona espacio-temporal que atraviesa
mltiples unidades polticas y culturales, una que representa una zona integrada
de actividad e instituciones que obedecen a ciertas reglas sistmicas. Martnez
Martn, Abel Fernando, Reexiones en torno al sistema mundo de Imma-
nuel Wallerstein, 2011, p. 7. Vase tambin, Immanuel Wallerstein, Anlisis de
Sistemas-Mundo, Mxico, Siglo XXI, 2006, p. 32.
la propuesta que hace para ver en el alucinante manejo
de la luz en el cuadro de Van Gogh como un gesto ut-
pico en medio de un entorno desolador; o la asimilacin
representacional de la formacin laboral como diseador
de escaparates de Andy Warhol), establece una estructura
socio econmica sobre la que se erige la obra de arte. Es
posible esquematizarla de la siguiente manera:
En el esquema se evidencia la fuerte impronta infraes-
tructural que Jameson hereda del marxismo del siglo XX
el debate acerca de si Marx efectivamente plante una
divisin de este tipo en el desarrollo de las sociedades,
qued sin zanjar durante la vigencia del marxismo cl-
sico, aunque de cierta manera le agrega elementos di-
versos, principalmente de corte hegeliano; por ello es que
es apreciable el sustrato de la consciencia del artista que
introduce cuando plantea el gesto utpico por parte de
Van Gogh y la carencia del mismo en el trabajo de Warhol.
Aunque, ms all de ello, lo ms importante aqu es cmo
Jameson hace depender las obras de arte de la dinmica
econmica subyacente, presentndolas como epifenme-
nos reveladores de una estructura ensimismada. En trmi-
nos generales, lo que cada uno de estos trabajos revela es
el grado de penetracin que el modo de produccin capi-
talista tiene en el mundo de la vida en los diferentes mo-
mentos sociohistricos. En la poca de Van Gogh exista
an la posibilidad de integrar en la materialidad del arte la
materialidad del mundo ajeno a la modicacin producti-
va capitalista; en la poca de Warhol, esto ya no es posible:
el mundo natural ha sido completamente integrado como
un enclave ms del proceso productivo.
Esta nueva edad del arte, representada de manera rotun-
da por la obra de Warhol, adquiere su forma primaria en
el pastiche. Caracterizado como the increasing unavailability
of the personal style, y en el que Modernist styles thereby be-
come postmodernist codes, para remachar armando que El
Pastiche es as una blanca parodia, una estatua con globos
oculares ciegos [...] la imitacin de estilos muertos, dis-
curso a travs de todas las mascaras y voces almacenadas
en un museo imaginario de la cultura global actual.
9
En
suma, el pastiche como la esencia misma de la decadencia
del arte modermo. Decadencia provocada, por supuesto,
por el desarrollo propio del capitalismo que, como se ha
destacado ya, en la segunda mitad del siglo XX entr en
su fase ms recalcitrante, conocida como capitalismo tar-
do, signada por la mundializacin del capital nanciero,
la penetracin global de las empresas transnacionales con
sede en los centros del poder mundial, y el esparcimiento
sin equiparacin de una cultura popular rpida, superua
y teledirigida.
La interpretacin jamesoniana del arte en la postmoder-
nidad es afn a la idea de cosicacin del mundo de la vida
planteada por Lucks en Historia y consciencia de clase. Para
el pensador hngaro, el problema del fetichismo de la
mercanca es un problema especco de nuestra poca, un
problema del capitalismo moderno. En esta circunstancia
epocal, el trco mercantil es la forma dominante del in-
tercambio o metabolismo de una sociedad.... Es decir, la
mercanca como forma universal de conguracin de la
sociedad (1969: 90-91). De acuerdo con esta visin de las
cosas, el desarrollo progresivo y sostenido del capitalismo
en su tercera fase, marcada por la transicin del imperia-
lismo (usufructo intervencionista de las materias primas
del Tercer Mundo) a la globalizacin nanciera (control
central de la generacin del valor en todas sus formas en
la periferia y semiperiferia del sistema), ha colonizado to-
dos y cada uno de los aspectos de la cotidianidad, hasta
darles la forma de la mercanca. En un nivel ontolgico,
aquello que no posea esta forma y, en consecuencia, no
genere valor, no es considerado relevante para participar
como ente del sistema. En este desarrollo, de acuerdo con
Jameson, se inscribe el arte contemporneo. Comentando
sobre ello, el profesor David Snchez Usanos dice que: La
9. Pastiche is thus blank parody, a statue with blind eyeballs [] the imitation of
dead styles, speech through all the masks and voices stored up in the imaginary
museum of a now global culture. Jameson, op. cit., pp. 16-18.
produccin artstica y cultural puede ser empleada como
material de diagnstico a partir del cual el intelectual y
el terico pueden examinar la tendencia de una determi-
nada poca, los anhelos e insatisfacciones colectivas que se
maniestan (con mayor o menor grado de inmanencia) en
el texto artstico y literario.
