Nietzsche y la escritura fragmentaria

Maurice Blanchot
Es relativamente fcil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo con
una coherencia en que sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizndose o
ya sea dialectizndose. Hay un sistema - virtual- , en donde la obra abandona su
forma dispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso til, necesario. Entonc
es lo comprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pen
samiento tal, ligado al movimiento de una bsqueda que es tambin bsqueda del devenir
, pueda prestarse a una interpretacin de conjunto. Adems, es una necesidad. Inclus
ive en su misma oposicin a la dialctica, es menester que ese pensamiento tenga sus
fuentes en ella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pl
uralidad esencial, ese pensamiento debe designar todava un centro a partir del cu
al Voluntad de Poder, Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo, perspectivismo, pe
nsamiento trgico y tantos otros temas separados, confluyan y se comprendan de acu
erdo con una interpretacin nica: aunque sea slo como los diversos momentos de una f
ilosofa de la interpretacin.
Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso filosfico, a ese di
scurso coherente que a veces Nietzsche desea llevar a su culminacin al componer u
na obra de envergadura, anloga a las grandes obras de la tradicin. Los comentarist
as lo reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como elementos
de este conjunto. El conjunto conserva su originalidad y su poder. Es esa gran f
ilosofa en donde vuelven a encontrarse, llevadas a un altsimo grado de incandescen
cia, las afirmaciones de un pensamiento concluyente. Es posible entonces pregunt
arse si esta filosofa mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que
no acepta de l, si concluye la metafsica, si la reemplaza, si prolonga una forma
de pensamiento existencial o es esencialmente crtica. Todo ello, en cierta forma,
le pertenece a Nietzsche.
Admitmoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el trasfondo de sus fragmentad
as obras. Pero queda el hecho que Nietzsche no se contenta con ello. E inclusive
, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie de discur
so integral, es patente que ste - el cual constituye la filosofa misma- es superad
o siempre por Nietzsche, quien ms bien lo supone en lugar de exponerlo, a fin de
poder discurrir ms all, de acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el l
enguaje del todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separacin.
Esta habla del fragmento es difcil de captar sin que se altere. Inclusive lo que
Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja intencionalmente recubierta. No cabe d
uda de que una forma tal del habla seala su rechazo del sistema, su pasin por la a
usencia de acabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sera el de la Versuch
y el del Versucher, que est ligada a la movilidad de la bsqueda, al pensamiento v
iajero (el de un hombre que piensa al caminar y de acuerdo con la verdad de la m
archa). Tambin es verdad que resulta prxima al aforismo pues es un hecho convenido
que es en la forma aforstica en la que l sobresale: El aforismo, en el que soy el
primero de los maestros alemanes, es una forma de eternidad; mi ambicin es decir
en diez frases lo que otro dice y no dice en un libro. Pero es realmente esa su am
bicin, y el trmino aforismo corresponde a la medida de lo que Nietzsche busca? Yo no
soy lo bastante limitado como para poder caber en un sistema, ni siquiera en el
mo propio. El aforismo es poder que limita, que encierra. Forma que en forma de ho
rizonte es su propio horizonte. Con ello se ve lo que tiene tambin de atractivo,
siempre alejada en s misma, forma con algo de sombra, de concentrado, de oscurame
nte violento que la hace parecerse al crimen de Sade, completamente opuesta a la
mxima, sentencia sta destinada al uso del bello mundo y pulida hasta hacerse lapi
daria, mientras que el aforismo es tan insociable como puede serlo un guijarro (
Georges Perros). Pero este guijarro es una piedra de origen misterioso, un grave
meteoro que al caer querra volatilizarse. Habla nica, solitaria, fragmentada pero
a ttulo de fragmento ya completa, entera, en esa reparticin, y de un resplandor q
ue no remite a nada estallado. De este modo, esa habla revela la exigencia de lo
fragmentario, y lo especfico de esa exigencia hace que la forma aforstica no pued
a convenirle.
El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras a s m
isma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otr
os fragmentos para formar un pensamiento ms completo, un conocimiento de conjunto
. Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y despus de l
. Cuando Nietzsche afirma: Nada existe por fuera del todo, aunque pretenda aligera
rnos de nuestra particularidad culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la
medida, la negacin (pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni comparado, ni
sobre todo negarlo) el hecho es que tambin afirma a la cuestin del todo como la nica
dotada de validez, y restaura la idea de totalidad. La dialctica, el sistema, el
pensamiento como pensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y funda
mentan la filosofa como discurso acabado. Pero cuando dice: Me parece importante d
esembarazarse del todo, de la Unidad es necesario desmigajar el Universo, perder
el respeto del todo, ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el
riesgo de un pensamiento que no garantiza ya la unidad.
El habla en donde se revela la exigencia de lo fragmentario, habla no suficiente
pero no por insuficiencia, no acabada (por ser extraa a la categora de la realiza
cin), no contradice el todo. Por una parte, es necesario respetar el todo y si no
se lo dice por lo menos se lo debe realizar. Somos seres del Universo y por ell
o vueltos hacia la unidad todava ausente. Nuestra vocacin, dice Nietzsche, es la de
someter el Universo. Pero hay otro pensamiento y una vocacin completamente difere
ntes. Lo cual quiere decir que la primera, en verdad, no es una verdadera vocacin
. Todo est ahora ya cumplido, el Universo nos toc en suerte, el tiempo ha concludo,
hemos salido de la historia por la historia misma. Entonces, qu queda todava por d
ecir, qu queda todava por hacer?
El habla fragmentaria, la de Nietzsche, ignora la contradiccin. He aqu algo que es
extrao. Hemos notado, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien a Nietzsche,
que no se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que ste afirma con certe
za no se busca la afirmacin opuesta con la que esta certeza est en relacin. Y, en e
fecto, este pensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jams consigo mismo,
sin contentarse tampoco jams con esta oposicin. Pero en este punto es necesario de
nuevo distinguir. Existe el trabajo crtico: la crtica de la metafsica, que est repr
esentada principalmente por el idealismo cristiano pero que est tambin en toda fil
osofa especulativa. Las afirmaciones contradictorias son un momento del trabajo c
rtico: Nietzsche ataca al adversario desde muchos puntos de vista a la vez, pues
la pluralidad de puntos de vista es precisamente el principio que desconoce el p
ensamiento incriminado. Sin embargo, Nietzsche no ignora que all en donde est situ
ado se encuentra obligado a pensar, est obligado a hablar a partir del discurso q
ue recusa: pertenece todava a ese discurso tal como todos nosotros le pertenecemo
s; las contradicciones dejan entonces de ser polmicas o inclusive solamente crtica
s; lo conciernen en su pensamiento mismo, son expresin de su enrgico pensamiento,
el cual no puede contentarse con sus propias verdades sin tentarlas, sin ponerla
s a prueba, sin rebasarlas, y volver despus sobre ellas. En esta forma la Volunta
d de Poder puede ser tanto un principio de explicacin ontolgica, que expresa la es
encia, el fondo de las cosas, como tambin la exigencia de todo rebasamiento que s
e rebasa a s misma como exigencia. El Eterno Retorno es tanto una verdad cosmolgic
a, como la expresin de una decisin tica, como el pensamiento del ser comprendido co
mo devenir, etc. Esas oposiciones nombran una determinada verdad mltiple y la nec
esidad de pensar lo mltiple cuando se quiere decir la verdad de acuerdo con el va
lor; pero multiplicidad que es todava relacin con el Uno. El pensamiento de Nietzs
che, en ese estado, se unifica en el pensamiento del todo como multiplicidad inf
inita cuya expresin irrebasable es el Eterno Retorno.
