Se presenta como la reflexin conceptual de la experiencia trascendental ms originaria en la que el
hombre llega ante el misterio absoluto que llamamos Dios; sabiendo que no llegaremos a tal experiencia con esta reflexin. Decir que el hombre es realmente sujeto, es afirmar implcitamente su referencialidad a Dios. ste ltimo es el que, sin cesar, otorga al hombre en palabras su referencia al misterio absoluto como fundamento y contenido de su ser; este presupuesto es de una importancia radical, pues pone de manifiesto que la condicin trascendental, la referencia al misterio y la capacidad de conocimiento y de encuentro con Dios es algo dado previamente por l. Lejos de un prembulo de fe y de una apologa, afirma el carcter segundo de nuestra apertura y receptividad al misterio absoluto, significado por la palabra Dios. Por este motivo podemos afirmar que teologa y antropologa se hacen una misma cosa. Segn Gesch A. (2001) dice: no es esto expresar que no tiene por qu haber conflicto entre teologa y antropologa, que ellas pueden deducirse una de la otra? Se puede leer lo que es el hombre mirando al Dios; se puede descifrar lo que es Dios mirando al hombre. 1. MEDITACIN SOBRE LA PALABRA DIOS 1.1. Existe esta palabra Por qu pensar esta palabra? En primer lugar porque slo la palabra, en cuanto tal, es capaz de hacer presente para nosotros lo que ella significa. En segundo lugar porque sta palabra Dios pone de manifiesto la existencia espiritual del hombre. Aunque esto pudiera ser discutible, lo que no lo es, es que sta palabra est ah, incluso para el ateo. Ms all de la significacin concreta de las diferentes lenguas, esta palabra est; slo por eso merece pensarse. 1.1.1. Qu dice la palabra Dios? La palabra Dios no dice nada; es como si nos mirara con rostro ciego. Su falta de contornos es adecuada a lo significado y refleja: el inefable, el innominado, el silencioso, el que siempre est ah y puede dejarse de lado. ste concepto sin lmites est{ en condiciones de hablarnos de Dios. Dios, en cuanto palabra es la ltima antes del silencio. 1.2. Tiene futuro esta palabra? Quiz esta pregunta carezca de sentido, pues est palabra est ah las respuesta son dos, que se desarrollarn en los puntos siguientes. O bien la palabra desaparecer sin huella ni remanente, o bien permanecer como pregunta para todos. 1.2.1. La realidad sin esta palabra Si esta palabra acabara por desaparecer, entonces el ser humano ya no quedara situado ante el todo de la realidad como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Se olvidara de s mismo; se vera como un ente particular ms; slo pensara preguntas, manipulara tan slo momentos particulares de su existencia. Quedara atascado en el mundo y en s mismo. Se habra olvidado el todo y su fundamento Dejara de ser hombre. Hoy podemos decir que existe el hombre en cuanto sita ante s y reduce a pregunta pensando y con palabras de libertad el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una y total.