10

Hasta aqu esta visin panormica de la postura del Ja-
meson de los aos ochenta en torno a la relacin estricta
entre arte y modo de produccin. En lo sustancial, Jame-
son clona el esquema marxista de una determinacin de lo
esttico por lo econmico. Matiza la posibilidad de alguna
autonoma creativa al introducir el papel de la conscien-
cia artstica, pero sta no puede ir ms all de los linea-
mientos estructurales del sistema nanciero. El esquema
explicativo, as planteado, maniesta una excesiva gene-
ralizacin, al armar un conjunto del arte postmoderno
homogneo en su pertenencia al capitalismo tardo y en
su carencia de punto de vista crtico de la realidad circun-
dante. Esto es falso y el propio Jameson de hace treinta
aos tuvo que dar cierto crdito a algunas manifestaciones
del arte masivo contemporneo, como el cyberpunk. Este
tema, sobre la especicidad del arte contemporneo y las
posibilidades crticas y creativas del pastiche, en s mismo
amerita un amplio desarrollo argumental en el que ahora
no puedo entrar. Al mismo tiempo, adolece de una falta
de explicacin adecuada del papel del Estado en tan-
to que sistema independiente de lo econmico, tanto
en el desenvolvimiento de la sociedad en general, como
de las manifestaciones artsticas contemporneas. A con-
tinuacin presentar algunas consideraciones al respecto,
siguiendo la crtica al marxismo que realiza el lsofo ja-
pons Kojin Karatani.
10. Postmodernidad y experiencia temporal: Fredric Jameson, Documento
electrnico, sin fecha de elaboracin, p. 3; disponible en http://www.fes-web.
org/uploads/les/modules/congress/10/grupos-trabajo/ponencias/568.pdf
Dice Karatani en un texto esclarecedor (2010: 15-17):
Hablando en general, los marxistas ven al Estado o a la nacin
como una superestructura poltica o ideolgica, determina-
da por la subestructura econmica, esto es, por el modo de
produccin. Esta visin, sin embargo, no slo es inaplicable
a la sociedad pre-capitalista sino tambin insuciente para la
sociedad capitalista. Es claro que el Estado o la nacin funcio-
nan de acuerdo a su propia lgica, que es diferente del capital.
Establece a continuacin los tres tipos de intercambio
que a su juicio sustentan, coyunturalmente, a las forma-
ciones sociales, toda formacin social existe como una
coyuntura de estos tipos de intercambio ; a saber: saqueo-
redistribucin; intercambio mercantil; y reciprocidad. En
la circunstancia capitalista, domina por supuesto, el inter-
cambio mercantil y el Estado se convierte en un Estado
moderno, la comunidad disuelta se convierte en una na-
cin cual comunidad imaginada. Y contina:
El Estado y el capital estn en una relacin complementaria,
aun cuando son opuestos. Ninguno de los dos puede ser
reducido al otro [...] Pero en lugar de hacerlo, los marxistas
han tratado de comprender el cambio histrico de la econo-
ma capitalista para explicar los cambios de la superestruc-
tura poltica.
Esto es el gozne dbil de toda explicacin marxista o
neomarxista de la fenomenologa social. Empecinados en
difuminar para siempre la herencia hegeliana, para ellos el
Estado no puede ser visto como una entidad autnoma y
fuerte, sino como un mero epifenmeno del sistema eco-
nmico. Pero en ltima instancia esto es, por lo menos,
aportico. Karatani ofrece un ejemplo revelador y contun-
dente: el de la Revolucin rusa. Arma:
La Revolucin rusa fue una revolucin que intent abolir el
Estado desde dentro. Pero es imposible abolir el Estado des-
de dentro, porque un Estado existe uno a uno junto a otros
Estados. Y esto es lo que da al Estado su autonoma. Por dar
un ejemplo, an si tiene lugar una revolucin para abolir al
Estado, se tendr que reforzar al Estado para defender a la
revolucin de otros Estados que intereren e intentan des-
truirla. Ese fue el caso de la Revolucin rusa que produjo un
Estado poderoso.
El caso del Estado sovitico en la primera mitad del siglo
XX es, claro est, paradigmtico, puesto que fusiona tanto
el papel autnomo del Estado como su intervencin de-
cisiva en los diferentes direccionamientos ideolgicos de
las manifestaciones sociales; una de ellas, fundamental, el
arte y sus creaciones. Una investigacin importante para
demostrar el sentido de este vnculo fue publicada poco
despus de que Jameson lanzara su inuyente interpreta-
cin de la postmodernidad. El libro Totalitarian Art (1990)
del investigador del arte de origen ruso, Igor Golomstock,
est justamente dedicado a desentraar el vnculo insi-
dioso entre totalitarismo estatal y direccin cupular de la
produccin esttica de una nacin. En sus palabras, con
la apariencia de los sistemas polticos totalitaristas del siglo
XXI viene a ser un fenmeno particular con su propia
ideologa especca, esttica, organizacin y estilo.