El habla del fragmento ignora las contradicciones inclusive cuando ella contradi
ce. Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno despus d
e otro, el uno sin relacin con el otro, el uno relacionado con el otro por ese bl
anco indeterminado que no los separa ni los junta, que los lleva hasta el lmite q
ue designan y que sera su sentido, si no escaparan precisamente all, en una forma
hiperblica, a toda habla significativa. El hecho de estar planteado siempre de es
e modo en el lmite, le da al fragmento dos caractersticas diferentes: es habla de
afirmacin, y que no afirma nada ms que ese ms y ese exceso de una afirmacin extraa a
la posibilidad y, sin embargo, adems, no es en manera alguna categrica, ni est fija
en una certeza, ni planteada en una positividad relativa o absoluta, ni mucho m
enos dice el ser de una manera privilegiada o se dice a partir del ser, sino que
ms bien va ya borrndose, deslizndose fuera de s misma, deslizamiento que la recondu
ce hacia s, en el murmullo neutro de la oposicin.
All en donde la oposicin no opone sino que yuxtapone, all en donde la yuxtaposicin d
a en conjunto lo que se sustrae a toda simultaneidad, sin sucederse sin embargo,
en ese punto preciso se le propone a Nietzsche una experiencia no dialctica del
habla. No una manera de decir y de pensar que pretendera refutar la dialctica o ex
presarse contra ella (Nietzsche no deja, cada vez que tiene oportunidad de hacer
lo, de saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en l, como tambin de denunciar e
l idealismo cristiano que lo impulsa), sino de un habla distinta, separada del d
iscurso, que no niega y en ese sentido no afirma y que, sin embargo, deja jugar
entre los fragmentos, en la interrupcin y la detencin, lo ilimitado de la diferenc
ia.
Es menester tomar en serio la despedida dada por Nietzsche al pensamiento del Di
os uno, es decir, del dios Unidad. No se trata para l nicamente de discutir las ca
tegoras que rigen el pensamiento occidental. No basta tampoco simplemente con det
ener los contrarios antes de la sntesis que los reconciliara, ni inclusive con div
idir el mundo en una pluralidad de centros de dominio vital cuyo principio, prin
cipio todava sinttico, sera la Voluntad de Poder. Algo mucho ms atrevido y que, para
decirlo con propiedad, lo atrae al ddalo del extravo antes de exaltarlo hasta el
enigma del retorno, tienta aqu a Nietzsche: el pensamiento como afirmacin del azar
, afirmacin en donde el pensamiento se relaciona necesariamente - infinitamente-
consigo mismo por lo aleatorio (que no es lo fortuito), relacin en donde l se da c
omo pensamiento plural.
El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofa que ha elaborado Niet
zsche, pero tambin en este caso existe la filosofa y lo que no se contenta con la
filosofa. Existe el pluralismo filosfico, ciertamente muy importante, puesto que n
os recuerda que el sentido es siempre muchos sentidos, que hay una superabundanc
ia de significaciones y que Uno siempre se equivoca mientras que la verdad comienza
en dos y de all la necesidad de la interpretacin, la cual no es develamiento de un
a nica verdad oculta, inclusive ambigua, sino lectura de un texto que tiene mucho
s sentidos y que no tiene tambin ningn otro sentido que el del proceso, el devenir q
ue es la interpretacin. Hay pues dos tipos de pluralismo. El uno es filosofa de la
ambigedad, experiencia del ser mltiple. Y adems, este otro extrao pluralismo, sin p
luralidad ni unidad, que el habla del fragmento lleva en s como la provocacin del
lenguaje, aquel que habla incluso cuando ya todo ha sido dicho.
El pensamiento del superhombre no significa en primera instancia el advenimiento
de ste sino que significa la desaparicin de algo que se haba llamado el hombre. El
hombre desaparece, l es quien tiene por esencia la desaparicin. En forma que slo s
ubsiste, en la medida en que puede decirse que l no ha comenzado todava. La humanid
ad no tiene todava un fin (kein Ziel). Pero si la humanidad sufre la carencia de u
n fin, no ser porque todava no hay humanidad? Apenas ingresa en su comienzo cuando
ya ingresa a su fin, cuando l ya comienza a acabar. El hombre es siempre el hombr
e del ocaso, ocaso que no es degeneracin, sino por el contrario, el sello que se
puede amar en l, que une, en la separacin y la distancia, la verdad humana con la po
sibilidad de perecer. El hombre de ltimo rango es el hombre de la permanencia, de
la subsistencia, aquel que no quiere ser el ltimo hombre.
Nietzsche habla del hombre sinttico, totalizado, justificador. Expresiones notabl
es. Este hombre que totaliza y que tiene por lo tanto relacin con el todo bien se
a que l lo instaure o que l tenga su dominio, no es el superhombre, sino el hombre
superior. El hombre superior es, en el sentido propio del trmino, el hombre inte
gral, el hombre del todo y de la sntesis. Reside all la meta que necesita la humani
dad. Pero Nietzsche dice tambin en el Zarathustra: El hombre superior no est logrado
(missgeraten). El no es defectuoso por haber fracasado, ha fracasado porque ha t
enido xito, ha alcanzado, su meta (Una vez llegado a tu meta, es sobre tu cima, hom
bre superior, que t tropezars). Podemos preguntarnos cul sera, cul es el lenguaje del
hombre superior. La respuesta es fcil. Es el discurso tambin integral como l, el lo
gos que dice el todo, la seriedad del habla filosfica (lo propio del hombre super
ior es la seriedad de la probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, s
in intermitencia y sin vaco, habla de la realizacin lgica que ignora el azar, el ju
ego, la risa. Pero el hombre desaparece, no solamente el hombre fallido, sino el
hombre superior, es decir, logrado, aquel en quien todo, es decir el todo, se h
a realizado. Qu significa entonces este fracaso del todo? El hecho de que el hombr
e desaparezca - ese hombre del porvenir que es el hombre del fin - halla su plen
o sentido, porque es tambin el hombre como todo quien desaparece, el ser en quien
el todo en su devenir se ha hecho ser.
El habla como fragmento tiene relacin con el hecho de que el hombre desaparezca,
hecho mucho ms enigmtico de lo que se piensa, puesto que el hombre es en cierta fo
rma eterno o indestructible y, siendo indestructible, desaparece. Indestructible
: desaparicin. Y tambin esa relacin es enigmtica. Puede en ltimas comprenderse - esto
se entiende inclusive con una especie de evidencia- que lo que habla en el nuev
o lenguaje de la ruptura, slo habla por la espera, el anuncio de la desaparicin in
destructible. Es necesario que lo que se denomina el hombre haya llegado a ser e
l todo del hombre y el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la ver
dad universal y del Universo su ya realizado destino, se comprometa, con todo lo
que l es y ms todava, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para que, lib
erado de todos los valores propios de su saber -la trascendencia, es decir, tamb
in la inmanencia , el otro mundo, es decir, tambin el mundo, Dios, es decir, tambin
el hombre-, se afirme el habla de la exterioridad. Lo que se dice fuera del tod
o y fuera del lenguaje en cuanto lenguaje, lenguaje de la conciencia, y de la in
terioridad actuante, dice el todo y el todo del lenguaje. Que el hombre desapare
zca no es nada, es slo un desastre a nuestra medida; el pensamiento es tambin ese
ligero movimiento que arranca de los orgenes. Pero qu sucede con el pensamiento cua
ndo el ser - la unidad, la identidad del ser - se ha retirado sin dar cabida a l
a nada, a ese muy fcil refugio? Cuando lo Mismo ya no es el sentido ltimo del Otro
, y la Unidad ya no es aquello en cuya relacin se enuncia lo mltiple? Cuando la plu
ralidad se dice sin relacionarse con lo Uno? Entonces, quiz entonces, se deja pre
sentir, no como paradoja sino como decisin, la exigencia del habla fragmentaria,
de esa habla que, lejos de ser nica, no se dice siquiera de lo uno y no dice lo u
no en su pluralidad. Lenguaje: la afirmacin misma, aquella que no se afirma ya en
razn ni en miras a la Unidad. Afirmacin de la diferencia, pero sin embargo jams di
ferente. Habla plural.
