UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL



MOISS RAMALHO


Os Yanomami e a morte











So Paulo
2008


UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL



Os Yanomami e a morte




Moiss Ramalho


Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social do
Departamento de Antropologia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo,
para a obteno do ttulo de doutor em
Antropologia

Orientadora: Prof
a
. Dr
a
. Beatriz Perrone-Moiss


So Paulo
2008


Resumo
Esta tese tem por objeto a relao dos Yanomami do norte amaznico com a morte, tomada
como via privilegiada de aprofundamento de nosso entendimento de seus modos de
ser/estar no universo, hutu kara, dizem eles. Descreve seus conceitos de comunidade, cuja
existncia e funcionamento esto intimamente ligados mquina ritual-escatolgica,
delineia os pontos centrais de sua ontologia e de sua noo de pessoa e analisa o ritual
morturio, reahu, propondo ver nele a realizao mxima dos mais vrios aspectos da
cosmologia e da vida social yanomami. Baseada em experincia de campo de uma dcada,
incorpora a vasta literatura dedicada aos Yanomami luz de fatos observados e, sobretudo,
de explicaes que me foram dadas por eles ao longo dos anos.
Abstract
This thesis is dedicated to the northern-amazonian Yanomami's relation to death, taken as a
privileged way of deepening our understandings of their modes of being in the universe, hutu
kara, as they say. It describes their concepts of community, whose existence and functioning
are intimately related to the ritual-eschatological machine, outlines the main points of their
ontology and notion of personhood and analises the mortuary ritual, reahu, proposing to see
it as the ultimate realization of the various aspects of yanomami cosmology and social life.
Based on fieldwork carried on for more than a decade, it incorporates the vast literature on
the Yanomami in the light of observed facts and, above all, of the explanations given to me
by them throughout the years.
Rsum
Cette thse est consacre au rapport entre les Yanomami du nord de l'Amazonie brsilienne
et la mort, considre comme une voie privilgie pour l'approfondissement de nos
entendements de leurs modes d'tre dans l'univers, hutu kara, comme ils disent. On y dcrit
leurs concepts de communaut, dont l'existence et le fonctionnement sont troitement lis
la machine rituelle-eschatologique, on y bauche les points centraux de leur ontologie et de
leur notion de personne et on analise le rituel mortuaire, reahu, en proposant d'y voir la
ralisation ultime de plusieurs apspects de la cosmologie et de la vie sociale yanomami.
Base sur une exprience sur le terrain au cours de plus d'une dcennie, elle incorpore la
vaste littrature sur les Yanomami la lumire de faits observs et, surtout, des explications
qui m'ont t offertes par eux au fil des annes.




ndice




Agradecimentos.......................................................................................................... 1
Introduo................................................................................................................... 2
Captulo I Entre si... com os outros e contra os outros ......................................... 23
Captulo II Outros humanos................................................................................... 44
Captulo III A etnologia das terras baixas sul-americanas diante da morte........... 58
Captulo IV Reahu, o "rito nico" ........................................................................... 73
Captulo V O outro eu, ou a pessoa yanomami ................................................... 108
Consideraes finais .............................................................................................. 127
Bibliografia.............................................................................................................. 152



Convenes ortogrficas
Para a transcrio da lngua yanomami, adotei as convenes ortogrficas
elaboradas pelo lingista Henri Ramirez (1994:46-50); primeiro, porque elas so,
sem dvida, as mais utilizadas no Brasil e, segundo e o mais importante, a meu
ver , foram quase que unanimemente utilizadas nos programas de alfabetizao
em lngua materna existentes na Terra Indgena Yanomami, sendo, por isto,
reconhecidas e adotadas pelos prprios indgenas.
Ramirez reconhece 18 fonemas, que ele grafa da seguinte forma:

/ i / vogal alta, no anterior e no arredondada; sua pronncia situa-se entre o /i/ e /u/ do
portugus
/ / vogal central, no arredondada; sua pronncia situa-se entre o /e/ e /o/ portugus;
corresponde grafia do Alfabeto Fontico Internacional
/ e / vogal anterior mdia, pronunciada como em portugus, inclusive com as variaes livres
aberta e fechada
/ o / vogal posterior mdia, prununciada da mesma forma que em portugus
/ u / vogal posterior fechada, mesma pronncia que em portugus
/ i / vogal anterior fechada, mesma pronncia que em portugus
/ a / vogal central aberta, mesma pronncia que em portugus
/p / consoante oclusiva bilabial com variao sonora livre, ou seja, pode ser pronunciada como /b/
/ t / oclusiva dental com variao sonora livre (menos freqente), ou seja, pode ser pronunciada
como /d/
/ th / oclusiva alveolar, pronunciada como /th/ ingls em the com um leve sopro
/ k / oclusiva pr-velar, pronunciada como /c/ de carro em portugus
/ h / fricativa labial, pronunciada como /h/ ingls em hair, com uma variao labiodental bem
menos freqente, ou seja, pode ser pronunciada como /f/ portugus em faca
/ x / fricativa palato-alveolar, pronunciada como /sh/ ingls em share
/ s / fricativa alveolar, pronunciada como /s/ portugus em sapo
/ m / nasal bilabial, prunciada como /m/ portugus em matar
/ n / nasal alveolar, pronunciada como /n/ portugus em nada
/ r / vibrante alveolar, pronunciada como /r/ portugus em caro
/ w / semivogal bilabial, pronunciada como /w/ ingls em woman
/ y / semivogal palatal, pronunciada como /y/ ingls em yankee



1

Agradecimentos

Gostaria, antes de mais nada, de expressar minha mais sincera e profunda
gratido aos Yanomami: por tudo o que fizeram por mim, por tudo o que me
ensinaram e por tudo o que me deram.
Espero, com este trabalho mesmo de um modo modesto , ter retribudo a
toda ateno recebida deles: a pacincia infinita que sempre tiveram, contando e
recontando inmeras vezes fatos e lembranas que certamente prefeririam ter
mantido no esquecimento; as generosas e interminveis explicaes de algo to
evidente para eles, mas que o pesquisador, por sua vez, parecia insistir em no
entender; enfim, pelo fato de terem aturado estoicamente a longa presena, s
vezes, inconveniente e insistente, de um estrangeiro dentro de sua prpria casa e,
sobretudo, em ocasies de profunda consternao, como a de um funeral, e, apesar
de tudo, demonstrar um bom humor e uma espirituosidade sem reservas.
Em segundo lugar, certamente, no conseguirei externar em palavras o quo
grato sou a minha orientadora, Beatriz Perrone-Moiss, cujo apoio, dedicao,
conselhos e ajuda tornaram esta pesquisa possvel. Evidentemente nem seria
preciso dizer todas as limitaes e defeitos desta tese so de minha inteira
responsabilidade.
Agradeo tambm aos colegas do Ncleo de Histria Indgena e do
Indigenismo USP com quem tive a oportunidade e o privilgio de discutir e partilhar
reflexes, e que muito contriburam para o amadurecimento de minha pesquisa
sem contar o apoio ilimitado que sempre recebi de todos.
Registro tambm meu reconhecimento ao corpo docente do Departamento de
Antropologia Social da USP que contriburam grandemente para minha formao.
Agradeo Capes pela bolsa de doutorado, obtida atravs do Programa de
Ps-Graduao da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Sociais.
Enfim, sou grato a todos que, de uma forma ou de outra, contriburam para a
realizao desta tese.

2

Introduo

Os que a etnologia nomeia de uma maneira geral de Yanomami so, na
verdade, os membros de quatro subgrupos culturais e lingsticos, formando um
todo mais ou menos homogneo que se distingue dos outros povos da bacia
amaznica: os Sanima, os Ninam (ou Yanam), os Yanomam (ou Yanomae) e os
Yanomami, que, ao todo, somam um pouco mais de 20 mil pessoas, ocupando
atualmente um territrio de cerca de 200.000 km
2
de ambos os lados da fronteira
entre a Venezeuela e o Brasil.
Os Yanomami esto distribudos em seu territrio em cerca de 350 aldeias e
tm um modo de ocupao do solo que varia segundo a regio; a densidade
demogrfica decresce na medida em que nos aproximamos do limite de seu
territrio. Assim, no interior das terras yanomami a cabeceira do Orinoco (na
Venezuela) e a Serra Parima (no Brasil) -, a taxa de 0,78 hab/km
2
; nos seus
limites, encontramos 0,05 hab/km
2
(Albert 1992:154).
Caadores-horticultores sedentrios
1
, os Yanomami se inscrevem no conjunto
cultural da regio das Guianas e, de uma maneira mais geral, partilham os traos
culturais e a morfologia social com outros povos da bacia amaznica (Albert 1992:
154; Colchester 1985: 6; Steward 1948: 896).
At a primeira metade do sculo XX, os Yanomami s eram conhecidos pelos
vrios apelidos: Guaharibos, Shirishana ou Krischana, ou ainda Waika,
etnnimos pejorativos, como costuma ocorrer nesses casos, imputados por outros
grupos. Foi somente por volta dos anos 1920 que, pela primeira vez, o etnlogo
Koch-Grnberg (1966 [1924], III: 239-267) postulou a uma certa homogeneidade
cultural dos Yanomami se bem que ela j fosse suspeitada por outros
exploradores da regio. Koch-Grnberg recolheu o primeiro lxico entre os

1
Para uma discusso sobre sedentarismo/nomadismo/mobilidade das sociedades das terras baixas,
ver Crpeau 1993.

3

Yanomami orientais e props tambm a unidade das lnguas e dialetos falados pelo
conjunto dos Yanomami.
Em relao s lnguas yanomami, destacam-se os estudos dos lingistas
Ramirez (1994) e Migliazza (1972, 1980). Seguirei a descrio de autoria de
Ramirez, que rev a base estabelecida por Migliazza a partir do aprofundamento no
conhecimento da lngua e dela difere. Primeiramente, Ramirez considera que o
yanomam (oriental) e o yanomami (ocidental) no so duas lnguas distintas, mas
sim dialetos de uma s lngua, mais precisamente trs subgrupos de dialetos: Yoc,
Yor e Yba. Alm disto, Ramirez desmembra o ninam (ou yanam) em duas lnguas,
chamadas de diviso A e diviso N; a diviso A (de Ajarani, regio onde falada, e
que poderia ser denominada yawari) corresponde, segundo ele, a uma quarta
lngua, circunscrita regio do alto Ajarani e Mdio Catrimani, no Brasil, que ainda
no foi objeto de estudo aprofundado ou descrio mais completa
2
. No mais, a
classificao de Ramirez coincide com a de Migliazza. Apesar de muito antigo, e
portanto desatualizado em termos demogrficos, reproduzo o quadro com as quatro
divises da famlia yanomami, seus dialetos e seus respectivos nmeros de
locutores, tal como proposto por Ramirez (1994:25):

2
O leitor notar que mantive no texto as pequenas diferenas fonticas entre os dialetos oriental e
ocidental, como no caso do sufixo teri ou theri ou em palavras onde o fonema /i/ substitudo por
//, por exemplo.

4

Quadro 1 Diviso da famlia lingstica yanomami

nmero aproximado
de locutores (1993)
Diviso S (sanuma)
dialeto S1 ?
dialeto S2 ?
dialeto S3 ?
Total 2 000
Diviso Y (yanomami)
dialeto Yor-c 1 300
dialeto Yor-x 1 700
dialeto Yor-f 1 100
dialeto Yba 500 (?)
dialeto Yoc-f 4 500
dialeto Yoc-norte 3 400
dialeto Yoc-sul 4 800
Total 17 300
Diviso N
dialeto Nnorte 260
dialeto Nsul 380
Total 640
Diviso A
dialeto A1 300
dialeto A2 60
Total 360


5

Do ponto de vista etnolgico, apesar das diferenas lingsticas, os
Yanomami so considerados em bloco, com base precisamente na idia de uma
unidade lingstica. O grupo assim delimitado, muitas vezes chamado de tribo,
etnia, etc, mais um exemplo de unidade discreta cuja pertinncia em termos
descritivos e analticos tem sido cada vez mais discutida. Voltaremos a esse ponto
mais adiante.
Se perguntarmos a um yanomami o que ele , muito provavelmente,
ouviremos a resposta esperada de que um deles, um yanomami com algumas
variaes, pequenas e grandes, no termo empregado: yanomami, yanonami,
yanoama, yanomae, yanomam, sanima, yanam etc. Mas tanto a pergunta quanto a
resposta s fazem sentido dentro do contexto em que os Yanomami se relacionam
conosco e, principalmente, s fazem sentido em portugus. Entre eles, outras so as
perguntas e respostas quando se trata de auto-identificao. Alis, como em muitos
casos de etnnimos amerndios, yanomami (e os demais termos afins) designa, de
uma maneira geral, a condio humana, por oposio a outras, ou seja, quer dizer
gente (cf. Lizot s/d: 620; Lizot 1976:9).
Assim, ao menos espera-se de algum que capaz de formular de maneira
inteligvel uma pergunta a um yanomami que ele no tenha dvida, em princpio, da
condio humana de que seu interlocutor condio de gente que, diga-se de
passagem, tem como trao distintivo fundamental a fala, a capacidade de se
comunicar. Porm, nas interaes com a sociedade nacional, com os nap (no-
yanomami), o termo passou a indicar a identidade indgena do grupo, em oposio
aos no-indgenas e aos outros indgenas no-yanomami demarcando-se como
grupo especfico dentro da categoria genrica ndio.
Isso posto, dentro da cosmologia do grupo, a categoria yanomami como
qualquer categoria, afinal no ser pode definida no absoluto, sendo seu
significado sempre relativo ao contexto em que utilizada. Alm disso, ainda que
admitssemos que o termo define ou delimita a humanidade, simplesmente
adiaramos a questo, que passaria ento a ser: o que , no caso em questo,
"humanidade"? Ou ainda: o que no em nenhum aspecto ou no foi algum dia
yanomami? Mas a isso voltaremos mais adiante.

6

Intragrupo, os marcadores de identidade/alteridade nos remetem a categorias
que mobilizam outros referentes, a partir de um gradiente de que a aldeia, ou o
grupo de residentes cognatos, o ponto de partida. O ponto final seria a categoria
nap, o limite extremo de uma rede de relaes entre humanos em que, quanto mais
nos afastamos do centro nvel zero da alteridade, por assim dizer menos
podemos esperar de nossas relaes. Mas existe tambm um terreno intermedirio,
justamente onde tudo podemos esperar de nossas relaes. E esta ambigidade
encerra, claro, um aspecto tambm positivo. Ou seja, entre a alteridade zero e a
mxima, existe todo um espao intermedirio, onde a diferena assume uma
valncia positiva, onde a afinidade e a aliana do seus frutos, questo a que
voltaremos ao abordarmos os contextos de oposio e aliana.
No plano sociolgico, podemos resumir assim o lxico do idioma da
alteridade: kamiy yamaki, ns (os cognatos co-residentes e aliados partilhando a
mesma origem); nohi th p, aliados; xmi th p, outros (outros grupos com os
quais no se matm nenhuma relao), nap p (forasteiros, inimigos), tano mai th
p, desconhecidos; yai th p, de natureza desconhecida. Estas categorias podem
ainda ser recortadas no seu interior. Por exemplo, em kamiy yamaki, ns,
possvel referir-se exclusivamente aos co-residentes, yahiteri ou yahiterimi,
distinguindo-os dos membros de outras aldeias fazendo parte do mesmo grupo
aparentado; ou ainda nap kraiw p para referir-se aos Brancos, ou seja,
forasteiros no-ndios ( muito provvel que o termo kraiw tenha sua origem no
caraba tupi; Ramirez, comunicao pessoal).
Antes de prosseguir, peo licena para abrir um parntese e descrever de um
ponto de vista pessoal alguns aspectos de minha experincia de vida com os
Yanomami.

***
Numa tarde mida e quente de maio, quase duas horas depois de ter
decolado do aeroporto de Boa Vista, em Roraima, o pequeno avio monomotor,
abarrotado de caixas de remdios, material de construo, botijes de gs etc.,

7

inicia o procedimento de aterrissagem. Mal enxergamos a pista l embaixo: um fiapo
de terra no verde da selva. Para o piloto, experimentado durante a febre do garimpo
em Roraima, e que j viu pistas e condies de vo bem piores, tudo no passa de
uma rotina tranqila e montona. Em Roraima, finda a febre do garimpo, muita gente
se reciclou, deixando o ouro e diamantes para explorar as atividades relacionadas
aos povos indgenas.
Aterrissamos na pista de terra, ainda molhada, j no Estado vizinho do
Amazonas. Com cerca de 600 metros de comprimento, a pista de pouso tinha ainda
uma pequena colina plantada no meio; ou seja, de uma cabeceira no se via a outra!
De qualquer maneira, na poca, minha ignorncia a respeito do assunto no me
permitia ter conscincia do perigo que correra. Mal tnhamos aterrissado quando
uma pequena multido de ndios seminus e curiosos cercou o avio. Percebi, em
seguida, uma maloca, ou xapono como se diz em yanomami, ao lado da pista. Foi
s ento que me dei conta de que tinha entrado em outro planeta, o planeta Urihi
(termo que abriga vrios conceitos na lngua yanomami, entre eles o de Terra), no
qual viveria boa parte dos dez anos seguintes de minha vida.
S muito mais tarde tudo se tornaria mais ou menos familiar. Mas naquele
momento, a maior parte das coisas, as relaes, as instituies, as circunstncias
etc., ainda causavam enorme estranheza. A paisagem urbana desaparecera para
dar lugar floresta. No havia ruas, edifcios, automveis e outros itens da natureza
humanizada das cidades e eu viria a descobrir, no sem alguma pena, que meu
corpo fora adestrado unicamente para ela. O ambiente rural tampouco corresponde
ao que estamos acostumados a ver na regio do sudeste brasileiro: so campos
nus, desmatados, onde alguns bois preguiosos nos olham sem interesse... Dentro
da floresta, nem o cu se consegue ver. Uma infinidade de rvores de inumerveis
espcies ocupa claustrofobicamente todo o espao. Confesso que me senti, logo de
incio, razoavelmente oprimido pela floresta e bastante intimidado por aquela
pequena multido risonha de ndios nus.
Desembarcado no Brasil, algumas semanas antes, vindo do Qubec, no
Canad onde passara alguns anos fazendo o mestrado , na verdade, conseguia
sofrivelmente aturar a nova natureza que me cercava: o calor para mim era ainda

8

insuportvel, tanto quanto as picadas de uma mirade de insetos, to variados
quanto intolerveis, piuns, mutucas, carapan, mucuim etc. Precisei de alguns
meses para me habituar.
Ainda hoje no sei se, para ns, o esprito ou o corpo que mais demora a
habituar-se floresta. Por sorte, no que diz respeito ao esprito, o bom humor
yanomami sempre foi de grande socorro nas horas mais difceis. As atividades
cotidianas, assim como as relaes pessoais, so invariavelmente temperadas por
gracejos, observaes irnicas, ou por comentrios impudicos com significado
abertamente sexual. Somente bem mais tarde, com o aprendizado da lngua, pude
desfrutar mais largamente dessa qualidade do carter yanomami. Alis, com o
passar do tempo, dei-me conta tambm da grande competncia retrica dos lderes
e ancies; de cair o queixo! Ao ouvi-los discursar, sempre imaginava o papel que
algum com tal maestria oratria poderia desempenhar em nossa prpria sociedade:
educador, poltico... Mas disso, s pude desfrutar bem mais tarde, quando j
dominava razoavelmente a lngua.
Comecei ento as minhas visitas s comunidades existentes na regio do alto
Demini. Lembro que, desse perodo, o que me marcou bastante foram as longas
caminhadas atravs da floresta; atravs delas que se entra na mata, mas, em
certo sentido, tambm assim que a mata entra em voc. Contudo, caminhar na
mata, mesmo atravs das trilhas yanomami, no de maneira nenhuma fcil para
quem andou a vida toda nas cidades, sobre caladas e ruas pavimentadas. Tive, de
certa forma, que reaprender a andar: evitar razes e buracos, saltar os obstculos do
terreno sempre irregular, equilibrar-me sobre troncos, vadear brejos e alagados e,
sobretudo, manter o equilbrio. Cedo, dei-me conta do risco que representava
escorregar ou tomar uma queda quase inevitvel em um caminho de barro sempre
molhado pela chuva. Na maioria das vezes, o pior tormento no era a prpria queda,
mas o fato de, no reflexo de evit-la, a mo sempre procurar um apoio no tronco
mais prximo e muitas vezes encontrar o tronco de alguma palmeira coberto de
espinhos compridos, que espetam a carne s dezenas, causando um sofrimento
insuportvel. Alm, claro, de constituir uma fonte de diverso renovada para meus
companheiros de caminhada.

9

Outro problema relacionado s caminhadas diz respeito ao que calar. Depois
de muito experimentar, acabei optando pelas sandlias havaianas, adotadas, alis,
com muito entusiasmo pelos prprios Yanomami. que botas e tnis acabam
sempre encharcados de gua e lama e cheios de terra no interior, o que provoca
calos horrveis. No final das contas, os ps ficam repletos de feridas e, alm do
mais, desprotegidos, j que as feridas o impedem de cal-los. Ao contrrio, as
sandlias no provocam calos ou feridas nos ps e se pode simplesmente tir-las
para atravessar os brejos e regies alagadas. O que, na verdade, representa sua
nica desvantagem: na gua, estamos descalos, desprotegidos contra os espinhos.
Como j disse, tive que reaprender a andar; no temos o costume de caminhar o dia
inteiro ainda mais nessas condies e nem sempre a condio fsica para tanto.
E como no incio no podia conversar com os yanomami, companheiros de marcha,
no me restava outra ocupao durante as andanas alm da contemplao da
floresta, o que me dava uma certa calma para enfrentar as dificuldades da jornada.
Os caminhos da floresta pelo menos os yanomami so exguos, uma
picada apenas, e sobretudo tortuosos. Mais tarde, entendi o porqu: que quando
uma rvore cai e atravessa a trilha, raramente removida ou cortada. Contorna-se
simplesmente o obstculo e segue-se em frente. Mas como, com o passar dos anos,
os obstculos se multiplicam, o traado do caminho que algum dia j foi mais ou
menos reto torna-se algo parecido com uma serpente retorcida. Evidentemente, o
trajeto, com isso, fica muito mais longo. Lembro-me que, mais tarde, quando a aldeia
dos weyokiweiteri
3
passou a ser visitada pelo pessoal de sade do posto do Alto
Demini, pedimos aos Yanomami que refizessem a picada, que j estava quase
abandonada, e que evitassem ento as curvas e rodeios existentes. O percurso
diminuiu quase para a metade ao invs de caminharmos 11 horas passamos a
faz-lo em apenas cinco ou seis horas!
No se atravessa a floresta aleatoriamente para ir de um ponto a outro: os
arbustos, os espinhos, os cips e outros obstculos tornariam o trajeto um suplcio.
Assim, h sempre uma teia de trilhas ligando cada aldeia a outra, cada regio a

3
Comento os termos de auto-referncia mais adiante.

10

outra. Trilhas antigas, incontveis. Seu estado depende da importncia e do uso que
delas fazem os Yanomami. Como sabemos, a regio do Alto Orinoco e do Alto Rio
Negro h sculos, cortada por uma rede de caminhos que levavam e traziam
produtos dos Andes, Caribe e bacia do Amazonas. Outros povos utilizam canoas
para o transporte e locomoo. No o caso dos Yanomami do leste do Amazonas
e de Roraima, ou, pelo menos, da maioria deles. Habitando uma regio de serras e
de pequenos cursos dgua, no dispem de barcos ou canoas e, regra geral,
evitam a todo custo nadar nos rios ou lagoas, pois no se sentem vontade na gua
meio hostil e habitado por seres sobrenaturais nada amigveis. bem verdade
que existem monstros e bestiolas bem reais nos rios da Amaznia: o poraqu, ou
peixe eltrico; as raias, cujos ferres podem provocar ferimentos doloridssimos e
que custam a curar; a sucuriju, a cobra gigante que esmaga suas presas antes de
engoli-las, o jacar-au etc. Sendo assim, se precisamos ir a algum lugar na urihi
(aqui "floresta"), s podemos contar com os prprios ps.
Certa feita, depois de todo o dia caminhando, estava prestes a alcanar meu
destino, uma pequena aldeia razoavelmente afastada do posto de sade, onde
estava hospedado desde que chegara na floresta havia alguns dias. A companhia de
dois yanomami no me fora de grande valor: mal conseguia articular uma dzia de
palavras em sua lngua e eles tambm no compreendiam efetivamente o
portugus, o que tornava nossa relao algo bem rido. Alm disso, o passo
apressado de meus guias me fizera sofrer bastante; acompanhava-os pagando um
duro preo: tropees, quedas e muitos arranhes. Mas, finalmente, ao cair da
tarde, aproximamo-nos da aldeia. Quando j havamos atravessado o rio Demini,
que corta a floresta prximo aldeia, e j podamos avist-la, meus dois
acompanhantes imobilizaram-se por um momento e trocaram um olhar em que se
mesclavam curiosidade e preocupao. Alguns passos adiante, entendi o motivo:
um coro de choro e lamentaes brotava da maloca, inundando todo o lugar com
uma enorme tristeza que juntada melancolia do pr-do-sol, fez com eu que me
arrepender de estar ali naquele momento.
No estava, decididamente, preparado, quela altura, para participar de um
funeral de uma gente da qual, no atacado e no varejo, desconhecia quase tudo

11

(mesmo na nossa cultura e no nosso crculo pessoal, a situao j nos causa um
tremendo embarao). No entanto, o desespero dos choros e a veemncia das
lamentaes no supunham outra coisa: a tragdia maior, irremedivel e ltima que
persegue todo ser vivo: a morte estava presente entre aquela gente... Devo lembrar
tambm que, alm de chegar em um mau momento, no tnhamos sido convidados;
a visita imprevista era uma idia minha. Apesar disso, uma retirada estava fora de
questo: no conseguiria sequer convencer meus guias a retornar ao posto, e ainda
que eles concordassem, no seria mais possvel, pois restavam-nos apenas alguns
minutos mais de claridade, antes de a floresta mergulhar em uma escurido
povoada de perigos. O embarao e a contrariedade ganharam tambm meus
companheiros de jornada e, esticos, andamos os trs at a aldeia da maneira como
devem caminhar os condenados para a forca ou para a cela depois de ouvir suas
sentenas.
Felizmente, at mesmo a adversidade tem limites. Tratava-se realmente de
um funeral, mas no de um ser humano e sim de um cachorro, timo caador, muito
estimado pelos seus donos, em particular, e por todos, de uma maneira geral. Os
prantos e as lgrimas eram to reais quanto sinceros e, de fato, no dia seguinte
depois de uma noite inteira de velrio, se me permitem o termo , o cachorro foi
cremado em um ritual bem parecido com o que reservado aos humanos. Iniciei,
assim, o meu aprendizado da cultura yanomami na qual as relaes entre os
homens e os animais, como veremos adiante, to surpreendente quanto
complexa...
Havia tambm algo de premonitrio neste evento: fiquei impressionado pelo
pequeno drama que se desenrolara na aldeia e pela atmosfera de profunda
melancolia que a morte produzira naquela gente e dei-me ento conta de sua
importncia para os Yanomami. Posteriormente aprenderia que a morte e tudo o que
est relacionado a ela se impe de maneira decisiva, determinando quase todos os
nveis da vida yanomami. Tive tambm, infelizmente, a oportunidade de presenciar
outros funerais, de gente como a gente, e acompanhar o luto. Isto me marcou ainda
mais profundamente, confirmando minha primeira impresso.

12

Na manh do dia seguinte, depois de uma noite mal dormida, um temporal
que parecia no ter mais fim tirou o que restava de nimo a todos; toda atividade
social aps o funeral do cachorro foi se contraindo, at finalmente reduzir-se a se
balanar nas redes e a requentar algo comestvel nas fogueiras. Confesso que no
fiquei nem um pouco aborrecido com esse marasmo; permaneci encolhido
discretamente em minha rede, recuperando-me da fatigante caminhada da vspera
e da noite em claro, e desfrutando preguiosamente da oportunidade de observar de
dentro o quotidiano de uma aldeia yanomami.
Entretanto, por volta de 11 horas da manh, a gua do rio subira tanto que j
inundava boa parte da roa que cercava a maloca. Os meus anfitries, j prevendo o
pior, comearam ento a fazer suas bagagens. E estavam certos. A chuva no
parou. Ao meio-dia, a gua j cobria todo o cho da casa comunal e continuava a
subir. No havia um minuto sequer a perder: era preciso atravessar o mais rpido
possvel o rio e ganhar o caminho para a comunidade vizinha, se no quisssemos
dormir debaixo de chuva em um acampamento improvisado na floresta.
inacreditvel como os rios da Amaznia podem subir ou vazar em questo
de horas! Naquela manh, a cheia atingira, pelo menos, quatro metros. E a
correnteza? Admito que quase me afogo ao jogar-me nas guas para tentar salvar
algo parecido com uma canoa, que afinal acabou sendo levado pela correnteza.
Tratava-se, na realidade, de um grande tronco de rvore oco, que os Yanomami
utilizam para armazenar a grande quantidade de mingau de banana que preparada
durante as festas. Mrio
4
, o guia mais arrojado, tentara utilizar o grande recipiente
como uma embarcao. Demonstrara tanta confiana que acabei mesmo
acreditanto no sucesso da empreitada. Sua tentativa, no entanto, durou apenas

4
Os Yanomami, como acontece na maioria dos povos amerndios se no todos possuem
nomes cristos, atribudos por missionrios, garimpeiros, agentes de organismos governamentais
etc., normalmente utilizados em contextos de contato com estrangeiros. Os nomes prprios
yanomami, que so vrios ao longo da vida, costumam ser utilizados apenas durante a infncia,
sendo banidos do uso durante a puberdade. No contexto das relaes intracomunitrias, empregam-
se termos de parentesco, sendo a utilizao de nomes prprios absolutamente interdita, uma
interdio que se torna ainda mais forte aps a morte do indivduo. Neste texto, utilizo apenas nomes
cristos. Acerca da onomstica yanomami, ver Lizot 1973; Ramos 1990, cap. 8.; Albert 1985: 394-
404.


13

alguns segundos: o tronco oco emborcou logo aps entrar na gua e Mrio s no
foi levado pela correnteza porque se agarrou imediatamente vegetao da
margem e conseguiu sair da gua. Em um arroubo de bravura e solidariedade cujo
propsito at hoje me parece obscuro joguei-me gua para recuperar a intil
canoa. Instantaneamente, a exemplo de Mrio, dei-me conta de que a nica coisa a
fazer era agarrar-me de qualquer maneira e o mais rpido possvel vegetao da
margem se no quisesse seguir o mesmo destino da canoa, ou seja, ser levado rio
abaixo pela correnteza. Acostumado com as praias tranqilas do Esprito Santo, no
era ainda familiar s guas de rio, mais traioeiras, no tomando as precaues de
meus anfitries yanomami.
Enfim, um longo cip, levado at a margem oposta onde foi amarrado a uma
estaca, nos serviu de ponte. Agarrado com todas minhas foras a ele, levando
comigo uma mochila carregada de roupas, redes, cadernos e livros, agora
totalmente encharcados, atravessei milagrosamente o curso do rio para ganhar um
brejo que se formava na margem oposta, onde quase no havia correnteza.
Caminhamos o restante do dia pela floresta inundada, com gua pela cintura,
at alcanarmos, j de noite, o posto de onde saramos na vspera: meus colegas
de jornada, depois de todo esses infortnios, decidiram dar por terminada minha
primeira e sucinta experincia etnogrfica propriamente dita e retornar para sua
aldeia, situada em frente ao posto, ao lado da pista de pouso, ao invs de seguir
para outra maloca. Devo revelar que fiquei um pouco envergonhado e atrapalhado
para explicar aos funcionrios do posto admirados com a rapidez de minha viagem
os motivos de to breve retorno.
***
Curiosamente, guardo ainda a impresso de que o mais difcil na experincia
com os amerndios atravessar a ante-sala da aldeia: seja o posto da Funai, da
Funasa (Fundao Nacional de Sade), a misso religiosa, ou ainda o posto da
ONG. Percorrer o labirinto do indigenismo nem sempre fcil; e no podemos evit-
lo, pois toda relao com os povos indgenas , pelo menos de incio, intermediada
pelas instituies (nacionais e estrangeiras) que gravitam em torno deles. Quando

14

pretendemos entrar em terra indgena temos, necessariamente, que obter um visto
ou permisso de entrada da Funai; ademais, vemo-nos obrigados a ser
ciceroneados pela instituio existente na regio, misso, ONG ou outra que,
premeditadamente ou no, filtra toda relao dos ndios com o resto do mundo e
vice-versa.
Alm da FUNAI, encarregada da poltica indigenista governamental, e das
misses religiosas catlicas e protestantes, existem tambm, h algumas dcadas,
organizaes no-governamentais que se especializaram na questo indgena.
Pretendem defender institucionalmente os direitos polticos e sociais dos povos
indgenas e atuam ademais em reas especficas como sade e educao,
executando programas geralmente financiados pelo prprio governo ou por
organizaes internacionais.
No final da dcada de 90 e incio de 2000, havia no Brasil, alm das misses
religiosas, quatro organizaes no-governamentais atuando entre os Yanomami: a
Comisso Pr-Yanomami (a CCPY, antes denominada Comisso pela Criao do
Parque Yanomami, da a sigla), precursora das trs outras; a Secoya (Servios e
cooperao com o povo yanomami), atuando principalmente nas comunidades do rio
Maraui; e o IBDS, (Intituto Brasileiro de Desenvolvimento Sanitrio), que surgiu do
Institut de Dveloppement Sanitaire, organizao francesa que atuou durante alguns
anos no Estado do Amazonas; e a Urihi Sade Yanomami, que surgiu do
desmembramento do programa de sade da prpria CCPY. As duas ltimas
desenvolveram principalmente atividades de assistncia sade e so totalmente
financiadas pela Fundao Nacional de Sade do Ministrio da Sade.
Minha experincia com os Yanomami iniciou-se atravs da CCPY, onde tive a
oportunidade de aprender muito do que precisei mais tarde para viver na floresta em
companhia dos deles. Fui inicialmente convidado a participar do programa de sade.
Cursava ento o mestrado na Universidade de Montral (Qubec, Canad). Troquei
correndo o inverno polar do Qubec mais ou menos 25 C abaixo de zero pelo
calor trrido do equador. Tinha certeza de que a experincia enriqueceria minha
formao acadmica na verdade, com o passar do tempo, acabei pondo o
mestrado em segundo plano. Finalmente, no tive uma participao efetiva no

15

programa de sade e permaneci livre para estudar a lngua yanomami. Apesar de a
ONG arcar com minha alimentao e transporte na floresta, cobri todas despesas da
viagem o que me custou alguns milhares de dlares. Confesso, no entanto, que
minha posio era bem cmoda. No tinha, na verdade, compromisso profissional
nem acadmico rgidos. Dispunha de meu tempo como bem entendia. Combinava o
papel do acadmico com o do explorador ou mesmo do turista: perambulava com os
Yanomami pela floresta, pescava, caava. Entre o etnlogo propriamente dito e o
turista, cujas posies Todorov (1982: 313) distingue em termos de fecundidade
respectiva
5
, eu me encontrava numa situao intermediria, que talvez possa ser
comparada dos famosos truchements normandos do sculo XVI
6
. Como eles, eu
migrara de corpo e alma para outro universo cultural e, imerso na vida da sociedade
que me acolhia, me distanciava da experincia passageira e superficial do turista. Ao
mesmo tempo, no tinha as obrigaes do etngrafo, que se aproxima do
truchement na medida em que participa ativa e intensamente da vida da comunidade
que o acolhe mas, justamente, porque esse constitui um de seus deveres, como
bem se sabe desde que Malinowski (1922) estabeleceu os fundamentos de um bom
trabalho de campo .
Foi apenas na minha segunda estadia que minhas atividades passaram a ser
pautadas por obrigaes especficas. Em 1998, atuei no programa de Educao da
CCPY, o que tomou todo o meu tempo. Dois anos mais tarde, participei do programa
de assistncia sade da organizao no-governamental Urihi, financiada pela
Fundao Nacional de Sade-Ministrio da Sade e, ainda depois, tive a
oportunidade de trabalhar como consultor do Departamento de Sade Indgena
(Desai) da Funasa para o Distrito Sanitrio Especial Indgena Yanomami.
Assim, a participao no programa de educao da CCPY e, mais tarde, nos
de sade, desenvolvidos no mbito do distrito sanitrio, possibilitou-me passar

5
Enfim, a posio do etnlogo fecunda; bem menos a do turista que a curiosidade pelos
costumes estrangeiros leva at a ilha de Bali ou periferia da Bahia, mas que encerra sua
experincia do heterogneo no espao de suas frias pagas. verdade que, ao contrrio do
etnlogo, ele paga sua viagem de seu prprio bolso. (Todorov 1982:313).
6
Sobre os truchements (intrpretes) nas colnias francesas, ver Perrone-Moiss 2008:57-58.

16

alguns anos em terra yanomami, no leste do Estado do Amazonas e oeste de
Roraima, onde vive a maioria dos Yanomami brasileiros. Tive tempo suficiente para
aprender bem duas das quatro lnguas yanomami e conhecer o modo de vida e a
maneira de pensar desse povo. Fiz de tudo um pouco; trabalhei como educador no
programa de alfabetizao em lngua materna, como intrprete, e depois como
assessor, quando o programa de sade da CCPY ganhou autonomia, tornando-se
uma ONG parte, adotando o curioso nome de Urihi Sade Yanomami. Mais tarde
ainda, atuei como consultor do Departamento de Sade Indgena (Desai) da
Fundao Nacional de Sade e tambm como antroplogo do Distrito Especial
Indgena Yanomami, atravs da Fundao Universidade de Braslia. Tive ento a
possibilidade de conviver longamente com os Yanomami da Serra Parima, em
Roraima.
O processo de aprendizagem do mundo yanomami foi, evidentemente,
bastante lento no incio, quando as dificuldades de comunicao impossibilitavam a
coleta de informaes e a interao com os yanomami, que, na regio onde estava,
sem exceo, falavam somente sua prpria lngua, no possuindo nenhum
conhecimento do portugus. No tive outra escolha seno a de aprender o mais
rpido possvel a lngua yanomami. Aprender uma outra lngua sempre difcil, mas
o ainda mais quando se trata de uma lngua que, como o caso, possui uma
estrutura completamente diferente daquela que se fala. No caso, por sorte, a
fontica da lngua yanomami relativamente simples e prxima do portugus, o
que facilita enormemente as coisas, e no se trata de uma lngua tonal, diferena
de vrias lnguas amerndias ou asiticas. Mas apresenta dificuldades prprias,
como, por exemplo, as variaes no significativas de um mesmo fonema: /p/ e /b/,
/t/ e /d/, /r/ e /l/, /h/ e /f/ (cf. Ramirez 1994:46ss). Por exemplo, para o termo que
corresponde ancio, velho ou grande, em yanomami pode-se pronunciar pata,
bata, bada ou ainda pada; essas variaes no mudam o significado da palavra e
temos de nos habituar a ouvi-las. As lnguas da famlia yanomami, alm disso,
possuem uma srie, fundamental, de referenciais espao-temporais. Importa sempre
especificar se uma ao ou movimento d-se de forma centrfuga ou centrpeta em
relao a quem fala, se a ao se desenvolve em um s ou em vrios lugares, se
simultnea ou paulatina etc. Tudo isso devendo ser acusado atravs de sufixos que

17

so agregados aos verbos e s oraes; estes, somados aos classificadores que
seguem todo nome tornam as palavras quase indecifrveis, mergulhadas em um
mar de sufixos e posposies. Por exemplo: xi wri quer dizer estar em apuros ou
com mal-estar; j ouvi a seguinte frase: (ukuxi pni) a xi wri-ma-re-tayo-ma-he,
onde cada um dos cinco sufixos acrescenta um sentido a mais ao fato, que o
seguinte: os piuns a fizeram sofrer l longe. Em suma, preciso aprender a
conhecer e reconhecer toda uma srie de sufixos antes de ser capaz de
compreender qualquer afirmao em yanomami. Outras especificidades podem ser
mencionadas, como o pronome dual (ns dois, vocs dois, eles dois) e a distino
entre a primeira pessoa do plural (ns) inclusiva (ns, inclusive voc com quem falo)
e a exclusiva (ns, excluindo voc com quem falo). No mais, o Yanomami , at o
presente, considerado como uma famlia isolada e no foi vinculada a nenhum
tronco lingstico. As tentativas de fazer isso no foram de nenhuma maneira
conclusivas (Ramirez 1994:26-30; Albert 1985:35-38, 43-49), embora o prprio
Ramirez (1994:26) considere que o yanomami possui vrias semelhanas com as
lnguas arauaques, sobretudo com o bahuana/iriana.
O fato de no haver, naquela poca, nenhum yanomami na regio que
compreendesse razoavelmente o portugus tornou o aprendizado da lngua uma
tarefa mais rdua, na medida em que no podia dirimir minhas dvidas, nem sequer
transform-las em questes que pudessem ser respondidas. bem verdade que o
incio foi difcil, muito difcil... De um lado, eu, um estranho (ou estrangeiro) com um
vocabulrio que no ultrapassava uma dzia de palavras, tentando, a duras penas,
manter algum tipo de comunicao; de outro, ou bem um yanomami que me tratava
como se fosse um deles, falando normalmente e se comportando como se eu
entendesse tudo, ou bem um impaciente interlocutor que no compreendia como um
ser humano dotado de razo podia no compreender a sua lngua, o yanomami, e
falar uma linguagem brbara; profundamente aborrecidos, muitos de meus
interlocutores simplesmente perdiam o interesse por nosso arremedo de conversa.
Por outro lado, esse contexto obrigou-me a viver uma imerso completa na
lngua yanomami, o que apressou enormemente meu aprendizado. Confesso
tambm que a tarefa foi bastante facilitada por um pequeno manual de

18

aprendizagem do yanomami ocidental preparado por Ramirez (1992) para a Diocese
de So Gabriel da Cachoeira, no Amazonas, que, milagrosamente, me cara nas
mos durante o terceiro ms de minha estadia. At ento, s dispunha de um outro
manual que o prprio Ramirez produzira para a Diocese de Roraima sobre o
yanomami oriental uma outra lngua (ou superdialeto, como classifica o prprio
Ramirez) das quatro que compem a famlia yanomami. Era um pouco como
aprender portugus com um mtodo de espanhol. Entretanto, mais tarde, dei-me
conta de que estava justamente na fronteira lingstica entre os dois grupos,
ocidental e oriental e que a lngua que se falava ali estava como que a meio caminho
entre as duas faladas por cada um dos dois grupos. Tambm aqui, a dificuldade
inicial transformou-se em benefcio mais tarde, pois acabei me familiarizando com as
duas lnguas.
Para complicar um pouco mais as coisas, os Yanomami e os brancos
comunicavam-se invariavelmente atravs de um pidgin pauprrimo, um arremedo de
lngua com uma estrutura to elementar que no possui flexo verbal e um
vocabulrio to reduzido quanto estereotipado. Esse pidgin no portugus, nem
yanomami, mas cada lado pensa que algo bem parecido com a lngua do outro.
***
No inverno de 1996, a misso Novas Tribos no Novo Demini foi responsvel
pela instalao, na pacata regio de Rohikatiop-u de uma verdadeira febre entre os
jovens yanomami pela escrita. Isto transformou meu aprendizado da lngua em um
verdadeiro inferno: no podia mais abordar um yanomami com o gravador e meu
caderninho debaixo do brao, sem que nossa conversa se dirigisse invariavelmente
para as maravilhas e os segredos da escrita fontica. E pior: tinha que repetir
infinitas vezes o a-e-i-o-u. A verdade que at ento eu nunca tinha refletido sobre
o processo de aprendizado e aquisio da escrita e minha pedagogia era de fazer
qualquer educador cair em prantos. Devo tambm admitir que a distribuio entre
meu pblico de um punhado de cadernos e lpis, que inadvertimente eu fizera vir de
Boa Vista, foi a pior deciso que eu podia ter tomado. Esperava com isso livrar-me
dos mais obstinados, que, pensava eu, se entreteriam a tentar desenhar as letras, e
eu poderia assim continuar, de meu lado, meu prprio estudo da lngua, sem ter que

19

tentar dar explicaes a respeito da escrita que eu desconhecia e, de todo modo,
no teria sido capaz de exprimir em yanomami. Mas, ento, com o aparecimento
dos cadernos e lpis, os que at ento no davam a mnima para aquela histria de
esicrevemou (como chamavam a atividade da escrita), acabaram se convencendo
de que escrever era uma atividade imprescindvel para acompanhar os tempos e
que no poderiam ficar de fora dessa novidade.
Esse episdio provocou a indignao da direo da CCPY que, muito a
propsito, exigiu-me esclarecimentos por tal ato; por que, sem nenhuma autorizao
da coordenao programa de educao (que j existia em outra aldeia) e sem
qualquer mtodo, eu afinal tinha resolvido "brincar" de alfabetizar os Yanomami?
Veio-me ento ao esprito uma advertncia que ouvira de um professor na
Universidade de Montral, em tom recriminatrio: A alfabetizao representa seno
uma violncia, ao menos um perigo para as sociedades tradicionais sem escrita.
Outra lio tem de ser incorporada para pensar esse tema que, desde ento, passou
a me interessar. Essa "estranha coisa que a escrita", como diz Lvi-Strauss,
parece sempre estar ligada, lembra ele, instalao de hierarquias e a relaes de
poder, e assim fora entendida e utilizada pelo chefe Nambikwara que fingia dominar
a escrita para melhor estabelecer sua posio em relao aos seus (Lvi-Strauss
1955:340-345). Uma srie de outros exemplos poderiam ser invocados, entre
amerndios, de pessoas cujo interesse pelo domnio da escrita est diretamente
ligado aquisio de um certo controle na relao com os brancos e instaura
diferenciaes internas.
Mas voltemos aos cadernos: agora, sentia-me como se tivesse passado do
papel de caador para o de caa. Ao invs de aborrecer os Yanomami com minha
obsesso pela lngua deles, perguntando o nome de tudo, como se dizia isso e
aquilo, como se pronunciava corretamente tal fonema, era o contrrio que ocorria.
Essa foi minha primeira experincia com alfabetizao entre os Yanomami e, na
poca, eu nem desconfiava que essa atividade se constituiria em minha
preocupao principal alguns anos mais tarde. De todo modo, os cadernos
acabaram sendo consumidos com uma rapidez proporcional avidez pela escrita e,

20

assim, de uma maneira egosta, pude ir me esquivando desse interesse e dedicar-
me ao meu prprio negcio, que era o aprendizado do yanomami.
Para mim j era imensamente difcil aprender a lngua yanomami naquelas
condies. Sem um interlocutor que falasse portugus e pudesse dirimir minhas
dvidas, eu era obrigado a encontrar as respostas sozinho, sempre atravs de um
longo e penoso processo de reflexo e deduo que muitas vezes conduzia a
uma concluso totalmente fantasiosa, como eu viria a perceber ao longo dos anos.
Tampouco dispunha de um mtodo ou material didtico adequado, como j
comentei. Ainda por cima, levava um tipo de vida em que a disciplina era solapada a
todo instante.
Ao longo dos muitos anos, acabei aprendendo a entender e a falar; sou capaz, hoje,
de fazer um discurso sem que meus interlocutores yanomami caiam na gargalhada.
Quanto mais se aprende uma lngua (e provavelmente qualquer coisa), mais se tem
noo do tamanho da prpria ignorncia, do que sempre haver para aprender. No
caso especfico dos Yanomami, bem conhecida a especial riqueza e dificuldade
dos dilogos cerimoniais, que no posso dizer que eu seja capaz de realmente
compreender e certamente uma vida toda com eles no me permitiria chegar a
fazer. O que segue se baseia numa ntima convivncia ao longo de 10 anos,
totalizando algo como 7 anos de andanas, conversas, dificuldades e alegrias com o
que gosto de chamar de parentes. Uma vida marcada pela morte, como tentarei
mostrar.
Pois minha convivncia com os Yanomami ensinou-me que a morte constitui
o ponto de vista privilegiado para entend-los: ela e tudo o que lhe est
relacionado que d sentido e estrutura a vida yanomami. O ritual funerrio reahu,
ou xaponomou entre os sanum o grande exemplo disso. Trata-se do maior
evento, a partir do qual, toda a rede de relaes sociais (de cooperao e aliana,
mas tambm de oposio e hostilidade) das comunidades envolvidas atualizada.
Creio tambm que a importncia da morte entre os Yanomami transparece nos
temas preponderantes das etnografias sobre eles: a guerra, a doena etc.