12
Un
dato crucial que da Golomstock es, por una parte, la ge-
neracin de un ciclo de retroalimentacin positiva entre
el avant-garde (especialmente el futurismo) y el totalita-
rismo poltico y, por otra parte, las races burguesas del
avant-tarde que, transformadas a modo, fueron pilares del
comunismo naciente.
El crisol de movimientos revolucionarios a inicios de siglo
hizo nacer una ideologa artstica, muchas de cuyas carac-
tersticas fueron incorporadas ms tarde dentro de los fun-
damentos de un arte totalitario. El totalitarismo traslad las
ideas de la vanguardia dentro de su propio lenguaje y las forj
en un arma con la cual destruir a sus enemigos. La idea de
la lucha como fuerza motora de la historia y la cultura fue
expresada por el Futurismo a travs de la imagen abstracta
lneas de fuerza y formas dinmicas; en el arte totalitario,
sin embargo, esta idea fue realizada, ms concretamente con
la imagen de la guerra. La guerra, los eventos del pasado y la
labor diaria fueron pintados como una lucha herica por el
hombre contra su naturaleza interna o las fuerzas reacciona-
rias de la historia.
12
Los ejemplos de esto ofrecidos por Golomstock, son:
el cuadro de Umbert Boccioni, Carga de caballera, de
1915, y el de Alexander Deineka, La defensa de Sebasto-
pol, de 1942.
El trnsito entre el arte futurista (heredado, claro est,
de manera directa del movimiento italiano) y el realismo
sovitico est marcado por la guracin de las lneas de
fuerza. Lo que en el futurismo es plasmado como el ras-
go abstracto de una fuerza histrica que podra incluso
ser llamada metafsica, en el realismo posrevolucionario
ruso se transforma en la representacin inequvoca de la
11. With the appearance of the totalitarian political systems of the twentieth
century, there came into being a particular phenomenon with its own specic
ideology, aesthetics, organization and style. Igor Golomstock, Totalitarian Art,
p. XV. La intervencin del Estado en el estado del arte es crucial, lo mismo en
los regmenes totalitarios que en las llamadas democracias liberales. Esto ltimo,
junto con el arte del totalitarismo sovitico, ha sido trabajado en extenso por
Susan Buck-Morss. Vase su libro, Mundo soado y catstrofe.
12. The crucible of the revolutionary movements of the beginning of the century
gave birth to an artistic ideology many features of which were later incorpo-
rated into the foundations of totalitarian art. Totalitarianism translated the ideas
of the avant-garde into its own language and forged them into a weapon with
which to destroy its enemies. The idea of struggle as the driving force of his-
tory and culture was expressed by the Futurists through the image of abstract
lines of force and dynamic shapes; in totalitarian art, however, this idea was
embodied more concretely, through the image of war. War, the events of the
past and everyday labour were all portrayed as a heroic struggle by man against
inert Nature or the reactionary forces of History. Golomstock, 2011: XVI.
fuerza humana conquistando el futuro. Para las primeras
vanguardias anti gurativistas, la transicin hacia un rea-
lismo explcito podra signicar una recada en trminos
estticos. El futuro del arte se dirima entonces entre la
consecucin del logro de lo abstracto pleno, en ruptura
completa con las escuelas de pintura representacionales
que impregnaron el arte occidental desde el Renacimien-
to. Como dice el crtico Ben Lerner (2013: 43):
La ecuela cubista atac la idea de que una pintura deba mi-
rarse como algo en el mundo. En mi caso, dijo Picasso,
una pintura es una suma de destrucciones. Los pintores
abstractos criticaron el cubismo por no ir sucientemente
lejos: Czanne rompi el frutero, Robert Delaunay dijo y
no debemos repararlo, como lo hacen los cubistas.
13
Pero para la ideologa revolucionaria sovitica, la van-
guardia era la retoma del arte gurativo en su expresin
ms acabada, el realismo.
La contraposicin entre las obras de Boccioni y Deineka
evidencia esta transformacin que, desde cierto punto de
vista, podra calicarse de involutiva. Marca un movi-
miento extrao, incluso anmalo, en la direccionalidad
de las vanguardias del primer cuarto del siglo pasado. Esta
extravagancia es explicada por un factor externo a la pro-
pia dinmica creativa del arte combativo de aquella poca.
El elemento perturbador fue el Estado sovitico. Hubo un
componente al mismo tiempo ideolgico y voluntarioso
que modic el devenir previsto del arte ruso durante las
dcadas de los aos veinte y treinta del siglo XX. Golom-
stock (2011: 3) lo describe de la manera siguiente:
Si uno mira esos fenmenos como parte de un todo histri-
co, puede decirse que, aunque un regimen totalitario se dis-
frace con un atuendo revolucionario durante su primer esta-
do de desarrollo, el arte engendrado por l se vuelve, antes
o despus, el resultado de la resucitacin de las ms conser-
vadoras y anticuadas tradiciones. Poco antes de la revolucin
totalitaria esas tradicones existen slo en la periferia cultural,
y sus campeones no son los ltimos dispuestos a recibir en la
vida poltica los cambios que ya han sido conseguido en la
vida espiritual por sus colegas revolucionarios. Este ltimo,
como regla, ve el progreso triunfante de la revolucin como
un elemento que barre con los lmites sociales que previenen
la creatividad libre e independiente.