Esta posibilidad de ausencia no ha de asustar al creyente, pues en la medida que es creyente ve a conciencias biolgicas y a inteligencias animales que no han sido irrumpidas por esta pregunta por el todo; y el mismo creyente no sera capaz de decir de qu es capaz tal conciencia biolgica sin entrar en el destino que est sealado con la palabra Dios. Podra pensarse en una muerte colectiva, no muy diferente a la muerte individual del hombre y del pecador. Sera el lugar sin preguntas y sin respuestas; ni siquiera negativas. 1.2.2. La palabra Dios permanece Partimos de una confianza originaria en el lenguaje. En este lenguaje en el que vivimos y asumimos responsablemente nuestra existencia, existe la palabra Dios, y de manera diferente a otras (ej. flogisto 1 ), pues cuestiona todo el mundo lingstico; pregunta a la realidad como un todo por su fundamento originario y sta pregunta est paradjicamente dada en el lenguaje. Es la palabra en la que el lenguaje se aprehende a s mismo en su fundamento. Esta palabra es, pertenece a nuestro mundo, es ella misma una realidad ineludible. 1.3. La palabra originaria que nos viene impuesta De momento nos mantenemos al margen de las reacciones a esta palabra. S anotamos una cosa de capital importancia, entroncada, implcitamente, con la introduccin de este Grado: No somos nosotros lo que primeramente pensamos a Dios y as introducimos la palabra Dios en nuestra existencia. Ms bien omos padeciendo la palabra Dios, la cual nos llega desde la historia del lenguaje, de alguna manera no sita y nos pregunta; nos crea a nosotros, porque nos hace hombres. Esta palabra es, est en nuestra historia y hace nuestra historia. Tiene un carcter ineludible, pues sus orgenes estn en el origen de hombre mismo. Su historia, es la historia del hombre coincide con ella, y su futuro es abierto, indisponible. Nos fuerza con demasa, casi hasta los lmites de lo irrisorio; protesta contra el silencio impuesto sobre lo que no se puede hablar (Wittgenstein). Ella misma es la ltima palabra antes del mudo y adorador silencio ante el misterio inefable 2 . 2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS 2.1. Conocimiento trascendental y aposteriorstico de Dios La experiencia trascendental del hombre acerca de su objetividad libre siempre se realiza solamente en el encuentro con el mundo y sobre todo en el mundo concomitante; por eso el hombre slo tiene un conocimiento aposteriorstico de Dios. Debe llamarse aposteriorstico porque toda experiencia trascendental est mediada primeramente por un conocimiento categorial con las realidades del mundo; conocemos a Dios, desde y por el encuentro con el mundo (y nosotros en l).
1 Del gr. , inflamable. m. Qum. Principio imaginado por Stahl en el siglo XVIII, que formaba parte de todos los cuerpos y era causa de su combustin. Voz: flogisto en, Diccionario de la Lengua Espaloa 22 , [en lnea] disponible en <http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=flogisto> [Fecha de consulta: 4/4/2008]. 2 Est en camino ms all del lenguaje. Es la lnea de Dionisio trazada en, G. LAFONT, La sabidura y la profeca. Modelos teolgicos, Sgueme, Salamanca, 2007, 43-47.
Debe llamarse trascendental porque la referencia originaria del hombre al misterio absoluto es un existencial 3 . Slo despus de esta experiencia original y fundamentadora, vendr un conocimiento explcito conceptual, temtico. Con este marco se pone de manifiesto la diferencia y la unidad entre aquello que en el pensamiento y en la libertad contactamos y hemos de habrnoslas con algo ms que aquello sobre los que hablamos en palabras y en conceptos 4 . Es una experiencia originaria dada siempre, no confundible con una reflexin objetivante; una experiencia no temtica que fundamenta todo saber temtico. ste ltimo, pone explcitamente ante nosotros aquello que sabemos siempre sin decirlo en el fondo de nuestra propia realizacin personal. Slo desde ella es comprensible lo que podamos decir de Dios en la religin y en la metafsica. Ahora bien, lo mismo que puede hacer el hombre con su libertad, puede hacerlo con su referencia trascendental; puede ocultarse a s mismo y retener su verdad ms autntica. El hecho de localizar esta realidad de conocimiento ms all del mundo, an con su indispensable mediacin, indica que el concepto Dios no es una aprehensin de Dios por la que el hombre se apodere del misterio, sino que es un dejarse aprehender por un misterio siempre presente y que se nos escapa. As, debe volver siempre sobre la experiencia trascendental de la referencia al misterio absoluto, a la ejercitacin existencial en la libre aceptacin de tal referencia. Esta aceptacin se produce en la obediencia incondicional a la conciencia, en la oracin y silenciosa quietud por la aceptamos y nos confiamos al carcter indisponible de la propia existencia. Cabra, por ltimo, preguntarse si slo podremos decir sobre Dios algo que l es para nosotros y no algo que l es en s. Pero esta pregunta no es del todo legtima, pues no hay una diferencia ntida entre el en s y el para nosotros, de igual manera que no la hay entre el tenernos a nosotros mismos y el estar sustrados radicalmente para nosotros mismos 5 . Entre el concepto y la realidad de Dios hay una mutua relacin de apertura y ocultacin. 2.1.1. Las distintas clases de conocimiento de Dios y su unidad interna En la teologa catlica se han dado tres distinciones en el conocimiento de Dios. En primer lugar, un conocimiento natural (Vaticano I), por la luz de la razn al margen de la revelacin. En segundo lugar, un conocimiento a travs de la palabra, es decir un conocimiento de Dios por su propia revelacin, que presupone un conocimiento previo sobre la revelacin y entonces pregunta sobre lo que Dios ha dicho de s mismo. En tercer lugar, un conocimiento que se produce mediante una accin salvfica que se revela en la historia de la humanidad y en la del individuo. El Vaticano II, en DV, procura acercar y engarzar la accin histrica (tercer tipo) y la autocomunicacin divina en la palabra humana (segundo tipo).