21

Eu mesmo no tinha, de incio, nenhum interesse maior pelo assunto; a
tanatologia nunca me interessou sobremaneira. Mas encontrei-me numa situao
que me fazia pensar na de Evans-Pritchard entre os Nuer, interessado em formas
polticas e levado, constantemente, a falar de gado.
"Most of their social activities concern cattle and cherchez la vache is
the best advice that can be given to those who desire to understand
Nuer behaviour" (1977 [1940]:16),

observa ele. No nosso caso, seria possvel substituir "gado/vaca" por "morte" e todo
o resto se aplicaria. De modo que eu tambm fui levado a um tema que, de incio,
no constava de minhas inquitetaes etnogrficas, por assim dizer, e se algum
conselho me coubesse dar aos que buscam entender os Yanomami, numa parfrase
de Evans-Pritchard, diria: cherchez la mort. Com bastante tato e discrio,
certamente.

*****

A presente tese est estruturada como segue. Nesta introduo, busco
lembrar alguns aspectos gerais dos que chamamos Yanomami, comento minha
experincia de campo e a razo de ser do tema central da tese.
No primeiro captulo, a partir do idioma do parentesco, descrevo as categorias
scio-polticas que servem de referente nas relaes com o outro e com exterior.
Tomando como centro ou ponto de partida o grupo local espao da identidade e da
solidariedade , os Yanomami estabelecem uma escala em que, quanto mais nos
afastamos da aldeia, mais as relaes so marcadas pela alteridade e conflito.
Vemos que atravs das mortes, decorrentes dos enfrentamentos entre aldeias
inimigas, que a mquina ritual-escatolgica se pe em marcha: ento que o grupo
se refaz, que as as comunidades envolvidas se mobilizam, que as alianas so

22

atualizadas, enfim, que o grupo ao mesmo tempo se constitui e se abre para o
exterior.
No segundo captulo, visitamos a ontologia yanomami, para quem o cosmo
povoado por uma infinidade de imagens, que so responsveis pela natureza dos
seres e coisas e pelo equilbrio do mundo e da vida tal como se apresentam. O seu
xamanismo pode ser descrito como a manipulao dessas imagens, que so
chamadas de hekura. Veremos que esta categoria de ser constitui, na verdade, uma
espcie de curto-circuito ontolgico na metafsica yanomami. Esto situados na
interseo da animalidade e da humanidade (yanomami).
No terceiro captulo, proponho uma sntese das reflexes sobre a morte na
etnologia sul-americana. A construo simblica (scio-csmica) da morte tem, com
efeito, se apresentado como uma porta de entrada para a grande arena metafsica
onde a pessoa amerndia criada, construda, destruda, devorada, eternizada,
como demonstram os trabalhos hoje clssicos de Carneiro da Cunha (1978) e
Viveiros de Castro (1986).
No captulo quarto, descrevo o reahu, ritual morturio que poderia ser
apelidado de "kula (ou potlatch) dos Yanomami": "fato social total" (cf. Mauss 1993
[1928]:147) em que se exprimem os mais vrios aspectos da cosmologia e da vida
social yanomami.
No quinto e ltimo captulo, o discurso yanomami sobre a morte permite
abordar o tema da construo/desconstruo da pessoa humana e mostrar que a
natureza plural da pessoa a aproxima muito mais da idia de divduo (cf. Strathern
1988) do que da de indivduo. Alm disso, veremos que o duplo da pessoa
yanomami prende seu destino ao de seus inimigos, para quem se apresenta sob a
natureza de uma presa a ser caada.
Fao, ento, algumas consideraes finais a partir do exposto, retomando
teorias da guerra nas terras baixas sul-americanas para, finalmente, encontrar na
Grcia clssica graas a Jean-Pierre Vernant alguns caminhos para
compreender a relao entre os Yanomami e a morte.

23

Captulo I Entre si... com os outros e contra
os outros

omecemos por uma questo que tem-se colocado com cada vez mais fora
para a etnologia, especialmente nas Terras Baixas da Amrica do Sul, e que j
foi mencionada na Introduo, a saber, a das unidades sociais. O que (se que
existe, cf. Wagner 1974) um grupo (social) nesse caso?
Por todos os lugares onde andei, a estrutura social elementar das aldeias
yanomami era mais ou menos aquela dos Fenmateri descrita por Judith Shapiro
(1972:72), ou seja, dois grupos de irmos, ou primos paralelos, casados com as
irms um do outro. Isso verdade para as comunidades de pequenas dimenses
em torno de vinte habitantes , tanto como os Parawauteri e os Koherepiweiteri, na
regio do Alto Demini no Amazonas, por exemplo, como para tantas outras na Serra
Parima, em Roraima. Mesmo para comunidades maiores, com cerca de uma
centena de membros, o modelo era muitas vezes aplicvel, constituindo a base
sobre a qual todo o resto se agregava.
preciso salientar, no entanto, que esse talvez no fosse o caso no passado,
antes de as epidemias dizimarem as populaes, quando as comunidades tinham
uma dimenso bem maior, somando algumas centenas de pessoas por aldeia, e
onde vrias parentelas coexistiam. Mas tal nos parece ser o contingente
demogrfico mnimo sobre a qual pode-se estabelecer uma aldeia yanomami tendo
chances de perpetuar-se; aqum dela, seria melhor se agregar a uma aldeia maior.
Dentro de uma perspectiva lvi-straussiana, poderamos dizer que o limiar de
que falamos a possibilidade da troca. Como nos reduzidos grupos nambikwara
com que conviveu Lvi-Strauss, o conjunto de cunhados seria a "sociedade reduzida
a sua mais simples expresso" (Lvi-Strauss 1955:365). Aqum desse limiar, os
Yanomami no poderiam erguer sua rede de parentesco e de alianas, tecida sobre
o casamento com a prima cruzada bilateral o que implica dois homens, ou dois
C
C

24

grupos de homens, trocando suas irms e a perpetuao das trocas nas geraes
subseqentes.
Os Yanomami no parecem compartilhar nossas dificuldades tericas quando
se trata de definir grupos e a pertena a eles. Como j mencionei, um yanomami se
define face a outro declarando sua pertena a uma comunidade, o que se expressa
pelo nome da aldeia (geralmente uma referncia ao stio escolhido para a lavoura)
acrescentando-se o sufixo -teri ou theri. Os Koriyauoptheri, por exemplo, so os
membros da aldeia situada em Koriyauop lugar onde h ninhos de aves kori
suspensos. que no stio onde essa comunidade abriu uma nova roa e para onde
se mudou mais tarde, havia uma grande rvore de onde pendiam os ninhos de kori
(Psarocolius decumanus, tambm denominada kanaporomi), pssaros que
constrem seus ninhos suspensos nos galhos das altas rvores. Se perguntarmos a
algum desta aldeia o que ele em yanomami, a pergunta seria, literalmente,
que tipo de habitante/gente voc ? [weti teri k wamaki / weti theri wamaki?], o
que se traduz por de que aldeia voc ou ainda por a que comunidade
pertence?
7
, a resposta ser sou koriyauoptheri!. At 2002 aproximadamente,
os membros desse mesmo grupo responderiam mesma pergunta de outro modo,
dizendo-se pirisiteri ("gente da savana /pirisi/"). A mudana de nome, no caso, pode
ser atribuda morte de Jos, o ancio mais respeitado do grupo, como um meio de
esquecer esse evento especialmente significativo. Outros grupos mantm o mesmo
nome, apesar das mudanas de aldeia, como o caso dos weyokiweiteri. Seja como
for, todo yanomami se define em relao ao pertencimento a um coletivo discreto,
um ns.
No universo das Guianas, Rivire (1984 [2001] :37) considera que, apesar de
sua existncia efmera, a aldeia ou os seus moradores , o mais prximo que
conseguimos chegar de algo que se aproxime de um grupo social com uma

7
Gostaria de ressaltar que esta uma questo importante para os Yanomami e invariavelmente
freqente quando o contexto rene membros de vrias aldeias desconhecidas entre si, como o
caso de reunies patrocinadas por rgos do governo ou por entidades no-governamentais.
Estamos assim longe das questes de filiaes grupais malencontrosamente criadas pela etnologia
social do sculo passado, como critica ainda Howard (1993:231) em seu artigo sobre os Waiwai e
que eram ridicularizadas pelos interlocutores amerndios: As perguntas do tipo: 'A que tribo voc
pertence?' eram respondidas com risadas, piadas, declaraes de ignorncia, ou respostas que
variavam conforme a ocasio.

25

existncia corporativa. Conclui tambm que no estudo de sua formao, composio
e disperso podemos vislumbrar quais princpios articulam a prpria estrutura social.
Howard (1993:230-31) critica Rivire pelo que lhe parece ser viso atomstica de
grupo, talvez corolrio de um modelo substantivista de sociedade. Tambm
considero, como a autora, que no domnio das relaes entre os grupos que se
encontra o material mais rico e revelador das sociedades guianenses. Ponto de
vista, alis, partilhado pelos pesquisadores membros de pesquisa temtica dedicada
anlise comparativa de sociedades guianenses (realizada no NHII-USP), conforme
esclarece Denise Grupioni (in Gallois 2005:41):
[U]m dos objetivos da Pesquisa Temtica 'Sociedades indgenas e
suas fronteiras na regio Sudeste das Guianas' vem sendo o de
questionar o foco localista e o produto fechamento
sociocosmolgico, buscando desvendar o que se revela quando se
parte da anlise das redes multilocais que se configuram na regio.
Aproximando-me tambm das concluses dessa equipe, tampouco creio que
a aldeia, ou este sujeito coletivo, ou grupo-sujeito
8
(Stolze 2005:114), que compem
seus habitantes, seja to efmero quanto afirma Rivire. Como nos casos
guianenses iluminados mais particularmente o dos Tiryi por Grupioni
(idem:23-51), possvel perceber, entre os Yanomami, a existncia de grupos com
considervel profundidade genealgica. Na verdade, se podemos falar de algo que
atravessa as geraes yanomami, trata-se bem da histria de sua aldeia, ou, em
outros termos, da memria da trajetria percorrida pela comunidade na ocupao
sucessiva de seus diversos stios atravs do tempo. O relato desse percurso pode

8
A respeito disso, Tnia S. Lima, refletindo sobre o conceito de grupo-sujeito proposto por Guattari,
diz o seguinte: o autor (Guattari 1987) props uma distino entre grupos-sujeito e grupo
assujeitado, pretendendo designar no duas espcies de grupos, dois grupos sociais, mas dois
estados ou plos do grupo para o qual o assujeitamento um risco sempre presente em seu
horizonte. Os grupos-sujeito, afirmava, se constituem nas adjacncias de um socius, do qual se
destacam (...). A inteno principal do conceito voltava-se, assim, para estados de grupos que nem
podem ser descritos e/ou vividos como ausncia de hierarquia, e como ausncia de poder, nem vm
a constituir uma verticalidade hierarquizante, notvel em seus estados de assujeitamento (...) O
grupo-sujeito detm o poder real, mas o sujeito nunca dado de uma vez por todas (ibidem, p.98).
Era para a forma em que a interveno do sujeito se efetuava no grupo, para o modo em que este
atuava como a coordenada ou o eixo do grupo que se dirigia o autor. E sugeriu que o problema
envolvia coeficientes de transversalidade. Esta, disse ele, s pode ser posta em relevo [naqueles]
grupos que, deliberadamente ou no, tentam assumir o sentido de sua prxis e se instaurar como
grupo-sujeito, colocando-se assim na postura de se assumir como agente de sua prpria morte
(ibidem:101; ver tambm Deleuze, 1974:i-xi) (Lima 2005:114).

26

ter a profundidade de bem mais que um sculo, remontando a vrias geraes
anteriores, e atravessar regies bem longnquas: s vezes, a vrias dezenas de
quilmetros uma da outra.
Para Albert, essa cadeia histrica de topnimos o que constitui, na verdade,
o suporte da memria social yanomami:
Cet arbre toponymique enregistre en fait toutes les trajectoires
migratoires des groupes locaux issus dun mme bloc de
population. Tous les anciens en connaissent parfaitement les
moindres dtails et sy rfrent souvent dans leurs harangues
nocturness ou matinales (...) lusage des plus jeunes. (...) Tout ce
qui a trait lhistoire collective (guerres, pidmies, alliances,
contacts...) et lhistoire individuelle (naissance, pubert, mariage,
maladie...) se trouve ainsi chez les Yanomam cristallis sur cette
structure toponymique (1985:126)
Diversos relatos desse tipo me foram feitos sempre que eu pedia, com
evidente empolgao. Sempre tive a impresso de que se tratasse mesmo de um
gnero do discurso yanomami e, como todos os outros, atributo essencialmente
masculino. Sua estrutura invariavelmente idntica e quase montona:
Antigamente, meus antepassados, habitavam tal regio. No entanto, desavenas
com yanomami da aldeia tal, que acabaram provocando um conflito, os fizeram
abandonar este stio e abrir roa na regio tal. Em seguida...
Vale a pena ressaltar que quase sempre so as roas que do nome aos
stios ocupados, como no caso dos Koriyauoptheri citado acima. A trajetria de um
grupo atravs do espao marcada, portanto, por pontos significativos que so os
stios cultivados. Seu abandono aparece sempre como uma grande catstrofe. Alis,
normalmente, a mudana definitiva de uma comunidade para um outro stio s se d
depois que uma nova roa aberta no novo local j est produzindo (cf. Albert
1985:19-20). A antiga s definitivamente abandonada depois de sua completa
exausto e continua a ser visitada durante vrios anos. No caso de conflito com
inimigos poderosos, resultando no abandono da aldeia e das roas, a perda de suas
roas implica para a comunidade tambm a perda de sua autonomia econmica at
que novas roas sejam abertas e se tornem produtivas o que tem um custo poltico
considervel, como ressalta Chagnon:

27

Por duas ocasies, na recente histria do grupo de Koabaw, eles
tiveram que abandonar seus jardins, fugindo de inimigos poderosos,
e foram obrigados a se refugiar na aldeia de um aliado. Em cada
uma das vezes, o grupo permaneceu com o aliado durante um ano
ou mais, indo embora somente quando suas roas comearam a
produzir. Em ambos os casos, os anfitries pediram e receberam um
nmero de mulheres do grupo de Kaobaw sem nenhuma espcie
de reciprocidade, uma prerrogativa que exerceram por sua posio
de fora temporria (Chagnon 1997 [1968] :159-160).
por isso comum que uma comunidade disponha de duas ou mesmo de
vrias roas. Nos relatos yanomami de suas migraes, invariavelmente, a abertura
ou o abandono das roas, ao lado dos combates e escaramuas contra outros
grupos, aparecem de forma recorrente como os nicos referenciais histricos e
geogrficos da trajetria de cada comunidade:
Ihi th, yama tka pprarei kurorei..
9
.
Abrimos ento uma roa...,
assim comea sempre um novo captulo da histria da comunidade. Nunca demais
lembrar que, na maioria dos casos, o nome atribudo roa, acrescentando-se o
termo teri ou theri (habitante, a gente, o povo de...) que portar a comunidade; a
identidade do grupo estando assim estreitamente ligada prpria roa. Como
dissemos, o nome escolhido mais ou menos ao acaso segundo as caractersticas
particulares do terreno, a abundncia de certas espcies animais ou vegetais, ou
ainda fazendo referncia a um incidente ou fato inusitado que marcou a limpeza do
terreno.
O protagonista dessa histria a comunidade e o motor, sem exceo, o
conflito com yanomami de outras aldeias pelo menos, esta a maneira como os
yanomami invariavelmente a interpretam. No relato, os enfrentamentos so muitas
vezes atribudos a querelas a respeito de mulher e, com menor freqncia, a uma
disputa sobre a posse de ces de caa; aparecem ainda, porm mais raramente, as

9
Ao longo de todo este trabalho, transcreverei em nota de rodap no caso de textos mais longos
as falas originais, gravadas em mini-cassetes. A traduo em portugus procura acompanhar o
mais fielmente possvel o original, embora a riqueza prpria da lngua yanomami seja muitas vezes
sacrificada em nome da inteligibilidade do texto para um leitor lusfono. Os textos originais permitiro
aos leitores familiarizados com a lngua yanomami recuper-la e, eventualmente, sugerir melhores
solues de traduo.

28

acusaes de feitiaria
10
. Reproduzo aqui o que me foi contado em 2003 pelo velho
Esmeraldo, da aldeia de Arokofith-u, na Serra Parima, pois o considero bem
representativo de muitos outros que sempre ouvi por onde andei:
Os meus antepassados moraram em Yoporoo. Era l que moravam
antigamente, em Yoporoo. No entanto, surgiram desavenas com
outros yanomami, o que acabou provocando um longo conflito com
interminveis enfrentamentos. Por fim, os meus fugiram de l e se
instalaram em Parimatha. A verdadeira terra dos meus
antepassados foi Hwarimatha, prximo de onde hoje habitam os
Moxahitheri, l realmente a terra dos meus: onde caavam pacas,
onde lavraram a terra... l a terra de meus antepassados, onde
moram atualmente os Moxahitheri.
Batizaram essa terra de Serra da Korirotha, Koriroo... Isto mesmo: a
denomiaram Koriroo. Mas ento, novos e interminveis conflitos
surgiram e eles novamente se afastaram. Os antepassados dos
Parafuri os atacaram, os flecharam e acabaram por fazer com que
se retirassem de l; novamente eles fugiram rio acima.
Reuniram-se em Parikiw, onde passaram a morar. No entanto,
mais uma vez, a tranqilidade no durou muito: novamente, eles e
os antepassados dos Parafuri se enfretaram. Muitos morreram de
ambos os lados. Como acontecera anteriormente, meus
antepassados tiveram que se afastar e se estabeleceram em Tihi-u.
Foi ento que em outras paragens surgiram novos conflitos; desta
vez, com os Xamathari. Estes atacaram os meus com feitio,
envenenando-os. Dizimaram os nossos; quase acabaram com eles!
Minha gente no conhecia venenos e ficara desorientada. Revidara,
no entanto, com flechas. Os meus flecharam os Xamathari em
contrapartida. Tiveram novamente que deixar o stio e esconder-se;
por fim, afastaram-se de l, indo at Toxoptha, onde se
estabeleceram em seguida.
No entanto, os antepassados dos Parafuri e os Xamathari reuniram-
se para atac-los e mais uma vez houve enfrentamentos. Os meus
estavam em desvantagem e a situao desfavorvel obrigou-os a
retroceder; tiveram que refazer em sentido inverso o caminho que

10
Outro tema tambm presente nos relatos a hecatombe produzida pelas epidemias,
principalmente a de sarampo denominadas xawara pelos Yanomami que varreram o territrio
yanomami em meados do sculo XX. Escutei vrias vezes a histria da mortandade que reduziu
aldeias inteiras a um punhado de pessoas. "A epidemia dizimou a gente... ficamos desorientados",
contou-me, por exemplo, Atabaya, hukoweiteri, em 1996.

29

haviam percorrido anteriormente. Estabeleceram-se ento em
Koamai-u, onde novos enfrentamentos ocorreram ...
11

Vale lembrar que o tabu que cerca o nome dos mortos e, alm disso, o
profundo desrespeito que representa o fato mesmo de lembrar a existncia passada
de entes prximos que j morreram (o que pode redundar at mesmo em agresso
fsica) impedem a adoo de um ponto de vista pessoal, como o adotado por Helena
Vallero em seu relato colhido pelo mdico e etngrafo italiano Ettore Biocca (1968)
na segunda metade do sculo XX. O relato dessa "mulher brasileira raptada pelos
ndios" , portanto, nico inclusive naquilo em que se afasta das formas narrativas
dos prprios Yanomami. Nos relatos feitos por eles, jamais adotado o ponto de
vista de algum ou de uma famlia em particular trata-se sempre da comunidade,
da aldeia.
Em todas as narrativas, sempre a morte que faz com que as comunidades
abandonem uma regio e se desloquem para mais longe, tornando-se assim seno
o motor de sua histria ao menos o da trajetria atravs dos espaos da floresta,
pois a histria sempre contada de tal modo que os deslocamentos s fazem
sentido se entendidos luz dos enfrentamentos armados contra yanomami de
outras aldeias.

11
Yoporoo hami, ipa pata th hapa pirioma. Th p hapa pirioma kihami, Yoporoo hami, pata th p
hapa pirioma yaro, hi th, hximi kuprarioma, th hximi kuprarioma. Hximi ha kuprarini, p niayou
xi wriprou th, niayou th, niayou th, waiha, p tokurayoma. Ipa pata th p tokurayoma; th p
ha tokurini, Parimatha ha p piria kkema, Parimatha ha.
Ipa pata th p urihi p yai kua Hwarimatha p, kihami, Moxaa hi th ka kurehami, Moxahitheri p ka
pirireha, ha, ipa pata th p yai urihi p kua.
Amotha a xiwehei, p kaiwei, ha p urihip yai kua. Awei th ha kuikini, urihi waha hiramahe.
Korirotha ki hiramahe, Koriroo th, awei! Koriroo th ha hiraihe; hirakiheni, hi th, p niayou
yauapraroma kkuheni; p kasia kprarioma. Parafuri p x, parafuri pni pata x, parafuri pni pata
x, p ha niayoni... p niayou, ipa p n pata yaxupramahe; p tokua yamoa krayoma.
Parikiwha p piria ha kikini, ha p piria ka th, p totihi pirio konimi: niayou xoaoma. Niayou ha
xoaikini, parafuri p patani, hi parafuri p patani, ipa th p pata niai xoaomahe. Niamahe. hi niaihe
th, kama p nomamai hetuohe, nomai yauaprarouhe; yauaprarouhe, p kasia kprarioma. hi p
kasia ha kpraruni, Tihi uha, Tihi uha, p piria kkema.
P ha piriikini, hi th, ai xomi waitheri, ai xomi yo hami, waitheri th p kua kprarioma, xamathari
p. Awei, xamathari p waitheri kua kprarioma; waitheri kua ha kprarini, ipa p horamahe;
horamaheni, hwri kikini. Awei! P horamahe, p maamamahe. hi maamai, kama pni! Ipa pni
patani hwri kiki tanimihe. Kiki taimi yarohe p pihi htmou yaro, xarakani, xamathari p niai no
hoomahe. P niai no hoowehei, ha p hria ha kprarini, kihi hi th hya ha kriheni kasia kprarini,
Toxoptha ha, Toxoptha ha p piria kkema, Toxoptha ha.
hi p piria kkeiwei, ha p niai xoaomahe; hi parafuri pni patani xamathari pni patani niai
hetutuhe; hetutu yarohe, totihiproimi yaro, p yatotoa kprarioma. P yatotoa kprariowei, Kamai ha,
Kamai-u ha, p piria kkema. hi p piria kkema makii, p niai ko xoaomahe.

30

Essa dinmica conflito-fuga - novo conflito - novo deslocamento pode
inclusive ser apontada como responsvel pela formidvel expanso territorial levada
a termo pelos Yanomami nos ltimos dois sculos, cujo territrio teve sua superfcie
multiplicada por 16 vezes (Ramirez 1994:17)! Desde o fim do sculo VIII e incio do
XIX, partindo da regio entre o Ocamo, na Venezuela, e a Serra Parima, no Brasil,
os Yanomami ocuparam, a leste, os vales dos rios Uraricoera, Mucaja e Catrimani;
a oeste, os vale do Demini, Padauiri, do Maraui e as cabeceiras do Cauaburi, no
Brasil. Na Venezuela, estenderam seu territrio at o vale do Erebato, a norte, e
ocuparam o vale do Siapa at o canal Cassiquiare, a oeste
12
. E isto acontecia
justamente na contra-mo da histria amaznica, que ento registrava o
desaparecimento dos outros grupos indgenas.
A impresso que se tem, ao ouvir tais relatos, a de tratar-se de uma fuga
a palavra toki, "fuga", ressurge constantemente que nos parece interminvel, em
uma odissia de ns contra os outros. O sentido de permanncia e continuidade da
comunidade, porm, outro aspecto notvel dessas histrias apesar das cises,
das mudanas geogrficas, de nome, de composio, o grupo (-teri) permanece
como o nico suporte referencial estvel atravs do tempo. O que afastaria, assim, a
possibilidade de considerar o grupo como caracteristicamente efmero (Riviere
1991); mais do que isso, parece ser um elemento fundamental a conformar todas as
relaes com os outros, com o exterior; ou seja, aquelas marcadas pelo signo da
alteridade.
Precisamos, pois, entender os mecanismos internos que lhe do sustentao
e conformam esse grupo-sujeito que a aldeia yanomami. Em uma aldeia ideal,

12
Uma tal expanso no poderia acontecer sem o crescimento demogrfico que a acompanhou e
possibilitou. Supe-se que eles tenham dobrado ou mesmo quadruplicado seu nmero (Colchester
1985:29). Lizot (1984:186-187), falando dos Yanomami centrais, calcula que as comunidades atuais
provenientes de duas aldeias originais, Husiraw e Irabraob, tiveram seu nmero de habitantes
multiplicado por cinco na primeira metade do sculo XX. Em 1900, Husiraw e Irabraob contavam,
de acordo com Lizot, 150 e 250 pessoas respectivamente. Setenta e quatro anos depois, a populao
era de 2.068 pessoas e o nmero de aldeias subiu de dois para 35. A expanso terminada, o territrio
yanomami estava assim distribudo entre os subgrupos: os Yanomami ocidentais, com uma
populao de 11.752 pessoas, ocupavam uma superfcie de 78.871 km
2
; os Yanomami orientais,
5.311 pessoas, 40.630 km
2
; os Sanuma, 3.262 pessoas, 43.916 km
2
; e finalmente os 856 ninam
ocupando um territrio de 28.681 km
2
(Colchester 1985:7).


31

afirmou Rivire para o universo das Guianas (2001:102 n. 5), a afinidade no
existe. A idia, ou o ideal, segundo o autor, criar um paraso consangneo, tal
qual o "cu" dos Xavante que seria um espao sem afins (idem). Falar em "cu", em
relao a cosmologias amerndias, certamente mais nos afasta do que nos aproxima
de sua compreenso. De todo modo, no mundo dos mortos krah tampouco haveria
afins (Carneiro da Cunha 1978:122), mas isso no significa que esse possa ser
considerado um "ideal". Certemente no um "ideal" para os vivos. Pois o mundo dos
mortos , como bem mostra Carneiro da Cunha (1978), um anti-mundo, por assim
dizer, uma anti-sociedade. Inviveis, os mundos ao avesso que so os mundos dos
mortos podem ser concebidos como de pura consanginidade, como entre os
Xavante e os Krah, ou como de plena afinidade, o que parece ser o caso entre os
Yanomami. De um ponto de vista lgico, no h diferena: como se eles nos
reafirmassem, nas concepes escatolgicas, a inviabilidade de uma sociedade sem
consangneos e afins (uma sociedade sem troca). E se Hapro, citado por Carneiro
da Cunha (1978:146), lembra que "estar vivo bom", no caso yanomami, se de ideal
de vida se pode falar, esse seria a prpria aldeia, pensada sempre, tanto no dia-a-
dia quanto nos relatos mticos, como um porto seguro em um mar cheio de perigos
que a selva.
A aldeia yanomami geralmente formada por uma grande casa comunal
(xapono ou yano) em forma circular, contando com um espao vazio no centro, em
torno do qual cada famlia dispe de seu prprio espao, onde dorme e cozinha. O
exterior desmatado tomado por um emaranhado de plantas e detritos que se
acumulam com o passar do tempo. Na maioria dos casos, as roas se situam a
alguns minutos de caminhada da aldeia.
Lembremos, primeiramente, do ponto de vista do parentesco, as relaes que
a conformam. Mas, antes de continuar, sublinharei algumas caractersticas e os
princpios gerais do sistema de parentesco yanomami, detalhadamente descrito por
Albert (1985:221-235) e Lizot (1984), entre outros. Sua terminologia do tipo
dravidiano, os primos paralelos sendo classificados como co-irmos e diferenciados
dos primos cruzados. Esses ltimos so chamados pelos mesmos termos que
designam esposa e esposo (hearpi et hesiyopi; FZD = MBD = W, WBW = Z).
Bifurcaes similares so encontradas no primeiro nvel das geraes ascendentes
e descendentes. Assim, na gerao ascendente, encontramos duas categorias: de

32

um lado, os pais e mes (hii p e nii p), o FB e a MZ so tambm considerados
como tais; e, de outro, os colaterais cruzados, o MB e a FZ (xii p e yesiw p),
designados como sogro (MB=WF=HF) e sogra (FZ=WM=FW). Essas duas classes
de parentes, como lembra Lizot, no se opem unicamente como os da linha direta
e os da linha colateral, mas tambm, e sobretudo, como consangneos e aliados.
(Lizot 1984:101) Ora, o casamento prescrito com a FZD e a MBD a troca simtrica
de irms age de maneira que a linha colateral seja verdadeiramente percebida
como se situando na categoria de afins.
Remontando duas geraes (g+2), a distino entre afins e consangneos
desaparece; os avs (lineares) so chamados pelo mesmo termo que designa sogro
e sogra (colaterais cruzados, xi p e yesiw p)
13
. A consanginidade perde terreno
ainda na gerao mais alta (g+3); os bisavs so classificados como primos-
cunhados/primas-cunhadas (xori p/natohi p) e de primas-esposas/primos-esposos
(hesiyopi p/hearpi p) (Albert 1985:228). As mesmas equivalncias so
encontradas nas geraes descendentes; assim, os netos so designados como
sobrinhos:
assim, a av e a irm do pai so chamadas pelo mesmo termo,
assim como o av e o irmo da me; netos so classificados de um
modo recproco, como sobrinhos cruzados (Shapiro 1972:72).
Como mostra Albert, a regra de equivalncia poderia ser assim estabelecida:
para os afins, h uma abolio da distino entre geraes adjacentes: g+1 = g+2,
g-2 = g-1; para os consangneos, a abolio da cosanginidade a partir das
geraes centrais (g-1, g0, g+1) assim como uma inverso de geraes: lineares de
g+2=colaterais cruzados de g+1, lineares de g-2 = colaterais cruzados de g-1.
Finalmente, nas geraes extremas, os bisnetos e os bisavs equivalem a afins do
mesmo nvel de Ego: g+3 et g-3=g0 (Albert 1985:228)
14
.

13
Percebi que curiosamente na Serra Parima, em Roraima, h uma inflexo dessa regra: o av
denominado pelo mesmo termo que o utilizado para o germano mais velho do mesmo sexo, aiw; O
mesmo no ocorre com a av, contudo, que continua a ser denominada yesi, ou seja, como a tia
patrilinear/sogra.
14
O que contraria a afirmao de Lizot (1984:94-97) de que a terminologia s operatria nas
geraes centrais (G1, G0, et G-1), permanecendo confusa e imprecisa nas geraes extremas (G2
et G-2). A confuso talvez se deva ao pouco conhecimento da lngua yanomami que tinha Lizot
quando elaborou seu artigo sobre o vocabulrio do parentesco publicado pela primeira vez em 1971

33

Lizot, que partia quase que exclusivamente dos estudos realizados por
Chagnon, afirma (1984) no estar certo de que os avs sejam chamados de xoay
(meu sogro/irmo de minha me). Ora, no somente pode-se cham-los assim,
como tambm justamente desse modo que so designadas todas as geraes de
ancestrais, quando nos referimos a elas de uma maneira geral. Assim, para indicar
seus antepassados efetivos, um yanomami ir referir-se a eles como xoay p, ou
seja, como meus sogros ou meus colaterais cruzados, o que significa, na verdade,
que os consagneos das geraes distantes neste caso ascendentes, mas o
mesmo tambm verdade para os descendentes so francamente afinizados; no
havendo espao para a consanginidade na distncia e no tempo longnquo o que
fundamentaria nossa afirmao anterior a respeito do mundo dos mortos yanomami,
povoado quase que exclusivamente de afins uma conseqncia lgica da
nomenclatura de seu sistema.
Essa tendncia a produzir aliados e a transformar os consangneos em afins
, ao nosso ver, uma das principais caractersticas do sistema yanomami de
parentesco, como alis j bem observou tambm Shapiro:
De maneira geral, apropriado dizer que a regra bsica que
governa a aplicao dos termos de parentesco yanomami tal que
quando uma alternativa existe, acentua-se a afinidade e elimina-se a
consanginidade. (Shapiro 1972:79)
No por nada que, na ausncia de um lao de parentesco direto qualquer,
justamente o herimou, tratamento pelo termo designando os cunhados (xori, ama ou
heri) aliados por excelncia que se estabelece entre dois desconhecidos que
acabaram de se conhecer. Teramos ento, entre os Yanomami, como j foi
apontado por Viveiros de Castro (1993:174) mais um exemplo do englobamento, do
ponto de vista mais amplo/exterior, da consanginidade pela afinidade. No nvel
local, a oposio entre afins e consangneos no de maneira nenhuma realada
at porque, como sugere Robin Fox, uma das caractersticas desse sistema consiste
em que, em uma aldeia dada, todos os aliados de Ego sejam tambm seus
parentes, no se espera que seja acentuada a oposio entre aliados e

e reunido mais tarde em Les Yanomami centraux (1984) , tanto quanto pobreza do material
etnogrfico disponvel na poca sobre os Yanomami.


34

consangneos (Fox 1967:240). E de fato, no nosso caso, no o de maneira
nenhuma. De certa forma, at porque, como j bem lembrou Stolze (2005:101), os
afins efetivos no conotam alteridade, ainda que as relaes marcadas pela
alteridade sejam remetidas ao registro da afinidade ou seja, que uma relao
inaugural seja sempre conformada pelo molde da afinidade, segundo bem j disse
Shapiro (1972:18).
Voltemos ao sistema de parentesco em suas linhas gerais. Nas geraes
centrais, duas categorias de parentes so claramente distinguidas, gerando o que
Lizot (1984:101) chama de dicotomia do universo de parentesco yanomami, e
considera como sua caracterstica fundamental:

A oposio entre linha colateral e linha direta aparece como secundria,
enquanto a existente entre os cosangneos e os aliados parece governar
tudo:
linha direta / linha colateral

relao de filiao / relao de aliana

Na realidade, essa dicotomia est na base estrutural incontornvel do
sistema, fundado sobre a troca simtrica de irms, a partir da qual outras
caractersticas, outros traos se juntam para dar-lhe uma arquitetura particular,
especificamente yanomami.
Deve-se assinalar uma clara tendncia endogamia, os casamentos sendo
realizados preferencialmente no interior da prpria comunidade. A patrilocalidade ,
por sua vez, contrabalanada pelo servio da noiva que dura sempre alguns anos
e por estratgias polticas, que, s vezes, fazem em sorte que a uxorilocalidade
seja mais vantajosa para o marido ou que obrigam-no a abandonar sua comunidade
pela de seu sogro. Viveiros de Castro (1995:12) nos lembra a existncia, nos
sistemas dravidianos da Amaznia de um "atrator uxorilocal de base, infletindo um
campo estratgico onde o peso poltico das parentelas o fator decisivo".

35

Finalmente, os laos patrilineares parecem ter, entre os Yanomami, um peso maior,
como lembra Shapiro:
existe dentro da classificao bilateral [...] uma clara tendncia
para valorizar laos de parentesco na direo patrilinear; em outras
palavras, esquecimentos genealgicos parecem operar mais no
caso de relaes entre mulheres, enquanto laos traados entre
homens so relembrados mais atenciosamente (Shapiro 1972:81).
Um outro ndice a respeito de aldeia/comunidade servir de referncia scio-
simblica da identidade o uso do pronome inclusivo pmaki, 2 pessoa do plural
inclusiva, utilizado principalmente entre os Yanomami ocidentais. Certamente, seu
emprego, como o de todos os pronomes, depende do contexto e relativa ao
englobamento ou no do(s) interlocutor(es) ao ns no caso contrrio utiliza-se o
pronome yamaki. Entretanto, notei que a utilizao do pronome pmaki em
discursos e pronunciamentos pblicos sempre se dava quando o auditrio se
reduzia aos prprios membros da aldeia; ou seja, o limite do ns inclusivo se situa
nos muros da prpria aldeia, ou melhor dizendo, nas paredes do xapono.
Assim, podemos desde j tirar algumas concluses. A primeira a de que a
aldeia um dos ns tanto no sentido de uma identidade coletiva quanto no de "n"
de uma rede de relaes que inclui essa "unidade" e a configura (cf. Perrone-Moiss
[org.] 2006) talvez mesmo o mais importante n da rede de relaes que compem
o tecido social yanomami. Assim, no contexto de relaes entre indivduos e grupos
yanomami, a referncia, o ponto de partida, sempre essa comunidade (de origem)
e jamais a parentela imediata, ou um um grupo qualquer de comunidades, formado
ad hoc ao sabor da conjuntura e das estratgias de aliana e isolamento dos
inimigos, por exemplo. A pertinncia a tais grupos se sobrepe, na verdade, a tais
formaes (essas efmeras) geradas em contextos de conflitos especficos.
Rarssimas vezes testemunhei casos em que algum de uma aldeia envolvida em
um conflito com outra pudesse manter-se neutro, mesmo havendo laos de
parentesco efetivo com membros do grupo adversrio
15
. Os sujeitos das relaes

15
Quando isso acontece, trata-se sempre de mulheres de idade que tm laos de parentesco em
ambas aldeias. Em alguns casos, elas desfrutam de uma espcie de salvo-conduto, de imunidade
que lhes permite transitar sem riscos ou quase entre as comunidades em conflito. Na primavea de
2005, envolvido nas negocies de paz entre os Yanomami do plat de Surucucu e os grupos que
habitavam s margens do rio Awei-u (Melo Nunes), tive a oportunidade de testemunhar tal fato. Ao

36

polticas so sempre essas comunidades que chamo "de origem", e jamais algo
parecido com cls ou linhagens, que, at onde se sabe, inexistem entre os
Yanomami ocidentais e orientais
16
.
Isto no quer dizer de maneira nenhuma que as relaes yanomami se
limitem aos contornos da aldeia/casa comunal, que o que conecta tais grupos ao
mundo circundante tenha pouca ou nenhuma importncia. Ainda menos que estas
mesmas relaes possam ser explicadas por uma reflexo que tome um universo de
anlise se esgotando nos limites da prpria aldeia. Na realidade, o contrrio que
se passa: para se compreender as relaes existentes no interior de uma dada
aldeia necessrio alargar o universo de pesquisa para o que Albert denominou de
conjunto multicomunitrio (1985), ou seja, tanto para o conjunto de comunidades
que se inter-relacionam de uma maneira amistosa quanto para as que esto no
campo oposto, da inimizade. As primeiras partilham uma histria e uma origem
comum com a aldeia em questo; so sempre oriundas de uma mesma comunidade
de origem em um processo de fisses sucessivas.
Albert (1985:108ss) distingue no interior do que chama de "etnia" yanomami,
de um lado "des sous-ensembles de communauts lies par des relations historico-
dmographiques" e, do outro, "des sous-ensembles de communauts associes par
des relations matrimoniales synchroniques". Os primeiros corresponderiam, segundo
Albert (1985:109), ao que Chagnon chamara de "blocos de populao"; equivalem

visitar a comunidade de Auwei-u para tratar justamente do assunto, acompanhou-me uma yanomami
da aldeia Xirimifiki, envolvida em um sangrento conflito com a primeira h vrios anos. A yanomami,
esposa de um lder de Xirimifiki, era, no entanto, originria da comunidade de Auwei-u e no
demonstrou nenhum constrangimento e nem encontrou nenhum problema ao visitar seus parentes,
que a receberam carinhosamente.
16
Embora Chagnon (1968) fale de cls, quando parece referir-se, na verdade, a esses grupos com
profundidade de vrias geraes que as narrativas yanomami descrevem e que constituem a
referncia de auto-identificao. Tenho a impresso de que a perenidade destes grupos aparentados
e sua corporalidade social o que est em jogo quando Alcida Ramos (1990) fala da existncia de
linhagens entre os Sanima. Discutindo as categorias de identidade e alteridade entre os Sanum,
Ramos comenta os vrios termos que se relacionam com a denominao das aldeias e ao mesmo
tempo com a identificao de unidades de descendncia. Argumenta ainda que as comunidades
tomam o nome de uma das linhagens nela residentes: o que gera mais um nvel de contraste, a
saber, o de linhagens dentro de uma mesma aldeia; por exemplo, kadimani db e wanabdili db
dentra da comunidade de Kadimani (Ramos 1990:290). O que a autora chama comunidade de
Kadimani parece corresponder ao que venho chamando de comunidade de origem com uma
origem comum no passado remoto e as linhagens s aldeias ou grupos locais, como as existentes
entre os Yanomami orientais e ocidentais. Para uma discusso acerca desse debate quanto
existncia ou no de grupos de descendncia unilinear entre os Yanomami, ver Albert 1985:111-121.