La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua que, sin ser ins
ignificante, no habla en razn de su poder de significar ni de representar. Lo que
en ella habla no es la significacin, la posibilidad de dar sentido o de retirarl
o, aunque fuese un sentido mltiple. Ello nos lleva a pretender, quiz muy apresurad
amente, que esa habla se designa a partir de lo intermedio, que est como en faccin
alrededor de un punto de divergencia, espacio de la dis- locacin que esa habla b
usca rodear, pero que siempre la dicierne, apartndola de s misma, identificndola co
n esa separacin, imperceptible diferencia en donde siempre vuelve a s misma, idntic
a, no idntica.
Sin embargo, inclusive si esta especie de acercamiento est en parte fundamentado
- no podemos todava decidirlo- , nos damos cuenta perfectamente que no basta reem
plazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupcin, conjuncin por dispersin,
para acercamos a esa relacin que pretendemos recibir de ese lenguaje otro. 0, ms
precisamente, la discontinuidad no es el simple inverso de lo continuo, o, como
ocurre en la dialctica, un momento del desarrollo coherente. La discontinuidad o
la detencin de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario,
lo provoca o lo llama en el enigma que le es propio. Tal es la gran conversin qu
e el pensamiento realiza con Nietzsche: el devenir no es la fluidez de una durac
in infinita (bergsoniana) o la movilidad de un movimiento interminable. La partic
in - la divisin- de Dionisios, tal es el primer saber, la experiencia oscura en do
nde el devenir se descubre en relacin con lo discontinuo y como juego de ste. Y la
fragmentacin del dios no es el renunciamiento atrevido a la unidad o la unidad q
ue permanece unida al pluralizarse. La fragmentacin es el dios mismo, aquello que
no tiene ninguna relacin con un centro, no soporta ninguna referencia originaria
y que, por consiguiente, el pensamiento, pensamiento de lo mismo y de lo Uno, e
l de la teologa, lo mismo que el de todas las formas de saber humano (o dialctico)
, no podra acoger sin falsear.
El hombre desaparece. Es una afirmacin. Pero esa afirmacin se desdobla inmediatame
nte en pregunta. El hombre desaparece? Y lo que en l desaparece, la desaparicin que l
lleva consigo y que lo lleva, libera el saber, libera el lenguaje de las formas
, de las estructuras o de las finalidades que definen el espacio de nuestra cult
ura? En Nietzsche la respuesta se precipita con una decisin casi terrible, y tamb
in sin embargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce de muchas maner
as y, en primer lugar, por una ambigedad filosfica de expresin. Cuando, por ejemplo
, l dice: el hombre es algo que debe ser rebasado; el hombre debe estar ms all del
hombre; o, en una forma ms sorprendente, Zaratustra mismo debe rebasarse, o inclu
sive, habla del nihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por lo
ideal, cuando l hace esas afirmaciones, es casi inevitable que esa exigencia de
rebasamiento, ese uso de la contradiccin y de la negacin para una afirmacin que man
tiene lo que suprime al desarrollarlo, nos vuelva a situar en el horizonte del d
iscurso dialctico. De ah tendra que concluirse que Nietzsche, lejos de rebajar al h
ombre, lo exalta todava ms dndole por tarea su realizacin verdadera: el superhombre
es entonces slo un modo de ser del hombre, liberado de s mismo en miras a s mismo p
or el recurso al mayor de los deseos. Es justo. Hay muchos textos (la mayor part
e de ellos) que nos autorizan a entender al hombre como autosupresin que slo es au
torrebasamiento, al hombre, afirmacin de su propia trascendencia, bajo la garanta
del saber filosfico todava tradicional y el comentarista que hegelianice a Nietzsc
he no podra ser refutado en lo que a eso respecta.
Y sin embargo, sabemos que el camino seguido por Nietzsche es completamente dist
into, aunque ese camino haya sido seguido contra l mismo, y que Nietzsche ha teni
do siempre conciencia, hasta rayar en el sufrimiento, de la presencia de una rup
tura tan violenta que logra dislocar la filosofa dentro de la filosofa. Rebasamien
to, creacin, exigencia creadora: podemos encantarnos con esos trminos, podemos abr
irnos a su promesa, pero tales trminos no afirman finalmente nada fuera de su pro
pio desgaste si nos retienen todava junto a nosotros mismos, bajo el cielo de los
hombres, prolongado apenas hasta el infinito. Rebasamiento quiere decir rebasam
iento sin fin, y nada es tan ajeno a Nietzsche como un tal porvenir de elevacin c
ontinua. Sera entonces el superhombre sencillamente el hombre mejorado, conducido
hasta el extremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, qu es el superhomb
re? No lo sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, no lo sabe. Sabemos solament
e lo que significa el pensamiento del superhombre: el hombre desaparece, afirmac
in que es conducida hasta sus lmites cuando se desdobla en la pregunta: el hombre d
esaparece?
El habla del fragmento no es el habla en donde ya se dibujara como a contraluz -
en blanco- el sitio en donde el superhombre tomar sitio. Es habla de intermedio.
Lo intermedio no es el intermediario entre dos momentos, dos tiempos, el del hom
bre ya desaparecido - pero el hombre desaparecer? - y el del superhombre, aquel en
que lo pasado est por venir - pero vendr el superhombre y por qu caminos? El habla
del fragmento junta al uno con el otro, ms bien los separa, es, mientras habla al
hablar se silencia la desgarradura mvil del tiempo que mantiene hasta el infinit
o las dos figuras en donde gira el saber. En esa forma, al sealar por una parte l
a ruptura, le impide al pensamiento pasar gradualmente del hombre al superhombre
, es decir, pensar de acuerdo con la misma medida o inclusive de acuerdo con med
idas solamente diferentes, es decir, pensarse a s mismo de acuerdo con la identid
ad y la unidad. Por otra parte, seala algo ms fuera de la ruptura. Si la idea del
rebasamiento - entendida sea en un sentido hegeliano, o sea en un sentido nitzsc
heano: creacin que no se conserva sino que destruye-, no puede bastarle a Nietzsc
he, si pensar no es solamente trans- pasar, si la afirmacin del Eterno Retorno se
comprende (en primer lugar) como el fracaso del rebasamiento, nos abre el habla
fragmentaria a esa perspectiva, nos permite hablar en esa direccin? Tal vez, pero e
n una forma inesperada. No es ella quien anuncia la ronda por sobre lo que era a
qu, all, y en cualquier otra parte; no es premonitoria; en s misma, no anuncia nada,
no representa nada; ni es proftica ni escatolgica. Todo ha sido ya anunciado, cua
ndo ella se enuncia, comprendida la eterna repeticin de lo nico, la ms vasta de las
afirmaciones. Su papel es ms extrao. Es como si cada vez que lo extremo se dice,
ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia ms all), sealndole por su fi
sura que el pensamiento ya ha salido de s mismo, que est fuera de s, en relacin - si
n relacin- con una exterioridad de donde est excludo en la medida en que cree poder
incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye en realidad la
inclusin en donde se encierra. Y es todava decir demasiado de esta habla al afirma
r que llama al pensamiento, como si detentara alguna exterioridad absoluta que ell
a tendra por funcin hacer resonar como lugar jams situado. No dice, con relacin a lo
que ya ha sido dicho, nada nuevo, y si a Nietzsche le hace comprender que el Et
erno Retorno (en donde se afirma eternamente todo lo que se afirma) no podra ser
la ltima afirmacin, no es porque ella afirme algo ms, es porque lo repite en el mod
o de la fragmentacin.