3 Ver original. Posible duda no querr decir existenciario? (Heidegger) sta diferencia aade un carcter constitutivo, fundamentador. No es tanto un modo de desarrollo de la existencia. 4 Lo latente detrs lo patente que dira Ortega. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote(1914), en Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, 1963, vol. 1, 331 ss. 5 Experiencia convergente en tantos telogos: la magna quaestio de Agustn: Yo mismo me haba convertido en un gran problema Conf., IV, 4, 9; Cf. Conf., X, 33, 50. El enigma de Gesch: no somos del todo transparentes a nosotros mismos Cf. A. GESCH, El hombre, o. c., 17 ss. La preocupacin ltima de Tillich: aquello que determina nuestro ser o no ser Cf. P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. La razn y la revelacin. El ser y Dios, Sgueme, Salamanca, 2001, 29.
Nosotros tendemos a una unidad originaria de estas tres formas de conocimiento. Y es posible y legtimo desde el punto de vista filosfico nos referimos a la experiencia trascendental de Dios constituida histricamente y evocada en nuestro decir y teolgico no hay ninguna actualizacin de la esencia del hombre (accin, conocimiento) que est al margen de aquella realizacin que tiende en su finalidad a la inmediatez con Dios (llamada gracia). De igual manera que con la libertad, y con la referencia trascendental, el hombre puede rechazar el conocimiento concreto de Dios. Este no tem{tico, no niega la direccionalidad, la gracia, sino que es una respuesta que se da a ella. Se apunta, por tanto a un conocimiento natural y gratuito, cognoscitivo y marcado por la fe; la oposicin a lo segundo afirma implcitamente lo primero. 2.2. Conocimiento trascendental de Dios como experiencia del misterio Fundamentado en el carcter de sujeto, en la trascendencia libre y en el carcter indisponible, el conocimiento de Dios aqu indicado, no se sita como una facultad neutral, por la que, entre otras cosas, se puede conocer tambin a Dios. La trascendencia con la que est dado ya Dios, no es una conquista activa, si no pura receptividad que oye, que no dispone, que est dominada y abierta por el misterio. De no tener esto presente se acabara en la idolatra de fingirse sujeto absoluto 6 . La unidad de trascendencia y su hacia dnde no puede entenderse como la unidad de dos momentos referidos entre s, sino como la unidad de lo que funda libremente, disponiendo (1), y lo fundado como unidad en cuanto unidad de palabra originaria y respuesta (2). La descripcin de esta unidad podr hacerse de diferentes maneras, que nunca abarcarn a (1), pues slo podemos hablar de (2), es decir del hacia dnde. El camino para esta descripcin es ascendente (mistaggico) y personal (desde las experiencias particulares). Con todo, lo que aqu se pretende es la descripcin de conocimiento originario de Dios, diciendo hacia dnde se dirige esta trascendencia y desde dnde es abierta. Simplificando al mximo la cuestin y siguiendo la tradicin a la que todava se est obligado, podemos decir que este fundamento puede recibir el nombre de el ser por excelencia, el ser absoluto, el fundamento del serpero la utilizacin de la palabra ser puede implicar, no slo un vacio receptivo, sino una abstraccin vaca y accesoria. Por eso daremos a este hacia dnde y de dnde de nuestra trascendencia el nombre de misterio absoluto. 