37

certamente ao que aqui denomino "comunidades de origem", assim descritas por
Albert (1985:108-109):
"la loi de composition de chaque sous-ensemble de groupes locaux
considr repose sur une relation de commune origine: les
communauts qui s'y trouvent incluses sont toute issues, dans un
pass valu approximativement 150 ans, et par fissions
successives, d'une unit rsidentielle unique"
A meu ver, justamente esta procedncia comum que faz com que os
Yanomami se reconheam como iguais; ou melhor: como fazendo parte de um
entre-si. Referindo-se a outras comunidades aparentadas, dizem: kamiy yamaki
xro, [fazem parte de] ns ainda, em uma traduo literal, ou seja, a categoria ns
estende-se tambm a eles. Assim, segundo entendo, este ns no compreende as
aldeias que, mesmo tidas de certa forma como aliadas ou com as quais se mantm
um bom relacionamento atravs dos anos, no compartilham uma mesma origem
comum.
Do Pateo, em seu notvel trabalho de pesquisa sobre os grupos da Serra
Parima, em Roraima, chega, no entanto, a outras concluses a respeito das
comunidades aparentadas pela mesma origem, que ele chama de grupos
endogmicos de vizinhana. Para o nosso autor, essas unidades de natureza
supralocal tm um carter mais histrico do que estrutural, mantendo, assim,
um quadro de relaes em constante transformao, variando de
um continuum que vai da amizade (...) ao antagonismo, geralmente
levado s vias de fato mediante a realizao de reides recprocos
(Do Pateo 2005:104).
Concordo com Do Pateo quando afirma que as interaes entre esses
conjuntos supralocais podem variar segundo a conjuntura e os interesses de cada
um, indo da amizade s hostilidades abertas. Discordo, entretanto, quando diz que a
composio de tais grupos alterada constantemente,
seguindo o movimento das unidades residenciais que se deslocam
por sua regio devido a questes econmicas (...), ou polticas
(2005:107).
Ora, exatamente o contrrio que testemunhamos justamente na Serra
Parima, onde, apesar de as comunidades se fixarem quase que de maneira
permanente depois de dcadas em um territrio relativamente pequeno, obrigando

38

os grupos discretos a um relacionamento estreito, a pertena de cada uma delas a
cada grupo nunca foi objeto de mudana ao sabor das alianas, j que resultado
de relaes genealgicas estabelecidas entre os grupos locais de origem comum.
At onde eu saiba, a pertena aos ns (kami yamaki) dessa rede
invarivel: assim todos enumeraro da mesma forma as vrias aldeias que
compem cada um dos grupos endogmicos de vizinhana tanto o ns singular
quanto os outros (no plural) , referindo-se, sempre que for o caso para dirimir
dvidas, aldeia que deu origem s demais do grupo. O fato deste dispositivo
operar com fins essencialmente cognitivos, como assinala Albert (1985:123),
permitindo a cada grupo local de se situar em uma vasta rede multicomunitria por
incluso ou excluso, referindo-se a outros subconjuntos mecanismo que
tambm tive a oportunidade de ver em operao em nada altera sua natureza de
um encadeamento histrico determinado genealogicamente pela origem comum
partilhada por cada um dos conjuntos.
Esse "senso de comunidade" se fortalece e se perpetua, a meu ver, tambm
atravs de casamentos entre membros desse grupo de comunidades aparentadas
que chamo de grupo de origem, ou, na expresso yanomami, os que "ainda fazem
parte do ns/so ainda ns/continuam sendo ns". Quando no se casa dentro da
prpria aldeia o que constitui a regra
17
no mbito dessas comunidades que se
procura o parceiro. Rarssimamente algum se aventura a realizar um casamento
fora desse crculo; os riscos so tantos que faz-lo seria um empreendimento por
demais temerrio no mnimo, ser tratado como forasteiro em uma comunidade
distante onde no se poderia contar com o apoio praticamente de ningum diante
das dificuldades inerentes vida em outra aldeia que no a prpria
18
. Na maioria
das vezes em que soube de casamentos assim, eles pareciam muito mais instveis
do que os dois outros entre membros da prpria aldeia ou entre membros do
mesmo grupo de aldeias aparentadas. Tais casamentos exogmicos em termos da
comunidade de origem se desfazem com freqncia, em geral dentro do perodo

17
Albert (1985:110) fala de uma "norme d'endogamie locale trs explicite".
18
Quando Albert (1985:110) se refere e uma proporo de "mariages inter-communautaires" bastante
considervel, estaria, na verdade, se referindo a casamentos inter-aldeias pertencentes a uma
mesma comunidade de origem e no para fora delas.

39

inicial que corresponde ao servio da noiva. Nos dois casos que conheci de
casamentos duradouros entre pessoas de comunidades de origem diversas e
atualmente inimigas (Xirimifiki e Awei-u), a tendncia geral uxorilocalidade (ainda
que temporria)
19
, foi invertida, vindo as mulheres a residir nas aldeias de seus
maridos. O que no significa que tais casamentos sejam impossveis.
As aldeias aparentadas que formam esse conjunto costumam ser prximas
umas das outras, o que possibilita a seus membros visitar-se com uma certa
freqncia e, at mesmo, em algumas ocasies, realizar atividades coletivas mais
ou menos em conjunto, como a pesca com timb ou ainda os acampamentos na
floresta quando da estao de coletas de determinados frutos, por exemplo. Disse
mais ou menos porque sempre que presenciei tais fatos, os membros de cada
aldeia, apesar de partirem para a floresta simultaneamente ou quase guardavam
zelosamente seus prprios espaos e escalonavam as atividades de tal modo que
no se misturavam durante a pescaria ou as coletas.
Mas a simples proximidade geogrfica no sinnimo de um estreitamento
social, apesar de necessariamente significar boas relaes, ou ainda uma
indiferena complacente, ou, no mnimo, uma animosidade cautelosamente contida.
Na verdade, em muitos casos, trajetrias migratrias convergentes podem colocar
lado a lado grupos to desconhecidos quanto dessemelhantes entre si; s vezes, as
diferenas dialetais ou mesmo de idioma tornam ainda mais gritante a distncia
entre eles. No obstante, se dois grupos cohabitam em um mesmo espao da
floresta porque a paz reina entre eles at porque seria francamente invivel a
existncia com inimigos do outro lado do bosque ; o que no quer dizer que
pertenam necessariamente a um mesmo "bloco de populao" como o chamaria
Chagnon, a um mesmo conjunto multicomunitrio, no vocabulrio de Albert, ou a
uma mesma comunidade de origem, como venho chamando tais grupos. Nem que
essa cohabitao venha a amalgam-los em um s grupo.
Em 1996, testemunhei a reunio de duas aldeias, como estratgia de se
fortalecerem frente a outras comunidades que habitavam a regio de Roahikatiop-
u, no Alto Demini, Amazonas. Estas ltimas guardavam de maneira mais ou menos

19
Ver Lizot 1984:118-121.

40

ostensiva o acesso por parte de outras comunidades ao posto de sade ali instalado
pela Comisso Pr-Yanomami em meados da dcada. Isto significava no apenas
usufruir dos servios de sade, to necessrios naquela regio onde a malria
endmica, como tambm ter acesso aos bens manufaturados, como ferramentas,
armas de fogo etc. Em uma manobra ousada, os Hayasikiteri, cerca de 70 pessoas,
e os Xotokomapiweiteri, somando pouco mais de vinte indivduos, se juntaram,
formando uma grande comunidade para os padres da regio na poca , e
instalaram sua aldeia a poucos metros do cobiado posto.
O estratagema deu certo no incio, com a nova aldeia desfrutando de um
acesso imediato e ilimitado ao posto, mas logo ficou claro que tanto essa posio de
fora quanto a composio artificial da aldeia eram francamente inviveis. Depois de
alguns meses, a situao tornou-se insustentvel: a audcia das duas aldeias foi
encarada como uma franca provocao por parte das outras comunidades e as
relaes tornaram-se abertamente hostis. A unio acabou por se desfazer quando,
no vero daquele ano, um incidente com os Koherepiweiteri, os antigos habitantes
do lugar, provocou a morte de um jovem Hayasikiteri; estes ltimos foram ento
obrigados a deixar a regio e se refugiar no Alto Orinoco, na Venezuela.
No entanto, mesmo durante este perodo, apesar de partilharem a mesma
casa coletiva xapono e se relacionarem muito bem, as duas comunidades
citadas nunca se pensaram como uma s; continuaram cada qual se denominando
distintamente uma da outra, e ocupavam, como era de se esperar, espaos distintos
e bem delimitados dentro do xapono. Ou seja, apesar da reunio, cada qual fazia
questo de afirmar sua identidade e ressaltar o "afastamento diferencial" entre as
duas comunidades.
Resumindo: na organizao social yanomami, a aldeia, alm de constituir a
unidade relativamente independente do ponto de vista poltico e social, autnoma
no plano econmico; cada uma delas produzindo ou obtendo tudo o que necessita
para sua existncia material. No entanto, as relaes com outras aldeias, s quais a
unem laos de parentesco e de aliana ou de hostilidade , fazem com que cada
comunidade, que pode contar com uma populao variando de um pouco menos de
vinte a 300 pessoas, seja inscrita em uma unidade mais vasta, delimitada por uma
histria comum remontando a algumas geraes. no interior desse crculo mais

41

amplo, esse conjunto multicomunitrio, como o chama Albert (1985) que se
articulam todas as interaes sociolgicas e fora do qual toda vida social yanomami
perde seu sentido. Esses conjuntos, ou blocos de populao, inscrevem-se por sua
vez em unidades mais gerais e, por fim, as diferenas lingsticas e de certos
costumes marcam a fronteira entre os quatro ou cinco subgrupos que compem o
conjunto yanomami
20
.
Assim, preciso sublinhar que se, de um lado, a autonomia de cada
comunidade real fundada na auto-suficincia econmica e numa soberania
poltica da qual as bases so estabelecidas por um esprito de independncia e
orgulho prprio beirando a beligerncia
21
, do outro, no se deve esquecer a trama
extremamente densa de interaes intercomunitrias que caracterizam a vida social
yanomami. Esta abertura para o exterior por parte das unidades locais discretas
bem comentada por Viveiros de Castro (2002:313), oposta a uma essencializao
de unidades como tribo, aldeia ou etnia:
Argumenta-se, por exemplo, que a idia de uma humanidade
dividida em unidades tnicas discretas, social e culturalmente
singulares, deriva da ideologia do Estado-nao, imposta aos povos
no ocidentais pelo colonialismo, esse grande inventor conceitual e
prtico de tribos e sociedades. Tal crtica (p.ex. Wolf 1988) tem-se
traduzido em uma nfase na interdependncia dos sistemas sociais
concretos (concebidos como superposies de redes sociais
heterogneas e abertas), onde as relaes constitutivas de
configuraes regionais mais amplas determinam os processos
internos s unidades locais (...)
Poderamos acrescentar tambm, lembrando Pierre Clastres (2004), que, nas
sociedades em questo, esta abertura para o exterior se d principalmente atravs
da guerra com outras unidades do gnero o caso dos Yanomami, dos
Tupinamb, dos Jivaro, por exemplo.

20
Albert (1985:109) assinala que "il est thoriquement permis de penser que ces 'blocs de
populations' entretiennent entre eux des relations galement fondes sur l'origine commune et ceci
jusqu'au niveau global d'inclusion de l'ethnie", de modo que se poderia pensar (e restaria a averiguar)
a possibilidade de um conjunto unificado por uma histria compartilhada, de que a lngua
compartilhada seria a expresso mais evidente e, at agora, a que costuma ser considerada para se
falar em Yanomami como um todo.
21
Que, como bem conhecido, teve uma popularidade singular e controvertida com a obra de
Chagnon (1997 [1968]).

42

Talvez algo parecido com a noo lvi-straussiana de casa pudesse dar conta
mais satisfatoriamente do que chamamos de aldeia, pois ali os laos cognticos so
to importantes quanto os agnticos ou de qualquer outro que sugerisse uma
relao de unifiliao. Alm disso, a nossa noo de aldeia compreende muito mais
uma origem comum, uma herana histrica, que englobaria o parentesco ao invs
de fundar-se unicamente nele. Ouamos o antroplogo francs:
Il en rsulte que, dans les socits maison, la continuit du
lignage, jamais oublie, se compose avec un autre principe: celui de
lalliance temporaire ou prolonge entre deux ou plusieurs lignages
pour engendrer des units sociales dun nouveau type, o la faon
dont les lignes sentrecroisent e se nouent compte autant sinon plus
que leur continuit. Ds lors, les oppositions traditionnelles
employes par les ethnologues pour classer les formes
dorganisation perdent leur nettet (Lvi-Strauss 1991:434-45).
Assim, o futuro, bem como o presente e o passado, de cada grupo local so e
foram determinados por relaes de aliana e de hostilidade mantidas com outros
grupos. As relaes de aliana se articulam, de incio, nas visitas entre as aldeias,
na troca de bens materiais e, em alguns casos quando a aliana se torna efetiva
na interao matrimonial e na cooperao militar. Creio, no entanto, que preciso
levar em conta o carter conjuntural e precrio das alianas realizadas fora das
comunidades de mesma origem.
22

Parece-me, com efeito, que as relaes de aliana e cooperao militar
efetiva se restringem em grande medida, fundamentalmente, s comunidades
aparentadas, ou comunidades de origem. raro poder-se (ou esperar) contar com a
confiana e o apoio fora desse crculo que, por outro lado, no to limitado
assim. Ao longo de um perodo como um sculo, por exemplo, uma comunidade
pode dar origem a mais de uma dezena de outras. Para alm desse ns
ainda/sempre (kamiy yamaki xro), encontramos muito mais uma acomodao
pragmtica, uma animosidade sempre contida, do que realmente aliana ou
cooperao de fato.

22
Ver, a esse respeito, Albert 1985:121-126; Do Pteo 2005:104-132; Chagnon 1997 [1968]:159-
164).

43

Tive a oportunidade, de presenciar, em 2004 na Serra Parima, uma
demonstrao das dificuldades (e conseqente fragilidade) inerentes a tais alianas
entre comunidades de origem diferentes cujo objetivo maior sempre a parceria
nos conflitos contra um inimigo comum. O porta-voz de um dos grupos, no contexto
de uma negociao de paz com um grupo inimigo fez, sem o menor
constrangimento, um mea culpa a respeito de sua participao numa emboscada
contra este ltimo, patrocinada por um outro grupo de aldeias, no pelo seu prprio.
Como a tal investida fracassara e dela no resultara nenhuma morte, sua posio
era bem mais cmoda; disse que tudo no passara de um ato impensado, no
refletindo de maneira alguma seus verdadeiros sentimentos e que, de qualquer
maneira, isto no mais se repetiria no futuro. At 2006, a trgua estava sendo
respeitada de ambos os lados.
Finalmente, no plano ritual, a aliana expressa e reafirmada no
endocanibalismo, no momento em que uma comunidade que foi o alvo de uma
agresso mortal convida seus aliados a participar da ingesto dos ossos da vtima
reduzidos a p, antes de levar a termo as represlias contra a comunidade inimiga
responsvel pela agresso ou acusada de s-lo no caso das acusaes de
agresses xamnicas. E aqui que reencontramos nosso tema, a morte.
Mas antes de entrar nele, preciso ampliar nossa descrio do urihi para
alm das gentes vivas que compartilham de uma mesma perspectiva (Viveiros de
Castro 1996, 1998, 2002; Lima 1996, 1999, 2005), a quem ns, no-yanomami,
costumamos chamar exclusivamente de humanos.


44

Captulo II Outros humanos


ara entender o universo yanomami, imprescindvel dar-se conta de que ele
povoado por uma infinidade do que poderamos provisoriamente chamar de
espritos ou imagens csmicas; trata-se sobretudo dos hekura: os espritos
auxiliares do xam (xapori), que so responsveis pelo equilbrio do mundo e pela
manuteno da vida tal como ela o que deve nos fazer compreender que auxiliar
neste caso no significa de maneira nenhuma algo secundrio, acessrio. Na
verdade, os hekura esto na origem de todas as coisas e seres, pois esto
presentes desde sempre. Assim, o urihi (aqui cosmo) yanomami tem em seu topo
(ou, num certo sentido, a base) da pirmide scio-csmica.
Um texto fundamental a esse respeito foi escrito por Viveiros de Castro (2004)
e se intitula The Forest of Mirrors. A few notes on the ontology of amazonian spirits.
O texto toma como ponto de partida justamente as reflexes de Davi Kopenawa
publicadas em parceria com Bruce Albert em um artigo intitulado Les anctres
animaux traduzido em portugus como O sonho das origens (Kopenawa &
Albert 2003).
Todos os xams yanomami afirmam categoricamente que, para conhecer os
hekura, preciso consumir epena
23
ou yakoana, a droga halucingena que inalam
durante o rito xamnico. Em uma interessante analogia, Davi Kopenawa coloca o
epena no mesmo plano em que para ns est a escrita:

23
Substncia obtida atravs dos gros da rvore epena hi (Anadenanthera peregrina, leg.,
Mimosaceae), ricos em N-dimetiltriptamina, composto psicoativo que est presente em outras plantas
como o cip Banisteriopsis caapi e no arbusto Psychotria viridis, com os quais se produz a
Ayahuasca (Lizot s/d; 1976:117).
P
P

45

Para poder v-los, temos que inalar o p da rvore ykanahi
muitas e muitas vezes. Isto toma tanto tempo quanto os Brancos
demoram para aprender a escrever e ler
24
.
Trata-se, na verdade, do alimento dos hekura e aqueles que no o inalam
continuam com os olhos embotados: The ykanahi powder is the food of the
spirits. Those who dont drink it remain with the eyes of ghosts and see nothing
(apud Viveiros de Castro 2004:2).
Inalado o epena, alimentados os hekura, o universo torna-se luminoso e no
seu plano mais alto, o cu se abre para os xams que, ento, alcanam todo o seu
esplendor. Mas, quando os hekura se retiram novamente para suas alturas, tudo
volta ao que era e o universo se fecha novamente. preciso somente salientar que
inalar epena, para os Yanomami, uma metonmia usada para referir-se ao
xamanismo, ou seja, "inalar epena" (epena kki koai) sinnimo de praticar o
xamanismo em yanomami. Mas para tornar-se um xam yanomami necessrio,
evidentemente, muito mais do que inalar o halucingeno.
Apesar de ser uma atividade essencialmente masculina, h casos bem
raros, verdade de mulheres praticando o xamanismo entre os Yanomami; eu
mesmo conheci duas que o faziam. Em certas regies, principalmente a oeste da
Serra Parima e nas comunidades do Norte do Estado do Amazonas, o xamanismo
ainda encarado como uma atividade necessria e quase obrigatria ao
desenvolvimento intelectual e social de um homem adulto, como a ltima etapa de
sua formao. No final dos anos 1990, na cabeceira do rio Demini, por exemplo, a
maioria dos homens adultos e principalmente dos velhos que conheci praticava o
xamanismo, o que, alis, tomava boa parte de seu tempo. Impresso que tambm
teve Kenneth Taylor, entre os Sanum, do Norte de Roraima:

24
O que, bem a propsito, foi destacado por Viveiros de Castro (2004:: In passing, note that if
studious reason is the hallucination proper to Whites, then writing is their shamanism". No texto acima,
Davi refere-se ao processo de aprendizado do xamanismo por que passa todo aspirante; na verdade,
como j disse, os yanomami utilizam a metonmia aspirar o p da rvore yakoanahi ou tambm
huka thaprai: se fazer as narinas, quando referem-se ao xam mais velho que ensina, j que, na
maioria das vezes, ele quem sopra nas narinas do novio o p yakoana ou epena, usando para
tanto um tubo de bambu.

46

Das minhas primeiras impresses, uma das mais fortes ao chegar
terra dos Yanomami, no incio de 1968, foi-me dada pela intensidade
com que o xamanismo consumia o tempo dos homens. Parecia-me
que seu cantar aos espritos (hekula db) era contnuo. (Taylor
1996:117)
Essa onipresena do xamanismo na vida yanomami explicada pelo poder
que se adquire ao pratic-lo, pois, na verdade, o xam se transforma em esprito
hekura, podendo, ento, atraversar o espao csmico, recuperar a alma perdida de
algum parente e salv-lhe a vida, ou ainda, devorar a de algum de um grupo
inimigo, causando-lhe a morte, por exemplo, conforme diz Lizot (1976:166),
sublinhando ao memo tempo a infinita capacidade de conhecimento que adquirem
os xams:
Ils se transportent instantanment en des endroits lointains;
horizontalement dun point cardinal un autre, verticalement pour
atteindre le disque cleste ou pntrer dans le monde chtonien; ils
sont capables de dcrire des contres inconnues, de nommer des
communauts ou des personnes connues deux seuls: leur savoir ne
sinscrit pas seulement dans les temps mythologique e historique, il
stend dans un espace trois dimensions.
O processo de aprendizado, no entanto, longo e penoso; o novio se
abstm de qualquer contato com as mulheres, no se banha, no se alimenta ou o
faz muito pouco, bebe pouca gua e inala diariamente uma quantidade inacreditvel
de droga. No final de algumas semanas, ele se enfraquece consideravelmente e
perde boa parte de seu peso. Os Yanomami dizem que, na maior parte do tempo,
quem passa por esse processo se sente tornar-se outro, como conta Kopenawa em
uma conversa gravada a respeito do xamanismo, realizada na sede da CCPY
(Commiso Pr-Yanomami), em Boa Vista, no vero de 2005:
[O novio] est fraco; apesar de comer, est fraco; apesar de
caminhar, torna-se outro. Consegue ver os espritos auxiliares,
consegue ouvi-los. Ento... o xam mais velho o ajuda, o apia.
No se banhe!, ordena-lhe. No se alimente! No beba gua!
Quando uma mulher se aproximar, no olhe para ela! Tenha o
pensamento fixo nos espritos auxiliares!, orienta o xam mais

47

velho. O novio ento deixa de ter sede, deixa de ter fome e se
enfraquece.
25
.
Por vezes, presenciei a iniciao de xams na regio do Alto Demini, no
Amazonas, e confesso que em alguns casos cheguei at a pensar que o iniciante
no sobreviveria a tamanha privao e esgotamento (a este respeito, ver tambm
Lizot 1976:117-136).
Durante a iniciao, o futuro xam deve aprendrer a se relacionar com os
hekura e isto significa principalmente aprender os cantos xamnicos, j que
atravs deles que danaro os hekura fazer danar os hekura (hekura p
praiamai) uma outra maneira de se referir ao xamanismo entre os Yanomami. Ele
recebe dos xams mais velhos os hekura que o acompanharo em sua prtica. De
acordo com o relato de Kopenawa, esse perodo de provao visto pelos
Yanomami sobretudo como um processo de purificao:
Consome-se primeiro a yekoana. Se no for consumida, nada
aparece. Assim, inalada a yekoana, tudo torna-se luminoso; os
xapori tambm se alimentam e, a, o universo para usar a palavra
de vocs , se abre por inteiro e, ento, ficamos maravilhados. Os
hekura no ficam no cho, mas no alto flutuando, n? Em todo o
mundo, no cu, l no firmamento, na terra, tudo se ilumina tudo
fica luminoso. No entanto, se os xapori se vo de volta para o alto,
as coisas retornam a sua aparncia quotidiana e o universo se fecha
de novo.
Quando meu sogro iniciou-me no xamanismo, eu sofri muito. Isto foi
no incio, quando principiava-me como xam, quando ele limpava-
me das impurezas, quando eu era ainda ruim. Ento, tornando-me
puro, limpo, passei a escutar o universo inteiro, a escutar os hekura.
Assim que cantavam, escutava-os e ento tornei-me o que sou.
noite, durante o sono, olhando para todo o universo, consigo
enxerg-lo, vejo-o dormindo. Apesar de dormir, no sonho, ajo como
um xam. assim... Agora, por exemplo, os xapori esto em suas

25
Texto em yanomami: A uhutiti; a iai makii, a uhutiti; a huu makii, a n aipai. Xapori p taai, p hrii.
naha th p... a kuaai th, yekuana koai. Patawni huka horaprai; hi th a... a hka horaiweni, a
payeripou. Wa yarimo no mai!, naha a kuu: A ia no mai! Ma up koa no mai! Thuw huu th,
mamo xatio no mai! Xapiri p ha xro wa pihi kukei!, kuu th... A amixi maprario, a ke ohi iai pihio
maprario; a ke uhutitiprario.


48

casas, para onde retornaram, pois no moram aqui, moram em outro
lugar.
26

A maioria dos hekura esto relacionados aos animais da floresta uma
pequena parcela, aos fenmenos naturais, aos astros, a objetos da indstria
humana ou ainda aos seres mticos, como os gmeos fundadores da humanidade
yanomami. Taylor relacionou nove tipos distintos de seres invocados como hekura:
animais, seres humanos, ancestrais mitolgicos de plantas e animais, ancestrais
mitolgicos de de grupos humanos, espritos malficos (sa db), plantas, arfetatos,
o Povo do Cu (fenmenos humanides, animalides e celestes) e o Povo
Subterrneo (Taylor 1996:123). Na verdade, podemos afirmar que os heris
mitolgicos e hekura, se no so os mesmos seres, ao menos esto em um mesmo
plano ontolgico. Taylor tem uma explicao para esta proximidade:
Quando os ancestrais sofreram a grande metamorfose e se
tornaram animais, plantas ou grupos humanos, seus corpos
transformaram-se nessas espcies e seus espritos em hekula
(idem, ibidem).
Viveiros de Castro logo percebeu que os hekura
27
so na verdade
responsveis por uma espcie de curto-circuito cosmolgico na metafsica

26
Nas palavras de Davi Kopenawa em yanomami: Th p... yekoana koai pario. Yekoana koai mao
th, th thaproimi. Yekoana a ha koarini... pei hapenaha wamaki kuu.... luminoso th kuprarini, hi
th xapori p ke iarin, hi th, universo wamaki kuuwei th ha karoprarin, hi th th p totihou.
Th p... pei maxitha hami th p praoimi, tire ham flutuando, n? Urihi kutarenaha, hutu mosi
ham, kiham heaka ham, maxita ... ham th p wakaraprou tudo fica luminoso. hi makii, xapori
p tirerayou th, ka kopuhuru th, hwei kurenaha kua kprario... th hehua kkei.
Kami ya... xoayni ware a horai th, ya n ohotaama sofri, n? , hapao th, ya hekuramou
xomao th; ware a totihai th, auprai th, kami ya hximaowei, xmiowei; ware a auprarini, hi
th, urihi kutarenaha ya hrii. Rari... xapori p raria praukurayoma, ya p hrirema; p amoamou ha,
ya wasip hririn, naha ya kuprarioma. Ya mio th, urihi kutarenaha ya mirani ya taai mahari taai.
Ya mia makure, ya ke mahari hekuramou. naha ya kuaama. Hwei th, xapori p naa nahiki ha p
ha kukini, p piria. Hweha p pirioimi, yayo ham p piria.
Ipa alma pataowei xro... pariki ha, Periporiw a xro yahatoto... naha yanomae th p kuaai, kami
yamaki, xamathari p, ai th p urihi ham th p kuaai hthoo ya th p xro taimi.
27
No texto, o autor assim como os Yanomami orientais, grupo de Davi Kopenawa denomina os
espritos auxiliares como xapiri o p a marca do plural ,o mesmo termo usado para designar o
prprio xam. J os Yanomami ocidentais distinguem claramente os dois: os primeiros so
denominados hekura e o xam, xapori. Assim, praticar a atividade xamnica expresso pelo verbo
hekuramou. No mais, realmente existe uma contaminao clara entre um e outro termo desta relao,
que deve ter origem na reverberao entre uma e outra posio, como, alis, j assinala Viveiros de
Castro em seu texto a respeito (2004). Guardei a distino presente no yanomami ocidental por uma
questo de familiaridade, pois foi a lngua que aprendi primeiro entre os Yanomami e tambm porque
evita qualquer possvel confuso a respeito do que estamos falando.

49

yanomami que, alis, tem como um dos princpios primeiros a dissoluo dos
limites ontolgicos entre as categorias de seres. Esto situados na interseo da
animalidade (so chamados tambm de yarori o que tambm quer dizer que so
uma categoria de hiperanimais) e da humanidade (yanomami); talvez sejam mesmo
os ancestrais humanos que existiam quando ainda todos os seres no passavam de
uma potncia, de um esboo do que se tornariam mais tarde. So yanomami,
humanos ou humanides , no s com o nome de animal: so na verdade uma
hiprbole da espcie que representam, da qual guardam tambm todos os atributos,
mas so ainda humanos como todos, alis, o eram todos nos primrdios dos
tempos.
A humanidade de ento era a categoria de ser no marcada, a categoria
default, genrica; tudo e todos os que viriam a ser eram ainda e somente yanomami.
Assim, os hekura atravessam tambm as categorias do tempo, j que se situam
tanto no perodo mtico quanto no atual; so tanto personagens dessa primeira
humanidade situada, utilizando os termos de Viveiros de Castro (2004:7), no
passado absoluto que nunca foi pesente e nunca passa quanto se relacionam
ainda hoje com os xams.
A yanomamidade est ento por trs, ou melhor, por dentro de todos os
seres. Passada essa infncia dos tempos, cada um cumpriu seu destino, ao qual j
estava desde sempre agrilhoado (visto que cada qual carregava o nome do animal
em que se transformaria): uma infinidade de yanomami se transformou em uma
outra infinidade de seres: porcos-do-mato, colibris, tamandus e todos os outros
animais que habitam a floresta. Hoje
28
so bichos, caados e comidos pelos
Yanomami atuais. No entanto, a essncia yanomami de cada espcie encontrada
no seu respectivo hekura que, alis, se apresenta ao xam yanomami na sua
forma humana. Kopenawa explica que os hekura so as imagens dos pais dos
animais atuais, ou seja, so as imagens dos ancestrais mticos, personagens da
primeira humanidade:

28
Ou aqui, onde estamos, no plano dos mortais, como prope minha orientadora, considerando que o
mito seria, sempre, um lugar e no um tempo; o chamado "tempo mtico" seria, antes, o lugar do
"no-tempo".

50

Os espritos so to numerosos porque eles so as imagens dos
animais da floresta. Todos na floresta tm uma imagem utup: quem
anda no cho, quem anda nas rvores, quem tem asas, quem mora
na gua. So estas imagens que os xams chamam e fazem descer
para virar espritos xapirip. Esta imagens so o verdadeiro centro, o
verdeiro interior dos seres da floresta. As pessoas comuns no
podem v-los, s os xams. Mas no so imagens dos animais que
conhecemos agora. So imagens dos pais destes animais, so
imagens dos nossos antepassados. (Kopenawa 1998)

Como analisa Viveiros de Castro (2004), o conceito de xapiri, mais do que
designar uma classe de seres distinta, anuncia uma regio ou momento de
indiscernibilidade entre o humano e no-humano, aponta para um background
humano escondido em formas no-humanas, alm de remeter a propriedades no-
humanas atravs das quais, e por intermdio dos xams, os humanos aumentam
sua conscincia (Viveiros de Castro 2004:5). E essa "zona cinzenta" abrange, alis,
a prpria figura do xam, que se v no s associado a seus espritos auxiliares,
mas tambm confundido com eles. A exemplo do que acontece entre outros povos
amerndios, entre os Yanomami, as posies de xam e de seus espritos auxiliares
acabam sendo permutveis.
Alis, como observei acima (nota 27) as palavras que designam o xam e os
espritos xamnicos so tambm intercambiveis e isto pode ser observado em
todos os cinco subgrupos lingsticos yanomami, tanto no caso de xapiri quanto no
de hekura; ora um designa o xam, ora designa o esprito auxiliar e vice-versa ,
indicando assim, mais do que qualquer outra coisa, a natureza relacional do
xamanismo. Trata-se ento, nas palavras de Viveiros de Castro (2004:6):
something which one has an adjectival and relational quality or
capacity rather than a substantive attribute.
Ainda neste sentido: o xam yanomami e os demais yanomami (homens
adultos que praticam o xamanismo em mbitos restritos, mulheres, crianas e
adolescentes) no esto em planos ontolgicos distintos; os (propriamente e/ou
reconhecidamente) xams no constituem um grupo discreto na sociedade. Como j
foi observado, o domnio da relao xamnica visto pelo menos em boa parte
dos grupos como fazendo parte da formao de todo homem adulto yanomami e

51

, de uma maneira ou de outra, partilhada por quase todos. Entre os Sanum, por
exemplo, espera-se de um jovem ao sair da puberdade que j tenha aprendido
muitos cantos xamnicos e os ensinamentos so muitas vezes transmistidos dentro
do prprio crculo familiar, como nos relata Taylor (1996:125):
Os primeiros hekura de um novio so-lhe dados pelo pai ou av
paterno, s vezes, por um irmo mais velho.
Assim, podemos dizer que entre o que chamaramos de leigo e o xam h
uma diferena quantitativa, de grau de investimento no aprendizado, e no
qualitativa. Ouamos mais uma vez Kenneth Taylor (1996:124) a respeito:
quase todos os homens Sanum podem fazer xamanismo, o que
no ocorre com as mulheres. Algum que faz pouco xamanismo em
casa pode faz-lo para sua famlia quando sozinhos em viagem pela
mata, para afastar espritos malficos e para garantir o seu sucesso
na caa. Porm se um membro dessa famlia cair gravemente
doente, ele leva o paciente de volta para ser tratado por xams mais
experientes.
No trecho acima, notamos que, se podemos falar de distino, trata-se
sobretudo da experincia e do grau maior ou menor de domnio da atividade
xamnica. Ora, uma larga experincia pode se fazer necessria dependendo da
importncia do que est em jogo e da gravidade da situao que demande a
interveno xamnica. Taylor relaciona cinco exemplos de motivos que levam os
Yanomami a praticarem o xamanismo; na maioria deles, trata-se de casos em que
morte ou agresso esto presentes: defesa da comunidade contra ataques de outros
espritos enviados por inimigos; a cura de doenas; ataque a comunidades inimigas;
para propiciar sucesso na caa e segurana face aos espritos malvolos da selva
durante a caada; e, finalmente, fazer xamanismo s por fazer, sem qualquer
objetivo especfico, a no ser a de consumir yekuana, cantar e danar (1996:122).
Alm disto, interessante sublinhar mais um exemplo do carter duplo do
xamanismo: na lngua sanum, o termo utilizado para designar a prtica xamnica
kamou. Ora, ka, em yanomami ocidental e tambm no idioma oriental, indica algo
como feiticeiro, bruxo; algum que se utiliza de sortilgios para matar ou envenar.
Ouvi muitas e espantosas histrias a respeito no Alto Demini: suas vtimas

52

geralmente algum que se encontrava sozinho na selva so envenenadas,
estranguladas, tm o pescoo retorcido e os osso quebrados.
Trata-se de uma de uma espcie de guerra suja, ou como diz Albert
(1985:302), as investidas dos feiticeiros ka remetem a uma forma de guerra secreta
que um prolongamento dos enfrentamentos armados abertos, tendo por
conseqncia a continuidade do conflito entre as partes em questo, conforme relata
um de seus interlocutores:
[A]lors que dautres gens avaient lanc une expdition de sorcellerie
guerrire... aprs quils aient bris les os... quils aient
empoisonn... des gens sont morts e la colre... le dsir de
vengeance quon suscits ces morts ont fait que les gens se sont mis
guerroyer dans les temps anciens... (Albert 1985:303)
Lizot (s/d) descreve o ka, em seu dicionrio, como algum que sopra por
meio de uma zarabatana certas substncias mortais (hri kki) sobre os inimigos ou
ainda que se empara da pegada que algum deixou no caminho para enfeiti-lo.
Nosso autor considera ainda que boa parte dos conflitos entre os Yanomami tem
origem em acusaes de tal feitiaria e diz que o veneno mais utilizado pelos ka
o aroari kki
29
. Entre os Yanomami orientais e ocidentais, o feiticeiro ka no se
confunde de maneira nenhuma com um xam que denominado xapori ou
hekura. Este ltimo, apesar de, tal como o ka, alis, atacar comunidades inimigas,
no o faz utilizando-se de veneno ou de qualquer outro meio fsico, mas atravs dos
espritos auxiliares.

29
Lizot (1976:146-48; 1989:117-135) lembra que um mito yanomami atribui a Mucura (Naroriw) a
origem da feitiaria entre os Yanomami. Foi Mucura quem primeiro utilizou uma substncia venenosa
para causar a morte de algum. Por cimes e inveja, Mucura matou Mel (Yamonamariw), com quem
disputava a simpatia de duas mulheres que visitavam sua aldeia. Ora, Mucura no tinha nenhuma
chance de conquist-las, j que, entre outros defeitos, era feio e cheirava mal. Ao contrrio, Mel era
um Yanomami bonito e exalava o perfume das flores conquistando de imediato o corao das duas
visitantes. Ao se ver preterido, Mucura jurou vingana; no dia seguinte, utilizando uma zarabatana e
um dardo envenenado, acertou mortalmente Miel em uma emboscada. Mucura tambm atingiu
Lagarto (Refariw), que, o reconhecendo, denunciou Mucura aos outros Yanomami da comunidade.
No entanto, durante a incinerao do corpo de Mel, momento em que todos lamentavam sua morte,
Mucura, aproveitando-se do clima de consternao, acabou fugindo. Quando, mais tarde, foi
perseguido, de tanto medo, metamorfoseou-se: brotaram penas em seu corpo e ele pode voar.
Mucura buscou refgio em um buraco em um rochedo, mas, seu esconderijo foi descoberto. Tucano
(Mayepiriw) pde escavar a pedra com seu grande bico e Mucura foi morto. De seu sangue, as aves
ganharam a cor vermelha em suas plumagens e transformaram-se em hekura, imortais, passando,
ento, a viver nos rochedos.

53

Vemos assim que o xamanismo tambm e talvez mesmo sobretudo o
idioma atravs do qual se traduz a alteridade e, como tal, pode ser tambm referido
como uma das modalidades da guerra amerndia ou ainda como a filosofia social
que a sustenta, mantendo de maneira determinante a ideologia centrada no grupo
local. Ele responde por morte e doenas entre os humanos do ponto de vista
yanomami, de fato o caso da maioria delas. Por isso, o xamanismo uma
instituio respeitadssima e os xapori, operadores de vida e morte, gozam de um
grande prestgio entre os Yanomami.
Enfim, toda ameaa vida, toda morte , em ltima instncia, resultado de
uma agresso sobrenatural, mais freqentemente atravs de um ataque de espritos
(hekura) enviados por xams de outras comunidades inimigas
30
. Nunca tive notcia
de uma acusao de xamanismo agressivo que tenha partido da prpria aldeia da
vtima, ou do grupo de aldeias aliadas partilhando histria e origem comuns. Nesse
nvel, so mesmo rarssimas ou inexistentes as suspeitas de feitiaria distinta,
sempre vale lembrar, do xamanismo.
Tal entendimento da morte se inscreve em uma elaborao maior, que, como
j assinalou Albert (1985:341-342), nos remete a um canibalismo metafrico dos
constituintes ontolgicos da pessoa:
Toda agresso humana efetiva (guerra) ou malfica (feitiaria...
etc.) assimila-se para os Yanomami a uma predao dos
constituintes vitais da pessoa: imagem vital ou o duplo animal. A
associao da imagem vital com o sangue e do cadver com a
noo de kanasi (resduo, dejetos, restos) indicam, todavia, que
essa teoria da predao imaterial remete a uma metfora canibal
mais direta .
Essa predao simblica da pessoa associada a uma devorao biolgica
metafrica: enquanto o corpo da vtima se decompe, ou queimado, o homicida

30
Mesmo uma picada de cobra ser interpretada segundo este prisma e imputada aos malefcios de
implacveis inimigos, como atesta Lizot (1976:148): Dune personne qui meurt des suites dune
morsure de serpent, on dit quelle est victime ou bien de la magie des ka ou bien de la sorcellerie
des chamanes, et non pas de lanimal lui-mme. Le nom du Bothrops [jararaca, responsvel por mais
de dois teros dos acidentes ofdicos entre os Yanomami] e celui du charme malfique (aroari) sont
forms partir de la mme racine.

54

deve se submeter a um rito (unokai) que representa a digesto do cadver. Sua
alimentao, at o fim do rito, reduz-se a alimentos vegetais, sendo-lhe proibido
consumir carne de qualquer espcie. A associao com a digesto da vtima clara,
como demonstra o relato yanomami a respeito de um jovem caador que, no final da
dcada de 1940, flechara um seringueiro na cachoeira Shitoya, no Rio das Chuvas,
na Venezuela:

Quando chegou em casa, sem flego, por ter corrido sem parar, ele
anunciou:
- Eu flechei um inimigo!
Ele vomitou logo em seguida gordura e cabelos, ento ele concluiu
que sua vtima estava morta e que ele havia comido sua alma (Lizot
1976:12-13).
A devorao simblica do cadver da vtima est tambm presente no rico
testemunho de Helena Vallero:
Um homem que havia matado, depois de alguns dias, se sentou;
ele fz: scah! e ele soltou um verme pelo nariz. Ento os outros
disseram: Aquele que voc matou no foi ainda queimado. Eles
certamente puseram o corpo no alto, amarrado nas varas, e veja que
os vermes j esto saindo (...) Ento o tuxaua disse: Os que ns
matamos esto ainda frescos. Eles no os queimaram ainda
(Biocca 1968:63-64).
Podemos tambm afirmar que a guerra, ou as investidas contra outros
yanomami ou inimigos so claramente associadas ao canibalismo e predao
cinegtica. Ora, as metforas utilizadas para referir-se guerra deixam isto muito
claro, como esclarece Lizot (1996:111):
Dans les dialogues crmoniels, la guerre est assimile la chasse
et partir en guerre se dit chercher assouvir sa faim de viande; les
ennemis que lon poursuit sont assimils des btes de chasse, les
ennemis dont on est la proie sont des pumas ou des jaguars, des
mangeurs de viande crue.

55

O rito unokai, prescrito ao homicida
31
, a contrapartida do rito funerrio; a
esse exocanibalismo metafrico (Albert 1985) corresponde um endocanibalismo
real que so os funerais, quando os ossos do defunto sero comidos pelos parentes
prximos e aliados, depois de receberem um tratamento culinrio. Nota-se que, no
relato de Helena Valero colhido por Biocca e reproduzido acima, o homicida ligado
ao cadver de sua vtima e sofre diretamente as conseqncias de sua
decomposio. Se se trata para os Yanomami de uma metfora, deve ento ser uma
metfora forte, pois inmeras vezes ouvi relatos de pessoas que afirmavam, como o
personagem unokai de Vallero, ter regurgitado cabelo ou unhas da vtima.
Como podemos perceber, h ento uma uma relao de reciprocidade unindo
as partes; tudo se passa como se o bom desenrolar do rito funerrio condicionasse a
normalidade e o fim do rito unokai. Ouamos o velho Esmeraldo, da aldeia
Arokofithu, a respeito do desdobramento do rito:
Realmente ns seguimos o rito unokai. Quando samos para algum
efrentamento, seguimos risca o que os nossos ancestrais faziam
em seu tempo. pela manh, quase ainda noite, que sempre nos
aproximamos de nossos inimigos e algum morre. A partir de ento,
quem matou no sair mais at que termine o rito. Permanecer
sempre em sua rede; quando muito, sentar no cho ou em um
tronco de madeira, pois ficar tambm muito tempo sentado. Desta
forma continuar at o fim do rito, em seus aposentos, perto do fogo:
levanta, senta, levanta outra vez, senta de novo. Quando o corpo [de
sua vtima] ter se decomposto, quando abriro [sua mortalha], s
ento, quando seus ossos sero pilados, o rito ter terminado.
Cortar, por sua vez, o cabelo e se ornar com penugens de mutum

31
Devemos ainda dizer que este rito est relacionado ao da menarca, cujas caractersticas se
assemelham bastante ao rito do homicida. Alis, de fato, os Yanomami consideram que a mulher que
tem suas primeiras regras e o homem que acaba de matar algum partilham ambos a condio de
unokai, e, como bem lembra Lizot (1996:105): Num e notro caso o desenrolar do rito mais ou
menos o mesmo e termina pela cerimnia idntica , o paushimou [se embelezar com plumas e
adereos]. A glosa indgena explica a associao dos dois estados pelo fato de em ambos haver
sangue humano vertido, fato que desequilibra a ordem normal das coisas. O esposo da mulher que
se submete ao rito da menarca tambm sofre as mesmas restries que ela, no sendo, no entanto,
enclausurado em um recinto fechado como a esposa o , durante cerca de duas semanas, perodo
em que a comunicao com o resto do mundo reduzida ao mnimo necessrio e suas relaes
sociais praticamente interrompidas.

56

e penas da calda de papagaio. Durante o rito, no come carne, s
banana [assada]; sempre alimentos vegetais, carne nunca!
32

Esmeraldo deixa bem claro que a decomposio do cadver e o curso do rito
funerrio da vtima determinam o fim do rito para quem matou: somente quando os
Yanomami estimam que os ossos de suas vtimas so reduzidos a p cerca de
duas semanas aps a morte que o unokai pe fim a sua recluso e s restries
alimentares.
Outra prova do elo que se estabelece entre o homicida e o corpo de sua
vtima nos dado pelo costume de cobrir as feridas do defunto com substncias
veneno, como relata Albert (1985:389):
on peut galement saupoudrer les blessures de la victime avec des
substances de sorcellerie afin de dtriorer ltat dhomicide: unokai
hoshimabrami.
Apesar de tratar-se de ritos distintos, somos levados a crer que que ambos
fazem parte de uma estrutura mais ampla, no seio da qual seu verdadeiro sentido
pode ser encontrado nas relaes mesmas que os unem. Mas o mais importante
que o rito funerrio assume uma outra proporo que o unokai, que um rito
individual, uma contraparte discreta deste sistema maior. J os funerais marcam os
tempos fortes das cerimnias ligadas morte; culminam uma grande assemblia,
que por vezes reune vrias aldeias, e, como veremos, toda a vida da comunidade
ser dirigida por seus imperativos. Mas antes de nos envolvermos num reahu, rito
funerrio, faremos algumas consideraes acerca das reflexes no mbito da

32
Texto em yanomami: hi peheti yamaki onokaimou! Yamaki onokaimou. Hoo! Yamaki wayu pata
th p kuapenaha, hi yama th pree pou xoa. Pata th p niayou pariowei th kuopnaha, yama th
thapou xoa. Yamaki wayu arayouwei, ahetekeiwei... hena th, hena mahi th, titi xoai k xo, hi
th, nomarayou. hi th, a huimi hwetuu, a huimi hwetu, onoke a huimi hetu, huu mai: kama e
thoku ha a xoa xoa; a xoa xoa... roa xoa, pixita ha. Huu tihiki ha a tika xoa. Waiha, waiha, hi a tika
xoaa. hi waiha a piri-pirimou, a piri-pirimou... ha wa pirikeiwei, wa katia totihikei. Yro totihia
mahitakeiwei... wa... wa piria. naha wa piria yro mahia kukeiwei, inaha wa kutia wak ha. Wa
konohori up kyo yapramou, wak a ha: Xi! X! A ithoa krayouwei, a roa kkeiwei, a roa
kkeiwei... A hoterayou th, a kaxiprareihe th, hi th, ku maroko hkiprareihe th, hi th,
hteheprario: a onokae maprario. hi th, hethaki hanimoa no muhurayou. Awei! Ei kure hami paari
hesikaki yta, yta... Werehe xinaki hoo, naha th p kuai, pata th p. Yaro p waimi! iih! Yaro
waimi: koratha ki xro wai, nii kiki xro wai. Koratha ora kiki hoyaprai; hriki kiki wai... th p thaihe...
yamaki kuai. naha th kuo kupere.

