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UNIVERSIT PARIS 1 - PANTHON-SORBONNE

Philosophies Contemporaines
UNIVERSIDAD DE GRANADA
Thse en cotutelle pour lobtention du grade de / Tesis en cotutela para la obtencin del grado
Docteur de lUniversit Paris 1 et de lUniversidad de Granada /
Doctor de la Universit Paris 1 y de la Universidad de Granada
Philosophie / Filosofa
Ftima HURTADO LPEZ
Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine :
vers un universalisme ouvert la diversit.
Enrique Dussel et lthique de la libration
Dilogos loscos Europa-Amrica Latina :
hacia un universalismo abierto a la diversidad.
Enrique Dussel y la tica de la liberacin
Thse dirige par / Tesis dirigida por :
Prof. Catherine LARRRE (Professeur lUniversit de Paris 1Panthon-Sorbonne) /
Prof. Juan Antonio ESTRADA DAZ (Catedrtico de la Universidad de Granada)
Date de soutenance / Fecha de defensa : 07-03-2013
Jury / Tribunal :
Jocelyn BENOIST (Universit de Paris 1Panthon-Sorbonne)
Carlos BEORLEGUI RODRGUEZ (Universidad de Deusto)
Juan Antonio ESTRADA DAZ (Directeur / Director, Universidad de Granada)
Catherine LARRRE (Directrice / Directora, Universit de Paris 1Panthon-Sorbonne)
Michael LWY (Rapporteur / Evaluador, Directeur de Recherche mrite du CNRS)
Jos Antonio PREZ TAPIAS (Rapporteur / Evaluador, Universidad de Granada)
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Remerciements
Cest un grand plaisir pour moi de remercier toutes les personnes qui ont permis ce travail
dtre ce quil est.
Je tiens tout dabord tmoigner toute ma reconnaissance envers mes deux directeurs, Prof.
Catherine Larrre et Prof. Juan Antonio Estrada Daz, pour avoir co-encadr mon travail, pour
leur aide prcieuse et pour la justesse de leurs commentaires. Je remercie Prof. Catherine Larrre
pour son soutien et son attention, ainsi que pour son support lors des diffrentes collaborations
avec lIHEAL de Paris. Je remercie Prof. Juan Antonio Estrada Daz pour ses conseils aviss,
ainsi que pour son encouragement constant tout au long de cette priode.
Je remercie mes deux rapporteurs pour avoir accept de rapporter ce travail, ainsi que tous
les membres du jury pour lintrt quils ont manifest lgard de ce travail de thse.
Je souhaite galement exprimer toute ma gratitude lgard de Prof. Enrique Dussel pour
son accueil et sa gnrosit, ainsi que pour la bienveillance avec laquelle il a rpondu plusieurs
occasions mes questions, notamment lors dun entretien men au CIDOB de Barcelone en
2008, et lors de la clbration de la Journe mondiale de la philosophie, au Sige de lUNESCO
Paris, en 2011.
Je remercie Dr. Capucine Boidin pour sa conance, son encouragement, son enthousiasme
contagieux et lintrt quelle a gnreusement manifest pour mes recherches. Merci galement
Jim Cohen, Ramn Grosfoguel et Ral Fornet-Betancourt pour leurs changes et discussions.
Je remercie tous les membres de Nosophi/Phico pour leur accueil dans lquipe, et pour leurs
questions pertinentes lors des runions, qui ont fait avancer ce travail. Je remercie en particulier
Isabelle Aubert, Capucine Lebreton, Salvatore Iodice et Charles Girard pour leur aide et leur
coute.
Je remercie tout spcialement Lus Martnez Andrade pour son enthousiasme et sa gnro-
sit, ainsi que Carmen Gmez Martn, Alejandro Pereyras et Alejandro Moreno Lax pour les
diffrents changes que nous avons eus.
Jaimerais galement exprimer ma plus sincre reconnaissance Coralie Nicot, Pedro Re-
sina Sola, Cline Lpez-Velasco, Vronique Bourfe-Rivire, Corinne Vanhoy, Laetitia Martinet,
Mathilde Deroo, Clara Biermann et Clotilde Barbot pour leur travail prcieux de relecture
attentive, et Benjamin de Vulpillieres pour son aide la traduction.
Merci Marius Bilasco pour son accueil et sa compagnie. Enn, je remercie Marie-milie
Voge, Alexandre Sedoglavic, Bruno Beauls et les autres, pour les bons moments passs.
Je remercie mes amis ainsi que surtout mes parents, lvaro et Rosa, et les autres membres
de ma famille, en particulier Samuel, Luna, Vito, Mati et Nicols, pour leur affection, leur
patience et leur support inestimable durant ce long travail. Je remercie galement ma belle-
famille, Alimatou, Laura, Laetitia, Mo, meric et Mariam.
Merci pour sa patience, son aide prcieuse et son encouragement constant Jean Martinet.
Merci enn la petite gambita qui a eu lintelligence et la dlicatesse dattendre la n de ce
travail pour pointer le bout de son nez.
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UFR DE PHILOSOPHIE DE LUNIVERSIT DE PARIS 1
Centre Sorbonne
escalier C - 1er tage
17, rue de la Sorbonne - 75231 Paris cedex 05
COLE DOCTORALE DE PHILOSOPHIE DE LUNIVERSIT
PARIS 1 PANTHON-SORBONNE
1 rue dUlm, 75005 Paris
PHILOSOPHIES CONTEMPORAINES (PHICO)
Universit Paris 1 Panthon-Sorbonne
UFR 10
17 rue de la Sorbonne, 75231 Paris cedex 05
NOSOPHI
Universit Paris 1, UFR 10
17 rue de la Sorbonne, 75231 Parix cedex 05.
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA I - UNIVERSIDAD DE GRANADA
Edicio Facultad de Psicologa
Campus Universitario de Cartuja s/n
18071 Granada, Espaa
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine :
vers un universalisme ouvert la diversit.
Enrique Dussel et lthique de la libration
Rsum : Notre propos dans cette recherche est double. Dune part, il sagit dexaminer les rapports
quentretient le concept duniversalit avec la proposition latino-amricaine dune philosophie situe,
inculture , et donc dexaminer les apports des philosophies critiques latino-amricaines aux dbats
sur luniversalisme et le culturalisme. Dans un contexte o luniversalisme est de fait leffet dune
globalisation homognisante et ethnocentrique (universalisme monologique), et face aux revendications
de la diffrence comme identits prxes et closes aux risques fondamentalistes, un nouveau et vritable
universalisme comme dialogue interculturel se prsente nous comme une alternative intressante au
dilemme entre universalisme et particularit. Dautre part, notre propos est de prsenter la pense critique
latino-amricaine actuelle. En ce sens, ce travail sorganise autour dune seule gure, savoir Enrique
Dussel, an de pouvoir approfondir les liens entre la philosophie latino-amricaine de la libration et cer-
tains courants de philosophie europens (la mtaphysique de laltrit dEmmanuel Levinas et lthique
de la discussion de Karl-Otto Apel en particulier) et latino-amricains (Leopoldo Zea et Augusto Salazar
Bondy dune part, et le courant nomm groupe Modernit/Colonialit , postoccidentalisme ou
encore thories dcoloniales dautre part).
An de mener bien ces perspectives de recherche, sera adopt le plan suivant. Pour comprendre
lintention du changement de paradigme que prtend la philosophie de la libration de Dussel, ce travail
prend comme point de dpart lexpos des diffrents contextes (philosophique, historique, politique,
conomique, culturel, etc.) et des origines de la philosophie de la libration. Dans la deuxime partie,
nous tudions de manire spcique, et suivant une approche diachronique, lthique de la libration de
Dussel, dveloppe en dialogue avec diffrents auteurs. Nous tudions de manire particulire et critique
linuence de Levinas dans la philosophie de la libration, et le long dialogue de celle-ci avec lthique
de la discussion dApel. Finalement, la dernire partie de cette recherche pose la question de lactualit
ou plutt de la problmatique actuelle de la philosophie de la libration travers les critiques, internes et
externes, quau courant de ces dernires quatre dcennies ont t adresss ce courant de pense.
partir de cette problmatique, notre recherche entend contribuer la tche de notre point de vue urgente
et ncessaire de penser philosophiquement depuis un horizon mondial.
Mots cls : philosophie latino-amricaine, Enrique Dussel, libration, universalisme, interculturalit.
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Dilogos loscos Europa-Amrica Latina :
hacia un universalismo abierto a la diversidad.
Enrique Dussel y la tica de la liberacin
Resumen : Nuestro propsito en esta investigacin es doble. Por un lado, se trata de examinar las
relaciones que mantiene el concepto de universalidad con la propuesta latinoamericana de una losofa
situada, inculturada , y, por lo tanto, de examinar los aportes de las losofas crticas latinoamericanas
a los debates sobre universalismo y particularismo cultural. En un contexto en el que el universalismo
fctico es resultado de una globalizacin homogeneizadora y etnocntrica (universalismo monolgico),
y frente a las reivindicaciones de la diferencia como identidad prejada y cerrada con riesgos fun-
damentalistas, un nuevo y verdadero universalismo como dilogo intercultural se presenta hoy como
una alternativa a la oposicin entre universalismo y particularidad. Por otro lado, nuestro propsito es
presentar el pensamiento crtico latinoamericano actual. Ahora bien, este trabajo queda nucleado en torno
a la sola gura de Enrique Dussel, con el n de poder profundizar en la relacin entre la losofa latinoa-
mericana de la liberacin y determinadas corrientes de losofa europeas (en concreto, la metafsica de la
alteridad de Emmanuel Levinas y la tica del discurso de Karl-Otto Apel) y latinoamericanas (Leopoldo
Zea y Augusto Salazar Bondy de un lado, y la corriente llamada grupo Modernidad/Colonialidad ,
posoccidentalismo o tambin teoras decoloniales de otro.
Para conseguir los objetivos propuestos, el trabajo quedar estructurado de la manera siguiente. Con la
nalidad de facilitar la comprensin del cambio de paradigma que pretende la losofa de la liberacin en
Amrica latina, tomaremos como punto de partida la exposicin de los diferentes contextos (losco,
histrico, poltico, econmico, cultural, etc.) y de los orgenes de la losofa de la liberacin. En la
segunda parte estudiamos de manera especca, siguiendo un enfoque diacrnico, la tica de la liberacin
que Dussel ha desarrollado en dilogo con diferentes autores. Estudiamos especialmente, y de manera
crtica, la inuencia de Levinas en la losofa de la liberacin as como el largo dilogo entre la tica de
la liberacin (Dussel) y la tica del discurso de Apel. Cierra el trabajo una tercera parte donde se plantea
la cuestin de la actualidad, o ms bien de la problematicidad actual de la losofa de la liberacin a
travs de las crticas, internas y externas, que esta corriente de pensamiento ha recibido a lo largo de las
ltimas cuatro dcadas.
A partir de la problemtica planteada, esta investigacin quiere contribuir a la tarea, desde nuestro punto
de vista urgente y necesaria, de pensar loscamente desde un horizonte mundial.
Palabras clave : losofa latinoamericana, Enrique Dussel, liberacin, universalismo, intercultura-
lidad.
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Europe-Latin America philosophical dialogs :
towards an universalism open to diversity.
Enrique Dussel and the ethics of liberation
Abstract : Our purpose in this research is twofold. On one hand, it is to examine the relations that the
concept of universality maintains with the Latin American proposal of "local", "inculturated" philosophy,
and therefore to examine the contributions of critical Latin American philosophies to the debate on
universalism and culturalism. In a context where universalism is for all intents and purposes the effect of
an ethnocentric and homogenizing globalization (monological universalism), and faced with the demands
of difference as identities that are predetermined and closed to fundamentalist risks, a new and genuine
universalism as intercultural dialogue presents itself as an interesting alternative to the dilemma between
universalism and particularity. On the other hand, our purpose is to present critical thinking in Latin
America today. In this sense, our work is organized around a single gure, namely Enrique Dussel, in
order to deepen ties between Latin American philosophy of liberation and certain currents of European
(Emmanuel Levinass metaphysics of alterity and Karl-Otto Apels discourse ethics in particular) and
Latin American philosophy (Leopoldo Zea and Augusto Salazar Bondy on one hand, and the current
named "Modernity / Coloniality group" "post-Occidentalism" or "decolonial theories" on the other).
To see these research perspectives through, the following plan will be adopted. To understand the inten-
tion of the paradigm shift claimed by Dussels philosophy of liberation, this work takes as its starting
point the presentation of different contexts (philosophical, historical, political, economic, cultural, etc.)
and the origins of philosophy of liberation. In the second part, we study a specic way, using a diachronic
approach of Dussels ethics of liberation, which was developed through dialogue with various authors.
We specically and critically study Levinass inuence on philosophy of liberation, and of its extensive
dialogue with Apels discourse ethics. Finally, the last part of our research raises the question of timeli-
ness, or rather the current problems of philosophy of liberation, through internal and external criticism
that has been directed at the school of thought over the last four decades.
Using these issues, our research aims to contribute to the task, from our point of view both urgent and
necessary, of thinking philosophically from within a global mindset.
Keywords : Latin American philosophy, Enrique Dussel, liberation, universalism, interculturality.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 12
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Table des matires
Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine : vers un universa-
lisme ouvert la diversit. Enrique Dussel et lthique de la libration 19
Introduction 21
Plan et hypothses de travail . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1 Penser philosophiquement depuis un horizon mondial. Le dcentrement des
savoirs eurocentriques et la reconnaissance de laltrit pistmique . . . . . . 25
1.1 Existe-t-il une philosophie latino-amricaine ? . . . . . . . . . . . . . . 26
1.2 Enrique Dussel et la philosophie de la libration en Amrique latine . . 31
2 Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.1 Une philosophie de la libration partir de Levinas ? . . . . . . . . . . 40
2.2 Le dialogue entre lthique de la libration (Dussel) et lthique de la
discussion (Apel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3 Cadre actuel dapprciation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Brve histoire de la pense philosophique latino-amricaine 49
Biographie intellectuelle dEnrique Dussel 61
I Contextes et origines de la philosophie de la libration 67
1 La question des philosophies nationales ou rgionales 69
1 Le dbat entre universalistes et latino-amricanistes . . . . . . . . . . . . . . . 80
2 La question de lexistence et lauthenticit de la philosophie latino-amricaine . 84
3 Augusto Salazar Bondy et Leopoldo Zea. Le dbat sur lexistence dune philo-
sophie latino-amricaine authentique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2 Contexte philosophique immdiat 101
1 Augusto Salazar Bondy et les origines de la philosophie de la libration . . . . 102
2 La proposition dEnrique Dussel en relation aux approches dAugusto Salazar
Bondy et de Leopoldo Zea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
3 Le contexte historique, politique, conomique et culturel 113
1 Le contexte historico-politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2 La matrice conomique : thorie du dveloppement et thorie de la dpendance 119
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 14
3 La matrice pdagogique : Paulo Freire (1921-1997) . . . . . . . . . . . . . . . 124
4 La matrice religieuse : la thologie de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4 Les diffrents courants et les auteurs principaux de la philosophie de la libration 143
1 Les courants populaires de la philosophie de la libration . . . . . . . . . . . . 145
1.1 Le secteur culturaliste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
1.2 Le secteur analectique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2 Les secteurs critiques du populisme de la philosophie de la libration . . . . 150
2.1 Le secteur historiciste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
2.2 Le secteur problmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
3 Linuence de Xavier Zubiri dans la philosophie latino-amricaine et la philo-
sophie de la libration dIgnacio Ellacuria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
II Enrique Dussel et lthique de la libration : dialogues 159
5 Enrique Dussel et lthique de la libration 161
1 Vers une philosophie de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1.1 LAnthropologie philosophique et laccs hermneutique ltre latino-
amricain. Linuence de Paul Ricur et de Leopoldo Zea dans les
premires uvres de Dussel (1961-1969) . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1.2 Heidegger et la destruction de lhistoire de lthique (1970) . . . . . . 170
2 Les origines de la Philosophie de la Libration : de La dialectique hglienne
la Mthode pour une philosophie de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2.1 Le tournant de la rationalit moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2.2 La dcouverte de laltrit chez Dussel et la naissance de la philosophie
de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
2.3 De Hegel au vieux Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
2.4 La critique de Feuerbach et la rcupration de la sensibilit . . . . . . . 178
2.5 La critique de Karl Marx et le nouveau sens de la ralit . . . . . . . . 179
2.6 Lextriorit thologique chez Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . 183
2.7 Emmanuel Levinas et lextriorit dAutrui . . . . . . . . . . . . . . . 184
3 Premiers dveloppements de la philosophie et de lthique de la libration (1969-
1976) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
3.1 Avec Levinas, au-del de Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.2 La mthode pour une philosophie de la libration : lanalectique (ou
ana-dia-lectique) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
3.3 De lcouter linterprtation de la parole dAutrui. Lanalectique comme
pdagogie de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
3.4 Le nouvel ge de la philosophie : lanthropologie et la naissance de la
philosophie latino-amricaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.5 De la classe sociale au peuple . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
4 Conclusions et critiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 15
4.1 La vocation de lasymtrie et la sacralisation dAutrui dans la philoso-
phie de la libration dEnrique Dussel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
6 Nouveaux dbats partir de la philosophie de la libration. thique du discours et
thique de la libration 209
1 thique du discours et thique de la libration : un dialogue philosophique
Nord-Sud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
2 Les diffrents contextes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
2.1 Lthique de la libration comme une thique dans le contexte de la
dpendance et du sous-dveloppement . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
2.2 Lthique du discours comme une thique lpoque de la science et de
la technique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
2.3 Limpact des diffrents contextes sur la question du marxisme . . . . . 220
3 Le d de lthique du discours lthique de la libration . . . . . . . . . . . 226
3.1 Lthique du discours comme une macrothique universaliste . . . . . . 227
3.2 La rception dusselienne du d discursif . . . . . . . . . . . . . . . . 231
3.3 Le passage dune thique de la libration latino-amricaine une thique
de la libration universelle partir de lAmrique latine. . . . . . . . . 236
4 Le d de lthique de la libration lthique du discours . . . . . . . . . . . 238
4.1 La rception dApel du d dusselien : le passage de la communaut
communicationnelle relle de lhumanit prsente au Nous
privilgi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
4.2 La critique dApel la communaut de vie dusselienne . . . . . . . 242
4.3 La critique apelienne de Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
4.4 La critique deurocentrisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
5 Responsabilit, a priori ou a posteriori ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
6 Larchitectonique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
7 propos dune possible complmentarit entre lthique du discours et lthique
de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
7 Lthique de la libration lre de la mondialisation et de lexclusion : une thique
de la conviction et/ou de la responsabilit ? 267
1 Les fondements thiques de lordre en vigueur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
1.1 La vie comme critre de vrit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
1.2 Le devoir universel de reproduire la vie humaine . . . . . . . . . . . . 271
1.3 Dussel et le suicide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
1.4 Lhtrocide et la lutte pour la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
1.5 La validit intersubjective et le principe formel-discursif universel . . . 285
1.6 Lintgration de la raison stratgico-instrumentale . . . . . . . . . . . . 288
2 Critique thique, validit antihgmonique et praxis de libration . . . . . . . . 290
2.1 La critique thique du systme en vigueur partir de la ngativit des
victimes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
2.2 La souffrance de la victime comme critre et la critique comme devoir
face la douleur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
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2.3 La validit antihgmonique de la communaut critico-discursive des
victimes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
2.4 Le principe-libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
3 Conclusions. Lthique de la libration : une thique de la conviction et / ou de
la responsabilit ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
8 1492-1992 ou la rexion en Amrique latine sur la modernit. Une nouvelle tape
dans la pense de Dussel 303
1 Lafrmation de la Modernit / Altrit (ou Modernit / Colonialit) . . . . . . 304
2 1492 : loccultation de lautre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
2.1 Linvention de lAmrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
2.2 La dcouverte de lAmrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
2.3 De la dcouverte de lAmrique sa conqute (matrielle et spirituelle)324
3 Reconnaissance et critique du mythe de la modernit : vers un pluri-versalisme
transmoderne dcolonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
III Problmatiques actuelles de la philosophie de la libration 357
9 Critiques et problmatiques actuelles de la philosophie de la libration 359
1 Critiques et actualisations lintrieur de la philosophie de la libration . . . . 362
1.1 La critique dHoracio Cerutti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
1.2 La critique du Groupe de Bogot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
1.3 Les VIII Journes Internationales Interdisciplinaires Ro Cuarto (Ar-
gentine, 2003) ou lafrmation de lactualit de la philosophie de la
libration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
1.4 La critique interculturelle de Ral Fornet-Betancourt . . . . . . . . . . 369
2 Critiques et apports externes la philosophie de la libration . . . . . . . . . . 376
2.1 Les critiques provenantes des auteurs fministes latino-amricaines : la
critique dOfelia Schutte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
2.2 La critique postmoderne aux philosophies de la libration : Santiago
Castro-Gmez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
2.3 Les critiques et contributions du postcolonialisme : lapport dHomi
Bhabha la philosophie de la libration . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
3 Quelques rexions nales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
10 Quelques rexions nales propos de linterculturalit et de la question colo-
gique 411
1 De linculturation linterculturalit : les apports de la philosophie critique
latino-amricaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
2 Les aspects cologiques dans la philosophie de la libration . . . . . . . . . . . 426
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Conclusion 430
a) Quelle est lintersubjectivit vise par la philosophie de la libration ? Avec Levi-
nas, au-del de Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
b) Quelle est la communaut de communication vise par la philosophie de la li-
bration ? Conclusions du dialogue entre lthique de la libration (Dussel) et
lthique de la discussion (Apel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
c) Quelle est la notion transforme duniversalisme propose ? Dialogue interphilo-
sophique mondial vers un plurivers transmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . 445
A De la philosophie de la libration. Entretien avec Enrique Dussel 449
Dilogos loscos Europa-Amrica Latina : hacia un universalismo
abierto a la diversidad. Enrique Dussel y la tica de la liberacin 462
Introduccin 465
Plan e hiptesis de trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
1 Pensar loscamente desde un horizonte mundial. El descentramiento de los
saberes eurocntricos y el reconocimiento de la alteridad epistmica . . . . . . 469
1.1 Existe una losofa latinoamericana ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470
1.2 Enrique Dussel y la losofa de la liberacin en Amrica Latina . . . . 475
2 Dilogos loscos Europa-Amrica latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
2.1 Una losofa de la liberacin a partir de Levinas ? . . . . . . . . . . . 483
2.2 El dilogo entre la tica de la liberacin (Dussel) y la tica del discurso
(Apel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
3 Marco actual de apreciacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488
Pensar loscamente desde un horizonte mundial : el dilogo entre la tica del dis-
curso (Apel) y la tica de la liberacin (Dussel) 493
El desafo de la tica del discurso a la tica de la liberacin . . . . . . . . . . . . . . 495
La tica del discurso como una macrotica universalista . . . . . . . . . . . . . 496
La recepcin dusseliana del desafo discursivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498
La universalidad material y formal de la tica de la liberacin . . . . . . . . . . 500
El desafo de la tica de la liberacin a la tica del discurso . . . . . . . . . . . . . . 501
La crtica de Apel a la comunidad de vida dusseliana . . . . . . . . . . . . 505
La crtica apeliana de Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507
La crtica del eurocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
Responsabilidad : a priori o a posteriori ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
La arquitectnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517
A propsito de una posible complementariedad entre la tica del discurso y la tica
de la liberacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520
Conclusin 525
a) Cul es la intersubjetividad a la que aspira la losofa de la liberacin ? Con
Levinas, ms all de Levinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527
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b) Cul es la comunidad de comunicacin a la que aspira la losofa de la liberacin ?
Conclusiones del dilogo entre la tica de la liberacin (Dussel) y la tica del
discurso (Apel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532
c) Cul es la nocin transformada de universalismo propuesta ? Dilogo interlos-
co mundial hacia un pluriverso transmoderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
Bibliographie 540
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Europe-Amrique latine : vers un
universalisme ouvert la diversit.
Enrique Dussel et lthique de la libration
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Introduction
Cest un fait : des Blancs sestiment suprieurs aux Noirs.
Cest encore un fait : des Noirs veulent dmontrer aux Blancs cote que cote la richesse de leur
pense, lgale puissance de leur esprit.
Comment sen sortir ?
1

Dans le panorama actuel du monde, une grande question est celle-ci :


comment tre soi sans se fermer lautre, et comment souvrir lautre sans se perdre soi-mme ?
2

Le plus grand d du sicle venir, tant pour la politique que pour les sciences sociales,
est celui de la comprhension de lautre
3

Notre propos dans cette recherche est double. Dune part, il sagit dexaminer les rap-
ports quentretient le concept duniversalit avec la proposition latino-amricaine dune phi-
losophie situe, inculture , et donc dexaminer les apports des philosophies critiques latino-
amricaines aux dbats sur luniversalisme et le culturalisme. Dans un contexte o luniversa-
lisme est de fait leffet dune globalisation homognisante et ethnocentrique (universalisme
monologique), et face aux revendications de la diffrence comme identits prxes et closes
aux risques fondamentalistes, un nouveau et vritable universalisme comme dialogue inter-
culturel se prsente comme une alternative intressante au dilemme entre universalisme et
particularit. Dautre part, notre propos est de prsenter un public francophone la pense
critique latino-amricaine actuelle, notamment celle du philosophe de la libration Enrique
Dussel. Ce deuxime propos, tout aussi important tant donn linvisibilit de ce sujet dans les
tablissements franais de production et de transmission de la connaissance tant dans les units
de philosophie que dans les tablissements spcialiss dans les tudes sur lAmrique latine
1. Frantz FANON, Peau noire, masque blanc, Paris, Seuil, 1952, p. 7
2. Edouard GLISSANT, Introduction une potique du divers, Paris, Seuil, 1996, p. 20
3. Charles TAYLOR. Gadamer on the Human Sciences . Dans : Robert J. DOSTAL (ed.), The Cambridge
Companion to Gadamer. Cambridge : Cambridge University Press, 2002, p. 126.
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mais o lon ne trouve cependant pas de place explicite pour ltude de la philosophie latino-
amricaine
4
, est lorigine des sections plus descriptives de ce travail. Avec ce double propos,
ce travail rend compte de la volont ancienne, de la part des chercheurs latino-amricains en
sciences humaines et sociales, de rchir selon une gnalogie de pense sui generis sur la ra-
lit conomique, sociale, politique et pistmique du continent comme du monde
5
. Volont qui
safrme dabord dans un dialogue Nord-Sud avec plusieurs pays dEurope (Espagne, France,
Allemagne en particulier) et Sud-Sud notamment entre plusieurs pays du sud du continent
amricain. Ce projet se consolide en particulier dans les annes 1960 avec la philosophie de
la libration ou les thories socio-conomiques de la dpendance. Or deux gures importantes
de ces courants sinscrivent aujourdhui dans le rseau de pense critique latino-amricaine :
Enrique Dussel
6
, lun des fondateurs de la philosophie de la libration et Anbal Quijano
7
, qui
a particip aux dbats thoriques complexes sur les relations de dpendance socio-conomique
des pays dits priphriques par rapport aux pays dits du centre . Ce travail sorganise
autour dune seule gure, savoir Enrique Dussel, an de pouvoir approfondir les liens entre
la philosophie latino-amricaine de la libration et certains courants de philosophie europens
(la mtaphysique de laltrit dEmmanuel Levinas et lthique de la discussion de Karl-Otto
Apel en particulier) et latino-amricains (Leopoldo Zea et Augusto Salazar Bondy dune part,
4. Nous avons voulu contribuer combler ce double vide en travaillant paralllement au sein de notre quipe
daccueil dans le dpartement de philosophie de Paris 1Panthon-Sorbonne, ainsi qu lInstitut des Hautes
tudes sur lAmrique latine (IHEAL), avec qui nous avons collabor plusieurs reprises, en particulier grce aux
travaux que nous avons mens avec Capucine Boidin (matre de confrences en anthropologie lIHEAL-Sorbonne
Nouvelle Paris 3) en vue de la coordination dun dossier pour les Cahiers des Amriques latines (num. 62, 2009/3)
sur la Philosophie de la libration et tournant dcolonial et lorganisation du Colloque International Quelles
Universits et quels Universalismes demain en Europe ? Un dialogue avec les Amriques , colloque qui eut lieu
Paris les 10 et 11 juin 2010.
5. Cela tait galement notre propos dans le dossier que nous avons coordonn avec Capucine Boidin,
Philosophie de la libration et tournant dcolonial , publi dans Cahiers des Amriques latines, num. 62
(2009/3), pp. 15-141. Ce dossier est le premier recueil en langue franaise de textes des penseurs latino-amricains
runis autour du projet de recherche Modernit/Colonialit et compte avec des contributions dEnrique Dussel,
Ramn Grosfoguel, Arturo Escobar, Eduardo Restrepo, Walter Mignolo et Damin Pachn Soto.
6. Enrique Dussel, n en 1934 Mendoza en Argentine et exil politique partir de 1975 Mexico, a fait
ses tudes de licence en thologie Paris et Munster ainsi que ses tudes de doctorat en philosophie Madrid
(Complutense) et en Histoire Paris (Sorbonne). Il enseigne actuellement lUniversit Autonome Mtropolitaine
(UAM, Iztapalapa, Mxico).
7. Anbal Quijano, a obtenu son doctorat en 1964 lUniversit Nacional Mayor de San Marcos au Prou.
Professeur de sociologie dans cette mme universit, il a t directeur associ durant quelques annes lEHESS
et actuellement il est professeur Binghamton, New York.
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et le courant nomm groupe Modernit/Colonialit
8
, postoccidentalisme
9
ou encore
thories dcoloniales
10
dautre part
11
).
Cependant, reprendre ltiquette latino-amricaine, ce nest pas ici rpondre lide falla-
cieuse que la voix des victimes, des natifs, des exclus ou des domins serait plus autorise ou
porteuse dune sorte de vrit intrinsque
12
. Il importe aussi de prciser, nous y reviendrons,
quune perspective latino-amricaine et donc culturellement situe nimplique pas ncessaire-
ment un retour culturaliste aux accents fondamentalistes. Elle ne saurait non plus ici tre assimi-
le une critique antieuropenne essentialisante, au rejet des penseurs europens et la sacra-
lisation des victimes de linjustice car cela reviendrait une simple inversion de rles, cest--
dire changer le contenu tout en gardant les termes de la conversation. Ainsi la perspective que
nous prsentons dans ce travail est doublement critique : tant lgard du fondamentalisme
eurocentrique que des fondamentalismes tiers-mondistes . En ce sens, si ladoption dune
perspective critique latino-amricaine revendique le dcentrement des penseurs occidentaux et
la diversication des pistmologies dont ils sont porteurs ainsi que la reconnaissance dune
diversit pistmique an de ne pas reconduire une hirarchie pistmique, coloniale et raciale,
il ne sagit pas de nier les apports multiples des penseurs occidentaux ou leur usage possible
dans le cadre de projets librationnistes et de dcolonisation latino-amricains
13
. En ce sens,
prendre en considration les critiques latino-amricaines des excs et contradictions de la culture
8. Arturo ESCOBAR. Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigacion de
modernidad/colonialidad latinoamericano . Dans : Tabula Rasa n

1 (2003).
9. Expression propose par Walter MIGNOLO. Posoccidentalismo : el argumento desde America Latina .
Dans : Cuadernos Americanos XII, n

64 (1998) et adopte par une des premires prsentations de ce courant de


pense en France par Fernando CORONIL. Les tudes postcoloniales latino-amricaines et la dcolonisation du
monde . Dans : Neil LAZARUS, Penser le Postcolonial. Paris : Amsterdam, 2006. Voir aussi Fernando CORONIL.
Beyond Occidentalism : Towards Nonimperial Geohistorical Categories . Dans : Cultural Anthropology vol. 11,
n

1 (1996). En espaol : Ms all del Occidentalismo : hacia categoras geohistricas no imperiales , Casa de
las Amricas, num. 214, La Habana, 1999
10. Voir par exemple le numro spcial Teoras decoloniales en Amrica latina , Nmadas, Bogota, 26, 2007.
11. Ce courant regroupe des auteurs provenant de diverses disciplines, de lanthropologie lhistoire, la
philosophie et aux tudes littraires, parmi lesquels : Enrique Dussel, Anbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago
Castro-Gmez, Eduardo Mendieta, Arturo Escobar, Eduardo Restrepo, Edgardo Lander, Fernando Coronil, Nelson
Maldonado-Torres, Ramn Grosfoguel, Catherine Walsh, Zulma Palermo, Freya Schiwy, etc.
12. Nous reprenons ici Jackie ASSAYAG et Vronique BN, demeure en diaspora , LHomme, 156
(octobre-dcembre 2000), cit dans Capucine BOIDIN et Ftima HURTADO LPEZ. La philosophie de la
libration et le courant dcolonial . Dans : Cahiers des Amriques latines n