2.2.1. El hacia dnde de la trascendencia como lo infinito, indelimitable o indenominable Este hacia dnde est siempre presente como lo indenominado, indelimitable e indisponible. Lo indenominable: incluso a la hora de decir que no puede reducirse a nuestro sistema de coordenadas, que es incomprensible, en comparacin con lo comprensible, estamos objetivndolo. Por eso toda conceptualizacin slo permanece verdadera si se produce, a su vez, un acto de trascendencia de cara al hacia dnde infinito de la misma (correctivo trascendente que conduce a la pura referencia al silencio de la experiencia trascendental). Lo indelimitable: frente a todo lo que es objeto de comprensin, se expande como lo inasequible. Esta delimitacin es la originaria distincin una que se experimenta en general, pues ella es condicin de posibilidad de cualquier distincin de objetos frente al horizonte trascendental, como
6 El deseo de encontrar al verdadero dios y all donde l se est se convierte en una exigencia existencial de nuestro ser que apenas tiene que ver con una simple bsqueda especulativa sobre el verdadero Dios. El verdadero Dios ser un Dio verdico que no me falsea, que me ayuda a volverme verdadero y a construirme en verdad A. GESCH, Dios-El Cosmos, Sgueme, Salamanca, 1997, 141.
de ellos entre s 7 . Desde esta distincin y diferencia queda manifestada la falsedad del pantesmo (Dios fundamenta la diferencia del mundo respecto de s) y del dualismo (no es un dato proveniente de la diferencia categorial, sino que es un dato de la experiencia trascendental originaria). Lo infinito: el hacia dnde de la trascendencia es indelimitable porque el horizonte no puede estar dado en el horizonte mismo. El hacia dnde no puede situarse como s mismo dentro del campo de alcance de la trascendencia y as distinguirse de otra cosa (de s mismo?). Por eso este hacia dnde pasa a ser absolutamente indisponible; est ah en cuanto dispone. Se sustrae de toda disposicin fsica y lgica por parte del sujeto finito. As, se nos da en forma de denegacin infinita, de silencio, de constante mantenerse bajo modalidad no explcita 8 , de forma que todo hablar de l exige que se escuche su silencio. Este estar sin suelo del hacia dnde evita el ontologismos, pues es sabido solamente de manera no objetiva en la experiencia de esa trascendencia subjetiva. El estar dado del hacia dnde de la trascendencia es el estar dado de tal trascendencia, que se actualiza tan slo como condicin de posibilidad de una experiencia categorial y no por s sola. Es decir, que no tenemos a Dios como un objeto particular entre los dems, sino como el hacia dnde de la trascendencia, la cual solo llega a s misma en el encuentro categorial con la realidad concreta. 2.2.2. El hacia donde de la trascendencia como misterio sagrado Como misterio: porque no puede ser abarcado y as determinado por algo ms amplio. Como sagrado: al decir trascendental, no slo se significa la condicin de posibilidad del conocimiento categorial; tambin la trascendencia de la libertad, de la voluntad, de amor. La libertad es siempre libertad de un sujeto y es la condicin de posibilidad de estar frente a otro sujeto. Esta libertad afirmadora de un sujeto, que est impuesto a l mismo como tarea frente a otro sujeto, se llama a la postre amor. Hay pues un carcter amante del hacia dnde, una libertad amante que es originaria de quien nos enva, del desde dnde. Entonces podemos decir que lo indisponible, el innominado, est presente en la libertad amante y esto es lo que significamos cuando decimos misterio sagrado. 9
2.3. Experiencia trascendental y realidad Hablar del concepto de Dios, nos lleva a la pregunta sobre si lo reducido a un concepto esencial es slo algo pensado o tambin algo real. (Vuelta a la misma cuestin del punto 2.1 Conocimiento trascendental y aposteriorstico de Dios, pero desde otro ngulo). La afirmacin del misterio absoluto para nosotros se funda en la necesidad con que est dada para nosotros la realizacin de la trascendencia como acto nuestro. Es decir, el hecho de estar ante