57

etnologia sul-americana, mais especialmente aquelas acerca da morte, que nos
precederam e constituem a base deste e de outros tantos trabalhos mais recentes.

58

Captulo III A etnologia das terras baixas sul-
americanas diante da morte

E eu, pra onde vou eu?
Ns somos aqueles que estamos vivos. Estar
vivo bom
(Hapro, apud Carneiro da Cunha 1978:130)

orrer sempre um evento dramtico, tanto pessoal quanto socialmente isto,
todos sabemos e/ou sentimos
33
. Mas, ao que parece, em certas sociedades
o mais de que em outras alguns anos de convivncia com os Yanomami me
foraram admiti-lo. Talvez isso seja mesmo prprio de pequenas sociedades, de
pequenos coletivos humanos, em que a morte marca um tempo forte. Enfim, de
qualquer maneira, no podemos nos desfazer da impresso de que entre eles, do
ponto de vista social e tambm no plano simblico, a morte especialmente
elaborada.
A convivncia ensinou-me, pois, que para entender os Yanomami preciso
compreender o que a morte significa para eles cherchez la mort, eu dizia na
Introduo. Mesmo levando em conta que, de uma maneira geral, ela constitui um
ponto de vista privilegiado para entender traos essenciais de sociedades
amerndias. A morte, como j bem notou Carneiro da Cunha (1978:2), no significa
apenas a extino fsica e biolgica de algum, mas sobretudo d partida a um
processo de dissoluo do homem social e
[o] estudo das [suas] manifestaes socialmente padronizadas
permite, no processo de dissoluo da personalidade social,
entender-se o que precisamente constitui esta personalidade em
uma dada sociedade.

33
No discutirei aqui a questo da oposio ou no entre saber e sentir. Ou, antes, seguirei Lvi-
Strauss, considerando que no existe oposio e que no por acaso que, em Portugal, o verbo
saber tem tanto o sentido de "possuir conhecimento de" quanto de "ter o gosto de".
M
M


59

Alm disso, para uma boa parte das sociedades amerndias e os Yanomami
no so exceo , o fim da vida sempre o resultado de agresso, de uma
predao (humana ou no), entendida como devorao, como uma forma de
canibalismo. Mas se, de um lado, o canibalismo representa a perdio dos vivos, de
outro, tambm condio para a salvao dos mortos, ou seja: o estmago a
sepultura ltima dos entes queridos, para usar uma expresso de Clastres
(1972:262) a respeito dos Guayaki. Assim, a morte nos conduz s relaes
inevitavelmente caracterizadas pela marca da alteridade e, finalmente aos limites
cardinais entre os domnios do humano e do no-humano.
Entre os Yanomami tambm, temas caros etnologia amerndia so mais
facilmente abordados ou s se apresentam a ns atravs do discurso nativo sobre a
morte, como o caso, por exemplo, dos componentes da pessoa humana, predao
etc. Mas no s isso, podemos avanar que a morte tambm e principalmente
um operador de alteridade; ela que instaura a prpria diferena. Sem a morte, a
figura do inimigo no passa de uma virtualidade, de uma potencialidade inscrita nas
relaes entre as populaes das aldeias.
Esse atributo da morte, o de produzir alteridade, ou novas identidades, est
tambm presente na mitologia yanomami. Como veremos, mesmo os personagens
mitolgicos (inclusive os gmeos demiurgos Omami e Yoasi) surgem sempre
quando um yanomami da primeira humanidade, ou dos primeiros tempos, morto. A
morte desencadeia a transformao, ou a alterao, essa noo capital da ontologia
indgena, como diria Viveiros de Castro (2001:17):
A real relao entre Eu e Outro, no mundo indgena, no a
oposio analtica ou a negao dialtica, mas a metamorfose como
alterao ontolgica.
No caso yanomami, a morte a condio dessa transformao.
a morte que instaura efetivamente a figura desse outro Eu que o inimigo.
No interessa a natureza da morte se matada ou morrida , ou melhor, trata-se
sempre e de apenas uma natureza: predao, agresso. Como j mencionei, toda
ameaa vida, toda morte , em ltima instncia, resultado de uma agresso, mais
comumente atravs de um ataque de espritos (hekura) enviados por outros xams
ou de algum funesto sortilgio.

60

Nada de muito surpreendente nisso, nem de muito novo: a morte um tema
recorrente e fecundo na etnologia sul-americana, e bastaria mencionar trabalhos
hoje clssicos como Os mortos e os outros, de Manuela Carneiro da Cunha e
Arawet, os deuses canibais, de Viveiros de Castro, para provar o rendimento do
tema. De fato, refletir sobre a morte o fim da vida sobretudo cogitar sobre a
prpria existncia, sua finalidade, sentido e durao. A construo simblica (scio-
csmica) da morte, parece tambm ser uma porta de entrada privilegiada para a
grande arena metafsica onde a pessoa amerndia criada, construda, destruda,
devorada, eternizada, tal como apontado e realizado nos trabalhos mencionados
34
.
Foi nessa direo que seguiu a etnologia das terras baixas da Amrica do Sul
nessa virada de sculo. A recuperao de conceitos to velhos quanto a prpria
antropologia como animismo e totemismo, que deixam o ba de relquias dos
sculos XIX e XX, para novamente figurarem nos textos e autores mais respeitados,
nos indica tambm que os sistemas metafsicos indgenas passaram a ser o terreno
privilegiado das investigaes (Viveiros de Castro 2001).
Mas antes disso, o americanismo tropical fez um longo caminho. Segundo j
muito se falou, sua histria fora marcada, at os anos 1970, por tentativas de
enquadrar a produo etnolgica nos modelos pr-existentes, como lembra Seeger
(1979:8):
Assim, Murdock apelidou os sistemas sociais sul-americanos de
quase-linhagens enquanto Nimuendaju foi criticado pela facilidade
com que encontrava formas elaboradas de descendncia e de
prescries matrimoniais onde tais coisas no existiam.

No entanto, o projeto Havard-Brasil Central inaugura uma nova fase nos
estudos dos povos indgenas no Brasil, com o trabalho etnogrfico ganhando em

34
Magnus Course ao que parece, esquecendo-se do trabalho de Carneiro da Cunha sobre os
Krah, realizado ainda na dcada de 1970 , afirma que, em uma primeira fase de reflexo sobre a
morte, a etnografia sul-americana tomou-a como um ponto de partida para especular sobre
categorias metafsicas, cosmolgicas, mais do que como um meio para desvendar a pessoa
amerndia. Somente mais tarde, influenciada pelos estudos acerca da Melansia, que a etnografia
amaznica teria partido da escatologia para explorar os componentes da pessoa amerndia, com
Kelly, importando o conceito wagneriano de pessoa fractal, ou com o prprio Viveiros de Castro,
falando do amerndio como divduo, por exemplo (Course 2007:79).

61

extenso e profundidade. Quanto mais os pesquisadores se aproximavam dos
interlocutores indgenas, mais se afastavam do repertrio de questes que
marcaram a histria da disciplina em outras paragens durante o sculo XX, ou, pelo
menos, da maneira como haviam sido colocadas.
Com a etnografia se afirmando nas terras baixas em meados da dcada de
1970, desde o incio, os pesquisadores partilharam um certo mal-estar decorrente da
dificuldade de se utilizar os conceitos tradicionais da etnologia oriundos de
investigaes em outros continentes , como linhagem, descendncia, corporate
groups etc., para compreender as sociedades amerndias. Fato que marcou o
simpsio sobre Tempo e Espao Sociais, organizado por Joanna Overing Kaplan
no XLII Congresso de Americanistas, em 1976.
Uma insistente predominncia das dimenses simblicas sobre os outros
planos mais empricos da vida social j transparecia nitidamente nos estudos, como
fica claro nessa defesa de Joanna Overing (1976:9-10):
[...] we South Americanists are not infrequently accused of being
idealist by our more 'empirically' minded or materialist Africanists or
South East Asian colleagues. But if we are so, it is only because the
Amerindians with whom we are dealing are also idealists when it
comes to the ordering their societies.
Somos idealistas, em suma, porque os ndios tambm o so.
Esse primado da ordem simblica j fora muito bem sublinhado por Seeger,
Viveiros de Castro e da Matta, em seu famoso texto A construo da pessoa nas
sociedades indgenas brasileiras, no qual argumentam que o uso de qualificativos
como fludas, flexveis etc. para as sociedades amerndias sul-americanas
poderia no passar de uma miopia ou ainda uma inadequao metodolgica, visto
que estas se estruturam a partir de idiomas simblicos,
que no dizem respeito definio de grupos e transmisso de
bens, mas construo de pessoas e fabricao de corpos.
(Seeger et al. 1979:10)
O fato era que as ideologias nativas a respeito da corporalidade
representavam efetivamente o objeto privilegiado que emergia dos estudos dos
grupos indgenas brasileiros de ento. Para Seeger, no s as sociedades

62

estudadas privilegiavam a construo simblica da pessoa e o idioma do corpo em
suas cosmologias, como tambm a etnologia precisava levar em conta essas
ideologias para explicar os princpios estruturais dos grupos em questo, na medida
em que o arsenal conceitual da etnologia forjado em outras paragens, no estudo
de outros povos , no se apresentava adequado para analisar as sociedades
amerndias sul-americanas (1979:2-3).
No nos esqueamos, no entanto, que, desde meados da dcada de 1970,
Overing (1976:9) j apontara esse mal-estar entre os americanistas, discutindo a
pertinncia do conceito de filiao (descent) entre os grupos sul-americanos:
My position is that descent is a red herring. Rather, our analytical
problem is that of phrasing order when we know order is there but
have no language through which to express it. We have moities with
their sub-groupings; we even have ancestors and ancestresses,
albeit often vague in form; we have inheritance of statuses. But
social time in Lownland South America is not genealogical time; time
depth is a notion our South Americans tend to shy away from and,
indeed, even war against. Thus descent becomes an analytical
concept that never quite fits. () Moreover, groups on the ground
are frequently organized in accordance with a similar principle of
parallelism: men with paternal male kin, women with maternal female
kin. Such ordering can in no way be aligned to our traditional notions
of descent or filiation forthcoming from our African models.
Desta forma, era todo o paradigma do parentesco, que surgira com tanta
fora entre os africanistas britnicos como a chave para abrir a porta da estrutura
dos grupos tribais e de sua organizao social
35
, que rua por essas terras baixas. O
que tambm j fora diagnosticado por Albert e Menget (apud Seeger et al. 1979:9):
Assim, abstrair destas formas de organizao social o discurso do
parentesco, como sendo um operador sociolgico autnomo, que
funcionaria recortando unidades sociais discretas e a partir de redes
de interaes produtivas genealogicamente fundadas, nos parece
arbitrrio, etnocntrico e intil.

35
A famosa afirmao de Radcliffe-Brown (1974 [1950]:11), de que "para a compreenso de qualquer
aspecto da vida social de uma populao africana, v.g. economico, poltico ou religioso essencial
conhecer a sua organizao de parentesco e do casamento" fora, de fato, estendida para toda e
qualquer populao de pequena escala.

63

Se, de um lado, a magra estrutura social , ainda por cima, flexvel e escapa
sorrateiramente a uma apreenso mais rigorosa, de outro, vivemos em um universo
de uma riqueza e efervescncia simblicas impressionantes, todas as dimenses do
social so submetidas a esse idioma scio-cosmolgico, que tm no xamanismo a
sua mais acabada sntese (cf. Chaumeil 1993).
Mas Joanna Overing j havia anunciado tudo isso nas discusses do XLII
Congresso Internacional dos Americanistas, em 1976. Ela insistira ento que at
mesmo a unidade social sobre a qual assentar as anlises no se deixava
facilmente apreender: We also have the related problem of corporation, indeed of
what is a group, of how to phrase group structure and relations between groups.
(Overing 1976:9). A posse ou propriedade da terra que no continente africano era
a questo essencial na relao entre os grupos (estruturados em torno do idioma da
descendncia e filiao) parecia no ter a menor importncia nas terras baixas; a
transmisso de bens materiais de uma gerao outra tambm no vinha ao caso.
Quando muito, tratava-se da transmisso de identidades, de bens simblicos e,
ainda assim, efmeros, transitrios. Tratava-se, para Overing, de encontrar o idioma
atravs do qual dialogar com as concepes e conceitualizaes nativas de
sociedade, como nos explica Tnia Stolze (2005:111):
ela ressaltou que a questo no estava unicamente em conceitos
como descendncia ou grupos corporados, mas tambm em
outros como grupo.
Acrescentando logo em seguida:
"Buscava-se assim desmantelar o esquema interpretativo fundado
em noes como reproduo social ou continuidade social. Tais
sociedades, indiferentes como sabem ser ao tempo genealgico ou
profundidade temporal, mais do que sua perpetuao ao longo
do tempo, dedicavam-se, frisava ela, a recriar-se de novo a cada
gerao, contando, para isso, com um sistema de categorias, no
com um sistema de grupos.
Alis, esta maior ateno s categorias nativas j era o que propunha
Maybury-Lewis, coordenador do projeto Havard-Brasil Central. Conforme relata
Sztutman (1992), em seu texto sobre a trajetria do etnlogo ingls, Maybury-Lewis
sugeria a procura de novos intrumentos de anlise, na medida em que aqueles que
a antropologia dispunha ento, criados para o estudo de povos da frica e Oceania,

64

no se mostravam operantes diante das realidades encontradas no Brasil central,
entre os J e outros grupos. Sztutman (2002:453-454) comenta ainda que o grupo
de etnlogos reunido em torno do projeto tivera que empreender a dissoluo
culturalista:
ou seja, [dar] uma maior nfase no estudo das categorias nativas de
entendimento, priorizando aspectos ideolgicos, no sentido que
Clifford Geertz e Louis Dumont atribuem ao termo (jamais como
mascaramento da realidade).
Para tanto, a postura fundamental a ser adotada pelos pesquisadores era a de tomar
as categorias nativas como via de acesso compreenso dessas sociedades em
lugar de conceitos formulados em outros contextos etnogrficos.
Essa aproximao em direo s categorias nativas levou a etnologia para
longe de sua pauta tradicional de questes; um novo repertrio de investigao se
imps: a produo e, mais tarde, a predao da pessoa, passando por um idioma do
corpo, at uma poltica dos fludos etc. Enfim, a cosmologia, a metafsica amerndia,
passou a no ser mais vista como simples passagem, mais ou menos apressada,
antes de se abordar les choses srieuses do parentesco e da organizao social,
mas sim como um objeto de estudo digno de interesse, conforme argumenta
Viveiros de Castro (2001:6):
Trata-se de prestar ateno aos discursos amaznicos sobre a
ordem do mundo e a natureza do real, o que inclui o que eles dizem
sobre a sociedade e o esprito humanos: no indiretamente e como
que sua revelia, em benefcio de nossas filosofias do esprito
humano, mas textualmente e como que deliberadamente, para o
governo filosfico dos povos que os enunciam. E o que eles dizem
(...) que no h por que escolher, pois no h como separar, entre
a natureza do real e o esprito humano, a ordem do mundo e o
movimento da sociedade.
A prpria Joana Overing (1976:10), por sua vez, de certo modo j anunciara
toda a discusso que marcaria as dcadas seguintes da etnologia sul-americana
nesta sugesto:
It is my suggestion that anthropological undestanding of Lowland
societies is coming about only insofar as we have realized that social
organization cannot be separeted from conceptual models and

65

discussions, continually acted out in ritual form, about what it means
to be human or animal, alive or dead, to be male or female, to be kin
or affine.
Se o assunto, bem verdade, no ofereceu desde o incio uma abordagem
fcil nossa noo de pessoa ocidental tentando a todo momento invadir o espao
das categorias nativas , preciso, alm disso, reconhecer que seria difcil separar
hoje esse tema de um outro bastante em voga na antropologia da segunda metade
do sculo XX: o da oposio natureza/cultura, o que, de sada, torna a matria ainda
mais complexa do que j .
No que diz respeito primeira dificuldade a de, no fundo, vermos a todo
momento o indivduo ocidental circulando entre as categorias e instituies alheias
parece que, se no chegamos a uma resoluo, ao menos reconhecemos a
confuso. Mas no s; a imerso das reflexes sobre a construo da pessoa
amerndia no debate antropolgico articulado em torno da desconstruo da
oposio natureza/cultura deixa a discusso um pouco mais emaranhada.
Entretanto, o que nos mostram os avanos tericos mais recentes penso
sobretudo na reflexo acerca do perspectivismo amerndio que, ao que tudo
indica, a dificuldade apontada (esse desvio etnocntrico) s pode ser resolvido
dentro de um quadro que leve em considerao o fato de que a nossa prpria
ordenao do mundo, fundada sobre a oposio natureza/cultura, e, evidentemente,
tambm portadora de sua prpria concepo de pessoa, tende a enviesar a teoria
antropolgica.
Mas antes de tratar de culturas e naturezas, ocupemo-nos da relao
indivduo versus pessoa. Mauss uma espcie de consenso como sendo o primeiro
a lanar a discusso sobre a categoria de pessoa, com o seu texto de 1938 (1993).
Seeger et al. (1979:5) tambm vem Une catgorie... como inaugurando uma
tradio antropolgica de reflexo sobre o tema, que teria sido retomada por Dumont
e Geertz, e que se distinguiria de uma segunda tradio a da antropologia social
juralista, capitaneada por Radcliffe-Brown por considerar as noes de pessoa
enquanto categoria nativas, explcitas ou no; enquanto construes culturalmente
variveis.

66

Goldman (1996:85) tambm distingue nesse ensaio duas tendncias que se
disputam: uma relativista e outra evolutiva. A primeira acaba sendo o fruto do
objetivo do prprio ensaio: ao traar sua histria social dessa categoria do esprito
humano, Mauss acaba revelando a multiplicidade de modos particulares com que
cada sociedade histrica ou espacialmente distante da nossa a elabora. No
entanto, pressente-se no desenrolar da exposio uma certa determinao
teleolgica guiando as transformaes por que passou a noo de pessoa: Tudo se
passa como se ele buscasse (...) o caminho que teria conduzido ao pleno
reconhecimento de uma essncia dada confusamente desde o incio, comenta
Goldman (1996:87). Essa essncia seria a noo ocidental em sua verso mais
acabada, a que toma o indivduo como valor ltimo da humanidade, ser moral e
racionalmente autnomo, se relacionando com seus pares sob o signo da pura
exterioridade (Viveiros de Castro & Benzaquen 1977:139; Goldman 1996:93).
O fato de podermos enxergar no ensaio de Mauss um vis evolutivo seno
mesmo evolucionista no nos impede, evidentemente, de sempre reconhecer seu
imenso valor metodolgico e sua revoluo epistemolgica ao priorizar as categorias
nativas como a chave para a compreenso das prticas sociais concretas (cf.
Seeger et alii 1979:5).
Ora, como lembram Seeger et alii (1979:6-7), foi a tradio juralista que
produziu a maior parte dos conceitos da anlise antropolgica clssica da
organizao social, como linhagem, cl, grupo corporado etc., e, sobretudo,
afastando-se de Mauss, assumiu e manteve a antinomia entre categorias nativas e a
realidade objetiva, apreendida pela cincia. Esta ltima mantendo sempre e
inabalavelmente o acesso ao real e, assim, a palavra final em termos de verdade.
Como bem sintetizou Latour (2004:7): comme si nous avions la nature et quils
devaient se contenter, eux, de leurs cultures. Como j vimos, os tais conceitos da
antropologia social no se mostraram produtivos nas anlises das sociedades
amerndias sul-americanas.
Mas, no que diz respeito noo de pessoa, seria importante retomar um
aspecto ainda no discutido com a devida ateno: o conceito de indivduo biolgico,
suporte infra-sociolgico da pessoa, que parece resistir atravs de todas as anlises.

67

A tenacidade com que tal noo se instala nas reflexes sobre a pessoa foi
percebida por Goldman (1992:91-92), a respeito do ponto de vista de Dumont:
a hiptese de um indivduo infra-sociolgico subjacente s
diferentes valoraes culturais ameaa reintroduzir o essencialismo
maussiano
36
, no sendo casual que Dumont se esforce em
determinar a existncia de um indivduo-fora-do-mundo na ndia.
De fato, Dumont parece vacilar diante desse indivduo emprico, dessa
irredutvel unidade proto-social. Logo no incio de sua discusso a respeito das
configuraes holista e individualista das sociedades, adverte que preciso, para
evitar confuses e impreciso, distinguir no indivduo, de um lado, o agente
emprico, matria-prima da sociologia, e, de outro, o ser de razo, sujeito normativo
das intitituies, representao ideal da sociedade ocidental. Mais adiante,
recomenda mesmo que se utilize outra palavra para designar o aspecto emprico, o
que evitaria generalizao, ou seja, de faz-lo uma unidade de comparao, uma
referncia universal, projetando sua presena em sociedades onde desconhecido.
No entanto, antes de nos ensinar que o indivduo um valor, ou melhor, faz parte
de uma configurao de valores sui generis, Dumont afirma tambm que preciso
reduzi-lo analiticamente a elementos ou a revelaes universais que podem servir
de coordenadas de referncia comparativas (1992 [1966]:57). Voltamos, assim, ao
indivduo porque, ao que se saiba, no se encontrou outro termo para substituir
este enquanto denomidador comum, suporte de toda experincia social.
O que vemos, ento, que basicamente o indivduo se apresenta em duas
configuraes opostas, nas quais se repartem os grupos humanos: a holista, que
caracteriza as sociedades tradicionais, e a individualista, marca registrada das
sociedades modernas. E o que as ope passa a ser uma questo de nfase, que
ora incide sobre a sociedade como um todo, sobre o homem coletivo, ora sobre o
homem elementar. Aqui, nos sentimos quase ao lado de Durkheim. No primeiro

36
Ou seja, segundo Goldman, de que cada configurao particular de pessoa, cultural e
historicamente determinada, no seja nada mais do que uma manifestao especfica das formas
elementares da individualidade, cujo desenvolvimento mais acabado (ou hipertrofiado) seria o
individualismo moderno. Como comentam Patrick Beillevaire e Aoban Bensa, tanto para Mauss, como
para Durkheim, a individuao fora o resultado necessrio decorrente da complexificao das
sociedades e de sua diferenciao interna crescente (Beillvaire & Bensa 1984:539).

68

caso, a sociedade, sua ordem, subordinam cada homem particular, cujo dever
contribuir para a ordem global; no segundo, cada homem elementar a medida de
todas as coisas, encarnando a humanidade inteira. O indivduo o fim e a
sociedade, tornada uma coleo de indivduos, o meio; ou seja, o todo
ontologicamente deixa de existir (1992 [1966]:57).
Assim, Dumont encaminha a discusso at um limite em que chegamos a
pensar que realmente dissolver a nossa persistente noo de pessoa/indivduo. No
entanto, s afirma que o indivduo faz parte de uma configurao de valores sui
generis e que no devemos procur-lo em vo onde sequer existe , para mais
adiante reafirm-lo vestido em duas configuraes, holista e individualista, dividindo,
grosso modo, as sociedades humanas. Em um passe de mgica, encontramo-nos
emaranhados na infecunda oposio indivduo/sociedade em seu feitio mais
habitual, ou, na melhor das hipteses, nas oposio indivduo/invariante/natureza
versus pessoa/multiplicidade/cultura.
Certamente, no que se refere s sociedades modernas, e Dumont deixa isso
claro a todo momento, trata-se de ideologia, de valores, no do que se passa de
fato; tal sociedade, a idealizada pelo individualismo, nunca existiu; e mais ainda:
O ideal da autonomia de cada um se impe a homens que
dependem uns dos outros no plano material bem mais do que todos
os seus antepassados. Mais paradoxalmente ainda, esses homens
terminam por reificar sua crena e imaginar que a sociedade inteira
funciona de fato como eles pensaram (...) (Dumont 1992 [1966]:59).
Assim, em que pese sua lucidez acerca da ideologia das sociedades
ocidentais e seu esforo em situar o indivduo moderno como um caso particular e
histrico, com Dumont, no nos encontramos, em termos de anlise antropolgica,
em uma posio mais adiantada a respeito da pessoa humana em geral: como, ou
em que termos, a abordamos em outras sociedades? Neste ponto, chegamos a ser
at desencorajados por ele, que, mesmo considerando que toda sociedade implica
uma certa maneira de conceber os homens, pondera, entretanto, que nessas
concepes de pessoa humana pode existir alguma coisa de fundamental para uns
e no para outros. Portanto comparar as sociedades sob o signo de sua concepo
de pessoa humana pode no ser o melhor caminho (Dumont 1992 [1966]:32).

69

Talvez realmente no se trate de compar-las sob tal signo ou sob qualquer
outro, alis. Porm, no caso das sociedades amerndias, h vrias indicaes de
que a concepo de pessoa pode ser a porta de entrada para o seu entendimento
(Seeger et alii1979; Vilaa 1992; Kelly Luciani 2001; Goldman 1996). Como, ento,
abordar a matria sem cair nas oposies fceis, como por exemplo, suporte
biolgico/construes ideolgicas, indivduo/sociedade, natureza/cultura,
natureza/sobrenatureza etc.? Talvez Latour nos indique onde procurar as respostas.
E sua primeira e maior lio a de devemos nos livrar do encanto de nossas
prprias concepes.
Pensam os modernos que, em algum lugar e em algum momento de sua
histria (na Grcia, quando surge a matemtica; na Itlia, quando nasce a fsica
etc.), a natureza tal como ela , nua, sem maquiagem, externa e a-humana, se
manifestou. Este fato transcendental inaugurou um abismo entre os ocidentais os
que realmente desvendaram a natureza e os que vivem emaranhados em suas
prprias culturas e em suas interpretaes desfiguradas da matria. Os primeiros
no se encontram mergulhados nas puras relaes humanas (cultura), enquanto os
segundos, submersos na cultura humana, que os preenche totalmente, raramente se
relacionam com a natureza comme il faut apenas eventualmente vem as coisas
como so (Latour 1994:98).
Assim, prossegue ainda Latour, essa grande diviso interna da humanidade
explica uma segunda diviso exterior: somente ns distinguimos entre natureza e
cultura, entre cincia e sociedade, enquanto nenhum dos outros capaz de
diferenciar o que conhecimento do que sociedade, o que signo do que coisa.
Desta forma,
[e]scapamos sempre da priso do social ou da linguagem e temos
acesso s prprias coisas atravs de uma porta de sada
providencial, a do conhecimento cientfico (...). Nas culturas Deles, a
natureza e a sociedade, os signos e as coisas so quase
coextensivos. Em Nossa cultura, ningum mais deve poder misturar
as preocupaes sociais e o acesso s coisas em si (Latour
1994:99).

70

A desenvoltura que a Antropologia sempre manifestou em relao aos Outros
fora fundada, assim, nas duas grandes divises, que definiam nosso mundo de
maneira particular, bem como sua relao com os outros. Entretanto, como pondera
Latour, essas divises no nos definem, nem tampouco aos outros; elas no so um
instrumento de conhecimento:
, portanto, preciso contornar as duas Divises ao mesmo tempo,
no acreditando nem na distino radical dos humanos e dos no-
humanos em nossa sociedade, nem na superposio total do saber
e das sociedades nas outras (Latour 1994:100).
A antropologia deveria, ento, de acordo com Latour (1994:102), retornar
definitivamente dos trpicos e, para se debruar sobre a s ditas sociedades
complexas, estabelecer a simetria em trs planos: tratar da mesma forma acertos e
erros; se debruar sobre humanos e no-humanos; e, finalmente, ocupar um terreno
intermedirio entre o tradicional e o novo, suspendendo qualquer juzo a respeito do
que distingue os ocidentais e os outros. Esse programa que Latour elabora para
uma investida contra todos os coletivos inclusive o nosso parece perfeitamente
cabvel para o nosso caso, as sociedades amerndias, e para nosso tema em
particular, a morte e a noo de pessoa yanomami. Ademais, Latour aproxima-se de
uma certa etnologia amerndia bem particular penso no perspectivismo amerndio
ou no multinaturalismo de Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima quando afirma
que, se por um lado, esse programa obriga a Antropologia a perder sua ligao
exclusiva com as culturas, por outro, a presenteia com a pluralidade de naturezas.
Quem sabe seja esse o caminho a experimentar...
Como conclui Descola (1996:98), parece inevitvel que a supresso da idia
de natureza implique a runa de todo o edifcio de realizaes ocidentais.
But this intellectual cataclysm will not necessarily leave us facing the
great void of Being which Heidegger ceaselessly denounced; it will
only reshape our cosmology and render it less exotic for many
cultures who are on the verge of embracing the values of what they
believe is modernity.

71

As conseqncias epistemolgicas para a antropologia so claras, segundo
ainda Descola: a principal a obsolescncia do debate entre universalismo e
relativismo, ele prprio uma relquia da dicotomia natureza-cultura:
Ir alm do universalismo e relativismo significa renunciar a tratar
sociedade e cultura enquanto faculdades humanas e natureza fsica,
como substncia autnomas, abrindo, assim, o caminho para um
verdadeiro entendimento ecolgico da constituio do indivduo e
das entidades coletivas (Descola 1996:98).
Argumentos razoveis, principalmente quando nos defrontamos com as
concepes amerndias em geral, e yanomami em particular, acerca do carter no
s dos seres e das coisas do mundo, como tambm da prpria pessoa humana.
Entramos em um terreno onde as fronteiras do humano e do no-humano parecem
estar irremedivel e desconcertantemente emaranhadas. Descobrimos que, ao que
parece, a natureza ltima dos animais algo de bem humano
37
e, de sua parte, o
homem (gente como a gente) carrega consigo at sua morte uma essncia, ou uma
contraparte, bem animal... E isto, como veremos adiante, no somente uma marca
dos tempos mitolgicos revolutos
38
, lembrada unicamente nos relatos mticos, ou
ainda um aspecto pitoresco sem nenhuma conseqncia prtica ou importante. Ao
contrrio: essa natureza humana dos animais parece fundar as bases do xamanismo
yanomami e ordenar todas as relaes scio-csmicas que regem a interao entre
os seres, regulando a vida e a morte.
J a imagem ou o duplo animal ou melhor, no-humano do homem o
acompanha durante toda sua existncia, em princpio, replicando sua trajetria como
sua imagem refletida num espelho. Mas, tomemos cuidado: essa imagem no s
reflexo; ela pode e muitas vezes isso acontece tornar-se o plo ativo e ento o
homem passa a sofrer as conseqncias de suas aes. Assim, se o duplo animal
ferido ou morre, sua contraparte humana sofre o mesmo destino. Assim, essa

37
Viveiros de Castro (2004) analisa o tema com brilhante acuidade.
38
Mesmo porque, como comentei acima baseado em conversas com minha orientadora, o mito pode
ser pensado como espao, lugar e no tempo passado e acabado, o que resolveria, de fato, esse
imbroglio a que todo etngrafo condenado sempre que se v levado a afirmar coisas do tipo: "isso
est no mito leia-se, tempo passado, da origem mas continua valendo"...

72

espcie de totem faz parte da prpria pessoa yanomami, um de seus
componentes ontolgicos, conformando tambm seus traos fsicos e psicolgicos,
como veremos adiante
39
.
Mas no s isso. A passagem de um mundo para o outro do que ns
consideraramos o nosso mundo humano para o reino natural e vice-versa algo
passvel de ocorrer a qualquer um e a qualquer momento. Talvez nem seja o caso
de uma ruptura do tnue equilbrio que mantm mais ou menos estanque essas
duas dimenses do cosmo. No que diz respeito aos Yanomami, temos a impresso
de que se trata mesmo de um princpio que determina a existncia dos seres.
Sobre esse impulso de transformao, de metamorfose dos seres, afirma
Guimares (2005:63), a respeito dos Sanum:
Os processos de transfiguraes parecem ser infinitos e so
motivados pelas mais variadas peculiaridades do corpo ou de suas
expresses. Nessa dinmica criadora e transformadora do mundo,
no somente o Sanum que se metamorfoseia. A cada nova
criatura que surge, novas transfiguraes tambm podem acontercer
a partir delas.
Assim, um temor sempre presente entre os Yanomami o de se transformar
em animal ou em qualquer outro ser desconhecido infortnio que pode ser
expresso pelos verbos yaroai (tornar-se yaro, ou seja, caa/animal) ou ainda xi
wrihiai (que traduzo por metamorfosear-se
40
; transformao em qualquer outra
coisa que o humano).
Passemos agora para algo que poderamos nomear, entre os Yanomami, de A
transformao primeira e ltima, e falemos do ritual chamado reahu.

39
A questo do duplo-animal entre os Yanomami tratada em praticamente todos os trabalhos a eles
dedicados, e por todos quantos tratam da morte entre eles. Ao voltar a isso mais adiante, proporei
algumas consideraes prprias a respeito.
40
A diferena entre essas duas possibilidades de transformao estaria no resultado. Mas seria
tambm possvel e interessante compar-las em termos de processo. Gallois (1988) distingue
transformaes que podem ser revertidas de metamorfoses propriamente ditas, que seriam
irreversveis. Nos dois casos aqui mencionados, tudo leva a crer que se trate de transformaes
irreversveis, mudanas de natureza; mas o ponto teria de ser investigado com maior rigor.

73

Captulo IV Reahu, o "rito nico"


m Tambores da aflio, analisando os rituais Ndembu, Victor Turner lembra
que o rito assume a funo de estocar e transmitir informao. No que diz
respeito natureza do conhecimento, o autor lhe assinala um carter imperativo:
so verdades fundamentais ou axiomas; em suma, os valores fundamentais de uma
comunidade, no que estamos plenamente de acordo, alis. No entanto, tentarei
mostrar que o rito funerrio yanomami serve tambm de quadro para os tempos
fortes das interaes sociolgicas inter e intracomunitrias.
Podemos avanar que, no caso dos Yanomami, so os rituais e as cerimnias
ligadas morte que constituem o operador das interaes sociolgicas em todo o
conjunto multicomunitrio. Em ltima instncia, no interior dos rituais que decorrem
da morte que se atualiza a vida social e poltica yanomami. Como veremos adiante,
os funerais so precedidos por uma srie de ritos e seguidos por tantos outros, que
poderamos facilmente estend-los quase ao conjunto de atividades rituais
yanomami; eles tambm articulam os dois eixos sobre os quais repousam as
interaes com o mundo exterior aldeia: a aliana e a agresso, a paz e a guerra.
De incio, vamos circunscrever o que poderamos considerar como fazendo
parte de maneira direta do rito funerrio aos acontecimentos que vo da exposio
do cadver at a ingesto das cinzas dos ossos do defunto yanomami. Seguindo a
ordem dos acontecimentos, a descrio do rito ser dividida em quatro partes: o
incio do luto, a exposio do cadver, a incinerao dos ossos e a caa coletiva
(henimou), e, finalmente, o reahu (a assemblia) e a ingesto das cinzas.
Encontraremos, no interior de cada fase, episdios ou aes dos quais
encontramos, seguindo os passos de Turner, um arranjo especfico de smbolos, de
atividades e de objetos simblicos. (Turner 1972 :13)
Assim, medida que avanamos no entendimento dos funerais yanomami,
percebemos que o rito, longe de ser um reflexo simblico das relaes sociais, , ao
E
E


74

contrrio, seu prprio fundamento. Ou talvez devssemos abandonar a tentativa de
sempre buscar um plano primeiro de que tudo mais seria reflexo ou decorrncia e,
"lvi-straussianamente" tomar tanto a organizao social quanto o rito (e quase tudo
mais) como realizaes de uma estrutura que subjaz a ambos.
Mas voltemos ao reahu: face morte, ele d sociedade uma via a seguir,
impondo sua lgica prpria. Ele ratifica o inelutvel a prpria morte mas somente
na medida em que h uma retificao: o pagamento da dvida de sangue. Antes
disso, porm, preciso atualizar toda a vida da comunidade. A cada ator assinala-se
um papel, que, como veremos, tanto simblico quanto real:
Na verdade, o smbolo no somente o resultado de esquemas de
aes intencionais (para utilizar uma expresso de Nadel): o
produto de interaes entre atores. Podemos dizer que alguma coisa
du carter dessas interaes participa da forma simblica final ou
contida nela. (...) Na verdade, o ofcio que ele cumpre tem sempre
um carter representativo: no seu papel ritual ele representa um
grupo ou uma categoria social. Ele representa a soma das
interaes caractersticas internas desse grupo. (Turner 1972:14)
I O incio do luto
Compassando o drama pessoal vivido pela famlia enlutada, a mquina ritual-
escatolgica yanomami se pe em marcha desde que um membro da aldeia falece.
A morte ir mobilizar no apenas a comunidade que perdeu seu membro, mas
envolver em uma rede de relaes que vo desde prestaes e contra-
prestaes rituais, intercmbio de bens, casos amorosos, indo at ao enfrentamento
armado, emboscadas ou fugas tanto uma boa parte de seus aliados quanto de
seus inimigos e desafetos. Assim, quando os Yanomami me descreviam um funeral,
a nfase sempre era posta nas relaes sociais que a morte necessariamente
desencadeia e determina. Ouamos Morzaniel Iramari, da aldeia Watoriki, no Alto
Demini, Amazonas, que teve a pacincia de me descrever pormenorizadamente o
rito funerrio em uma conversa gravada em Boa Vista no vero de 2006:
Ao realizamos um funeral, procedemos assim: quando algum
morre, antes dos preparativos da cerimnia, os ancies se renem e
discutem os preparativos: Como iremos proceder? De que forma
realizaremos os ritos?, perguntam-se primeiramente. Mais tarde,

75

tudo decidido, d-se incio aos trabalhos na roa. Ento, faremos
primeiro as roas e plantemos banana. Tendo plantado as bananas,
chamaremos em seguida os moradores de tal comunidade.
Gostaramos de realizar a cerimnia com a presena deles,
planejam de incio os mais velhos. Farei ento minha roa!,
decidem eles. Feito o roado, plantam-se as bananeiras, que
crescem ao longo dos meses, devagar. Quando brotam os cachos e
crescem as bananas, enviam-se os emissrios s aldeias
convidadas para participar da cerimnia"
41
.
A partir do momento em que a comunidade se engaja em um reahu, ela
passa submeter-se lgica rigorosa do rito. Como j percebemos no relato acima,
cerimnia, convidados e produo alimentar vo de par. Acima de tudo, a
presena dos visitantes (hwama ou hama) que d sentido cerimnia; alis, a
condio incontornvel de sua realizao, pois, definitivamente, para os Yanomami,
no faria sentido algum um reahu sem a participao dos convidados de outras
aldeias
42
. De tal modo que a presena e a satisfao destes, garantida por uma
hospitalidade que se traduz principalmente atravs da superabundncia de
alimentos, a medida de uma cerimnia bem-sucedida. Consequentemente, a
produo dessa fartura de comida no s de a caa, mas tambm e sobretudo de
produtos das roas, principalmente banana e mandioca condiciona o calendrio do
rito.
Excepcionalmente, quando a morte de algum cuja importncia social
reduzida caso de velhas mulheres ou crianas se d em um perodo de fartura,
ou seja, quando as principais roas j esto comeando a produzir, o reahu pode-se
realizar dentro de um prazo mais curto, j que a abertura de novos roados no se

41
No original: Yanomae yamaki reahumou th, naha th kua: ai yanomae th nomarayou th,
yama th axip thaprarei th, hi th pata th p nowa thayou pario, th p puhi kuu pario: Awei!
Wenaha yama a thap tha? Wenaha yama th ha thaprarini, pora yama axip mohotiarep tha?, th
p kuu pario. Th p kuu ha huraprarini, hutu a thai xoaohe. Awei! Hutu yama a thaprai pario; kora
yama siki tiai. hi yama siki tiarini, hi theri yama p nakarei. hi yama p nakai; hi yama p ki
reahumou pihio, th p nowa thayou pario: Ya... hutu a thaprarei!. Thaprarini, siki tiarei, siki ha
patarini... siki ha patarini, yanikini... hi th, siki... koraha siki harayou th; siki hath; siki prei th,
hi th, ai th p ra xoaiwei hami, th ximaihe. Ai yanomae th ximaihe: Awei! hi yama p nakai
pihio. hi p hami wama p...
42
Somente nos casos de morte de um recm-nascido, de uma criana de pouca idade, ou ainda de
um ancio que tenha se apagado, ou seja, expirado pela fora da idade um dos raros casos de
morte que pode no ser considerada como resultado de uma agresso por parte dos Yanomami , a
cerimnia poder ser abreviada e no contar com a presena de convidados.

76

faz necessria. Mas este raramente o caso e contrastando com o quadro
quotidiano reahu sinnimo de abundncia, de um consumo desmedido, quase
desenfreado. Nesse sentido tambm vale a comparao que fiz, na introduo, entre
o reahu e o potlatch...
Para tanto, todos se pem a produzir para o grande evento. No s os
parentes mais prximos e diretos do falecido, mas boa parte dos homens adultos de
sua comunidade se compromete a contribuir para a realizao da cerimnia,
passando ento a trabalhar em um ritmo mais intenso em suas roas, como nos
explica Iramari:
D-se ento desta forma: quando um dos filhos morre, o pai abrir
um novo roado. Outros parentes, assim desejando, tambm o
faro. deste modo que se procede. Tendo cunhados, estes
tambm roaro; o mesmo acontece se tiver irmos. No caso das
cunhadas, seus maridos, por sua vez, tambm roaro para a
cerimnia. Se um pai de famlia morrer, seus filhos abriro as novas
roas, mas outros, solidrios, tambm o faro, para contribuir com
os alimentos. assim que pensam: Claro! Vou plantar uma [nova]
roa; assim, poderei tambm oferecer alimentos para a cerimnia.
Vou plantar cana! Quero roar com afinco!
43
.
Quando ainda vivo, o pai da pessoa falecida quem dirige a cerimnia, dele
a festa. Como dizem os prprios Yanomami, ele quem possuir as cabaas com a
cinzas (pora axi thapou, literalmente em yanomami: guardar as cinzas) do morto.
Caso contrrio, em que o falecido tenha filhos adultos, estes podero guardar as
cabaas funerrias e organizaro, por sua vez, a cerimnia. Se acontecer de o
morto no ter pai vivo ou irmos adultos que tambm podem se encarregar do
funeral , o irmo do pai ou o da me podero possuir as cinzas; se no houver
outra opo, em ltimo caso, um afim da mesma gerao (cunhado) do falecido
cumprir fa funo de anfitrio da cerimnia.

43
Texto em yanomami: naha th kua: kama ihirup kuo th, a nomarayou th, ... hutu siki taprarei;
hi th, ai thni siki tikei; ai thni... siki tiai pihio th, ai thni thaprarei; ai thni ai hutu kki thaprarei;
naha th p thaprai. Kama heri e kuo th, hei e no siki thaprarei; hepara p e kuo th, hepara pni
siki thaprarei, thuw e p kuo th, kama hear e pni hutu siki thaprarei. Kama h e nomarayou
th, ihiru pni hutu siki thaprarei; ai th pni prea thaihe, th p ra payerayouwei; th p ra
hipiwei. Th kuu: Awei! Ipa ya siki tai paxio. hi th, ipa ya ki prea hipi. Puu ya ki tai! Yama a
pree ohote thai pihio!, th p kuu.

77

Assim, em princpio, a cerimnia responsabilidade de um consangneo da
linha paterna, prximo e direto do morto pai ou irmo do pai, e tambm, se for o
caso, um filho adulto. Na impossibilidade destes, a realizao do ritual fica a cargo
de um afim da gerao ascendente. Ademais, se no houver alternativa, cabe a um
afim de mesma gerao. Por fim, no caso da morte de algum sem nenhum lao
efetivo na comunidade, qualquer um que se disponha desde que tenha um mnimo
de autoridade, frisa nosso interlocutor pode realizar a cerimnia:
Quando o morto no tiver parentes prximos, outra pessoa, que
tenha um pouco de liderana e respeito por parte da comunidade,
pode tambm guardar as cinzas. Ento assim que se d: se a
pessoa que morreu no tinha pai, no tinha me e nem irmo... se
for sozinho, algum outro [sem laos diretos] se encarregar da
cerimnia. No caso de uma criana rf, outra pessoa, geralmente
quem a sustentava, quem a alimentava se no tinha sogra viva ,
algum outro guardar suas cinzas.
44

Vale lembrar ento que necessrio j ter o statuto de pata, termo que
congrega o que para ns seriam dois registros diferentes: o do tempo, significando
homem velho, ancio, e o da qualidade, das virtudes, exprimindo grande homem.
Assim, mesmo se morre seu prprio filho, mas o yanomami no ainda considerado
um pata, seu pai (o av do falecido) quem guardar suas cinzas e ser o
organizador, o celebrante da cerimnia. Enfim, tratando-se de uma mulher casada,
tanto seus prprios pais, se ainda vivos, quanto o marido vivo e famlia podem
guardar suas cinzas:
Se voc for mulher e morrer, sua me estando viva, seu pai quem
guardar as cinzas; se sua me no for mais viva, sua sogra quem
guardar. Ento se a me da morta no for mais viva, a a sogra
dela quem guardar as cinzas, assim se faz. Se seu filho morrer e
voc ainda for jovem, sua me guardar as cinzas. Se sua me j
for morta, sua mulher... e voc guardaro as cinzas; entretanto, se
forem ainda muito jovens, cabe a seu pai guardar as cinzas. Se voc
for adulto, voc mesmo que ir guard-las. assim: Eu sou ainda

44
Texto em yanomami: Th p mii naha mao th, ai yayo ani, wasip patamouwei, axi ki pree
thapou. naha th kuo th: kama hw e mi, n e mii, ai heparap e mii, mri wa xro kuo th, ai yayo
e th no makei, wa axi noamapou. Ihuru kama hw a nomarayoma, n e nomarayoma, kuo th, n e
xro mao th, ai yayo ani a payeripouwei ani, ohi thaiwei ani p yesiw e mao th ai yayo a
makei, th no pree pou hwetio.