En ese sentido, est ligada con la revelacin del Eterno Retorno. El Eterno Retorno di
ce el tiempo como eterna repeticin, y el habla del fragmento repite esta repeticin
quitndole toda eternidad. El Eterno Retorno dice el ser del devenir, y la repeti
cin lo repite como la incesante cesacin del ser. El Eterno Retorno dice el eterno
retorno de lo Mismo, y la repeticin dice el rodeo en donde lo Otro se identifica
con lo Mismo para llegar a ser la no- identidad de lo Mismo y para que lo Mismo
llegue a su vez, en su retorno que extrava, siempre distinto a s mismo. El Eterno
Retorno dice, habla extraa, maravillosamente escandalosa,la eterna repeticin de lo
nico, y la repite como la repeticin sin origen, el recomienzo en donde recomienza
lo que sin embargo jams ha comenzado. Y en esa forma, repitiendo hasta el infini
to la repeticin, la hace en cierta forma pardica, pero al mismo tiempo la sustrae
a todo lo que tiene poder de repetir: a la vez porque la dice como afirmacin no i
dentificable, irrepresentable, imposible de reconocer, y porque la arruina al re
stiturla, bajo las especies de un murmullo indefinido, al silencio que l arruina a
su vez hacindolo escuchar como el habla que, desde el ms profundo pasado, desde l
o ms lejano del porvenir, ya ha hablado siempre como habla siempre an por venir.
Yo anotara que la filosofa de Nietzsche deja de lado la filosofa dialctica, no tanto
discutindola sino, ms bien repitindola, es decir, repitiendo los principales conce
ptos o momentos que ella desva: as, por ejemplo, la idea de la contradiccin, la ide
a del rebasamiento, la idea de la transvaloracin, la idea de la totalidad y sobre
todo, la idea de la circularidad, de la verdad o de la afirmacin como circular.
El habla del fragmento no es habla ms que en ltimo trmino. Esto no quiere decir que
ella slo hable al fin, sino que atraviesa y acompaa, en todos los tiempos, todo s
aber, todo discurso, con otro lenguaje que lo interrumpe llevndolo, en la forma d
e un redoblamiento, hacia la exterioridad en donde habla lo ininterrumpido, el f
in que no acaba. En la estela de Nietzsche esa habla hace entonces siempre alusin
al hombre que desaparece no desapareciendo, al superhombre que viene sin venir,
e inversamente, al superhombre ya desaparecido, al hombre no llegado todava: alu
sin que es el juego del olvido y de lo indirecto. Confiarse a ella es exclurse de
toda confianza. De toda confianza: de toda desconfianza, comprendida la fuerza d
el desafo mismo. Y cuando Nietzsche dice: El desierto crece, ella ocupa el lugar de
ese desierto sin ruinas, con la nica diferencia de que en ella la devastacin siem
pre ms vasta est contenida siempre en la dispersin de los lmites. Devenir de inmovil
idad. Ella se guarda de desmentir que pueda parecer hacerle el juego al nihilism
o y prestarle, en su no conveniencia, la forma que le conviene. Cuntas veces deja
atrs sin embargo este poder de negacin. No es que el burlarlo lo deje sin papel.
Le deja, por el contrario, el campo libre. Nietzsche ha reconocido - es ese el s
entido de su incesante crtica platnica- que el ser era luz y ha sometido la luz de
l ser a la accin de la mayor sospecha. Momento decisivo en la destruccin de la met
afsica y, ante todo, de la ontologa. La luz le da como medida al pensamiento la pu
ra visibilidad. Pensar es desde ese momento ver claro, mantenerse en la evidenci
a, someterse al da que hace aparecer todas las cosas en la unidad de una forma, e
s hacer elevar el mundo bajo el cielo de luz, como la forma de las formas, siemp
re iluminada y juzgada por el sol que no se oculta. El sol es la superabundancia
de claridad que da vida, pero al mismo tiempo el formador que slo retiene la vid
a en la particularidad de una forma. El sol es la soberana unidad de la luz, es
bueno, l es el Bien, el Uno superior que nos hace respetar todo lo que est encima co
mo el nico lugar visible del ser. Nietzsche no critica en un principio en la onto
loga ms que su degeneracin en metafsica, el momento en que con Platn la luz se hace i
dea y hace de la idea la supremaca de lo ideal. Sus primeros libros -y casi en to
das sus obras hay un recuerdo de sus primeras preferencias- mantienen el valor d
e la forma y, frente al oscuro terror dionisaco, la tranquila dignidad luminosa q
ue nos protege del pavoroso abismo. Pero tal como Dionisios al dispersar a Apolo
se convierte en el nico poder sin unidad que se mantiene todo lo divino, Nietzsc
he busca poco a poco liberar el pensamiento relacionndolo con lo que no se deja c
omprender ni como claridad ni como forma. Tal es en definitiva el papel de la Vo
luntad de Poder. No es como poder como se impone en principio el poder de la vol
untad, y no es como violencia dominadora como la fuerza se convierte en lo que e
s indispensable pensar. Pero la fuerza escapa a la luz; no es algo que solamente
estara privado de luz, la oscuridad que aspira todava al da; es, escndalo de los es
cndalos, algo que escapa a toda referencia ptica; y, en consecuencia, si bien siem
pre acta exclusivamente bajo la determinacin y en los lmites de una forma, siempre
la forma - la disposicin de una estructura- , la deja escapar. Ni visible ni invi
sible.
Cmo comprender la fuerza o la debilidad en trminos de claridad y oscuridad? (Jacques
Derrida). La forma deja escapar la fuerza, pero lo informe no la recibe. El caos
, lo indiferenciado sin lmites, de donde se desva toda mirada, ese lugar metafrico
que organiza la desorganizacin, no le sirve de matriz. Sin relacin alguna con la f
orma, inclusive cuando ste se abriga en la profundidad amorfa, negndose a dejarse
alcanzar por la claridad y la no claridad, la fuerza ejerce sobre Nietzsche un atr
activo hacia el cual l tambin siente repulsin (Bochorno del poder), pues ella interro
ga al pensamiento en trminos que van a obligarlo a romper con su historia. Cmo pens
ar la fuerza, cmo decir la fuerza?
La fuerza dice la diferencia. Pensar la fuerza es pensarla por la diferencia. Es
to se entiende en primer lugar de una manera cuasi analtica: quien dice la fuerza
la dice siempre mltiple; si hubiera unidad de fuerza, la fuerza no se dara. Gille
s Deleuze ha expresado este hecho con una decisiva simplicidad. Toda fuerza est en
una relacin esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es plural, sera absurdo
pensarlo en singular. Pero la fuerza no es solamente pluralidad. Pluralidad de f
uerzas quiere decir fuerzas distintas, que se relacionan entre s por la distancia
que las pluraliza y que son en ella como la intensidad de su diferencia. (Es des
de lo alto de ese sentimiento de distancia, dice Nietzsche, que uno se arroga el
derecho de crear valores o de determinarlos: qu importa la utilidad) En esa forma,
la distancia que separa las fuerzas, es tambin su correlacin y, de una manera tod
ava ms caracterstica, es no solamente lo que desde el exterior las distingue sino l
o que desde dentro constituye la esencia de su distincin. Dicho de otra manera: l
o que las tiene a distancia desde el exterior, es slo su intimidad, por la que ac
tan y subsisten, no siendo por consiguiente reales dado que no tienen realidad en
s mismas, sino slo relaciones, relaciones sin trminos. Ahora bien, qu es la Voluntad
de Poder? Ni un ser, ni un devenir, sino un pathos: la pasin de la diferencia.