14
Este arcasmo perifrico penetrar con celeridad en el
arte revolucionario de toda guisa, pero es particularmente
notorio en el realismo sovitico que sucedi al futurismo
como la corriente artstica ligada a la mentalidad revolu-
cionaria. Su expresin ltima ser el kitsch ideologizado
vinculado con el culto a la personalidad. Los lderes se
convierten en hroes, cuando no en semi dioses; el di-
dactismo inherente al realismo se transforma en paneto
plstico; las energas histricas revolucionarias terminan
en un nuevo status quo, mantenido como tal incluso a
sangre y fuego.
El aparato para promover a los miembros de la AARR [Aso-
ciacin de Artistas de la Rusia Revolucionaria] para espacios
de poder fue simplemente suciente. Guiado por principios
13. Cubist college attacked the expectation that a painting should look like
something in the world. In my case, Picasso said, a picture is a sum of destruc-
tions. Abstract painters criticized cubism for not going far enough: Czanne
broke the fruit dish, Robert Delaunay reportedly said, and we should not glue
it together again, as the cubist do.
14. If one looks on these phenomena as parts of one historical whole, one can say
that, although a totalitarian regime disguises itself in revolutionary garb during
its rst stage of development, the art engendered by it turns out sooner or later
to be the result of the resuscitation of the most conservative and outmoded
traditions. Shortly before the totalitarian revolution these traditions exist only
on the cultural periphery, and their champions are not in the least disposed to
welcome in political life the upheavals which have already been accomplished
in spiritual life by their revolutionary colleagues. The latter, as a rule, see the
triumphant progress of the revolution as an elemental ow sweeping away the
social barriers that prevent free, independent creativity.
de Espritu de partido, Verdadera realidad y arte de
masas, ellos viajaron alrededor de fbricas y edicios, fueron
admitidos en las ocinas de los lderes de partidos y coman-
dantes militares, y pintaron retratos de Stanlin, Voroshilov,
Budennii, Kalinin y Menzhinskii. Ellos retrataron a los dig-
natarios sobre tribunas o en una caminata, con un fondo de
grandes edicios o frente a masas estticas de trabajadores,
charlando con escritores o declamando eros discursos.
15
Continuando con la contraposicin pictrica de los mo-
mentos histricos aqu sealados, dos obras muestran los
polos del cenit y la decadencia de este devenir artstico
bajo la gida de un Estado con exceso de presencia: Lenin
en la tribuna, de Alexander Gerasimov, de 1930, de la que
Golomstock ha dicho que marca el punto de fusin entre
el poder del movimiento del color de los futuristas y la
contundencia realista que dar lugar a un academicismo
vacuo durante el estalinismo, a El Maniesto, de Alexander
Kosolapov, de 1983, donde con plena intencin sarcstica
el artista transmite la decadencia de la ideologa de lo im-
posible, propia del imperio sovitico, en la que cuando
llega el momento del despertar, cuando la coherencia del
sueo se disipa, todo lo que queda son imgenes dispersas.
La naturaleza convincente que las mantiene unidas, se ha
hecho aicos (Buck-Morss, 2004: 88).
Todo lo anterior nos lleva a un punto central: el arte, la
esttica de una poca, no estn exclusivamente determina-
dos por el estado estructural del modo de produccin vi-
gente, sino que puede existir, y de hecho sta ha sido una
constante, una decidida intervencin ideolgica, sea esta-
tal o independiente, en la direccionalidad de la creacin
artstica. Jameson pasa por alto esto y, de manera unilate-
ral, observa en el arte postmoderno una necesidad extra
artstica que lo determina. Por supuesto, esto ha sido un
problema heurstico de buena parte del marxismo que ha
considerado a la ideologa tambin como un epifenmeno
de la circunstancia econmica, un velo retrico y concep-
tual que falsea la visin real de las cosas. Sin embargo, ha
habido propuestas puntuales para ampliar la concepcin
del papel de la ideologa en lo social. Es importante men-
cionarlas, porque quizs la cuestin ms determinante que
tiene que afrontar la propuesta neomarxista de Jameson
en torno a la emergencia del arte postmoderno es la del
estatus de la ideologa dominante, comenzando por el es-
tatus mismo del concepto o la idea de ideologa. Algo que
fue bien trabajado en el ltimo tercio del siglo pasado por
Clifford Geertz.
En su evaluacin del tema, es decir, al analizar los usos
tericos generales del concepto de ideologa, Geertz escla-
rece que la mayora de estos (y en primera instancia las
aproximaciones marxistas) toma a las patologas extre-
mas del pensamiento ideolgico como la totalidad de las
ideologas posibles, que recuerda la tradicin en la cual la
Inquisicin, la depravacin de los papas del Renacimiento,
el salvajismo de las guerras de religin son ofrecidos como
arquetipos de creencia y conducta religiosas. O, ms aun,
como la denicin misma de ideologa que sobre la base
de su pretensin a la fra objetividad, presenta sus inter-
pretaciones tericas como visiones no deformadas y, por
lo tanto, como visiones normativas de la realidad social
(Geertz, 2005: 175-176).