78

jovem, minha mulher tambm o . Se meu filho morrer, quem ir
realizar a cerimnia? Meu pai a realizar. Se meu pai no se
encarregar disto, se no for mais vivo, minha sogra, por sua vez,
que ser incumbida de guardar as cinzas. Se eu no tiver sogra,
minha me e meu pai guardaro as cinzas. assim que se faz.
45

A posse das cinzas do morto tambm pode e, dependendo da importncia
poltica que teve em vida, deve ser partilhada entre seus parentes. O que significa
tambm a partilha das responsabilidades rituais. Ou seja: cada um que recebeu e
possui uma cabaa com as cinzas funerrias tem a obrigao de patrocinar um
reahu em sua prpria aldeia. Assim, o funeral de um grande homem, um grande
xam, por exemplo, pode ser escalonado em vrias cerimnias atravs dos anos e
durar mesmo uma dcada inteira, multiplicando ainda de maneira importante as
reverberaes scio-simblicas deste evento. Mas isto veremos mais adiante.
Por enquanto, importante frisar a obrigao incontornvel de realizar o
funeral que a posse das cinzas acarreta. Temos uma idia disso atravs do relato de
Helena Vallero. Ouamos o pata Kachihw, que, durante o funeral de seu pai,
dissera a Housiw, marido de Helena:
Eu os fiz vir para terminar com vocs a cabaa com as cinzas de
meu pai. Quando tiver terminado, serei livre; os inimigos ento
podero mesmo me matar. Tinha pressa por causa desta cuia; h
muito tempo que viajo trazendo-a comigo. Quando a tiver terminado,
estarei tranqilo (in Biocca 1968:122).
Com esta espcie de desabafo de Kachihw, podemos imaginar a dimenso
do compromisso: para ele, o dever de realizar o funeral do pai era to imperioso que
ele no se considerava um homem livre at livrar-se da incumbncia, e mesmo a
possibilidade de morrer antes de faz-lo era inadmissvel. Essa preocupao

45
Texto em yanomami: Kaho thuw wa kuo th, wa nomarayou th, aho naaho a xoao th, aho
naaho no axi pou; aho naaho a mao th, aho yesi kama thuw wa pouwei , yesiwni axi ki pou.
hi a mao th, aho naahoni aho thuw pha pora axi ki pou, naha thapou. Aho ihiru a nomarayou
th, kaho oxeo th, aho naahoni axi pou. Aho naaho a mao th, aho thuw... Kaho [Kama] n e
x, war e x, wahaki kuo th, kaho waki no axi pou; hi makii, wahaki oxeo th, wa oxeo th, aho
hwaahoni axi xro pou, axi noamai. Wa patao hikio th, kaho wani wa axi pou.
naha: kami ya oxe, ipa thuw pree oxe; ipa ihiru a nomarayou th, wetini pei a noamap tha? Ipa
hwaayni axi noamai. Ipa hwaayni axi noamai mao th, a mao th, ipa yaayni a ki pou, a ki
noamapou. Ipa sogra mao th, ipa naayni, ipa hwaay x, a noamapou. naha th p thai.


79

recorrente naqueles que carregam o fardo da realizao da cerimnia funerria,
como recorda ainda Vallero:
Eles no gostariam de morrer sem ter feito consumir as cinzas
daqueles que amam, para que a alma possa ir livre para a casa do
Trovo. assim que eu sempre os ouvia dizer durante noite em
voz alta: Eu posso morrer, uma serpente, uma flecha... A morte no
nos previne; ela chega sem prevenir. Eu no quero que estas cinzas
fiquem a; quero celebrar a festa. A festa que eles chamam de
raho. Ingeridas as cinzas, Porana torna-se Peiknporb (idem,
ibidem).
Note-se que Helena Vallero traduz reahu para o portugus como festa. A
maioria dos Yanomami, espontaneamente ou, na maior parte das vezes, induzidos
por ns, tambm fazem o mesmo. Percebi que invariavelmente os no-Yanomami
tratavam a cerimnia yanomami estritamente como uma festa no conseguiam
enxerg-la tambm e principalmente como um rito funerrio. O frenesi, o entusiasmo
e mesmo a alegria contagiante que contrastam um pouco com o ritmo do
quotidiano yanomami acabam por se sobrepor aos outros aspectos, mais graves,
do ritual.
que o reahu tem realmente esta dimenso: de uma grande comunho, de
uma imensa celebrao seno da amizade ao menos da socialidade; mais que uma
festa, diramos um grande festival: homens e mulheres cuidam zelosamente da
aparncia, ostentando seus melhores adornos e vestimentas; as noites so
marcadas por canto e dana que s terminam, muitas vezes, quando o sol nasce na
manh seguinte; os jovens, principalmente, aproveitam a oportunidade para
conquistar novos amantes; come-se e bebe-se como nunca at estourar,
segundo dizem os prprios Yanomami: Ptirini, ya no hetirayoupi!, traduo literal:
"estando cheio/saciado, estou a ponto de me romper". Na maioria das vezes, quase
todo o produto das roas consumido no perodo de uma semana.
tambm durante a cerimnia que os Yanomami se dedicam a uma des suas
atividades preferidas: trocar bens. O kula (ou, antes, seu gimwali cf. Malinowski
1922) dos Yanomami... Troca-se de tudo: cachorros, panelas, roupas, espingardas,
munio, cestos, pontas de flecha, alucingenos, calados, redes etc. A troca serve,
claro, para se obter algo de que se necessite, um bom cachorro de caa, por
exemplo, ou uma rede de dormir nova. Mas, o mais importante a troca em si, o ato

80

de trocar algo com seu aliado, mesmo que no consigamos obter nenhuma
vantagem imediata na relao.
Pois a "simples" troca j inaugura uma relao seno de aliana ao menos de
cortesia entre os protagonistas. Assim, assisti muitas vezes a trocas to inusitadas
como a de uma ponta de flecha por outra idntica ou a de uma velha rede em trapos
por uma espingarda nova
46
... mesmo muito comum deferir o desfecho da troca;
d-se algo em troca de uma promessa de compensao, que pode mesmo durar
meses, anos ou toda a vida. O que se procura nesses casos envolver o parceiro
em uma relao de crdito, de divida o que bem pode ser til mais tarde.
Certa feita, envolvido em uma negociao entre dois grupos de comunidades
da Serra Parima para por fim a um conflito que j durava mais de uma dcada e
custara dezenas de vidas, ouvi de um yanomami da comunidade do Loko, no plat
de Surucucu, um argumento bem pertinente em relao ao que dissemos acima.
Nosso negociador, que gravava uma fita cassete a ser remetida a seus arqui-
inimigos, propondo uma trgua no conflito, lembrava-lhes um gesto de boa-vontade
de sua parte: anos antes quando as relaes entre suas comunidades ainda eram
amistosas ou pelo menos pareciam , ele lhes dera, sem nenhuma contrapartida,
um lote de inhames. Por mais de uma vez, o negociador da aldeia do Loko insistiu
para que seus interlocutores da comunidade Waputha reconhecessem a dvida
contrada e uma forma de quit-la seria demonstrar, por sua vez, boa-vontade nas
negociaes.
Mas, retomando a descrio da cerimnia, bem verdade ento que em
determinados momentos esquecemos de que se trata de um funeral. Tudo nos leva
a considerar o rito muito mais como uma grande celebrao da amizade entre
aliados e que, no fundo, a morte no foi nada mais de que um pretexto para tal e,
de certa forma, mesmo assim. Ora, no h nenhum aspecto da vida da
comunidade que no seja profundamente afetado pelo reahu. Retornemos, porm,
aos eventos que marcam o incio do luto.

46
Como todos bem sabemos, desde o "Ensaio sobre a ddiva" (Mauss 1993 [1924]), nenhuma troca
pode ser dita "simples" se considerarmos que a troca, em si, o prprio fundamento do social. Como
sabemos tambm, o que conta no so as coisas trocadas, mas a prpria relao que se efetiva ou
se renova por intermdio delas, o que explica que se possa trocar coisas idnticas.

81

Os xams dizem que eles pem fim ao tratamento espiritual quando as mos
de seu paciente, j morto, tornam-se frias (Albert 1985:383). Mas, a expresso mais
comum para se referir ao fim da vida entre os mais diverso grupos yanomami a
mixiaki hawrayoma, que traduzida por a sua respirao se extinguiu
47
, assim
como o fazem os Krah, para quem a vida humana conceitualmente ligada
respirao: Um krah dito ratk [morto] quando cessa a respirao: respirar por
excelncia o ato vital (Carneiro da Cunha 1978:10). A partir de ento, os lamentos
invadem o xapono, sucedendo atmosfera criada pela cura xamnica, quando todos
os xams da comunidade, e mesmo os de outras aldeias aliadas, esto engajados
nessa luta contra a morte. Isso compe um quadro bem impressionante; eles
cantam, danam, se drogam, invocam seus hekura (espritos auxiliares) etc. durante
dias inteiros.
Permitam-me ainda fazer mais um paralelo com o que disse Carneiro da
Cunha a respeito dos Krah; desta vez, sobre o lugar da morte. Para estes, o lugar
da morte ideal o local de origem; o krah procura ento morrer na casa materna,
mesmo que isso signifique um sofrido percurso para o agonizante (1978:23). No
caso yanomami, tenho a impresso que, mais do que morrer entre os seus, na sua
rede, na sua aldeia, o lugar ideal se existe os braos dos xams. Pelo menos,
foi o que senti das mortes a que assisti. Quanto mais ela se aproxima, mais os
xams se esforam para estreitar o contato fsico como moribundo, que,
literalmente, morre em seus braos. Ele segurado, apalpado, esfregado,
massageado em um frenesi impressionante. Enfim, creio que, entre outras coisas, o
moribundo no se sente sozinho, tomado pela solido da morte que se aproxima
48
.

47
Existem uma srie de formas figuradas para designar a morte, como a citada no texto acima. Uma
outra maneira corrente de express-la usando o verbo cair: a kerayoma. Ele caiu. Pode-se
tambm usar a expresso a kuaimi algum no est, no mais [entre ns]. Porm, entre
prximos, dizer simplesmente que algum morreu a nomarayoma considerado algo grosseiro.
Deve-se, assim, referir-se morte atravs das expresses como foi-se, caiu, sua respirao
extingui-se etc. Tal no o caso, no entanto, quando se trata de membros de grupos com os quais
as relaes no so estreitas ou cordiais.
48
Podemos tambm estabelecer uma relao entre o lugar da morte e o do nascimento. Se um
yanomami morre em sua aldeia, nos braos dos xams, cercado pelos seus, ele nasce quase sempre
na floresta, para onde a me se dirige asssim que percebe, com o rompimento da bolsa, que ir dar
luz. A maior parte dos partos a que testemunhei se deram noite. A gestante se faz acompanhar pela
me, irm ou outra mulher e se retira sem alarde para um local na floresta prximo aldeia.
Terminado o parto, alguns minutos depois, a me com o beb no colo retorna para a casa e

82

Os parentes e as pessoas prximas ao defunto substituem ento os xams e
um coro de lamentaes e choros rituais se estende agora a todo o xapono, onde,
por sua vez, os moradores vm se reunir nas proximidades dos aposentos do morto.
Em uma atmosfera de intensa nostalgia, o defunto ento celebrado por todas as
qualidades que ele teve (e mesmo as que no teve) durante sua vida. A tristeza
demonstrada ento transborda todos os limites e confesso que contagiante;
quase impossvel no se deixar levar s lgrimas por esta atmosfera de profundo
pesar.
Nesse momento, aparece a primeira marca do luto: enxugando as lgrimas,
os parentes tingem a face, de incio, formando manchas de cor marrom; em seguida,
criando uma negra camada mais ou menos espessa, formada de carvo misturado
s lgrimas. Sobretudo as mulheres portaro esse sinal do luto durantes meses ou
at mesmo durante anos algumas vivas no se desfaro mais dele. Em algumas
regies, como a da Serra Parima, em Roraima, por exemplo, os homens portam
essa marca do luto tanto quanto as mulheres.
Aps as lamentaes, um ancio (pata t) toma a palavra para traduzir no
plano poltico o diagnstico dos xams. O que quer dizer que ele incitar sua
comunidade a se vingar da morte, exprimindo toda a raiva coletiva, conforme Albert
(1985:387):
Ds que les habitants de la maison, rassembls auprs du dfunt
pour les lamentations collectives qui succdent immdiatement au
dcs, rejoignent silencieusement leurs foyers, slve en gnral la
harangue rageuse (hwramu hirai) dun ancien (bata th; le plus
souvent le headman de la communaut) qui entrinera sur le plan
politique le diagnostic chamanique de la mort en appelant la
vengeance et en exprimant tout la colre collective du deuil (hwishio
th: cest le temps du deuil).
Os parentes continuaro com as lamentaes e velaro o corpo durante toda
a noite. O tempo do luto ou das lgrimas (kii th) tambm o tempo da clera
(huxuo th). Mais uma vez Helena Vallero quem nos traduz a posio yanomami

permanece sentada no cho durante vrias horas. A placenta embrulhada em folhas e pendurada
em uma rvore na mata logo aps o parto.

83

face ao luto de um prximo, ao comentar a morte do prprio marido, a tristeza dos
filhos e a reao de uma visitante:
Meu filho continuava a me dizer: Mame, quero ir para junto de
meu pai! Mas seu pai no existia mais. A tia lhe dizia: No o
procure mais, ele partiu. Mas a criana o chamavama, chorando:
Meu pai, meu pai. Uma mulher Hasouboutri se aproximou e lhe
disse: No chore mais; voc est wahati (frio) mais tambm os filhos
daqueles que mataram seu pai estaro wahati; a boca deles tambm
dir: Pai, e eles procuraro o seus pais, porque, muito em breve,
seus pais tambm estaro mortos (Biocca 1968:315).
II A exposio do cadver
Antes de mais nada, preciso lembrar que h variantes segundo a filiao da
comunidade aos diversos subgrupos yanomami. Por exemplo, entre os Yanomami
Ocidentais, a exposio do cadver pode ser simplesmente substituda pela
cremao do corpo. Prtica, alis, tambm utilizada entre os Yanomami Orientais
quando a morte acontece em condies extraordinrias
49
. Deste modo, durante uma
viagem, quando o grupo se encontra longe de seu xapono, proceder-se-
cremao do corpo o mais rpido possvel, retornando-se casa coletiva para
realizar as etapas seguintes.
De madrugada, todos os residentes se renem de novo em torno da rede do
defunto para uma ltima lamentao coletiva. Um ancio, consangneo direto,
designa um afim classificatrio (po, putativo; em oposio a yai, verdadeiro) da
mesma gerao que o morto e tambm residente, para, mais tarde, proceder
exposio do cadver na floresta, depois de t-lo protegido por uma mortalha em
forma de cesto, fabricada com folhas de palmeiras tranadas ou realmente de um
cesto wii se tratar-se de uma mulher , dentro da qual o corpo colocado (Albert
1985:387-388). De acordo com a importncia do morto, pode-se mesmo prolongar o

49
Tampouco h exposio do cadver no caso de morte de recm-nascidos, de ancies, ou ainda
daqueles que tiveram uma conduta incestuosa: o corpo imediatamente incinerado. [L]es
Ynomam pensent que les incestueux sont, comme les vieillards, affects par un processus de
dessiccation interne qui rend leur dcomposition funraire impossible, afirma Albert (1985:404-5),
acrescentando tambm que, no caso do recm-nascido, d-se exatamente o contrrio: seu corpo
considerado muito mole e de sua exposio no restaria grande coisa.

84

intervalo antes da exposio do cadver na floresta por alguns dias a fim de que os
parentes tenham tempo de vir assistir cremao do corpo, como nos informa
Helena Valero:
Durante esse tempo, o velho pai de Fousiw tambm morreu. Ele
morreu enquanto voltvamos de uma viagem. Seu corpo ficou quatro
dias sem ser queimado, para que os parentes tivessem tempo de
chegar e de assistir cremao; ele ficou suspenso em sua rede,
sob o teto; ele inchou e ficou enorme. Depois foi queimado (Biocca
1968:271).
Inicia-se ento o primeiro tratamento ritual do cadver. Despojado de seus
enfeites, que sero queimados junto com todos os objetos que pertenceram ao
defunto, o cadver colocado na posio fetal. Os punhos so fechados e postos de
maneira a cobrir os ouvidos; seus olhos so cobertos com fiapos de algodo e,
finalmente, seu rosto encoberto por uma pequena cesta de vime.
O corpo , em seguida, colocado dentro do cesto que lhe serve de mortalha.
Tudo isso se d ao lado da rede do defunto, prximo parede externa do xapono
(xka hami), lugar feminino por excelncia, de certa maneira, uma espcie de
cozinha do espao domstico yanomami. s vezes, se se trata de uma mulher ou
uma criana, o cesto de folha de palmeira pode ser substitudo por um cesto de vime
(wii a ou xoto he). Antes de levar o corpo para a floresta, o afim designado para
realizar esta parte da cerimnia deposita o cesto contendo o corpo no centro do
xapono. Vale a pena assinalar a observao de Iramari de que se trata de um afim
putativo e nunca um efetivo
50
. Geralmente, a tarefa executada por uma s pessoa
mais raramente dois homens dela se incumbem.

50
Quando perguntei:
Heri eni?/Seu cunhado?
Iramari respondeu-me:
Ma! Wa n heriai powei xro! Aho heriho a yai, a thaimi./De forma alguma! Mas sim aquele que
tratado [putativamente] de cunhado. O cunhado mesmo no participa!
O que vai ao encontro das informaes de Albert (1985:387-88): Cette personne, laquelle
incombera de procder lexposition du cadavre la fort est selon la norme explicitement
souligne par lensemble de nos informateurs un affin classificatoire (bio) de mme gneration que
le mort et un co-resident.


85

De modo que no funeral yanomami, tal qual assinalou Carneiro da Cunha
(1978:143) a repeito dos Krah, teramos quatro grupos configurados: os
consangneos, os afins, a comunidade e os mortos grupo subentendido e no
entanto insistentemente presente. Para a autora, levando-se em conta que, entre
eles, a diviso fundamental a que ope os vivos aos mortos, e a continuidade dos
laos de consanginidade relegada ao segundo plano, pode-se entender a posio
dos coveiros/afins entre os Krah: eles so, em relao aos consangneos o que
os mortos so em relao aos vivos. Ou seja, conotam distncia e alteridade; no
caso yanomami esta (o)posio levada ainda mais adiante, j que so so
designados como coveiros os afins classificatrios, putativos a categoria mais
distante entre os co-residentes; os afins efetivos no conotando alteridade.
Aquele que designado (sempre um homem) para cumprir os primeiros
passos do rito, construindo o jirau na floresta alto o bastante para impedir que
animais consigam subir e violar o corpo , tambm levar a cabo todas as outras
etapas: carregar o corpo, dentro do cesto ou do estrado at o jirau, o erguer
contando para isso com a ajuda de todos os que se dispuserem, devido ao peso do
fardo. Quando chegar o momento, pouco mais de um ms depois, descer o corpo
do jirau, o incinerar, recolher em seguida os ossos calcinados e os pilar,
transformando-os em p, que ser, finalmente, recolhido em cabaas lacradas com
cera de abelha este trabalho considerado pelos Yanomami como muito penoso,
como uma espcie de sacrifcio pessoal. Muito mais tarde, quando da realizao do
reahu, da cerimnia propriamente dita, ele tambm auxiliar os parentes do morto
na preparao da caa cerimonial que ser distribuda aos convidados, como bem
lembra Iramari:
No caso de uma morte, procede-se da seguinte forma: voc
falecendo, se eu construo o jirau e suspendo o cesto contendo seu
corpo, tambm serei eu que recolherei seus ossos e o incinerarei.
Assim, sou eu mesmo que entregarei suas cinzas. Mais tarde,
quando ocorrer a cerimnia, quando a caa cerimonial for
preparada, eu ainda ajudarei seu pai; eu o apoiarei. Se voc tiver
irmo, eu o ajudarei; se forem dois, irei ajud-los. Eu mesmo tendo
suspendido o corpo de algum no jirau, quem guardar as cinzas
dele... Seu pai, por exemplo: se eu no ajud-lo, causarei a antipatia
de todos por mim. Diro: Hooo! Este a realizou a primeira etapa do
funeral, mas no ajuda com a caa cerimonial! Os que so

86

encarregados das tarefas funerrias realmente trabalham duro!
Sofrem de verdade...
51

Na floresta, a uma centena de metros da aldeia, o cesto envolvido por uma
esteira de varas, amarradas com cip, e o fardo ento elevado sobre escoras, em
uma sorte de andaime, feito de troncos finos de rvores, como j vimos (ver tambm
Biocca 1968:267, 269). Ouamos ainda Iramari a respeito:
No momento em que o corpo retirado para a floresta, ele
coberto por uma esteira de paxiba. Quando ainda est na casa
coletiva, confectionada a esteira e o corpo envolvido por ela; em
seguida suspendido no alto de um estrado (jirau). Muitos ajudam a
faz-lo, pois sozinho impossvel: muito pesado. A madeira
utilizada para construir o jirau deve ser reta e mais ou menos fina
para que os animais no subam. O corpo fica exposto um ms, um
ms e meio. No final do ms, quando as carnes j aprodeceram,
quando aquele que foi encarregado de expor o corpo ver os ossos,
alertar os outros: Agora realmente acabou! Ento o assunto ser
debatido. Em seguida, cerca de 3 horas da tarde, todos saem da
casa coletiva. Apesar de tudo, alguns no choram; moos e
crianas, por exemplo. No entanto, se o morto for velho e respeitado
todos devero chorar e lamentar a morte pois tratava-se de uma
grande pessoa. Ento, no alto do jirau, na esteira em que encontra-
se, os fluidos do cadver j tero endurecido. Ele descido e sua
mortalha de paxiba aberta, afastada do jirau. O que restou do corpo
tambm aberto e os ossos retirados. possvel que essa tarefa
seja levada a cabo por duas pessoas. Neste momento, se voc tapa
o nariz e tem as mos relutantes, todos se zangaro e reagiro com
violncia. Se o morto tiver irmo, cunhado, sogro, sogra, eles o
amoestaro: No! No faa isso! Que ofensa! Voc vai apanhar,
diro enraivecidos. Sendo assim, mesmo que suas mos estejam
realmente sujas, que o mau cheiro seja insuportvel, no tape o
nariz e continue a catar os ossos e a coloc-los no cesto que est l
para isto. Se o fizer sem demonstrar mal-estar, todos ficaro
contentes e no diro: Terrvel! Voc leva as mos ao nariz! E
ento se voc se atrever a dizer: Mas isto cheira muito mal!,

51
Texto em yanomami: Hei a nomaa hikirayou th, a nomarayou th... assim: wa nomarayou th,
kamiyni ya paxira ah thakei; thakei th, wii wa axi p a ithoa kmarni, kamiyni mar toai ko;
kamiyni wa xia kmarei; hi th, kamiyni wa axi yaa kprarei; hi th, wa wehe axi hipkei.
Waiha, reahu a kuprou th, yaro a thai th, kamiyni ya payeriprai aho haaho a. Kamiyni ya
payeriprarei. Aho hepara a kuo th, kamiyni ya payeriprai, dois aho kki kuo th, ya ki payeriprai.
Kamiyni yanomae ya thakeiwei, axi pora ya... Pora axi pouwei, aho hwaaho no axi pouwei ya
payeriprai mao th, ware no pree wripouhe. Th p kuu: Hooo! Kama a kaama makii, yaro a thai
taimi tikoo! Th p kaaiwei, th p pata kaai mah! Th p n yai hotai...


87

outros membros da comunidade... todos, alis, o repreendero.
Desta forma, calado e da maneira apropriada sempre se devem-se
cumprir as tarefas funerrias e no de outra forma. Se no for assim,
quando os outros virem fazendo-se incorretamente diro: Hoo! No
sabe o que faz. O que est fazendo? No sabe faz-lo!
52

A decomposio do corpo estar terminada em cerca de trs semanas. Os
cantos e lamentaes dos parentes sero ento entendidos a cada dia, trs vezes:
pela manh, ao meio-dia e tarde, at que se confeccione a cuia que conter as
cinzas do defunto
Enquanto o cadver exposto, um trabalho sistemtico realizado para fazer
desaparecer todo trao que o defunto deixou de sua existncia; tudo: seus objetos
pessoais, suas plantas em sua roa, tudo destrudo. Mesmo os cabelos de
parentes e amigos, que, catando piolho, ele pde ter tocado durante sua vida so
cortados. As ferramentas de ferro so jogadas no rio, assim como a terra dos
caminhos por onde o falecido possa ter pisado e deixado suas pegadas. Os abrigos
onde possa ter dormido na floresta tambm so destrudos ou incendiados. Flechas
que possa ter deixado fincadas no alto das rvores tambm so recolhidas e
queimadas. Os postes de sustentao do xapono, onde amarrava sua rede so
escrupulosamente raspados se no forem simplesmente substitudos (Albert

52
Texto em yanomami: Urihi hami a hai th, hapa, paxarah ha a titia parikei. Yano a ha, a wximi
pirio th. hi th, a ha yehiruhuruni, urihi ha, huu tihi pesi ha thaprarini he haroa kprario, he ha
haroprarini, tire ha, pihi ki xatimakei. Prea th p no payeripraretayouhe yamini thai th, a
thapraimi: hute yaro. Huu tihi xaari wasip kuopha, htho prea kuopha thakitihini a tuo maop. A
thakeiwei... mri poripo a ha ms e meio; final do ms kuprou th, a tarerayou th, kama a no
thakeiweini a maro taarei th, th p nowa thai: Awei! Hwei th, a marprarioma!, naha nowa
thayou. Kama hore nowa thayou; nowa tharini, th p nowa ha tharini, kmi trs horas pei mothoka
kuo th , kmi aa xoarayou. hi makii, ai th p kiimi, oxe th p, hiya th p. Pata wa kuo th,
kmi th p xro kirayou. Kmi th p xi hukei... wa pataoma yaro. hi th, tire ha, tihi kuoha yuu th
p hihukei th, tihiki thaprariheni, tihiki maop hami, prakiheni tihiki karoa xoaprarei. A karoprariheni,
a ha karoprarini, wa tayoini, wa mar karoa... karoprarini, hi th wa mar toai.
Porokotai kup kuo th, porokotai ki mar toapi. hi th, wa huka hehuo th, wa imiki myao th,
th p hixiorayou, th p yai waitherimorayou. Kama hepara e p kuo th, heri e kuo th, p xi e
kuo th, yesi e kuo th, th p yai hirarayou; a wrireihe: Ma! naha wa tha no mai! Hximi! Wa
xrei!, naha th p kuu. Kua yaro, imiki xmi mah makii, hxia yo khoikini, th ki hthari mah...
hxia khoikini, imiki... imikini mar-mar hohokanop titipou, sakosi ha... sakosi ha titimai, si ha
thakini; hi th th p xro toprarou, hi th th p xi toprarou, th p hwaimi: Hximi, wa imiki
yareamou; huka imiki yareamou! Ma! Th ra hthari mahi!, kuu no kiriai th, th p... ai p peri
th p, kmi th p hirarayou. naha kua yaro, mamokai a xro thai, xaari a xro thai; hximi a thaimi.
Xaari thai mao th, th ki hximi thai taareihe: Hoo! A thai taimi. Thai makii, weti thai tha? Wa thai
taimi makii..., th p kuu.


88

1985:391). Uma nica vez tive notcia de exceo a esta regra, na regio do Alto
Demini, no Amazonas: apesar da controvrsia provocada a respeito, a arma de fogo
que pertencia ao falecido fora poupada da destruio e doada a seus parentes
53
.
Os animais domsticos que pertenceram ao morto so tambm sacrificados,
geralmente nos momentos seguintes ao falecimento, como tive a oportunidade de
presenciar durante a morte de uma adolescente entre os xotokomapiweiteri, na
primavera de 1996: os dois pssaros da jovem morta, um mutum e um jacamim,
foram estrangulados logo em seguida; tiveram seus pescoos quebrados com
gestos precisos e mecnicos, que so os de gente habituada a matar caa todos os
dias. Um deles foi logo apanhado pela me da morta. A pobre mulher fez vrias
vezes a volta em torno da praa central do xapono, exibindo a ave tal qual um ser
que no tinha a partir daquele momento mais nenhuma razo para existir, do qual a
carcaa era um objeto imoral e de que era impretervel se desfazer, pois lembrava a
existncia passada da filha.
Entretanto, havia uma falta de vontade ou de firmeza no caso do cachorro da
defunta; o sogro, sentado no cho, ao lado da rede da morta, chorando o corpo da
sobrinha, tentava estrangular o cachorro com a corda de um arco, mas sem ser
muito convincente. O cachorro, por sua vez, parecendo dar-se conta de que sua
hora havia chegado, fingia-se de morto e se contentava em dar como nico sinal de
vida algumas olhadelas furtivas, que ele lanava do canto do olho para seu carrasco.
Esse desfazia o lao, refazia-o e tentava ou fazia de conta que tentava matar o
cachorro por asfixia, ao mesmo tempo em que chorava e se interessava por tudo o
que se passava ao redor. Quando parecia que, finalmente, o velho yanomami tinha
conseguido mat-lo, o cachorro o espiava do canto do olho. Finalmente, o animal foi
esquecido e se retirou da cena fazendo-se a mais pequena das criaturas.

53
Gabriel Coutinho Barbosa, em apresentao realizada no NHII-USP (11/05/2007), contava um caso
comparvel entre os Aparai e Wayana, que tambm destroem, tradicionalmente, todos os bens do
morto: o de uma viva que voltara para a casa dos pais aps a morte do marido levando consigo
aparelho de TV, DVD e motor de popa que pertenciam ao falecido. Para explicar o fato, o sogro do
falecido lhe disse que aquelas coisas no tinham sido destrudas porque "so muito caras". J a viva
afirmava que o prprio falecido a tinha instrudo a guardar aqueles objetos para a filha do casal.
Como observava ento Barbosa, fatos assim parecem estar ocorrendo com cada vez maior
frequncia, em vrios pontos das terras baixas, e merecem uma anlise mais aprofundada.

89

A destruio sistemtica de tudo o que pode, de uma maneira ou de outra,
lembrar a existncia passada do defunto comea de fato desde a madrugada do dia
seguinte morte: uma fogueira acesa na praa central do xapono diante do
espao familiar do morto e nela so jogados os seus objetos. Dependendo da
importncia da pessoa morta, a aldeia definitivamente abandonada e estabelecida
em outro local o que, na verdade, muito comum
54
. Os pertences pessoais do
morto podem, no entanto, ser preservados at o dia em que suas cinzas sero
ingeridas ou enterradas, quando, a ento sero definitivamente destrudos. Isso
ocorre principalmente com os objetos mais intimamente relacionados ao corpo do
morto, como os adornos de plumas, ou fortemente associados sua identidade
pessoal, como as pontas de flecha
55
.
Os Yanomami explicam essa supresso de tudo que lembre a existncia
passada do defunto por uma dupla necessidade: primeiro, a nostalgia, a profunda
melancolia e a clera que incita a lembrana de sua existncia; em seguida, a
extino dos vestgios de sua existncia terrestre permite ao esprito do morto (pore)
de se desligar do mundo dos vivos e ir mais depressa para o dos mortos. A
eliminao das lembranas compreende tambm o nome do morto, que nunca mais
deve ser pronunciado por seus parentes e amigos.
III Henimou-incinerao
Quando as carnes j se decompuseram e o homem responsvel pelas tarefas
fnebres percebe que os ossos do defunto j esto expostos, ele anuncia o fato aos
membros da comunidade enlutada. Inicia-se a etapa seguinte do rito funerrio. Uma
grande comoo toma conta da aldeia, onde todos se renem, choram, e, no meio
da tarde, partem para o local onde foi levantado o jirau. Somente s crianas e aos
adolescentes permitido no demonstrar seus sentimentos; se no chorarem,

54
Parece ser comum regio guianense como um todo, a julgar pelas informaes que tenho
trocado com colegas membros da Pesquisa Temtica em andamento no NHII-USP.
55
As pontas de flecha carregam claramente as marcas de seus fabricantes/possuidores, so
diferenciadas e os Yanomami sempre demonstram um especial interesse por flechas diferentes
daquelas que cada um fabrica.

90

ningum vai admoest-los por isso. O pranto a marca do luto. Velar um morto ,
acima de tudo, chorar sua perda.
O que restou do corpo retirado do jirau colocado no cho sobre a esteira de
lascas de paxiba para que os ossos sejam recolhidos. Este trabalho feito sem
pressa, meticulosamente, e aquele que o cumpre no deve de maneira nenhuma
demonstrar algum mal-estar em tocar os restos mortais, apesar do mau cheiro, entre
outras coisas.
Durante a preparao, os ossos so desprendidos de toda carne e colocados
em uma ordem precisa dentro de um cesto de vime cilndrico forrado de folhas. Esse
cesto feito pelo indivduo considerado o celebrante da cerimnia funerria um
parente prximo e direto do morto ou sua esposa, que o guarda at a cremao.
Esta acontece geralmente no dia seguinte ou dois dias aps a preparao dos ossos
e realiza-se sempre antes do amanhecer, j que a incinerao dos ossos deve
ocorrer inteiramente antes do dia clarear o que acontece na regio do equador por
volta das 5 horas.
Na abertura do cesto, os homens e os xams da aldeia realizam uma
minuciosa inspeo dos despojos, destinada, como lembra Albert (1985:412):
confirmar ou infirmar o diagnstico emitido na ocasio da morte. Digamos que eles
esto procura de ndices que atestam a causa da morte. De fato, podemos dizer
que procuram as formas das agresses simblicas imputadas aos inimigos. E isso
serve tambm para definir ou redefinir, em um perodo de tempo razovel, o
ajustamento poltico que cada morte provoca.
necessrio dizer que o diagnstico se traduz no plano poltico por uma
espcie de declarao de guerra ou a ruptura de relaes com a comunidade
acusada de estar na origem da morte. Em geral e como ocorre em diversas
paisagens etnogrficas nesses casos acusa-se os inimigos ou aqueles com os
quais se est em maus termos, como foi o caso, no fim do ano de 1996, quando
faleceu Roberto Wanapiutheri, um ancio muito respeitado por todos na regio do
alto Demini. Os xams da comunidade de Koherepiwei foram unnimes face morte
de seu grande aliado: a doena que ps fim vida do velho homem fora enviada

91

pelos xams da aldeia de Hayasikiteri, ento seus inimigos na poca, to temidos
quanto odiados.
Esses ltimos, aps um confronto com os Koherepiweiteri, em que um dos
seus havia encontrado a morte, fugiram para a regio do alto Orinoco, na
Venezuela. Inversamente, as mortes supostas ou reais de que tinham notcia entre
os Hayasikiteri, os Koherepiweiteri as atribuam a sua prpria feitiaria.
O que restou das carnes levado de l e enterrado na floresta, assim como a
madeira utilizada no jirau queimada. A este local, onde foram enterrados os restos
mortais e queimado o jirau sobre o qual o corpo fora exposto, ningum mais retorna.
Torna-se um lugar de mau augouro, marcado pelo dio. Os ossos recolhidos so
ento colocados no cesto, que fechado e, em seguida, entregue me ou sogra
do falecido, como j vimos. O cesto pode ser carregado no dorso postura que
tpica das mulheres quando transportam qualquer coisa , ou, se assim o preferir, o
yanomami encarregado pode lev-lo diante de si, segurando com as duas mos.
Por sua vez, a me do morto ou a mulher que se encarregar de conservar
os restos mortais deposita o cesto contendo os ossos em um jirau nos seus
aposentos; todos os presentes choram o morto neste momento e, anoitecendo,
todos se recolhem a seus lares. Ainda durante a noite, o cesto retirado de l e
levado atravs da praa central do xapono. Os membros da aldeia, j despertos,
levantam-se e se renem; este um momento de grande comoo. francamente
mal visto aquele ou, principalmente, aquela que no chora, que, em represlia, pode
at mesmo ser alvo que alguma agresso. A obrigao muito mais imperativa para
os consangneos, pelo que notei dos exemplos de admoestao contra os
insensveis: Porque voc no chora, apesar de ser seu irmo que est morto?!;
Apesar de ser seu pai, voc no chora, permanecendo dessa forma afrontosa!,
conforme nos conta Iramari:
Devagar se faz: vai-se colocando todos os ossos dentro do cesto.
Encerrado o trabalho... todos os ossos recolhidos so colocados
dentro do cesto. Tudo terminado, os ossos so guardados, o cesto
amarrado e carregado at a sogra do morto [ou outra mulher
designada]. Se a pessoa no quiser carreg-lo [na postura tpica das
mulheres], poder lev-lo segurando nas duas mos. O que restou
dos tecidos do corpo enterrado e a madeira utilizada no jirau
queimada onde foi levantado. Neste lugar no se vai, ele passa a ser

92

mal visto, a ser evitado, pois onde o corpo aberto, dissecado,
quando a clera se apodera de todos trata-se da revanche. Leva-
se o cesto ento para a me do morto, que, em seguida, se for
criana, o colocar em cima do jirau [sempre situado acima do local
do fogo onde se cozinha os alimentos]. Quando o cesto depositado
no jirau, todos na aldeia passam a prantear o morto at o momento
de dormir. Por volta das 3 horas... 4 horas... 5 e meia, dana-se com
o cesto dos ossos em torno da praa central da casa coletiva. Todos
levantam-se e participam: moos, moas... Se porventura alguma
moa no chorar, as mulheres lhe sero antipticas. Se por
exemplo, voc tiver uma filha e, no seu funeral, ela no chorar,
outras mulheres a admoestaro; se seu irmo no chorar, todos se
irritaro de verdade: Porque diabos voc no chora? Seu irmo de
verdade faleceu e voc no chora! Apesar de ser seu pai, voc no
chora e fica nesta atitude provocadora! Fica a nesta atitude
acintosa! Isso no se faz! Isso pssimo!, dizem as pessoas. Se o
morto for seu pai e voc no chorar, os homens lhe diro: Espere e
na hora de consumir yekuana, eu o golpearei na cabea!
56

Durante a madrugada, os Yanomami danam, choram e lamentam a perda de
um dos seus. Todos os presentes participam de uma dana fnebre realizada no
centro da habitao; os parentes mais prximos do morto desfilam portando os
pertences que tivera em vida: desde seu arco e flechas at suas sandlias,
passando por cales, redes, o pote contendo seu halucingeno e tambm o cesto
que contm seus ossos, o qual, ao final, depositado sobre o feixe de lenha onde
ser incinerado. Quando o fogo ento levado at o afim designado, ele no pode
vacilar: deve incendiar a lenha disposta e incinerar os ossos sem demonstrar
hesitao caso contrrio, provocar a ira dos parentes do morto. Ao descreverem
esta parte do rito, os Yanomami fazem questo de sublinhar mais de uma vez que
tal deve ser a atitude do afim e que dela no deve se afastar sob pena de sofrer a ira

56
Yanikini thai, tititimai, titia hurakini... kmi kutarenaha, th p kutarenaha, th p ha toatarini, th p
titiakei... Th ki toa huraa xoararini... okaa xoaprarei, haroa kprarei, sako siha; haroa huraprarini, ni
eha, yesi eha yai eha yehia xoamakei. Yehipou pihio mao th, si maoa xoaohuru. Siki ki ha
yehimakini, siki hprariowei, siki pihi ki tikei. ha, huu tihi wak prea yaa xoakei; th p yaa, thakep
thaprarepehe. ha thapehe, th p huimi, th p nh wripouhe. Th p paxamaihe, th p
paxeprareihe th, th p hixiorayou; th totihiimi; niayotima th kutani. naha th kuw! Sako siha
yehia xoaruhuru, kama ni eni. Kama ni eni, ihirup kuo th, si araa xoakei. Th si arakei th, th
p kii, th p mikei. hi th, trs horas, quatro horas, cinco e meia th kuprou th, sakosi ki
erihkeihe; hi th, yehia kreihe; th p praiai kurenaha si ki kuaaihe. Kmi th p ithorayou, hiya
th p, moko th p. Ai moko a kii mao th, thuw pni a nh ki wripouhe. Aho thehe a kuo
th, a kii mao th, ai thuw n a ki praihe; aho heparaha a kii mao th, th p yai hixiorayou:
Weti th ha wa kiimi tha? Aho heparaha a yai makii, wa kiimi tiko! Aho haaho a makii, wa kii no mai
no kiriai. Th hximi! Th totihiimi!, th p kuu. Aho haaho a kutani, wa kiimi kuaai th, Waiha
yakuana ha wa he xi, th p kyo kuu.

93

dos parentes enlutados. A fogueira montada na praa central do xapono, diante do
espao familiar do celebrante, a quem tambm ser entregue a cabaa funerria
(contendo cinzas do defunto) mais importante; as outras podem ser repartidas entre
os cognatos do falecido. O que significa dizer que eles so tambm autorizados a
organizar cerimnias funerrias. Na verdade, so mais que autorizados, so
compelidos a isto, pois o ato de tomar para si uma cuia com as cinzas funerrias os
obriga a realizar a etapa seguinte do rito (Albert 1985:416-417, 422).
Devagar o fogo vai fazendo seu trabalho. Lentamente os ossos vo sendo
calcinados. Por medida de segurana, para livrar-se das emanaes deletreas da
cremao, os jovens e as mulheres, alm de evitarem a proximidade com a fumaa,
se banham ainda pela manh e as crianas tambm so levadas para rio e lavadas
pelos pais
57
. Como se sabe
58
, para os Yanomami, a combusto de determinadas
matrias constitui um processo extremamente nocivo, capaz de provocar doenas e
mesmo a morte. E seu resultado inevitvel, a fumaa, representa mais que um sinal
inequvoco deste perigo, podendo ser ela mesma o agente que transmite ou causa o
mal. Ela tambm freqentemente associada s epidemias ou aos agentes que as
provocam, denominados de uma forma geral de xawara. Lizot (s/d:479) lembra que,
para os xams yanomami (xapori), a xawara se apresenta em forma de luz e que,
para combat-la, eles so obrigados a se borrifar gua.
Contando com a ajuda de um graveto, colhe-se os ossos das cinzas,
colocando-os, em seguida, em um cesto. O trabalho feito sem pressa, com
cautela, pois as brasas ainda esto ardentes e nenhum osso dever ficar para trs.

57
Nas palavras yanomami: Th p niaiwei, yakuana p, xaraka p, poo p, sandlia, calo, rede, th
p pouwei; th p ki kmi praiaihe, th p pouhe imikini. Th p ki yokouhe... hi th, th p ki
yokouhe, cinco e meia th kuprario th, th kua mahprario th, si ki xokeai tiporepraihe th; pei
a xatimakeiwei kupni, hi th, wak a ramapokei, wak a yapukei, wak a maopoimai. Maapoimani,
kahu a mamokaha, lata mamokaha, praa xoakei, wak a; th ha prakini, waa mahirayou th, a ki
nakaa xoarei: Awei! Hwymi wa huimai!, kua xoarayou. hi th, ti th, th p hixioimi; tai mao
th, th p xro hixiorayou wak a. Yaaimi tiko tharei!, th p xro waitherimorayou. Kmi th p
xyorayou! Kuw yaro, ta xoaoni, yaa xoakei. Yaakini, si xaari hthomai, siprarema no mai; yapkai:
th p hore hixiorayou, p xi e hixiorayou, heri e hixiorayou, ni e hixiorayou, xuhurumorayou... 5
horas da manh. Th harumaihe... th sako si thakei, titiimatayou, th thakei; yanikini... xaari ximai;
hi th, th ximai ha, hiya th p, thuw p kmi yarimou, uxi th p... th p... xawara pha, th p
pihi kuu yaro. Seis horas da manh, sakosi yaua th, th p yarimou.
58
Albert desenvolve o tema num brilhante artigo de 1992.