62 (2009/3), p. 18.
13. Cf. Ramn GROSFOGUEL. Vers une dcolonisation des uni-versalismes occidentaux : le pluri-
versalisme dcolonial, dAim Csaire aux zapatistes . Dans : A. Mbembe (d.), Ruptures Postcoloniales. Paris :
La Dcouverte, 2010, pp. 120-121
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occidentale nimplique pas dans notre recherche ni loccultation de ses russites ni limportance
de lhritage de la modernit.
Plan et hypothses de travail
partir des problmatiques prsentes, cette recherche entend contribuer la tche de notre
point de vue urgente et ncessaire de penser philosophiquement depuis un horizon mondial
14
,
cest--dire de dpasser le racisme et la violence pistmiques qui excluent du domaine de la
connaissance les penses mises par des traditions de pense considres comme priphriques
(ds lors occultes, mprises, voire reprimes), et donc de reconnatre ces traditions comme
tant non seulement objets de connaissance, mais surtout sujets crateurs de connaissances et
partenaires gaux dans un dialogue philosophique Nord-Sud. En suivant ces propos, le tra-
vail prsent sarticule autour de diffrentes hypothses qui guident notre approche et notre
raisonnement, et partir desquelles nous nous attachons rpondre aux questions poses et
aux problmes prsents. Il sagit premirement de questionner la lgitimit des philosophies
nationales ou rgionales (1), puis dinterroger la philosophie critique latino-amricaine de la
libration en tant que critique de la modernit en vue dvaluer sa pertinence, ses apports et la
possibilit dun dialogue avec la philosophie europenne mutuellement enrichissant (2), et enn
eu gard aux changements historiques depuis les annes 1970 nos jours, dvaluer la vigueur
actuelle des motivations et des inquitudes initiales de la philosophie de la libration dune part,
et des thses et des catgories principales de ce courant de pense, dautre part (3).
An de mener bien ces perspectives de recherche, le travail prsent est structur selon
le plan suivant. Deux chapitres prliminaires permettent au lecteur francophone non familiaris
avec la philosophie latino-amricaine davoir un tableau gnral de lhistoire de la pense philo-
sophique latino-amricaine (en particulier, des courants philosophiques du XX
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sicle) ainsi que
de la biographie intellectuelle de lauteur tudi, savoir : Enrique Dussel. Ces deux chapitres
prcdent les parties de contenu proprement dit. Pour comprendre lintention du changement
de paradigme que prtend la philosophie de la libration en Amrique latine, ce travail prend
comme point de dpart lexpos des diffrents contextes et origines de la philosophie de la
14. Enrique DUSSEL. Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques . Dans : Cahiers des
Amriques latines n

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libration. Nous abordons la question des philosophies nationales ou rgionales et les contextes
philosophique, historique, politique, conomique et culturel de la philosophie de la libration.
La deuxime partie tudie de manire spcique et suivant une approche diachronique lthique
de la libration dEnrique Dussel dveloppe en dialogue avec diffrents auteurs. En ce sens,
le chapitre 5 introduit les premiers dveloppements dune thique de la libration partir de
Levinas, dans les annes 1970. Les chapitres 6 et 7 analysent les dbats avec lthique du
discours et la nouvelle thique de la libration lre de la mondialisation et de lexclusion
de 1998. Le chapitre 8 aborde la rexion en Amrique latine sur la modernit comme une
nouvelle tape dans la pense de Dussel en dialogue avec le groupe Modernit/Colonialit.
Finalement, la dernire partie de cette recherche pose la question de lactualit ou plutt de
la problmatique actuelle de la philosophie de la libration travers les critiques, internes et
externes, quau courant de ces dernires quatre dcennies ont t adresses ce courant de
pense.
1 Penser philosophiquement depuis un horizon mondial. Le
dcentrement des savoirs eurocentriques et la reconnais-
sance de laltrit pistmique
Le besoin de penser philosophiquement depuis un horizon mondial se fait aujourdhui plus
pressant que jamais notamment eu gard aux grands problmes plantaires qui affectent
lhumanit dans son ensemble, parmi lesquels : les problmes socio-conomiques Nord-Sud
et la crise environnementale. Dans ce contexte, Roger Garaudy nous rappela dj en 1977 :
Le problme fondamental de la culture aujourdhui cest de mettre n la conception
hgmonique de la culture occidentale et de lui substituer une conception symphonique
en interrogeant les sagesses du monde non occidental. Les problmes sont dsormais po-
ss lchelle plantaire. Ils ne peuvent tre rsolus qu lchelle plantaire. Et cela en
engageant un vritable dialogue des civilisations avec les cultures non occidentales
15
Historiquement, la philosophie a toujours eu diffrentes patries, origines et langues. Lhu-
manit a toujours et invitablement expos de manire linguistique des rponses rationnelles
15. Roger GARAUDY. Pour un dialogue des civilisations. Paris : Denol, 1977, p. 77. Sur ce sujet Cf. Jos
Antonio PREZ TAPIAS. Del bienestar a la justicia. Aportaciones para una ciudadana intercultural. Madrid :
Trotta, 2007.
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aux noyaux problmatiques ou questionnements parmi beaucoup dautres sur les pour-
quoi universels, auxquels ne peut chapper aucune culture ou tradition
16
. Si lactivit phi-
losophique se caractrise dabord par le fait dtre une activit de rexion dont lobjectif
consiste dans la recherche rationnelle de la vrit (refusant de ce fait tout argument dautorit
ainsi que le recours lintuition, aux croyances et aux prjuges), nous pouvons reconnatre sa
prsence dans toutes les grandes cultures de lhumanit : certains systmes de pense labors
par les civilisations de lInde ancienne, la Chine classique, le Tibet partir de lintroduc-
tion du bouddhisme, le judasme ou lIslam entre autres
17
mais aussi les cultures originaires
dAfrique ou les peuples nhuatl, maya, tojolabal, quechua, mapuche ou guaran
18
prsentent
des caractristiques qui permettent de les inclure pleinement dans le domaine de la philosophie
explicite. Le contraire cest confondre la partie avec le tout : un cas particulier avec la dnition
universelle. Dans ce travail nous nous situons avec Dussel thiquement [en reconnaissant]
toutes les communauts philosophiques des autres traditions comme ayant des droits gaux
dargumentation. Ce processus pourrait ainsi dpasser leurocentrisme moderne aujourdhui
dominant- qui non seulement est strile, mais, de plus, empche toute dcouverte importante
dautres traditions
19
.
1.1 Existe-t-il une philosophie latino-amricaine ?
La recherche que nous proposons porte sur la philosophie latino-amricaine de la libration
et le dialogue philosophique inter-rgional Nord-Sud et Sud-Sud, des annes 1970 nos jours.
Le premier problme qui se pose alors est celui de la lgitimit avec laquelle nous nous rfrons
aux philosophies rgionales . Existe-t-il une philosophie latino-amricaine diffrente dune
grecque, une franaise ou une allemande, par exemple ? Ou bien la philosophie est un exercice
systmatique de la pense et de la rexion sur les questionnements ou noyaux universels qui
se posent tout tre humain indpendamment de son origine et de sa nationalit, une discipline
universelle qui naccepte pas lexistence diffrencie dhistoires nationales de la philosophie ?
16. DUSSEL, op. cit.
17. Roger-Pol DROIT. Philosophies dailleurs. Paris : Hermann, 2009.
18. Enrique DUSSEL et Eduardo MENDIETA. El pensamiento losco latinoamericano, del Caribe y latino
(1300-2000). Historia, corrientes, temas, lsofos. Mexico : Siglo XXI, 2011.
19. DUSSEL, op. cit., p. 111.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 27
Nous trouvons l un premier point dinterrogation pour nous
20
.
Pour certains, la philosophie est une discipline universelle de recherche de la vrit sur le
monde et sur lexistence humaine. Cette approche suppose que le philosophe peut sil le dsire
se soustraire du contexte mme de sa propre pense an davoir un accs neutre et immdiat
la vrit universelle. Cependant, derrire cette volont de neutralit et duniversalit lon peut
trouver ce que Charles Taylor a dcrit comme une permanente tentative masque de contrle et
de domination : la tentation de dnir lautre dans nos propres termes, de le rduire aux limites
de notre propre cadre de rfrence
21
. Face cette approche aux risques dominateurs, dautres
ont afrm quil nest pas possible de se soustraire compltement de son propre horizon pour
occuper un point zro archimdien, neutre et universel. De ce point de vue, laccent est mis sur
le lieu dnonciation des disciplines car ce lieu est gopolitiquement marqu. La philosophie
aurait ainsi invitablement des caractres rgionaux qui sexprimeraient dans des philosophies
spciques. Elle se construit partir des circonstances qui lui sont propres, en rponse aux
besoins rels que lui pose la ralit de son contexte. La philosophie serait donc ncessairement
inculture dans son contexte. Cependant, lafrmation du poids de la culture locale, de la
langue, de la nation et de lesprit du peuple dans lexercice de lactivit philosophique prsente
de redoutables risques en termes denfermement identitaires et risque selon nous, dentretenir
des conceptions rductrices, essentialistes et inamovibles des cultures, et cela au dtriment de
lide dune humanit partage et dune raison commune tous les tres humains.
Par consquent, notre posture en ce qui concerne la question des philosophies nationales ou
rgionales se distingue tant des postures universalistes que latino-amricanistes extrmes. Nous
pensons que la philosophie bien quelle est une discipline universelle qui part des noyaux
problmatiques universels
22
est un savoir toujours et invitablement situ, cest--dire
quali dune manire signicative par les circonstances historiques et culturelles concrtes.
Cependant, face lincommensurabilit des paradigmes culturels, nous supposons une humanit
20. Cf. Chapitre 1, section 1
21. Charles TAYLOR. Understanding the Other : A Gadamerian View on Conceptual Schemes . Dans : J.
Malpas, U. Arnswald and J. Kertscher (Eds.), Gadamers Century : Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer.
Publi galement comme Gadamer on the Human Sciences , dans Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge
Companion to Gadamer, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 126-142. Cambridge : The MIT Press,
2002.
22. DUSSEL, op. cit.
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partage et une raison commune sans lesquelles le dialogue interculturel ne pourrait pas tre
possible. Nous questionnons les visions essentialistes, monolithiques et statiques des cultures
considres des monades indpendantes possdant des supports identitaires privilgis, xes,
exclusifs et immuables. En revanche, nous partons de la considration de la nature htrogne
et dynamique des cultures et des traditions . Celles-ci sont selon nous en constant dialogue
et interaction et en ce sens en changement et rednition permanent.
En ce sens, ce travail prend comme point de dpart lhypothse que lon comprends toujours
partir dun horizon (Gadamer), partir de soi et de son monde, mme si on nen a pas toujours
conscience. Cependant, dans le dialogue cet horizon change, il slargit en se replaant dans
lhorizon de lautre et vice versa jusqu ce quune nouvelle ralit naisse partir de celles
prcdentes. Luniversalisme qui en rsulte constitue donc le rsultat et jamais le point de
dpart dun dialogue et dune communication vritablement horizontaux entre les peuples du
monde
23
. Ainsi, sil ny a pas de terrain neutre extrieur aux prjugs, nous devons tre capables
de questionner ces prjugs, cest--dire de reconnatre que notre propre prsomption de vrit
puisse tre mise lpreuve dans la rencontre avec lautre, recevant par ce fait une nouvelle
comprhension de soi-mme. Celui qui comprend ne revendique pas une position suprieure
cest pourquoi nous citons H.-G. Gadamer la philosophie hermneutique ne se comprend
pas comme une position absolue, mais comme un chemin vou lexprience. Elle insiste pour
dire quil ny a pas de plus haut principe que celui qui consiste rester ouvert au dialogue.
Et cela veut toujours dire quil faut reconnatre au pralable la lgitimit possible, voire la
supriorit de son interlocuteur
24
. En ce sens, nous ne cherchons pas substituer un absolu par
un autre, mais renoncer toute production de centres, cest--dire toute prtention doccuper
un lieu privilgi , neutre et universel.
Cette inculturation ou contextualisation de la philosophie est de notre point de vue ncessaire
pour le dcentrement et la mise en vidence du locus dnonciation de la philosophie occiden-
23. Ramn GROSFOGUEL. Descolonizando los universalismos occidentales : el pluri-versalismo transmoderno
decolonial desde Aim Csaire hasta los zapatistas . Dans : S. Castro-Gmez and R. Grosfoguel, El giro
decolonial. Versin actualizada en francs : Vers une dcolonisation des uni-versalismes occidentaux : le
pluri-versalisme dcolonial, dAim Csaire aux zapatistes , dans A. Mbembe (d.), Ruptures Postcoloniales,
Paris, La Dcouverte, 2010, pp. 119-138. En ingls : Decolonizing Western Uni-versalisms : Decolonial Pluri-
versalism from Aim Csaire to the Zapatistas , Transmodernity : Journal of Peripheral Cultural Production of
the Luso-Hispanic World, vol. 1, num. 3, 2012, pp. 88-104. Siglo del Hombre, 2007, p. 74. En franais : p. 135.
24. Hans-Georg GADAMER. La philosophie hermneutique. Paris : PUF, 1996, p. 57.
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tale. Mais : si le sujet et la connaissance sont toujours et invitablement situs dans lespace
et dans le temps, comment pouvons-nous chapper au dilemme opposant les particularismes
relativistes luniversalisme abstrait (au fond tout aussi particulier et rgional) ? Comment d-
coloniser luniversalisme abstrait sans pour autant tomber dans des particularismes provinciaux
isols ?
La perspective philosophique que nous proposons dans ce travail est celle dune universalit
qui ne fait pas abstraction des diffrences contextuelles et culturelles, cest--dire dune univer-
salit ouverte la diversit. Dans ce contexte, le concept dune hybridit culturelle introduit par
Homi K. Bhabha pour dpasser la vision dun monde domin par lopposition entre soi et lautre
ou la dfense gadamerienne dun entre-deux (Zwischen) comme vritable lieu hermneutique
25
peuvent selon nous apporter quelques lments notre rexion. En effet, cest contre Dilthey
et la commensurabilit romantique que Gadamer soutient que, pour comprendre, linterprte
na pas besoin de sortir de son horizon ni de se transporter dans lhorizon pass de lauteur
interprt. Au contraire, dans lexercice de la comprhension, le lecteur garde toujours son
horizon propre et souvre ce que Gadamer appelle une fusion des horizons dans laquelle
notre horizon est mis en pril comme celui de lautre. En ce sens, il nous faut tre disposs
et ouverts recevoir lopinion de lautre ou du texte que lon cherche comprendre, son
altrit. Cette revendication douverture irait par ailleurs lencombre du but recherch si
elle souvre une fermeture ethnocentrique vidente. En fait, selon Gadamer, le mandat
douverture est un d cette arrogance. Mais cela nimplique pas un effacement de lhorizon du
moi face la prtendue supriorit de lautre, lasymtrie entre moi et lautre et donc labsence
de relation que Ricur critiqua Levinas
26
.
Face aux tendances labsolutisation dune raison monologique conduisant un universa-
lisme homognisant et vertical aux risques ethnocentriques et dominateurs, et face ga-
lement lalternative propose par un relativisme fond sur la thse postmoderne de lin-
commensurabilit, de lirrductibilit et de lopacit des systmes de valeurs aux risques dun
simple pluralisme de juxtaposition qui minerait la possibilit de rencontres vritablement
interculturelles, nous voulons dans cette recherche nous situer dans lentre-deux dune posture
25. Hans-Georg GADAMER. Vrit et mthode. Paris : Seuil, 1976, p. 317.
26. Paul RICOEUR. Soi-mme comme un autre. Paris : Seuil, 1990.
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mdiane capable de nous porter au-del des dilemmes entre universalisme et contextualisation,
ethnocentrisme et relativisme de la philosophie, dialogue et prservation de laltrit de lautre.
Nous pensons que la fusion des horizons de Gadamer comprise non pas comme un devenir
un avec mais comme un lieu de contact, cest--dire comme une universalit suprieure
irrductible toute particularit chappe lunilatralit et constitue de ce fait une alternative
mdiane tant la commensurabilit qu lincommensurabilit. Notre hypothse est que cette
notion que Gadamer introduit dans le domaine de lhermneutique peut tre largie de lin-
terprtation de textes (cest--dire de la rencontre entre un lecteur et un texte) la rencontre
interpersonnelle et interculturelle, cest--dire la comprhension des autres cultures, de lautre
dont il est question dans ce travail.
Cette posture mdiane maintient nanmoins la porte universelle qui avait caractrise le
discours des Lumires. En ce sens, si bien Dussel critique les excs dun universalisme abstrait
et au fond ethnocentrique, son entreprise cherche, contre labandon postmoderne de toute porte
universelle, rtablir les conditions pour une universalisme vritable et authentique. Notre
hypothse de travail est donc que lentreprise dEnrique Dussel demeure, peut-tre malgr
lauteur, moderne et non post-moderne en ce sens quelle est universelle et non relativiste.
Aussi, nous voulons indiquer quil ne sagit pas dans ce travail de dplacer le centre de la
production des connaissances de lEurope lAmrique latine mais au contraire, de critiquer
toute formation de centres et toute prtention dune philosophie particulire se dresser en
paradigme unique et universel (exclusif). La reconnaissance dans notre recherche de caractres
rgionaux de la philosophie na donc pas comme objectif dtre une impulsion nationaliste ou
essentialiste. Elle est cependant de notre point de vue, ncessaire pour un dialogue philoso-
phique rellement mondial et interculturel et en ce sens, respectueux de la parole dAutrui.
Aprs avoir reconnu le caractre situ de la philosophie et donc lexistence de philosophies
nationales ou rgionales, nous nous posons la question : existe-t-il une philosophie latino-
amricaine ? En ce sens, la deuxime difcult que nous avons pose dans ce travail est celle
qui concerne les traits ou les caractristiques que doit runir une philosophie latino-amricaine
pour quelle puisse tre considre comme une philosophie latino-amricaine authentique
27
.
La rexion sur lexigence de dvelopper une philosophie latino-amricaine authentique
27. Cf. Chapitre 1, section 2
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remonte 1837 de la main de Juan Bautista Alberdi, en Argentine. Ensuite, le programme
dAlberdi fut repris, sous un angle diffrent, par le Groupe Philosophique Hiperin , fond
au Mexique par Leopoldo Zea, en 1948. Dans ce travail, nous partons de lhypothse quil
existe une philosophie latino-amricaine. Mais plusieurs difcults simposent. Nous pouvons
reconnatre une philosophie latino-amricaine au sens o en Amrique latine il y a eu des sujets
proccups par la philosophie. Nous pouvons galement afrmer que cette philosophie est dote
dun style propre, au moins en ce qui concerne lattitude ou la manire de se proccuper de
la philosophie. En ce sens, la philosophie latino-amricaine est une philosophie qui prsente
certes des caractres diffrentiels. Cependant, historiquement elle sest souvent constitue selon
les traditions philosophiques occidentales. La question de son authenticit se pose donc invi-
tablement, comme le montre le dbat entre Augusto Salazar-Bondy et Leopoldo Zea
28
. Dans
cette recherche, nous avons donc effectivement voulu partir thiquement de la reconnaissance
de toutes les communauts philosophiques des autres traditions comme ayant des droits gaux
dargumentation (Dussel), et cela en vue dun dialogue philosophique vritablement mondial.
Cependant, nous avons voulu galement montrer les diffrentes questions et difcults que cette
afrmation implique, notamment en ce qui concerne le dbat entre universalisme et particula-
risme qui de ce fait est au centre de notre recherche.
1.2 Enrique Dussel et la philosophie de la libration en Amrique latine
Par son importance dans la scne philosophique latino-amricaine et ses dialogues mutuel-
lement enrichissants avec des multiples auteurs europens, notre recherche sur la philosophie
latino-amricaine se centre sur la proposition dEnrique Dussel dune philosophie et dune
thique de la libration.
La philosophie de la libration est ne en Amrique latine dans les annes 1970. Elle a
repris de manire indite la vieille question qui avait t ouverte par Juan Bautista Alberdi
en 1837 de la constitution et de la fondation dune philosophie latino-amricaine, cest--
dire dune philosophie situ dans le contexte et dans la ralit sociale, culturelle, politique et
historique des pays latino-amricains. Ce contexte a t marqu par le populisme proniste en
Argentine (1946-1955) et le retour de Pern au pouvoir en 1973 aprs 18 ans dexil ainsi que
28. Cf. Chapitre 1, section 3 ainsi que Chapitre 2.
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par la thorie du dveloppement et la thorie de la dpendance. Cette dernire constitue avec la
pdagogie de lopprim de Paulo Freire et la thologie de la libration les principales matrices
de la philosophie de la libration dusselienne
29
.
Enrique Dussel est lun des membres fondateurs du mouvement de Philosophie de la Lib-
ration. Il est n en Argentine en 1934. Forc dmigrer au Mexique en 1975 aprs le bom-
bardement de sa maison par des groupes paramilitaires, il est dsormais citoyen mexicain.
Son travail est principalement ax sur les champs de lthique et de la philosophie politique.
Professeur au Dpartement de philosophie lUniversit Mtropolitaine Autonome (UAM),
Campus Iztapalapa Mexico, il enseigne galement lUniversit Nationale Autonome de
Mexico (UNAM). Dtenteur dun Doctorat en philosophie (Universit de Madrid) et dun Doc-
torat en histoire (Universit Paris Sorbonne), il est Docteur honoris causa des universits de
Fribourg (Suisse) et de la Haute Universit San Andrs (Bolivie). Il a t professeur invit la
Frankfurt University, Notre Dame University, California State University, Los Angeles, Union
Theological Seminary (New York), Loyola University Chicago, Vanderbilt University, Duke
University, Harvard University, entre autres.
Enrique Dussel a entretenu des liens et de dialogues avec la philosophie occidentale. En
novembre 1989 Dussel commence Freiburg un dbat qui durera des annes, jusqu 2001,
avec Karl-Otto Apel. En avril 1991, il rencontre Paul Ricur puis Richard Rorty. 1993 est
loccasion de dialoguer avec Gianni Vattimo ; 1996, avec Jrgen Habermas.
la vue de ces donnes, nous pouvons constater que malgr la mconnaissance en Europe
des auteurs latino-amricains et notamment dEnrique Dussel, qui est loin dtre un auteur
mineur. Tout au contraire, sa proposition dune nouvelle manire de lire lhistoire universelle,
critiquant le discours europocentr, y compris en philosophie, constitue un apport majeur au
dialogue philosophie Nord-Sud et la recherche dune nouvelle universalit.
Sa pense couvre de nombreux champs tels que : thologie, histoire, politique, philoso-
phie, thique, philosophie politique et esthtique. En ce sens, une des premires difcults que
nous avons rencontres lors de notre recherche a t labondante production intellectuelle de
cet auteur prolique : plus dune centaine de livres et quatre cents articles principalement en
29. Cf. Chapitre 3.
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philosophie, histoire et thologie
30
. Pour cette raison, nous avons choisi de nous concentrer sur
un aspect concret de la production intellectuelle de lauteur, savoir le dveloppement dune
thique de la libration, ainsi que les dialogues dans les domaines de la philosophie quil a entre-
tenus avec diffrents philosophes dEurope et des Amriques. Nous avons ainsi consciemment
laiss de ct dautres thmatiques notoires dans luvre dusselienne, notamment ses travaux
thologiques et son tude de Marx et du marxisme.
La trs faible traduction des uvres de la philosophie latino-amricaine et plus particuli-
rement de luvre dusselienne en franais
31
constitue galement une des premires difcults
rencontres, mais galement un des apports et des intrts majeurs de notre travail. Pour cette
raison, et an de rendre la pense de Dussel accessible un public francophone, nous avons
choisi de traduire les passages cits dans notre travail en franais.
Par ailleurs, une des consquences de la mconnaissance de la pense philosophique latino-
amricaine en Europe est la trs frquente confusion de la philosophie de la libration avec
son homonyme thologique plus connu dans nos pays, savoir : la thologie de la libration.
Cette confusion est accrue par le fait que certains philosophes de la libration ont galement
crit des livres ou des articles thologiques et vice versa (e.g. Hugo Assmann, Enrique Dussel,
Carlos Scannone et Ignacio Ellacura entre autres). Or, si la thologie de la libration en partie
antrieure de quelques annes la philosophie de la libration constitue effectivement une des
matrices majeures de la philosophie de la libration (avec la thorie de la dpendance et la pda-
gogie de lopprim de Paulo Freire), il sagit nanmoins de deux mouvements librationnistes
diffrents proposs depuis deux disciplines bien distinctes quil faut donc prciser. Cela rend
ncessaire dans notre travail dclaircir et de distinguer ces deux mouvements librationnistes,
et danalyser leffective incidence de la thologie de la libration dans la philosophie latino-
30. Pour une liste dtaille de la bibliographie complte de lauteur Cf.
http ://enriquedussel.com/txt/00.%20CURRICULUM%20COMPLETO,%202012.pdf
31. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid :
Trotta, 1998, en franais : Enrique DUSSEL. Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de
lexclusion. dition abrge. Paris : LHarmattan, 2002 ; Enrique DUSSEL. 1492. El encubrimiento del otro
hacia el origen del mito de la modernidad. En franais : E. Dussel, 1492. Loccultation de lautre, Paris, Les
ditions Ouvrires, 1992. La Paz : Plural-CID, 1994 (1
a
edicin : 1992) ; Enrique DUSSEL. tica comunitaria.
En franais : E. Dussel, thique communautaire, Paris, Cerf, 1988. Madrid : Paulinas, 1986 ; Enrique DUSSEL.
La produccin terica de Marx : un comentario a los Grundrisse . En franais : E. Dussel, La production
thorique de Marx. Un commentaire des Grundisse, Paris, LHarmattan, 2009. Mxico : Siglo XXI, 1985 ainsi
quune trentaine darticles majoritairement thologiques pour la plus part publis dans la revue Concordia. Cf.
http ://enriquedussel.com/text/00.%20CURRICULUM%20COMPLETO,%202012.pdf
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amricaine de la libration
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. Grce limpact de la thologie de la libration, la philosophie
sauto-considre partir des annes 1970 comme un savoir qui doit rpondre de lautre et
devant lautre. Sinspirant des thologiens de la libration, les philosophes latino-amricains
de la libration introduisent une nouvelle attitude philosophique et afrment que la philosophie
doit penser sa situation particulire partir de sa propre ralit et de son propre contexte. La
philosophie voit en consquence maintenant le besoin de fonder sa rexion non pas sur des
concepts abstraits mais sur des traditions daction libratrice, faisant de la ralit de la pauvret
en Amrique latine le point de dpart philosophique. La philosophie se comprend ainsi comme
un savoir historique et critique dont la fonction premire est celle de participer la libration
du peuple pauvre et dpendant. En ce sens, partir de la philosophie de la libration, et grce
lapproche et la mthode de la thologie de la libration, la raison thorique devient secondaire
et la raison pratique et concrte qui cherche rpondre la question de comment rendre justice
lautre devient lacte premier de la philosophie.
Lincidence de la thologie de la libration sur la philosophie de la libration est claire et
concrte. Cependant, nous voulons insister sur le fait que la philosophie de la libration nest pas
une thologie et en ce sens elle est depuis ses origines indpendante de celle-ci. Nous retrouvons
des thmatiques, des attitudes et des inquitudes communes. Mais leurs rexions proviennent
de deux disciplines diffrentes. Dune part, la thologie, qui fonde son activit dans la foi et le
choix premier de Jsus-Christ. Dautre part, la philosophie qui trouve ses sources et se construit
partir de penseurs comme Fanon, Ricur, Levinas, Apel ou Habermas et qui se maintient
indpendante des motivations spciquement thologiques.
Ensuite, dans le dernier chapitre de la premire partie
33
nous avons voulu situer Dussel
la diffrence des tudes sur Dussel qui rduisent la philosophie de la libration la proposition
dusselienne de celle-ci au sein des diffrents groupes et secteurs de la philosophie de la
libration. En effet, une pluralit ainsi que des divergences internes sont apparues trs tt
consquence du diffrent positionnement de chaque auteur face certaines questions cls telles
que la polmique entre Augusto Salazar Bondy et Leopoldo Zea, le marxisme, le populisme, la
thologie de la libration ou la culture indigne. Ainsi, nous considrons la philosophie de la
32. Cf. Chapitre 3, section 4.
33. Cf. Chapitre 4
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libration comme un mouvement htrogne nous pouvons mme parler de philosophies de
la libration au pluriel au sein duquel Dussel occupe effectivement une place importante.
Or, sune pluralit et des divergences sont constats entre les diffrents auteurs, quest-ce qui
permet de rassembler lensemble de ces courants dans un seul mouvement de Philosophie de la
libration ?
Dune part, partir des annes 1960, les analyses globales et holistiques de la thorie de la
dpendance en ce qui concerne la dpendance, la dette impayable et la pauvret des pays dits du
Sud ou priphriques eurent un impact important dans certains secteurs de la philosophie latino-
amricaine. Pour ces auteurs, la philosophie tait un outil de compromis et de transformation
sociaux pour un monde plus juste. Ainsi, cest en partant des victimes de la pauvret, de
loppression et de lexclusion des majorits que se construit une thique de la libration qui
inspire les transformations cherchant la justice. Face donc la dcouverte de ceux qui souffrent
dans leur corporalit limpossibilit de vivre, la responsabilit pour le pauvre, pour lopprim,
les obligea chercher dans le systme en vigueur les causes de la victimisation, ce qui constitua
le moment proprement critique de lthique. Sous-jacente la philosophie de la libration il
y avait ainsi loption prophtique et solidaire pour la vie, pour les causes et les luttes des
majorits appauvries. Le moment premier de la transformation fut de ce fait conu premirement
comme le fait dassumer la propre responsabilit de la critique, cest--dire comme une option
prfrentielle et solidaire des pauvres. Or, si la libration de la dpendance est la condition de
possibilit pour la sortie du sous-dveloppement, elle lai aussi pour la sortie de la culture et de
la philosophie de la domination (Salazar Bondy).
En effet, dautre part, lide que la production et la transmission de la connaissance constitue
aussi un instrument de colonisation et quen consquence, les cultures postcoloniales doivent
commencer par rcuprer le sens de leur propre histoire, ensevelie par louragan de la mo-
dernit
34
dans les mots de Dussel a t exprime de diverses manires et dans des
domaines diffrents
35
. Elle implique premirement que la dcolonisation doit aussi comporter
une dcolonisation du savoir et de ltre (de la subjectivit). En Amrique latine, cette ide fut
dveloppe dans les annes 1970 par les philosophes runis autour du projet de Philosophie de la
34. DUSSEL, Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques , p. 123.
35. E.g. Darcy Ribeiro, Enrique Dussel, Orlando Fals Borda, Serge Gruzinski, etc.
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libration, dont le premier manifeste fut sign en 1973 et actualis trente ans aprs, en 2003, par
Arturo Andrs Roig, Horacio Cerutti, Antonio E. Kinen, Julio De Zan, Anbal Fornari, Alberto
Paris, Enrique Dussel, Carlos Cullen, Mario Casalla et Juan Carlos Scannone.
En consquence, ds les annes 1970 la demande dune thique et dune philosophie de la
libration concerne la fois la dcolonisation de la philosophie et lafrmation de la philosophie
comme outil de libration. Dans son livre de 1977 Filosofa de la Liberacin, Dussel intitule le
premier chapitre Gopolitique et philosophie . Il sagit dune rinterprtation de la thorie
de la dpendance, qui tudia les relations de dpendance entre le centre et la priphrie dans les
domaines politique et conomique, an dlargir les analyses de cette thorie aux domaines de
la connaissance et de la philosophie. Dussel suggre ainsi lide dun centre et dune priphrie
pistmiques, et du besoin de libration de la philosophie.
Mais comment sortir des violences symboliques et pistmiques sans ritrer des oppo-
sitions binaires ou rier, essentialiser des identits qui nexistent comme telles que par le
concours dune histoire alatoire ?
36
Dans la perspective que nous prsentons dans ce travail, le processus de dcolonisation de
limaginaire et des connaissances requiert un double mouvement : dune part, la critique pis-
tmologique des savoirs eurocentriques et coloniaux, hgmoniques, cest--dire une critique
des prtentions universelles de lhistoire et de la pense rgionale, europenne. Car comme
le signale Samir Amin, la culture moderne dominante prtend tre fonde sur luniversalisme
humaniste. En vrit, dans sa version eurocentrique, elle sinscrit contre lui. Car leurocentrisme
implique la destruction des peuples et des civilisations qui rsistent lexpansion de ce mo-
dle
37
. Cette destruction ou occultation, invisibilisation, comporte galement une importante
dimension pistmique. Dautre part, une rcupration, une reconnaissance et une production
doptions pistmiques alternatives, celles-ci tant prioritairement produites depuis les lieux des
victimes de la domination et de loppression. La proposition philosophique de Dussel rpond
ce double mouvement de critique et de proposition.
Finalement, la dfense dune thique matrielle ou de la ralit au sens fort rapprocha Dussel
36. Ctait la question que nous nous posions avec Capucine Boidin dans BOIDIN et HURTADO LPEZ, op. cit.,
p. 21.
37. Samir AMIN. El eurocentrismo. Crtica de una ideologa. Mxico : Siglo XXI, 1989, p. 109.
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du philosophe Xavier Zubiri
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: lactivit cognitive, mme la plus abstraite et universelle, est
pour ces auteurs toujours labore partir de la praxis historique et donc conditionne par le
contexte historique et le code culturel dans lesquels elle se situe. Il y a ainsi une priorit du rel
sur le sens thorique, de laction sur la contemplation. Dans ce contexte, la philosophie a un rle
primordial, avec dautres disciplines, pour fomenter et susciter une conscience collective qui
permette la transformation et la cration de nouveaux modles conomiques, politiques et cultu-
rels plus justes. Cependant Dussel afrme quexpliciter le lieu depuis lequel une connaissance
est produite nimplique pas de nier quil existe un niveau dans lequel le discours philosophique
prend en compte les noyaux problmatiques fondamentaux et propose de ce fait, des rponses
validit universelle. La philosophie comme savoir thorique possde donc en mme temps
une certaine autonomie et indpendance vis--vis de la praxis sociale. Cependant, si elle veut
dplier toutes ses possibilits et son originalit, elle doit se comprendre comme un moment de
la praxis historique globale qui la conditionne et lui donne un sens. Dans un contexte historique
doppression et de dshumanisation, le potentiel de la philosophie ne se ralisera pleinement que
si elle se situe explicitement faveur dune praxis libratrice et au service de la vie humaine.
De ce fait, aprs avoir critiqu les morales formelles (Kant, Rawls, Apel, Habermas), Dussel
propose une thique sur la base dune exigence de produire et de dvelopper la vie humaine en
communaut.
2 Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine
Dans ce travail, nous prsentons la pense de Dussel non seulement depuis une perspective
systmique mais aussi diachronique, cest--dire en mettant laccent sur limportance de son
volution. Cette volution a t en grande partie motive par chacune des rencontres et des
dialogues quil a entretenus, depuis ses origines, avec diffrents auteurs latino-amricains et
europens surtout. Ces rencontres ont en effet permit Dussel de donner des nouveaux accents
sa pense qui saccumulent au fur et mesure des rencontres. Par ailleurs, ces dialogues sont
importants non seulement pour comprendre la pense de Dussel dans toute sa complexit et
volution, mais aussi car ils reprsentent un cas concret dans le domaine de la philosophie du
38. Cf. Chapitre 4, section 3.
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dialogue Nord-Sud que nous estimons, de nos jours, absolument ncessaire. Pour ces raisons,
nous avons choisi dtudier dans la partie centrale de notre travail la pense philosophique de
Dussel au travers de ces dialogues
39
.
Les annes qui prcdent les premiers dveloppements dune philosophie de la libration
sont marques chez Dussel, par linuence du personnalisme hermneutique et de la phnom-
nologie de Paul Ricur ainsi que par la lecture de luvre de Leopoldo Zea LAmrique latine
face lhistoire
40
. En 1970, Dussel crit avec une terminologie heideggerienne Pour une de-
struction de lhistoire de lthique
41
. Il sagit du passage de lanthropologie lthique, au seuil
mme de la philosophie de la libration. Mais les annes 1970 reprsentent une transformation
radicale dans lattitude thorique de Dussel. Cette transformation fut rendue possible grce
notamment une lecture de luvre dEmmanuel Levinas mais aussi des post-hgliens
(Feuerbach, Marx, Kierkegaard). La pense dEmmanuel Levinas permit la philosophie de
la libration de se concevoir comme une mtaphysique de laltrit, cest--dire comme une
philosophie de laltrit thique. Ces auteurs ( les seuls rels critiques de la pense dominatrice
europenne
42
), unis aux nouveaux apports des conomistes et scientistes sociaux en Amrique
latine (les thoriciens de la dpendance) ainsi quaux mouvements historiques de libration
partir de 1968, sont lorigine immdiat dune nouvelle tape dans la pense de Dussel :
celle de la philosophie de la libration. Les annes 1980 et 1990 sont pour Dussel loccasion
de nouveaux dbats grce auxquels une nouvelle tape de la philosophie de la libration, de
lthique de la libration, est ne. En novembre 1989 Dussel commence Freiburg un dbat
qui durera des annes, jusqu 2001, avec Karl-Otto Apel. En avril 1991 il rencontre Paul
Ricur puis Richard Rorty. 1993 est loccasion de dialoguer avec Gianni Vattimo ; 1996 avec
Jrgen Habermas. Louvrage qui rsulte de ces dbats est Lthique de la libration lre de la
mondialisation et de lexclusion, pierre angulaire de luvre dusselienne publie aux ditions
Trotta, Madrid, en 1998. Or si les dbats sont multiples, cet ouvrage tire particulirement
39. Cf. Chapitre 2, section 2, ainsi que surtout la Deuxime Partie de ce travail (Chapitres 5, 6 et 8).
40. Leopoldo ZEA. Amrica en la historia. Mxico : Fondo de Cultura Econmica, 1957.
41. Enrique DUSSEL. Para una de-struccin de la historia de la tica. Publicado tambin en : Mendoza, Ser y
tiempo, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Cuyo, 1972. Citamos esta segunda edicin. Santa Fe :
Universidad Nacional del Litoral, 1970.
42. Enrique DUSSEL. Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana. Salamanca : Sgueme, 1974, p. 176.
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son origine dans le dbat engag depuis novembre 1989 avec lthique du discours dveloppe
par Karl-Otto Apel. Il sagit en effet du plus long dialogue que Dussel a entretenu avec un
philosophe du Nord : dix rencontres tales de 1989 2001.
Notre propos avec ltude de ces diffrentes rencontres et dialogues philosophiques Nord-
Sud est dinterroger la philosophie critique latino-amricaine (en particulier dusselienne) en
tant que critique de la modernit en vue dvaluer sa pertinence, ses apports et la possibilit
dun dialogue avec la philosophie europenne mutuellement enrichissant, dexpliciter leurs
points forts et leurs points faibles, leurs convergences et leurs divergences, et surtout leur
enrichissante, mais en mme temps conictuelle, complmentarit ventuelle. Nous pensons
que questionner la tradition philosophique occidentale travers la critique latino-amricaine
permet le dcentrement de la pense occidentale, cest--dire la mise en vidence de son lo-
cus dnonciation concret sur lequel srigea luniversel abstrait. Cela permet galement de
prendre au srieux les penses du Sud en vue dune dcolonisation du savoir et dun dialogue
vritablement horizontal entre les diffrentes traditions philosophiques. De mme, interroger
la pense philosophique latino-amricaine travers la philosophie occidentale permet dtre
vigilant aux ventuelles fermetures antieuropennes essentialisantes, car ce rejet reviendrait
une simple inversion de leurocentrisme, cest--dire changer le contenu tout en gardant les
termes (dichotomiques) de la conversation. Avec Dussel, notre hypothse est quun dialogue
authentique et symtrique entre des traditions rgionales philosophiques de la plante (euro-
penne, nord-amricaine, chinoise, hindoue, arabe, africaine, latino-amricaine, etc.) requiert la
reconnaissance et lacceptation mutuelle du sens et de la valeur de chacune de ces traditions.
Ce processus denrichissement philosophique mutuel pourrait ainsi dpasser leurocentrisme
moderne aujourdhui dominant- qui non seulement est strile, mais, de plus, empche toute
dcouverte importante dautres traditions
43
.
Or, si ces multiples dialogues ont marqu lvolution de la pense dusselienne, le choix des
auteurs peut dans certains cas poser problme. Dune part, la premire thique de la libration
que Dussel dveloppa dans les annes 1970 fut le rsultat de la lecture de luvre levinasienne
Totalit et inni. Or, Levinas reprsente une rexion morale de type religieux partir de
laquelle il peut sembler paradoxal de fonder une philosophie politique. Pourquoi Dussel a-
43. Idem, Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques , p. 111.
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t-il donc bas son thique de la libration sur la pense de Levinas pour en faire un usage
inhabituel en Europe ? Dautre part, la deuxime thique de la libration, publie en 1998,
fut le rsultat des longs dialogues entre lthique de la libration et lthique du discours. Or,
si lthique du discours est associe premirement J. Habermas, linterlocuteur de Dussel
lors de ces rencontres fut en revanche K.O-Apel. Dans ce travail, nous prsentons la pense
dusselienne dans son volution en analysant les diffrents dialogues quil a entretenus avec
la philosophie europenne, mais cela en mettant laccent sur le caractre problmatique de
certaines des rfrences europennes de Dussel.
2.1 Une philosophie de la libration partir de Levinas ?
Cependant, ce qui ma permis [de dvelopper la philosophie de la libration comme une
mtaphysique de laltrit] (quelquun tire toujours quand on est prt) et ma rveill du
rve ontologique (heideggerien et hglien), a t un livre trange dEmmanuel Levinas,
Totalit et Inni. Essai sur lextriorit [...]. Cette uvre du premier et plus grand des
phnomnologues franais [...] ma permis de trouver, partir de la phnomnologie et
de lontologie heideggerienne, la manire de les dpasser. Lextriorit dAutrui , du
pauvre, se trouve depuis toujours, au-del de ltre
44
.
La pense levinasienne marqua de manire dnitive le dveloppement de la philosophie
de la libration grce son ide dextriorit, cest--dire dun sujet humain inni et incom-
mensurable
45
. Pour Dussel, dans le contexte de dpendance et doccultation de lautre que
lAmrique latine vit depuis 1492, et face la violence de luniversalisme trop monologique
et au fond ethnocentrique de la modernit, laccueil de lautre que promeut Levinas ouvre une
nouvelle perspective pour la vrit comme justice. Cette vocation de justice est pralable tout
compromis et mme la reconnaissance de lautre comme partenaire gal de la conversation. La
justice levinasienne implique ainsi une passivit et une asymtrie pralables toute activit et
toute galit. Autrement dit : la symtrie politique (qui implique lgalit de droits) requiert dans
un monde dinjustices et de violences colonisatrices dune asymtrie thique pralable, cest-
-dire dune htronomie radicale et dune primaut thique dAutrui (qui ne contredisent
pas pour autant lautonomie ni lgalit politiques mais au contraire, elles les justient). Il sagit
de lapport de la mtaphysique de laltrit de Levinas partir duquel Dussel prcisa ses
44. Enrique DUSSEL. Filosofa y liberacin latinoamericana . Dans : Latinoamrica. Cuadernos de Cultura
Latinoamericana n