La intimidad de la fuerza es exterioridad. La exterioridad as afirmada no es la t
ranquila continuidad espacial y temporal, continuidad cuya clave nos la da la lgi
ca del logos - el discurso sin solucin de continuidad. La exterioridad - tiempo y
espacio- es siempre exterior a s misma. No es correlativa, centro de correlacion
es, sino que instituye la relacin a partir de una interrupcin que no une. La difer
encia es la retencin de la exterioridad; lo exterior es la exposicin de la diferen
cia, diferencia y exterior designan la distancia original - el origen que es la
disyuncin misma y siempre cortada de s misma. La disyuncin, all en donde el tiempo y
el espacio se juntan disyuntndose, coincide con lo que no coincide, la no coinci
dente que de antemano aleja de toda unidad.
Tal como alto, bajo, noble, innoble, seor, esclavo no tienen en s mismos sentido,
ni valores establecidos, sino que afirman la fuerza en su diferencia siempre pos
itiva (es esta una de las ms seguras anotaciones de Deleuze; jams la relacin esenci
al de una fuerza con otra es concebida como un elemento negativo), tambin la fuer
za siempre plural, si no para Nietzsche s por lo menos para el Nietzsche que soli
cita la escritura fragmentaria, parece plantearse nicamente para someter el pensa
miento a la prueba de la diferencia, no siendo sta derivada de la Unidad ni tampo
co implicndola. Diferencia que no se puede sin embargo llamar primera, como si, a
l inaugurar un comienzo, remitiera, paradjicamente a la Unidad como segundo trmino
. Sino diferencia que siempre difiere y en esa forma no se da jams en el presente
de una presencia, o no se deja aprehender en la visibilidad de una forma. Difir
iendo en cierta forma de diferir y, en ese desdoblamiento que la sustrae a s mism
a, afirmndose como la discontinuidad misma, la diferencia misma. Aquella que est e
n juego all en donde acta la disimetra como espacio, la discrecin o la distraccin com
o tiempo, la interrupcin como habla y el devenir como el campo comn de esas otras tr
es relaciones de dehiscencia.
Puede suponerse que si con Nietzsche el pensamiento ha tenido necesidad de la fu
erza concebida como juego de fuerzas y ondas de fuerzas para pensar la pluralidad
y para pensar la diferencia, exponindose as a sufrir todos los avatares de un apar
ente dogmatismo, es porque tiene el presentimiento de qu la diferencia es movimie
nto o, ms exactamente, determina el tiempo y el devenir en donde ella se inscribe
, tal como el Eterno Retorno har presentir que la diferencia se experimenta como
repeticin y la repeticin es diferencia. La diferencia no es regla intemporal, fija
cin de ley. Es, como lo ha descubierto Mallarm poco ms o menos por esa misma poca, e
l espacio en cuanto se espacia y se disemina y el tiempo: no la homogeneidad orien
tada del devenir, sino el devenir cuando ste se interrumpe, se intima, y en esa int
errupcin no se contina sino que se descontina; de all sera necesario concluir que la
diferencia, juego del tiempo y del espacio, es el juego silencioso de las relaci
ones, la mltiple desenvoltura que rige la escritura, lo cual equivale a afirmar atr
evidamente que la diferencia, esencialmente, escribe.
El mundo es ms profundo que lo que el da lo piensa. Con ello Netzsche no se contenta
con recordar la noche estigiana. Sospecha mucho ms, interroga ms profundamente. Por
qu dice Nietzsche, esa relacin entre el da, el pensamiento y el mundo? Por qu lo que
decimos del da, lo decimos tambin con confianza del pensamiento lcido y, en esa fo
rma, creemos tener el poder de pensar el mundo? Por qu la luz y el vernos proporci
onan todos los modos de aproximacin de los que querramos que el pensamiento - para
pensar el mundo- est provisto? Por qu la intuicin - la visin intelectual- no es prop
uesta como el gran don de que estaran privados los hombres? Por qu ver las esencias
, las Ideas, por qu ver a Dios? Pero el mundo es ms profundo. Y tal vez se respond
a que cuando se habla de la luz del ser se est usando un lenguaje metafrico. Pero,
por qu, entre todas las metforas posibles, predomina la metfora ptica? Por qu esta lu
z, la cual, en cuanto metfora, se ha convertido en la fuente y el recurso de todo
conocimiento y ha subordinado as todo conocimiento al ejercicio de una (primera)
metfora? Por qu este imperialismo de la luz?
Estas preguntas estn latentes en Nietzsche, a veces en suspenso, cuando construye
la teora de perspectivismo, es decir, del punto de vista, teora que Nietzsche, es
verdad, arruina, al llevarla a su trmino. Preguntas latentes, preguntas que estn
en el fondo de la crtica de la verdad, de la razn y del ser. El nihilismo es inven
cible mientras que, al someter el mundo al pensamiento del ser, acojamos y busqu
emos la verdad a partir de la luz de su sentido, pues es quiz en la luz misma en
donde l se disimula. La luz alumbra; esto quiere decir que la luz se oculta, all r
eside su carcter malicioso. La luz alumbra: lo que est iluminado se presenta en un
a presencia inmediata, que descubre sin descubrir lo que lo manifiesta. La luz b
orra sus huellas; invisible, hace visible; garantiza el conocimiento directo y a
segura la presencia plena, mientras que se retiene a s misma en lo indirecto y se
suprime como presencia. Su engao consistira entonces en sustraerse en una ausenci
a resplandeciente, infinitamente ms oscura que ninguna oscuridad, puesto que aque
lla que le es propia es el acto mismo de la claridad, puesto que la obra de la l
uz slo se realiza all, en donde la luz nos hace olvidar que algo que es como la lu
z est actuando (hacindonos as olvidar en la evidencia en donde se guarda, todo lo q
ue supone, esa relacin con la unidad a la cual remite y que es su verdadero sol).
La claridad: la no luz de la luz; el no ver del ver. La luz es engaosa, en esa f
orma (por lo menos) doblemente: porque nos engaa sobre ella y nos engaa dando por
inmediato lo que no lo es, como simple lo que no es simple. El da es un falso da n
o porque haya un da ms verdadero sino porque la verdad del da, la verdad sobre el da
, est disimulada por el da; es slo bajo esa condicin como vemos claro: a condicin de
no ver la claridad misma. Pero lo ms grave - en todo caso, lo ms preado de consecue
ncias- sigue siendo la duplicidad con que la luz nos hace entregarnos al acto de
ver, como a la simplicidad, y nos propone la inmediatez como el modelo del cono
cimiento, mientras que esa misma luz slo acta hacindose disimuladamente mediadora,
por una dialctica de ilusin en donde se nos escapa.
Parece como si Nietzsche pensara o ms exactamente, escribiera (cuando l se somete
a la exigencia de la escritura fragmentaria) bajo una doble sospecha que lo incl
ina a un doble rechazo: rechazo de lo inmediato y rechazo de la mediacin. Es de l
o verdadero, sea que ste se nos d por el movimiento desarrollado del todo o en la
simplicidad de una presencia manifiesta surja al final de un discurso coherente
o se afirme de entrada en un habla directa, plena y unvoca, es de lo verdadero, e
n alguna medida inevitable, de lo que debemos intentar alejamos, si queremos,noso
tros, filsofos del ms all, ms all del Bien y del Mal, hablar, escribir en direccin de l
o desconocido. Doble ruptura, tanto ms dominante puesto que jams puede realizarse,
puesto que slo se realiza como sospecha. Y sospecha que es todava una mirada, lo
oblicuo de la visin directa. El vaco de la evidencia, la ficcin de lo verdadero, la
duplicidad de lo nico, el alejamiento de la presencia, la carencia del ser: esto
es poco, si es adems necesario sospechar de la sospecha, volver a hallar en la p
erfidia de los ojos semicerrados (que guian) la confianza de la entera claridad, en
la mentira el mpetu de lo verdadero, en el Otro inclusive lo Mismo, en el deveni
r siempre el ser. Y en el habla que denuncia todo esto, el sentido que no es ms q
ue la luz que siempre se anuncia, a travs de la transparencia de una forma establ
e, como visible.