94

Em seguida, pila-se os ossos em um pequeno morteiro cavado no sentido do
comprimento de um pequeno tronco, medindo cerca de um metro. Creio que h um
paralelo entre o aspecto do morteiro e o do imenso recipiente onde ser
armazenado o mingau de banana, que ser ingerido mais tarde. Vale lembrar que
todos esses objetos so finamente pintados e ornamentados.
As cinzas piladas so ento armazenadas nas cabaas (horokota), e, assim
como os ossos, so tambm entregues me do morto ou mulher designada para
guard-las, que, em seguida as depositar no jirau de seus aposentos que
aquele do celebrante , armado bem acima de onde se acende a fogueira.
Iramari continua descrevendo:
"Terminada a incinerao, cessam as lamentaes; em seguida,
quase todos banham-se no igarap: moos, mulheres... s alguns
poucos no o fazem. As crianas, todas elas, banham-se. Enquanto
isto, os ossos so incinerados, o que se termina por voltas das 7
horas da manh. Os ossos so realmente calcinados. Voc os
apanha e os coloca no cesto com a ajuda de gravetos, pois
queimaria a mo nas brasas se no procedesse assim. Terminado
de recolher todos os ossos, eles so pilados em um pequeno
morteiro; os velhos tambm ajudam. Neste momento, todos choram.
As cinzas so ento vertidas nas cabaas pela me do falecido.
Tudo se passa na praa central da casa comunal. As cinzas so
ento acondicionadas nas cabaas e estas colocadas em um cesto,
que , por sua vez, pendurado no jirau situado acima do fogo nos
aposentos da famlia. assim que fazemos no funeral. A madeira
utilizada para manipular os ossos queimada, as cinzas so
enterradas na praa central."
Crendo no correr tantos riscos quanto as mulheres e os jovens, os homens
adultos ou mais velhos podem negligenciar o banho; so eles os "alguns poucos"
que no se banham nesse momento do rito. Tudo o que foi utilizado na incinerao
dever ser queimado e enterrado onde foi acesa a fogueira:
"Ningum se aproxima do lugar onde foi acendida a fogueira porque
os ps apodreceriam se o fizssemos. Se as crianas se
aproximam, so advertidas: No se aproximem! Seus ps
apodrecero!. assim que se faz"
59
.

59
Texto em yanomami: Yaa tuteo th, ha th p kii huraprario, harani th p yarimou, ma-u hami;
ai hiya yarimou, ai thuw p ki yarimou; ai th p yarimoimi. Oxe th p xro kmi yarimou. naha th

95

Incinerados os ossos e as cabaas contendo as cinzas sendo entregues
mulher designada a velar por elas, d-se por finda esta etapa do rito. Diz-se ento
que somente os parentes mais prximos, sobretudo a me do morto, devem chor-
lo. Os demais esto desobrigados de faz-lo; terminam-se os lamentos o que
contrasta com o incio do luto, quando o corpo ainda estava exposto na floresta:
ocasio em que todos choram copiosamente o morto. Durante este perodo, quando
sua me ou um parente prximo, como o irmo, por exemplo, choram a sua perda,
todos os presentes na aldeia respondem ao pranto, chorando por sua vez. Quando
algum se recorda de suas maneiras ou de alguma caracterstica do morto, todos
choram e lamentam sua perda. Este perodo do rito denominado por uma
expresso, no mia pou ou mia no pou, que significa que algum morreu e o rito est
em andamento, que se est a prantear o morto. Uma vez incinerados os ossos, a
maioria deixa de chorar o defunto at a ingesto ou o enterro das cinzas, quando o
falecido ser chorado por todos e pela ltima vez.
Desta feita, no s os membros de sua comunidade, mas tambm os
convidados de outras aldeias choraro o morto.
"E por isto que nos convidamos uns aos outros. No o fazemos
toa: para chorar os mortos que realizamos o reahu. Se no houver
morto no realizamos a cerimnia toa".
No entanto, na poca de fartura ou na estao de certos frutos apreciados,
como a pupunha, por exemplo, realizam um festival parecido. Festejamos sem
motivo, argumentam:

p ha kuaani, ha si yakeiwei, ha si wak maa xaarimakei; ko xia xaarimareihe; xia maa
xaarimakini, huu tihi n... 7 horas th mprario. Uko yai maro xia mahirayou. (...) Wa toai th...
titiprai, huu tihini, ai th pni ai prea titiprai... uxi, xohorema, carvo nap wama wha hirai, a yoprio
th, wa imiki no preai, kuw yaro... huu tihini, imiki no pree, moyamiikini. Titia hurakini, tanaya hkaa
xoaprarei; kii xoao. hi th, pata th pni payeripraihe... hi th, horokota a ti, kama ni eha, ni eni
a pouwei tni, axi titia xoakei xapono hweha hami? ; xapono hweha hami, prahai hami mai, sipo
hami mai; mi amo yai ha. Axi titia hurakini, titia hurakini... ah! huraa totihiprarini; sako si axi prea hha
totihiprarini; axi ka xoamakei. hi th, axi komakei th, axi thaa xoakei, axi yaua xoamakei... Kama
a ra xuhurumou pha; naha th p thai. hi th, huu tihi ka kii, tihi yaakei, ximaihe. Yuu puxi pei a r
yaarni thaka thakini, pei a hoyamakei...th msi kki prakei. Yuu puxi, xi yopi ha, mahuku uprakei
th, mahuku kmi tarerayou yaro. hami th p ahetamoimihe; oxe th p huu: Ma! Mihami, hu no
mai!, th p kuu; mamiki hximarayou, th p pihi kuu yaro. naha th p kuaai.


96

"Apesar disto, podemos realizar um reahu mesmo se no houver
morto. Se houver muita banana podemos faz-lo toa. No
choramos, os convidados simplesmente retornam para casa.
Fazemos por faz-lo, toa. Na estao da pupunha, por exemplo,
mesmo se no houver cinzas morturias, realizamos o reahu s por
faz-lo. O mais freqente, no entanto, no caso de morte..."
60
.
Geralmente, as cinzas de um homem adulto e de certa importncia na
comunidade podem ser motivo para a realizao de mais de um reahu geralmente
dois ou trs a intervalos de um ano cada. A primeira cerimnia realizada em sua
prpria aldeia, as outras nas de seus aliados que tomaram para si parte das cinzas
do morto e com ela a obrigao de realizar a cerimnia.
As cuias uma vez entregues, d-se por terminado o rito de cremao.
Comea ento a preparao dos alimentos que sero distribudos e consumidos
durante o reahu. A caa provir da expedio coletiva levada a cabo pela
comunidade do morto, e o resto mandioca, banana, cana-de-acar etc. ser
colhido nas roas da comunidade, sobretudo mas no somente na do celebrante
principal e nas da parentela do morto. Quando as bananas j esto a ponto de
serem colhidas, parte-se ento para a caada coletiva, que pode durar pouco mais
de duas semanas. As mulheres, se o desejarem, tambm podem acompanhar seus
maridos na expedio de caa.

60
Transcrio em yanomami das palavras de Morzaniel Iramari, watorikitheri: ha, pora axi thaa huraa
hikiprareihe th, kama ni e xro kii; ni e xro kii xoao. hi makii, heri e, kama ap e pree kii. kii
xoati. Ai p xro kii maprario si yarei... si yakei th, th p xro kii mprario. Hapa, yaai maohe
th, urihi hami a kuo th, pree th p xro kiti, th p kiti, kii xi writi, kii xi wriproti. Kama ni e r
kui, kii xi wriprou! Heparap e kii xi wriprou; hi th, th p kmi w huo. Th p n ohete pouhe,
th p pihi wriprao. Kama a kuaaiwei, th p pihipraihe th, th p pree kii. Axi thaprareihe th,
th p kii ktaimi. Th p kii ktaimi makii, axi maprou th, th p xro kii ko; axi maprou th.
Kmi th p kii krayou! Pei axi ra mpramapehe; th p reahumou ahetou; th axi maai, kmi th
p kirayou, kama hepara e p, ai hwama th p nakareihe, th p kip, th p ki kirayou... thuw
pata, war pata, ai ha praha r apiwei, th p kirayou; a r pihipouwehei, th p kmi kirayou
hwama p makii. Kuw yaro, yamaki xoayou. Yamaki mi xoayou poimi. hi th no wha yamaki xro
xoayou. hi th mao th, yanomae nomaiwei th mao th, yamaki reahumou poimi. hi makii,
yamaki mii prea reahumou powei th kua. Ai koraha ki mi thaprai, yamaki mi reahumou prayou;
yamaki kiimi, yamaki xaari kopohuru. Yamaki totihi kii mii, xuhuru mii k pihio th, yamaki reahumou
po. Raxa p kuo th, pora axi mai ha, yamaki prea reahumou po. Yamaki reahumou pihio mao
th, pora axi pha yamaki xro reahumou. Pora axi mao th, festa yama a thai xi wriproimi. Teteee
xro thai; tete mah thapraihe, pora axi kuo th. Axi kuo th, ai thaa kprareihe, ai th p nakai ko,
ai th p nakai ko; trs festas xro kuprario. Rope mah mai! Um ano th kuprario, seis meses, si axi
maamareihe...


97

Somente os membros da comunidade do morto participam da caada:
os que desejamos convidar, com os quais queremos danar, estes
de forma alguma participaro do hwenimou,
esclarece Morzaniel Iramari. Logo nos primeiros dias na floresta, os caadores
preparam e consomem yekuana, a droga alucingena que abre caminho aos hekura,
para que estes propiciem sucesso no empreendimento. As carcaas dos animais
abatidos vo sendo moqueadas para que a carne se conserve e, para isto, os
caadores contam com a ajuda preciosa dos jovens e das mulheres que os
acompanham e que guardam os acampamentos enquanto eles perambulam pela
mata procura de animais. Sem a ajuda destes ltimos, a caada tomaria muito
mais tempo, pois os caadores teriam que se reversar entre a caada propriamente
dita e o preparo e guarda do moqum.
Como poderamos prever, a escolha da presa feita de maneira criteriosa e
sistemtica pelos caadores que participam do hwenimou. A anta, Tapirus terrestri, o
maior animal terrestre da Amaznia, podendo chegar a pesar mais de 150 quilos e
medindo cerca de dois metros de comprimento por um de altura, a presa preferida
dos Yanomami no hwenimou e constitui tambm a marca de uma caada bem
sucedida. Outros animais, porm, so sistematicamente procurados e devem
necessariamente estar presentes como caa cerimonial (hweni): o macaco guariba,
Alouatta ursina; a galincea mutum, Crax alector; o macaco-aranha, Ateles
belzebuth; o macaco-prego, Cebus nigrivittatus, o porco-do-mato, Dycotiles
tacajuyarima, e tambm o queixada, Tayassu pecari. No entanto, em determinadas
regies, como o Mdio Demini, por exemplo, outros animais, se abatidos durante a
caada cerimonial, sero consumidos pelos caadores e famlia ainda durante a
caada e no moqueados e levados para a aldeia; o caso do jacar, do tamandu
bandeira, do tatu, por exemplo. Estes no so considerados hweni (caa cerimonial)
pelos Yanomami.
Outros fatores tambm podem influir na escolha da caa. Se a cerimnia no
conta com a presena de convidados, por exemplo e por isso mesmo bem mais
singela, praticamente no sendo considerada um verdadeiro reahu , animais
menos nobres, como a paca, Paca virgata, ou o veado, Odocoileux virginianus,

98

podem substituir a verdadeira caa cerimonial mas desde que no haja
convidados na cerimnia. E mesmo entre a caa considerada conveniente para a
celebrao do rito h uma certa hierarquia, em que a anta e o macaco-aranha esto
no topo, seguidos, segundo creio, do mutum. J o macaco-prego e o guariba no
constituem o alvo primeiro das caadas. Considerados como uma segunda escolha,
s so aproveitados se no houver nada melhor
61
.
Como j foi dito, as mulheres e moos da aldeia tambm podem participar do
henimou, caada cerimonial, atividade que acaba mobilizando grande parte da
comunidade, como nos conta Iramari:
As mulheres tambm acompanham os que partem. Caminham um
dia inteiro, dormem e, no dia seguinte, caam; pernoitam novamente
e seguem caando. Somente os co-residentes participam da caada
cerimonial e nunca os visitantes! S os membros da aldeia podem
participar da caada. Os que so convidados, com quem desejamos
danar no participam. S ns caamos para a cerimnia. Logo no
incio da caada, consumimos yekoana e, ento, discutimos e
planejamos a caada; quantos dias, para onde iremos. Geralmente,
em cinco dias, obtemos caa o suficiente para a cerimnia funerria.
Ela ento moqueada para que no se deteriore. Estando na
floresta tambm discutimos sobre o que iremos preferencialmente
caar: Pois ento, cacemos anta, macaco-prego, mutum, guariba...
porco-do-mato, caititu, dizemos sempre, pois so estes os animais

61
Nas palavras de Morzaniel Iramari: Th p arini, hwei thuw th p nokamarohuruhe, th p
ayohuru; mri th p mikei. hi th, aa krayouwei; th p... yaro a niapehe th p miketayou.
Yahitheri p xro; hwama p mai! Yahitheri yamaki xro, xro hwenimou. Yama th p ra nakaiwei,
yama th p ra praiamayouwei. Yam yama a ra niai pario. hi th, yamaki kuo, kami yamaki kuowei
kuprou th, yamaki kuo tutekei th, hi th yekoana p thaihe, kki usumai; hi th, th p w hai,
yamaki nowa thayou ko urihi ha: Awei! Hwei wamaki... wama a tharei, wama thaa krei, wama thaa
krei, wama thaa krei... cinco dias th tiha kuprarini, th ou th, yamaki wehemai pario... yaro tarei
maop. Urihi hami wamaki kurayou, ai wamaki kukei. Yaro wama p...
Ai ani, yama th p nohi yai yaipouwei, naha th p kua hi yamaki nowa thayou th, yamaki kuu:
Weti yama th p yai tha, niap tha?, yamaki kuu th, Awei! Wama a niaiwei, xama wama a niai,
iro wama a niai, paari wama a niai, paxo wama a niai, yarima wama a ki niai... poxe, war p x. hi
yama th p nh yai yaii, yamaki henimou th. Ai th p kii, yama th p niai makii, yama th p
xawai. Iwa yama a tharei makii, haya yama a tharei makii, yama a warei; yama a arapoimi; thp
yama a xprarei makii... Urihi hami yama a xro warei; heni mai! naha kami yamakini yama a thai:
thp yama a arapoimi, opo yama a arapoimi, iwa yama a ki arapoimi; yama th p waa xoatarei. Ai
urihi hami th p aramaihe; kami yamakini yama th p aramaimi.
Rope yamaki reahumou th wasip reahumou th , amotha yama xro arakei, haya a x; naha
yama xro arakei. Ai yama th p nakai th, hi yama th p aramaimi. naha yamaki pihi kuu: Haya
a ka kii, a totihiimi htho, a hximi htho; ai th pni a hximi thaa hthoaihe..., yamaki pihi kuu yaro,
yama a niapraimi, wai xro. Paxo yama p xro nh yai, paxo p xro; paxo yama p xro hti.
Yarima yama p hti mahimi makii, hi mii th, yama p xro niaprai. Iro yama p hti mahimi
makii, hi mii th, yama p xro niaprai.

99

preferidos na caada cerimonial. Caamos outros, porm, ou so
uma segunda escolha, ou simplesmente os comemos durante a
caada, j que no so considerados caa cerimonial. O jacar ou o
veado, por exemplo, se matamos um durante a caada, ele
simplesmente comido e no moqueado. o mesmo caso do
tamandu-bandeira, que tambm no o moqueamos; o tatu tambm
no considerado caa cerimonial: se so mortos, sero
consumidos ainda na floresta. Em outros lugares os yanomami os
tratam como caa cerimonial, mas no ns. Se fazemos uma
cerimnia s pressas, caaremos paca e veado somente essas
duas caas. Mas, se convidamos gente de outras aldeias, no
caaremos esses dois bichos, pois pensamos que isto pode no ser
bem visto pelos convidados. Ento, preferimos sempre guariba, que
a caa mais procurada; se encontrarmos macaco-aranha, o
flecharemos, mas ser imediatamente consumido, como tambm
ser o caso do macaco-prego.
62

A motivao, segundo os prprios Yanomami, vem da satisfao em ver suas
presas abatidas como caa cerimonial, o que certamente refora ou aumenta o
prestgio do caador. Outro fator vem da reprovao pblica queles que podem ou
devem contribuir para o sucesso da caada e no o fazem. As recriminaes
recaem tanto sobre a preguia do omisso quanto sobre sua atitude de desrespeito
com o morto. O que acaba sempre provocando suspeitas de que, na verdade, o
defunto era um desafeto seu e por isso no quer contribuir de maneira efetiva para o
sucesso da cerimnia. Por isso, todos participam.
A caada coletiva dura cerca de duas semanas. Enquanto isso, na aldeia, o
clima de festa, ou quase. As mulheres cantam e danam todos os dias, quando
no esto ocupadas na preparao dos alimentos para a cerimnia. Findo o
henimou, todos os que participaram da caada, homens e mulheres, se pintam antes
de retornar aldeia os homens de negro, com genipapo, e as mulheres de
vermelho, com urucu. O mesmo acontece com quem permaneceu no xapono: se

62
Texto em yanomami: Yaro a htihe th, ai th haimi. Kmi hiya th p huu. Kami yamaki ha, kmi
th p huu. Ai th p pihi motai x, hkei, mri a; ai war huu pihi motai x, hkei. War th p, thuw
p, kmi huu pihio th, thuw th p kmi ki huu. Thuw pni th p nokapou, th p rama huimi
makii, yaromou th p payripraihe wyi. Pei xirikiprai, pei yahikimai, pei yaximai, wamotima th p
thai. Th p rama huu th, th p ohuu yaro...


100

pintam e embelezam com os melhores adornos que possuem. J no se pensa ou
se faz outra coisa alm de preparar a cerimnia.
Ao chegarem, os caadores depositam toda caa na residncia daquele que
possui a cabaa com as cinzas e promove a cerimnia que, como vimos,
geralmente o pai, o filho ou o sogro da pessoa falecida. Os filhos do enlutado, se
ele os tiver, o ajudam ento na preparao da caa, principalmente cortando lenha e
mantendo aceso o fogo do moqum o que, em circunstncias normais, uma
tarefa essencialmente feminina. Alm destes, aquele que construiu o jirau em que o
corpo do defunto ficou exposto na floresta, tambm tem a obrigao de auxiliar em
todos os afazeres
63
.

***
Antes de entrar na etapa final do rito, interessante notar que se as cinzas
so tidas como propriedade dos homens o celebrante principal e os secundrios
so sempre homens , cabe, no entanto, s mulheres a responsabilidade de zelar
pelas cabaas que as contm, que devem ser mantidas prximo ao fogo, no calor,
durante todo o tempo que precede a sua ingesto ou seu enterro. Sob a
responsabilidade das mulheres ficam tambm os pertences ainda no destrudos do
morto, como o estojo de caa e seus ornamentos, por exemplo, e o transporte das
cuias durante as viagens (ver Biocca 1968:224, 315, 328; Albert 1985:425).
Na vspera da chegada dos caadores que partiram em busca da caa
cerimonial (heni), so enviados emissrios aldeia, ou s aldeias, que sero
convidadas
64
. A escolha das comunidades a serem convidada subordinada
histria da comunidade de origem e aos laos de parentesco no interior desta.

63
Texto em yanomami: Hapenaha th prea kua: a nomarayou th, axi ka tapouni, a nomarayou th,
kamani a waximi paxira ah thakeiwei ani, hi pni a ki payripraihe. Hei a nomarayouwei, a wximi
kuo th, ai yayo a huimaiwei, a paxarah [hiraki] thaprareiwei, urihi hami a thaketayouweini, hi ani
pei axi kuowei hi a xro payeriprai. Th dois a no thakei th, kama axi thapop hami th payeriprai.
Yayo a makini, payriprai; kama a kaama kutani, kamani pora axi thaprarema yaro, kamani a
hikema yaro, kamani uko maro toama yaro.
64
Nas palavras de Jos Lus Ges Melo, Kohoroxitari, em yanomami: P p reahumou ahetou th,
t p heniomi huoprou, yaro a tai mi huihe. P p r xoaiwehei, hanatomi pni ihi p wano pokoaihe.

101

Durante esse tempo, o clima de festa j se instaurou na comunidade do falecido.
Canta-se todas as noites, celebrando a abundncia de alimentos e a chegada dos
convidados.
IV O reahu e a ingesto das cinzas
A chegada os emissrios pe fim ao perodo de espera. Desde ento, iniciam-
se os preparativos para a recepo dos convidados; a aldeia varrida e limpa, o
mingau de banana (alimento cerimonial) comea a ser preparado, o beiju de
mandioca feito e estocado, assim como a caa, que ser moqueada durante vrios
dias. A entrada dos convidados no xapono precedida por um dilogo cerimonial
(hiimou) realizado entre os mais importantes (geralmente tambm os mais velhos)
da aldeia anfitri e um convidado eminente , em que os assuntos so a amizade
entre os dois grupos, os laos que os unem, sua generosidade, a abundncia de
alimentos etc.
Um pouco mais tarde, os convidados chegam prximo ao xapono, se
reagrupando nas imediaes da porta principal, antes de entrar. Eles entram um por
um, fazem a volta na praa central, danando e fazendo gestos agressivos, como se
quisessem flechar e matar os anfitries tudo sempre de uma maneira caricatural,
teatral, intencionalmente cmica, que provoca risos e comentrios entre os ltimos.
Depois de ter feito a volta completa, ao redor do praa central, passando em frente
de cada morada, o visitante sai, dando a vez ao seguinte, que repete a mesma
sequncia. A cada entrada, o conviva saudado por um coro de gritos e assovios,
sustentado sobretudo pelos mais jovens.
Em seguida, a vez das mulheres e crianas entrarem, danando e tocando
pequenas flautas de bambu. Depois disso, todos se renem no meio da praa
central para concluir a apresentao. Aps rpidas consultas, visando colocar os
convidados entre aqueles com os quais mantm melhores relaes, eles so ento
conduzidos aos espaos domiciliares, onde os anfitries lhes do comida e tabaco
65
.

65
Descrio recolhida de Jos Lus Ges, em yanomami: Ihi th, p p kkaprou, hama komi tp
kukeyorii, heha ha. Priomi pni p kai haihe, p kai rukaihe, kama p hatopi nahi ha. Nii p itapou
mi paohe, pee nahe kai hipakeihe.

102

O fim do dia d incio s libaes de mingau de banana. Trata-se, de fato, de
uma verdadeira peleja alimentar, em que os participantes, enfrentando-se dois a
dois, se esforam por fazer o adversrio beber a maior quantidade possvel do
mingau enquanto cada um procura, de seu lado, beber o mximo sem passar mal.
As analogias com um duelo ou com um combate so evidentes pelas palavras
proferidas e pela mmica que utilizada:P p xyou, kurata ukini, eles se batem,
atravs do mingau de banana.
Certa vez, durante a visita a uma aldeia distante, a dos Hoaxipokokaopteri,
na Serra do Gurupira, cujos habitantes preparavam ento uma pequena festa, o
convite para participar das libaes me deixou francamente embaraado. Para dizer
a verdade, a visita no fora muito bem vinda e o clima estava francamente tenso,
especialmente entre meus acompanhantes yanomami
66
. Ademais, esperava-se a
chegada tabm dos Toxamoxiteri, da Venezuela, que, segundo diziam, certamente
com algum exagero, se nos encontrassem ali, nos matariam a todos. A certa altura
um dos membros da aldeia dirigiu-me a palavra num tom marcial: "Nap, phki
xyou ta xoao!", Agora, vamos nos bater, estrangeiro!. Hesitante, pensei que me
tinha metido em uma situao delicada e que dificilmente escaparia a uma
confrontao fsica mais ou menos violenta com meu anfitrio. O mal-entendido s
foi dissipado quando um yanomami que me acompanhava na viagem percebeu meu
equvoco, explicou-me a metfora ele se referia a um "duelo de mingau" e no de
socos ou bordunadas e tirou-me do embarao.
Esse duelo alimentar dura horas e, depois de vomitar vrias vezes, com um
mal-estar insuportvel causado pelo consumo excessivo, anfitries e convivas

66
Na verdade, alguns dos yanomami que me acompanhavam, haviam participado tambm de uma
expedio promovida pelo governo venezuelano, pela CCPY e Funai, no primeiro semestre de 1998,
com o objetivo de mapear as aldeias yanomami da bacia do Siapa e avaliar sua situao sanitria. O
quadro encontrado foi desolador: as comunidades no contavam com nenhuma assistncia em sade
por parte do Estado venezuelano e apresentavam um ndice de incidncia de malria assustador. Por
fim, ao trmino de um ms de caminhada e visitas, a equipe foi resgatada pela Guarda Nacional
Venezuelana na aldeia dos Toxamoxiteri. No entanto, os grandes helicpteros utilizados na operao
assustaram bastante os Yanomami. Para eles, a presena dessas mquinas voadoras gigantescas e
fazendo um barulho estarrecedor foi a causa de uma epidemia entre os seus (provavelmente de
gripe, que sempre acaba causando casos graves de pneumonia e que pode custar a vida de algumas
crianas e principalmente bebs): prometeram ento vingana aos yanomami que acompanhavam os
forasteiros ou seja, os mesmos que visitavam a aldeia dos hoaxipokokaopteri comigo. Ora, eles
tambm eram convidados para participar da festa que ocorria; por isso, o clima tenso e a relutncia
do velho lder em permitir que pernoitssemos em sua aldeia.

103

empanzinados no so mais capazes de se manter de p e se sentam pelo cho ou
se estiram nas redes. ento a vez de mulheres e crianas, cuja contenda mais
moderada.
A noite marcada pelo wayamou, um dilogo cerimonial, ritualizado, mais ou
menos cantado, que se desenrola na praa central do xapono entre visitantes e
anfitries. O wayamou reservado somente aos homens, geralmente mas no
exclusivamente aos mais velhos, que, sucessivamente, se acocoram par a par, um
diante do outro, enlaando o pescoo de seu parceiro com um brao, e se engajam
no dilogo. Seu contedo versa principalmente sobre os fatos importantes que
dizem respeito s relaes entre suas comunidades, ou s relaes entre brancos e
yanomami na regio, ou ainda simplesmente s entre as comunidades, como por
exemplo, as alianas, as guerras, as trocas de bens etc. (ver Biocca 1968: 218,
sobre um exempolo de contedo de um dilogo mantido por Fousiw, um dos
maridos de Helena Valero).
Lizot, que ressalta a importncia para o homem yanomami de dominar esse
ritual, descreve o wayamou:
Ao cair da noite, um visitante lana a frmula do convite, um
anfitrio se aproxima e lhe responde. O visitante desce de sua rede
para se por em face de seu parceiro e se lana com ele em um
atordoante duelo verbal, um vai-e-vem incessante de frases, curtas e
destacadas, ditas para um e repetidas pelo outro. (Lizot 1976:238)
Os dias seguintes so ocupados pela preparao dos alimentos cerimoniais
o mingau de banana, mas sobretudo a caa moqueada, o heni, e os beijus de
mandioca que sero distribudos aos convidados na despedida. Na verdade, a
distribuio de alimentos representa um dos momentos fortes da cerimnia;
reahumou, verbo yanomami que pode ser traduzido por participar do reahu, a festa
comunitria, e quer dizer tambm distribuir alimentos. A regra parece ser a de
provocar a penria na comunidade anfitri; no lhe deixar quase nada para comer
depois da cerimnia. Alis, um reahu que no seja o palco da mais ostentada
abundncia, e que, ao contrrio, seja marcado pela escassez de alimentos, constitui
um verdadeiro infortnio para a comunidade anfitri, podendo provocar crticas
bastante virulentas da parte dos visitantes e pondo at mesmo em risco as relaes
entre as comunidades envolvidas.

104

Assim, toda energia dos anfitries colocada a servio da produo e
preparao dos alimentos; a mandioca colhida das roas em grande quantidade,
transportada at o xapono, onde descascada, cortada em pequenos pedaos e
lavada, antes de ser moda e transformada em uma pasta que ser prensada e, em
seguida, cozida sobre placas chamadas de mah a e fabricadas, s vezes ainda,
em argila cozida colocadas sobre as brasas da fogueira. O preparo da mandioca
pode tomar todo o dia e a noite, indo, s vezes, at a manh do dia seguinte.
Durante as noites, as moas e rapazes que no esto ralando e prensando
mandioca, danam e cantam, marcando assim um outro tempo forte da cerimnia
(Biocca 1968:220-223; Chagnon 1997 [1968]:164).
Pela manh, continua-se a trabalhar na preparao da comida. No dia
seguinte, o ltimo da festa, a caa moqueada ser repartida. A parte mais
importante ser dada aos visitantes, que a levaro para sua aldeia no dia seguinte.
Durante o dia, a carne moqueada cortada, lavada e, em seguida, cozida em
grandes panelas. Por fim, tudo (a carne cozida e os beijus) ser repartido e colocado
em grandes cestos e estocado no espao familiar do celebrante principal, onde
permanecer at o dia seguinte. (Albert 1985:488-489) tarde, o celebrante
principal comear a preparar o epena, alucingeno que ser inalado coletivamente
no dia seguinte, durante a ingesto ou o enterro das cinzas. No caso dos Yanomami
orientais que no ingerem necessariamente as cinzas morturias , ele
sustentar tambm um dilogo cerimonial (hiimou) com a pessoa que vai realizar o
tratamento final da cuia funerria, caso se trate de um visitante.
Entre os Yanomami ocidentais, a ingesto das cinzas precedida por uma
apresentao dos homens mais jovens, que, portando arco e flechas, circulam em
volta da praa central, de costas para o exterior do xapono, retesando e soltando a
corda do arco, como se estivessem flechando. A cuia contendo as cinzas do morto
ento aberta e os homens se renem ao redor do celebrante principal, como
descreve Lizot (1976:231):
Enquanto eles circulam, Kamaw pega a cuia que contm as
cinzas de Sisiw, morto pelos de Mahekoto, e a tinge de urucu. O
selo de cera desfeito. Ento, os homens adultos chegam com suas
armas e suas aljavas; eles permanecem em p, serrados uns contra

105

os outros; direita, as mulheres vieram se sentar. Todos choram e
cantam [...].
As cinzas so ento vertidas dentro de uma cabaa contendo mingau de
banana, que , em seguida, ingerido pelos parentes mais prximos e pelos aliados
mais importantes. A cabaa ento quebrada e seus pedaos jogados ao fogo,
onde tambm so finalmente queimados os bens do defunto que no foram
destrudos anteriormente, como, por exemplo, os ornamentos, as pontas de flecha
ou pequenos objetos, como anzis.
Em seguida, na praa central do xapono, os jovens homens, anfitries e
visitantes, sopram nas narinas de seus parceiros utilizando um tubo apropriado e
inalam uma quantidade impressionante do alucingeno epena. Nisso, so
acompanhados pelos mais velhos e, pouco tempo depois, todos os homens esto
sob o efeito da droga.
nessa direo que, agora, se dirigem os homens, acocorados
como patos, lanando sempre punhados de terra; percebe-se que
eles reviram os olhos para o cu, mantm os cotovelos afastados
enquanto batem os punhos contra o peito e que a lngua pende fora
da boca, em um rito horroroso. (Lizot 1976:233)
No caso dos Yanomami orientais, na manh do ltimo dia, a droga levada
praa central, onde os homens se renem para inal-la em uma grande algazarra.
ento que o celebrante principal leva at sua habitao alguns homens, dos quais
um, o sepultador, ser responsvel pela execuo da ltima parte do rito funerrio, o
enterro das cinzas. Na vspera, em uma operao marcada pelas lamentaes e
pelos choros, uma certa quantidade de cinzas foi colocada em uma cabaa menor.
Os homens entre eles, o sepultador, levando a cabaa numa bandoleira se
dirigem para a residncia do celebrante principal, onde se agacham se apoiando nos
ombros, marcando o tempo com gritos ritmados. As cinzas so ento vertidas em
um buraco cavado no local reservado fogueira domstica (Albert 1985:495-496).
As cinzas de um homem adulto em funo de seu prestgio e pelo fato de sua
morte exigir uma vingana exemplar, obrigando assim a comunidade a selar vrias
alianas , podem dar origem a vrios reahu, realizados em um perodo que pode se

106

estender a uma dcada inteira. Assim, suas cinzas sero consumidas ou enterradas
em vrias cerimnias
67
.
Aps a ingesto ou do enterro das cinzas, a manh marcada pelas frases
curtas e sincopadas do dilogo cerimonial yaimou
68
. Mais tarde, a vingana sobre a
comunidade inimiga acusada de provocar a morte ser discutida e planejada. O que
quer dizer que o plano de ataque e a ocasio da emboscada sero ento decididos.
Finalmente, se um consenso alcanado, antes da partida dos visitantes, o rito
watupamou tambm ser realizado. Trata-se de um prenncio s hostilidades entre
os Yanomami; anuncia que, para a comunidade inimiga, o tempo do luto no
tardar. chegada sua vez...
Entre os Yanomami orientais, tambm registramos variantes no que diz
respeito concluso do rito funerrio. Somente as cinzas das crianas so
consumidas: um pouco da cinza vertida na palma da mo e ingerida acompanhada
de mingau de banana. As cinzas de adultos no so consumidas os Yanomami
desse sub-grupo lhes atribuem um poder patognico que poria em risco a vida ou a
sade de quem as ingerisse
69
.


67
Assim como o consumo ou enterro das cinzas, a destruio dos objetos do morto pode ser
escalonada ao longo de anos, em vrios reahu, quando se trata de um homem de prestgio. Os casos
narrados na literatura acerca dos Yanomami bem como minha experincia levam a crer que enquanto
houver algo das cinzas do morto, haver tambm algum objeto seu, sendo sempre os derradeiros
objetos destrudos no momento mesmo do consumo/enterro das ltimas cinzas.
68
Lembrando de uma visita que fez com Housiw, seu primeiro marido, comunidade dos
Mahekototeri, Helena Valero reproduz o que este disse ao anfitrio, o velho Kachihew, durante o
hiimou: Eh... eu vim na sua casa, voc que tem faces dos Brancos; d-me um faco para que eu
possa lev-lo comigo, pois tenho grande dificuldade de romper os troncos com meus prprios dentes
para construir minha. Voc que amigo dos Brancos, voc recebeu deles estes colares; coloque-os
no meu pescoo para que as jovens moas digam: Ele foi onde h um amigo dos Brancos; no seu
poscoo, ele porta um belo colar; ele tambm tem pendido nas orelhas algo muito bonito, ele tambm
est se tornando um amigo dos Brancos (Biocca 1968:218)
69
De acordo com Albert (1985:498-509), os Yanomami ocidentais distinguem seis categorias de
cinzas, com destinos diferentes:
1 cinzas de crianas: ingeridas com um alimento cerimonial;
2 cinzas de grandes guerreiros: so esfregadas sobre o corpo de crianas e jovens adultos;
3 cinzas de adultos comuns: enterradas sob o local da fogueira domstica;
4 cinzas de xams: enterradas em local frio, durante uma cerimnia na qual se consome alimento;
5 cinzas de mortos em epidemias: enterradas em local frio sem alimento cerimonial;
6 cinzas de mortos em combate: espargidas sobre o solo.

107

***
Os funerais so, assim, precedidos por uma srie de ritos e seguidos por
outros tantos. O reahu envolve, com efeito, tantos ritos diversos que poderia ser
considerado como quase todo o conjunto de atividades rituais yanomami. Quem j
teve a oportunidade de assistir a um reahu, teve certamente a impresso de que
trata-se sobretudo de uma grande comunho, de um festival da socialidade
yanomami, certamente a epifania de sua vida social, momento em que a vida da
aldeia extrapola os seus prprios muros e afirma a necessidade de buscar de todas
as maneiras estabelecer os laos com o exterior. Assim, podemos avanar que so
os rituais e as cerimnias ligadas morte que constituem o operador maior das
interaes sociolgicas da vida comunitria yanomami.
Em ltima instncia, no interior dos rituais que decorrem da morte que se
atualiza a vida social e poltica yanomami: dentro do seu quadro que a rede de
alianas reforada, que lembrada a pertena a uma mesma comunidade de
origem, um entre-si, e que os limites dos ns estabelecem no mesmo momento
aqueles que dele esto excludos, os outros, dos quais deve ser cobrada a dvida do
sangue vertido. Articulando, finalmente, deste modo, os dois eixos sobre os quais
repousam as interaes com o mundo exterior aldeia: a aliana e a agresso, a
paz e a guerra e que do um sentido mais vasto existncia da prpria comunidade,
j que a liga ao que se passa do outro lado da serra, na outra margem do rio e ao
que acontece alm do horizonte.
"Rito nico" no sentido de que, sendo mltiplo, contm em si praticamente
toda a vida ritual yanomami, o reahu condensa tambm sua vida social e poltica.

108

Captulo V O outro eu, ou a pessoa yanomami

Xei! Hei maxita a r kui ha, yamaki ha
kuoni, yamaki no xro ohotai: harakani,
ori kkini, xawarani, no wrini
Querido! Aqui nesta terra, estamos
sempre sofrendo. Seja por ponta de
flecha, picada de cobra, doena ou ou
por qualquer outro mal
Jos Pirisitheri

pudemos comear a vislumbrar nos captulos anteriores um pouco da
complexa teoria da pessoa yanomami; para eles, alm de um corpo fsico de
carne e ossos, o ser humano constitudo de um interior imaterial ou cerne
metafsico, composto, por sua vez, de dois elementos: uma imagem vital que se
transforma em espectro, pei a no porepi, na morte ou na perda de conscincia e
um duplo animal. Esses dois elementos (que poderamos considerar como presas
privilegiadas por parte de predadores humanos e no-humanos) representam o
objeto da maioria das curas xamnicas.
Podemos admitir, como o fez Albert (1985:139), que a dicotomia entre corpo
fsico (biolgico) e os constituintes metafsicos (ontolgicos) do homem marca as
representaes yanomami da pessoa. Alm disso, no difcil reconhecer que a
essa oposio se sobrepe uma outra, entre o exterior e o interior do ser: assim, o
corpo designado por um termo que bem poderia ser traduzido como envelope,
pele, superfcie (pei siki, siposiki) e o conjunto dos elementos imateriais so
remetidos para um interior (mi amo, pei uxi).
De fato, a oposio cardeal que ordena o conceito de pessoa yanomami a
de interior e exterior. Assim, para os Yanomami, o ser humano constitudo de uma
exterioridade fsica aparente, de carne e ossos, e um interior imaterial, ou cerne
metafsico, formado, por sua vez, de dois componentes: uma imagem e um
espectro; devemos tambm acrescentar a esses ltimos um alter-ego, ou um duplo,
J
J


109

geralmente animal, mas que, como veremos mais adiante, habita sempre bem
distante de sua contraparte humana; e, por fim, a prpria conscincia (pei puhi).
De uma maneira esquemtica, esses componentes metafsicos poderiam ser
descritos como:
uma alma (pei a no porepi), entendida a exemplo do wakan achuar (cf.
Descola 2006), com o qual, alis, apresenta vrios paralelos como alento, o
princpio da vida; por vezes tambm apontada como imagem (pei a no tupi),
ou interior metafsico, que os yanomami partilham com todo ser vivo ou
inanimado;
um assim chamado duplo animal (pei norexi, pei a no rxi ou ainda nonoxi
em sanum), espcie de contraparte animal do homem. O rxi, como o
chamaremos daqui por diante, no somente, ou apenas, uma alma
zoomorfa
70
. Trata-se de um espcime animal que tem uma vida anloga do
homem a quem est intimamente vinculado, como veremos mais adiante.
Alm disso, espcies vegetais e at mesmo objetos, como panelas, por
exemplo, podem tambm ser o duplo de uma pessoa.
uma conscincia (pei puhi), sede da volio e do pensamento/cognio e
tambm das emoes, mas que tenderamos muito mais a considerar como o
predicado de um estado de equilbrio e harmonia do ser humano.
Somam-se a esta lista outros espritos que se pode adquirir durante a vida,
mas que nos parecem ao menos pelo momento contingentes e de ocorrncia
limitada: o esprito humapi, que o recm-nascido adquire em um rito de nominao
no qual o seu pai caa e abate um animal que transmitir o esprito e o nome ao
beb; e as imagens vitais de seres (preferencialmente animais) que podem
eventualmente residir no corpo de um yanomami cujas caractersticas e qualidades
atraem essas imagens-espritos.

70
Embora costume ser assim descrito na literatura acerca dos Yanomami. Voltarei questo do
chamado "duplo animal".

110

Por enquanto, vale a pena lembrar: primeiro, que o esprito humapi, apesar de
apresentar algumas semelhanas, no o rxi, o duplo animal, cujas caractersticas
veremos mais adiante. Alm disso, nem todos os yanomami possuem um esprito
humapi, j que o rito de nominao no sistematicamente praticado por todos,
restringindo-se, pelo que sabemos, aos Sanum; segundo, que as imagens vitais
no devem ser confundidas com os espritos auxiliares dos xams (os hekura). Sua
estadia pode ser circunstancial e no requer nenhum aprendizado ou prtica mstica.
Essas imagens simplesmente descem no corpo de quem demonstra as qualidades
das quais elas mesmas so uma espcie de arqutipo. Assim, a imagem tihiri (da
ona) ir descer ou danar no peito do homem destemido (Albert 1985:157-156).
Vejamos agora, mais detalhadamente, os componentes da pessoa:
Pei a no porepi Espectro que todo humano abriga no interior de seu corpo
e que o deixa no momento da morte e durante os sonhos. Sede das manifestaes
no-conscientes e involuntrias da pessoa, tal como acontece no transe ou nos
episdios de alterao de conscincia devidos ao uso de halucingeno ou doena
(Albert 1985:143). Assim, em tais estados, os Yanomami dizem que a pessoa est
se comportando como pore, como um espectro. o que apontam tambm para
falantes de outras lnguas que a yanomami, de quem dizem que so aka porepi
literalmente: "[fala] lngua de pore".
Esse espectro, quando deixa o corpo durante o sono, vaga pela floresta,
ocupando-se tal como o faz um yanomami, procurando comida, visitando as roas
(inclusive as alheias), consumindo bananas, principalmente, alm de outros
alimentos. Oportunamente, Albert (1985:143-146) aponta a associao que existe
entre o sopro da vida e pei a no porepi: retornando de suas perambulaes
noturnas, essa alma entra no corpo quando bocejamos (ou seja, inspiramos) e, no
fim da vida, o deixa quando se expira o ltimo sopro, o que nos faz aproxim-la do
kar krah (cf. Carneiro da Cunha 1978) ou da wakan achuar (cf. Descola 2006). A
respeito deste ltimo, os Achuar acreditam que
o wakan deixa o corpo pouco antes da morte para se transformar
num Iwianch que ir assombrar a casa at a completa dissoluo
das carnes do defunto (Descola 2006:411).