10 (1977), p. 87.
45. Cf. Chapitre 5.
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premiers dveloppements dune philosophie de la libration.
Levinas reconnat et est heureux de son inuence dans la pense latino-amricaine. Dans un
entretien quil a accord en 1982 la revue Concordia, il afrme que :
Jai connu Dussel, qui autrefois me citait beaucoup, et qui maintenant est beaucoup plus
proche de la pense politique, gopolitique mme. Dautre part jai fait la connaissance
dun groupe sud-amricain trs sympathique qui labore une "philosophie de la libration""
Scannone en particulier. Nous avons eu ici une runion avec Bernard Casper, mon ami,
professeur de thologie Fribourg, et des philosophes catholiques dAmrique du Sud. Il
y a l une intressante tentative de revenir lesprit populaire sud-amricain, une grande
inuence de Heidegger dautre part dans la manire, le rythme du dveloppement, dans la
radicalit du questionnement. Je suis trs heureux, trs er mme, quand je trouve cho
dans ce groupe. Cest une approbation du fond. Cela veut dire que des gens ont vu "a"
aussi
46
.
Mais si Dussel rcupre lindication levinasienne dune thique dnie partir de la relation
avec laltrit, il considre que le discours levinasien, trop abstrait et quivoque, ne peut pas
avoir dimpact effectif sur une ralit entendue gopolitiquement. Or pour Dussel :
La philosophie devient relle dans la politique ; la politique sans la critique philosophique
accomplit un travail immoral. La philosophie sans incidence ni compromis politiques est
une utopie, elle est irrelle, elle est sophistique.
47
.
Dussel situe alors la pense levinasienne contre Levinas dans le contexte politique et
gopolique et concrtise laltrit dans ce quil appelle lextriorit anthropologique
48
.
Pour Levinas, Autrui est toujours lAutre absolument autre . Il tend alors lquivocit. Par
ailleurs, il na jamais pens quAutrui pouvait tre un Indien, un Africain ou un Asiatique. Ce
sont des dimensions trs concrtes de lexistence dAutrui que la philosophie doit selon Dussel,
prendre en charge. Elle deviendra ds lors une conomique, une rotique et une politique. Et
dans chacune de ses dimensions, le sujet de la rexion philosophique Autrui- sera pluriel :
chaque visage dans le face--face est galement lpiphanie dune famille, dune classe, dun
peuple, dune poque de lhumanit et de lhumanit elle-mme toute entire et plus encore,
de lAutre absolu . Pour Dussel, Autrui cest lAmrique latine face la Totalit europenne,
46. Emmanuel LEVINAS. Philosophie, justice et amour . Dans : Concordia n

3 (1983). Entretien Emmanuel


Levinas ralis par R. Fornet-Betancourt et A. Gmez les 3 et 8 Octobre 1982. Publi galement dans la revue
Esprit, n

8-9 (1983), pp. 8-17 ainsi que dans Emmanuel LEVINAS, Entre nous, Paris, Grasset, 1991. Nous citons
cette dernire version, pp. 129-130.
47. Enrique DUSSEL. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Crdoba/Buenos Aires : Siglo XXI,
1973, t. II, p. 60.
48. Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana V. Bogot : Universidad Santo Toms, 1980, pp. 60 et ss.
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cest le peuple pauvre et opprim de lAmrique latine face aux oligarchies dominatrices et
nanmoins dpendantes
49
. Le dpassement dusselien de lquivocit de la pense levinasienne
seffectue de ce fait en premier lieu par une concrtion historique et sociale de laltrit :
Certes, le thme de lAltrit (dont E. Levinas sest fait le plus ardent protagoniste) souvre
nous dune manire tout fait indite, jetant sa lumire sur des domaines dont limpor-
tance philosophique tait jusquici insouponne. Mais nous devons prendre garde ce
quun attrait purement spculatif du thme ne voile dune quivocit subtile le champ trs
concret o nous sommes appels rchir. Cest pourquoi lAltrit doit signier avant
tout une ralit concrte, charnelle, doue de parole et situe dans lhistoire
50
.
En revanche, Levinas naccepte en aucun cas que laltrit devienne une communaut relle
et historique, cest--dire une totalit car par ce fait, elle perdrait son extriorit. Il se spare ainsi
de toute application politique, gopolitique mme, de sa pense. Pourquoi donc aller chercher
chez Levinas, auteur qui reprsente une rexion morale de type religieux, et contre Levinas (qui
est loin de toute application politique), les fondements dune philosophie politique et critique de
la libration ? Pourquoi donc Levinas et non dautres auteurs de la reconnaissance de laltrit
(tels que P. Ricur, Ch. Taylor, A. Honneth, etc.) ?
2.2 Le dialogue entre lthique de la libration (Dussel) et lthique du
discours (Apel)
Ltude du dialogue entre lthique de la libration dEnrique Dussel et lthique du discours
de Karl-Otto Apel occupe une place cruciale dans notre recherche
51
. Ce dialogue permit en
effet Dussel de faire voluer son thique de la libration de ses dbuts spciquement latino-
amricains
52
des dimensions nouvelles et globales dengagement thique. Son thique de
la libration de 1998 se veut donc grce aux dialogues avec Karl-Otto Apel une thique de
49. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 162 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, pp. 181-182; Enrique DUSSEL. Pense analectique
en philosophie de la libration . Dans : P. Gisel and Ph. Secretan (ed.), Analogie et dialectique. Genve : Labor et
Fides, 1982, p. 105.
50. Ibid., pp. 105-106.
51. Cf. Chapitre 6.
52. La premire thique de la libration fut publie en cinq tomes de 1973 1980 : DUSSEL, Para una tica
de la liberacin latinoamericana, t .I et t. II, Enrique DUSSEL. Filosofa tica latinoamericana III. Reed. como :
Filosofa tica de la liberacin t.III : Niveles concretos de la tica latinoamericana, Megpolis, Buenos Aires, 1988.
Mxico : Edicol, 1977, Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana IV. Bogot : Universidad Santo Toms,
1979, idem, Filosofa tica latino-amricana V.
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porte mondiale
53
. Plusieurs questions se posent : quel est le d de lthique du discours
lthique de la libration latino-amricaine ? Et vice versa : qua apport le long dbat avec la
philosophie de la libration la pense de Karl-Otto Apel ? Ont chacun des ces deux penseurs
modi effectivement leurs positions initiales au travers de ce dialogue ? Notre hypothse est
que le long dialogue, de 1989 2001, entre ces deux thiques a effectivement t, malgr
les difcults et abmes thoriques qui les sparent, enrichissant pour chacun de ces deux
auteurs. Une dernire question se pose : pourquoi ce fut Apel, et non Habermas par exemple,
linterlocuteur reprsentant de la philosophie de Nord avec lequel dialogua la philosophie latino-
amricaine ? Nous avons pos directement la question Ral Fornet-Betancourt, qui organisa
les sminaires du Programme de Dialogue Nord-Sud au sein duquel les rencontres entre Apel
et Dussel eurent lieu
54
. Dans un courriel informel, Fornet-Betancourt nous explique : Le
"pourquoi Apel ?", comme souvent arrive en philosophie, est simple : je le connaissais mieux
et par son caractre, il concordait mieux dans ce que je voulais faire. En fait, ce fut Apel qui
massura quil se compromettait participer rgulirement aux sminaires de dialogue nord-
sud, comme il la fait jusqu il ny a pas longtemps quand pour des raisons dge et de sant
il ne fait plus de longs voyages
55
. En effet, K.-O. Apel participa presquune dizaine de fois
aux rencontres philosophiques Nord-Sud organises par Ral Fornet-Betancourt entre 1989 et
2001 : 1989 Freiburg, 1991 Mexico, 1992 Mayence, 1993 Moscou puis cette mme anne
une autre rencontre eut lieu So Leopoldo, 1995 Eichstt, 1996 Aachen. Apel na pas pu
participer aux dernires rencontres (1997 Mexico, 1998 El Salvador et 2001 de nouveau
Mexico).
Mais lintrt premier qui nous guida ltude du dialogue entre ces deux auteurs fut la
place que ce dialogue occupe au sein du dialogue philosophique Nord-Sud, Europe-Amrique
latine. Convaincus que les relations culturelles et pistmiques (et donc aussi philosophiques)
entre le Nord et le Sud
56
retent des structures de pouvoir, de domination et de colonisation
53. idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, en franais : idem, Lthique
de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion.
54. Ral FORNET-BETANCOURT. El programa de Dilogo Norte-Sur. Historia de un proceso y balance
provisional . Dans : Ral Fornet-Betancourt, Filosofa para la convicencia. Caminos de dilogos norte-sur.
Sevilla : MAD, 2004.
55. Extrait du courriel de Ral Fornet-Betancourt reu le 15 novembre 2012.
56. La division du monde dans le sens du conit Nord-Sud est bien sr une simplication excessive bien quutile.
Par ailleurs, dans la nouvelle situation de globalisation, les exclusions et les ingalits oprent tant en dessous
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similaires celles quon peut constater dans dautres domaines (e.g. politique, conomique,
administratif, etc.), et convaincus galement que cette situation de dpendance, dasymtrie et
de violence pistmique peut et doit tre dpasse, le Programme de Dialogue Nord-Sud au sein
duquel eut lieu le dialogue entre lthique de la libration et lthique du discours fut, depuis ses
premiers origines en 1984, conu pour crer un forum international de discussion avec comme
nalit centrale limpulsion du dialogue interculturel en philosophie, et cela prcisment comme
mthode pour le dpassement rel de la dpendance, de lasymtrie et du colonialisme
toujours en vigueur dans le domaine de la connaissance philosophique
57
. Cest la mthode
que nous voulons aussi utiliser dans cette recherche. Comment le dialogue entre lthique de la
libration et lthique du discours peut contribuer cette deuxime dcolonisation qui complte
la dcolonisation juridique et politique qui avait t mene bien aux XIX
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sicle et XX
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sicle ?
Notre hypothse est quun dialogue philosophique Nord-Sud est galement ncessaire pour
rompre les monologues ethnocentriques dun universalisme aux drives colonisatrices et ouvrir
le chemin dun dialogue interculturel effectif. En ce qui concerne les conditions dun tel dia-
logue interculturel, nous pensons que le dialogue entre lthique du discours et lthique de la
libration pose des questions importantes. Car en effet, si un tel dialogue requiert la symtrie et
la reconnaissance rciproque des interlocuteurs dans une communaut de communication
(Apel), il requiert galement de conditions matrielles de vie digne (Dussel). En ce sens, notre
hypothse est que pour que linterculturalisme reprsente lavance dmocratique dont on le
dit porteur, il est ncessaire de dsamorcer et de mettre en cause les fondements ingalitaires
(matriels et formels) sur lesquels doivent interagir le Soi et lAutre dans lespace public. Pour
cela, le d que chacune de ces thiques lthique de la discussion et lthique de la libration
reprsente pour lautre offre des lments importants et met en relief les limites conceptuelles
dune vision des dynamiques de contact interethnique et interculturel qui vacue la ralit des
rapports de pouvoir foncirement ingalitaires qui marquent ces mmes dynamiques
58
.
quen dessus du contexte national. Pour tout cela, nous estimons ncessaire de prciser que depuis les origines du
Programme de Dialogue Nord-Sud, les termes Nord-Sud ne sont pas rduits leur connotation gographique. Cf.
FORNET-BETANCOURT, op. cit., p. 185.
57. Ibid., p. 185.
58. Cf. Daniel SALE. Penser lamnagement de la diversit ethnoculturelle au Qubec : mythes, limites et
possibles de linterculturalisme . Dans : Politique et Socits vol. 29, n

1 (2010), p. 159.
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3 Cadre actuel dapprciation
Finalement, dans la dernire partie de ce travail, nous posons la question des problmatiques
actuelles de la philosophie de la libration
59
.
Les philosophes latino-amricains de la libration ont revendiqu la contextualisation de la
philosophie. En consquence, la question qui simpose de nos jours tant donns les change-
ments historiques qui depuis les annes 1970 nos jours se sont produits dans le monde entier
ainsi que le nouveau contexte caractris par la globalisation et la crise de la modernit est
celle de la vigueur actuelle des motivations et des inquitudes initiales de la philosophie de la
libration dune part, et des thses et des catgories principales de ce courant de pense, dautre
part. Plusieurs questions se posent : comment a volu la philosophie de la libration au courant
de ces dernires quatre dcennies ? Quels ont t les principales critiques, internes et externes,
quont t adresses ce courant de pense ? A-t-elle su actualiser et transformer ses positions
initiales au vue de ces changements et de ces critiques ? Lanalyse de ces questions est important
car il permet dtudier la pense dusselienne dans son volution et dapprcier ses efforts, plus
ou moins russis, dintgration des diffrents apports et critiques.
Dautres questions se posent :
La philosophie critique latino-amricaine (de Zea, Bondy ou Dussel) critiqua dans les an-
nes 1960 et 1970 linauthenticit de la philosophie latino-amricaine pralable, trop imitative
des courants occidentaux de philosophie. Or, en se plaant eux-mmes comme le point zro
de la philosophie latino-amricaine authentique, les philosophes de la libration semblent nier
lhistoire de la pense latino-amricaine. La philosophie critique latino-amricaine a su-t-elle
rpondre au d du tissu interculturel qui caractrise la ralit culturelle de lAmrique latine ?
Peut-on parler de lAmrique latine comme de lAutre au singulier ?
Peut le philosophe ou lhomme politique comme le prtend la philosophie de la libration
et sa conception du philosophe comme interprte du peuple et prophte critique refor-
muler la demande sociale du peuple indpendamment ses propres demandes, formules
par le groupe ou la classe sociale laquelle il appartient ?
Peut-on afrmer lexistence dun domaine anthropologique daltrit au-del de lIdentit
59. Cf. Chapitre 9.
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de la Totalit (pour Dussel, lOccident, le centre) ? Ou du point de vue dune extriorit pure et
non contamine ? Quelles sont les consquences de la combinaison dans la pense dusselienne
de la tradition catholique du bien et du mal et des catgories levinasiennes dextriorit et de
totalit interprtes partir des supposs historiques et gographiques mmes (globalement sim-
plicateurs) de la thorie de la dpendance ? Autrement dit : peut-on encore parler aujourdhui,
dans la nouvelle situation de globalisation o les exclusions et les ingalits oprent tant en
dessous quen dessus du contexte national, dans les termes dichotomiques que la thorie de la
dpendance et la philosophie de la libration utilisrent dans leurs analyses partir des annes
1960, cest--dire dans les termes du binarisme dopposition Nord/Sud, centre/priphrie, tota-
lit/extriorit, etc. ? Par ailleurs, en substituant un absolu par un autre de signe oppos, cette
position nimplique-t-elle une risque de dogmanisme, y compris dune ventuelle perversion
dans le sens dun terrorisme ?
Quelle est la position de Dussel dans ces dbats ? Peut-on afrmer encore aujourdhui
lactualit de la philosophie de la libration ?
Dans cette dernire partie de notre travail, notre hypothse est que les catgories utilises
dans les annes 1970 par les philosophes de la libration sont de nos jours devenues inefcaces
ou obsoltes. La pertinence actuelle de la philosophie de la libration est par consquent mise
en question.
Avec ces propos et questionnements, nous prsentons dans la dernire partie de ce travail
dune part les critiques internes de la philosophie de la libration (dont celles dHoracio Cerutti
et de Ral Fornet-Betancourt) et dautre part, les critiques externes la philosophie de la
libration de la part de penseurs plus ou moins proches de celle-ci mais qui ne se revendiquent
pas de la philosophie de la libration : nous rappelons la critique de lthique du discours de
K.-O. Apel, et nous introduisons les critiques ralises depuis la perspective fministe latino-
amricaine (dont celle que Dussel reconnat dOfelia Schutte) mais aussi celles raliss partir
des paramtres de la postmodernit (comme celle de Santiago Castro-Gmez) et de la pense
postcoloniale (en dialogue avec Homi Bhabha). Nous prsentons au fur et mesure des critiques
les rponses de Dussel et son effort pour tablir un vritable dialogue avec ces diffrents auteurs,
cest--dire pour intgrer les diffrents apports sa philosophie de la libration et modier
ainsi au vue des critiques ses positions initiales. Finalement, nous compltons le chapitre avec
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quelques rexions nales.
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Notre travail prtend avec Dussel clarier la possibilit dun dialogue interculturel, in-
terphilosophique, que nous avons initi avec Karl-Otto Apel. Pour certains, comme pour [...]
Richard Rorty, lexistence empirique de diverses cultures, "mondes de la vie" (Lebenswelten)
sont incommunicables, incommensurables. Il sagit donc de dvelopper une "thorie" ou "phi-
losophie du dialogue" [...] sur les conditions de possibilit historique, hermneutique, de la
communication inter-culturelle
60
. En dautres termes :
Tout ce qui vient dtre dit est simplement une introduction historico-philosophique au
thme du dialogue entre cultures [...] pour construire non pas une universalit abstraite, mais
une mondialit analogique et concrte, o toutes les cultures, toutes les philosophies,
toutes les thologies pourront contribuer, par leur apport respectif, la richesse de la future
humanit plurielle
61
.
60. DUSSEL, 1492. El encubrimiento del otro hacia el origen del mito de la modernidad, pp. 8-9.
61. Ibid., p. 167. En franais : p.159.
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Brve histoire de la pense philosophique
latino-amricaine
Tracer un tableau bref des grands courants de la philosophie en Amrique latine nest pas
une tche simple. Nous sommes conscients des normes difcults que cela implique et du
risque de simplication quun tel tableau entraine. Lobjectif de ce chapitre est donc simplement
de prsenter grands traits une priodisation historique des principaux courants philosophiques
latino-amricains an de mieux situer la place de la philosophie de la libration au sein de ce
que nous pouvons appeler lhistoire de la pense philosophique latino-amricaine .
Dussel situe le dbut de cette histoire dans les hautes cultures pr-hispaniques ou prcolom-
biennes et plus particulirement en 1300, cest--dire il y a sept sicles et non seulement
partir de linvasion europenne du continent latino-amricain en 1492
62
. Cependant, le moment
pr-hispanique ne correspond pas une tape de la philosophie rigoureuse. Il sagit plutt de
la pense ou de lhistoire des ides puisquil sagit dides qui peuvent tre le centre dune
idologie en vigueur mais qui ne sont pas mthodiques au niveau quexige ce que nous appelons
philosophie
63
. En ce sens, si la pense amrindienne propose des rponses rationnelles aux
noyaux problmatiques universels, elle ne joua pas le mme rle que le monde symbolique
grec en ce qui concerne la rupture pistmologique que constitue le passage du mythe la philo-
sophie. Dussel reconnat alors quen Amrique latine la philosophie stricte, en tant quattitude et
outil mthodologique, est dune certaine manire venue faite dEurope. Cependant il afrme
galement quil est erron de confondre le mode dont la Grce puis lEurope comprennent
la philosophie avec lunique faon possible de faire de la philosophie. Dussel indique alors
clairement que la philosophie nest pas seulement ni premirement ne en Grce (dans le
62. Enrique DUSSEL et Eduardo MENDIETA. El pensamiento losco latinoamericano, del Caribe y latino
(1300-2000). Historia, corrientes, temas, lsofos. Mexico : Siglo XXI, 2011, p. 6.
63. Ibid., p. 17.
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temps) et quelle ne peut tre considre comme le prototype du discours philosophique (pour
son contenu). De l lerreur de certains qui, au lieu de dcrire les critres de dmarcation entre
le mythe et le discours catgoriel philosophique, tendent considrer la philosophie grecque
comme la dnition mme de la philosophie en tant que telle. Cest confondre la partie avec le
tout : un cas particulier ninclut pas la dnition universelle
64
. Dussel parle alors de quatre
tapes de pense (pr-hispanique, etc.) ou trois tapes de philosophie latino-amricaine
proprement dite. Ces tapes philosophiques sont lies la praxis, cest--dire une ralit
historique qui constitue le philosophe et le dtermine dans sa production thorique
65
. Dans ce
cas, ladjectif qui accompagne lhistoire de la philosophie latino-amricaine indique la totalit
sociale, la totalit historique-concrte dans laquelle le philosophe philosophe, la ralit pratique
qui origine son discours. [...] Philosophie est penser la ralit, et cette ralit se joue en dernire
instance dans la ralit humaine concrte, historique
66
. Les tapes de la philosophie et celles
de lhistoire de lAmrique latine sont ainsi intimement lies dans la proposition dusselienne.
La premire poque dans lhistoire de la philosophie latino-amricaine est constitue par les
trois sicles de prsence hispanique ou poque de la Colonie, de 1492 au dbut du XIX
e
sicle,
marqus principalement par laristotlisme et la scolastique ibrique avec ses diffrentes p-
riodes et coles. Une premire priode de pense thique et politique commena avec les dbats
sur la lgitimation de la conqute o nous trouvons trois problmatiques principales : la lgi-
timit du pouvoir politique espagnol, de la guerre contre les indignes ainsi que la nature des
indignes et du juste rgime dans lequel ils devaient vivre. Trois gures sont au centre de ces
premiers dbats philosophiques : Francisco de Vitoria, Bartolom de Las Casas et Juan Gins de
Seplveda. Une deuxime priode correspond ce que Dussel appelle la premire normalisa-
tion philosophique , caractrise par limplantation de diverses universits et centres suprieurs
de culture par les espagnols et les portugais (de la fondation de lUniversit de Santo Domingo
La Espaola en 1538 celle de Nicaragua en 1812). Dans ce premier temps la philosophie
est totalement importe et enseigne par des professeurs venus principalement dEspagne : Fray
64. Enrique DUSSEL. Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques . Dans : Cahiers des
Amriques latines n