El punto nodal de Geertz radica en su crtica a la con-
cepcin clsica de las ideologas como estructuras perver-
sas de integracin social, con fundamento en algn tipo de
inters particular. Esta manera de concebir a la ideologa,
de gran prosapia marxista, tiene el defecto que al expli-
car demasiado, y tambin explica demasiado poco. Para
15. The apparatus for promoting the members of the AKhRR [The Association
of Artists of Revolutionary Russia] to the heights of power was simple enough.
Guided by principles of Party spirit, truth to reality and mass art, they
travelled round factories and building sites, were admitted to the ofces of
Party leaders and military commanders, and painted portraits of Stalin, Vo-
roshilov, Budennii, Kalinin and Menzhinskii. They portrayed these dignitaries
on rostrums or going for walks, against a background of huge building sites
or ecstatic masses of workers, talking to writers or declaiming ery speeches.
Golomstock, 2011: 71.
234 MANUEL GUILLN
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Geertz, el principal problema est en el dbil, cuando no
inexistente, desarrollo de una descripcin convincente de
cmo es que un conjunto socialmente compartido de ideas
se convierte en un modo de ver el mundo y la vida. Un
desarrollo as, implicara la complejizacin del concepto
de ideologa hasta difuminar el sentido negativo que se le
ha asignado tradicionalmente. Esto es justamente por lo
que propugna el autor, al establecer que una ideologa es
mucho ms que un conjunto ptreo de frmulas distorsio-
nadoras de lo real, sino las ideologas entendidas como
sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras de
entretejidas signicaciones (Geertz, 2005: 182).
El anlisis del Jameson clsico, de mediados de los aos
ochenta, carece en suma de una perspectiva realmente
englobante de las determinaciones implicadas en la ela-
boracin del arte contemporneo. No se niega que mucho
del arte actual est ntimamente vinculado con el merca-
do especulativo de galeras, museos y coleccionistas. Tam-
poco se arma que no haya un arte expresamente hecho
para vender y que toda la especulacin monetaria (a veces
exorbitante) en torno al arte postmoderno sea un apndice
de las especulaciones nancieras globales de gran escala
(como las que se efectan con energticos, diamantes, bie-
nes races, sitios web, etctera). Solamente se problematiza
la parcialidad del anlisis que, con justeza, algunos crticos
del lsofo estadounidense han considerado de esta mane-
ra: La teora del pastiche de Jameson adquiere este tono
tan negativo ms por cuestiones ideolgicas que estticas.
La asuncin del marxismo y del postestructuralismo em-
paa su percpecin y desva su mirada del anlisis concreto
de las obras (Murcia, 2010: 241).
237
La metfora en el cine
Augusto Anzaldo
A
ntes del surgimiento de la teora cognitiva de la
metfora hubo un debate sobre la existencia de las
metforas visuales. Por un lado estaban los auto-
res como Virgil Aldrich (1968), Trevor Whittock (1990),
Nol Carroll (1994), Christian Metz (2001) o Sergei Ei-
senstein que deendan la existencia de las metforas vi-
suales en el cine, al tratar de incoporar, conciliar o aplicar
la teora lingstica a lo visual. Por otro lado, los retrac-
tores, como Jean Mitry (2002) y el lingista B. Stanford,
sostenan que no se pueden aplicar las teoras lingsticas a
lo visual; por ejemplo, Stanford arm que son los simbo-
los los que se expresan en las cosas, mientras que la metfora
se expresa en las palabras (Whittock, 1990: 2).
Estamos, por el momento, de acuerdo con Mitry y Stan-
ford, pues consideramos que las teoras lingsticas de la
metfora son insucientes para explicar el funcionamiento
o la existencia de metforas en mbitos visuales, la razn:
no podemos trasladar las propuestas de las teoras de los
signicados de las palabras a las imgenes; pues es diferen-
te la construccin del signicado en la imagen que en la
palabra. Entonces, tales teoras no nos permiten explicar
la existencia del signicado en las imgenes y, mucho me-
nos, la existencia de las metforas visuales.