111

Essa partida do wakan faz com que o moribundo j seja tratado como um morto
71
,
mesmo que ainda esteja consciente e mantenha todas as suas funes vitais, pois a
morte vista sobretudo como um processo social e biolgico, como se d entre os
Yanomami. Assim, bastante corriqueiro ouvir que algum morreu, mesmo que
trate-se de uma perda da conscincia ou um de algum estada mrbido agudo.
Mas preciso distinguir pei a no porepi da imagem tambm abrigada no
interior de cada um nas suas profundezas, como dizem os Yanomami. Trata-se da
imagem vital de todo ser vivo, pei a no tupi, ncleo dinmico da vida, que veremos
mais adiante e que alguns associam ao prprio pei a no tupi, sendo seu centro
ativo. Por ora, basta dizer que a alma est para o corpo como a imagem vital est
para a alma, ou ainda, que o corao est para o corpo assim como a imagem vital
est para a alma alis, no raramente corao e imagem vital so associados
pelos Yanomami, que vem o primeiro como a sede desta ltima.
Ademais, o imperativo de se apagar todo o trao que possa lembrar a
existncia de um morto explicado por uma dupla necessidade: primeiro, a
nostalgia, a profunda melancolia e a clera que incita a lembrana de sua existncia;
segundo, a extino dos vestgios de sua existncia terrestre permite ao esprito do
morto (pore a) se desligar do mundo dos vivos e ir mais depressa para o dos mortos.
A eliminao das lembranas compreende tambm o nome do morto, que nunca
mais deve ser pronunciado por seus parentes e amigos. As cinzas consumidas, pore
torna-se o pei a no porepi (ver supra, pginas 108-110), como bem explica Helena
Vallero. Ouamos suas explicaes:
Eles chamam Por o esprito das pessoas que morrem; eles o
temem. Dizem sempre que o ouviram assoviar na roa, bater nos
troncos. Eles correm ver e no h ningum; pore que fez o
barulho, concluem. s vezes, escuta-se tossir na floresta, algum
cortando madeira, plantas carem, crash... v-se ver e no h nada.
Enquanto as cinzas no forem consumidas inteiramente pela famlia
no mingau de banana, Por ou Poreana, com seus olhos de fogo,
erra pela noite. a alma que fica neste mundo para proteger as

71
Descola relata o caso de uma velha achuar, que, durante seus ltimos dias de vida, j era tratada
como morta pelos seus parentes prximos: Voc est morta, vovozinha, est morta, diziam-lhe
tristemente, enquanto ela ainda falava e pedia de comer (Descola 2006:409)

112

cinzas; ela s partir quando as cinzas dos ossos forem
consumidas. Eles dizem s crianas: No se afastem, no vo
sozinhos roa, caso contrrio, Porana os atacaro. O por
daqueles que se perdem e que morrem sem ser queimados e sem
que suas cinzas possa ser ingeridas continuam errando (Biocca
1968:121-22).
No entanto, Pore, alm de designar de uma forma genrica todo espectro,
fantasma que assombra o cotidiano yanomami principalmente na floresta,
assustando e perseguindo quem anda s tambm uma figura mtica de grande
importncia para os Yanomami ocidentais (conhecidos tambm por Xamathari).
Pore, ou Poreaw, foi quem lhes mostrou a agricultura. No incio dos tempos, os
antepassados dos Yanomami, para acompanhar a carne de caa, resignavam-se a
comer terra. Mas foi Poreaw quem lhes revelou a existncia das bananas e
ensinou-lhes a roar a terra e cultiv-las (Lizot 1989:80-87).
Pei a no tupi A palavra tupi significa imagem, desenho, sombra etc., mas
a expresso pei a no tupi tem um significado preciso: trata-se da imagem vital, do
princpio fundamental de toda existncia (Albert 1985:146; Chagnon 1997
[1968]:113) est presente em tudo o que existe. Como j dissemos, o cerne da
alma e, talvez por isso mesmo, mais vulnervel predao; qualquer atentado a sua
integridade ameaa mortalmente a pessoa:
A maior parte das afeces tm assim sua patogenia interpretada
em termos de atentado segundo modalidades e agentes variveis
imagem vital da vtima (Albert 1985:150).
Assim, a maior parte das curas xamnicas tem por finalidade recuperar a
imagem vital de algum:
The close association the Ynomam make between soul loss and
sickness is best exemplified in the shamanistic practices of the men.
They spend several hours each day, if they are shamans, chanting to
their tiny hekura spirits, enjoining them to either attack the souls of
enemies or help them recover souls lost by people in their own
village. This is a constant battle, and the men take hallucinogenic
snuff ebene daily to do contest with their enemies through the
agency of their personal hekura (Chagnon 1992 [1968]:114).
Mas o prprio xamanismo yanomami pode ser resumido a uma manipulao
csmica de imagens vitais de todo o tipo:

113

Assim, os xams tm o poder de invocar (de fazer descer itomai
, de fazer danar praiamai) as imagens vitais de todo ser, entidade
ou objeto que deseja fazer intervir em sua prtica (Albert 1985:146-
47).
Na verdade, os espritos auxiliares dos xams, os hekura, podem ser
pensados como as imagens vitais dos seres do plano do mito, que coabitavam nos
primeiros tempos com os ancestrais dos Yanomami. Como explica Albert
(1985:147), se desejamos nos referir imagem vital de um animal qualquer, basta
acrescentar o sufixo ri ao seu nome; por exemplo, se trata-se da imagem vital da
ona, tihi, diz-se tihiri. Ora, da mesma maneira so chamados os espritos auxiliares.
A imagem da pessoa morta tambm apontada como responsvel pela
situao de perigo por que passa o matador durante o ritual unokai; ela est sempre
espreita de qualquer deslise por parte do homicida como a transgresso de
alguma proibio alimentar, por exemplo para faz-lo adoecer e tirar-lhes a vida,
conforme diz Lizot (1996:112)
72
:
Surtout, le principe vital (pei mi amo ou pei no uhutipi) de leurs
victimes les oppresse e peut mettre leurs jours en pril.
Pei a no rxi (pei norexi) Ao nascer, cada yanomami tem seu destino ligado
ao que foi conhecido at agora como uma espcie de alter-ego animal ou duplo
animal, pei norexi ou pei a no rxip. Porm, como j mencionamos, espcies
vegetais cultivadas e at mesmo objetos manufaturados podem tambm constituir
esse componente da pessoa humana; o que nos desautoriza a cham-lo
estritamente de duplo-animal como tem sido geralmente chamado.
Na verdade, ambos, o yanomami e seu rxi, nascem ao mesmo tempo e a
vida de um o espelho da do outro, terminando tambm simultaneamente. No
entanto, os dois nunca devem se encontrar durante suas estadias nessa terra, j

72
Ademais, Lizot v uma diferena entre a interpretao dos Yanomami orientais, analisada por
Albert (1985) e a dos Yanomami ocidentais. Estes, de acordo com Lizot, consideram pei a no uhutipi,
o princpio vital, como um centro imaterial, uma energia que continuaria existindo mesmo aps a
morte, independente do corpo fsico. Ao contrrio, para os Yanomami orientais, o princpio vital
associado ao sangue, e devorar o princpio vital de uma vtima seria o mesmo que ingerir seu sangue
(Lizot 1996:114).

114

que o rxi, que no somente de uma espcie animal, mas tambm um espcime,
vive necessariamente distante do yanomami ao qual tem sua existncia vinculada
geralmente, nos limites da floresta conhecida, onde moram os inimigos deste.
Mesmo se esse duplo animal espacialmente dissociado do indivduo, tanto os
Yanomami quanto os etnlogos tendem a consider-lo como um dos componentes
do corpo e/ou da psique
73
humana (Albert 1985:150; Chagnon 1997 [1968]:113;
Ramos 1990:191-92). E no poderia ser de outra forma, conforme veremos.
O duplo rxi tem a mesma aparncia e comportamento do animal de que porta
o nome. Mas alguns yanomami lembram que so sempre de cor bem mais clara,
branca, como o algodo. Deste modo, um rxi ona ser, como seu anlogo
animal, um predador (Albert 1985:153). Quando um homem vai caa, seu rxi
tambm vai, quando dorme, seu duplo faz o mesmo, estabelecendo assim uma
espcie de vida em duplicata. Ora, a morte de um dos pares implica, como j
dissemos, a morte do outro. Ento, se, em terras longnquas, um caador
desconhecido mata seu rxi, o seu par yanomami inelutavelmente perecer. E este
um dos diagnsticos de causa de morte recorrente entre eles. Portanto, caar
animais pode tambm significar caar gente, na medida em que as presas abatidas
podem ser rxi de outros homens e mulheres que, por sua vez, habitam regies
distantes.
Um fato torna esta contraparte animal do homem ainda mais intrigante: seu
modo de transmisso. O homem o herda de seu pai e a mulher, de sua me. Os rxi
masculinos so repertoriados, em geral, mas no exclusivamente, entre os animais
que voam ou vivem nas copas das rvores, enquanto os femininos so seres
aquticos ou animais que rastejam ou vivem em tocas dentro da terra. A respeito de
seu interlocutor yanomami, Chagnon escreve (1992 [1968]:113):
Kobaw, for example, has the black spider monkey, basho, as his
alter ego, which he and all his brothers inherited from their father:
We are the basho mashi! they would say, the lineage of the spider
monkey.

73
Ou seja, ou fazendo parte da estrutura psquica do indivduo ou ainda remetendo a seus
componentes espirituais.

115

O que foi dito merece alguns comentrios. Mashi quer dizer coletivo, parte,
denotando assim alguma forma seno de parentesco ao menos de identidade
compartilhada. Quando Kobaw afirma que do grupo dos basho, podemos ter a
impresso que enuncia seu pertencimento a alguma unidade sociolgica da vida
yanomami, como, alis, sugere o prprio Chagnon: the lineage of the spider
monkey. No se trata disso. Desde h muito, deixou-se de lado a discusso sobre a
existncia de linhagens entre os Yanomami, questo a que j fiz aluso no captulo
I. A dificuldade ou o contra-senso de se elaborar e manter um saber genealgico
diante do tabu dos nomes prprios e, sobretudo, o dos mortos; a inexistncia de
qualquer funo (regular casamentos etc.) ou papel sociolgico dessas supostas
linhagens que, diga-se de passagem, eram sempre entrevistas, apenas
vislumbradas acabaram por colocar um ponto final nesse debate, que, alis, como
j dissemos, caracterizou essa primeira fase da etnologia das terras baixas, quando
ainda tentava-se adequar dados amaznicos s vezes, s custas de muito
malabarismo a modelos etnolgicos de outros continentes.
Resta que a existncia desse duplo-animal, essa espcie de totemismo
sexual, como o definiu Albert (1985:156), continua a ser um intrigante elemento de
reflexo para a etnologia e mais especificamente para a etnografia dos Yanomami.
Sabe-se que est fora de questo atribuir-lhe qualquer relao com classes
matrimoniais ou regras exogmicas, como j conclua Lizot (1984:112):
les animaux-emblmes ont pu servir dans le pass dterminer des
classes matrimoniales, mais limpression qui predomine actuellement
est que le rituel et les croyances correpondant au noreshi
saffaiblissent.
Ora, no s isso: sua distribuio por sexo (transmisso paralela) exclui
qualquer conexo entre os rxi e linhagens exogmicas (classes matrimoniais) em
um sistema, como o yanomami, de trocas matrimoniais restritas (Albert 1985:119,
156).
Sabe-se tambm que, sob nenhuma hiptese, os Yanomami consomem a
carne de seu animal-rxi. Como nos esclarece Morzaniel Iramari, da comunidade
Watoriki, no Amazonas, que, vale a pena sublinhar, tambm aponta pssaros e
abelhas como rxi femininos:

116

assim: as filhas tm o mesmo rxi da me. Por exemplo, quati. No
entanto, no h s quati, existem vrios outros: arara, veado, anta,
jibia, panela de barro... Quando a mulher tem o rxi arara, os
yanomami no comem esse pssaro, pois o seu prprio rxi. Se for
veado, se a mulher tiver o rxi veado, tambm no o consome;
tartaruga tambm no, se for o caso. No conseguem ingerir tal
alimento, sentem nsia. assim. Tm medo: No! No como, no
consigo; tenho medo. No comestvel!, dizem. Quando mulheres
tm rxi-abelha, por exemplo, no consomem mel
74
.
Finalmente, os Yanomami atribuem aos rxi uma certa ascendncia sobre o
carter da pessoa, alm de conformar seus traos fsicos, conforme as
caractersticas do seu par, como mostra Albert (1985:152-153), relatando as
descries yanomami:
Lorsquelle possde um double animal tapir une femme est trs
grosse, son piderme est lisse, fonc; lorsquil est dot dun double
animal aigle harpie (Harpia harpya) un homme est gnralement de
complexion claire, de petite taille et ses arcades sourcillires sont
prominentes; lorsquune femme a pour double animal un cervid
(Mazama americana) ses jambes sont longues... elle est grande...
ses yeux sont clairs ; lorsquun homme a pour double animal un
singe hurleur il va courb en avant... il est de haute taille... ses
cheveux ont des reflets roux.
Conforme podemos reparar, os rxi femininos citados pelos informantes de
Albert correspondem, geralmente, categoria de animais terrestres (anta, veado) e
os masculinos, dos animais que voam ou habitam as copas das rvores (macaco
guariba, gavio...). Vale a pena lembrar que essa relao espacial tambm
presente no cotidiano: a rede em que dorme o homem sempre amarrada no alto e
a da mulher embaixo, bem como a poro feminina do espao familiar a parte
contgua parede externa da casa coletiva, ou seja o local mais baixo do teto, ou,
em uma relao concntrica, as mulheres se colocam na periferia ou nos limites do
crculo que descreve a maloca e os homens esto situados no meio, na medida em

74
Texto em yanomami: Rxi th ha, naha th kua: rxi p ka kii, hapenaha th p kua: thuw a ka kii,
kama th e p xo, th p kua paxia. Th p ka kii, huo-huo p ha kua. hi makii, huo-huo p
kua xaariimi. Th p nikere kua: ara a kua, haya a kua, xama a kua, hokotho kki kua, hapoka kua...
Thuw ara a kuo th, yanomami th pni ara p ke waimihe, kama a rxi kutaeni. Haya a makii,
kama thuw haya a rxi kuo th, haya a ke waimi; totori a ke waimi, kama rxi kutaeni, a rxi kua
yaro. Th p kahiki kiri, th p haro moxi yoruu. naha th p kua. P kirii: Ma! Ya waimi. Ya kirii; th
wamou hximi!, th p kuu. Thuw a, puu a kuo th, puu up ke waimi.

117

que a praa central o espao masculino por excelncia, onde as cerimnias
xamnicas so sempre realizadas.
No obstante, essa correlao espacial homem:animais que voam ou
vivem nas alturas::mulheres:animais terrestres e aquticos no sistemtica: a
anta, por exemplo, pode ser o rxi tanto de homens quanto de mulheres; a jibia
(hokotho kki) me foi apontada como rxi masculino. Alm disso, para minha
surpresa, vrias plantas cultivveis tambm podem compor o rxi dos Yanomami: o
inhame, a batata doce, a mandioca. As plantas-rxi, no entanto, no so encontradas
nas roas, mas na prpria floresta. E mais: elas tambm brincam, balanam suas
folhas e ramagens, caam e perambulam pela floresta. Pelo que pude apurar at o
momento, somente as mulheres tm rxi vegetais.
Os Yanomami tambm atribuem uma grande perspiccia e agilidade aos rxi,
o que os torna uma presa difcil mas certamente no impossvel para os
caadores, como me ensinou o velho sexagenrio Esmeraldo, da aldeia de
Arakohith-u, na Serra Parima, em Roraima, no vero de 2003:
Se caadores yanomami se aproximarem e perceberem o rxi-
tamandu, mesmo bem prximo, no nvel do cho, outro rxi-
tamandu gritar para alert-lo: kopouuuu! Claro que os caadores
gostariam de flech-lo, de mat-lo, mas ele seguramente mergulhar
no rio. O rxi-tamandu yanomami se lanar nas guas. No!
Certamente, no morrer. muito astuto, quer continuar vivo. Ele
mergulhar, se esconder na gua. Pois ! No se mata to fcil,
no se deixa morrer toa. Quer viver: No! No me deixo matar,
ele retruca. Desaparece nas profundezas do rio, onde mergulhou.
Depois, quando os yanomami j se foram, se mostrar novamente.
So espertos, muito espertos.
75


75
Texto em yanomami: Hwei, ai yanomami a huimai, ai a huimai, huimai... taaiha... a tararei th,
yatoto mahi ha, hwei ai ximi th wri yaua kutou th: kopouuuu!, a kutario.Wa xprai pihioma makii,
pei uha a kekei. Ximi a yanomami rxi kekei ma! Nomaimi. A moyamimou ha; temi pirio pihio yaro. A
kekei a hyakei, ma uha. Awei: xomi, xomi, xproimi. Hihi, temi piriowei: Ma, kami ya xomi!,
pihi kuuwei.
A xi wrikei, pei uha. Awei, u xi hami, pata u xi hami, a kekei. Waiha, yanomami a ma koraa
hurawei th, a xro wawtoa kprario. hi p moyami, rxi p moyami, p moyami mahi.


118

Um aspecto importante a ser ressaltado que a agresso sofrida por um rxi
em terras longnquas, causando necessariamente um estado mrbido no yanomami
ao qual est ligado, pode suspender de maneira radical a rotina de sua comunidade,
cuja normalidade ento posta entre parnteses e todos seus membros so
envolvidos na luta pela recuperao do bem-estar da pessoa atingida. Na verdade, o
processo de cura mobiliza toda a comunidade, ou pelo menos boa parte dela ao
contrrio do que acontece com uma agresso imagem vital, por exemplo, que
costuma envolver apenas um xam e o doente. Outra coisa importante: o espao
onde se d a recuperao da pessoa afetada no no centro do xapono, local de
realizao das curas xamnicas, mas, ao contrrio, longe dele: na floresta que se
busca a cura, ou melhor, a prpria fuga atravs da floresta que o remdio para o
mal.
Assim, para defender um membro da comunidade que sofre em razo de um
ataque a seu rxi, os habitantes do xapono devem deix-lo e fugir para a floresta,
onde s ento enfatizam com bastante insistncia os Yanomami o doente pode
ser curado. Alguns yanomami da comunidade de Porapi, na bacia do rio Parima, em
Roraima, certa vez, me contaram tambm que, nestes casos, eles devem procurar
um curso dgua, onde se banham coletivamente adotando o mesmo estratagema
dos prprios rxi quando em fuga, conforme nos esclarece Esmeraldo, o ancio de
Arokofith-u:
Ns Yanomami fugimos noite. Yanomami que tenha rxi gato-do-
mato, segue dizendo: Yao, yao! rxi masculino. Retruca, ento,
outro yanomami rxi gato-do-mato. Yao, yao!, respondemos ns
homens. As mulheres, por sua vez, seguem fazendo: a! a, a,
a, a. Todos fugimos, quando se adoece por agresso ao rxi.
Fugimos todos, pois desejamos continuar vivos; protegemos nossas
vidas; por isso, fugimos. Ento, seguimos pela mata fugindo,
fugindo... Seguimos para bem longe, cada vez mais longe: s ento
[o yanomami cujo rxi fora agredido] estar curado, seu mal ter fim.
Os xams tambm lanam um terrvel vendaval na floresta distante
para amedrontar e afastar os yanomami que perseguem o rxi
ameaado, para que este possa escapar. Quando ento os
yanomami fogem, os rxi, por sua vez, tambm fogem e conseguem
escapar. assim que fazem acontecer os xams. Quando sofremos
por causa do rxi, assim que seguem fazendo os xams em seu
ritual: paaxi! paaxi! paaxi!, durante a nossa fuga atravs da floresta.
Se a pessoa no se curar, proseguimos fugindo; se ainda no

119

melhorar, continuamos a fuga. Se mesmo assim continuar doente,
vamos para outra direo. S ento curar-se-. Diremos ento: Sim,
agora se curou. O vento causado pelos xams amendrontou os
Yanomami que perseguiam seu rxi! Tiveram medo
76
.
Duda, um xam da aldeia de Hakoma, a poucos quilmetros de Arokofith-u,
tambm nos esclarece como se d essa fuga, acrescentando mais uma medida
tomada para proteger a pessoa em risco: as flechas so mordidas. Conta ele:
Todos temos rxi, por isso sofremos quando eles so flechados por
outros yanomami que vivem onde esto nossos rxi... Quando
fugimos, estamos assim acompanhados: o irmo mais novo, o mais
velho e o pai; so esses que fogem pela floresta quando temos o rxi
flechado por outros yanomami. Quando o rxi agredido e foge,
sofremos por causa disso e tambm fugimos. Quando o estado do
yanomami cujo rxi foi flechado se agrava, quando ele fica muito
doente, mordemos as flechas; por sua vez, os rxi fazem o mesmo
na floresta. Seguimos, ento, mordendo as flechas; se no recobrar
a sade, continuaremos fugindo para mais longe. A ento, a pessoa
que sofre curar-se-. Quando estiver sarado, retornaremos para
casa. Agindo assim, mesmo tendo o rxi flechado, no
permanecemos por muito tempo doente; logo recobramos a
sade
77
.

76
Texto em yanomami: Yanomami yamaki titi th, yamaki tokuu ha ai yamaki ka... ha kua
hekurumasi kua hetua, ai si hekurumasi, hekurumasi Awei! Yaoyao war a, war rxi a.
Yao, yao!, yamaki kyo kuu. War a. naha hiihi! Thuw p xio ka kihami, thuw p: a! a, a,
a, a, p kuhuoru. Yamaki kmi tokua haurayou, yamaki rkaamou th. Yamaki tokua haurayou.
Yamaki temi pirio pihiowei; temi noamaiwei th kutani th kutani. Yamaki tokua haurayou. hi
th, yamaki tokuai, yamaki tokuai. Kiha, yamaki tokuai, ai hami yamaki tokua ka krayou:
harorayou, a rkamou maprario. Xapori th pni haa niai a niaiwehei, th p urihi p ha,
xapori th pni watori a kyo thapramaihe, watori a a temi pirimapou pihiowei th kutani. Watori a
thamareiwei, hi th, yanomami nh rxi a nh mohotiprario, tokurayou, tokurayou. Watori a
nh kiriri ha!Yanomami th p tokuu th, rxi a tokua heturayou, inaha xopori th p, th p
thaamaihe. Siomou th, th p thaamaihe; ha th p nh raihe: paaxi! paaxi! paaxi!, tokup
hami nh rai kuaihe, nh rai kuaihe; haroproimi, tokua krayouwei; haroproimi, tokua krayouwei;
haroproimi, yapaa krayouwei. Haroproimi, ai xomi hami, kua krayouwei. hi th, a xro harorayou.
Awei, a harorayoma, watorini, watorini, yanomami th p kirirarioyoma yanomami th p
kirirariyoma, yamaki kuu.
77
Texto em yanomami: Kami yamaki rxi kua yaro, kami yamaki rxi kua kutani, yamaki siyomou
th, urihi hami, yamaki rxi kuowei, ai yanomami th pni, yamaki rxi priop hami, yamaki niapraihe
th, kami yamaki rxini, yamaki... yamaki... urihi hami... aw, hapeinaha yamaki kure (yamaki
warho yaro): hei, p heparap e, ai e, p ap e, p f e, einaha yamaki rxi, urihi hami, yamaki kua
yaro, yamaki niapraihe th, yamaki tokuu, urihi hami.Rxip tokuu th, kami yamaki, kami
yanomami yamaki, yamaki siyomou th, yamaki tokurayou. Yamaki ha tokuruni, a nomaa
mahirayoma makii, xaraka yama a wtii. Rxipni p wtii hetuaihe, urihi hami. Xaraka yama a wtii
kuaai, yama a prapoma makii, a haroproimi; yamaki tokua praha mahia krayowei, [hi th] a xro yai
harorayou. A harorayo th, yamaki ka kopei. hi th, yamaki rxi niapraihe th, yamaki haririatimi,
yamaki temitou xoa.

120

O que diz o xam Duda merece alguns comentrios. Foge-se entre iguais do
mesmo sexo: pai, filhos e irmos; me, filhas e irms o que nos remete ao modo
de transmisso do rxi: de pai para filho e de me para filha. Alis, foge-se da
mesma maneira que se vive, pois os rxi em uma espcie de segregao por
gnero convivem sempre entre, de um lado, as linhas masculinas e, do outro, as
linhas femininas
78
. Como vimos, nesse percurso atravs da floresta, que
declaramente concebido pelos yanomami como uma fuga, eles devem imitar o som
caracterstico de seus respectivos rxi:
De acordo com o rxi de cada um, ns os Yanomami imitamos o seu
som caracterstico enquanto seguimos fugindo. Os que so rxi gato-
do-mato, rugem como tal; os que so macaco-prego reproduzem o
seu som; os que so anta, fazem o mesmo, assim como os que so
rxi-gavio. Assim agimos, ns homens, enquanto fugimos
79
.
A glosa yanomami a respeito estabelece uma relao entre a fuga do rxi,
perseguido por caadores inimigos, a uma ao anloga de sua contraparte
yanomami garantindo assim a simetria existencial entre os dois seres: se, ao
contrrio, eu permanecer enquanto meu rxi estiver fugindo, no recobrarei a sade,
argumentam os Yanomami. Justificam tambm que se agem assim porque seus
antepassados j o faziam desde h muito, como argumenta Duda:
Assim como faziam nossos antepassados, fugimos para a floresta
onde recobramos nosso bem-estar. Deste modo, nos curamos; se
no o fizermos, nos mataro, seremos mortos; se nossos rxi no
fugirem, se agirmos de maneira irresponsvel, a sim, morreremos
certamente
80
.

78
Nas palavras de Duda em yanomami: Kami yamaki rxi kua yaro, kami yamaki rxi kua kutani,
yamaki siyomou th, urihi hami, yamaki rxi kuowei, ai yanomami th pni, yamaki rxi priop hami,
yamaki niapraihe th, kami yamaki rxini, yamaki... yamaki... urihi hami... aw, hapeinaha yamaki
kure (yamaki warho yaro): hei, p heparap e, ai e, p ap e, p f e, einaha yamaki rxi, urihi hami,
yamaki kua yaro, yamaki niapraihe th, yamaki tokuu, urihi hami.
79
Texto em yanomami: Kama p rxi kuopnaha, kama p ha owmamoni, th p pree tokuu,
yanomami th p, kami yamaki. Ai a hekurumi siki kuowei, a hei-heimou; yarima a kuowei, a
yarimamou; xama a kuowei, a xamamou; koikoiyoma a kurenaha, rxi a kuo hwetuowei, kama th p
kurenaha a pree kuu, a tokuu th. naha war yamaki pree kua kua.
80
Texto em yanomami: Pata th pni, pata th p hapa tokuu kuapnaha, yama th tapou yaro,
yamaki tokuu, urihi hami, yamaki nh temi po. Yamaki harou; yamaki tokuu mao th, yamaki xro
nomaa mahipramaihe, yamaki rxi tokuu mao th, yamaki pihi mohotimou th, yamaki xro nomai.
naha th kua.

121

O exemplo do que estamos tratando me foi dado no vero de 2004, quando
visitei a comunidade Porapi, na regio da Serra Parima. Quando cheguei aldeia,
ela estava deserta. Mas como a viagem fora longa e demandara muito investimento,
decidimos permanecer l at que algum aparecesse, nos perguntando o que teria
motivado tal ausncia no comum os moradores abandonarem totalmente a
aldeia onde moram e isso geralmente s acontece por um motivo bem grave.
Depois de alguns dias, os porapitheri foram chegando e, ento, soubemos o
que se passara: uma afeco na perna de um jovem yanomami (mais tarde
diagnosticada por nossa medicina como osteomielite), foi interpretada como
resultado de uma agresso sofrida por seu rxi; toda a comunidade ento deixou a
aldeia e passou a vagar pela floresta durante alguns dias na tentativa de cur-lo.
Como seu estado no melhorava ao contrrio, continuou se agravando , duas
outras alternativas foram apresentadas pelos xams, um dos quais era o seu prprio
pai, e pelos mais velhos: ou tratava-se de uma agresso por espritos malficos (no
wri)
81
ou sua pegada (deixada em suas caminhadas atravs da floresta) teria sido
tomada por desafetos de uma aldeia vizinha e enfeitiada, possibilidade apontada
como a mais provvel.
Certa feita, um yanomami me explicou que, durante a fuga, so os rxi dos
filhos do yanomami atacado que mordem as flechas que atingiram o pai, para ajud-
lo a se livrar delas.
A implicao existencial entre o yanomami e seu duplo recproca, pois no
s o fato de o rxi ser flechado ou morto pe em perigo a vida do yanomami, como
tambm o estado de sade deste expe seu rxi a srios riscos, como nos esclarece
Duda: se o yanomami adoece, o mesmo acontece com sua contraparte, tornando-se
ento visvel aos caadores, que podem assim mat-lo mais facilmente
82
. Ora, como
j vimos, em estado de equilbrio, normalmente o rxi no avistado com facilidade
pelos caadores.

81
Penso que a traduo mais precisa seria: agentes patognicos sobrenaturais; j que a expresso
s ocorre quando se trata da etiologia de uma doena.
82
Texto em yanomami: Yamaki hariri-hariri th, xawarani yamaki kyo xi th, xawarani yamaki
kyo haririmou th, rxi p, urihi hami, th siyomou mi hetuai th, p wawi th, p xpraihe. P
xpraihe...

122

Por outro lado, diversas vezes tambm ouvi dizer que quando os rxi brincam
e se divertem o que, ao que parece, muito comum tornam-se igualmente mais
visveis, mais facilmente descobertos. Isto tambm me foi confirmado por
Esmeraldo:
Quando brincam, quando danam, os rxi tornam-se muito visveis;
ficam bastante aparentes quando danam. Mesmo assim, sempre
brincam muito na gua corrente, onde moram. Os rxi vivem tambm
em grande nmero
83
.
Finalmente, Taylor afirma que, pelo menos entre os Sanum, comum as
pessoas terem mais de um rxi; ele d como exemplo um lder da aldeia Kadimani,
que tinha uma harpia e outra guia menor para o brao, um walali, que ele no
identificou, um macaco-coat, uma ariranha, um macaco-prego e um grande felino
de espcie desconhecida! A sogra de seu irmo mais novo tinha uma teia bara, um
cachorro-do-mato, uma cobra grande e uma ona grande (azola bara), descreve
Taylor, acrescentando que mesmo as crianas podem ter mais de um rxi e vo
adquirindo outros ao longo da vida (Taylor 1996:128).
Uma das conseqncias deste fato, segundo Taylor, que mesmo que um
dos rxi da pessoa seja perseguido e morto por um caador, isto poder no ser
suficiente para causar sua morte, mas talvez uma grave enfermidade. No entanto,
nosso autor acha que se um sanum perder seu principal rxi, ele morrer. De minha
parte, nunca ouvi falar entre os Yanomami ou Yanomam que algum pudesse ter
mais de um rxi e tenho a impresso de que isto ocorre somente entre os Sanum.
Alis, encontramos tambm entre esses ltimos, um outro duplo desta vez,
realmente animal da pessoa, trata-se do esprito humapi, adquirido durante o
nascimento da criana. Creio ser essa outra particularidade exclusiva dos Sanum,
no encontrada nos demais subgrupos yanomami. Este esprito, no entanto,
constitui-se em vrios aspectos um contraponto do rxi, sendo, na verdade, um
desdobramento invertido deste ltimo.

83
Texto em yanomami: Th p riamou th, praiai th, rxi p wawto mahi! Wawto mahi yaro, hi
praiai th, waoto mahi! riamou mahi, ma u ha p kuop ha, p riamou mahi! Warho th p kuop
ha, rxi p... awei!

123

O recm-nascido adquire seu esprito humapi que quer dizer "cccix" em
yanomami e denominado assim porque pela parte inferior da coluna vertebral
que ele penetra no corpo do beb atravs de uma presa abatida pelo pai durante
uma caada realizada imediatamente aps o nascimento. Ramos (1990:244) conta
que, na verdade, a razo manifesta para esta caada a de se obter um nome para
o recm-nascido: ele ser assim nominado em referncia ao animal abatido. Este
no deve de maneira nenhuma ser consumido pelos pais da criana que devem
inclusive evitar de toc-lo:
Quando nasce a criana, o pai vai caada ritual, em busca do
animal cujo esprito ser dado ao recm-nascido. Se tiver sorte,
encontra o animal apropriado, mata-o, amarra-o num pacote de
folha, evitando ao mximo ter contato direto com ele, e leva-o para
casa (Ramos 1990:245).
O animal dado a um parente dos pais e consumido sem nenhum problema como
qualquer outra caa.
Mas se, por um lado, tudo parece levar a crer que se trata de um rito de
nominao, por outro, vemos que nem toda criana sanum recebe seu esprito
humapi e ganha deste modo seu nome de infncia. Ramos chega mesmo a afirmar
que talvez somente o filho mais velho deva receber o esprito do cccix, ou ainda
que, se uma criana da famlia j possuir seu eprito humapi, as outras podem
prescindir de tal nominao. Alm disso, pouco mais da metade dos recm-nascidos
que recebem seu esprito humapi acabam no sendo nominados assim e ganham
seu nome de outra forma.
O fato de ter seu "esprito do cccix" no parece afetar a vida da criana
sobremaneira e, como j dissemos, muitas delas no o tm. No entanto, as relaes
lgicas com o rxi este sim, presente na vida de cada yanomami de todos os
grupos so marcantes. Ora, este ltimo no s afeta, como tambm determina a
vida de sua contraparte humana em uma espcie de simetria existencial. Ao
contrrio do esprito humapi, no adquirido atravs da caa. Justamente, ao invs
disso, espera-se sempre que no seja caado, pois isto, como vimos, significaria a
morte da pessoa. O rxi tambm no vive nas imediaes de seu homlogo humano,
mas onde moram os inimigos deste, agindo como uma espcie de ncora:

124

prendendo a existncia humana aos caprichos ou aos sucessos cinegticos de seus
imigos.
Creio que comeamos a entrever a importncia desse componente ontolgico
da pessoa yanomami e a necessidade de explor-lo. Como vimos, trata-se de uma
marca da condio humana; ser humano dividir sua existncia com um outro no-
humano que est para ns assim como o hekura (um outro humano) est para os
no-humanos.
Ora, uma das conseqncias lgicas da existncia do rxi que a caa pode
ser vista tambm como uma modalidade de predao humana. E o fato de que os
grupos longnquos podem ser apontados como responsveis pela morte do duplo
animal, e conseqentemente, pela morte de membros de seu grupo, perpetua a
animosidade e desconfiana entre os membros do grupo local e os mais distantes,
conforme ilustra Taylor em seu relato a respeito dos Sanum de Auaris:
A nica incurso guerreira de que tive notcia nos seis anos entre
1968 e 1974 foi em represlia pela morte do nonoxi de uma mulher
da aldeia de Azagoxi (1996:129).
Ramos tambm salienta que para que a vingana ocorra depois do diagnstico
dos xams apontando a aldeia responsvel pela agresso no necessrio que a
morte no nonoxi tenha sido intencional ou no.
O rxi um dos componentes da pessoa yanomami que ainda no foi
devidamente explorado, e o que aqui proponho apenas um comeo possvel de
uma investigao que ir provavelmente revelar outros aspectos do que ainda no
percebemos, por no lhe darmos a importncia e ateno devidas. Sempre que os
Yanomami falam do rxi, apresentam-no como integrando a categoria da presa por
parte de um potencial inimigo, e nisso insistem bastante. A pessoa, desdobrada em
dois corpos, torna-se duplamente vulnervel; o rxi lembra constantemente aos
homens que sua existncia no s se d em um mundo onde os papis de presa e
predador so intercambiveis, mas, sobretudo, que seu destino est preso ao de
seus inimigos. E tambm ao de seus aliados, como parece indicar o caso que certa
vez me ocorreu, de um pata que insistiu para que eu transmitisse aos nossos pata o
recado de que eles, l, estavam protegendo os rxi dos daqui, impedindo que fossem

125

pescados (so traires, dizia ele). Embora os Yanomami no falem
espontaneamente do assunto, a no ser em caso de diagnstico de doena, esse
tema delicado merece mesmo maior ateno.
Passemos ao destino dos componentes da pessoa. Para alm da morte, o
que subsiste um espectro cujo destino primeiro a abbada celeste, onde
permaneceria por um determinado perodo. Aps isto, o espectro, pei a no porepi, se
transformaria em uma espcie de mosca msiriw ou mro sip que vaga pela
floresta e se alimenta de carnia. Ao falarem a respeito, os Yanomami fazem
questo de lembrar que tais seres alimentam-se de podrido, como se esse fosse
mais um sinal da decadncia que representam.
Smiljanic (1999:55) conta que, para os Yanomami da regio de Toototobi, no
Amazonas, os espectros dos mortos, pore p, aps ficarem um certo perodo nas
aldeias dos mortos, transformam-se em moscas gigantes, e dirigem-se para o ltimo
nvel do cu, tukurimamosi. Retornam, porm, mais tarde, para a terra, habitando
florestas bem longe das que teriam morado em vida.
Para os Yanomami habitando a regio da Serra Parima, em Roraima,
mosiriw, a mosca em que se transforma o espectro humano, desaparece nas
profundezas da terra e morre, segundo algumas verses. Outras ainda do conta de
que esses insetos em que se transformam os espectros se metamorfosiariam ainda
uma vez mais nas larvas kaxa, retornando assim do mundo subterrneo para ter
uma nova e efmera vida na terra. Lembremos, porm, que as larvas kaxa so uma
iguaria bastante apreciada pelo paladar yanomami seu fim sendo, assim, na maior
parte das vezes, o prprio estmago yanomami.
como se a morte fosse uma extino progressiva de modo algum uma
ascenso ou passagem para um plano superior. Mesmo o espectro em que nos
transformamos e que se transforma mais tarde em seres pouco dignos ao fim
de tudo tambm morre e desaparece definitivamente. Essa extino se d tambm
no plano da memria coletiva. A dissoluo da persona terrestre do morto yanomami
no o preldio posterior constituio de uma nova persona na condio de
ancestral, para usar os termos de Goody (1996:153). Na verdade, tudo feito para

126

que os vestgios que recordem sua existncia sejam total e irremediavelmente
apagados. Alis, sua lembrana torna-se um tabu, cuja transgresso pode custar
caro a quem o infringir.

127

Consideraes finais

Ns estamos neste mundo para nos
vingar; se a mim tu o fazes, a ti lhe farei
Housiw, namoweiteri

NTRE OS YANOMAMI, temas que tm alimentado a reflexo no mbito da
etnologia amerndia como predao, alteridade, componentes da pessoa
s surgem no discurso nativo quando o assunto morte. De outro modo, no se
mostrariam de forma alguma e sua existncia passaria desapercebida. Ningum fala
a respeito de maneira espontnea. Se de fato a morte a via de acesso privilegiada
para compreend-los, preciso reconhecer que a glosa nativa a respeito dos
assuntos a ela relacionados no abundante ao contrrio, sucinta e quase
nunca voluntria; preciso pois arranc-la com muita habilidade e persistncia. O
que no significa, evidentemente, que a matria no tenha tanta importncia para os
Yanomami. Muito pelo contrrio.
Acreditamos que possvel afirmar que, entre os Yanomami, a morte que
instaura a alteridade. Como? ela que cria a diferena, delimitando o campo do
outro, do inimigo. Sem a morte, a figura do inimigo to cara aos agenciamentos
scio-csmicos da Amaznia no passaria de uma virtualidade estril, de uma
potencialidade inscrita no mundo, de uma maneira geral, e nas relaes entre as
aldeias, de forma particular. a morte que, por sua natureza, instaura efetivamente
a alteridade tout court ou ainda a figura desse outro Eu que o inimigo.
A primeira pista que me foi dada a respeito devo ao finado sogro de Davi
Kopenawa, o velho Roberto Wanapitheri, da regio do Alto Demini, no Amazonas,
com quem, quando estava no posto da Comisso pr-Yanomami da regio, tomava
caf todas as manhs. Xam reconhecido e temido entre os Yanomami, Roberto,
curiosamente, no inalava yekuana para praticar o xamanismo: No necessito!
Bastam-me o tabaco e o canto, explicou-me certa vez. Era, contudo, um apreciador
E
E


128

de caf. Para ns dois, o copo de caf de cada manh era quase um ritual. Por volta
das sete horas, Roberto sentava-se no ptio do posto e aguarda que lhe servisse um
copo cheio de caf; a ento, discorramos sobre as notcias do dia: viagens Boa
Vista, visitas inesperadas, doenas, troca e aquisio de bens etc.
Certa vez, falando-me acerca da primeira humanidade, Roberto lembrou-me
que Omami, nos primeiros tempos, ainda no existia. Os gmeos surgiram a partir
da morte de um yanomami, devorado por uma ona: a vtima do felino transformou-
se em Omami e Yoasi. Alis, a cabea se transformou em Omami, quando a ona a
ps no cho; Yoasi, por sua vez, surgiu das tripas, enterradas pelo animal. O resto
do corpo foi devorado pela ona
84
. Mais tarde, notei que toda uma srie de mitos
tambm nos apontam a morte, ou sua proximidade, como a grande operadora
atravs da qual o novo criado, surgindo a diferena em um fundo em princpio no
(de)marcado. Neste caso, a morte desencadeia a transformao, ou a alterao,
essa noo capital da ontologia indgena.
Ora, no caso de nossos heris, a morte que os produz resultado de uma
devorao. Ora, justamente, para os Yanomami, toda morte causada
intencionalmente pela ao humana ou seja, praticamente todas considerada
como uma devorao. Matar tambm comer, em uma linguagem crua que
aproxima a figura do matador da do predador: para o yanomami que tomba em
combate dito que foi comido pelos inimigos: A waremahe!
Outro exemplo nos dado pelo surgimento de Periporiw, o hekura (imagem,
esprito) Lua. Assim como no caso dos gmeos, a morte de um yanomami primevo
que d origem a Periporiw: Como hekura Lua desejava existir, um yanomami
morreu para dar origem a Periporiw, nos ensina um mito recolhido por Lizot
(1989:103-05). Na verdade, nota-se que tudo se passa como se virtualmente

84
Texto em yanomami: Hapao th, Omami a maoma makii; hapao th, Omami a maoma makii, a
kuo maoma makii, Omami yanomae th ha warini, irani, yanomae th ha warini, irani, Omami th
kua xoaprarioma. Yanomae th yanomae th omamiprarioma, irani th ha warini. Irani ei! a ha
warini, ei a yai ha haikiarini, ei a haikiarini, haikiarini, haikiarini, ei a xro ha prakini, pei he
omamiprarioma. Naka he ha, ma u weheha. Kiha, he a praa orakini; pei xiki, irani, a xiki patiripouwei,
pei xiki Yoasi a paxiprarioma. Hapa, Omami a kuonimi. Yanomae, irani, th ha warini, th
omamiprarioma.


129

Periporiw sempre tivesse estado l, en creux, como diriam os franceses. Ele
desejava sua existncia, clamava por seu ser, antes mesmo de vir ao mundo ou a
este mundo.
necessrio, no entanto, que um yanomami morra para que ento
Periporiw venha a ser. No caso da gnese de Periporiw, no entanto, no h, de
incio, devorao, simplesmente ocorre a morte de um yanomami xam (xapori).
Contudo, o prprio esprito Lua quem, mais tarde, em um ato considerado pelos
Yanomami como abominvel, ir comer suas prprias cinzas ou melhor, as do
yanomami que lhe deu origem. E ainda pior: isto acontece em seu prprio funeral!
Uma vez incinerado o cadver, Periporiw retorna no dia seguinte e, esgueirando-se
pela aldeia noite, encontra suas cinzas que ainda esfriavam. O esprito Lua as
devora sem nenhum pudor, provocando, assim, um barulho execrvel, com os
dentes a mastigar seus restos
85
.
Os parentes do morto consideram o comportamento de Periporiw intolervel,
alm de um insulto sem precedentes: enfurecidos, perseguem-no a flechadas. Ele
foge, ento, para o cu na tentativa de se proteger das setas. Os Yanomami,
frustrados por no conseguir alvej-lo, chamam Suhirina, o hekura Escorpio, exmio
caador, que acerta sem dificuldade uma flecha no corao de Periporiw. Do
sangue derramado do Esprito Lua no cho da floresta, surgem os belicosos
Xamathari. Em outras verses do mesmo mito, do sangue de Periporiw surgem os
prprios Yanomami.
A morte como evento criador da alteridade marca tambm o quadro das
interaes sociolgicas yanomami: o sangue vertido que faz surgir a alteridade, a
figura do inimigo efetivo, nas relaes entre as comunidades. Ocorrida a morte,
imprescindvel que se aponte o responsvel e se cobre dele o seu preo. Como
disse o velho namoweiteri Housiw, marido de Helena Valero, para seus anfitries
hasupiweiteri, que, segundo desconfiou desejavam danar com as mulheres de sua
comunidade para depois rapt-las: Ns estamos nesse mundo para nos vingar. Se

85
O tema dos modos de comer associado a rudos recorrente na mitologia amerndia, e largamente
analisado por Lvi-Strauss nas Mitolgicas.

130

tu o faz a mim, a ti tambm lhe farei! (Biocca 1968:191). a lgica implacvel da
vingana, mas que s faz sentido a na presena de um inimigo...
E precisamente a morte de um dos seus que torna efetiva esta figura, como
nos atesta mais uma vez o dilogo que Housiw manteve com um outro anfitrio,
Kachihew, o velho lder dos Mahekototeri, de quem justamente Husiw e os seus
haviam tomado vrias mulheres algum tempo antes:
No se inquiete, no; (...) no por vingana, nem para fazer o
mal. Eu os convidei s para o bem. Ningum morreu e no estamos
enraivecidos contra vocs (1968:218).
Vemos que apesar do rapto das mulheres (que inclusive os Patanoweiteri ainda
guardavam na ocasio da visita aos Mahekototeri), Kachihew, no intuito de
convencer seu convidado a respeito de suas boas-intenes, lembra-o que nenhuma
morte resultou das relaes entre as duas comunidades e portanto no haveria
motivo para hostilidades.
Assim, antes do evento morte, a alteridade no passa de uma potncia, uma
possibilidade talvez mesmo necessria do ponto de vista escatolgico, mas ainda
assim uma mera virtualidade para uma dada coletividade, que, em ltima
instncia o alvo da agresso sofrida; a qual, como sabemos, pode ser de natureza
fsica, uma emboscada, por exemplo, ou xamnica, por parte de outra coletividade.
Ora, isto significa tambm que o sujeito da violncia, do ataque que resulta em
morte, sempre um sujeito coletivo, uma outra comunidade yanomami conhecida,
na maioria das vezes. Estabelecido o lao entre a morte e a comunidade agressora,
ela passa a ser para o grupo vtima de seus ataques o alvo da vingana que
ocorrer mais cedo ou mais tarde.
Vale frisar: no interessa se trata-se de morte matada ou morrida (esta
distino s faz sentido para ns); ou melhor, trata-se sempre e de apenas uma
natureza: predao, agresso. Toda ameaa vida, toda morte , em ltima
instncia, resultado de uma investida, de um ataque: ou fsico, direto, quase sempre
da parte de outros yanomami, ou ainda atravs de uma agresso dos espritos
(hekura) geralmente enviados por outros xams causa ltima da maioria das
doenas ou de qualquer estado mrbido.