62 (2009/3), p. 116.
65. Enrique DUSSEL. Historia de la losofa latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot : Nueva
Amrica, 1994, p. 22.
66. Ibid., p. 24-5.
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Alonso de la Vera Cruz, Toms de Mercado, Antonio Arias, Antonio Rubio, Diego Marn
de Alczar et Juan Ramrez au Mexique, le plus grand centre dinuence intellectuelle de
cette poque. Le contenu de la philosophie enseigne dans les universits latino-amricaines
correspondait, comme en Espagne, la philosophie scolastique sous ses diffrentes coles dont
principalement le thomisme et le scotisme qui, bien quimports, ntaient pas en Amrique
latine une pure rptition ni une philosophie de deuxime degr
67
. partir de 1750 la
prdominance de la scolastique diminua et laissa petit petit sa place de nouveaux airs de
modernit et de rnovation : la philosophie nouvelle , de plus en plus prsente dans les
universits. Face au syllogisme prospra la mthode exprimentale et face au critre dautorit
se leva la voix de lexprience et de la raison. Il sagit dune priode o la scolastique, en crise,
vit en commun avec lintroduction progressive de nouveaux airs clairs venus principalement
de France et dAngleterre. Cette nouvelle philosophie claire gnra en Amrique latine la
conscience dautonomie et de libert de lindividu et de sa pense, ce qui implique aussi une
impulsion pour lmancipation politique dans la mesure o linuence des Lumires en Am-
rique latine favorisa la prise de conscience de la propre identit latino-amricaine qui est
lorigine des futures indpendances. Parmi les principaux reprsentants de ces premiers airs de
lumires amricaines se trouvent Benito Daz de Gamarra et Francisco Javier Alegre.
La deuxime poque de la philosophie latino-amricaine correspond plus clairement la
dcadence dnitive de la scolastique et au dbut de la pense des Lumires, du dbut du
XIX
e
sicle au dbut du XX
e
sicle. Cest la priode o les idaux de libert et dautonomie
se concrtisent dans les diffrents processus dindpendance. Du point de vue philosophique,
les ides claires des libertadors se traduisent dans des propositions dune pense autoch-
tone sur lidentit latino-amricaine. Les principaux auteurs de la pense autochtone et de la
philosophie amricaine de cette poque sont Andrs Bello et surtout Domingo Sarmiento
et Juan Bautista Alberdi. Pour ces auteurs, lindpendance politique vis--vis de lEspagne et
du Portugal devait donc se complter par une culture autonome propre aux nouvelles nations
latino-amricaines, cest--dire par une indpendance culturelle. Alberdi est le premier auteur
qui formule lexigence ou le besoin dlaborer une philosophie amricaine , sur la base de
lhistoricisme romantique europen. La proposition de construire une philosophie amricaine
67. Ibid., p. 31.
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nest pas, chez Alberdi, une alternative la philosophie universelle et en ce sens, il ne revendique
pas une rupture avec la tradition philosophique europenne. Au contraire, Alberdi croit nces-
saire, pour combattre lhritage colonial ibrique, de sorienter dans la direction de la France
et du reste de lEurope progressiste car leurs systmes philosophiques peuvent aider les latino-
amricains dcouvrir les traits de la philosophie amricaine quils cherchent. Autrement dit :
les grandes questions de la philosophie franaise et europenne peuvent tre appliques aux pro-
blmes essentiels de lAmrique latine du XIX
e
sicle, qui sont principalement ceux de la libert,
du droits et du bien-tre social. En ce sens, la philosophie amricaine doit tre essentiellement
politique et sociale dans son objet
68
. Mais si Alberdi tche dharmoniser la particularit
dune philosophie nationale (dans ce cas amricaine) et luniversalit de la philosophie en tant
quactivit de la raison, il afrme en mme temps quil ny a pas de solution universelle
aux questions qui constituent le fondement de la philosophie. Chaque pays, chaque poque,
chaque philosophe a eu sa philosophie particulire [...] car chaque pays, poque ou cole a
propos des solutions diffrentes aux problmes de lesprit humain
69
. En ce sens, Alberdi
nie la possibilit de solutions atemporelles, parfaites et dnitives, cest--dire valides dans tout
contexte et circonstance. Il souligne de ce fait la relation que toute philosophie a invitablement
avec son propre temps et culture, tout en afrmant le caractre universel de la philosophie en tant
quactivit rationnelle. Universel en philosophie est donc lappel la raison comme critre
absolu pour la recherche de la vrit, mais pas la manire dutiliser la raison ni les solutions
proposes aux problmes de lespce humaine. Par consquent, si la philosophie franaise est
selon Alberdi le modle suivre en Amrique, elle doit tre applique aux problmes propres
de lAmrique latine. Lindpendance en Amrique ne fut que partielle car dans les faits il ne
sagit que dun changement de rfrence dans les modles didentication philosophiques et
culturelles : du modle hispanique aux Lumires franaises et anglo-saxonnes.
En effet, dans lopinion dAlberdi, en Amrique, tout ce qui nest pas europen est bar-
bare
70
. Les peuples de lAmrique hispanique doivent souvrir la nouvelle civilisation :
68. Juan Bautista ALBERDI. Ideas para presidir la confeccin de un curso de losofa contemponea [Ledo
en Montevideo en 1842] . Dans : Juan Bautista ALBERDI, Escritos pstumos, vol. XV. Buenos Aires : Cultura
Argentina, 1915, p. 12.
69. Ibid., p. 6.
70. Juan Bautista ALBERDI. Bases y puntos de partida para la organizacin de la Repblica Argentina [1852].
Buenos Aires : Plus Ultra, 1980, p. 33.
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celle de France et Angleterre car ces hommes sont les plus parfaits des hommes
71
(parti-
culirement, lAnglais). Alberdi se situe ainsi dans la mme perspective que Sarmiento qui, en
1845 publie Facundo. Civilisation ou Barbarie, uvre chef de la littrature hispano-amricaine.
Comme lindique son titre, Sarmiento explore tout au long de ce texte la dichotomie entre
la civilisation et la barbarie. Aux yeux de Sarmiento, la barbarie sidentie lEspagne,
lAmrique latine et la campagne tandis que la civilisation se manifeste sous les espces
de lEurope (France et Angleterre particulirement), de lAmrique du Nord, des villes. De la
mme manire, au Chili, Bilbao voit cette dichotomie dans les termes de libralisme versus
catholicisme ; au Mexique, Jos Mara Luis Mora linterprte dans les termes du progrs face
au recul. La posture de la gnration de Sarmiento et dAlberdi sincline donc imiter la
civilisation europenne, franaise puis anglaise, comme berceau des valeurs de la modernit :
dmocratie, libert et progrs. Il sagit donc dune priode o loption pour la civilisation et le
dveloppement de lAmrique latine se confond avec loption pour leuropanisation de cette
rgion.
La deuxime moiti du XIX
e
sicle est marque par linuence du krausisme (ou panen-
thisme) et du positivisme. Linuence du positivisme fut prdominante partir des annes
1870 mais avant cette date, il partage lattention des penseurs latino-amricains avec dautres
courants tel que le romantisme et le krausisme qui, par moments, disputa mme son hgmonie
et qui ultrieurement fusionnrent donnant lieu ce qui a t nomm krausopositivisme .
Dans le cadre de lidalisme allemand et de lEurope napolonienne, Karl Christian Frie-
drich Krause labora un systme philosophique propre, le rationalisme harmonique . Lex-
pression panenthisme , cre par Krause lui-mme, signie Tout-en-Dieu : Dieu nest
pas le monde mais contient le monde en Lui et, en mme temps, le transcende. En contrepartie,
le monde nest pas Dieu mais il est en Dieu ou travers Dieu. Dans la philosophie de
Krause, lHumanit est conue comme un grand organisme vivant o les individus, organiss
en diffrentes units sociales, sont relis entre eux dune manire harmonique. Engag dans une
voie active damlioration de lordre social, le krausisme rpondait de manire satisfaisante
aux inquitudes des intellectuels latino-amricains dans le contexte de leurs jeunes nations
qui, toujours dles leur tendance europanisante, cherchaient cependant dautres inuences
71. Ibid., p. 148.
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diffrentes de lhispanique coloniale. En ce sens,
Le krausisme fut, en Amrique latine, un systme spiritualiste de rechange. La jeunesse
librale et spiritualiste des diffrentes socits trouva dans la philosophie krausiste une
rponse complte et harmonique aux questions de son temps, un appel laction et
un engagement politique et social indniablement sduisant. Dans la plupart des nations
amricaines, ces caractres furent exacerbs par les circonstances dincertitude politique
et sociale, et par la situation culturelle qui plaait face face le spiritualisme clectique
franais, affaibli, et le positivisme, franais ou anglo-saxon, plein de vie. Les adhrents
du krausisme tmoignaient dun style nouveau et offraient des propositions librales et
rformistes inhabituelles. Dautre part, tout en encourageant laction politique et sociale,
le nouveau courant gardait sa dlit aux principes mtaphysiques et introduisait dans le
spiritualisme une sve nouvelle. Le systme de Krause fut un vritable rajeunissement in-
tellectuel sur un continent la recherche dune identit culturelle. Dune manire indirecte,
il nourrit certainement la rexion sur lamricanisme culturel, sur le besoin de lAmrique
latine de dnir lessentiel de sa personnalit
72
.
Les voies dintroduction du krausisme en Amrique latine furent diverses : les textes ori-
ginaux, les traductions des ouvrages krausistes en espagnol (particulirement des krausistes
belges : Heinrich Ahrens et Guillermo Tiberghien), les intellectuels latino-amricains qui
tudirent en Europe et les Europens qui sinstallrent dans les jeunes pays latino-amricains
73
.
Dans la premire priode, le krausisme tait seulement prsent travers certains manuels dans
les facults de droit. Il volua plus tard et t galement sentir son poids dans le domaine
politique et dans celui de la pdagogie. Le krausisme attira ladhsion dintellectuels orients
vers laction. Ce fut le cas de Jos Martf Cuba, de Eugenio Mara de Hostos Porto Rico, de
Hiplito Yrigoyen en Argentine et de Jos Batlle en Uruguay, entre autres. partir des annes
1890, le positivisme philosophique devint prdominant, le krausisme en tant que philosophie
spiritualiste fut condamn lostracisme.
la n du XIX
e
sicle, lAmrique latine devait affronter une conjoncture dans laquelle
dominait le dsordre, lanarchie sociale et les dictatures. Dans ce contexte, la philosophie de
lordre fut le positivisme qui tait considr comme la seule philosophie capable de rpondre
aux problmes pratiques des nouveaux pays, le seul capable de fonder et de dvelopper la
rupture dnitive avec lordre colonial et de les insrer ainsi dans la voie de la civilisation et du
progrs. Ainsi au Brsil, premire nation ibro-amricaine o le positivisme prit racine, la devise
72. Susana MONREAL. Les krausistes belges. Contribution ltude de leur inuence en Amrique latine .
Dans : BTNG-RBHC XXIII, n

3-4 (1992), p. 485-6.


73. Ibid.
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Ordre et Progrs dAuguste Comte gure sur le drapeau national en 1889. Par consquent,
le positivisme ntait pas seulement une nouvelle philosophie, mais le moyen de consolider les
conqutes du nouvel tat politique et du nouvel ordre social existant dans ces peuples depuis la
conqute de lindpendance. Il tait galement un outil pour atteindre lmancipation mentale
qui complte lindpendance politique et administrative. Le positivisme sintroduit ainsi en
Amrique latine en tant que philosophie, systme ducatif et arme politique, accomplissant
de ce fait un double exploit spirituel. Le premier exploit, de caractre politique, consista en
lorganisation des nouvelles nations dmocratiques librales sur la base dun ordre rationnel
et moderne. Le deuxime, de caractre ducatif, fut le fondement et le dveloppement dun
systme de moeurs et dides qui dpasse le systme colonial hispanique. Dans un sens gnral,
[La philosophie positiviste] remplit une fonction progressiste en Amrique latine car elle
synthtisait les aspirations de la faible bourgeoisie nationale qui dans ces rgions prtendait
substituer les relations de production pr capitalistes obsoltes et stimuler le dveloppement
technologique et industriel comme prmisse indispensable pour atteindre une vritable
indpendance des peuples latino-amricains dans tous les plans [et donc aussi spirituelle,
pistmique et culturelle]
74
.
Le positivisme fut en Amrique latine le rsultat du premier libralisme qui dfendait la
proprit prive comme premier pilier social et laccumulation de richesses comme condition
sine qua non du progrs
75
. Il tait donc lexpression dun groupe social dtermin, la bourgeoi-
sie, raison pour laquelle aprs une premire gnration inuence par les ides et lordre de
Comte (Luis Pereira Barreto au Brsil, Jos Victorino Lastarria et les frres Lagarrigue au Chili,
lcole de Paran fonde en 1870 en Argentine, Agustn Azpiazu en Bolivie, entre autres) une
deuxime gnration positiviste nit par ne plus accepter les exposs comtiens, se trouvant plus
laise avec les ides de Spencer, qui afrme plus clairement la libert individuelle face lordre
(Gabindo Barreda et Justo Sierra au Mexique, Valentn Letelier au Chili, Mariano Cornejo,
Javier Prado y Ugarteche et Manuel Vicente Villarn au Prou, Eugenio Mara de Hostos Porto
Rico, etc.). Cette prfrence est donc due des circonstances sociales et politiques concrtes : les
intrts de la future bourgeoisie latino-amricaine. Cette bourgeoisie avait besoin dune doctrine
qui dfende leur libert denrichissement. Dans ce contexte, le comtisme strict, qui subordonnait
lindividu la socit dans les domaines du matriel, fut remplac par le positivisme de Spencer
74. Pablo GUADARRAMA. Hostos y el positivismo sui generis latinoamericano . Dans : Revista Historia de
la Educacin Latinoamericana vol. 6 (2004), p. 213.
75. Ibid., p. 221.
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qui dfendait un idal de socit selon lequel chaque individu doit atteindre le maximum de
libert.
Courants philosophiques du XX
e
sicle
Nous trouvons au dbut du XX
e
sicle une critique et un abandon progressif du positivisme,
critiques effectues depuis diffrentes perspectives (idalisme, spiritualisme, vitalisme, mta-
physique et des courants dfenseurs de la libert et du caractre cratif de lhomme, etc).
Il sagit entre 1910 et 1930 de la priode connue comme celle des patriarches
76
. Parmi le
groupe des patriarches nous faisons remarquer une premire gnration de 1900 avec Carlos
Vaz Ferreira en Uruguay, Alejandro O. Destua au Prou, Raimundo Farias Brito au Brsil et
une deuxime gnration de 1915-16 avec Antonio Caso au Mexique, Coriolando Alberini et
Alejandro Korn en Argentine et Jos Carlos Maritegui au Prou.
Ces deux gnrations, qui forment le groupe des patriarches ou fondateurs de la
philosophie latino-amricaine, entreprirent la tche de se poser la question sur les conditions
dune philosophie latino-amricaine authentique qui puisse tre considre au mme niveau que
la philosophie occidentale. la diffrence des penseurs du XIX
e
sicle, cette nouvelle gnration
se dmarque du positivisme ainsi que de la prolonge nordomanie (selon lexpression
dEnrique Rod) ou idalisation de la socit anglo-saxonne. Elle tche de revenir sur les
valeurs de lhispanit, ou hritage de la prsence espagnole durant les sicles prcdents, tout
en restant anti-colonialistes de toute sorte. De plus, si au XIX
e
sicle rgnait lopposition entre
la barbarie le mtis, lindien, le noir et la civilisation qui ne pouvait tre porte
que par les blancs et les immigrants europens (Sarmiento et Alberdi), nous trouvons partir
du XX
e
sicle une revalorisation de la culture mtisse et du composant indien ou originaire de
lAmrique latine comme un collectif marginalis et exploit qui doit faire partie intgrante de la
future identit latino-amricaine. Il ne sagit donc pas dun retour ingnu au pass idyllique ni
un indignisme pure mais de construire une nouvelle socit qui intgre tous les lments qui la
constituent, cest--dire lindignisme et lhispanisme. Nous trouvons de plus dans la gnration
de 1915-16 une importante inuence dans la pense sur la fondation dune philosophie latino-
amricaine propre et authentique du circonstantialisme-perspectivisme du philosophe espagnol
76. Cf. Franciso MIR QUESADA. Despertar y proyecto del losofar latinoamericano. Mxico : F.C.E, 1974
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Ortega y Gasset.
La tche de ces deux gnrations de patriarches fut continue par la gnration suivante,
celle de 1930, nomme aussi gnration des forgeurs
77
, avec sa tte Francisco Romero
en Argentine et Samuel Ramos au Mexique. Dans cette gnration limpact de la guerre civile
espagnole rsulte vident travers la prsence partir de 1938-9 dun certain nombre din-
tellectuels espagnols exils (dont Jos Gaos, J.D. Garca Bacca, Mara Zambrano, J. Ferrater
Mora, etc.). Linuence de J. Ortega y Gasset dans ce groupe est encore plus importante que
dans la gnration prcdente, spcialement en ce qui concerne les catgories de circons-
tance et de perspective reprsentant le point de dpart de sa philosophie ainsi que la
postrieure doctrine du ratiovitalisme , dveloppement et concrtisation du perspectivisme
o les concepts de vie et de raison seront dnitivement rassembls en un concept unique. Ainsi,
si les premiers critiques du positivisme en Amrique latine staient distancs des philosophies
rationalistes en suivant les propositions pragmatistes et lintuitionnisme bergsonien (A. Caso par
exemple), Ortega distingue au contraire entre le rationalisme plat du positivisme (qui doit tre
dpass) et le besoin de continuer faire conance la raison, et donc de ne pas tomber dans
dirrationalismes intuitionnistes quimpliquent la mort de la raison. Par ailleurs la philosophie
dOrtega afrme que chacun est constitu fondamentalement de sa circonstance immdiate,
chacun dtient galement son propre point de vue unique sur lUnivers, dcoulant de cette
ralit premire et individuelle. En ce sens linuence dOrtega en Amrique latine fut trs
fructifre dans le sens o elle gnra une profonde rexion sur la propre circonstance latino-
amricaine et donc sur la lgitimit dune pense construite partir de sa perspective spcique,
en dialogue avec sa propre circonstance, ainsi que sur le besoin de sortir la philosophie des
domaines aseptiques de lacadmie pour la confronter avec la ralit sociale et historique.
Lassemblage des concepts de vie et de raison chez Ortega gnra chez les auteurs latino-
amricains (par exemple chez Samuel Ramos) la prtention de synthtiser deux impulsions ou
tendances complmentaires : celle de situer le point de dpart de la philosophie dans la ralit
concrte (mexicaine dans le cas de Samuel Ramos) et, en mme temps, aspirer un savoir et des
valeurs universels sloignant de ce fait tant des universalismes abstraits que des nationalismes
folkloriques. En revanche, les auteurs latino-amricains, partir dune optique plus proche de
77. Ibid.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 58
la justice sociale, critiqurent la dialectique lite-masse telle que propose par le philosophe
espagnol, considre une thorie litiste.
Parmi les exils espagnols qui se sont installs en Amrique latine, linuence de Jos
Gaos fut particulirement importante chez les auteurs latino-amricains (dont Leopoldo Zea
et le groupe Hiperin). Jos Gaos tait disciple dOrtega Madrid et constitue de ce fait le
couronnement de son inuence en Amrique latine. Mais la diffrence de son matre, selon
Gaos la circonstance est individuelle et dans la trajectoire de chaque individu, elle est temporelle
et historique. Cela lamne la conclusion quaucun penseur ni systme philosophique nest en-
tirement ou universellement vrai et donc une posture personnaliste extrme. De plus, chacun
des sujets, dans son individualit, est incommunicable de mme que sa pense personnelle. En
consquence, chaque philosophie est de chaque sujet et de chaque moment temporel de chaque
sujet
78
. Gaos se voit donc confront au problme de la communication de la philosophie
et afrme que aucune philosophie ne peut non seulement tre accept mais mme pas tre
comprise dans son ensemble par aucun sujet distinct du philosophe auteur delle
79
. Nous
trouvons dans une certaine manire cet incommunicabilit entre sujets et leurs penses dans
la philosophie de la libration dEnrique Dussel notamment entre le Mme et lAutre. Plus
gnralement, limpulsion donne par ce groupe gnrationnel la rexion sur une philosophie
latino-amricaine fut dterminante dans les gnrations postrieures et spcialement dans le
dveloppement partir des annes 1960 de la philosophie de la libration latino-amricaine.
La troisime poque est la plus rcente et Dussel la situe initialement partir du XIX
e
sicle
mais plus concrtement dans la crise des populismes partir de 1950. Il sagit dune gnration
qui continue le travail initi par les patriarches et continu par les forgeurs . Nous trouvons
dans cette gnration un groupe de penseurs qui assimilent les diffrentes coles de pense
europennes et nord-amricaines et un groupe dit afrmatif qui part de linvitable condition
perspectiviste et circonstantialiste de la philosophie (Ortega et Gaos) et centre ses efforts dans
un philosopher partir de la problmatique latino-amricaine. Dans le premier groupe de philo-
sophes dans un ligne dassimilation de la pense occidentale nous trouvons diffrents courants.
Lidalisme avec Fracisco Larroyo au Mexique ; la philosophie existentialiste avec Eugenio
78. Carlos BEORLEGUI. Historia del pensamiento losco latinoamericano. Una bsqueda incesante de la
identidad. Bilbao : Publicaciones de la Universidad de Deusto, 2004, p. 520.
79. Jos GAOS. Del hombre. Mxico : FCE, 1970, p. 560-70.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 59
Pucciarelli, Anbal Snchez Reulet et Risieri Frondizi en Argentine ; la philosophie thomiste
avec Alberto Caturelli et Octavio Nicols Derisi ; le marxisme avec J. D. Garca Bacca, Adolfo
Snchez Vzquez et Enrique Dussel ; la philosophie analytique avec Gregorio Klimovsky, Mario
Bunge, Rey Pastor, Francisco Mir Quesada, etctera.
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Biographie intellectuelle dEnrique Dussel
Enrique Dussel introduit frquemment dans ses travaux des donns autobiographiques. Ce-
pendant, le texte le plus explicitement autobiographique sintitule Autoperception intellec-
tuelle dun processus historique
80
. Dans ce chapitre prliminaire, nous exposons de manire
succincte la biographie intellectuelle de cet auteur partir de sa propre autoperception intellec-
tuelle.
Des premiers pas la premire tape (culturaliste) de la pense de Dussel (1934-1969)
Enrique Dussel est n dans un village duquel Garca Mrquez aurait pu crire de nouveau
Cent ans de solitude : La Paz (Colocorto lpoque coloniale), dans la province de Mendoza en
Argentine, en 1934.
Les annes de jeunesse de Dussel furent marques par des profondes expriences dans le
militantisme de lAction Catholique que Dussel vcut comme une profonde exprience de
conversion la responsabilit envers lAutre. [...] Ce fut une poque de formation acclre
dune personnalit pratique, sociale, politique, intellectuelle
81
.
De 1952 1957, il ralisa les tudes universitaires de Philosophie lUniversit Nationale
de Cuyo. la n de ses tudes en philosophie, il obtint une bourse pour raliser sa thse de
doctorat de philosophie Madrid. Aprs quelques alls et retours entre Madrid et Isral, la
soutenance de sa thse sur La problmatique du bien commun eut lieu en 1959, et compta avec
la prsence de Lpez Aranguren et de Milln Puelles parmi les membres du jury.
En 1961 il crit son premier livre, qui sera publi en 1976, Lhumanisme hlnique
82
. En
80. Enrique DUSSEL. Autopercepcin intelectual de un proceso histrico. En bsqueda del sentido (origen y
desarrollo de una Filosofa de la Liberacin . Dans : Antrhopos n

180 (1981).
81. Ibid., p. 15.
82. Enrique DUSSEL. El humanismo helnico. Buenos Aires : Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1976.
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1964 il ni la rdaction de Lhumanisme smite, publi en 1969
83
. Le troisime livre de cette
premire priode est Le dualisme de lanthropologie de la chrtient
84
.
Les annes qui prcdent les premiers dveloppements dune philosophie de la libration
sont marques chez Dussel, par linuence du personnalisme hermneutique et de la phnom-
nologie de Paul Ricur ainsi que par la lecture de luvre de Leopoldo Zea LAmrique latine
face lhistoire
85
. Avec ces propos, Dussel publie en 1965 LAmrique ibrique dans lHis-
toire Universelle
86
, travail qui sera approfondit une anne plus tard, en 1966, dans une tude
sur les hypothses fondamentales qui permettent dinterprter le lieu quoccupe lAmrique
latine dans lHistoire Universelle
87
. Dans ce travail Dussel dveloppe une vision hermneutique
de lAmrique indienne (Amerindia) an de dcouvrir son lieu dans lHistoire Universelle et
nalement, dcouvrir le l dAriane qui nous mne la dcouverte de nous-mmes comme un
groupe culturel historique . Il sagit nalement, dune conscientisation ou intriorisation
du pass de lAmrique latine
88
. Ltre de lAmrique latine a-t-il un pass et un futur ?
89