7 Realidad tambin descrita en el mbito lingstico por J. Derrid en la acuacin del trmino diffrance; ste seala la condicin de posibilidad para la significacin. Tiene carcter dinmico, fundamentador y no temtico. Cf. J., DERRID, La Diffrance, Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofa, el 27 de enero de 1968, en J. DERRIDA, Mrgenes de la filosofa, traduccin, Ctedra, Madrid 3 1998. [En lnea] disponible en <http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm> [fecha de consulta: 9/12/2007]. 8 En la misma lnea muy sugerentes las pginas de G. AMENGUAL, Presencia elusiva, PPC, Madrid, 1996, 193ss. 248-256. 9 Esta conceptualizacin est cercana a la filosofa juda (Buber, Levins), pero se distancia de ella al introducir el amor como elemento sagrado. Para Levins la alteridad, es una salida de s hacia el reconocimiento del otro y desde ste, uno mismo. Este reconocimiento del rostro del otro es, en el fondo, una respuesta al otro y a uno mismo; genera una responsabilidad. Con todo, Levin{s huye de este encuentro como amor, pues lo ve con ambigedad y como un modo de violencia, imposicin y control muto, egosmo de dos. Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 2002, 262- 282.
nosotros mismos, de no poder prescindir del acto de trascendencia, es motivo para la afirmar la realidad absoluta del hacia dnde de la trascendencia. Y ste no como posicin, si no como acto fundamentador. 2.4. Algunas anotaciones sobre la pruebas de la existencia de Dios La pruebas de la existencia de Dios, no quieren transmitir un conocimiento en el que un objeto totalmente desconocido hasta ahora es trado desde fuera a los hombres, sino que pretenden mediar una conciencia refleja de que el hombre, en su existencia individual, tiene derecho a habrselas con Dios. Tienen como quinta esencia el trasfondo del misterio sagrado afirmado y el fundamento interrogativo del acto y de su objeto. Hay una circularidad en el mismo acto de conocer, pues pone de manifiesto, en cuanto acto y en cuanto concepto pensado, la condicin de posibilidad del propio conocimiento; aquello no temtico, aquella plenitud una de la realidad, incompresible e inmensa, la cual en su unidad originaria es condicin de posibilidad del conocimiento particular y en dicho conocimiento particular es afirmada. 10
La reflexin sobre esto es consecuencia de la experiencia ms clara del hombre: la inabarcable claridad luminosa de su espritu; la posibilitacin de la cuestionabilidad absoluta, que el hombre se hace de s mismo y en la que se rebasa radicalmente. Esta experiencia fundamental es reflexionada por el hombre en diversas ocasiones (muerte) sin que l pueda identificarse con ese fundamento que se da en tal experiencia como lo ms ntimo y a la vez lo absolutamente diferente. Esta experiencia y el hacia dnde son simplemente tematizaciones en la pruebas de la existencia de Dios. As por ejemplo el principio metafsico de causalidad. 3. DIOS COMO PERSONA 3.1. Analoga en nuestro hablar de Dios 11
Esta forma de hablar de Dios se debe a que tenemos que referirnos a l mediante conceptos accesorios, categoriales, en los que lo categorial se suprime recprocamente cuando hacemos explcita y temtica la referencia trascendental a Dios. Un enunciado (analoga) sobre el misterio es siempre una fluctuacin originaria, que nosotros ya no podemos manejar entre el origen mundano de nuestros enunciados reflexivos y la llegada a la autntica meta de tales enunciados: la trascendencia.