Y saben ustedes lo que es el mundo para m? Quieren ustedes que se lo muestre en mi esp
ejo? Nietzsche piensa el mundo: esa es su preocupacin. Y cuando piensa el mundo, y
a sea como un monstruo de fuerzas, ese mundo- misterio de la voluptuosidades dobles,
mi mundo dionisaco o como el juego del mundo, ese mundo que tenemos delante, el en
igma que es la solucin de todos los enigmas, no es el ser lo que l piensa. Por el
contrario, con razn o sin ella, Nietzsche piensa el mundo para liberar el pensami
ento tanto de la idea del ser como de la idea del todo, de la exigencia de senti
do como de la exigencia del Bien: para liberar el pensamiento del pensamiento, o
bligndolo, no a abdicar, sino a pensar ms de lo que puede pensar, a pensar otra co
sa fuera de sus posibles. 0 aun a hablar diciendo ese ms, ese adems que precede y sigu
e a toda habla. Se puede criticar ese procedimiento; no se puede renunciar a lo
que se anuncia en l. Para Nietzsche, ser, sentido, meta, valores, Dios, y el da y
la noche y el todo y la Unidad slo tienen validez dentro del mundo, pero el mundo n
o se puede pensar, no se puede decir como sentido, como todo: menos an como otro-
mundo. El mundo es su exterior mismo: la afirmacin que desborda todo poder de af
irmar y que es, en lo incesante de la discontinuidad, el juego de su perpetuo re
doblamiento - Voluntad de Poder, Eterno Retorno.
Nietzsche se expresa todava de otra manera: El mundo, el infinito de la interpreta
cin (el despliegue de una designacin al infinito). De all la obligacin de interpretar
. Pero quin, entonces, interpretar? El hombre? Y qu clase de hombre? Nietzsche respond
e: No se tiene el derecho de preguntar, quin es entonces quien interpreta? El inter
pretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no como ser sino co
mo proceso, como devenir) en cuanto pasin (1). Fragmento: rico en enigmas. Puede enten
drselo - y esto le ocurre a Nietzsche- como si la filosofa tuviera que ser filosofa
de la interpretacin. El mundo est por interpretar, la interpretacin es mltiple. Nie
tzsche dir inclusive que comprenderlo todo sera desconocer la esencia del conocimient
o, pues la totalidad no coincide con la medida de lo que hay que comprender, ni e
lla agota el poder de interpretar (interpretar implica que no haya trmino). Pero
Nietzsche va todava ms lejos: Unsere Werte- sind in die Dinge hineinterpretiert: nu
estros valores son introducidos en las cosas por el movimiento que interpreta. Est
aramos entonces ante un subjetivismo integral, las cosas no tienen otro sentido q
ue el que les da el sujeto que las interpreta segn su real entender? No hay hecho
en s, dice Nietzsche, siempre debe comenzarse por introducir un sentido para que
pueda haber un hecho. Sin embargo, en nuestro fragmento, Nietzsche destrona al quin?
(2), no autoriza ningn sujeto interpretativo, no reconoce la interpretacin ms que c
omo el devenir neutro, sin sujeto y sin complemento, del interpretar mismo, el c
ual no es un acto sino una pasin y, a ese ttulo, posee Dasein un Dasein sin Sein, co
mo corrige Nietzsche inmediatamente. El interpretar, el movimiento de interpreta
r en su neutralidad, es algo que no puede tenerse por un medio de conocimiento,
el instrumento del cual dispondra el pensamiento para pensar el mundo. El mundo n
o es objeto de interpretacin, tal como no le conviene a la interpretacin darse un
objeto, aunque ste fuese ilimitado, del cual ella se distinguira. El mundo: el inf
inito del interpretar. Interpretar: el infinito: el mundo. Esos tres trminos slo p
ueden ser dados en una yuxtaposicin que no los confunde, no los distingue, no los
pone en relacin y, en esa forma, responde a la exigencia de la escritura fragmen
taria.
Nosotros, filsofos del ms all, que somos en realidad intrpretes y augures maliciosos;
nos ha tocado estar colocados como espectadores de las cosas europeas, ante un t
exto y todava no descifrado Puede entenderse lo dicho como afirmacin de que el mundo
es un texto y que slo se trata de llevar su exgesis a buen trmino, con el objeto d
e que revele su sentido justo: trabajo de probidad filolgica. Pero escrito por quin
? E interpretado con relacin a qu significacin previa? El mundo no tiene sentido, el
sentido es interior al mundo; el mundo: la exterioridad del sentido y del no se
ntido. Aqu, puesto que se trata de un acontecimiento interior a la historia -las
cosas europeas- , aceptamos que contenga una especie de verdad. Pero si se trata
del mundo? Y si se trata de la interpretacin -del movimiento neutro del interpretar,
el cual no tiene ni objeto ni sujeto, del infinito de un movimiento que no se r
elaciona con nada fuera de s mismo (y esto es todava mucho decir, pues es movimien
to sin identidad), que en todo caso no tiene nada que lo preceda con qu relaciona
rse y ningn trmino capaz de determinarlo? Del interpretar, ser sin ser, pasin y deve
nir de diferencia? El texto entonces bien merece ser calificado de misterioso: n
o quiere esto decir que contendra un misterio que sera su sentido, sino que, si l e
s un nuevo nombre para el mundo -ese mundo, enigma, solucin de todos los enigmas-
, si es la diferencia que est en juego en el movimiento de interpretar y est en l c
omo lo que en ste lleva siempre a diferir, a repetir definiendo, si, en fin, en e
l infinito de su dispersin (y en esto, Dionisios), en el juego de su fragmentacin
y, para ser ms exactos, en el desbordamiento de lo que lo sustrae, afirma ese ms d
e la afirmacin que no se mantiene bajo la exigencia de una claridad, ni se da en
la forma de una forma, entonces ese texto que ciertamente no ha sido an escrito,
tal como el mundo no ha sido producido de una vez por todas, ese texto, sin sepa
rarse del movimiento de escribir en su neutralidad, nos da la escritura o, ms bie
n, por l la escritura se da como aquello que al alejar el pensamiento de todo vis
ible y todo invisible, puede liberarlo de la primaca de la significacin, comprendi
da como luz o retiro de la luz, y quiz liberarlo de la exigencia de la Unidad, es
decir, de la primaca de toda primaca, puesto que la escritura es diferencia, pues
to que la diferencia escribe.
Al pensar el mundo Nietzsche lo piensa como un texto Se trata una metfora? Al pens
ar el mundo a esa profundidad que el da no alcanza, introduce una metfora que pare
ce restaurar al da en sus derechos; pues, qu es un texto? Un conjunto de fenmenos qu
e se mantienen bajo la vista y qu es escribir sino dar a ver, hacer aparecer, llev
ar a la superficie? Nietzsche no tiene buena idea del lenguaje. El lenguaje est fu
ndamentado sobre el ms ingenuo de los prejuicios. Si nuestra lectura, al leer las
cosas, descubre problemas, desarmonas, es porque pensamos en la forma del lengua
je y desde ese momento ponemos nuestra fe en la eterna verdad de la razn (por ejemplo
: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar desde el momento en que queremos n
o pensar bajo la presin del lenguaje. Dejemos de lado la objecin segn la cual es tod
ava en forma de lenguaje como Nietzsche denuncia al lenguaje. No respondamos tamp
oco designando en la palabra, potencia de falsificacin, esa buena voluntad de ilu
sin que sera propia del arte. La primera objecin nos arroja a la dialctica; la segun
da nos remite a Apolo quien, habiendo sido dispersado desde hace mucho en Dionis
ios, no podra ampararnos e impedir que perezcamos si chocamos alguna vez con lo v
erdadero. (Tenemos el arte para que la verdad no nos haga perecer. Frase que sera l
a ms despectiva que pueda pronunciarse jams sobre el arte si no se invirtiera inme
diatamente para decir: Pero tenemos nosotros el arte? Y tenemos nosotros la verdad
, as fuese a cambio de perecer? Y es que al morir, perecemos? Pero el arte es de un
a seriedad terrible.)