et Scatologie latino-amricaine I, II
90
ont t crits avec cette mme intention.
Cependant, quelques annes plus tard Dussel critique sa position antrieure 1969 dans
une rtractation intitule Au-del du culturalisme
91
. Il critique notamment une certaine
ccit face aux asymtries des sujets (une culture domine une autre, une classe une
autre, un pays un autre, un sexe un autre, etctera). Selon Dussel, sa position en quelque
sorte culturaliste de la priode davant 1969 permettait une vision ingnue, conservatrice et
83. Enrique DUSSEL. El humanismo semita : estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros
semitas. Buenos Aires : Eudeba, 1969.
84. Enrique DUSSEL. El dualismo en la Antropologa de la cristiandad : Desde el origen del cristianismo hasta
antes de la conquista de Amrica. Buenos Aires : Guadalupe, 1974.
85. Leopoldo ZEA. Amrica en la historia. Mxico : Fondo de Cultura Econmica, 1957. En franais : Leopoldo
ZEA. LAmrique latine face lhistoire. Paris : Lierre & Coudrier, 1991
86. Enrique DUSSEL. Punto de partida : Iberoamrica en la historia universal . Dans : Revista de Occidente
25 (1965).
87. Enrique Dussel, Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal, Resistencia
(Argentina), Universidad del Nordeste, 2003 (crit et publi dans rotaprint en 1966).
88. DUSSEL, op. cit., pp. 87-88.
89. E. Dussel, El ser de Latinoamerica tiene pasado y futuro ?, crit en 1964, publi dans Amrica Latina :
dependencia y liberacin. Antologa de ensayos antropolgicos y teolgicos desde la proposicin de un pensar
latinoamericano, Buenos Aires, Ed. Fernando Garca Cambeiro, 1973, p. 24-36.
90. E. Dussel, Escatologa latinoamericana I, II, crit en 1964, publi dans Amrica Latina : dependencia y
liberacin. Antologa de ensayos antropolgicos y teolgicos desde la proposicin de un pensar latinoamericano,
Buenos Aires, Ed. Fernando Garca Cambeiro, 1973, p. 37-55.
91. E. Dussel, Ms all del culturalismo, in E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, Tome
I/1 : Introduccin general, Salamanca, CEHILA-Sgueme, 1983, p. 34-35.
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apologtique de la culture latino-amricaine considre comme un tout
92
.
Avec la dcouverte de l autre au niveau pratique et la prise de conscience des asymtries
et de limportance de lconomie et donc de lopposition de deux sujets par la mdiation des
produits de leur travail, Dussel considre comme nie son tape, encore ontologique, des annes
1960.
Lorigine de la Philosophie de la libration : de la thorie de la dpendance E. Levinas
(1969-1976)
Deux dcouvertes marqurent les origines de la philosophie de la libration : celle de la
thorie de la dpendance , qui montrait lasymtrie conomique Centre/Priphrie et la domi-
nation du Nord qui conditionne le sous-dveloppement du Sud, et celle de luvre dEmmanuel
Levinas, Totalit et inni. Essai sur lExtriorit. Lthique ontologique se transforma alors
en une thique de la libration latino-amricaine. Cependant, trs tt la pense levinasienne
devint insufsante car, considre trop abstraite et quivoque, elle ne pouvait pas construire une
politique, une rotique, une pdagogique, etc.
La premire thique de la libration de Dussel fut publie en cinq tomes, entre 1973 et
1980
93
. Un livre sajoute cette tape argentine : Philosophie de la libration
94
.
Dveloppements de la Philosophie de la libration : la lecture de K. Marx (1976-1989)
Dans cette priode, la question politique du populisme devint centrale. Il tait ncessaire
de clarier les catgories de peuple et de nation . Cest ainsi que Dussel commena
approfondir son tude de Marx guid par quatre faits : (1) Premirement, par la croissante
misre du continent latino-amricain ; (2) deuximement, pour pouvoir effectuer une critique du
capitalisme comme la cause de la pauvret des 75% de la population du globe (majoritairement
dans le Sud) ; (3) troisimement, parce que la Philosophie de la libration devait dployer une
92. DUSSEL, Autopercepcin intelectual de un proceso histrico. En bsqueda del sentido (origen y desarrollo
de una Filosofa de la Liberacin , p. 21.
93. Enrique DUSSEL. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Crdoba/Buenos Aires : Siglo XXI,
1973, t. I et t. II ; Enrique DUSSEL. Filosofa tica latinoamericana III. Reed. como : Filosofa tica de la liberacin
t.III : Niveles concretos de la tica latinoamericana, Megpolis, Buenos Aires, 1988. Mxico : Edicol, 1977 ;
Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana IV. Bogot : Universidad Santo Toms, 1979 ; Enrique DUSSEL.
Filosofa tica latino-amricana V. Bogot : Universidad Santo Toms, 1980.
94. Enrique DUSSEL. Filosofa de la liberacin. Nous citons la 5eme dition publie Buenos Aires, La Aurora,
1985. Mxico : Edicol, 1977.
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conomique et une politiques fermes ; (4) et nalement, parce que pour dpasser le dogmatisme
(marxiste-lniniste) et consolider la gauche latino-amricaine, il tait ncessaire de lire directe-
ment et srieusement Marx lui-mme. Il sagit donc dune tape de reconstruction radicale de
la pense de Marx partir de la situation de dpendance latino-amricaine
95
.
Nouveaux dbats partir de la Philosophie de la libration. Lthique de la libration et
lthique du discours : le dialogue avec K.-O. Apel (1989-2001)
En novembre 1989, deux semaines aprs la chute du mur de Berlin, commence Freiburg
un dbat qui durera des annes, jusquen 2001, entre lthique de la libration de Dussel et
lthique du discours de K.-O. Apel. En avril 1991 Dussel rencontre Paul Ricur Naples.
Cette mme anne, Dussel dialogue avec Richard Rorty au Mexique. En 1993 il rencontre
Gianni Vattimo. En 1996 Dussel dialogue avec Jrgen Habermas Saint Louis University. Le
rsultat de ces dbats
96
sera une nouvelle thique de la libration qui grce ces dbats, ne
sera plus spciquement latino-amricaine. Il sagit de son thique de la libration lre de
la mondialisation et de lexclusion
97
.
Vers une philosophie politique critique (2001-2012)
La dernire priode de Dussel est caractrise par un approfondissement de la Philosophie
de la libration vers une philosophie politique critique. En 2001 il publie Vers une Philosophie
95. Cf. Enrique DUSSEL. La produccin terica de Marx : un comentario a los Grundrisse . En franais : E.
Dussel, La production thorique de Marx. Un commentaire des Grundisse, Paris, LHarmattan, 2009. Mxico :
Siglo XXI, 1985 ; Enrique DUSSEL. tica comunitaria. En franais : E. Dussel, thique communautaire,
Paris, Cerf, 1988. Madrid : Paulinas, 1986; Enrique DUSSEL. Hacia un Marx desconocido : un comentario
de los manuscritos del 61-63. Mxico/Iztapalapa : Siglo XXI/Universidad Autnoma Metropolitiana, 1988 ;
Enrique DUSSEL. El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana un comentario a la tercera y a
la cuarta redaccin de El Capital . Mxico : Siglo XXI, 1990.
96. Enrique DUSSEL. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la liberacin. Mxico : Siglo XXI, 1993 ; Enrique
DUSSEL et Eduardo MENDIETA. The underside of modernity : Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the philosphy of
liberation. New Jersey : Humanities Press, 1996 ; Enrique DUSSEL. La tica de la liberacin ante el desafo de
Apel, Taylor y Vattimo. Toluca : UAEM, 1998 ; Enrique DUSSEL. Posmodernidad y transmodernidad. Dilogos con
la losofa de Gianni Vattimo. Publicado tambin como : Un dilogo con Gianni Vattimo. De la postmodernidad
a la Transmodernidad , A Parte Rei, num. 54 (2007). Mexico : Universidad Iberoamericana Plantel Golfo Centro,
1999
97. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid : Trotta,
1998. En franais : Enrique DUSSEL. Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion.
dition abrge. Paris : LHarmattan, 2002.
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politique critique
98
. En 2006 apparaissent les 20 thses de Politique
99
. En 2007 sont publis les
Matriaux pour une politique de la libration
100
ainsi que le premier volume de la Politique
de la libration : Histoire mondiale et critique
101
. Le deuxime volume de cette Politique
de la libration : Architechtonique est publi en 2009
102
. En 2012 il publie une Lettre aux
indigns
103
.
98. Enrique DUSSEL. Hacia una losofa poltica crtica. Bilbao : Descle, 2001.
99. Enrique DUSSEL. 20 Tesis de poltica. Mxico : Siglo XXI, 2006.
100. Enrique DUSSEL. Materiales para una poltica de la liberacin. Mxico/Madrid : Universidad Autnoma
de Nuevo Len/Plaza y Valds, 2007.
101. Enrique DUSSEL. Poltica de la liberacin : historia mundial y crtica. Madrid : Trotta, 2007.
102. Enrique DUSSEL. Poltica de la liberacin. Arquitectnica. Madrid : Trotta, 2009.
103. Enrique DUSSEL. Carta a los indignados. Mexico : La Jornada, 2012.
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Premire partie
Contextes et origines de la philosophie de
la libration
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Chapitre 1
La question des philosophies nationales ou
rgionales
Notre travail porte sur une tude critique des philosophies latino-amricaines de la libration
et, plus concrtement, sur la proposition thique et philosophique dEnrique Dussel. La premire
question qui simpose notre travail est donc celle de la lgitimit dune philosophie nationale
ou rgionale. En ce sens, la question et le terme mme de philosophie latino-amricaine
reprsentent notre premier problme philosophique. Cette question est problmatique et son
claircissement nous semble indispensable pour la justication mme de notre travail. En effet,
si la philosophie est un savoir systmique qui porte sur les problmes universels qui se posent
tout tre humain indpendamment de son origine ou de sa nationalit, la philosophie est
une discipline universelle qui naccepte pas lexistence diffrencie dhistoires nationales
de la philosophie. Il y a bien des philosophes latino-amricains, espagnols ou franais par
exemple mais tant donn que lintention de la philosophie vise une universalit au-del de
toute particularit rgionale, une proccupation excessivement centre sur les traits distinctifs
dune philosophie latino-amricaine , espagnole ou franaise peut conduire vers
les chemins risqus du dterminisme et du relativisme culturel. Plus encore. Cela peut, pour
certains, constituer la ngation de la philosophie elle-mme : lobjet mme de notre recherche
serait ainsi mis en question.
En ce qui concerne la relation entre le Moi et Autrui , cette approche que nous pouvons
nommer universaliste de la philosophie est reprsente par le rve dune totale commensurabi-
lit entre le Moi interprteur/connaisseur et lautre interprt/connu qui selon cette thorie peut
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tre entirement dcouvert, compris. Laltrit dautrui semble tre donc sacrie. Par ailleurs,
cette approche suppose galement que linterprte ou le connaisseur peuvent sils le dsirent se
soustraire du contexte mme de leur propre pense an davoir un accs neutre et immdiat
lautre. Cependant, derrire cette volont de neutralit et de commensurabilit lon peut trouver
ce que Charles Taylor a dcrit comme une permanente tentative masque de contrle et de
domination : la tentation de dnir lautre dans nos propres termes le rduisant ainsi aux limites
de notre propre cadre de rfrence
1
. Mais quand lautre est dni dans les termes du mme,
cest--dire partir danticipations qui drivent exclusivement de notre propre horizon, alors la
comprhension est unilatrale et unidirectionnelle. Lon coupe ainsi la possibilit mme pour
lautre dtre autre que ce qui a t anticip. La comprhension est ainsi identie une certaine
forme de violence inige lautre, elle le contraint se plier, se conformer aux schmes de
pense que je lui impose. De ce point de vue, la comprhension, loin de rejoindre lautre dans
sa spcicit, dans son altrit, obit une volont de domination.
Face cette approche aux risques dominateurs, colonisateurs ou ethnocentristes plusieurs
penseurs en Amrique latine (mais aussi en Espagne
2
) ont dfendu une posture nationaliste ou
rgionaliste de la philosophie. Selon cette posture, lexistence de philosophies nationales ou
rgionales est possible et trouve son fondement et sa lgitimit dans la prtendue existence de
caractres ou d esprits nationaux des peuples (le Volksgeist des romantiques allemands) qui
selon cette posture, sexprimeraient dans des philosophies spciques. Cependant, lafrmation
du poids de la culture locale, de la langue, de la nation et de lesprit du peuple dans lactivit
philosophique risque selon nous, de dclencher des conceptions essentialistes et inamovibles
des diffrentes rponses et perspectives, et cela au dtriment dune raison universelle.
Cette approche soutient en n de compte quil nest pas possible de se soustraire complte-
ment de son propre horizon pour occuper un point zro archimdien, neutre et omniscient. Elle
a galement le mrite de revendiquer une coute et une ouverture qui permettent lautre de se
prsenter dans toute son imprvisibilit soudaine, ce qui est intimement li avec la question de
1. Charles TAYLOR. Understanding the Other : A Gadamerian View on Conceptual Schemes . Dans : J.
Malpas, U. Arnswald and J. Kertscher (Eds.), Gadamers Century : Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer.
Publi galement comme Gadamer on the Human Sciences , dans Robert J. Dostal (ed.), The Cambridge
Companion to Gadamer, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 126-142. Cambridge : The MIT Press,
2002.
2. E.g. Menndez Pelayo, Carreras Artau et Marcial Solana.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 71
lhospitalit, cest--dire de laccueil de lautre comme autre (versus lassimilation de lautre
par le mme). Cependant, cette alternative dun autre absolument autre et par consquent
incommensurable risque de rentre impossible le dialogue ainsi que de simplement inverser
lunilatralit sans dpasser les dichotomies. Ainsi par exemple chez Levinas reprsentant
paradigmatique de la position de lincommensurabilit et penseur spcialement inuent dans le
courant de philosophie latino-amricaine le mouvement se fait de lautre vers le mme : lautre
nest pas un interlocuteur mais mon matre, toujours inconnaissable et inaccessible par principe,
formulant nalement une thorie de la substitution et de lasymtrie entre le Mme et lautre.
Selon cette perspective, tout dialogue en tant quaccs lautre implique dj la destruction de
son altrit
3
.
Face ces deux postures (commensurabilit versus incommensurabilit, universalisme ver-
sus latino-amricanisme) nous voulons dans ce travail nous situer dans lentre-deux dune pos-
ture mdiane capable de conjuguer universalisme et contextualisation de la philosophie, dia-
logue et prservation de laltrit de lautre. En effet, nous pensons que la raction hyperbolique
de lincommensurabilit face aux excs du commensurabilisme manque au bout du compte
dune explication satisfactoire des relations interculturelles. Au contraire, lincommensurabilit
des perspectives implique une absence de mesure commune et donc de possibilit de
dialogue et de critique. Dans ce contexte, le concept dune hybridit culturelle introduit par
Homi K. Bhabha pour dpasser la vision dun monde domin par lopposition entre soi et lautre
ou la dfense gadamerienne dun entre-deux (Zwischen) comme vritable lieu hermneutique
4
peuvent apporter quelques lments notre rexion.
En effet, cest contre Dilthey et le commensurabilisme romantique que Gadamer soutient
que, pour comprendre, linterprte na pas besoin de sortir de son horizon ni de se transporter
dans lhorizon pass de lauteur interprt. Au contraire, dans lexercice de la comprhension,
le lecteur garde toujours son horizon propre et souvre ce que Gadamer appelle une fusion
des horizons . Gadamer dnit le terme horizon comme le champ de vision qui comprend
et inclut tout ce que lon peut voir dun point prcis
5
(ce qui nest pas tout fait synonyme
3. Pour une critique de la non-relationnalit chez Levinas Cf. Paul RICOEUR. Soi-mme comme un autre. Paris :
Seuil, 1990, en particulier la dixime tude de cet ouvrage : Vers quelle ontologie ? , pp. 345-410.
4. Hans-Georg GADAMER. Vrit et mthode. Paris : Seuil, 1976, p. 317.
5. Ibid., p. 324.
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de point de vue subjectif ou de perspective). Gadamer prcise que lon comprends toujours
partir dun horizon, partir de soi et de son monde, mme si on nen a pas toujours conscience.
Dans la fusion cet horizon change, il slargit en se replaant dans lhorizon de lautre et vice
versa jusqu ce quune nouvelle ralit naisse partir des deux prcdentes. Mais Gadamer est
trs explicite et contre ceux qui comme John D. Caputo
6
accusent la fusion des horizons
gadamerienne dappropriation de laltrit de lautre via anticipation de son sens selon les
prjugs de notre propre horizon il prcise que :
Cet acte de se replacer nest ni transport emphatique dune individualit dans une autre,
ni non plus soumission de lautre nos propres normes ; il signie toujours lvation une
universalit suprieure qui lemporte non seulement sur notre propre particularit mais aussi
sur celle de lautre. Le concept dhorizon est ici retenir parce quil exprime lampleur
suprieure de vision que doit possder celui qui comprend. Acqurir un horizon signie
toujours apprendre voir au-del de ce qui est prs, tout prs, non pour en dtourner le
regard, mais pour mieux le voir, dans un ensemble plus vaste, et dans des proportions plus
justes
7
.
Les limites de notre horizon sont ainsi selon Gadamer des invitations pour notre comprhen-
sion vrier nos anticipations au-prs de lautre. En ce sens, si Gadamer insiste sur le fait quil
ny a pas de terrain neutre extrieur aux prjugs (Vorurteile) il afrme que nous devons tre
capables de questionner ces prjugs, cest--dire de reconnatre que notre propre prsomption
de vrit puisse tre mise lpreuve dans la rencontre avec lautre, recevant par ce fait une
nouvelle comprhension de soi-mme. Celui qui comprend ne revendique pas une position
suprieure cest pourquoi crit Gadamer la philosophie hermneutique ne se comprend pas
comme une position absolue, mais comme un chemin vou lexprience. Elle insiste pour dire
quil ny a pas de plus haut principe que celui qui consiste rester ouvert au dialogue. Et cela
veut toujours dire quil faut reconnatre au pralable la lgitimit possible, voire la supriorit de
6. John D. Caputo considre Gadamer comme un reprsentant tardif de lhermneutique romantique qui, avec
Dilthey et Schleiermacher, reprsente le rve dune totale commensurabilit entre le moi interprte et lautre
interprt. Le point essentiel de la critique de Caputo Gadamer est que la structure anticipative du moi empche
la possibilit mme de lautre dtre autre que cette anticipation, ce qui est nier la possibilit de lexistence de tout
vritable autre. By projecting a horizon crit Caputo we shrink the open [the realm of possibilities, the voice
of the other] down to our size , John D. Caputo, Radical Hermeneutics, Bloomington, Indiana University Press,
1987, p.100. Les projections ne sont donc rien dautre que des stratgies subjectives de contrle, de rduction de
lautre au moi. Face cela, Caputo revendique une ouverture interprtative qui permette lautre de se manifester
dans toute sa soudainet inattendue (unexpectedness). Cf. John D. CAPUTO. Radical Hermeneutics. Bloomington :
Indiana University Press, 1987
7. GADAMER, op. cit., p. 327.
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son interlocuteur
8
. Gadamer est donc trs loin des positions commensurabilistes auxquelles
des auteurs comme Caputo lassocient. Par ailleurs, si couter et apprendre de lautre requiert
en effet selon Gadamer une attnuation momentane de notre propre voix, il ne sagit pas non
plus dune simple perte ou ngation du moi, de toute identit, ni dune inversion du sens de
la domination (lesclavage ou ngation de lhorizon du moi face la prtendue supriorit de
lautre, lasymtrie entre moi et lautre et donc labsence de relation que Ricur critique
Levinas
9
). Au contraire, ce que Gadamer montre est que cette ouverture lautorit de lautre
est un composant ncessaire pour un projet interprtatif horizontal : notre horizon est mis en
pril comme celui de lautre. La proposition de Gadamer tche ainsi de dpasser la querelle o
le sujet est successivement exalt et humili sans pour autant revendiquer la validit gale de
toutes les traditions. En effet, la revendication douverture irait lencontre du but recherch
si elle "souvre" une fermeture ethnocentrique vidente. En fait, le mandat douverture est un
d cette arrogance
10
. Il nous faut tre disposs et ouverts recevoir lopinion de lautre ou
du texte que lon cherche comprendre, son altrit. Mais cela nimplique pas un effacement du
lecteur ni mme une neutralit, mais comme une sorte dappropriation qui ferait alors merger
ses prconceptions et ses prjugs jusqualors inconscients et, de cette manire, permet au texte
de se prsenter dans son altrit. Ainsi le texte acquiert [...] la possibilit dopposer sa vrit
qui est de font, la pr-opinion du lecteur
11
.
La fusion des horizons de Gadamer comprise comme une universalit suprieure irr-
ductible toute particularit chappe ainsi lunilatralit des deux propositions prcdentes et
en ce sens, elle constitue une alternative mdiane tant la commensurabilit qu lincommen-
surabilit. La fusion des horizons nest pas un devenir un avec (becoming one with) mais
un lieu de contact, une rencontre dans un espace nouveau, un entre-deux (in-between) au-del
de toute puret o je me vois moi-mme travers lautre et lautre se voit lui-mme travers
moi
12
. Dans cet espace frontalier, la limite na plus son pouvoir de diviser les deux cts de
la ligne. Au contraire, cet entre-deux est le lieu dune universalit suprieure o chacune des
8. Hans-Georg GADAMER. La philosophie hermneutique. Paris : PUF, 1996, p. 57.
9. RICOEUR, op. cit.
10. Ryan D. TYLER-KRAHN. Gadamers Fusion of Horizons and Intercultural Interpretation . Thse de doct.
The Faculty of Graduate Studies of The University of Guelph, 2009, p. 57.
11. GADAMER, Vrit et mthode, p. 290.
12. TYLER-KRAHN, op. cit., p. 46.
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ralits en dialogue nest plus la mme quavant la rencontre. En ce sens, la fusion des horizons
est un lieu toujours en changement et volution. Elle est aussi de nature fondamentalement
dialogique, cest--dire bi-directionnelle, horizontale, rversible et co-constituante.
tre li lun lautre, signie toujours en mme temps : savoir scouter lun lautre. Car,
lorsque deux personne sentendent, cela ne signie pas que lune des deux comprend
lautre, cest--dire la domine du regard. De mme, suivre lavis de quelquun ne signie
pas simplement excuter aveuglement la volont de lautre. Agir ainsi, cest, disions-nous,
tre servile [hrig]. tre ouvert lautre implique donc que jadmette de laisser safrmer
en moi quelque chose qui me soit contraire, mme au cas o nexisterait pas dadversaire
qui soutienne cette chose contre moi
13
.
Nous pensons que cette notion que Gadamer introduit dans le domaine de lhermneutique
peut tre largie de linterprtation de textes (cest--dire de la rencontre entre un lecteur et
un texte) la rencontre interpersonnelle et interculturelle, cest--dire la comprhension des
autres cultures et personnes passes ou prsentes, de lautre dont il est question dans ce travail.
Gadamer na pas vraiment approfondi la question des consquences de ses travaux hermneu-
tiques sur linterprtation interculturelle. Cependant, Gadamer met laccent sur la relation entre
lhermneutique et la philosophie pratique, insistant sur le fait que lhermneutique ne doit
pas tre considre simplement comme une thorie abstraite. Dans certains de ces derniers
travaux, Gadamer a mme t vivement attentif la question des relations interpersonnelles
et interculturelles. Ainsi dans son essai Lheritage de lEurope Gadamer crit :
Vivre avec lautre, vivre comme lautre de lautre, cette tche humaine fondamentale vaut
une chelle inme comme une chelle suprieure. La faon dont nous apprenons
vivre lun avec lautre, quand nous grandissons et entrons dans la vie, comme on dit, vaut
manifestement aussi pour les grandes associations de lhumanit, pour les peuples et les
tats.
[...] quand il ne sagit pas dapprendre dominer quoi que ce soit, nous apprendrons prci-
sment prouver sans cesse laltrit de lautre dans son tre-autrement par comparaison
avec nos propres prventions. Cest lobjectif le plus extrme et le plus lev que nous
puisons viser et atteindre, avoir part lautre, gagner part lautre. Aussi peut-il ntre
pas trop risqu de prtendre dernire consquence politique de nos rexions que nous
survivrons peut-tre en tant quhumanit, condition de russir apprendre que nous ne
devons pas exploiter simplement nos moyens de puissance et nos possibilits daction, mais
que nous devons savoir nous arrter devant lautre en tant quautre, devant la nature aussi
bien que devant les cultures panouies des peuples et des tats, et quainsi nous avons
prouver lautre et les autres comme autres de nous-mmes, pour que chacun prenne part
chacun
14
.
13. GADAMER, op. cit., p. 207.
14. Hans-Georg GADAMER. Lhritage de lEurope. [Das Erbe Europas,1989]. Paris : Payot et Rivages, 2003,
p. 39-42.
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Comme dans le cas du dialogue hermneutique entre le lecteur et le texte, lessentiel dans la
rencontre interpersonnelle ce nest pas datteindre un consensus ou une uniformit de croyances
mais de nourrir un processus dapprentissage progressif et mutuel capable de transformer les
diffrentes parties (ce qui implique que lhorizon propre ne doit pas tre ni nie ni essentialise,
mais ouvert la transformation)
15
. Lhorizon comme les cultures ne sont pas xes, gs et
donns une fois pour toutes. Au contraire, ils sont en formation perptuelle et travers les
rencontres ils slargissent, ils souvrent. Dans les mots de Gadamer dans un de ses derniers
entretiens :
Si nous devons faire partie de la nouvelle civilisation mondiale, si cela est notre tche, alors
nous aurons besoin dune philosophie similaire mon hermneutique : une philosophie qui
nous apprend voir la raison [justication] du point de vue de lautre et qui par ce fait nous
fait douter du ntre
16
.
Dans le cas concret des rencontres interpersonnelles interculturelles, il sagit datteindre la
reconnaissance mutuelle des diffrences, cest--dire que les participants ne doivent ni effacer
son propre horizon culturel face lautre ni sapproprier et subjuguer la diffrence de lautre.
La posture de Gadamer se situe ainsi explicitement dans un entre-deux entre luniversalisme
monologique et le relativisme radical, afrmant explicitement le besoin dans notre re de la
globalisation dune philosophie qui nous apprenne ce quil appelle l unit dans la diversit
(ou dans dautres termes, la diversalit dEdouard Glissant, la pluriversalit de Dussel et
le groupe Modernit/Colonialit ou luniversalit de parcours de Todorov). Dans les mots de
Gadamer :
La solidarit humaine que jenvisage nest pas une uniformit mondiale, mais lunit dans
la diversit. Nous devons apprendre apprcier et tolrer les pluralits, les multiplicits,
les diffrences culturelles. [...] Cet unit dans la diversit doit tre tendue au monde entier
[...]. Chaque culture, chaque peuple a quelque chose de distinctif offrir pour la solidarit
et le bien-tre de lhumanit
17
.
15. Cf. Fred DALLMAYR. Hermeneutics and inter-cultural dialog : linking theory and practice . Dans : Ethics
and Global Politics vol. 2, n

1 (2009), p. 32
16. Hans-Georg GADAMER. Interview : The 1920s, 1930s and the Present : National Socialism, German
History and German Culture . Dans : D. Misgeld, G. Nicholson (ed.), Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry
and History. Albany : Sunny Press, 1992, p. 152. La traduction est ntre. Texte original : if we then have to
become part of a new world civilization, if this is our task, then we shall need a philosophy which is similar to my
hermeneutics : a philosophy which teaches us to see the justication for the others point of view and which thus
make us doubt our own.
17. Thomas PANTHAM. Some Dimensions of the Universality of Philosophical Hermeneutics : A Conversation
with Hans-Georg Gadamer . Dans : Journal of Indian Council of Philosophical Research 9 (1992), p. 132. La
traduction est ntre. Texte original : The human solidarity that I envisage is not a global uniformity but unity in
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Les derniers travaux de Gadamer introduisent ainsi ce qui semble tre la signication globale
de la comprhension hermneutique, sa ncessaire application dans la philosophie pratique et
la sphre politique.
Nous pensons que les rexions de Gadamer peuvent tre davantage approfondies et quil
est en effet possible dappliquer les analyses gadameriennes sur la commensurabilit (Schleier-
macher et Dilthey) et lincommensurabilit (Caputo et Levinas) hermneutiques la sphre
politique et des relations interpersonnelles et interculturelles mondiales
18
. Il sagit par ailleurs
dune tche qui a dj t propose par Charles Taylor qui, entre autres, a largie les travaux de
Gadamer de lexgse de textes la comprhension transhistorique ou transculturelle
19
. Selon
Taylor :
Le plus grand d du sicle venir, tant pour la politique que pour les sciences sociales,
est celui de la comprhension de lautre. Les jours sont rvolus depuis longtemps quand les
Europens et autres Occidentaux pouvaient considrer leur exprience et leur culture
comme la norme vers laquelle toute lhumanit se dirigeait, de sorte que lautre pouvait tre
compris comme un stade antrieur sur la mme route que nous avons parcouru. Maintenant
nous sentons la prsomption pleine implique dans lide selon laquelle nous possdons
dj la cl de la comprhension des autres cultures et poques.
Mais le rtablissement de la modestie ncessaire semble ici menacer toujours de tourner
dans le relativisme, ou de questionner lidal mme de vrit dans les questions humaines.
[...] Cest l que Gadamer a apport une contribution norme la pense du XX
e
sicle, car
il a propos un modle nouveau et diffrent, qui est beaucoup plus fructueux, et promet de
nous porter au-del du dilemme entre ethnocentrisme et relativisme.
[...] tre ouvert lautre implique donc que jadmette de laisser safrmer en moi quelque
chose qui me soit contraire, mme au cas o nexisterait pas dadversaire qui soutienne
cette chose contre moi (TM 361)
[...] Mon point de vue dans cet essai a t que lexplication de Gadamer du d de lautre
et de la fusion des horizons sapplique galement nos tentatives pour comprendre des
socits et des poques compltement trangres. La revendication ici ne vient pas de leur
place au sein de notre identit, mais prcisment de leur d pour elle. Elles nous prsentent
des manires diffrentes, et souvent dconcertantes, dtre humain. Le d est dtre ca-
pable de reconnatre lhumanit de leur chemin, tout en tant toujours capable de vivre le
ntre. Cela peut tre difcile atteindre, et impliquera certainement un changement dans
notre propre comprhension (self-understanding) voire mme dans notre propre chemin
[...]. Rencontrer et relever ce d est encore plus urgent dans notre monde intensment
intercommunicationnel. Au tournant du millnaire, cest un plaisir de saluer Hans-Georg
diversity. We must learn to appreciate and tolerate pluralities, multiplicities, cultural differences. [...] Such unity-in-
diversity has to be extended to the whole world to include Japan, China, India, and also Muslim cultures. Every
culture, every people have something distinctive to offer for the solidarity and welfare of humanity.
18. Cf. TYLER-KRAHN, op. cit., pp. 100-138
19. TAYLOR, op. cit.
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Gadamer, qui nous a aid si immensment concevoir ce d clairement et fermement
20
.
partir de Gadamer, Taylor contre dans la sphre politique a) les tendances labsoluti-
sation dune raison monologique conduisant un universalisme homognisant et vertical
au nom duquel lon sest arrog le droit de juger les cultures trangres laune dun point
de vue prtendument neutre et suprieur, aveugle sa propre partialit culturelle, et donc aux
risques ethnocentriques et dominateurs ainsi que b) les apories de lalternative propose par un
relativisme quil juge dbilitant
21
, en ceci que, fond sur la thse de lincommensurabilit
des systmes de valeurs, il se clt sur un simple "pluralisme de juxtaposition" qui mine la
possibilit de rencontres vritablement interculturelles et prsente de redoutables risques en
termes denfermement identitaire
22
et quil attribue aux courants postmodernes dinspiration
nietzschenne. la recherche dun entre-deux guid par lide gadamrienne de fusion des
horizons , Taylor considre que la fusion des horizons ne doit aucunement aboutir
une perspective universaliste immuable qui surplomberait lensemble disparate de visions du
20. Charles TAYLOR. Gadamer on the Human Sciences . Dans : Robert J. DOSTAL (ed.), The Cambridge
Companion to Gadamer. Cambridge : Cambridge University Press, 2002, p. 126. La traduction est ntre. Texte
original : The great challenge of the coming century, both for politics and for social science, is that of
understanding the other. The days are long gone when Europeans and other Westerners could consider their
experience and culture as the norm toward which the whole of humanity was headed, so that the other could be
understood as an ear- lier stage on the same road that we had trodden. Now we sense the full presumption involved
in the idea that we already possess the key to understanding other cultures and times. But the recovery of the
necessary modesty here seems always to threaten to veer into relativism, or a questioning of the very ideal of truth
in human affairs. The very ideas of objectivity, which underpinned our social science, seemed hard to combine with
that of fundamental conceptual differences between cultures, so that real cultural openness seemed to threaten the
very norms of validity on which social science rested. What often does not occur to those work- ing in these elds
is the thought that their whole model of science is wrong and inappropriate. It is here where Gadamer has made
a tremendous contribution to twentieth century thought, for he has proposed a new and different model, which is
much more fruitful, and shows promise of carrying us beyond the dilemma of ethnocentrism and relativism. [...]
Openness to the other, then, involves recognizing that I myself must accept some things that are against me, even
though no one else forces me to do so [Gadamer, TM, p.361] [...] My point in this essay has been that Gadamers
account of the challenge of the other and the fusion of horizons applies also to our attempts to understand quite
alien societies and epochs. The claim here comes not from their place within our identity, but precisely from their
challenge to it. They present us different and often dis- concerting ways of being human. The challenge is to be able
to ac- knowledge the humanity of their way, while still being able to live ours. That this may be difcult to achieve,
that it will almost certainly involve a change in our self-understanding and hence in our way, has emerged from the
above discussion. Meeting this challenge is becoming ever more urgent in our intensely intercommunicating world.
At the turn of the millennium, it is a pleasure to salute Hans-Georg Gadamer, who has helped us so immensely to
conceive this challenge clearly and steadily.
21. Cf. Charles TAYLOR. Comprhension et ethnocentrisme . Dans : Ch. Taylor, La libert des modernes.
Paris : PUF, 1997, p. 215
22. Janie PLABAY. Jrgen Habermas et Charles Taylor : jugement interculturel et critique de la tradition .
Dans : Tracs. Revue de Sciences humaines n

12 (2007), p.124.
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monde
23
. Au contraire, elle doit rester dans lordre dun universel de facto , inclusif et de
parcours qui doit tre relanc chaque fois quune culture en a t carte. Dans les termes de
Taylor :
Sil se trouve quune culture a t oubli par erreur, le processus serait recommencer. Le
seul idal possible dobjectivit dans ce domaine est celui de linclusivit. La perspective
dinclusion nest jamais atteinte de jure. Lon y arrive de facto, quand tout le monde est
bord
24
.
Cependant, Taylor refuse que lon dcrte a priori lgale valeur des cultures voire la
priori supriorit de lautre (Levinas, Dussel). Il reconnat lintention de cette posture de dsa-
morcer lethnocentrisme ainsi que son efcacit comme point de dpart mais doute de la validit
de lexigence de cette prsomption dgalit comme dun droit. Au contraire, Taylor afrme la
possibilit dnoncer des jugements transculturels ou transhistoriques quant la supriorit
relative de telle ou telle conception du monde. Par ailleurs, cette possibilit dmettre des
jugements transculturels ne conduit pas non plus Taylor prner un idal darrachement
ou de distanciation vis--vis des contextes de signication. Taylor considre, en effet, que
lchange interculturel est russi lorsque les diffrences irrductibles entre "nous" et "eux" son
prserves
25
, sans ngation ni sacralisation daucune des perspectives.
Ces rexions que nous avons introduit dans le domaine de lhermneutique avec Gadamer
puis dans la sphre politique et dans le domaine des relations interpersonnelles et interculturelles
avec Taylor peuvent tre galement largies au dialogue mondial entre les diffrentes traditions
philosophiques. Toutes les formes de rationalit, mme celles qui cherchent sloigner de
tout conditionnement empirique pour se situer dans une perspective neutre visant luniversalit,
slvent dans un contexte et sont donc, bien que souvent inconsciemment, intimement m-
les des dterminations contingentes. En ce sens, nous pensons que, si bien des problmes
philosophiques rpondent des questions ou des noyaux problmatiques universels
26
,
23. Ibid., p.126.
24. Charles TAYLOR. Comparison, history, truth . Dans : Ch. Taylor, Philosophical Arguments. Cambridge :
Harvard University Press, 1995, p. 151. La traduction est ntre. Texte original : If it turned out that one culture
had been left out by mistake, the process would have to start again. The only possible ideal of objectivity in this
domain is that of inclusiveness. The inclusive perspective is never attained de jure. You only get there de facto,
when everybody is on board.
25. PLABAY, loc. cit.
26. Enrique DUSSEL. Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques . Dans : Cahiers des
Amriques latines n

62 (2009/3).
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ils sont cependant situs dans les circonstances concrtes de chaque contexte et trouvent de
ce fait des solutions spciques et diverses. tant donn la prtention de la philosophie dtre
universelle, ces rponses spciques et diverses ont en mme temps une porte mondiale et
visent luniversalit malgr le fait de partir invitablement dune ralit, cest--dire de faits qui,
comme tels, sont toujours empiriques et relatifs au dveloppement de telle culture particulire
tel moment donn du temps. La porte universelle de la philosophie nexclut donc pas selon
nous le fait que celle-ci soit en mme temps fortement enracine dans une circonstance et
un contexte historique, politique et culturel particulier. Ainsi, mme si cette circonstance par-
ticulire, unique et extraordinaire ne dtermine pas de manire irrvocable la philosophie, le
travail du philosophe, les questions quil se pose et les hypothses quil labore sont intimement
lies son contexte et sa circonstance. En ce sens, nous constatons qu partir de son contexte
spcique, la philosophie en Amrique latine a t confronte dune manire particulire aux
questions de lidentit et du colonialisme, et donc de la dpendance et de la libration ainsi que
de lauthenticit de la philosophie elle-mme.
La qute de loriginalit est en effet lun des soucis majeurs de la culture et de la philosophie
en Amrique latine. Elle trouve son origine dans une tentative de reconnaissance de son identit,
nie et subordonne historiquement la culture occidentale. Mais plus quun affrontement ou
une opposition lEurope et la culture occidentale, cest une reconnaissance didentit que
lon recherche. Que la culture occidentale reconnaisse lexistence dautres peuples, les peuples
du continent amricain qui crent, et qui ont aussi une culture
27
. Le d est donc, comme
le rappelait Taylor, dtre capable de reconnatre lhumanit et nous ajoutons, la rationalit
de leur chemin, tout en tant toujours capable de vivre le ntre et de toujours y accepter un
changement aprs la rencontre avec lautre. Les questions poses sur les possibilits dexistence
de formes culturelles originales et authentiquement latino-amricaines apparaissent particuli-
rement depuis le XIX
e
sicle en Amrique latine dans diffrents domaines : celui de la littrature
et de la posie, mais galement celui de la philosophie. Cette qute de loriginalit ainsi que la
tentative de reconnaissance de lidentit amricaine qui se trouve son origine ne sopposent
pas ncessairement la prtention de la philosophie dtre universelle. Au contraire, notre thse
est que pour raliser un vritable universalisme de facto, concret et pluriversel, il est ncessaire
27. Leopoldo ZEA. LAmrique latine face lhistoire. Paris : Lierre & Coudrier, 1991, p. 22.
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de dpasser le racisme et la violence pistmiques qui excluent du domaine de la connaissance
les penses mises par des traditions de pense considres comme priphriques, et donc de
reconnatre ces traditions comme tant non seulement objets de connaissance, mais surtout
crateurs de savoir. Lintrt que nous portons, dans ce travail, aux philosophies de la libration
en Amrique latine mais aussi de manire gnrale aux courants de pense critique latino-
amricains (e.g. au courant des tudes dites Modernes/Coloniales ou dcoloniales ) trouve
son origine dans la richesse de linnovation conceptuelle de ces chercheurs latino-amricains
dans le projet dune vritable universalit.
Nous trouvons en Amrique latine des auteurs favorables chacune de ces trois conceptions
de la philosophie. Auparavant le dbat a t principalement anim par deux groupes opposs :
celui des universalistes dun ct, et celui des latino-amricanistes de lautre. Cependant, au-
jourdhui les penseurs latino-amricains ont une plus forte tendance se situer dans une posture
mdiane en vitant de ce fait les deux postures extrmes vivement dfendues il y a quelques
dcennies.
1 Le dbat entre universalistes et latino-amricanistes
En Amrique latine, le dbat entre la recherche dune philosophie latino-amricaine au-
thentique dune part, et dune philosophie porte universelle dautre part, commena dans les
annes 1940 et sest prolong depuis travers plusieurs gnrations
28
. Il acquit une importance
toute particulire partir des Conversations Philosophiques Inter-amricaines qui eurent
lieu La Havane (Cuba), en 1953
29
. Dans les actes de ce congrs nous constatons la distinction
claire de deux positions opposes au sein de la communaut philosophique latino-amricaine.
La premire est celle des penseurs universalistes ou analytiques qui refusent lide dune
philosophie spciquement latino-amricaine. Selon ces penseurs
30
, la philosophie est une
pratique et un savoir universels et en consquence elle na pas de patrie ni de concrtion
nationale. Les problmes philosophiques sont eux aussi universels de sorte que, selon ces pen-
28. Franciso MIR QUESADA. Universalismo y latinoamericanismo . Dans : Isegora n

19 (1998).
29. SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, d. Conversaciones loscas Interamericanas. Segunda Parte : Es
posible una losofa americana ? La Habana : Hrcules, 1953.
30. e.g. Mximo Castro Turbiano, Anbal Snchez Reulet, Manuel Granell Muiz, Mario Bunge, Fernando
Salmern, etc.
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seurs, il ny a pas de problmes philosophiques spciquement latino-amricains. Mme si le
philosophe est invitablement immerg dans des circonstances et des conditions historiques
particulires, sa rexion philosophique doit viser des solutions universelles. Ainsi, la rexion
sur la ralit et lhomme amricains est en n de compte une rexion sur la ralit et lhomme
tout court, cest--dire une rexion qui est valide pour tout tre humain qui se trouve dans une
situation semblable
31
. De ce fait, ce qui est important dans lexpression philosophie (latino-)
amricaine
32
est la philosophie. Selon ces penseurs, la seule manire pour quune philosophie
(latino-) amricaine existe est de faire de la philosophie tout court, cest--dire de chercher un
savoir universel, dentrevoir des problmatiques nouvelles ou des facettes inaperues des vieilles
apories ainsi que de contribuer avec des solutions originales et plausibles aux grandes questions
de la philosophie universelle. La question nest donc pas celle de faire une philosophie
espagnole ou amricaine, mais de faire des Espagnols ou des Amricains, de la philosophie
33

tout court est au pire, ce sera aux gnrations des sicles futurs de dcider de la ralit de la
philosophie latino-amricaine comme un style particulier au sein de la philosophie universelle.
De ce point de vue, la philosophie est toujours universelle, cest--dire commune tout tre
humain (par opposition aux problmes politiques, sociaux ou conomiques qui quant eux,
peuvent tres spciques une certaine rgion).
Cependant, les auteurs universalistes ont t critiqus de valoriser la qualit et lauthenticit
des propositions des philosophes latino-amricains partir dun modle tranger : le modle oc-
cidental de la philosophie
34
. De ce point de vue, le philosophe latino-amricain aurait un regard
x vers lOccident, quil considre comme le modle philosophique duquel il doit se nourrir.
En ce sens, nous pensons que la faiblesse du philosophe universaliste latino-amricain nest pas
son universalisme mais le fait dutiliser prioritairement dans ses analyses, une raison trangre.
Selon Diego Domnguez Caballero
35
, cela est signe dune existence fausse et inauthentique.
Luis Villoro
36
nomme ces philosophes tourns vers des courants philosophiques trangers, des
31. Cf. L. Zea
32. Nous avons gard lexpression philosophie amricaine ou hispano-amricaine quand les auteurs cits
lont utilis ainsi. Dans certains cas, nous avons spci entre parenthse latino- an de garder une homognit
dans notre texte.
33. Jos GAOS. Cuarto a espadas : Filosofa "americana" ? Dans : Isegora n

19 (1998), p. 13.
34. MIR QUESADA, op. cit., p. 61 et 63.
35. SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 117.
36. Luis VILLORO. Es posible una comunidad losca iberoamericana ? Dans : Isegora n