131

o que Descola chamou de teoria do infortnio, ou seja, todo
acontecimento funesto atribudo malcia, maldade de algum, principalmente
dos xams inimigos. Assim, toda morte no-violenta torna-se suscetvel de provocar
represlias por parte da comunidade que se sente agredida. O luto encontra na
violncia um exutrio reconhecido e tinge a vendeta com sua paixo desesperada
(Descola 1993:177).
Quanto s doenas, velhas e novas que os acometem, no se pode dizer que
os Yanomami no sejam capazes ou no estejam dispostos a reconhecer a nossa
etiologia, com seu prprio repertrio de agentes causadores de doenas vrus,
bactrias etc. No demonstram definitivamente nenhuma relutncia quanto a isso.
Ao contrrio, sempre espantou-me a facilidade com que aparentemente aceitavam
diagnstico e tratamento nos postos de sade, apesar de os considerarem muitas
vezes cruis, principalmente no que diz respeito s crianas, espetadas por agulhas
de injeo repetidas vezes. Do ponto de vista yanomami, embora muito eficiente,
nossa medicina tambm bastante superficial. Para o sistema yanomami, o
fundamental discernir causas ltimas e prximas das enfermidades e estados
mrbidos.
Se no resta dvida que micro-organismos podem causar doenas so to
invisveis para o leigo quanto os hekura , tampouco est em questo que a
investida dos micrbios motivada pela ao de algum inimigo; este sim bem
visvel e a origem derradeira de todo mal. Trata-se de uma causa ltima, maior (ou
social), da agncia responsvel pelo desencadeamento do processo de adoecer.
No h, de fato, nenhuma incompatibilidade entre tratamento mdico e
xamnico ao contrrio, eles se complementam. Os Yanomami dispem inclusive
de terapias a base de ervas e substncia extradas de insetos, que so em geral
responsabilidade das mulheres
86
. Por outro lado, presenciei muitas vezes o fato de,

86
O conhecimento das plantas de valor medicinal mesmo extenso entre os Yanomami, como
demonstra o etnobotnico Milliken:
Um levantamento inicial feito na aldeia de Watoriki entre 1993 e 1994 revelou o
conhecimento de pelo menos 113 espcies de plantas e fungos medicinais nesse grupo [...].
Outras pesquisas na regio de Xitei em 1995 mostraram 109 espcies medicinais [...]. Dados
adicionais colecionados durante uma visita breve ao Balawa chegaram a um total de 198
espcies (Milliken et Albert 1999:87)

132

sempre que possvel e tolerado pelos agentes responsveis pela aplicao de
nossa medicina , o tratamento mdico ser acompanhado pelo xamnico, sem o
menor inconveniente. No resta dvida, entretanto, que h uma hierarquia entre as
duas terapias, sendo a xamnica a imprescindvel; as terapias tradicionais base de
ervas e insetos, foram quase que totalmente substitudas pela nossa medicina,
sempre onde esta disponvel.
Mas a presena insistente do xam no leito do enfermo sempre o sinal de
que o seu estado resultado da agresso de que vtima e de que os seus esto a
par e vigilantes. No entanto, se o doente se recupera e recobra a sade, na maioria
das vezes, o caso encerra-se ali. Talvez a comunidade agressora sofra, por sua vez,
uma investida xamnica da mesma natureza por parte da comunidade alvo de sua
prpria agresso, mas no ser alvo de vendeta. As relaes entre os dois grupos
podem ser abaladas por isto, mas no rompidas. Os membros das duas aldeias vo
se evitar e manter, na melhor das hipteses, uma indiferena hostil. Mas ainda
assim, nada de irremedivel ir acontecer impedindo que o tempo faa o rancor e a
desconfiana desaparecerem.
Um exemplo, para mim bem representativo disto, foi o caso da comunidade
Hayasiki, no Alto Demini, Amazonas, nos anos 1990. Atrados para e pela instalao
do posto avanado da Comisso Pr-Yanomami, os hayasikiteri se aproximaram da
regio do igarap Hoahikatop-u (um pequeno afluente da margem esquerda do
alto Demini) e, em meados da dcada, construram uma grande casa coletiva em
frente ao posto j construdo e ao qual queriam dispor de um acesso ilimitado o

No entanto, durante os dez anos em que estive entre eles no s entre os Yanomami do Alto
Demini, mas tambm entre os da Serra Parima, em mais de 50 aldeias, no me lembro de ter visto
um yanomami utilizar remdios tradicionais para tratar algum doente. Quando levantava questes a
esse respeito, na maioria dos casos, a resposta era evasiva e desinteressada: no temos! ou os
velhos que sabiam; ns no sabemos mais nada disso! Realmente, s os mais velhos tinham
ainda algum conhecimento vlido e os vazios demogrficos, provocados pelas epidemias que
dizimaram as geraes passadas, so responsveis pela desapario desses conhecimentos. Por
outro lado, uma nova gerao de lderes, que perceberam a importncia dada pelos nap
preservao de suas prticas tradicionais, fazem alarde, em seus discursos, dos poderes da medicina
tradicional yanomami, se queixando, ao mesmo tempo, do abandono em que se encontra sua prtica
entre os yanomami. Fazem tambm crticas a sua gente a meu ver, justamente , por aderir sem
reservas medicina ocidental, atitude, segundo afirmam, responsvel pelo desaparecimento da
medicina yanomami.


133

que viam como uma retribuio merecida ao investimento que fizeram participando
dos trabalhos de construo das suas instalaes e da abertura da pista de pouso.
Esta comunidade fora uma das que me acolheram logo quando cheguei Terra
Indgena Yanomami e com a qual me relacionei por um longo perodo de maneira
muito estreita, o que me permitiu conhec-los razoavelmente. Os Hayasikiteri
habitavam antes bem mais a noroeste, nas serras da cadeia de montanha Gurupira,
e sua rede de relaes se estendia para a bacia do Alto Orinoco (Hara-u), na
Venezuela.
A iniciativa de se implantar no igarap Roahikatiop-u para os hayasikiteri,
uma grande oportunidade de ter acesso aos bens manufaturados, armas de fogo,
munio e mesmo assistncia sade foi vista como uma intolervel ousadia por
parte das comunidades que j habitavam a regio e custou aos Hayasikiteri o preo
da antipatia geral. Porm, como era um grupo muito mais numeroso que os outros
contando com mais de 70 pessoas, quando a mdia da regio estava girando em
torno de 20; alm disso, contavam com muitos homens adultos; ou seja, poderia
reunir muitos combatentes se fosse necessrio , eles puderam se manter ali
durante alguns anos, suportando a hostilidade velada das outras aldeias. J vimos
tambm que as tentativas de estabelecer laos de aliana com os grupos locais no
resultaram frutferas.
Finalmente, quando um incidente, uma luta de borduna com membros dos
grupos rivais, resultou na morte de um de seus justamente o filho mais velho do
lder , tudo mudou de maneira irremedivel para os Hayasikiteri. Na mesma noite
da morte, o grupo incendiou a prpria aldeia, e, prometendo vingana, abandonaram
a regio, refugiando-se na cabeceira do Orinoco, do outro lado da fronteira, na
Venezuela. A morte de um dos seus tornara o que era virtual, somente uma
tendncia latente, em uma situao de fato: os Hayasikiteri passaram a ser inimigos
jurados dos outros grupos em geral, e, em particular, dos Koherepiweiteri,
responsveis diretos pelos golpes que tiraram a vida do rapaz.
bem verdade que a relao entre os Hayasikiteri e as outras comunidades
presentes desde h muito na regio do Roahikatiop-u no era um exemplo de
amabilidade, desde que os primeiros, abusando de sua fora, oriunda da
superioridade numrica, no s se impuseram na regio como tambm pretenderam

134

monopolizar os benefcios do posto que se instalara l. Mas enquanto no houve
derramamento de sangue, a situao foi suportada por todos, inclusive pelos
prprios Hayasikiteri. Isto durou at dezembro de 1996, quando o jovem perdeu a
vida.
Muitos anos depois, os responsveis pela morte foram alvo da vingana
prometida. Uma velha koherepiweiteri foi flechada e morta em uma emboscada
prximo roa de sua aldeia. Ningum viu os atacantes, mas todos os indcios
rastros, pegadas etc. levavam regio onde ento habitavam hayasikiteri, prximo
cabeceira do Orinoco, do outro lado da Serra do Urucuzeiro, divisor de guas entre
o Brasil e a Venezuela. Esta fora a segunda e bem-sucedida tentativa de cobrar a
dvida de sangue. A primeira, somente alguns meses depois da morte do
hayasikiteri, fracassara: somente algumas flechas foram atiradas contra o xapono
dos koherepiweiteri coincidentemente quando uma equipe de filmagem do projeto
Vdeo nas Aldeias estava l.
Interessante lembrar que, aps sua partida, os Hayasikiteri passaram a ser
apontados como os responsveis por todo episdio grave de doena e mesmo das
mortes ocorridas entre os seus inimigos. Foi o caso do velho Roberto, wanapitheri,
que, com a idade bastante avanada tinha mais de 80 anos , morreu em 1998,
provavelmente de cncer, segundo nossa medicina. Na poca, no faltaram
acusaes contra os Hayasikiteri, acusando-os de serem os causadores da morte do
velho xam. Por outro lado, curiosamente, comearam tambm a surgir boatos
dando conta de que vrios hayasikiteri teriam morrido, por causas as mais diversas,
sendo a principal, no entanto, a picada de cobra. Essas mortes eram ento
atribudas aos xamanismo agressivo e feitiaria dos prprios membros das
comunidades do Roahikatiop-u, inimigas dos Hayasikiteri.
Assim, vemos que, uma vez diante da morte, no resta aos Yanomami outra
alternativa seno a de por a mquina escatolgica em marcha, no s re-unindo
uma coletividade dada e, no rito funerrio, confirmando entre os seus a
solidariedade em torno de um mesmo destino, mas tambm e sobretudo atualizando
seu mapa de alteridades. Nele, novos inimigos so assinalados, ou ainda reinscritos
antigos, com quem um inexorvel acerto de contas se dar mais cedo ou mais tarde,
o que atribuir, finalmente, um sentido retrospectivo morte, trazendo, desta

135

maneira, seu apaziguamento. O evento morte se apresenta ento para uma
comunidade yanomami como a marca, como o resultado da onipresena de uma
alteridade incontornvel, da qual no se pode escapar.
Antes de continuar, porm, preciso sublinhar que, no sistema yanomami,
como dissemos, o alvo ltimo da agresso que provoca a morte por doena ou
flecha, tanto faz no a pessoa, mas a coletividade, representada pela
comunidade da qual o morto fazia parte. a aldeia que se sente atacada, e o ritual
funerrio refora ainda mais esse sentimento. Assim, como era de se esperar, os
agressores so identificados, antes de mais nada, como membros de uma aldeia
inimiga, que ser ento alvo da retaliao.
Pelo que sempre testemunhei, a identidade da pessoa sobre a qual recair a
vingana no tem tanta importncia, desde que, claro, seja mesmo membro da
aldeia inimiga e, de preferncia mas no exclusivamente , um homem adulto. A
dvida de sangue cobrada da comunidade visada, no de uma parentela, famlia
ou qualquer outro grupo. O quadro bem similar ao dos Jivaro, onde, segundo
Descola (1993:178-79), ao contrrio do intercmbio material ou matrimonial, que
envolve dois ou mais indivduos, a troca de mortos toma, desde o incio, uma
dimenso coletiva:
Ce mcanisme dextension est encore plus net dans le cadre de la
vengeance dun homicide, qui peut sexercer indiffremment sur tous
les membres proches de la parentle de lassassin par tous les
hommes de la proche parentle de la victime.
Mas se entre os Jivaro o pagamento da dvida de sangue pode ou podia ser
feito atravs de um fusil, o mesmo no ocorre entre os Yanomami, para quem o
desfecho necessrio uma morte no pode ser seno outra morte entre os culpados
da primeira. Alm disto, se a negao de uma troca, de um intercmbio voluntrio,
como a recusa da troca matrimonial, por exemplo, o que causa conflito entre os
Jivaro, tal no parece ser o caso entre os Yanomami, pois, como vimos, os conflitos
envolvem quase sempre grupos de comunidades que no mantm (ou no mais
mantm) nenhuma relao de troca entre si.
Outra coisa: a morte, em suas duas vias, ou seja tanto do ponto de vista de
quem a sofre quanto o de quem a comete, tida como um ato de predao, mais

136

precisamente, como uma devorao como j vimos, em uma linguagem crua
geralmente utilizada pelos envolvidos no conflito, diz-se que algum foi devorado por
seus inimigos.
Aproximamo-nos assim do debate sobre a guerra indgena, a vingana etc.
Penso particularmente s intervenes de Carlos Fausto, que, partindo das
reflexes de Pierre Clastres sobre o tema, aborda com razovel profundidade a
guerra amerndia em geral e a guerra yanomami em particular, tanto em seu artigo
Da inimizade. Forma e simbolismo da guerra indgena quanto no sua obra
Inimigos fiis, e que trataremos mais adiante. Pois antes de avanar sobre essa
discusso to importante para etnologia amerndia , preciso reconhecer que j
nos anos 1970, antecipando de algumas dcadas uma visada que se tornaria
dominante no americanismo, o prprio Clastres, refletindo sobre a guerra, afirmava
que a lgica da sociedade indgena uma lgica da diferena e no uma lgica da
identificao:
no se trata de psicologia primitiva, mas de lgica sociolgica: h,
imanente sociedade primitiva, uma lgica centrfuga da
atomizao, da disperso, da ciso, de modo que cada comunidade
tem necessidade, para se pensar como tal (como totalidade uma),
da figura oposta do estrangeiro ou do inimigo, e assim a
possibilidade da violncia est inscrita de antemo no ser social
primitivo; a guerra uma estrutura da sociedade primitiva e no o
fracasso acidental de uma troca malsucedida (Clastres 2004
[1977]:257).
exatamente o que vnhamos dizendo mais acima a respeito dos Yanomami,
bastando apenas substituir o termo morte por guerra. Mas, antes de mais nada,
temos que reconhecer tambm que Clastres virara de cabea para baixo o
paradigma troca/reciprocidade que at ento dava conta de maneira unnime da
sociabilidade primitiva , colocando na pauta de reflexo etnolgica a guerra e a
violncia entre os povos indgenas. Alm disso, vale a pena lembrar que, no incio
dos anos 1970, o etnlogo francs visitara os Yanomami do Alto Orenoco em
companhia de Jacques Lizot, experincia que marcou profundamente sua teoria da
guerra indgena. A guerra primitiva apenas outra maneira e talvez no a mais
inteiramente adequada de se tratar a morte entre os amerndios, o que veremos
mais adiante. Assim mesmo, para ns, inegvel a pertinncia da reflexo de

137

Clastres sobre o tema. Carregamos tambm a impresso de que ela se tornaria
muito mais fecunda se a morte to prematura do etnlogo no a tivesse
interrompido.
Comentando A arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas,
Bento Prado Jr, em seu prefcio edio brasileira, sublinha que o que interessa
nesse texto o modo pelo qual ele pe em xeque a transparncia da troca e da
comunicao como regra de constituio da sociedade (in Clastres 2004 [1977]:9).
Clastres considera primeiro que, independentemente de seu modo de produo, de
seu sistema tcnico-econmico, nenhuma sociedade primitiva ignora ou recusa o
desdobramento guerreiro de uma violncia que envolve o ser mesmo de cada
comunidade implicada no conflito armado, para em seguida concluir que no se
pode pensar a sociedade primitiva sem pensar tambm a guerra, a qual, como dado
imediato da sociologia primitiva, adquire uma dimenso de universalidade (Clastres
2004 [1977]:235).
Lamentando a ausncia de uma reflexo sobre a guerra na etnologia de
ento, que, segundo o autor, aderira a um discurso sociolgico tendendo a excluir a
violncia do campo das relaes sociais, Clastres, no final de sua vida, foi ainda
mais longe, afirmando que nenhuma teoria geral da sociedade primitiva poderia
deixar de levar em conta o conflito:
No apenas o discurso sobre a guerra faz parte do discurso sobre a
sociedade, como tambm lhe d sentido: a idia da guerra serve de
medida idia da sociedade (Clastres 2004 [1977]:236)
Mais adiante, Clastres considera que o discurso ento aceito sobre a guerra
primitiva, heterogneo, tomava trs direes distintas: um naturalista, exemplificado
pelas opinies de Leroi-Gourhan; um discurso economista, fundado na certeza vaga
do senso comum de que a vida primitiva era mergulhada na misria e infelicidade; e,
finalmente, o discurso sobre a guerra alusivo troca, de autoria de Lvi-Strauss.
No que diz respeito primeira dessas correntes, a naturalista, Clastres rebate
os argumentos de Leroi-Gourhan, que reporta a violncia produo alimentar
atravs da caa:

138

Em todo curso do tempo, a agresso aparece como uma tcnica
fundamentalmente ligada aquisio e, no primitivo, seu ponto de
partida est na caa, onde a agresso e a aquisio alimentar se
confundem,
afirma Leroi-Gourhan (apud Clastres 2004 [1977]:237). Mas se Clastres talvez tenha
razo em condenar essa identificao um tanto apressada da violncia a uma
necessidade biolgica do homem enquanto ser vivo, a de caar para comer, seria
difcil a algum familiarizado com a etnografia amaznica no vir imediatamente ao
esprito essa unanimidade entre os povos amerndios, que exatamente a de
assimilar a guerra predao e caa.
A menos que se suponha o objetivo da guerra ser sempre alimentar
e que o objeto desse tipo de agresso o homem como animal de
caa destinado a ser comido, essa reduo da guerra caa
operada por Leroi-Gourhan no tem nenhum fundamento,
clama Clastres (2004 [1977]:239). bem verdade que os conflitos indgenas no
tm objetivo estritamente alimentar, mas o fundamento para as afirmaes de Leroi-
Gourhan, temos que reconhecer, talvez esteja na prpria perspectiva nativa. Ora, no
caso yanomami, por exemplo, a morte de um inimigo em combate , justamente,
tratada como uma devorao de uma maneira metafrica pelos agressores no
caso do homicida, ela literalmente vivida como uma devorao. E essa , ao nosso
ver, uma das chaves para se entender a guerra amerndia. bem possvel que
Clastres (que era tanto um etnlogo de campo quanto terico), se tivesse tido mais
tempo, chegasse inevitavelmente a esta concluso. Alis, nos ltimos anos de sua
vida, juntamente com sua mulher Helne Clastres, tinha-se aproximado dos
Yanomami, atravs de sua relao com Lizot...
J a viso economista da guerra indgena, conforme Clastres, vai buscar suas
razes em uma certeza vaga mas eficaz do senso comum, que se formou a partir do
sculo XIX, a de que a vida primitiva seria marcada pela misria e pela infelicidade
o que foi acolhido, mais tarde, nas cincias humanas com o estatuto de discurso
cientfico. No que diz respeito aos povos amaznicos, esta viso deve sua vitalidade
a Julian Steward, responsvel pelo Handbook of South American Indians e mentor
da ecologia cultural (Clastres 2003 [1974]:16). Assim, a economia primitiva, marcada
por um pobre desenvolvimento tecnolgico e pela impotncia diante da natureza,

139

no conseguiria tirar essas sociedades da escassez e da misria. O resultado
dramtico e inevitvel desse grau zero da economia seria um quadro de guerra
perptuo, com os homens se disputando ferozmente os parcos recursos existentes,
suficientes apenas para no deix-los morrer de fome.
Como j bem sublinhou Fausto (1999), Clastres, apoiando-se nos argumentos
que Sahlins apresenta em seu texto A primeira sociedade da abundncia, inverte o
juzo da escassez primitiva, para o da afluncia. Ora, afirma Clastres (2004: ),
o Modo Produo Domstico permite na realidade uma satisfao
total das necessidades materiais da sociedade, ao preo de um
tempo reduzido de atividade de produo e de uma baixa
intensidade dessa atividade.
Lembrando ainda as pesquisas de Lizot a respeito da produo alimentar
entre os yanomami da Venezuela, Clastres conclui que as sociedades primitivas, ao
contrrio de consumir-se tentando sobreviver, so, na verdade, verdadeiras
sociedades de lazer. A escassez , isto sim, produzida pela economia das
sociedades modernas, na inadequao estrutural entre as necessidades forjadas e a
riqueza efetivamente distribuda entre seus membros. Assim, para Clastres, fica
claro que a associao entre guerra e escassez no passa de mais uma quimera a
respeito das sociedades primitivas.
Finalmente, e o que mais nos interessa, Clastres trata do discurso sobre a
guerra relativo troca, subjacente obra de Lvi-Strauss: partindo de seu nico
texto a respeito, Guerre et commerce chez les Indiens de lAmrique du Sud, de
1943, Clastres concorda com Lvi-Strauss, para quem a guerra no pode ser
pensada isoladamente, por si mesma, na medida em que no possui especifidade
prpria e s pode ser compreendida vinculada rede geral das relaes que
encerram os grupos, j que a violncia apenas um caso particular desse sistema
global, (Clastres 2004 [1977]:245). Em relao aos outros discursos, j um
enorme passo, que coloca a guerra no campo das relaes sociais. At aqui os dois
etnlogos franceses esto de acordo. Mas s at aqui.
Clastres abrevia assim uma primeira viso de Lvi-Strauss a respeito: as
relaes entre as comunidades indgenas so, antes de mais nada, relaes
comerciais e de seu sucesso ou fracasso depende a paz e a guerra entre elas.

140

Qual , para Lvi-Strauss, a relao entre guerra e sociedade? A
resposta clara: As trocas comerciais representam guerras
potenciais pacificamente resolvidas, e as guerras so o resultado de
transaes mal-sucedidas. (Clastres 2004 [1977]:246).
No entanto, Clastres constata que Lvi-Strauss, em Estruturas Elementares
do Parentesco, no s distingue o comrcio da troca, como tambm, muito
apropriadamente, abole o primeiro de suas anlises em favor das noes de troca e
ddiva.
No resta dvida, segundo Clastres, de que o modo de produo domstico,
alm de permitir uma vida de abundncia, satisfazendo todas as necessidades
humanas, tende fortemente a alimentar um ideal de autarquia, levando cada
comunidade a produzir tudo o que necessita sem o auxlio de outrem.
Ao decidir no depender seno de si mesma para sua produo de
consumo, a comunidade primitiva exclui por isso mesmo a
necessidade de relaes econmicas com os grupos vizinhos,
argumenta nosso autor, acrescentando que esse ideal autrquico vai portanto de
encontro aos princpios do comrcio, o qual ignorado pelo modo de produo
domstico, cujo funcionamento tende precisamente a exclu-lo de seu seio (2004
[1977]:247-48).
Assim, se no se trata mais de comrcio que afinal de contas inexiste entre
os indgenas , ser a troca que ir explicar ento a guerra para Lvi-Strauss,
seguindo, porm, a mesma lgica negativa: bem como no caso do comrcio, a
guerra um no-xito eventual da troca, esta sim essncia mesma da sociedade
primitiva. Como salienta Clastres, a guerra, para Lvi-Strauss, a prpria negao
dessa sociedade, na medida em que aquela a no realizao do ser social
primitivo, que um ser-para-a-troca (2004 [1977]:248).
O fenmeno da guerra se v assim abolido da reflexo sobre as sociedades
indgenas no pensamento de Lvi-Strauss. No por negligncia ou ignorncia,
ressalva Clastres, mas porque a considerao da guerra incompatvel com sua
anlise da sociedade, anlise que s se sustenta excluindo a funo sociolgica da
guerra na sociedade primitiva (2004 [1977]:249). Todavia, ao contrrio do que
pensa Lvi-Strauss, a sociedade amerndia no o espao exclusivo da troca,

141

tambm o da morte e da guerra. Apenas os dois fenmenos no esto no mesmo
plano sociolgico, no entender de Clastres, para quem o ponto de vista lvi-
straussiano uma inverso simtrica do de Hobbes. Este no leva em conta a troca,
aquele no considera a guerra.
No se trata, evidentemente, de recusar a troca e a reciprocidade como
princpio da socialidade indgena, mas sim de reconhecer que no possvel pensar
as sociedades indgenas sem levar em conta a guerra: a sociedade primitiva o
lugar do estado de guerra permanente (2004 [1977]:260). Tambm no o caso,
adverte Clastres com razo, de justapor simplesmente os discursos a respeito da
guerra e da troca. Para o nosso autor, Lvi-Strauss confunde dois nveis distintos do
fenmeno troca: o primeiro, a troca como princpio transcendental, que instaura a
socialidade humana, situado no mesmo nvel que a proibio do incesto e que a
exogamia; e outro, a troca como dado emprico, inserida nas relaes polticas entre
os grupos como meio de reforar a aliana.
A troca neste ltimo nvel justamente tributria da aliana, que a
circunscreve e restringe. Neste plano, a aliana que estabelece e permite a troca e
no o contrrio. A aliana, por sua vez, um corolrio da guerra: precisa-se de
aliados para combater inimigos sem estes ltimos, aqueles no teriam tanta
relevncia. Pelo menos, no entender de Pierre Clastres. bem verdade, porm, que
sua reflexo vai muito mais longe do que isto e o mnimo que poderamos fazer aqui
exp-la, mesmo que de uma maneira sucinta. A guerra, para ele, um sistema e
interrogar-se sobre ela interrogar o ser mesmo da sociedade [indgena]
(2004 [1977]:250).
A fragmentao da sociedade indgena sempre fora vista como a causa do
estado perene de guerra entre essas populaes. Para tanto, concorria tambm a
eterna escassez de recursos, cuja concorrncia acirrava ainda mais a animosidade
entre os grupos. Para Clastres, contudo, se pretendemos entender a relao entre a
multiplicidade das unidades sociopolticas e a violncia, devemos ento inverter o
sentido em que se apresenta: no a guerra que o efeito da fragmentao, a
fragmentao que o efeito da guerra. E mais: ela no s o efeito, mas
sobretudo a finalidade da guerra:

142

Em seu ser, a sociedade primitiva quer a disperso. Esse querer da
fragmentao pertence ao ser social primitivo que se institui como tal
na e pela realizao dessa vontade sociolgica (Clastres 2004
[1977]:250).
Acompanhemos ento Clastres em sua reflexo. O plano efetivo de existncia
da sociedade indgena a comunidade; ou, em outras palavras, o grupo local sua
unidade poltica. Ele rene e integra os elementos que o compem; tanto os que
derivam dos laos de parentesco (famlias extensas, linhagens) quanto os de outra
natureza, como classes de idade, sociedades de guerreiros etc., emergindo como
unidade poltica inscrita em um territrio dado, do qual tem o controle e direitos de
uso exclusivo. Esse grupo local a unidade poltica da sociedade indgena
apresenta duas propriedades fundamentais, que determinam seu ser social e
tambm o princpio de inteligibilidade da guerra: a sociedade indgena ao mesmo
tempo totalidade e unidade, afiana Clastres (2004 [1977]:254), explicando em
seguida:
Totalidade porque conjunto acabado, autnomo, completo, atento
em preservar a todo instante sua autonomia, sociedade no sentido
pleno do termo. Unidade porque seu ser homogneo persevera na
recusa da diviso social, na excluso de desigualdade, na interdio
da alienao.
Trinta anos depois, bem verdade, enxergando nela um vis monista,
estamos mais vontade para divergir desta viso das sociedades indgenas; mas
ainda assim vale a pena retomar o que Clastres argumenta mais adiante:
A sociedade primitiva totalidade una porque o princpio de sua
unidade no lhe exterior: ela no deixa nenhuma figura do Um
destacar-se do corpo social para represent-la, para encarn-la
como unidade (2004 [1977]:254).
Deste modo, para Clastres, ao mesmo tempo em que a comunidade afirma sua
autonomia e alteridade diante de outras unidades semelhantes autonomia fundada
no princpio de autarquia econmica e soberania poltica , ela tambm impede que
qualquer forma de desigualdade surja diferenciando seus membros e inaugurando a
diviso em seu interior.
Mesmo a figura do chefe, pondera nosso autor, no dispe de poder efetivo e
sua funo a de falar em nome da sociedade, no exprimindo jamais seus

143

desejos ou suas ordens pessoais. A alteridade assim projetada para fora da
comunidade:
diante das comunidades ou bandos vizinhos que tal comunidade
ou tal bando determinado se afirma e pensa como diferena
absoluta, liberdade irredutvel, vontade de manter seu ser como
totalidade una. E mais: A comunidade primitiva pode se afirmar
como totalidade porque se institui como unidade: ela um todo finito
porque um ns indiviso. (Clastres 2004 [1977]:254-55).
Realmente, s teramos a ganhar relativizando um pouco esse retrato da
comunidade indgena. Tais (com)unidades no so to indivisas assim, tanto que
no raro se cindem o que sugere mesmo ser a regra , e a rede de relaes que
tecem em mbito regional nos mostra que elas esto, mais do que parece, abertas
ao exterior. Mas no nos apressemos, pois o prprio Clastres quem, logo em
seguida, pondera seu ponto de vista. Apesar de se mostrar funcionando sem conflito
e contradies e parecer girar em torno de sua prpria reproduo, o sistema se
movimenta e a mnada primitiva, ao invs de permanecer fechada em si mesma,
abre-se para as outras na intensidade extrema da violncia guerreira (Clastres
2004 [1977]:255). E aqui encontramos uma das brilhantes intuies de Clastres,
quando remete esse impulso guerreiro lgica da sociedade indgena, que, julga,
uma lgica da diferena, que para poder pensar-se necessita da figura do inimigo.
Retomemos ento os passos de Fausto (1999), que parece prosseguir de
maneira conseqente a trilha da reflexo iniciada por Clastres, levando-a mais
adiante. Fausto v a guerra amerndia sobretudo como um processo de consumo
produtivo. Este conceito uma das peas chave na sua teoria acerca da economia
scio-simblica amerndia. Para constru-la, o autor parte de duas premissas tidas
como consenso bem estabelecido na etnografia sul-americana: a primeira delas d
conta de que os sistemas indgenas, por meio do investimento simblico e ritual,
esto orientados fundamentalmente para a produo de pessoas e grupos, e no de
bens. Os ritos, as recluses, os resguardos e o luto so assim exemplos de
empreendimentos que visam produzir pessoas, conferir-lhes singularidade, atributos
e capacidades: Trata-se de economias que produzem pessoas e no objetos
(Fausto 1999:265-66).

144

A segunda premissa concerne a percepo partilhada por grande parte das
comologias sul-americanas segundo a qual identidade e interioridade so
associadas esterilidade e imobilidade social. Ou seja, o entre-si, o ns espao
marcado pela ausncia de predao e terreno frtil aos atos de generosidade e
solidariedade , , no entanto, caracterizado tambm pela incompletude, pois
incapaz de reproduzir-se isoladamente. Entre si, os grupos produzem apenas corpos
e no pessoas (1999:272). O que faz com que cada unidade social dependa da
relao com o exterior para desenvolver-se. Seja interna ou externa, a diferena
o fundamento do processo produtivo, argumenta Fausto, citando Joanna Overing:
O modo de produo indgena requer a fora e os poderes criativos
daqueles difrentes do self, e sem o benefcio de tal alteridade no
pode haver fertilidade nem capacidade produtiva (Fausto
2001:537).
Existe, porm, mais de uma maneira de definir o externo e o interno e de
estabelecer as relaes entre os dois e, conseqentemente tambm, as
modalidades de relao com a alteridade constitutiva. Fausto sustenta que h dois
esquemas bsicos, no exclusivos e que at mesmo podem combinar-se, com
nfase em um ou outro aspecto, dando origem a duas formas sociais e
cosmolgicas distintas: trata-se da troca e da predao. Nas sociedades
constitudas segundo o primeiro caso, onde a troca predomina sobre a predao,
vemos uma maior abertura do sistema nos aspectos sociolgicos e uma cosmologia
mais fechada. Fausto avana como exemplo as formaes multitnicas do Alto
Xingu e do Alto Rio Negro, onde a diferena interna entre os grupos d conta do
dinamismo e faz o sistema social funcionar, principalmente atravs das trocas
rituais, materiais e matrimoniais entre si (Fausto 1999:66).
O segundo caso, onde a predao o princpio constitutivo, encontramos
uma maior homogeneidade interna e formaes sociais atomizadas que Fausto
lembra ser o modelo tomado por Clastres em sua reflexo sobre a guerra. Se ambos
os sistemas se prestam a produo social de pessoas como mecanismo de
reproduo social, suas formas de atingir tal objetivo, porm, so distintas: no
primeiro sistema a pessoa ideal formada pela aquisio de atributos sociais
significativos (nomes, cantos etc.), que confirmam e instituem a alteridade no interior

145

do prprio sistema. J no segundo caso, a pessoa ideal constituida pela aquisio
violenta de potncia no exterior da sociedade (na forma de nomes, cantos e almas
de inimigos) (Fausto 1999:266). O autor cita as sociedades yanomami, jivaro e
tupinamb, como exemplos de onde poderia ser observado este tipo de formao e
presta ainda um tributo Clastres:
Nesse sentido, pode-se dizer com Clastres que a guerra uma
estrutura das sociedades amerndias: uma forma privilegiada de
relao com o exterior fundada em certas representaes,
disposies, formas institucionais e prticas sociais (Fausto
1999:266).
Fausto recusa-se a tratar essa apropriao violenta no exterior para a
produo de pessoas no interior como uma simples expresso do princpio da troca,
da reciprocidade. De fato seria muito cmodo e ao que parece tambm muito
infrutfero descrever a guerra amerndia como uma modalidade da troca: de
mortos, de violncia... E , segundo Fausto, o que faz precisamente Lizot ao tratar
do caso yanomami:
A troca e a reciprocidade, sob formas mltiplas, em diferentes
nveis, constituem o tecido das relaes sociais e polticas
yanomami, e um feixe de ndices convergentes parece indicar que a
reciprocidade equilibrada que funda as relaes pacficas, e a
violncia e a guerra, constitui duas modalidades complementares,
mas inseparveis, da troca tomada no sentido mais geral (apud
Fausto 1999:262)
Ento, segundo o autor, mesmo se admitimos que a guerra tal como a troca
fazem parte de um sistema maior de comunicao que instaura as redes sociais,
no significa que devemos identificar a primeira segunda e tomar a troca como
modelo explicativo para a guerra e os conflitos:
A passagem sem mediaes da guerra troca tende a esvaziar a
dimenso poltica da guerra, a obscurecer sua fenomenologia e a
anular o campo do sujeito (Fausto 1999:263).
Fausto prope ento que pensemos a guerra fazendo sim parte de um
sistema, mas desta vez trata-se de um sistema em que os excedentes so tanto
materiais quanto simblicos e volta-se fundamentalmente para a produo de corpos
pessoas (1999:265).

146

Para tanto, prope ento o conceito de consumo produtivo, o qual, segundo
ele, torna mais evidente tanto tratar-se de um caso de consumo, gasto e no de
transferncia e simples circulao, quanto a negatividade da guerra. Alm do mais, o
conceito se aproxima do ponto de vista amerndio, que, este, trata a guerra e a
morte como predao, manducao. Enfim, a idia de consumo produtivo tem seu
aspecto positivo:
o consumo no apenas perda, mas gasto produtivo. A morte do
inimigo alhures produz em casa corpos, nomes, identidades, novas
possibilidades de existncia; enfim, a morte do outro fertiliza a vida
do mesmo, ela life-giving (Fausto 1999:267).
E como o conceito de consumo produtivo desdobra-se no de predao
familiarizante? Ao liquidar um inimigo, o matador no produz simplesmente seu
desaparecimento, mas estabelece um novo tipo de relao com sua vtima e, ao
trmino de um processo que marcado pelos ritos do homicida ou de resguado,
torna-se um outro homem, mais forte, mais criativo e tambm mais perigoso, pois
contendo em si uma nova subjetividade, a que tomou de sua vtima para si. O
homicdio entendido de certa forma como uma devorao ontolgica. Na verdade,
o matador captura o esprito, sopro ou princpio vital do morto, estabelecendo uma
relao de domesticao com sua vtima que tem nos laos ligando o dono ao
xerimbabo seu modelo. Ou seja, a relao de hostilidade converte-se em relao de
controle, de domesticao, do gnero daquela que o xam estabelece com seus
espritos auxiliares: o matador passa a controlar simbolicamente sua vtima com se
ela fosse seu animal de estimao (Fausto 1999:268), da a predao
familiarizante.
Este modelo d conta, verdade, dos exemplos etnogrficos avanados pelo
autor. o caso, por exemplo, dos Arawet, grupo tupi-guarani do vale do Xingu,
Par, onde o homicida captura o esprito de sua vtima, domesticando-o durante o
resguardo
87
. Tal acontece de certa forma tambm com os Parakan, que, apesar de

87
bem verdade que o inimigo morto tambm inspira ao matador Arawet os cantos awi marak.
Mas para eles, a morte infligida vale sobretudo uma morte sofrida: o matador torna-se um deus sem
passar pela prova da devorao [por parte do deuses Mi]. Ou mesmo sem passar pela prova doa

147

no se apropriarem do esprito da vtima, quando a matam, so contaminados pelo
seu cheiro de sangue e sua gordura-mgica, o que lhes permite sonhar, alm de
os tornarem mais violentos. Ora, atravs do sonho que os Parakan iro
domesiticar inimigos, humanos ou no, tornando-os seus xerimbabos. Esses
inimigos domesticados lhes daro cantos xamnicos e nomes que portaro suas
crianas.
As reflexes de Fausto sobre a guerra, embora certamente pertinentes e se
enquadram dentro da tendncia e das preocupaes contemporneas da etnologia
das terras baixas sul-americanas. Temo, no entanto, que no sejam to produtivas
no nosso caso, o yanomami, onde a utilizao de tal modelo nos leva seno ao
impasse ao menos no nos faz avanar muito. A primeira dificuldade seria menos
estabelecer a fronteira entre o interior e o exterior do que dosar em que medida os
esquemas de troca e predao se conjugam para conformar o sistema.
Se por um lado, temos todos os ingredientes clssicos da predao
amaznica, a morte do inimigo sendo efetivamente tomada como um ato de
predao mais ainda, de manducao; sendo o rito de recluso do homicida e
todas as retries impostas ao matador encarados como um processo de digesto
de sua vtima , por outro, falta-nos a apropriao por parte do homicida de qualquer
elemento constituinte da vtima: nem alma, nem princpio vital, nem nomes, nem
cantos...
Estamos bem longe de um sistema como o Jivaro, por exemplo. Para estes, a
tsantsa, a cabea reduzida do inimigo, encerra um jogo de relaes complexo,
remetendo a uma procriao simblica; assim, ao trmino deste, o trofu torna-se o
princpio de uma nova vida, assumindo o papel do embrio, de uma criana que
dever nascer no seio da parentela do matador. Enfim, d lugar ao que Descola
afirma ser o fruto de uma afinidade sem afim, a nica satisfatria para os Jivaro,
visto que desembaraada de toda obrigao de reciprocidade (Descola 1993:183).
No vislumbramos tambm nenhum modelo fundado na circulao de energia
ou de foras geradoras de vida as trocas com o exterior visando a compensar

morte tout court de alguns famosos guerreiros da antiguidade, dizem os Arawet que no
morreram, mas subiram aos cus em corpo e alma (Viveiros de Castro 1984:63).

148

perdas atravs de injeo de foras ou de energias equivalentes para manter um
estoque inicial limitado , como, seria o caso, por exemplo, dos Yagua, dos Desana
do Alto Rio Negro, ou ainda o dos Mundurucu, segundo Chaumeil (1983:126).
Nesses sistemas, torna-se imperativo captar uma parcela desta energia e isto feito
atravs do xamanismo, da caa ou da guerra, visto que uma perda de energia no
compensada vista como uma queda do potencial energtico do grupo (id. ibid.).
Apesar de o termo que designa a vingana no yuai, ou no yuo , poder ser
traduzido como tomar ou estar na posio de algum que vai se apoderar de alguma
coisa o verbo yuai sem o prefixo no quer dizer justamente tomar, se apoderar de
algo , difcil dizer o que realmente tomado do morto. Alm disso, podemos
tambm entender no yuo, a forma intransitiva do verbo, como se pegar, ou seja,
pelejar.
Alm da prpria vida, creio que do morto yanomami, o matador no se
apodera de nada. Talvez estejamos simplesmente procurando no lugar errado. A
meu ver, a prpria morte que, instaurando a alteridade nas margens da rede de
relaes, garante o dinamismo do sistema, na medida em que ratifica o ideal da
comunidade como reduto da identidade e em irremedivel oposio ao exterior
efetivamente ou potencialmente hostil. Ideal, alis, afianado de todas as maneiras
pelo xamanismo, cuja prtica , acima de tudo, ideologicamente centrada na
comunidade. Como vimos at aqui, o ritual funerrio refaz o grupo a cada episdio
de morte entre os seus.
E sugestivo, nesse sentido, o nome dado pelos Sanum ao rito: xaponomou
(cf. Taylor 1996). Ora, xapono o nome dado casa-aldeia; o verbo xaponomou
pode ser traduzido por construir uma casa coletiva e empregado justamente
neste caso. Assim, quando os Sanum referem-se ao funeral como construo da
casa comunal, como se me dessem razo quando afirmo que o reahu que faz
comunidades...
No caso yanomami, a morte se encontra submetida lgica da vingana e de
certo modo se auto-replica indefinidamente. Na maior parte dos casos, um ciclo de
morte vingana revide nova morte nova vingana... instaura-se e o grupo
vive um longo perodo em uma espcie de fuite en avant, at que o lado mais fraco

149

acaba entendendo que fugir da cena do conflito e buscar refgio na distncia onde
isto ainda possvel o melhor a fazer. Mas, at ento, tudo se passa como se a
vida quotidiana fosse suspensa: o trabalho na roa reduzido ao mnimo por
motivos de segurana; as andanas coletivas pela floresta em que se coletam os
frutos silvestres da estao so abandonadas e as atividades de cada um passam
a ser condicionadas em funo da possibilidade sempre presente de ser alvo de
uma emboscada. Enfim, as atividades de subsistncias so limitadas ao mnimo
necessrio a tal ponto que fazer a guerra a um grupo pode ser expresso tambm
pelo verbo ohmai, ou seja, causar-lhe fome.
Poderamos nos perguntar ento por que os grupos enveredam por tal
caminho, se no prefeririam evitar tal situao mesmo depois de sofrer um ataque
inimigo. Ao colocar-lhes a questo, diante de um enfrentamento, de um duelo,
escutei por diversas vezes os Yanomami afirmarem o seguinte:
Parimi ya kuo kunoha, ya xro kiri; parimi yaimi ha, ya kiriimi...
Se eu fosse eterno, teria medo [do combate]; no o sendo, no
tenho medo!.
Sabia que se tratava de uma proposio que explicitava no s a posio yanomami
face guerra, mas tambm diante da prpria morte.
S que a achava incongruente, mesmo contraditria. Se fosse eterno... Ora,
se fssemos eternos, o que teramos a temer? No o sendo que deveramos fugir
do risco, no? A confuso, com certeza, era minha e no do dito yanomami. Mas
isto, s fui compreender muito mais tarde. At ento, o impasse se tornava mais
enviezado para mim, na medida em que era tambm incitado a repetir o dito diante
de meus desafetos e possveis inimigos yanomami e no-yanomami.
Cheguei mesmo a repeti-lo entre os Yanomami, causando at boa impresso.
No entanto, sempre sem compreender de fato o princpio desta justificativa diante do
risco, ou da prpria morte...
O impasse s foi superado com a ajuda de Vernant e seu texto A morte
herica entre os gregos (2001) e atravs das palavras do grego Sarpedon. Vernant
conta que, durante a guerra de Tria, Aquiles se retirando da luta, a situao tornou-
se insustentvel para os gregos; os troianos os obrigando a abandonar o cerco

150

cidade e a se refugiarem em seus navios. Dois Lyciens, Glaucos e Sarpedon,
descritos como personagens hericos, "jeunes gaillards", vidos para se lanarem
luta "au premier rang", discutem o que motiva os valentes a fazerem tanto. O prprio
Sarpedon argumenta que na medida em que recebem tantas honras, bens e belas
mulheres, devem fazer ento jus a isto, no hesitando a se lanar no furor da
batalha na linha de frente... Enfim, j que so ou vivem como reis, devem portanto
faz-lo...
Ora, so falsos argumentos, como nos lembra Vernant. Agamenon rei e no
o faz; ao contrrio de Aquiles que no o sendo, o faz sem hesitar. Na verdade, em
sua desavena com Agamenon, Aquiles o afirmou mesmo com todas as palavras,
humilhando seu prprio rei:
De qual direito me a tomaste [a bela Brisis, butim de guerra de
Aquiles, tomado indevidamente por Agamenon]? Tu no passas de
um covarde. Tu te refugias nas ltimas linhas, tu no sabes o que ,
no corpo-a-corpo, o face--face contra o inimigo, de engajar sua
psukh... (Vernant 2001:14-15), brava o hroi.
Ento, no essa a equao: realeza = valentia.
E o prprio Sarpedon que recoloca as coisas em seu devido lugar:
Se ns pudssemos viver, ns pobres humanos, mortais e
efmeros, como os deuses, eternamente, sem conhecer a morte, e
sempre jovens, sempre a perna e o brao em forma, ento, eu no
deveria te incitar a arriscar tua vida nas primeiras linhas. Mas ns
assim no somos! velhice, idade avanada, fatiga, morte no
fim da linha ns no escaparemos! Esta a verdadeira razo pela
qual eu te digo de ir (2001: 23)
Tudo dito... Agora, tudo est claro. a mesma posio diante da morte que
encontramos entre os Yanomami. No que a morte no seja algo sempre e acima de
tudo lamentvel acho, alis, que esta uma boa definio para o entendimento
yanomami da morte: algo sobretudo lamentvel; a lamentao, as lgrimas, so o
que mais caracteriza a morte e marca definitivamente o luto. O que nos dizem a os
gregos, como me disseram tantas vezes os Yanomami, , afinal, que s estamos
vivos porque somos mortais. Ou seja, s h vida porque h morte. E por isso s os
vivos se lanam guerra e morte... no temem...


151

No ouvi de nenhum yanomami afirmao to clara quanto a de Hapro, de
que "estar vivo bom". S posso dizer que, olhando para trs, para esta dcada que
passei junto aos Yanomami, trabalhando e pesquisando, o balano que fao que
foi muito bom estar vivo na companhia deles. Apesar da distncia que sempre houve
entre ns, a solidariedade, a simpatia e a alegria que demonstraram em nosso
relacionamento me marcaram profundamente. Acho que nunca conseguirei quitar a
enorme dvida afetiva e intelectual que contra com eles.



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