10 Converge con el concepto de razn ontolgica de P. Tillich: La razn ontolgica es la estructura de la mente que la capacita para aprehender y transformar la realidad. Est en el fondo de lo real y se manifiesta activamente en las diferentes funciones cognoscitivas. Es lo que posibilita y fundamenta una correlacin o correspondencia entre lo-que-conoce (razn ontolgica subjetiva) y lo-que-permite-ser-conocido (razn ontolgica objetiva). La razn ontolgica objetiva, evoca al Logos creatural, al carcter dinmico, creador y capaz-de-ser-aprehendido, de toda la realidad. La razn ontolgica subjetiva, hace referencia a la preocupacin ltima; es aquella que busca, bajo las condiciones de la existencia, la correlacin con la razn ontolgica objetiva y apunta a la reunin con el fondo del ser, con el Misterio, que, en la existencia, se da de manera fragmentada y parcial. Cf. P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. o. c., 99-11: ID., Participation and knowledge en, ID., Main Works/Hauptwerke, volume 1/band 1, De Gruyter-Evangelisches Verlagswerk GmbH, Berlin-New York, 1989, 389. 11 Todo este punto est bellamente narrado en la primera parte de su ltimo gran discurso: Cf. RAHNER, Sobre la inefabilidad de Dios, o. c., 19-25.
No es pues un concepto mediador, un intermedio accesorio, una correlacin fcil. Ms all de las disputas entre lo unvoco y lo equvoco, se pone de manifiesto en carcter anlogo de la misma trascendencia que se da en la experiencia originaria. No slo nosotros existimos anlogamente por nuestro estar fundados por el misterio sagrado y por l capaz de remitirnos a realidades concretas que nos remiten a nuestra forma de saber acerca de Dios. Es decir, no slo que seamos capaces analogar, porque somos analogantes, sino que Dios se hace capaz de ser analogado, porque l es tambin analogante 12 . 3.2. Sobre el ser personal de Dios Esta afirmacin, siendo de las fundamentales, no carece de dificultades; prescindiendo de ellas, que m{s tarde se discutir{n (Grado 4), la afirmacin Dios es persona, es una afirmacin obvia, pues el fundamento de una realidad debe poseer de antemano en s, esta realidad fundada por l con absoluta plenitud y pureza, porque si no, no sera fundamento de lo fundado. Ahora bien, la subjetividad y personalidad que experimentamos como la nuestra, no puede predicarse de Dios, ahora bien desde la analoga, puede decirse si al decir y entender esta frase (Dios es persona), la arrojamos a la obscuridad inefable del misterio sagrado y llenamos este vaco con la experiencia histrica que la da contenido; y as dejamos que Dios sea persona tal y como l quiere salirnos al encuentro y nos encuentra, de hecho, en la historia individual, en la profundidad de la conciencia y en la historia entera de la humanidad. Por este motivo, este vaco, esta suspensin del juicio a favor de su receptividad, no puede convertirse en dolo. 4. RELACIN DEL HOMBRE CON SU FUNDAMENTO TRASCENDENTAL: CONDICIN DE CRIATURA En cuanto a la expresin condicin creada, slo pensaremos sus rasgos fundamentales. Y nos sustraemos de la cuestin acerca del tipo de afirmacin (natural, filosfica, revelada). 4.1. Ningn caso particular de una relacin causal La palabra criatura interpreta rectamente la experiencia originaria de la relacin entro nosotros y Dios. No es ningn caso de una relacin causal entre dos realidades, si no una relacin cuya esencia slo podemos captar dentro de la relacin trascendental como tal. La condicin de criatura significa una relacin singular, que slo se da una vez, y por eso tiene un puesto singular, descubierto slo en este experiencia trascendental como tal. Criatura y creacin no remite a un punto en el tiempo; significa un suceso duradero; se extiende temporalmente. No es un instante sino la posicin de lo creado y de su tiempo, posicin que no entra en su tiempo, sino que es su fundamento. 4.1.1. Condicin creada como diferencia y dependencia radical de Dios Doble enfoque de la cuestin. Por una parte, Dios ha de distinguirse como el absoluto e infinito por excelencia (no es un objeto, ni necesita del mundo). Por otra, el mundo debe depender radicalmente
12 Este no es un aspecto dicho por Rahner, pero quiz no est lejos de su pensamiento. Est inspirado en A. Gesch. Dios y el hombre asumen el riesgo de la palabra. El hombre tiene derecho a hablar, a preguntar, a defenderse. Y el riesgo es compartido *+ Pero no es este el precio? Precio que manifiesta la eminente dignidad del hombre y el infinito respeto por l de su Dios A. GESCH, Dios-El Cosmos. o. c., 81-82.