18 (1998).
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philosophes altrs (cest--dire, des philosophes qui en imitant les courants philosophiques
occidentaux, rpondent des besoins trangers). Jos Enrique Rod
37
nomme nordomanie
cette tendance imiter avec une certaine admiration les modles cres lextrieur de la ralit
propre.
Lautre position est celle des penseurs latino-amricanistes
38
pour qui la philosophie au-
thentique consiste en une rexion sur la ralit propre. Ces penseurs afrment le besoin dun
projet philosophique spciquement latino-amricain (le seul susceptible dtre authentique)
qui rponde et corresponde la spcicit du sous-continent et qui en ce sens, signale les grands
problmes qui laffectent et dnonce les injustices dont souffrent les peuples latino-amricains.
Les penseurs latino-amricanistes mettent laccent sur le lieu dnonciation des disciplines (et
donc de la philosophie) car ce lieu est selon eux gopolitiquement marqu
39
. La Grce nest pas
seulement loin de lAmrique du point de vue gographique mais surtout, du point de vue go-
politique. Par consquent, une philosophie authentiquement latino-amricaine ne peut pas avoir
le regard x dans des modles trangers. Elle doit au contraire partir des circonstances
40

qui lui sont propres et rpondre aux besoins rels que lui pose la ralit latino-amricaine. En ce
sens, il ny a pas de philosophie universelle car il ny a pas de solution universelle aux problmes
de lesprit humain. Chaque pays, chaque poque et chaque philosophe a propos des solutions
diffrentes ces problmes et de ce fait, a eu sa philosophie particulire
41
. Le programme dune
philosophie latino-amricaine implique de ce fait une ngation de luniversalisme abstrait
ainsi quune mise en question de la prtendue universalit de la philosophie occidentale.
De notre point de vue, la posture latino-amricaniste est comme luniversaliste, partiel-
lement discutable car si bien il est certain quelle dfend une conception de la philosophie
capable dexprimer la ralit latino-amricaine et de rpondre aux besoins qui lui sont propres,
37. Jos Enrique ROD. Ariel. Montevideo : Librera Cervantes, 1919, pp. 80 et suivantes.
38. E.g. Diego Domnguez Caballero, Abelardo Villegas, Mara Helena Rodrguez, Horacio Cerutti, Jorge
Portillo, Joaqun Snchez Mac Gregor, Arturo Roig, Gregorio Weinberg, Enrique Dussel, Mario Casalla, Juan
Carlos Scannone, Arturo Ardao, Joa Cruz Costa, Darcy Ribeiro, Ricaurte Soler, Carlos Paladines, Guillermo
Hoyos, Ernesto Maz Vallenilla, Augusto Salazar Bondy, David Sobrevilla, Mara Luisa Rivara de Tuesta, etc.
39. Walter MIGNOLO, d. Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la losofa de la
liberacin en el debate intelectual contemporneo. Buenos Aires/Duke : Signo/Duke University, 2001, p. 13.
40. Ortega y Gasset
41. Cf. Juan Bautista ALBERDI. Ideas para presidir la confeccin de un curso de losofa contemponea [Ledo
en Montevideo en 1842] . Dans : Juan Bautista ALBERDI, Escritos pstumos, vol. XV. Buenos Aires : Cultura
Argentina, 1915
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elle risque de crer une autre gure archtypique, celle du philosophe absorb
42
par les
circonstances de sa propre ralit. En outre, elle risque de supposer lexistence de caractris-
tiques exclusives de chaque culture. Lidentit apparat ainsi comme un donn permanent et
unique qui existe de manire stable et occulte (mais bien discernable) et que la philosophie
pour tre authentique doit prserver et transmettre
43
. Bref, nous pensons que lerreur du
philosophe latino-amricaniste nest pas dexplorer son identit ni dafrmer la multiplicit de
rponses aux problmes de lesprit humain, mais de sisoler dans une conception essentialiste
de sa propre culture en risquant ainsi doublier le caractre universel de la philosophie.
En consquence, notre posture en ce qui concerne la question des philosophies nationales
ou rgionales se distingue tant des postures universalistes que latino-amricanistes extrmes.
Nous pensons que la philosophie si bien est une discipline universelle qui part des noyaux
problmatiques universels
44
est un savoir toujours situ qui, en consquence, est quali
dune manire signicative par des circonstances historiques et culturelles concrtes. Cepen-
dant, nous mettons en doute la possibilit de trouver une quelconque uniformit ou rgularit
stable et relativement bien discernable au sein dune nation ou mme dune rgion. Face
une vision essentialiste, monolithique et statique des cultures qui prsenterait celles-ci comme
des monades indpendantes possdant des supports identitaires privilgis, xes, exclusifs et
immuables, notre approche insiste sur la nature htrogne et dynamique des cultures
et des traditions . Celles-ci sont selon nous en constant dialogue et interaction et en ce
sens en changement et rednition permanent. Ainsi, la perspective philosophique que nous
dfendons dans ce travail est celle dune universalit qui ne fait pas abstraction des diffrences
contextuelles et culturelles. Nous admettons lexistence des philosophies rgionales ou natio-
nales au sens des diffrentes rponses rationnelles quont propos les diffrentes rgions aux
noyaux philosophiques universels prsents dans toutes les socits de lhumanit. Or ces noyaux
problmatiques se situent un niveau abstrait. Nous pensons que la rexion philosophique est
toujours situe dans un contexte particulier. Les rponses philosophiques de chaque rgion et
de chaque poque, bien que multiples, sont selon nous invitablement marques par des besoins
et des circonstances historico-culturelles concrtes. Cela ne nie pas le fait que ces rponses
42. En espagnol : ensimismado. Cf. VILLORO, op. cit., p. 56
43. Ibid., p. 56.
44. DUSSEL, op. cit.
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philosophiques bien quinvitablement situes et consciemment contextualises se veuillent
mondiales et aient de ce fait, une porte universelle. Ainsi, nous voulons indiquer quil ne sagit
pas dans ce travail de dplacer le centre de la philosophie de lEurope lAmrique latine
mais au contraire, de critiquer toute formation de centres et toute prtention dune philosophie
particulire se dresser en paradigme unique et universel (exclusif). La reconnaissance dans
notre travail des caractres rgionaux de la philosophie na pas comme objectif dtre une
impulsion nationaliste ou essentialiste. Elle est de notre point de vue, ncessaire pour un dia-
logue philosophique rellement mondial et interculturel et en ce sens, respectueux de la parole
dAutrui.
2 La question de lexistence et lauthenticit de la philosophie
latino-amricaine
partir des rexions prcdentes, nous pensons quil est lgitime, et en ce sens pist-
mologiquement et thiquement justi de soccuper des philosophies rgionales. Cependant,
quil soit lgitime de parler de philosophies locales ou rgionales nimplique pas lexistence de
celles-ci. Ainsi, depuis plusieurs dcennies, la question de lexistence dune philosophie latino-
amricaine authentique a fait lobjet de multiples dbats et confrontations. Nous distinguons
philosophie en Amrique latine de philosophie authentiquement latino-amricaine car les
dbats sur lexistence dune philosophie latino-amricaine insistent sur le fait que le caractre
imitatif et altr de la philosophie en Amrique latine a empch de faire correspondre lexis-
tence de philosophes et duvres philosophiques dans ces pays et lexistence dune philosophie
latino-amricaine authentique . Ainsi, il ne sagit pas de la simple localisation gographique
de la rexion philosophique (philosopher en Amrique latine) mais dune rexion philoso-
phique dtermine de manire signicative par la ralit gopolitique et goculturelle du sous-
continent (philosopher pour et partir de lAmrique latine)
45
. Trois sont donc les questions
que nous devons nous poser ce stade de notre rexion. La premire question fait rfrence la
dnition mme de la philosophie, la deuxime aux caractristiques dune philosophie latino-
amricaine authentique, pour nalement aborder la question de lexistence et de la ralit de
45. Ral FORNET-BETANCOURT. Estudios de Filosofa Latinoamericana. Mxico : UNAM, 1992, p. 13.
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cette philosophie. Il sagit sans doute de questions lies entre elles ainsi quavec notre premire
question sur les philosophies locales ou nationales. Cependant, nous voulons souligner dans
cette section limportance et spcicit de chacun de ces aspects.
La question sur la dnition mme de la philosophie a t implicitement aborde dans la
section prcdente centre quant elle sur la question des philosophies nationales ou rgionales.
Nous allons aborder ici les ides principales en ce qui concerne de manire plus explicite,
la conception et dnition mmes de la philosophie. Lactivit philosophique a t perue de
manires diverses chaque moment historique. Nous sommes conscients de la complexit de
la question qui fait lobjet de cette partie, ce pourquoi nous voulons simplement ici souligner la
contribution des travaux et des penseurs latino-amricains la vieille question sur Quest-ce
que la philosophie ? . En ce sens, nous pensons que exception faite de certaines positions
universalistes extrmes lune des principales contributions de la pense latino-amricaine a
t dinsister sur le fait que la philosophie est un savoir toujours situ dans une circonstance
concrte. En ce sens, les penseurs universalistes afrment que les philosophes doivent penser
partir de leur propre origine, les problmes philosophiques universels
46
et ceci avec rigueur
et professionnalisme
47
. La philosophie est universelle, mais le philosophe est situ dans une
condition historique particulire. Cependant, le philosophe doit lors de sa rexion, oublier tout
objectif national et chercher un savoir universel
48
. Il sagit de faire partir de son propre ori-
gine, de la philosophie tout court. En revanche, les penseurs latino-amricanistes, qui afrment
galement le caractre situ de la philosophie, considrent cependant que la philosophie en
Amrique latine doit prioritairement et dans un premier temps, soccuper de notre essence et
notre mmet
49
. Les approches sont ainsi trs diffrentes.
La reconnaissance du caractre situ de la philosophie est de grande importance dans notre
recherche car elle permet dexpliciter le lieu dnonciation de toute philosophie et de cette
manire deffectuer le passage de luniversalit la pluriversalit qui est ncessaire selon nous,
pour un dialogue philosophique rellement mondial. Reconnatre le caractre situ de la philo-
46. A. Snchez Reulet, dans SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 143
47. Luis VILLORO. El sentido actual de la losofa en Mxico . Dans : Revista de la Universidad de Mxico
v. XXII, n

5, III (1968).
48. M. Castro Turbiano, dans SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 113
49. D. DOMNGUEZ CABALLERO, dans ibid., p. 117
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sophie est reconnatre que toute tradition philosophique au-del de sa grandeur nest quun
cas particulier qui en tant que tel, ninclut pas la dnition universelle de la philosophie. Nous
partageons lavis dEnrique Dussel quand il indique clairement ce propos que :
[...] la philosophie nest pas seulement ni premirement ne en Grce (dans le temps) et que
celle-ci [la philosophie grecque] ne peut tre considre comme le prototype du discours
philosophique (par son contenu). De l lerreur de certains qui [...] tendent considrer la
philosophie grecque comme la dnition mme de la philosophie en tant que telle. [...] La
philosophie existe dans toutes les grandes cultures de lhumanit, avec des diffrences de
style et de dveloppement, mais elles produisent toutes (certaines de manire trs initiale
et dautres avec une haute prcision) une structure catgorielle conceptuelle qui doit tre
appele philosophique
50
.
Ce pourquoi nous pensons que dnir la philosophie comme un savoir toujours situ est
fondamental pour viter de confondre un cas particulier de philosophie avec une dnition
universelle de celle-ci
51
.
Leurocentrisme philosophique qui prtend tre universel est en ralit, une philosophie
particulire [...]. Cependant, cette prtention prend n quand les philosophes du sud prennent
conscience de la valeur situe de leurs traditions philosophiques
52
.
Le chemin vers une relle universalit ou pluriversalit passe ainsi, par la prise de conscience
de la valeur situe de toutes les traditions philosophiques.
La deuxime difcult que nous avons pose dans cette partie est celle qui concerne les traits
ou les caractristiques que doit runir une philosophie latino-amricaine pour quelle puisse tre
considre comme une philosophie latino-amricaine authentique (nous reviendrons sur cette
question plusieurs reprises au long de cette introduction). En Amrique latine, la question de
lauthenticit de la culture latino-amricaine a donn lieu des positions radicalement opposes
50. DUSSEL, op. cit.
51. J. Gaos cris ce propos, concernant lexistance de la philosophie espagnole que : la ngation de la nature
philosophique de la pense hispanique est la conclusion de raisonnements qui peuvent tre rsums de
la manire suivante : Philosophie est la Mtaphysique dAristote, lthique de Spinoza, la Critique de la raison
pure de Kant, la Logique de Hegel. Les Motifs de Prote (Rod), Le sentiment tragique de la vie (Unamuno),
Les mditations sur Don Quichotte (Ortega y Gasset), Lexistance comme conomie, dsintressement et charit
(Caso), resemblent trs peu celles-l [celles dAristote, Spinoza, Kant ou Hegel]. Donc celles-ci ne sont pas de la
philosophie. Mais pourquoi ne pas raisonner de cette autre manire ? : Les Motifs, le Sentiment, les Mditations sur
Don Quichotte, Lexistance resemblent trs peu la Mtaphysique, lthique, la Critique ou la Logique. Mais
ces oeuvres sont philosophie. Donc philosophie nest pas exclussivement la Mtaphysique, etc. mais aussi Les
Motifs, etc. , Jos GAOS. Confesiones profesionales. Mxico : F.C.E., 1958, p. 114. Qui dtermine ce quest-ce
que de la philosophie ? Quelle est la raison pour quun concept donn (particulier) de philosophie soit considr
comme la norme universelle pour tous les autres ?
52. DUSSEL, op. cit.
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que nous retrouvons ensuite dans les discussions sur lauthenticit de la philosophie latino-
amricaine
53
. Dune part, certains auteurs proposent lalternative de lAmrique indigne nie
et oppresse mais toujours vivante dans sa densit culturelle comme le point de rfrence
absolu pour la comprhension de lidentit latino-amricaine authentique. Dautre part, certains
penseurs afrment avec Hegel que lAmrique native a succomb face lesprit europen. Ainsi,
tout ce qui a lieu en Amrique a selon ces penseurs son origine en Europe. Nous pensons que
ces deux positions sont condamnes au fait de renier dun chapitre de leur propre histoire.
Dans le domaine de la philosophie, nous retrouvons ces deux positions opposantes dans lal-
ternative universalistes/latino-amricanistes que nous avons tudi dans la section prcdente.
Pour certains penseurs latino-amricanistes, une philosophie latino-amricaine authentique doit
rcuprer et se nourrir de cette Amrique profonde et indigne. En revanche, les penseurs
universalistes considrent que lauthenticit de la philosophie dpend de la rigueur et le pro-
fessionnalisme avec lesquels sont traites en Amrique latine les questions fondamentales de
la philosophie universelle. En consquence, lauthenticit de la philosophie latino-amricaine
ne soppose pas ltude des grands philosophes occidentaux. Au contraire, loriginalit de la
philosophie latino-amricaine peut consister selon ces auteurs, dans ladaptation et lapplication
de la philosophie occidentale au contexte latino-amricain. De sorte que lauthenticit de la
philosophie latino-amricaine ne vient pas forcment de son originalit ni de la prtention
de faire une philosophie particulirement et spciquement latino-amricaine, mais du fait de
philosopher tout court, en Amrique latine
54
.
La rexion sur lexigence de dvelopper une philosophie latino-amricaine authentique
remonte 1840, en Argentine. Cela est galement le contexte historico-culturel o la question
sur la culture latino-amricaine sest concrtise dans lalternative civilisation ou barbarie .
Cette question nous semble importante car elle a dtermin de manire notoire la question
sur lauthenticit de la philosophie. En effet, la dichotomie civilisation ou barbarie fut
labore de manire expresse dans les annes 1840 par Domingo Faustino Sarmiento. Selon
cet auteur, le modle de civilisation est celui de lEurope (de France et dAngleterre), alors que
lAmrique (hritire de lobscurantisme hispanique) a selon lui, une tendance endmique la
53. FORNET-BETANCOURT, op. cit., p. 16 et suivantes.
54. Cf. L. Zea, L. Villoro.
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barbarie et au despotisme. Ainsi, la dichotomie civilisation versus barbarie est de fait, une
option pour lEurope franco-anglo-saxonne comme idal pour la reconstruction de lAmrique.
Nous trouvons cette mme option pour une europanisation franco-anglo-saxonne dans les
premires formulations concernant le besoin dentreprendre llaboration dune philosophie
spciquement latino-amricaine.
Juan Bautista Alberdi est le premier penseur latino-amricain qui revendiqua entre 1837 et
1842, llaboration dune philosophie amricaine . Selon Alberdi, cette philosophie devait
tre dtermine dans son caractre et dans sa fonction, par la ralit amricaine et devait par
consquent, rpondre aux problmes que cette ralit lui posait. Alberdi plaide ainsi pour une
contextualisation de la philosophie en Amrique et insiste sur la ncessit dintgrer la philoso-
phie dans lensemble du projet de la socit latino-amricaine. En ce sens, il afrme que :
[...] notre philosophie [la philosophie amricaine ] doit partir de nos besoins. Car selon
ces besoins, quels seront les problmes actuels que lAmrique est appele tablir et
rsoudre ? Ces problmes sont ceux qui concernent la libert, les droits et les biens sociaux
[...]. Cest pourquoi la philosophie amricaine doit tre essentiellement politique et sociale
dans son objet
55
.
La philosophie amricaine sera
56
donc, celle qui rsout les problmes poss par la ralit
amricaine. Alberdi nie ainsi lexistence dune philosophie universelle car selon lui, il ny a
pas de solution universelle aux interrogations poses par lesprit humain. Chaque pays, chaque
poque et chaque philosophe ont eu leur philosophie particulire
57
.
Le programme dAlberdi marque le dbut dune tradition philosophique caractrise par la
recherche constante dune forme spciquement latino-amricaine de philosopher. Cependant,
si nous situons les revendications dAlberdi dans son contexte historico-culturel nous nous
apercevons que le projet dAlberdi reste en parfaite cohrence avec la tendance europani-
sante prdominante dans sa gnration. Ainsi, sil est certain quil afrme la dtermination
historico-culturelle de la philosophie et sa contextualisation dans la ralit latino-amricaine, il
est galement certain que son interprtation de la situation latino-amricaine se construit partir
dun prisme europen et que son idal suivre pour civiliser une Amrique endmiquement
barbare est un modle tranger, celui de lEurope franco-anglo-saxonne. Il faudra attendre les
55. ALBERDI, op. cit., p. 12.
56. Lutilisation du futur est ici expresse car comme nous allons le voir, ces penseurs considrent que la
philosophie latino-amricaine est un projet futur, elle est venir.
57. ALBERDI, op. cit., p. 6.
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annes 1940 pour que la problmatique dune philosophie latino-amricaine authentique initie
par Alberdi soit reprise partir dun prisme diffrent. Nous faisons rfrence au Groupe
Philosophique Hiperin , fond au Mexique par Leopoldo Zea, en 1948. Comme Alberdi
quelques dcennies auparavant, lobjectif principal de ce groupe a t llaboration dune philo-
sophie locale, cest--dire mexicaine. Le programme de ce groupe rpondait, selon ses propres
membres, la proccupation sur lauthenticit philosophique, celle-ci comprise dune part,
comme lautonomie de la pense, cest--dire lutter contre notre tendance ancre lim-
portation indistincte de modes philosophiques ainsi qu limitation. Dautre part, authenticit
est ladquation de la pense aux motifs quincitent philosopher, cest--dire adquation aux
intrts et aux besoins propres
58
. Pour Zea et le Groupe Philosophique Hiperin, les Amri-
cains navaient jusqu lors rien fait dautre que de copier servilement les crations de lesprit
europen doriginalit et dindpendance. De la mme manire, certains penseurs impatients et
irralistes ont adopt les crations de la culture moderne en pensant obtenir la longue lesprit
qui les avait produits. Ainsi, ils croyaient quen faisant leur la constitution nord-amricaine,
les peuples ibro-amricains niraient par devenir dmocrates et libraux ou que le dcret
de la libre concurrence, le libre change et la libert de commerce entranerait la longue le
dveloppement conomique des peuples de lAmrique ibrique. Cependant, la ralit fut tout
autre.
Limitation draisonnable des oeuvres de lEurope moderne est en Amrique latine voue
lchec en face dune ralit laquelle ces productions restent trangres. Pour Zea et le Groupe
Philosophique Hiperin, limportant tait dadopter lesprit dindpendance et doriginalit
do tait n le monde moderne avec ses institutions culturelles, sociales et politiques ; cet
esprit, adapt la ralit ibro-amricaine produirait la longue ses rsultats, tout comme il
les avait dj produit en Europe et aux tats-Unis
59
. Cest donc cet esprit dindpendance et
doriginalit quil importe dassimiler pour crer leurs oeuvres propres.
Mais, comme le remarquent nos mancipateurs culturelles, lAmrique doit imiter lEurope
dans cette capacit dtre original ; cela revient affronter sa propre ralit pour prendre
conscience de ses problmes et rechercher les solutions adquates. Cest cette capacit de
lhomme europen qui est lorigine de la culture europenne et qui a manqu lAmri-
58. Luis VILLORO. En torno a la posibilidad de una losofa latinoamericana . Dans : Concordia. Revista
Internacional de Filosofa n

6 (1984), p. 48.
59. ZEA, op. cit., p. 30.
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cain attach seulement rpter et copier servilement les oeuvres de la culture europenne
au lieu den reproduire lesprit. Et limitation de cette originalit ne peut en aucune faon
tre interprte comme une rupture avec la culture avec laquelle on dsire participer. Il
ne sagit pas de renier les progrs de la science europenne, disait Jos Victorino Lastarria,
ni prtendre les effacer an de recommencer cette route longue et pnible parcourue par
lintelligence dans le vieux monde pour parvenir la place quil occupe
60
. Ce dont il
sagit, cest dadopter ce mme esprit qui a rendu possible la science en Europe et la rendra
possible en Amrique
61
.
Ainsi selon ces penseurs, lauthenticit dune pense dpend de plusieurs facteurs ou condi-
tions. Premirement de son autonomie, cest--dire du fait dutiliser sa propre raison au lieu
dimiter et de rpter les discours dune raison trangre, deuximement de sa cohrence avec
les dsirs rels et les besoins effectifs de la socit, nalement une pense nest authentique
que si elle est crative
62
. Mais est-ce quune telle philosophie existe ou a exist en Amrique
latine ? Cette question prcise de certains claircissements. Ainsi, il est dabord ncessaire de
dnir ce quon comprend par philosophie latino-amricaine car en effet, cette question
est au cur des diffrentes rponses. Le terme philosophie latino-amricaine peut signier
plusieurs choses. Premirement, la philosophie latino-amricaine peut faire rfrence aux r-
exions originales ou non, de penseurs latino-amricains (cest--dire, de nationalit argentine,
mexicaine, etc.) sur les grands sujets de la philosophie universelle. Deuximement, un sens plus
restreint du terme fait rfrence au style de la pense quon trouve dans le contexte historique de
lAmrique latine. Finalement, une troisime conception du terme fait rfrence aux rexions
qui, bien quengendres dans la culture latino-amricaine, constituent des contributions mani-
festement originales la pense philosophique universelle. Ces trois dnitions donnent lieu
des rponses pas forcment diffrentes, mais en tout cas diverses dans leur sens. Selon le
premier sens, cest--dire les rexions des penseurs de nationalit argentine, mexicaine, etc.,
il semble vident quune philosophie amricaine existe et a exist car les Latino-amricains se
sont proccups des grands sujets et questionnements de la philosophie. Quels sont les auteurs
sur lesquels sappui cette dfense dune philosophie latino-amricaine ? Pour rpondre cette
question, J. Gaos
63
fait rfrence aux penseurs suivants et plus particulirement quelques-
60. J. V. Lastarria, Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria, Santiago de Chile, 1842.
61. ZEA, op. cit., p. 24.
62. VILLORO, Es posible una comunidad losca iberoamericana ? , p. 57.
63. Jos GAOS. Signicacin losca del pensamiento hispanoamericano (notas para una interpretacin
histrico-losca) . Dans : Cuadernos Americanos vol. 8, n

2 (1943).
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uns de leurs ouvrages : Simn Bolvar (1783-1830) ; Esteban Echeverra (1805-1851) ; Eugenio
M. de Hostos (1839-1903) ; Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) et son Facundo ; Juan
Montalvo (1833-1889) et ses Sept Traits ; Manuel Gonzlez Prada (1848-1918) ; Jos Enrique
Varona (1849-1933) ; Jos Mart (1853-1895) et son ouvrage Notre Amrique ; Alejadro Korn
(1860-1936) et sa Libert cratrice ; Macedonio Fernndez (1874-1952) ; Jos Enrique Rod
(1879-1917) et ses Motifs de Prote ; Jos Vasconcelos (1882-1959) et beaucoup dautres.
Donc, il y a bien une philosophie latino-amricaine au sens o en Amrique latine il y a
eu des hommes proccups par la philosophie. Nous pouvons galement afrmer que cette
philosophie est dote dun style propre, au moins en ce qui concerne lattitude ou la manire
de se proccuper de la philosophie. La philosophie latino-amricaine est une philosophie qui
prsente certes des caractres diffrentiels mais qui historiquement sest souvent constitue
selon les traditions philosophiques occidentales. Il y a donc une faon caractristiquement
amricaine de philosopher. Cependant, celle-ci ne suft pas pour une afrmation unanime
de lexistence dune philosophie latino-amricaine authentique. En effet, si la plupart des au-
teurs concident dans la rponse afrmative des deux premiers sens dune philosophie latino-
amricaine , ils divergent propos du dernier sens que nous avons voqu plus haut savoir,
celui qui dnit la philosophie amricaine comme les contributions manifestement originales
des penseurs latino-amricains la pratique philosophique universelle. Nous trouvons dans
les travaux davant les annes 1970 un accord global sur linexistence en termes gnraux
dune philosophie latino-amricaine selon ce troisime sens. Malgr lexistence de philosophes
latino-amricains et dun style caractristiquement latino-amricain daborder lactivit phi-
losophique, les penseurs davant 1970 considrent incontestable la conclusion quil ny a
pas encore en termes gnraux [...] de philosophie amricaine dans la mesure o il ny a pas
encore de pense fondamentalement rnovatrice du processus philosophique en question, rien
de comparable ce que reprsentent les grandes gures dans lhistoire de la pense (comme
Aristote, la scolastique, Descartes, etc.)
64
. Jusquici les penseurs latino-amricains nont fait
quimiter les Europens. La philosophie latino-amricaine est ainsi considre comme tant un
projet de futur, elle est venir. Elle est naissante et prospective
65
.
64. J. Millas, dans SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 167
65. Cf. ALBERDI, op. cit. ; F. Mir Quesada, dans SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 123 ; L. Zea,
dans ibid., p. 162
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Lors des Conversations Philosophiques Interamricaines de 1953, L. Zea voque un qua-
trime sens de ce quest la philosophie amricaine . Selon lui, une philosophie amricaine
si elle doit tre considre comme telle devra tre celle qui problmatise les diffrents
aspects de notre ralit concrte
66
. Lauteur suit ici J. B. Alberdi qui en 1842, a afrm
comme nous lavons vu quune philosophie amricaine sera celle qui rsout le problme
des destins amricains
67
. Mais est-ce que le seul fait de soccuper de la ralit concrte et
de ltre latino-amricains suft pour afrmer lexistence dune philosophie latino-amricaine ?
Faudrait-il donc conclure comme le suggre J. Millas ironiquement
68
que par exemple,
Kant ne fait pas partie de la tradition philosophique allemande parce que ses rexions ne
semblent pas porter de manire explicite, sur la ralit et ltre allemands ? Nous pensons que la
pense latino-amricaine se situe entre deux difcults. Elle est invitablement situe dans une
ralit concrte qui lui pose des problmatiques spciques. Ainsi, nous pensons que lattention
porte dans la philosophie latino-amricaine ltre et lidentit de lhomme latino-amricain
caractrise en effet le style de la pense latino-amricaine. Ceci est ainsi notamment parce que
ltre et lhumanit de lhomme latino-amricain ont t mis en question lors de la conqute. En
consquence, la rexion et la pense latino-amricaines ont t une recherche incessante de
lidentit
69
. Mais la philosophie latino-amricaine ne se rduit pas une production latino-
amricaine sur lAmrique latine. Au contraire, elle se veut systmique et donc avec une porte
mondiale. Elle rpond galement des noyaux problmatiques universels. En ce sens, la phi-
losophie latino-amricaine se veut universelle dans sa porte. Nous pensons quil est important
de souligner cela car selon nous, le choix dun point de vue culturellement situ nimplique pas
ncessairement un retour culturaliste aux accents fondamentalistes ou essentialistes.
66. L. Zea, dans ibid., p. 156
67. ALBERDI, op. cit., p. 12.
68. J. Millas, dans SOCIEDAD CUBANA DE FILOSOFA, op. cit., p. 169
69. Carlos BEORLEGUI. Historia del pensamiento losco latinoamericano. Una bsqueda incesante de la
identidad. Bilbao : Publicaciones de la Universidad de Deusto, 2004.
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3 Augusto Salazar Bondy et Leopoldo Zea. Le dbat sur lexis-
tence dune philosophie latino-amricaine authentique
La question de lexistence dune philosophie latino-amricaine est au centre de luvre
principale du philosophe pruvien Augusto Salazar Bondy, quand en 1968 se demande : Existe-
t-il une philosophie de notre Amrique ?
70
. Dans lintroduction de ce livre, le philosophe prcise
que le sujet trait comprend trois questions diffrentes, bien que lies en mme temps entre
elles. En premier lieu, Salazar Bondy pose la question fondamentalement descriptive, de savoir
si on peut considrer ou non quil ait dj exist une philosophie originale, authentique et
particulire de notre Amrique . Ensuite, et si ce nest pas le cas, il pose la question de
savoir si cette philosophie peut dans un futur, exister. Salazar Bondy introduit ainsi dans cette
deuxime interrogation une question plus normative qui consiste claircir les conditions que
doit satisfaire une philosophie hispano-amricaine pour tre authentique et assurer de ce fait,
son volution future. Finalement, il rchit la question de savoir si cela a du sens de prendre
comme objet philosophique la ralit hispano-amricaine. Dans les sections prcdentes, nous
avons abord ces questions centrales notre travail. Nous allons dans cette partie tudier les
rponses quen ont donn les philosophes Augusto Salazar Bondy et Leopoldo Zea car le dbat
ce propos entre ces deux penseurs a eu un grand impact dans le domaine de la philosophie
latino-amricaine.
Aprs avoir introduit ces trois interrogations, Salazar Bondy ralise un parcours historique
de la tradition philosophique hispano-amricaine partir duquel il extrait les traits distinctifs
de celle-ci pour nalement rpondre ngativement la premire question quil avait pose
dans son introduction. Le premier de ces traits est lunit comme phnomne historique de
la pluralit des pays qui forment lAmrique hispano-indienne, mme si ceux-ci sont sou-
vent loigns physiquement. Nous pouvons ainsi constater une similitude dans lvolution de
la pense de ces pays, o lon remarque les mmes inuences avec des effets analogues et
des rsultats intellectuels similaires. Nous constatons galement deux caractres de grande
importance. Dune part, le fait que la philosophie hispano-amricaine a commenc partir
70. Augusto SALAZAR BONDY. Existe una losofa de nuestra Amrica ? spa. Mxico/Argentina/Espaa :
Siglo XXI, 1968. Cet ouvrage recueille diverses confrences dictes par le philosophe pruvien dans des divers
centres acadmiques et universitaires.
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de rien ( de zro ), cest--dire sans sappuyer sur une tradition intellectuelle vernaculaire
ni prendre en compte la pense indigne. Dautre part, nous constatons dans la philosophie
hispano-amricaine une forte inuence des philosophies nationales trangres (Salazar Bondy
souligne principalement les inuences espagnole, anglaise, franaise et allemande). En effet, si
nous faisons un parcours historique de la philosophie partir de la dcouverte de lAmrique,
et donc de la philosophie proprement hispano-amricaine, nous constatons quil sagit dune
philosophie amene par les conquistadors et rpandue en Amrique. La philosophie hispano-
amricaine est donc selon Salazar Bondy, une philosophie qui harmonise avec les propos de
domination politique et spirituelle poursuivis par les organes de pouvoir temporel et spirituel
de la pninsule
71
et qui rpond aux intrts europens et plus particulirement, espagnols.
Mme les mditations philosophiques qui ont abord une thmatique amricaine lont fait selon
Salazar Bondy dans une perspective espagnole. Les mditations philosophiques et thologiques
sur lhumanit de lindigne, sur le droit des conquistadors faire la guerre aux aborignes ou
sur le juste titre de dominer lAmrique constituent, entre autres, des exemples. Ainsi, nous
pouvons parler dune volution parallle avec des dterminants exognes ou, autrement dit,
dune philosophie hispano-amricaine qui se dveloppe de manire parallle au processus de
pense europenne de sorte que, en Amrique hispano-indienne, le dpassement dune tape ou
dune orientation philosophique est provoqu par un changement identique et pralable dans la
pense mtropolitaine.
Ces premiers caractres donnent lieu une srie de traits ngatifs dans la pense hispano-
amricaine. Le premier de ces traits est ce que Salazar Bondy appelle la rceptivit univer-
selle , cest--dire la disposition ouverte tout produit thorique procdant des grands centres
de culture occidentale. Un deuxime trait ngatif de la philosophie hispano-amricaine est le
sens imitatif de la rexion qui se dveloppe selon les moules thoriques pralablement
constitus par les modles europens. Ces deux traits sont ngatifs car mme si lon re-
connat que dans limitation et la rception il y a un lment dadaptation et de changement,
le rsultat nal de cette ouverture hispano-amricaine est, dans notre opinion, un caractre
ngatif
72
. Finalement, Salazar Bondy fait allusion la supercialit et la pauvret
71. Ibid., p. 15.
72. Ibid., p. 40.
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de la philosophie hispano-amricaine. De plus, une grande distance entre ceux qui pratiquent
la philosophie et lensemble de la communaut est apparue consquence du caractre imitatif
et de rptition des modles trangers dune part, ainsi que du fait de ne pas avoir rcupr la
tradition vernaculaire de lAmrique hispano-indienne dautre part. Salazar Bondy ne nie pas
quil y ait un facteur universel dans la philosophie. Il ne pense pas non plus que la philosophie
doive tre ncessairement populaire . Cependant, il est convaincu que le mode propre dune
forme trs labore de cration intellectuelle quand elle est authentique, traduit la conscience
dune communaut et trouve en elle profonde rsonance
73
. Finalement, parmi les caractres
distinctifs de la philosophie hispano-amricaine, Salazar Bondy souligne nalement l absence
dune tendance mthodologique caractristique et labsence galement d apports origi-
naux , cest--dire de thses et dides nouvelles susceptibles dtre incorpores la tradition
philosophique mondiale.
partir de cette analyse, le panorama nal de Salazar Bondy ainsi que les conclusions quil
en tire sont trs ngatifs. Si nous observons loptique de Salazar Bondy selon laquelle la par-
ticularit dune philosophie consiste en la prsence de traits historico-culturels diffrentiels
qui donnent un caractre distinct un produit spirituel et, en ce cas, philosophique
74
nous
pouvons effectivement afrmer que dans la tradition philosophique hispano-amricaine il existe
des traits et des caractristiques particulires qui donnent une couleur locale la philosophie
en Amrique. Cependant, la conclusion est diffrente quand on analyse la philosophie hispano-
amricaine du point de vue de son authenticit et de son originalit. En effet, partir de la
dnition de : a) l originalit comme lapport dans un esprit de cration et non de simple
rptition dides et de propositions nouvelles par rapport aux propositions dj existantes,
et b) l authenticit comme la caractristique des produits philosophiques et culturels qui ne
sont pas fausss ou dnaturaliss, Salazar Bondy conclut que la philosophie hispano-amricaine
na t ni originale ni authentique au sens dcrit, mme si elle a t effectivement particulire.
Au contraire, daprs le philosophe pruvien, il sest agit dune simple rception et rptition
imitative des diffrentes vagues de pense trangres ds la conqute hispano-portugaise
linvasion imprialiste de lAngleterre et des Etats-Unis. Cela a eu comme consquence
73. Ibid., p. 43.
74. Ibid., p. 101.
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loccultation de la ralit propre et linauthenticit de la philosophie en Amrique hispanique (et
latine). Salazar Bondy afrme nanmoins que mme sil na pas exist en Amrique hispano-
indienne, une philosophie ni authentique ni originale, cela ne veut pas dire forcment quelle ne
puisse pas exister dans un futur.
Mais : quelle est la cause de linauthenticit ? Selon Salazar Bondy, la philosophie devient
inauthentique quand elle se constitue comme une pense imitative qui en consquence nest
quun transfert superciel et pisodique dides et de principes, de contenus thoriques moti-
vs par les projets existentiels dautres personnes. Or, les attitudes face au monde ne peuvent
pas tre rptes ni partages et cela en raison des diffrences historiques trs prononces
et parfois contraires aux valeurs des communauts qui les imitent. Quand la philosophie se
constitue comme une pense imitative, lillusion et linauthenticit prvalent et on le paye
avec la strilit
75
. Par ailleurs, le caractre imitatif de la philosophie hispano-amricaine a
fait de celle ci une philosophie la fois aline et alinante qui a donn lhomme de nos
communauts nationales une image fausse et supercielle, par imitation, du monde et de la vie,
de son monde et de sa vie [...]. De fait, la pense hispano-amricaine a obit des motivations
diffrentes de celles de nos hommes et elle a assum les intrts vitaux et les objectifs qui
correspondent dautres communauts historiques
76
. Reprsentation illusoire de soi-mme
et incapacit de vivre de manire authentique sont ainsi intimement lies. La conclusion de
Salazar Bondy est claire : la philosophie hispano-amricaine en tant que pense imitative, a
t une philosophie de la domination. De la mme manire, notre philosophie particulire et
originale sera la pense dune socit authentique et cratrice
77
. Autrement dit, Salazar Bondy
rapporte les caractristiques ngatives de la philosophie hispano-amricaine la situation de
sous-dveloppement, de dpendance et de domination que vivent de manire gnrale les pays
du Tiers Monde. La philosophie tant le produit de lexpression dune culture, elle a les mmes
caractristiques que celle-ci. En consquence, la rupture avec ces situations ngatives est, selon
Salazar Bondy, condition de possibilit pour lexistence dune philosophie authentiquement et
particulirement hispano-amricaine. Lurgence est donc fondamentalement politique. Mais la
philosophie hispano-amricaine authentique doit elle attendre ncessairement ce changement
75. Ibid., p. 114.
76. Ibid., p. 119.
77. Ibid., p. 94.
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historique et le dpassement des situations de sous-dveloppement, de dpendance et de domi-
nation ? Une lecture rapide de luvre de Salazar Bondy mne en effet cette conclusion. Sala-
zar Bondy afrme que la pense hispano-amricaine est dfective et inauthentique cause de la
socit et de la culture de la domination. La rupture avec cette culture de la domination semble
en consquence tre la condition de possibilit dune pense latino-amricaine authentique.
Cependant, la philosophie na pas besoin de lattendre [ce changement historique transcen-
dantal]
78
. En effet, Salazar Bondy afrme de manire explicite en 1968 deux possibilits pour
que la pense hispano-amricaine puisse tre authentique. La premire de ces possibilits pour
une philosophie latino-amricaine authentique est la rupture avec la culture de la domination.
Cependant, la philosophie en Amrique latine peut galement tre authentique si elle participe
au mouvement de dpassement de la ngativit historique et sefforce dannuler ses causes.
La philosophie a donc en Amrique hispano-indienne, une possibilit dtre authentique
au milieu de linauthenticit qui lentoure et laffecte : devenir la conscience lucide de notre
condition dprime comme peuples et la pense capable de dclencher et de promouvoir le
processus de dpassement de cette condition
79
. Salazar Bondy considre qu il y a encore
une possibilit de libration et dans la mesure o cette possibilit existe, nous sommes obligs
dopter rsolument pour une ligne daction qui matrialise cette possibilit [de libration] et
vite sa frustration. La philosophie hispano-amricaine a galement devant elle cette option
de laquelle de plus, dpend sa propre constitution comme pense authentique
80
. Ce texte de
Salazar Bondy publi en 1968 constitue selon nous, une premire formulation dune philosophie
de ou pour la libration, mme si cela na pas t reconnu dans beaucoup des tudes sur les
origines de la philosophie de la libration.
Louvrage et les conclusions de Salazar Bondy suscitrent rapidement des critiques de la part
des penseurs latino-amricains. Parmi ces critiques, la plus signicative est celle du philosophe
mexicain Leopoldo Zea qui en 1969 publia La philosophie amricaine comme une philosophie
tout court
81
. Dans ce livre, Zea rpond diffremment aux trois questions que Salazar Bondy
avait poses dans son introduction. Lorientation de Zea a des claires nuances historicistes. Le
78. Ibid., p. 125.
79. Ibid., p. 126.
80. Ibid., p. 133.
81. Leopoldo ZEA. La losofa americana como losofa sin ms. Mxico : Siglo XXI, 1969.
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penseur mexicain value positivement lhistoire et considre que tant les propositions philoso-
phiques du prsent comme celles du futur doivent assumer et valoriser lhistoire ; y compris
lhistoire de la tradition philosophique europenne. Comme Alberdi, Zea considre que les pen-
seurs latino-amricains peuvent reprendre les courants de pense europens et les adapter aux
besoins de lAmrique latine et la rsolution des problmes qui proccupent ce sous-continent
sans que cela rende la pense latino-amricaine inauthentique. Au contraire, Zea afrme que
ladaptation de la pense europenne la ralit latino-amricaine cre nalement une pense
propre ce sous-continent de sorte que linauthenticit originale devient au nal du processus
dabsorption, une authenticit par assimilation et adaptation. Ainsi, la rponse du philosophe
mexicain la question de lauthenticit de la philosophie latino-amricaine est oppose celle
de Salazar Bondy car Zea afrme lexistence dune tradition de pense authentiquement latino-
amricaine. Nier ceci est daprs cet auteur une attitude nfaste de la part du philosophe pruvien
ainsi que de tout penseur qui prtend contribuer la philosophie latino-amricaine. Ainsi, tandis
que Salazar Bondy voyait dans la situation de domination et de sous-dveloppement la cause de
linauthenticit de la philosophie hispano-amricaine Zea pense, au contraire, que la philosophie
est un outil qui doit tre plus que jamais prsent dans ce type de socits. La philosophie doit
participer au processus de dpassement du sous-dveloppement et de la dpendance. Cest donc
une erreur de penser que le dpassement de notre sous-dveloppement suft crer une
philosophie authentique comme sil sagissait dun mcanisme de cause-effet
82
. Au contraire,
lauthenticit de la philosophie dpendra de sa capacit de prise en charge des problmes lis la
dpendance et au sous-dveloppement. La ralit de lAmrique est daprs Zea, la composante
inluctable et spcique de la pense latino-amricaine ainsi que lobjet et lobjectif de la
philosophie.
Cependant, la rponse de Zea comporte selon nous, deux malentendus fondamentaux. Dune
part, il nous semble que le concept d authenticit sur lequel se centre la polmique a
des signications diffrentes pour chacun des auteurs. Ainsi, tous deux sont daccord sur le
fait quen ce qui concerne la tradition philosophique hispano-amricaine, il sagit fondamen-
talement de limitation des courants de pense europens et, tout au plus, de son adaptation
la ralit de lAmrique. Cependant, ce mme fait est interprt de manire diffrente par
82. Ibid., p. 115.
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chacun des auteurs. Daprs Salazar Bondy, ladaptation et limitation de courants de penses
trangres crent tout au plus des traits et des caractristiques propres donnant la pense
hispano-amricaine une couleur locale permettant dafrmer sa particularit mais en aucun
cas son authenticit ou son originalit. En revanche, Zea considre que ladaptation des courants
de pense europens aux besoins de lAmrique latine peut crer une philosophie authentique
et non simplement particulire. Dautre part, nous pensons quil est rducteur de considrer que
pour Salazar Bondy, le dveloppement dune pense latino-amricaine authentique doit attendre
la transformation de la socit et la rupture avec les systmes de sous-dveloppement, de d-
pendance et de domination. Comme nous lavons vu, Salazar Bondy prcise plusieurs reprises
dans son ouvrage de 1968 que la philosophie peut aussi tre authentique avant larrive dune
socit authentique et cratrice si elle se constitue comme une philosophie pour la libration.
En ce sens, la philosophie peut tre authentique si elle est la conscience lucide qui, au milieu
de linauthenticit dune socit de la domination, analyse les causes du sous-dveloppement,
de la dpendance et de la domination et lutte pour la transformation de la ralit et le passage
dune culture de la domination une culture de la libration. Les deux philosophes sont ainsi
plus daccord quil ne le semble au premier abord.
Les deux ouvrages jusqu prsent analyss ont dtermin les points fondamentaux de leur
discussion. Cependant, la polmique entre ces deux auteurs continua. Salazar Bondy et Zea se
rencontrrent de nouveau San Miguel en 1973. Toujours dans une perspective historiciste,
Zea afrme une fois de plus limportance dassumer entirement et consciemment le pass.
Le philosophe mexicain insista de nouveau sur limpossibilit de commencer, comme on le
prtend encore de nos jours, partir de rien
83
. Daprs Zea, le fait davoir imit des modles
trangers fait partie de ltre de lAmrique latine. Nous devons tre conscients de cette ralit
et viter de rpter les mmes erreurs dans le futur. Le dveloppement dun tre et dune pense
latino-amricaine authentique doit partir de lassomption du pass de la mme manire quun
adulte ne peut pas nier son enfance mme sil ne veut plus tre enfant. Zea cite de nouveau
Alberdi qui, au XIX
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sicle, avait propos de remplacer limitation au sens strict des modles
trangers par la slection partir de la faon dtre latino-amricaine. Pour Zea lerreur de
83. Leopoldo ZEA. La losofa latinoamericana como losofa de la liberacin . Dans : Stromata vol. 29, n