Para subsanar esto es necesario realizar un cambio de
enfoque que nos permita pensar en un concepto amplio
de metfora que admita que esta gura no es exclusiva del
mbito lingstico, sino que pueden existir metforas en
239 238 CONSIDERACIONES SOBRE EL ARTE AUGUSTO ANZALDO
mbitos visuales como en el cine, la pintura, la escultura,
la fotografa, el diseo, la publicidad y la caricatura. Para
esto se plantea un viraje hacia los postulados de la teora
cognitiva de la metfora de George Lakoff y Mark Jo-
hnson. Estos autores buscan demostrar que la metfora no
es slo un fenmeno lingstico, sino un proceso cogniti-
vo basado en la experiencia, necesario para la comprensin
del mundo, de nuevas experiencias, as como su debida
comunicacin. El resultado de estos postulados cognitivos
sostiene que la metfora no sea considerada slo como una
gura retrica sino como una herramienta que utiliza la
mente para categorizar, organizar, entender y nombrar las
experiencias que obtenemos del mundo, pero sin dejar de
lado la inuencia que el cuerpo humano pueda tener en
dicho proceso. La propuesta general de Lakoff y Johnson
analiza la metfora a partir de la experiencia y del sentido
que se genera ( Johnson, 2008: 51). Asimismo, sostienen
que nuestro sistema conceptual es en gran parte metafri-
co, puesto nuestros pensamientos y experiencias se comu-
nican a travs metforas (Lakoff & Johnson, 1980: 3). En
esencia, el sistema conceptual o los conceptos los usamos
para darle nombre y sentido a las experiencias; por ejem-
plo, Lakoff y Johnson, explican el uso de las metforas
en la vida cotidiana a travs de mapeos que indican las
relaciones, sustituciones o intercambios entre diferentes
conceptos, como en el mapeo: EL TIEMPO ES DINERO.
Nosotros conceptualizamos el tiempo otorgndole carac-
tersticas referentes al dinero, de esta relacin o interac-
cin de elementos que reeren los conceptos se pueden
generar las metforas: ests gastando el tiempo; no ten-
go tiempo para darte; he invertido mucho tiempo en
ella. Lo que los autores muestran es que una metfora
requiere explicar una cosa, experiencia o concepto a tra-
vs de otra cosa, aunque tales elementos no tengan alguna
relacin aparente.
Si existe un sistema conceptual como tal, y la conceptua-
lizacin, categorizacin y, por ende, simbolizacin se lleva
a cabo a partir de relaciones entre conceptos, debe sealarse
que este sistema conceptual tiene su origen y fundamento
en la interaccin entre el individuo y el medio ambiente,
por lo que existe una activacin de reconocimiento de ob-
jetos y situaciones en el nivel cognitivo durante la percep-
cin. Johnson considera que los conceptos son patrones de
activacin neuronal que pueden ser encendidos por al-
gn evento perceptual ( Johnson, 2007: 157). Por su parte,
Jesse Prinz (2002: 164) sostiene que los conceptos son me-
canismos de reconocimiento, por lo que tienen una base
perceptual de categoras que estn mediadas por relaciones
causales con el mundo.
Esta breve evidencia nos muestra que el sistema concep-
tual es un mecanismo mental que nos permite expresar o
reconocer lo que percibimos o experimentamos y, si algo
que experimentamos no est lo sucientemente bien de-
nido, ya sea por algn vacio, indeterminacin en el idioma
o por la pobreza del vocabulario; entonces, para solventar
la insuciencia, recurrimos a la semejanza que existe entre
los conceptos que sean pertinentes para la ocasin.
Una vez establecido nuestro enfoque, debemos recupe-
rar algunos elementos esenciales que conforman el conte-
nido representacional del cine, esto con el n de determi-
nar la naturaleza de las metforas visuales.
Contenido representacional del cine
El cine ha logrado, gracias a la evolucin de su tcnica y
de la tecnologa, distinguirse de otros medios represen-
tacionales como la fotografa o la pintura. Sus elementos
distintivos como el movimiento, el manejo de la luz, el
montaje o la edicin, el diseo de sonido, la msica, la
actuacin, los efectos especiales, etc.; todos esos elementos
en combinacin le dan al cine la capacidad de expresar y
comunicar de manera efectiva. De este modo el cine es
ante todo un sistema informacional (Evans, 1982) pues pro-
vee informacin a travs de imgenes al receptor, por lo
que las creencias, juicios y pensamientos del pblico que
se generan durante el lapso de duracin del lme estarn
basadas en la informacin de tales imgenes. De forma
que lo que la ilusin del cine como sistema nos provee de
un estado de creencia-independiente (Evans, 1982) en el
que como espectadores recibimos informacin que propi-
cia creencias sobre lo que vemos, independientemente si
es verdico o no. As, el cine nos provee informacin de
objetos o seres que tienen un referente en el mundo natural;
es decir, vemos a Anthony Perkins en The Trial (Welles,
1962) personicando a Josef K; por tanto, llevamos a cabo
un proceso de re-identicacin en el que reconocemos
al actor, sin embargo ciertas propiedades en l no son las
mismas que las de la persona real, por lo que slo consti-
tuyen en el lme a Josef K.
Entonces la representacin del cine, al igual que la fo-
tografa, permite que veamos el objeto X en el cine o la
foto que corresponde directamente con el objeto X que se
encuentra en el mundo natural, esto es a lo que Carroll
(1996) llama exhibicin separada, que son las representacio-
nes vinculadas necesariamente con objetos reales con el
n de que podamos reconocer dichos objetos; estos estn
separados de nuestro espacio fsico de experiencia y slo
podemos acceder a ellos por medio de la imagen cine-
matogrca; por ejemplo, los dinosaurios son representa-
ciones de animales que ya no existen, por lo que toda la
informacin sobre ellos est basada en evidencias e inves-
tigaciones sobre su constitucin fsica y apariencia; no ve-
mos al animal en s, sino slo una simulacin o recreacin;
por ello, necesitamos del conocimiento o la experiencia
de esas representaciones para reconocer el objeto o el ser.