de Dios (no hay nada en l completamente independiente de Dios); sta dependencia es finita porque si no, creara necesidad. La relacin peculiar entre Dios y el mundo es denominada creacin. sta doctrina es expresin de la posicin libre del Dios personal no desde una materia ya existente, que salvaguarda la creacin de la nada (creacin entera desde Dios). De tal manera, hay una dependencia radical del mundo respecto de Dios, pero no a la inversa; pues Dios sigue permaneciendo libre frente a l y fundado en s mismo. 4.1.2. Dependencia radical de Dios y autntica subsistencia propia Dios mismo pone lo puesto y su diferencia de l. Esto no implica un aparecer de las cosas como apariencia, detrs de la cual est Dios y su autntica realidad. As dependencia radical y autntica realidad del ente son rasgos que crecen en igual medida y no en proporcin inversa, como pasa en la experiencia categorial. As la relacin de dependencia y la constitucin de autntica realidad, son dos caras de la misma moneda. Desde aqu se comprende el autntico concepto de creacin, donde lo Otro produce esto otro como otro, manteniendo su relacin de fundamento y su radical autonoma. Slo quien hace experiencia de su propia libertad y responsabilidad, asumiendo libremente esta experiencia en la accin de su libertad y en su reflexin, podr penetrar en dicho concepto. 4.2. La experiencia trascendental como lugar originario de la experiencia de criatura El lugar originario de la experiencia de criatura es la experiencia trascendental, en la que el sujeto y su tiempo son experimentados como llevados por el fundamento incomprensible. En ella, se experimenta el sujeto as mismo como autnomo y responsable de su realidad misma, dndose sin reservas en respuesta a la disposicin indisponible del misterio por excelencia. Al igual que la mencionada oscilacin de la analoga que es el sujeto finito, ste se ver siempre tentado a perder uno de estos dos polo arriba mencionados; o el hombre se entender como apariencia vaca utilizada por la divinidad para hacer su propio juego a travs de ella, o erigir{ como verdad genuina la realidad que somos nosotros al margen de Dios; la diferencia entre Dios y nosotros, no sera puesta por l, si no previa a la mutua relacin. 4.3. Experiencia de criatura como desacralizacin del mundo La doctrina de la creacin cristiana significa aquella desmitizacin y desacralizacin del mundo que es decisiva para la misma concepcin cristiana, y no slo para el sentimiento moderno de la existencia. En tanto el mundo procede de Dios, pero no en la manera en la que Dios se tiene as mismo, se considera como la materia para el poder creador del hombre y no como materia sagrada. As el hombre experimenta su condicin creada y a su Dios, no tanto en la naturaleza, cuanto en su propia mismidad, y la experimenta en el mundo en tanto que es administrado y conocido en su propia apertura espiritual ilimitada. 5. LA POSIBILIDAD DE ENCONTRAR A DIOS EN EL MUNDO 5.1. La tensin entre enfoque trascendental y religin histrica
La posibilidad de encontrar a Dios y su accin con nosotros en nuestra concreta experiencia histrica y mundana implica hoy serias dificultades (Dios como fundamento sustentador, no al lado de lo fundado y siempre trascendente a lo puesto), pero la religin, tal como la conocemos, aduce de nuestra experiencia ciertos acontecimientos categoriales que son descritos como presencia y accin de Dios cmo conciliar esto? Habr que ir por pasos: 5.1.1. Inmediatez con Dios como inmediatez mediada La inmediatez no puede depender de la desaparicin por completo de lo no-divino