El mundo: un texto; el mundo: juego divino ms all del Bien y del Mal. Pero el mundo
no est significado en el texto; el texto no hace al mundo visible, legible, apreh
ensible en la articulacin mvil de las formas. El escribir no remite a ese texto ab
soluto que nosotros tendramos que reconstruir a partir de fragmentos, en las lagu
nas de la escritura. No es tampoco a travs de los resquicios de lo que se escribe
, en los intersticios as delimitados, en las pausas as ordenadas, por los silencio
s as reservados, como el mundo, lo que siempre desborda al mundo, se testimonia e
n la infinita plenitud de una afirmacin muda. Pues es entonces, so pena de caer e
n complicidad con un misticismo ingenuo e indigente, cuando sera necesario rer y r
etirarse diciendo en esa risa: Mundus est fabula. En el Crepsculo de los dioses,
Nietzsche precisa su sospecha sobre el lenguaje; es la misma sospecha que abriga
sobre el ser y sobre la Unidad. El lenguaje implica una metafsica, la metafsica.
Cada vez que hablamos, nos ligamos al ser, decimos, aunque sea en forma subenten
dida, el ser, y mientras ms brillante es nuestra habla, ms brilla con la luz del s
er. En efecto, nada tiene hasta ahora una fuerza de persuasin mas ingenua que el e
rror del ser pues l est en cada palabra, en cada frase que pronunciamos. Y Nietzsche
agrega, con una profundidad que no ha cesado de sorprendernos: Temo que jams logr
emos deshacernos de Dios, pues creemos todava en la gramtica Sin embargo, ello ocur
re hasta ahora. Teniendo en cuenta tal restriccin, debemos concluir que estamos en u
n momento de cambio - trado por la necesidad- en que, en cambio de nuestro lengua
je, por el juego de su diferencia hasta ahora replegada en la simplicidad de una
visin e igualada en la luz de una significacin, se desprendera otro tipo de exteri
orizacin, la cual, en ese hiato abierto en ella, en la disyuncin que es su espacio
, dejara de abrigar a esos huspedes inslitos por demasiado frecuentes, tan poco tra
nquilizadores por ser tan seguros, embozados pero cambiantes sin cesar bajo sus
mscaras, a saber la divinidad en forma de logos, el nihilismo como razn?
El mundo, el texto sin pretexto, el entrelazamiento sin trama y sin textura. Si
el mundo de Nietzsche no se nos entrega en un libro y con mucha mayor razn en ese
libro que le fue impuesto por el enfatuamiento de la cultura bajo el ttulo de la
Voluntad de poder, es porque l nos llama fuera del lenguaje que es la metfora de
una metafsica, habla en donde el ser est presente en la luz doble de una represent
acin. No se desprende de all el que ese mundo sea indecible, ni que pueda expresar
se en una manera de decir. Nos advierte solamente que si estamos seguros de no t
enerlo jams en una habla ni fuera de ella el nico destino que conviene es que el l
enguaje, en perpetua continuidad, en perpetua ruptura, y sin tener otro sentido
que esa continuidad y esa ruptura, ya se calle o ya hable, juego siempre jugado,
siempre deshecho, persista indefinidamente sin cuidarse de tener algo - el mund
o- que decir, ni alguien - el hombre con la estatura del superhombre- para decir
lo. Como si no tuviera otra oportunidad de hablar del mundo a no ser hablndose de a
cuerdo con la exigencia que le es propia, la de hablar sin cesar y, segn esta exi
gencia que es la de la diferencia, dejando siempre de hablar. El mundo? Un texto?
El mundo remite el texto al texto, tal como el texto remite el mundo a la afirma
cin del mundo. El texto: seguramente una metfora, la cual, sin embargo, si ese tex
to no pretende seguir siendo la metfora del ser, no es tampoco la metfora de un mu
ndo liberado del ser: metfora cuando ms de su propia metfora.
Esta continudad que es ruptura, esta ruptura que no interrumpe, esta perpetuidad
de la una y de la otra, de una interrupcin sin interrupcin, de una continuidad sin
continuidad, ni progreso de un tiempo, ni inmovilidad de un presente, perpetuid
ad que nada perpeta, no dura nada, no cesa nunca, retorno y no retorno de una atr
accin sin atract1vo: es eso el mundo? es eso el lenguaje? el mundo que no se dice? el
lenguaje que no tiene que decir mundo? El mundo? Un texto?
Fragmentos, azar, enigma; Nietzsche piensa esas palabras en conjunto, particular
mente en el Zaratustra. Su tentacin es entonces doble. Por una parte, siente dolo
r, errante entre los hombres, al verlos slo bajo la forma de fragmentos, siempre
divididos, esparcidos, como en un campo de carnicera o de matanza. Se propone ent
onces, gracias al esfuerzo del acto potico, llevar juntos e inclusive conducir ha
sta la Unidad - unidad del porvenir- esos fracasos, esos despojos y azares del h
ombre: sera este el trabajo del todo, la realizacin de lo integral. Und das ist mei
n Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage,was Bruchstrck
ist und Rtsel und grauser Zufall: Y todo el denso designio de mi acto potico es co
nducir poticamente a la Unidad al llegar al conjunto lo que es slo fragmento, enig
ma, azar atroz.
Pero su Dichten, su decisin potica, tiene tambin una direccin completamente distinta
. Redentor del azar: tal es el nombre que reivindica. Qu significa esto?. Salvar e
l azar no quiere decir hacerlo entrar en la serie de las condiciones; eso no sera
salvarlo sino perderlo. Salvar el azar es guardarlo a salvo de todo que le impe
dira afirmarse como el azar pavoroso, aquel que no podra abolir el tiro de los dad
os. E igualmente, qu sera descifrar el enigma? Descifrar (interpretar) el enigma sera
simplemente hacer pasar lo desconocido a lo conocido, o todo lo contrario, quer
erlo como enigma en el habla que lo elucida, es decir, abrirlo, ms all de la clari
dad del sentido, a ese lenguaje otro que no rige la luz ni oscurece la ausencia
de luz. Segn esto, los despojos, los fragmentos no deben aparecer como momentos d
e un discurso todava incompleto, sino como ese lenguaje, escritura de fractura, p
or la cual el azar, al nivel de la afirmacin, sigue siendo aleatorio y el enigma
se libera de la intimidad de su propio secreto para, al escribirse, exponerse co
mo el enigma mismo que mantiene la escritura, dado que esta lo vuelve a abrigar
siempre en la neutralidad de su propio enigma.