4
(1973), p. 404.
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lAmrique latine a t dimiter directement les rsultats auxquels sont arrivs des hommes qui
taient libres et de penser que de cette manire, les Latino-amricains allaient tre libres comme
eux. Mais ce que chez dautres hommes a t lexpression dune philosophie de la libration,
quand nous lavons adopte, sest transform en une philosophie de la domination
84
. Lerreur
a t dimiter les rsultats de ces hommes au lieu dimiter lesprit qui avait cr ces rsultats.
Par consquent, si nous voulons remplacer la philosophie de la domination par une philosophie
de la libration, nous devons imiter non pas les rsultats, mais lesprit qui a donn lieu chez
dautres hommes, un modle de libert. Cet esprit est daprs Zea, lesprit critique. Comme
Zea, Salazar Bondy approfondi en 1973
85
ses analyses de 1968. Il reprend ses interrogations de
1968 et pose la question de lexistence dune philosophie pour la libration comme problme,
ainsi que les conditions de possibilit de celle-ci. Comme dans son ouvrage de 1968, Salazar
Bondy afrme San Miguel que la seule possibilit pour quune philosophie authentique puisse
exister au milieu dune culture de la domination est sa participation dans la prise de conscience
de la domination et la transformation de la ralit vers une culture de la libert. Face aux auteurs
qui considraient la philosophie de la libration comme dj existante, les analyses de Salazar
Bondy en 1973 se concentrent encore sur les conditions de possibilit de cette philosophie. Zea
eut loccasion de rpondre Salazar Bondy dans un article publi aprs la mort du philosophe
pruvien
86
. Mais tant donn la disparition dun des deux philosophes en dialogue, le dbat ne
pt pas continuer dans les mmes conditions.
84. Ibid., p. 411.
85. Augusto SALAZAR BONDY. Filosofa de la dominacin y losofa de la liberacin . Dans : Stromata vol.
29, n

4 (1973). Le dbat aprs les deux communications fut galement publi dans la revue Stromata, dirige par
J.C. Scannonne : Stromata, 29 (1973), n
o
4, pp. 431-445.
86. Leopoldo ZEA. Dependencia y liberacin en la losofa latinoamericana . Dans : Dianoia. Anuario de
Filosofa XX, n

20 (1974).
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Chapitre 2
Contexte philosophique immdiat
Lorigine de la philosophie de la libration diffre selon le point de vue adopt. Au sens
strict, la philosophie de la libration est le rsultat dune srie de rencontres organises par
un groupe de penseurs en Argentine, au dbut des annes 1970. Raison pour laquelle certains
auteurs ont une tendance rduire les origines de la philosophie de la libration la seule
contribution argentine voire, dans le cas de Dussel, la suggestion de la seule reconstruction
rtrospective de sa propre uvre et de son propre parcours intellectuel
1
. Cependant dans un
sens plus large, la philosophie de la libration a eu deux foyers prcurseurs : lun au Mexique
avec Leopoldo Zea, lautre au Prou avec Augusto Salazar Bondy. Ces deux auteurs ont en effet
contribu faire germer et diffuser la philosophie de la libration au sens strict. Par ailleurs,
une prsentation des diffrents courants lintrieur mme du mouvement de la philosophie
de la libration est aussi ncessaire pour respecter la richesse et la diversit de lensemble du
mouvement. Pour ces raisons, nous considrons quun point de vue plus large prenant en compte
cette triple origine (Argentine-Mexique-Prou) prsente un intrt majeur. Il permet de prsenter
dune manire beaucoup plus complte le mouvement tant lchelle latino-amricaine que
localement argentine en mme temps quil correspond mieux la ralit historique.
1. Enrique DUSSEL. Autopercepcin intelectual de un proceso histrico. En bsqueda del sentido (origen y
desarrollo de una Filosofa de la Liberacin . Dans : Antrhopos n

180 (1981).
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 102
1 Augusto Salazar Bondy et les origines de la philosophie de
la libration
La philosophie de la libration est un mouvement philosophique latino-amricain qui au
sens strict, est n en Argentine dans les annes 1970. Plusieurs vnements sont lorigine de
ce mouvement philosophique. partir de 1969, un certain groupe de professeurs de philosophie
(dont principalement : Osvaldo Ardiles, Alberto Paris, Juan Carlos Scannone, Anbal Fornari
et Enrique Dussel mais plus tard aussi : Arturo Andrs Roig, Horacio Cerutti Guldberg et Mario
Casalla) ont commenc se runir autour des Journes et Semaines Acadmiques clbres
San Miguel, en Argentine. Cependant, la question dune philosophie de la libration sest
pose pour la premire fois partir de la rencontre de ce groupe de jeunes philosophes Santa
Rosa de Calamuchita, dans la province de Crdoba, au coeur de lArgentine, en janvier 1971.
Le deuxime moment cl de lorigine de la philosophie de la libration correspond la premire
apparition publique du groupe, qui selon Enrique Dussel correspond au II Congrs National
de Philosophie qui eut lieu Alta Gracia (Crdoba, Argentine), en 1971. Le participation de
Dussel sous le titre Mtaphysique du sujet et libration est considre par ce mme auteur,
comme la premire publication sur la philosophie de la libration
2
. Le troisime moment cl
dans la fondation de la philosophie de la libration correspond selon Juan Carlos Scannone, aux
II Journes Acadmiques des Universits Jsuites de Philosophie et Thologie de San Miguel
(Aot, 1971)
3
. Dans ces rencontres, la philosophie de la libration sest propose comme une
rponse au grand impact queut sur ces jeunes philosophes le texte de Salazar Bondy : Existe-
il une philosophie de notre Amrique ? ainsi que comme une relecture sociale et situe de la
phnomnologie thique du visage du pauvre dEmmanuel Levinas. Une deuxime phase eut
lieu partir dAot 1973 avec la participation conjointe de Leopoldo Zea et Augusto Salazar
Bondy aux IV Journes Acadmiques de San Miguel. La prsence de ces deux philosophes
en 1973 ouvra le mouvement de la Philosophie de la libration au reste de lAmrique latine.
Selon Dussel, Salazar Bondy avait critiqu en 1969 le caractre inauthentique de la philosophie
2. Enrique DUSSEL. Retos actuales a la losofa de la liberacin de Amrica Latina . Dans : Libertaao,
Liberacin I, n

1 (1989).
3. Juan Carlos SCANNONE. La losofa de la liberacin : historia, caractersticas, vigencia actual . Dans :
Teologa y Vida vol. L, n

1-2 (2009), p. 60.


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latino-amricaine afrmant que la philosophie [authentique] est impossible dans un monde
colonial
4
. Ainsi Salazar Bondy naurait selon cet auteur, jamais parl de philosophie de la
libration avant la dcouverte du mouvement en 1973, mouvement quil avait conscience de
navoir pas cr
5
.
Dans notre opinion, les ides de Salazar Bondy avant 1971 dans par exemple, Existe-t-il
une philosophie de notre Amrique ? publi en 1969 nont pas seulement eu un grand impact
dans le groupe de professeurs qui fonda le mouvement de la philosophie de la libration en 1971,
mais constituent un antcdent clair de la philosophie de la libration latino-amricaine. Salazar
Bondy a selon nous, jou un rle dterminant dans la gestation du mouvement librationniste.
En effet, les travaux les plus cits de Salazar Bondy portent sur linauthenticit de la philosophie
latino-amricaine prcdente ainsi que sur son analyse de cette inauthenticit comme tant la
consquence de la ralit coloniale et de la dpendance des pays latino-amricains. Cependant,
il existe peu de rfrences
6
aux passages o, dj en 1969, Salazar Bondy avait crit sur
les principales thses qui en 1971 fondrent la philosophie de la libration. En effet, Salazar
envisagea de manire explicite en 1968 la possibilit pour la philosophie latino-amricaine
dopter rsolument pour une ligne daction qui matrialise la possibilit de libration et
vite sa frustration
7
. Salazar Bondy afrme explicitement que :
Notre pense est dfective et inauthentique cause de notre socit et de notre culture
[de la domination]. Doit-elle tre ainsi ncessairement, pour toujours ? (...) Existe-t-il une
manire [au milieu de la dpendance et de la domination] de faire une philosophie originale
et authentique ? Nous rpondons positivement cette question. Cette possibilit existe car
lhomme dans certaines circonstances qui ne sont pas frquentes ni prvisibles, saute au-
dessus de sa condition actuelle et transcende la ralit vers des nouvelles formes de vie
(...). Cela est valide pour la socit et la culture en gnral, mais aussi pour la philosophie
en particulier. Plus encore : la philosophie mieux que dautres crations spirituelles, grce
sa condition de focus de la conscience totale de lhomme pourrait tre cette partie de
lhumanit qui se dresse sur soi-mme pour passer de la ngativit du prsent des formes
nouvelles et suprieures de ralit. (...) Nous pensons que la philosophie peut tre (...)
le commencement dune mutation historique grce une prise de conscience radicale de
lexistence projete au futur. Nous pouvons parler ainsi dun sens pratique de la philo-
sophie se projetant lclaircissement de lexistence et louverture dhorizons indits
4. Citation de Dussel.
5. DUSSEL, op. cit., p. 27.
6. Cf. ibid. ; Ftima HURTADO LPEZ. De la philosophie de la libration. Un entretien avec Enrique Dussel .
Dans : Cahiers des Amriques latines n

62 (2009/3)
7. Augusto SALAZAR BONDY. Existe una losofa de nuestra Amrica ? spa. Mxico/Argentina/Espaa :
Siglo XXI, 1968, p. 133.
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dans lhistoire (...). Le problme de notre philosophie est linauthenticit. Linauthenti-
cit senracine dans notre condition historique de pays sous-dvelopps et domins. Le
dpassement de la philosophie [inauthentique] est ainsi intimement li au dpassement
du sous-dveloppement et de la domination. De sorte que si une philosophie authentique
peut exister, elle sera le fruit de ce changement historique transcendantal. Mais elle na
pas besoin de lattendre. (...) La philosophie peut tre authentique si elle fait partie du
mouvement de dpassement de notre ngativit historique, si elle assume cette ngativit
et sefforce dannuler ses causes. La philosophie a donc en Amrique hispanique, une
possibilit dtre authentique au milieu de linauthenticit qui lentoure et laffecte : devenir
la conscience lucide de notre condition dprime comme peuples et la pense capable de
dclencher et de promouvoir le processus de dpassement de cette condition. [...] Elle doit
tre [...] en consquence, une conscience libratrice (...). Il est donc ncessaire de crer une
pense qui tout en prenant racine dans la ralit historique et sociale de nos communauts et
donc en traduisant ses besoins et ses buts, soit en mme temps le moyen pour lannulation
du sous-dveloppement et de la domination qui caractrisent notre condition historique.
[...] [La philosophie doit se construire] comme une pense rigoureuse, raliste et transfor-
mateur. [...] [En consquence,] la philosophie peut commencer tre authentique si elle
se construit comme une pense pour la ngation de notre tre [domin] et [matrialise le]
besoin de changement, comme la conscience de la mutation invitable de notre histoire.
Il y a donc encore, une possibilit de libration et dans la mesure o cette possibilit
existe, nous sommes obligs dopter rsolument pour une ligne daction qui matrialise
cette possibilit [de libration] et vite sa frustration. La philosophie hispano-amricaine a
galement devant elle cette option de laquelle dpend de plus, sa propre constitution comme
pense authentique
8
.
Il est certain quavant 1973, Salazar Bondy na pas parl de manire explicite de philoso-
phie de la libration . Cependant, cet extrait de son livre de 1968 montre bien quel point lide
dune philosophie de ou pour la libration tait fortement prsente dans ses crits antrieurs
la rencontre du groupe librationniste lors des IV Journes de San Miguel. La philosophie de
ou pour la libration constitue de ce fait, selon nous, le dveloppement cohrent de la pense
antrieure de cet auteur. Par ailleurs, dans plusieurs articles de 1972, Salazar Bondy parle dune
ducation libratrice et libration de lducation
9
ou plus gnralement, dune culture de
la libration qui soppose la culture de la domination prcdente
10
. Pour cette raison, nous
pensons que linuence de ce penseur sur le groupe librationniste ne peut pas tre rduite au
seul impact de son uvre sur ce groupe de philosophes. Les ides de Salazar Bondy antrieures
8. Ibid., p. 124-133.
9. Augusto SALAZAR BONDY. Educacin liberadora y liberacin de la educacin . Dans : Expreso (Lima)
edicin del 20 de febrero (1972), p. 23 ; Cf. aussi Augusto SALAZAR BONDY. La difusin cultural y la extensin
universitaria en el cambio social de Amrica Latina. Mxico : UDUAL, 1972, p. 3
10. Expreso, Lima, dition du 30 Avril 1972, p. 21. ; Augusto SALAZAR BONDY. Valor, cultura y sociedad .
Dans : Expreso (Lima) edicin del 13 de agosto (1972), p. 23
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1971 ont jou un rle protagoniste dans la gestation du mouvement de la philosophie de
la libration en 1971 et constituent selon nous, un antcdent fort et clair de celui-ci. Mais
peut-il tre en consquence considr comme lun des pres fondateurs de la philosophie de la
libration ?
Vers une philosophie de la libration latino-amricaine
11
est considr comme le premier
ouvrage commun qua publi le groupe de philosophes librationnistes
12
deux ans aprs les ren-
contres de 1971. cette poque, lensemble du groupe librationniste partageait quatre points
communs principaux, lesquels dnissent de ce fait la base de ce courant philosophique dans
ses origines. Premirement, le groupe partageait un souhait commun dharmoniser la prtention
universelle de la philosophie avec une manire nouvelle de faire de la philosophie concrte,
historique et enracine dans la praxis libratrice comme la contribution thorique celle-ci. Le
souhait constitutif du groupe est ainsi de vouloir faire de la philosophie latino-amricaine : une
philosophie qui est vritablement "philosophie" et donc de valeur universelle, mais galement
authentiquement latino-amricaine, cest--dire historiquement situe dans notre ici et notre
maintenant
13
. Deuximement, le dveloppement russi dune philosophie au service de la
libration latino-amricaine ncessite, selon ce groupe de penseurs, une rupture avec le systme
de dpendance et avec la philosophie de la modernit
14
. Lide selon laquelle le philosophe
doit tre linterprte critique de la philosophie implicite du peuple constitue la troisime ide
constitutive commune aux philosophes de la libration
15
. Finalement, le groupe afrme que la
nouveaut historique que le philosophe doit penser et exprimer se manifeste principalement dans
les gures du pauvre et de lopprim
16
. De ces quatre ides communes qui dnissent les points
de rfrence du mouvement librationniste la pense de Salazar Bondy na srement inuenc
que les deux premires. En effet, Salazar Bondy a afrm le caractre universel de la philosophie
et le besoin dune philosophie originalement et authentiquement latino-amricaine
17
. En ce
sens, il tait convaincu que les nations du Tiers-monde [...] doivent forger leur propre philoso-
11. Osvaldo ARDILES, d. Hacia una losofa de la liberacin latinoamericana. Buenos Aires : Bonum, 1973.
12. Entre autres : Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Andrs Roig, Juan Carlos Scannone, Anbal Fornari,
Osvaldo Ardiles, Julio De Zan, Horacio Cerutti.
13. ARDILES, op. cit., p. 271.
14. Ibid., p. 271.
15. Ibid., p. 271-2.
16. Ibid., p. 272.
17. Ibid., p. 43.
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phie en opposition aux conceptions philosophiques dfendues et assumes par les grands blocs
de pouvoir [...] et assurer ainsi leur indpendance et leur survie
18
. Il tait galement convaincu
du besoin, pour la constitution et le dveloppement dune pense authentique et originale latino-
amricaine, dune transformation dcisive de la socit latino-amricaine. Pour Salazar Bondy,
cette transformation devait aller dans le sens de lannulation du sous-dveloppement et de la
domination
19
ou, en attendant, dune option rsolue en faveur dune ligne daction et dune
forme philosophique qui matrialisent la possibilit de libration dune socit domine
20
. De
sorte que mme si la pense est dfective et inauthentique cause du caractre domin et
inauthentique de la socit et de la culture elles-mmes, elle peut nanmoins devenir authentique
et originale avant la transformation de la socit. Dans ce cas, la philosophie en tant que
foyer de la conscience totale de lhomme a la capacit de transcender la ralit et de
devenir la conscience lucide de notre condition dprime comme peuples et la pense capable
de dclencher et de promouvoir le processus de dpassement de cette condition
21
. Cependant,
il ne pensait pas quune philosophie originale puisse surgir dun peuple domin, ne rejoignant
pas sur ce point les auteurs qui pensaient que le rle du philosophe est de rendre explicite,
travers la pense acadmique, la philosophie implicite du peuple domin. Au contraire, selon
Salazar Bondy, dun peuple alin ne peut surgir quune philosophie mystie
22
. Le philosophe
et non le peuple est grce sa conscience lucide et privilgie le porteur de la nouveaut
historique. Salazar Bondy sloigne ainsi des deux derniers points constitutifs de rfrence
des philosophes librationnistes
23
. De plus nous trouvons dans la philosophie de la libration,
linuence dauteurs comme Heidegger ou Levinas qui sont trangers la pense de Salazar
Bondy. Ces divergences font que nous ne considrons pas Salazar Bondy comme lun des pres
fondateurs de la philosophie de la libration sans pour autant nier son indniable inuence sur
ce groupe et le rle protagonique de ses crits dans la gestation et les premiers dveloppements
de la philosophie de la libration en 1973.
18. Ibid., p. 132.
19. Ibid., p. 131.
20. Ibid., p. 133.
21. Ibid., p. 124-6.
22. Ibid., p. 119.
23. David SOBREVILLA. Introduccin. Los escritos de Augusto Salazar Bondy sobre dominacin y
liberacin . Dans : A. Salazar Bondy, Dominacin y Liberacin : escritos 1966-1974. Lima : UNMSM Fondo
Editorial, 1995.
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2 La proposition dEnrique Dussel en relation aux approches
dAugusto Salazar Bondy et de Leopoldo Zea
Ltude de lhistoire de la philosophie latino-amricaine nest pas un thme central dans les
travaux de Dussel. Les passages o il fait allusion au dbat sur lauthenticit de la philosophie
en Amrique latine sont aussi peu nombreux. Nous trouvons quelques lments remarquables
ce sujet dans le texte que Dussel prsenta lors du Colloque de Philosophie Mexicaine qui eut
lieu Morelia en Aot 1975, La philosophie de la libration en Argentine : irruption dune
nouvelle gnration philosophique
24
. Plus rcemment, Dussel a prsent de manire explicite
les principaux courants de philosophie latino-amricaine dans son article Philosophy in Latin
America in the Twentieth Century
25
. Par ailleurs, dans cet article ainsi que dans Le projet
dune philosophie de lhistoire latino-amricaine et Leopoldo Zea
26
et dans La "philosophie
de la domination" chez Augusto Salazar Bondy
27
, Dussel se positionne de manire critique au
sein des principaux dbats philosophiques de son poque et plus particulirement, il claircit sa
position vis--vis de la polmique entre Augusto Salazar Bondy et Leopoldo Zea. Finalement,
le lien entre la philosophie de la libration et les tudes latino-amricains est explicit dans son
article La "philosophie de la libration" face au dbat de la postmodernit et aux tudes latino-
amricains
28
. Nous pensons que dans ces travaux, Dussel se rapproche de la ligne de pense de
24. La losofa de la liberacin en Argentina : irrupcin de una nueva generacin losca , dans Enrique
DUSSEL. Praxis latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot : Nueva Amrica, 1983, p. 47-56
25. Enrique DUSSEL. Philosophy in Latin America in the Twentieth Century : Problems and Currents . Dans :
E. Mendieta (ed.), Latin American Philosophy. Currents, Issues, Debates. (Publi galement dans G. Floistad,
Philosophy of Latin America, Hollande, Kluwer Academic Publischers, 2003, pp. 15-59). Bloomington : Indiana
University Press, 2003.
26. Enrique DUSSEL. El proyecto de una losofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea . Dans :
Cuadernos Americanos 35 (1992). [Publicado tambin en : Ral Fornet-Betancourt, Fr Leopoldo Zea/Para
Leopoldo Zea, Augustinus Buchhandlung, Aachen, 1992, pp. 24-37 ; VVAA, Amrica Latina. Historia y destino.
Homenaje a Leopoldo Zea, Vol. III, UAEM, Mxico, 1993, pp. 215-223. En anglais : Leopoldo Zeas Project
of a Philosophy of Latin American History in Amaryll Chanady, Latin American Identity and Constructions of
Difference, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994, pp. 26-42.]
27. Enrique DUSSEL. La Filosofa de la Dominacin en Augusto Salazar Bondy . Dans : Casa del Tiempo
(UAM-Mexico) vol. 14, poca II, n

49 (1996).
28. Enrique DUSSEL. La losoa de la liberacin ante el debate de la postmodernidad y los estudios
latinoamericanos . Dans : Erasmus. Revista para el dilogo intercultural n

.V-1/2 (2003). Se trata de un trabajo


anteriormente publicado como : La losofa de la liberacin ante el debate de la postmodernidad en los estudios
latinoamericanos , Devenires, vol. I, n

1 (2000), pp. 39-57 ; as como : La losofa de la liberacin, los


Subaltern Studies y el pensamiento postcolonial norteamericano , En : E. Dussel, Hacia una losofa poltica
crtica, Bilbao, Descle, 2001, pp. 435-452. Pubicado tambin en : C. A. Juregui and M. Morana, Colonialidad
y crtica en Amrica Latina, Puebla, Universidad de las Amricas, 2007. En anglais : Philosophy of Liberation,
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Salazar Bondy. En effet, dans largument central de La philosophie latino-amricaine comme
philosophie tout court
29
Zea afrme en apparente opposition avec Salazar Bondy mais
aussi avec Dussel que le pass latino-amricain ne doit pas tre ni. Ce pass comprend chez
Zea tant le pass philosophique latino-amricain que le pass impos car bien quimpos il est
galement propre et doit tre en consquence dialectiquement assimil comme tel
30
.
En revanche, la philosophie de la libration dEnrique Dussel est compose depuis ses
origines en 1969
31
dun moment destructeur et dun moment constructeur . Une partie
importante des travaux de Dussel est ainsi consacre ltude et la critique de toute la
tradition philosophique europenne de lAntiquit nos jours et sa rception et reproduction
en Amrique latine, ce qui selon Dussel avec Salazar Bondy mais en quelque sorte aussi avec
Zea est lorigine de linauthenticit de la philosophie latino-amricaine. Ainsi, nous pensons
que ce travail pralable de critique de la tradition philosophique occidentale et de sa simple
rptition et imitation en Amrique latine se situe dans le prolongement de lapproche introduit
par Salazar Bondy dans le sens o tous les deux concident en consquence dans la ngation de
lexistence dune tradition philosophique originale et authentique en Amrique latine.
Or Salazar Bondy et Dussel ne nient pas de manire absolue le pass latino-amricain.
Salazar Bondy a un ouvrage en deux volumes consacre lhistoire des ides au Prou
32
alors
quune douzaine de travaux de Dussel traitent de lhistoire latino-amricaine et de lhistoire de
la philosophie latino-amricaine
33
. En consquence, il ne sagit pas chez ces deux auteurs dun
the Postmodern Debate, and Latin American Studies in Mabel Morana, Enrique Dussel, Carlos A. Juregui (ed.),
Coloniality at large. Latin American and the Postcolonial Debate, Durham, Duke University Press, 2008, pp. 335-
349.
29. Leopoldo ZEA. La losofa americana como losofa sin ms. Mxico : Siglo XXI, 1969.
30. Leopoldo ZEA. Filosofa de la historia americana. Mxico : Fondo de Cultura Econmica, 1978, p. 32.
31. Enrique DUSSEL. Para una de-struccin de la historia de la tica. Publicado tambin en : Mendoza, Ser
y tiempo, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Cuyo, 1972. Citamos esta segunda edicin. Santa
Fe : Universidad Nacional del Litoral, 1970. Cet ouvrage correspond un cours donn lUniversit de Cuyo
(Mendoza) en 1969, cest--dire la mme anne o fut publi La losofa americana como losofa sin ms de
Leopoldo Zea.
32. Augusto SALAZAR BONDY. Historia de las ideas en el Per contemporneo (I, II). Lima : Francisco
Moncloa, 1965.
33. Voir entre autre : Enrique DUSSEL. Punto de partida : Iberoamrica en la historia universal . Dans : Revista
de Occidente 25 (1965) ; Enrique DUSSEL. Cultura, cultura popular latinoamericana y cultura nacional . Dans :
Cuyo (Mendoza) n