De esta manera, en una representacin podramos decir
que el referente del dinosaurio X es una exhibicin separada
de las representaciones cientcas acerca del dinosaurio X,
o el auto Y en la imagen es la representacin del auto Y
que est en el mundo real; por tanto, en esta situacin
el referente de la imagen es claro y distinto. Entonces,
cul es la diferencia experiencial entre X y X? La res-
puesta que podemos dar es el producto de la intencin
del artista, que se genera a partir del uso tcnico de cada
uno de los factores que intervienen en la realizacin del
lme. Como ejemplo, recordemos cualquier imagen de
Citizen Kane (1941) de Orson Welles,. En ella como en
cualquier otra pelcula reconocemos objetos, pero lo que
hace nica la experiencia de dicho lme es la manera en
que se manipularon y controlaron los diversos factores que
intervienen en ella, tales como la luz, el sonido, la actua-
cin, la cmara, la nura o grosor del grano de la pelcula
(textura), etc. Esto hace que, segn John Dilworth (2005),
sea ontolgicamente autnoma la representacin del objeto a
la del objeto real, pues los diferentes tokens provocan una
experiencia fenomnica nica; por ello, percibir Citizen Kane
es una experiencia diferente, fenomenolgicamente ha-
blando, a percibir Los Olvidados y viceversa o cualquier
otra situacin o evento en el mundo natural.
La metfora visual
Cmo determinar una metfora en mbitos visuales?
Para responder debemos distinguir la metfora visual de la
verbal. Una de las caractersticas principales de la metfora
verbal es su falsedad; por ejemplo, la metfora: Sam es un
cerdo, es falsa ya que no hay personas con caractersticas
de cerdo, por lo que Sam no se reere a un ser humano,
sino a un ser humano-cerdo; es decir, una caracterstica
esencial es la ambigedad en el referente del concepto o X
no es igual a X sino a Y o a XY por decirlo as. Por ejem-
plo, en la pintura de Picasso Femme Fleur (Lopes, 1996), se
representa a un ser como no verdadero literalmente; pues,
Picasso pretende mostrar un retrato de Franoise Gilot,
sin embargo no se representa a una mujer sino a una or,
es decir, Picasso le atribuye a Gilot caractersticas de una
or; por lo tanto, el referente que se pretende representar
es ambiguo: el retrato representa a una mujer-or, enton-
ces la pintura es una imagen compuesta que nos reere a
dos seres.
El cine presenta imgenes que son exhibiciones separadas,
puesto que sus referentes son claros; sin embargo, qu
sucede con aquellas imgenes dnde el referente es am-
biguo? Por ejemplo, en muchas escenas de la pelcula The
Wall (Parker, 1982) se muestran escenas cuyos referentes
son ambiguos, como una escuela que realiza funciones de
procesador de carne o en The Black Swan (2010) una bai-
larina adquiere caractersticas de cisne; en tales ejemplos el
referente no corresponde con algo que exista en el mundo
real y mucho menos tales objetos y seres los considerara-
mos entidades reales, entonces, para determinar el refe-
rente y signicado de la metfora visual cinematogrca
es necesario demostrar que sta posee la homoespacialidad
como caracterstica esencial.
Carroll considera que las metforas visuales son sm-
bolos porque sus elementos son reconocidos perceptual-
mente, por tanto, los elementos que componen la imagen
coexisten en el mismo espacio (Carroll, 1994: 190-191),
como sucede en las escenas antes mencionadas: una es-
cuela que funciona como procesador de carne (The Wall)
y una bailarina que adquiere caractersticas de cisne (The
Black Swan); estas imgenes son homoespaciales por que
muestran caractersticas o elementos de dos seres u obje-
tos que conguran uno slo objeto o ser. Entonces, estas
escenas cumplen con el concepto propuesto por Lakoff y
Johnson de la metfora como entender y comprender una cosa
en trminos de otra (Lakoff & Johnson, 1980); pues, lo que
hacen las imgenes es explicar una experiencia a travs de
otra, o sea, nos muestran dos objetos de los cuales tenemos
experiencias, al conjuntar sus caractersticas esenciales ge-
neran una representacin de un objeto o ser y por tanto
una experiencia diferente, la escuela es un procesador de
carne porque, de alguna, manera fabrica personas, o la
bailarina est en el estado sicolgico de ser un cisne. Por
lo tanto, una caracterstica esencial de la metfora visual es
la homoespacialidad.