Cuando Nietzsche escribe Y mi mirada bien puede huir del ahora al ayer; pero lo que s
iempre encuentra es lo mismo: despojos, fragmentos, azares horribles - pero en n
inguna parte a los hombres, nos obliga a interrogarnos de nuevo, no sin espanto es
que habra alguna incompatibilidad entre la verdad del fragmento y la presencia d
e los hombres? All en donde hay hombres, est prohibido mantener la afirmacin del aza
r, de la escritura sin discurso, el juego de lo desconocido? Qu significa, s es que
la hay, esta incompatibilidad? Por una parte, el mundo, presencia, transparenci
a humanas; por otra, la exigencia que hace temblar la tierra, cuando retumban, cr
eadoras y nuevas, las palabras, y los dioses lanzan los dados. 0 para ser preciso
s, deben los hombres desaparecer en alguna forma para comunicar? Pregunta solamen
te planteada y que, en esa forma, no est ni siquiera todava planteada como pregunt
a. Con mucha mayor razn si se la contina as: - el Universo (lo que est vuelto hacia
el Uno), el Cosmos (con la presuncin de un tiempo fsico orientado, continuo, homogn
eo, aunque irreversible y evidentemente universal e inclusive suprauniversal), l
ejos de reducir al hombre con su sublime majestad a esa nada que aterraba a Pasc
al, no seran la salvaguarda y la verdad de la presencia humana? Y esto no por el he
cho de que al concebirlo as los hombres construyeran todava el cosmos de acuerdo c
on una razn que sera nicamente suya, sino porque slo habra realmente cosmos, Universo
, todo, por la sumisin a la luz que representa la realidad humana, cuando, ella e
s presencia, mientras que all en donde surgen el conocer, el escribir, quiz el habla
r, se trata de un tiempo absolutamente diferente y de una ausencia tal que la dife
rencia que la rige, desconcierta, descentra la realidad misma del Universo, el U
niverso como objeto real del pensamiento? Dicho en otra forma, no habra solamente
incompatibilidad entre el hombre y el poder de comunicar que es su exigencia ms p
ropia sino que sta se dara tambin entre el Universo - sustituto de un Dios y garanta
de la presencia humana- y el habla sin huellas en donde la escritura sin embarg
o nos llama y nos llama en cuanto hombres?
Interpretar: el infinito: el mundo. El mundo? Un texto? El texto: el movimiento de
escribir en su neutralidad. Cuando, al plantear esos trminos, los planteamos con
el cuidado de mantenerlos fuera de s mismos sin hacerlos salir sin embargo, de s,
no ignoramos que pertenecen siempre al discurso preliminar que ha permitido, en
un cierto momento, adelantarlos. Arrojados delante, esos trminos no se separan t
odava del conjunto. Lo prolongan por la ruptura: dicen esta continuidad- ruptura
en virtud de la cual, movimiento disyuntivo, ellos se dicen. Aislados como por d
iscrecin, pero por una discrecin ya indiscreta (muy marcada); se siguen, y lo hace
n en tal forma que esa sucesin no lo es, puesto que, al no tener ninguna otra rel
acin fuera de un signo de puntuacin, signo de espacio - con el que el espacio se i
ndica como tiempo de indicacin- , se disponen tambin, como lo haban hecho antes, en
una simultaneidad reversible- irreversible; se suceden pero dados en conjunto;
dados en conjunto pero aparte, sin constituir un conjunto; se intercambian de ac
uerdo con una reciprocidad que los iguala, de acuerdo con una irreciprocidad lis
ta siempre a invertirse: llevando as a la vez y rechazando siempre tanto las mane
ras del devenir como todas las posiciones de la pluralidad espacial. Ocurre as po
rque se escriben: designados por la escritura, la designan explcitamente, implcita
mente, al venir de ella que viene de ellos, regresando siempre a ella en cuanto
se separan de ella, por esa diferencia que escribe siempre.
Palabras yuxtapuestas, pero cuya distribucin se confa a signos que son modos del e
spacio y que hacen de ste un juego de relaciones en donde el tiempo est en juego;
se los llama signos de puntuacin. Comprendemos que no estn all para reemplazar fras
es de la que ellos tomaran silenciosamente un sentido. (Tal vez, sin embargo, se
podra compararlos con el misterioso sive de Spinoza: deus sive natura, causa sive
ratio, intelligere sive agere, por el cual se inaugura una articulacin, un nuevo
modo, especialmente con relacin a Descartes, inclusive si parece haber sido toma
do de l.) El hecho de que sean ms indecisos, es decir, ms ambiguos, no es lo import
ante. Su valor no es un valor de representacin. No estn en lugar de nada, salvo el
vaco que animan sin declararlo. Lo que ellos retienen con su acento es, en efect
o, el vaco de la diferencia, impidindole sin darle forma, perderse en la indetermi
nacin. Por una parte, su papel es de impulso: por otra (y es lo mismo), de suspen
so, pero la pausa instituida por ellos tiene como carcter particular el de no ins
tituir los trminos cuyo paso aseguran o detienen, ni tampoco institurlos: como si
la alternativa de lo positivo y lo negativo, la obligacin de comenzar por afirmar
el ser, cuando se quiere negarlo, fuera por fin quebrantada aqu, enigmticamente.
Signos que no tienen, es claro, ningn valor mgico. Todo su precio (aunque sean sup
rimidos o no hubieran sido todava inventados, y aunque en cierto modo siempre des
aparecen en lo accesorio o lo accidental de una grafa) proviene de la discontinui
dad - la ausencia no susceptible de tomar figura y sin fundamento- , cuyo poder
no llevan sino ms bien soportan, en donde la laguna se hace cesura, despus cadenci
a y quiz unin. Es por articular el vaco como vaco, por estructurarlo en cuanto vaco e
xtrayendo de l la extraa irregularidad que siempre lo especifica desde el principi
o como vaco, por lo que los signos de espacio - puntuacin, acento, separacin, ritmo
(configuracin)- , preliminar de toda escritura, realizan el juego de la diferenc
ia y estn comprometidos en l. No quiere esto decir que esos signos sirvan para tra
ducir el vaco o para hacerlo visible, a la manera de una anotacin musical: por el
contrario, lejos de retener lo escrito al nivel de los rasgos que ste deja o de l
as formas que concretiza, su propiedad consiste en indicar en l la desgarradura,
la ruptura incisiva (el trazo invisible de un rasgo) por la cual lo interior ret
orna eternamente a lo exterior, mientras que se designa all al poder de dar senti
do - y por ello como su origen- al apartamiento que siempre lo aparta.
Diferencia: la no identidad de lo mismo, el movimiento de la distancia, el deven
ir de la interrupcin. La diferencia lleva en su prefijo, el rodeo en donde todo p
oder de dar sentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta. El diferir d
e la diferencia es llevado por la escritura, pero jams est inscrito por ella, exig
e, de sta, por el contrario, que, en ltimas, no se inscriba que, como devenir sin
inscripcin, describe una ausencia de irregularidad que ningn trazo estabiliza (no
le da forma) y que, trazo sin huella, slo est circunscrita por el eclipsamiento in
cesante de lo que la determina.
Diferencia: la diferencia slo puede ser diferencia de habla, diferencia parlante,
que permite hablar, pero sin acceder ella misma directamente al lenguaje - o ac
cediendo a l, con lo cual entonces nos remite a lo extrao de lo neutro en su rodeo
, a aquello que no se deja neutralizar. Habla que siempre de antemano, en su dif
erencia, se destina a la exigencia escrita. Escribir: trazo sin huella, escritur
a sin transcripcin. El trazo de la escritura no ser entonces jams la simplicidad de
un trazo capaz de trazarse confundindose con su huella, sino la divergencia a pa
rtir de la cual comienza sin comienzo la continuidad- ruptura. El mundo? Un texto?

Notas:
(1) Nietzsche dice en otra parte: La Voluntad de Poder interpreta pero la voluntad
de poder no podra ser sujeto.
(2) Habra adems, que suponer al intrprete detrs de la interpretacin? Esto es ya poesa,
hiptesis.
__________________
Texto extrado de Nietzsche y la escritura fragmentaria, Maurice Blanchot, ediciones
Calden, Buenos Aires, Argentina, 1973.