cuando Dios se acerca (AT). La presencia de Dios se produce precisamente a travs de y en el hecho de estar dado el ente finito. Hay pues una autntica mediacin (la criatura misma) para la inmediatez de Dios. Incluso en la consumacin el sujeto no pierde su identidad; es ms, alcanza su suprema autonoma subjetiva con y desde Dios. Ahora bien el ente, en cuanto tal, no puede mediar si ms la relacin con Dios; hay que mantener siempre la diferencia absoluta. Solo puede mediar por cuanto acontece en la experiencia trascendental. (Cuestin no fijada de la prioridad de unos entes u otros). 5.1.2. La alternativa: Culto al mundo o verdadera comunicacin de Dios mismo La cuestin an no est resuelta; dos alternativas: La primera considera la religin como el respeto a las estructuras del mundo, en cuanto todas ellas contiene una referencia trascendental a su fundamento originario, por lo que Dios entrara en juego slo de forma indirecta. Esta es una parte de la alternativa: alternativa del culto y respeto del hombre al mundo (culto al mundo envuelto en lo divino). Resulta ser un esbozo de la religin natural, en donde la naturaleza y la gracia sobrenatural son muy difciles de delimitar entre s en su relacin recproca. La segunda considera que la religin es m{s que culto al mundo y se da la posibilidad de una inmediatez con Dios, donde se entregue como tal y pueda aceptarse su autocomunicacin (esta presencia, slo puede afirmarse en el cristianismo). Sera la afirmacin de la referencialidad categorial a lo trascendental, donde la aparicin y concrecin categoriales, no estn dadas en la finitud categorial, sino en la experiencia trascendental. (Cuestin no fijada ser en qu sentido se da este modo de una referencia trascendental del hombre a Dios) 5.1.3. Accin de Dios a travs de las causas segundas Traemos a colacin la doctrina tomista de las causas segundas; en concreto, que Dios produce el mundo y propiamente no opera en el mundo, que el sustenta la cadena de causas y, sin embargo, por esta accin no se intercala en la cadena de causas, sino que la misma cadena es la propia revelacin del fundamento. Pero l mismo no puede ser hallado inmediatamente en esta totalidad como tal. Por eso hay que afirmar que el ya debe estar dado; su inmediatez en s y en su objetivacin histrico-categorial hade estar implantada de antemano. Por este motivo una intervencin especial de Dios slo puede entenderse como concrecin histrica de la autocomunicacin de Dios ya dada y siempre interior al mundo concreto. Con la presencia categorial de Dios en el mundo se dice solo que, all donde est el hombre como sujeto verdadero, esas objetivaciones de la intervencin de Dios reciben valor dentro de la
experiencia trascendental del hombre; valor que corresponde a tales fenmenos, pero en cuanto en ellos se encuentra una autntica interrelacin subjetiva 13 . Ilustracin por el ejemplo del buen pensamiento; algo inmanente que en la medida en que es circunscrito en (1) la autoaceptacin como sujeto trascendental en mi referencia a Dios y en (2) la aceptacin de mundo concreto e histrico como apertura y posibilidad de relacin con el fundamento absoluto de mi existencia, este pensamiento recibe objetivamente dentro de la relacin subjetiva trascendental con Dios una significacin positiva, expresin de la autocomunicacin de Dios. A esto se puede objetar que todo puede considerarse como talpero por qu esto no ha de poder ser as
13 Otra convergencia con Tillich en su desarrollo sobre el xtasis y el milagro. Cf. P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. o. c. 149- 157.