Ya hemos establecido dos caractersticas de las metfo-
ras visuales cinematogrcas, sin embargo es momento de
explicar la manera en que tales imgenes obtienen o gene-
ran un signicado. Carroll nos dio la clave arriba: las me-
tforas son smbolos que se reconocen perceptualmente, o
como dira Barsalou son smbolos perceptuales. Como men-
cionamos al inicio, los elementos esenciales en la teora
cognitiva de la metfora y de la cognicin corprea son
los conceptos, a travs de stos comprendemos lo que ve-
mos, es decir, para percibir o ver un objeto no necesitamos
de conceptos, pero s los necesitamos para comprender de
qu se trata, cul es su funcin o su utilidad. Pero, cmo
podemos comprender el signicado de una imagen cuyo
referente es ambiguo? Barsalou (1999: 583) sostiene que el
signicado surge de manera complementaria a los concep-
tos y que stos representan, lo que Barsalou llama, sm-
bolos perceptuales; estos smbolos son un registro de la
activacin neuronal que surge durante la percepcin. De
esta manera, la informacin guardada en nuestra memoria
se activa cuando la informacin que percibimos corres-
ponde por asociacin con aquella que poseemos de manera
subpersonal (Barsalou, 1999: 583).
Para Barsalou los smbolos perceptuales forman parte de
un marco; por ejemplo, un marco es un auto, pues este
objeto es un contenedor de gran cantidad de smbolos
perceptuales que son todas las caractersticas que lo con-
forman como auto: las llantas, los espejos, las puertas, las
ventanillas, los faros, etc. Toda esa informacin, de mane-
ra individual son smbolos perceptuales que en conjunto
conforman un marco. Esos marcos conforman un modelo,
es decir el objeto en general al que llamamos auto, o las ca-
ractersticas generales que determinan a lo que llamamos
auto. En los ejemplos de lo que llamamos metforas visuales
tenemos smbolos perceptuales o caractersticas de ciertos
modelos que podemos reconocer fcilmente, como las alas
de un ave o cisne, la manivela de una picadora de carne
manual o una construccin con apariencia de escuela, etc.
Tales smbolos se conjuntan con otros, ya sea de manera
homoespacial o como una imagen compuesta. Por lo que el
signicado de la metfora visual surge cuando, desde la
244 AUGUSTO ANZALDO
perspectiva de Lawrence Barsalou (1993), el concepto es-
tablece una relacin con su referente, y esta relacin se da
de dos maneras, como: a) asociacin dbil y b) discriminacin
restringida. La asociacin dbil indica que slo es necesario
tener una conexin mnima entre el referente y el concep-
to; mientras que la discriminacin restringida determina o
establece el dominio potencial de referencia. En el caso de
la metfora, la asociacin dbil permite la generacin de
referencias creativas, pues la manera en que se conjuntan
los smbolos permitir obtener indicios necesarios o mni-
mos para comprender la imagen que vemos.
Entonces, mientras sea mnima o dbil la referencia o
la combinacin entre ellas, se generar un signicado al
propiciar que la imagen metafrica tenga un referente cla-
ro y concreto al establecer una relacin temporal entre los
smbolos perceptuales y por ende entre los conceptos. Sin
embargo, el establecimiento de un referente correcto de-
pende en gran medida del contexto del lme, es decir de la
narracin; asimismo, se necesita tanto de la experiencia del
mundo natural como de nuestra vida emocional o perso-
nal. Por ltimo, es necesario mencionar que las metforas
visuales cinematogrcas actualmente, en la mayora de las
ocasiones, no realizan una funcin potica dentro del l-
me, sino que son utilizadas como herramientas que utilizan
los cineastas para guiar la comprensin del espectador sobre
ciertas experiencias que no podemos experimentar en el
mundo natural o la vida cotidiana; por ejemplo, la trasla-
cin de la conciencia humana de un cuerpo a otro (Pacic
Rim, 2013; Avatar, 2009), los viajes a travs de un hoyo
negro (Contact, 1997; The Avengers, 2012) o la muerte (The
Tree of Life, 2011), todas esas experiencias se representan
a travs de otras experiencias que s podemos tener en la
vida diaria. Lo que tratamos de mostrar, como ya lo haba
anticipado Ernst Gombrich (1971), es la capacidad de la
mente humana para percibir y asimilar nuevas experiencias
al modicar las anteriores. La metfora es un proceso de
sustitucin que abarca diferentes mbitos de la vida huma-
na que no necesariamente tienen relacin con el lenguaje.
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La nalidad de la losofa. VII coloquio de doc-
torandos editado por el Programa de Maestra y
Doctorado en Filosofa. Universidad Nacional
Autnoma de Mxico se termin de imprimir el
15 de septiembre de 2014 en los talleres de Offset
Universal, S. A. Calle dos, nm, 113, Col. Gran-
jas San Antonio, Tel 55 81-7701, bajo el cuidado
de Rodrigo Castellanos Fajardo. Se tiraron 500
ejemplares en papel bond ahuesado de 90 gramos.
En la composicin, elaborada por Cuadernos de la
Calle, se utilizaron tipos Meta Condensed Book
11 pt Big Caslon 12 pt, Stone Sans 14 pt, Ameri-
can Typewriter 11 pt y Bembo 10 y 11 pt.

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