4 (1968). Publicado en 1966 como Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia


Universal ; Enrique DUSSEL. Les eveques hispano-americains : defenseurs et evangelisateurs de lIndien : 1504-
1620. (El episcopado hispanoamericano. Institucin misionera en defensa del indio, Coleccin Sondeos, CIDOC.
T. I-IX, Cuernavaca 1969-1971). Wiesbaden : Franz Steiner, 1970 ; Enrique DUSSEL. Sentido de una historia de
las ideas dentro de una teora de la cultura . Dans : Cuyo (Mendoza) n

4 (1968) ; Enrique DUSSEL. Francisco


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rejet de lhistoire ni de la ngation de lhistoire de la pense libratrice latino-amricaine
34
. Il
sagit de la ngation de lexistence au niveau acadmique ou de la philosophie normalise
35

dune philosophie critique authentiquement latino-amricaine mais en mme temps expression


de la philosophie universelle et en ce sens, reconnue comme telle par la communaut
philosophique hgmonique Euro/Nord-amricaine
36
. Pour Dussel, cette philosophie quil
considre restreinte se distingue donc de la philosophie comme philosophie de lhistoire
latino-amricaine .
Cependant, nous constatons que malgr les divergences et les diffrents accents, non seule-
ment Salazar Bondy et Dussel mais aussi Zea sont daccord sur ce point : les pays latino-
amricains ne sont pas lorigine dune philosophie au sens strict, propre et authentique car les
penseurs normaliss de ces pays nont fait que gloser les grands courants de pense europens.
En effet, Zea crit en 1955 :
Le Mexique, comme le reste des pays ibro-amricains, na pas donn lieu une philo-
sophie que lon puisse nommer propre. Il a plutt glos les grands courants de la pense
europenne
37
.
Zea utilise dans ce texte le terme philosophie au sens strict dcrit par Dussel. Dussel se
demande alors si :
Ceci nest pas exactement, la position de Salazar Bondy, et la mienne propre ? Dun ct,
nous pensons tous quil est ncessaire dtre conscients de la ralit ou du monde de
la vie de tous les jours ( world of everyday life ) en Amrique latine (ainsi que de
son pass) et en ce sens, il y a eu certains penseurs latino-amricains authentiques [qui
ntaient pas de philosophes normaliss ( lsofos normalizados ou normalized
philosophers )]. Dun autre ct, la philosophie au sens strict (celle qui safrme elle-
mme comme universelle et est reconnue par la communaut philosophique hgmonique
Euro/Nord-amricaine) na pas produit sa propre philosophie en Amrique latine. Est-
cela une contradiction ? Je ne le pense pas car nous parlons de deux niveaux : dans lun
Romero : un lsofo moderno en Argentina . Dans : Cuyo (Mendoza) n

4 (1979) ; Enrique DUSSEL. Hiptesis


para una historia de la losofa en Amrica Latina (1492-1982). Tambin en : Enrique DUSSEL, Historia de la
losofa y losofa de la liberacin, Bogot, 1994. Bogot : USTA, 1983, p. 405-36; idem, Philosophy in Latin
America in the Twentieth Century : Problems and Currents
34. Enrique DUSSEL. Leopoldo Zeas Project of a Philosophy of Latin American History . Dans : Enrique
DUSSEL, Latin American Identity and Constructions of Difference. Minneapolis : University of Minnesota Press,
1994, p. 33.
35. Dussel reprend lexpression de Francisco Romero dune tape normale philosophique (una etapa de
normalidad losca, a stage of philosophical normalcy), dans Sobre la losofa en Iberoamrica, La Nacin
(Buenos Aires), 24 Dcembre 1940. Voir aussi Leopoldo ZEA. En torno a una losofa americana. Mxico : El
Colegio de Mxico, 1945, p. 20
36. DUSSEL, op. cit., pp. 33-4.
37. Leopoldo ZEA. La losofa en Mxico. Mxico : Libro Mex, 1955, p. 47.
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nous pouvons situer les auteurs interprts dans la philosophie de lhistoire de Zea et
dans lautre, les philosophes de la philosophie normalise ( normalized philosophy )
laquelle je fais rfrence avec Salazar Bondy
38
.
Quand Dussel et Salazar Bondy considrent la philosophie latino-amricaine comme tant
une philosophie imitative et Zea la dcrit comme une philosophie qui a simplement glos
les grands courants de la pense europenne , il sagit de la philosophie au sens strict dcrit par
Dussel (cest--dire au niveau de la philosophie acadmique ou normalise ). En ce sens, ils
nexcluent pas le fait quil y ait eu par ailleurs certains penseurs latino-amricains authentiques
un niveau diffrent de celui de la philosophie normalise . De plus, Zea, Bondy et Dussel
sont daccord sur le fait que pour tre authentique la philosophie doit avoir une origine ou point
de dpart particulier partir duquel se construire comme une philosophie tout court et
slever de ce fait vers luniversalit. De sorte que la raction de Zea ne slevait pas contre
la position de Salazar Bondy ou de Dussel. Elle avait plutt comme objectif de dfendre
la philosophie latino-amricaniste au sens o selon Zea cette philosophie ragissait la
ralit latino-amricaine et rpondait donc dj aux exigences de la nouvelle philosophie que
Salazar Bondy et Dussel revendiquaient. Le dbat tait alors entre dune part, lafrmation dune
philosophie latino-amricaniste avec une existence de longue tradition (Zea) et dautre part,
la proposition dune nouvelle philosophie latino-amricaine naissante, propre et authentique
(Bondy, Dussel)
39
. Cette nouvelle philosophie devait tre plus rigoureuse et instructive en ce
qui concerne la question de la ngativit et donc davantage engage dans la praxis et la
transformation sociale tait ncessaire. En ce sens, Dussel considre quune histoire de la
pense latino-amricaine (voire une philosophie de lhistoire latino-amricaine) ne suft
pas et situe la nouvelle philosophie cest--dire la philosophie de la libration comme
tant latino-amricaine dans son point de dpart et universelle dans sa porte et de ce fait,
diffrente de la philosophie latino-amricaine comme historiographie :
Il y a selon moi, quatre positions possibles [...] : a) celle qui admet la validit de la philoso-
phie latino-amricaine historiographique ou comme une hermneutique du monde de la
vie ; b) celle qui dcouvre le dgr de prostration de notre philosophie acadmique ou nor-
malise ; c) celle qui indique galement la possibilit dune philosophie latino-amricaine
comme historiographie, et qui dialogue avec le meilleur de la communaut philosophique
38. DUSSEL, op. cit., p. 34.
39. Idem, Philosophy in Latin America in the Twentieth Century : Problems and Currents , p. 31.
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hgmonique europo/nord-amricaine ; et d) celle qui tente le dveloppement dune philo-
sophie de la libration comme diffrente des projets prcdents bien quelle doive sarticuler
avec eux cest--dire, sappuyer dans lhistoriographie, dans la rigueur pistmologique
et dans les dialogues et dbats explicatifs avec les autres courants philosophiques reconnus
et hgmoniques. Le projet de Salazar Bondy et le mien [ou celui dune philosophie de
la libration au sens strict] se distingue de la Philosophie Latino-amricaine (a), mme si
cette Philosophie de la Libration (d) peut tre considre comme un mouvement interne
la grande famille de la Philosophie Latino-amricaine. De fait, elle lest aussi par son
origine. Mais elle nest pas seulement particulire (mme si elle part de la particularit)
mais en mme temps, une philosophie universelle , qui souvre la mondialit [...].
La nouvelle philosophie dont lagenda a t ouvert par Salazar Bondy partir du moment
ngatif (comme philosophie de la domination ), a volu dans les dcennies rcentes
[comme philosophie de la libration ]
40
.
En consquence, Dussel et dun point de vue plus large le groupe qui se trouve lorigine
de la philosophie de la libration est de manire gnrale en accord sur ces points avec
Salazar Bondy. La philosophie de la libration prolonge ainsi le projet philosophique ouvert
par Salazar Bondy avec sa philosophie de la domination
41
et dveloppe le moment positif
ou constructif quil avait entrevu mais pas sufsamment dvelopp.
Salazar indique que la nouvelle philosophie doit rpondre diachroniquement trois mo-
ments : (a) un travail critique dans la mesure o la ralit historique le permette, (b) un
travail de reposer [les vieilles questions] dans la mesure o une nouvelle optique est en
train dmerger, et (c) une reconstruction de la philosophie, dans la mesure o cette optique
nous donne une manire de produire une pense oriente maintenant dans le sens dune
philosophie de la libration
42
. Augusto avait commenc raliser le travail critique
destructif, mais le travail de reposer et de reconstruire lui manquait. Et bien, un
groupe de jeunes philosophes [duquel je faisais partie] tait dj en train de raliser ces
deux travaux
43
.
Le moment constructif de la philosophie de la libration de Dussel correspond au
moment o Dussel labore les catgories propres de sa philosophie. Il sagit dun travail que
Dussel ralise en dialogue avec la pense occidentale et la tradition judo-chrtienne. En ce
sens, Dussel corrobore dans ce moment constructif de sa philosophie lapproche du philosophe
Leopoldo Zea qui afrmait dune part quil est impossible en philosophie de partir de zro
et dautre part, que lassimilation critique des courants de pense occidentaux peut constituer
la base dun mouvement de pense propre latino-amricain, authentique et originale. En ce
40. Idem, La Filosofa de la Dominacin en Augusto Salazar Bondy , p. 46.
41. Idem, Philosophy in Latin America in the Twentieth Century : Problems and Currents , p. 32.
42. Dussel cite ici Augusto SALAZAR BONDY. Filosofa de la dominacin y losofa de la liberacin . Dans :
Stromata vol. 29, n

4 (1973), p. 397
43. DUSSEL, La Filosofa de la Dominacin en Augusto Salazar Bondy , p. 44.
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sens, Dussel se rapproche sur ce point de la pense de Zea qui sur ce sujet est en diver-
gence avec Salazar Bondy. En effet, le fait de sinspirer des notions occidentales au lieu de
sinspirer de la culture autochtone indigne est considr par le philosophe pruvien comme
tant preuve dinauthenticit. Dans Existe una losofa de nuestra Amrica ? Salazar Bondy
afrme que notre philosophie avec ses particularits propres, a t fondamentalement une
pense inauthentique et imitative
44
de sorte qu au lieu de produire ses propres catgories
interprtatives, elle a adopt des ides et des valeurs trangres . De l rsulte limpossibilit
de donner ces catgories une vie nouvelle et de les potentialiser comme source de projets
adquats au salut historique
45
. Le d est alors selon Salazar Bondy, de se submerger dans la
substance historique de notre communaut pour y chercher la base des valeurs et des catgories
qui lexpriment positivement et rvlent son monde
46
.
La pense dusselienne et les catgories de sa philosophie de la libration sont dune manire
importante le rsultat des dialogues et des relectures critiques des principaux penseurs occi-
dentaux. Cependant, sa philosophie sinsre galement dans les dbats philosophiques latino-
amricains de son poque et rpond aux principales inquitudes et questionnements quils ont
pos. La proposition de Dussel articule ainsi dune certaine manire comme Zea proposait dans
ses travaux, les composants occidentaux et ceux proprement latino-amricains.
44. SALAZAR BONDY, Existe una losofa de nuestra Amrica ?, p. 131.
45. Ibid., p. 131.
46. Ibid., p. 126.
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Chapitre 3
Le contexte historique, politique,
conomique et culturel
La philosophie de la libration est ne en Amrique latine dans les annes 1970. Elle a
repris de manire indite la vieille question ouverte par Juan Bautista Alberdi en 1837
de la constitution et de la fondation dune philosophie latino-amricaine, cest--dire dune
philosophie situe dans le contexte des pays latino-amricains. En ce sens, une des caractris-
tiques fondamentales de la philosophie de la libration est son inculturation , cest--dire
le fait quelle merge directement de la ralit sociale, culturelle, historique et politique de ces
pays. Dans ce chapitre, nous introduisons les diffrents aspects contextuels qui ont dtermin
la naissance de la philosophie de la libration la n annes 1960. Dans un premier temps,
nous abordons le contexte politique de la philosophie de la libration. Nous introduisons une
prsentation du populisme en Amrique latine ainsi que le positionnement dEnrique Dussel
face celui-ci et la question du peuple . Ensuite, nous introduisons le contexte conomique
et analysons les deux thories conomiques de laprs-guerre qui ont dtermin de manire
fondamentale la naissance de la philosophie de la libration durant les annes 1960, savoir
la thorie du dveloppement dune part, et lalternative latino-amricaine de la thorie de la
dpendance dautre part. Dans un troisime temps, nous prsentons la pdagogie de la libration
de Paulo Freire au Brsil. Finalement, nous abordons la matrice religieuse de la philosophie
latino-amricaine de la libration, savoir la thologie de la libration ainsi que son incidence
sur la philosophie de la libration.
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1 Le contexte historico-politique
La naissance de la philosophie latino-amricaine de la libration a t le rsultat dune srie
de rencontres entre diffrents intellectuels latino-amricains pour la plupart argentins. Ces
premires rencontres ont eu lieu en Argentine, entre 1970 et 1975. La premire formulation
explicite dune philosophie de la libration a de ce fait t dveloppe par un groupe dintel-
lectuels qui avait vcu lexprience du populisme proniste en Argentine (1946-1955). De plus,
ce mouvement philosophique est contemporain au retour de Pern au pouvoir en 1973 aprs
18 ans dexil. En consquence, la question du populisme est invitablement prsente dans une
tude sur les origines de la philosophie latino-amricaine de la libration.
Comme dans le reste de lAmrique latine, lhistoire de lArgentine depuis 1880 a t
marque par lhgmonie dune classe sociale : la grande bourgeoisie agricole lie lem-
pire anglais travers ses exportations de produits agricoles. En ce sens, le modle primaire
agricole latino-amricain tait bas la fois sur les exportations de produits agricoles et sur
loligarchie, et de ce fait sur la concentration du pouvoir dans les lites sociales aristocrates et
les grands propritaires agraires. En effet, cette bourgeoisie agricole possdait la majorit des
terres cultivables. Son principal intrt tait le maintien de la terre comme source de revenus
et de pouvoir
1
. Lhgmonie durant plusieurs dcennies de loligarchie agricole argentine et
latino-amricaine a eu plusieurs consquences. Le latifundiuma cr dnormes ingalits aussi
bien matrielles que formelles (relatives la participation dans les processus publiques de d-
cision). Sur le plan conomique, la principale consquence a t linstauration dune conomie
dpendante de lAngleterre. partir des annes 1920, la structure conomique des pays latino-
amricains a profondment chang. Le populisme est apparu ce moment deffondrement du
modle primaire agricole, comme lexpression des intrts dune alliance de classes sociales
opposes la bourgeoisie industrielle nationale dune part et les classes ouvrires urbaines
mergentes et mobilises dautre part dsormais allies contre ltat Oligarchique dominant
depuis le XIX
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sicle. Cependant cette alliance de classes antagoniques tait conictuelle et
transitoire
2
puisque les secteurs populaires ont t subordonns aux intrts de la bourgeoisie
1. En 1969, 51% des terres de la Pampa argentine appartenaient quelques 13 000 personnes (5% des
propritaires) et 32% des terres appartenaient 4 000 personnes, cest--dire un 1,6% des propritaires.
2. En particulier, les versions provenant de la gauche, du sociologue brsilien Octavio Ianni ou de lconomiste
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hgmonique. La crise du populisme sera en partie provoque par la rupture de cette alliance
qui ds le dbut cachait des tensions latentes.
Aprs la Premire Guerre Mondiale, lAmrique latine dans son ensemble et lArgentine
de manire spcique sont entres dans une priode de crise due la diminution des investis-
sements trangers. La grande dpression qui a suivi le Jeudi Noir de 1929 a entran une
rduction importante du march international. Lconomie latino-amricaine base jusque l sur
lexportation des produits agricoles dut se reconvertir, confronte une rduction drastique des
changes et au souhait den nir avec la dpendance conomique. La plupart des pays latino-
amricains ont rpondu la demande intrieure travers la substitution de limportation de
produits manufacturs avec le dveloppement de la production locale, qui promut une accl-
ration industrielle caractrise par la nouvelle vision de nations indpendantes. Le changement
produit par lindustrialisation gnra dans chaque pays un important ux migratoire interne des
rgions rurales vers la priphrie des grandes villes. Ces grandes vagues de migrants donnrent
lieu de nouvelles classes sociales ouvrires et moyennes, totalement opposes loligarchie
agricole jusque l dominante en Amrique latine. Le populisme proniste fut un mouvement
proccup de rpondre aux envies et aux besoins de ces nouveaux travailleurs urbains.
Le populisme et les mouvements nationaux-populaires furent des phnomnes caractris-
tiques de la transition des pays sous-dvelopps dune socit traditionnelle, archaque ou rurale
une socit moderne, urbaine et industrielle
3
. Ils marqurent donc un moment de changements
caractris par la vision indpendante des nations en voie dindustrialisation, la migration in-
terne de la campagne vers les villes et lapparition des classes ouvrire et moyenne. Du point de
vue des objectifs conomiques, les gouvernements populistes latino-amricains ont t ouverte-
ment favorables lindustrialisation, qui tait considre comme synonyme de dveloppement
et de croissance conomique. Cette industrialisation acclre tait oriente vers le march
intrieur et en ce sens tait base sur une industrialisation par substitution dimportations
ou ISI, une intervention croissante de ltat dans lconomie et les relations sociales et une
tendance la nationalisation de certains ressorts basiques de lconomie. Par consquent, dans
les pays populistes latino-amricains le processus acclr dindustrialisation a t li une
marxiste Theotonio dos Santos, par exemple.
3. E.g. Gino Germani et Octavio Ianni.
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nationalisation de lconomie ainsi qu une forte tendance au protectionnisme. Or dans les
faits, ce souci damlioration des conditions de vie sest traduit par lendettement des pays
populistes, la baisse de productivit et une conomie en dcadence.
Du point de vue politique et idologique, le populisme sest caractris par la manipula-
tion des masses disponibles et la ngation des valeurs fondamentales de la dmocratie
reprsentative. La crise des annes 1930 a provoqu une multitude de transformations et de
mobilisations. Si dans les pays europens les masses se sont incorpores de manire progressive
la vie politique, en Amrique latine lentre des masses dans la vie politique fut au contraire
soudaine. La socit de lpoque ne disposait pas doutils politiques et institutionnels adquats
pour intgrer ces masses mobilises dans la vie politique. Dans ce contexte, le populisme a t
une rponse ce manque dinstitutions grce auquel les nouveaux secteurs sociaux ont pu entrer
dans la scne politique. Cependant, les mcanismes employs ont t des mcanismes verticaux
dans lesquels le rle du meneur charismatique tait fondamental.
En ce qui concerne la situation politique internationale, le populisme a revendiqu une
troisime voie alternative tant au capitalisme classique quau communisme marxiste. Face
la catgorie de classe sociale, le populisme fait appel au peuple considr comme souve-
rain, comme un ensemble social homogne et capable de produire une volont collective. Le
peuple tait la source principale dinspiration et lobjet de rfrence constant des expriences
populistes. Il tait galement considr comme le dpositaire exclusif des valeurs positives,
spciques et permanentes.
Comme nous allons le voir, le choix entre les notions de peuple et de classe sociale est
fondamental aux diffrents courants de la philosophie de la libration. En effet, les points de vue
propos de la notion de peuple et du populisme en tant que forme de gouvernement ont t
trs diffrents parmi les diffrents auteurs et courants de la philosophie de la libration. Comme
nous lavons vu, llaboration de la philosophie de la libration lors de plusieurs rencontres
clbres en Argentine est contemporaine au pronisme. Les journes de rencontre qui ont
eu lieu San Miguel en 1973 concident avec le retour de Pern au pouvoir. Ainsi, certains
ont afrm que le gouvernement proniste a stimul ce courant philosophique pour justier la
politique nationale et internationale du leader populiste. Dautres penseurs parmi lesquels se
trouvent Zea et Dussel ont afrm que la philosophie de la libration en tant que pense ne
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de la prise de conscience de la ralit des peuples latino-amricains, a toujours refus dtre un
simple outil de lidologie et des actions politiques dun leader concret
4
. Nanmoins, certains
philosophes de la libration ont t accuss de populistes cause de leur afrmation de la
catgorie de peuple au lieu de celle de classe sociale . Leur dfense dune troisime voie
face tant au capitalisme quau marxisme leur a galement cot de nombreuses inimitis.
Nous reviendrons ultrieurement sur la notion de peuple ainsi que sur le rapport au po-
pulisme des diffrents courants de la philosophie de la libration
5
. Dans cette section nous
tudions uniquement et de manire spcique la position du philosophe Enrique Dussel sur
cette question.
Dans la classication dHoracio Cerutti que nous suivons globalement et critiquons sur
certains points
6
Enrique Dussel est inclus pour deux raisons dans le courant nomm populiste
de la philosophie de la libration. Premirement, en raison de lutilisation de la notion de
peuple face aux notions d individu et de classe sociale . Deuximement, en raison
du fait que selon Horacio Cerutti, Dussel ainsi que tous les membres du courant populiste ont
fond leurs discours sur les ambigits de la doctrine populiste du pronisme
7
. Nous ne
partageons que la premire de ces deux raisons. En effet Dussel a afrm de manire explicite,
son choix pour la notion de peuple quil considre particulirement importante
8
. Cependant,
si la notion de peuple est essentielle bien au populisme, elle ne lui est pas exclusive. De
plus, chez Dussel la notion de peuple possde des sens divers. Selon les cas, elle peut faire
rfrence la nation face une puissance trangre agressive, ou bien lensemble des classes
opprimes contre les classes dominantes lintrieur dune nation, ou encore la jeunesse
4. Cf. Leopoldo Zea, Presentacin, dans Horacio CERUTTI. Filosofa de la liberacin latinoamericana.
Mxico : Fondo de cultura econmica, 1983, p. 12
5. Cf. Chapitres 1.2, 3.5
6. Comme nous aurons loccasion de voir de manire plus dtaille (Cf. Chapitre 4), H. Cerutti, dans CERUTTI,
op. cit., a prsent une classication des diffrents courants de la philosophie de la libration. Cette classication est
encore de nos jours une des plus compltes et utilise. Cerutti distingue deux secteurs lintrieur de la philosophie
de la libration : le secteur populiste et le secteur critique du populisme. Chacun de ces deux secteurs est en mme
temps compos de deux sous-secteurs. Ainsi, lintrieur du secteur populiste Cerutti distingue le "dogmatisme
de lambigit concrte" dune part, et le "populisme de lambigit abstraite", dautre part. Le secteur critique du
populisme se compose galement de deux sous-secteurs : lhistoricisme dune part, et le secteur "problmatique",
dautre part. Dans notre travail, nous suivons de manire gnrale cette classication mais la critiquons sur certains
points.
7. Ibid., p. 200.
8. Cf. e.g. Enrique DUSSEL. Historia de la losofa latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot :
Nueva Amrica, 1994, p. 159, n. 17
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face aux bureaucraties. Par ailleurs, Dussel considre erron de penser que la notion de peuple
soppose la catgorie sociale de classe. Au contraire la notion de peuple est pour lui plus
ample que celle de classe : elle inclut les classes sociales opprimes sans se rduire elles pour
autant
9
.
La deuxime raison pour laquelle Cerutti qualie de populiste la proposition philosophique
dEnrique Dussel est la prtendue afnit de celui-ci avec la doctrine populiste du pronisme.
Plus prcisment, Cerutti situe notre philosophe dans le secteur quil nomme populisme
ingnu ou bien populisme de lambigit abstraite . Selon Cerutti, les auteurs qui ap-
partiennent ce secteur ont prtendu garder, sans y arriver, une distance critique vis--vis du
populisme. En ce sens, leurs positions taient dune ambigut trs abstraite dans le but
dviter que lexprience populiste les emporte vers des limites auxquelles ils ne seraient
jamais arrivs partir de leurs propres positions initiales
10
. Cependant, nous pensons quil
ny a pas eu d ambigit de la part de Dussel vis--vis du populisme car si Dussel qualie
bien sa philosophie de populaire il a ds le dbut critiqu le populisme de manire claire
et explicite. Nous trouvons cette critique du populisme dans Praxis latinoamericana y losofa
de la liberacin, publi en 1983. Cette mme anne Dussel claircit dans un autre ouvrage sa
position vis--vis du populisme et du culturalisme, et donc des notions de peuple et de classe
sociale. Selon Dussel :
[...] La plus grande limitation du culturalisme a t sa ccit partielle dcouvrir limpor-
tance de lconomique et de ses contradictions. Lconomique nest ni civilisation, ni ethos,
ni les valeurs ou le style de vie. Lconomique ne pouvait pas tre situ car il manquait
lautre au niveau pratique. Comme lconomique est la relation indirecte entre deux
personnes grce la mdiation du produit du travail, il y avait culture comme structure
sans sujets, sans relations, sans change ou distribution, sans domination. La domination
nexistait quentre deux cultures mais pas lintrieur de celles-ci. Dans son fondement,
le manque de la dcouverte de lconomique comme opposition de deux sujets par la
mdiation des produits de leur travail (change, vol, donation, etc.) empchait de situer
clairement dans la structure totale de la socit la question des classes sociales.
En effet, le sujet impersonnel et omnicomprhensif des outils dune civilisation, le mme
sujet impersonnel dun ethos face aux outils (et non face aux autres hommes), les valeurs
absolues comme a priori surgies du rien [...] ne laissaient pas de place aux sujets histo-
riques, contradictoires, opposs, en lutte. Le culturalisme tait un produit idologique du
populisme (qui pour essayer un projet de capitalisme national avait besoin de lalliance de
9. ce propos, Cf. Enrique DUSSEL. Praxis latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot : Nueva
Amrica, 1983, ch. 15
10. CERUTTI, loc. cit.
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classes entre la bourgeoisie et les classes ouvrires). En consquence, lopposition entre les
classes ntait pas possible.
Les classes, ensembles dhumains dtermins par des divers types de travail, de production
matrielle et idologique, dans des situations pratiques de domination ou domins, peuvent
surgir comme un concept dinterprtation quand on admet quil y a plus dun seul sujet
social. Pour le culturalisme, toute la socit est un seul sujet : le sujet de la culture comme
totalit. En revanche, pour une position plus raliste, historique et complexe, les relations
des hommes dans une totalit sociale travers le produit de leur travail (lconomie) exigent
une diversit de sujets de travaux diffrents et donc, diffrentes classes sociales comme
sujets historiques du processus humain
11
.
2 La matrice conomique : thorie du dveloppement et tho-
rie de la dpendance
En Amrique latine, la naissance de la philosophie de la libration se produit dans une
situation doppression sociale. cette poque, cest--dire la n des annes 1960, la thorie
critique principale danalyse est celle de la dpendance. La philosophie de la libration sappuya
sur ce courant analytique pour construire sa propre dmarche. La pauvret, point de dpart de
la philosophie de la libration, ne pouvait plus tre dtache dun ensemble plus vaste, celui des
rapports centre-priphrie explicits par les thoriciens de la dpendance.
Conue dans les annes 1950, la thorie de la dpendance soutient une vision globale et
holiste de lhistoire sociale, politique et conomique mondiale. Ainsi depuis ses origines cette
thorie soppose aux thories de la modernisation ou de lindustrialisation et a comme objectif
de montrer la tromperie du dveloppement ( falacia desarrollista ). Le dveloppe-
mentisme ( desarrollismo en espagnol) est une position par laquelle on pense que le
dveloppement qua suivi lEurope devra tre suivi unilinairement par toute autre culture. Cette
position assimile ainsi le dveloppement au processus dindustrialisation, laugmentation du
revenu par habitant et au taux de croissance des pays. Elle sest intresse aux dterminants de
la pauvret mais a prtendu expliquer celle-ci partir de causes exclusivement internes aux pays
sous-dvelopps (incapacit de ces pays dappliquer des politiques adquates, retard d aux
infrastructures, ladministration, lconomie et la politique de ces pays...).
Lorsque, lors de son discours dinvestiture en 1949, le prsident Harry Truman a prsent
son programme daide aux pays sous-dvelopps , il annona le lancement de ce quil prsen-
11. Enrique DUSSEL. Historia general de la Iglesia en Amrica Latina. Salamanca : Sgueme, 1981, p. 34-35.
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tait comme une gnreuse croisade contre la pauvret . Il proposa dapporter la connaissance
technique des pays dvelopps aux rgions du monde les moins avances. Cela supposait
implicitement que le mode de vie des pays occidentaux pouvait inspirer le dveloppement du
reste du monde, et quil constituait un modle. Avec le discours du prsident Truman, les pays
dvelopps se sont dcouvert une nouvelle mission : aider le tiers-monde avancer sur cette
voie du dveloppement . La mission civilisatrice dhier sest transforme en une mission
daide au dveloppement. Et les sauvages dhier tant les sous-dvelopps des annes 1950,
ceux qui, hier, les civilisaient, aujourdhui les dveloppent. La conception ethnocentriste de
lvolution est donc la mme
12
.
En 1952, Walter Rostow publia un ouvrage central de la thorie du dveloppement
13
o
il dveloppa la thorie des tapes de la croissance conomique. Daprs Rostow, le degr de
dveloppement dun pays correspond certaines lois objectives et historiques. Ainsi, les dif-
frents degrs de dveloppement des socits permettent de parler de diffrents stades de d-
veloppement ou phases de croissance conomique. Selon la thorie tapiste de Rostow, le
dveloppement conomique est un phnomne universel possdant toujours les mmes tapes
ou stades
14
par lesquels tous les pays doivent ncessairement passer un jour ou lautre. En ce
qui concerne les propositions politiques mettre en oeuvre pour aider les pays sous-dvelopps
ou en dveloppement sortir de leur tat de sous-dveloppement, les thoriciens du dveloppe-
ment prnrent ladoption et limitation dans les pays du Sud du modle conomique des pays
dvelopps.
Or cest une vraie utopie de penser que ce modle de dveloppement peut tre gnralis
lensemble de la plante par le biais dune croissance cense tre innie comme si le rat-
trapage des pays riches par les pays pauvres tait possible, comme si la croissance illimite
pouvait tre durable. Il sagit l dun objectif irralisable. Les systmes de consommation et de
march occidentaux ne sont pas viables pour lhumanit et dans le long terme. Le niveau de
12. Franois PARTANT. La Fin du dveloppement. Paris : La Dcouverte, 1982, p. 43-4.
13. Walter ROSTOW, The process of economic growth, New York, Norton & Company, 1952.
14. Les phases de la croissance conomique proposes par Rostow sont les suivantes : 1) socit traditionnelle,
2) priode de transition o lon voit apparatre les conditions ncessaires pralables au dcollage conomique, 3) le
dcollage (take off ) conomique proprement dit, 4) phase de maturit, de consolidation et de stabilisation
conomique et 5) entre dans ce quon appelle socit de consommation de masse . Le haut degr de
dveloppement est selon cette thorie, li une augmentation de la consommation.
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vie occidental actuel est rcusable du point de vue thique tant donn limpossibilit tant de le
soutenir dans le long terme que de luniversaliser ou le gnraliser tel quel lensemble de la
plante. Puisquaujourdhui 20% des hommes consomment 80% des ressources de la plante (et
sont obligs, pour faire survivre le systme, de stimuler davantage leur croissance), il nest pas
possible de mobiliser au moins quatre fois plus de ressources supplmentaires : lenvironnement
ne le supporterait pas. Dans une perspective globale et partir des peuples opprims et des
majorits populaires, le thologien et philosophe de la libration Ignacio Ellacura constate la
ralit historique du mal dans lordre mondial actuel car :
Si le comportement voire lidal de certains ne peut pas devenir le comportement et la
ralit de la plupart de lhumanit, alors lon ne peut pas dire que ce comportement et cet
idal soient moraux, ni mme humains : encore moins si la jouissance de quelques uns
se fait aux dpens de la privation de la plupart. Dans notre monde, lidal pratique de la
civilisation occidentale nest pas universalisable matriellement, tant donn quil ny a pas
de ressources naturelles sur la terre pour que tous les pays atteignent le mme niveau de
production et de consommation, dont les pays dits riches ont aujourdhui lusufruit
15
.
Le systme collapse si lon accde tous ce modle. De plus, le modle ne peut se soutenir
que dans linjustice et dans lasymtrie. Nanmoins, il faut faire comme si la croyance tait
raisonnable et lobjectif accessible tous les pays
16
. Dans ce contexte, une stratgie viable et
universalisable de vie digne pour toute lhumanit est ncessaire. Dussel considre que :
Ce serait une spontanit suicidaire pour lhumanit de ne pas admettre limportance cru-
ciale et stratgique de lintervention de la conscience critique quand les effets pervers non
intentionnels du systme (comme par exemple la misre croissante de lhumanit actuelle
comme effet non-intentionnel des recettes du FMI et de la BM, avec leur nolibralisme
total orthodoxe) sont devenus insupportables, vidents, et mettent en danger la reproduction
de la vie de la majorit des sujets humains. ce moment-l lintervention consciemment
critique devient ncessaire : la pense critique doit dmontrer de manire scientique-
critique limpossibilit in the long run du systme dominateur, une fois que ses effets
pervers non intentionnels sont devenus insoutenables, intolrables
17
.
La thorie de la dpendance fut la rponse dun groupe dconomistes latino-amricains
18
majoritairement brsiliens aux thories du dveloppement. Selon les thoriciens de la d-
15. Ignacio ELLACURA. Utopa y profetismo desde Amrica Latina : un ensayo concreto de soteriologa
histrica . Dans : Revista Latinoamericana de Teologa n

17 (1989), pp. 152-153.


16. Gilbert RIST. Le dveloppement. Histoire dune croyance occidentale. Paris : Presses de Sciences Po, 2001,
p. 77-8.
17. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid : Trotta,
1998, p. 530.
18. Dont principalement : Theothonio dos Santos, Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto, Celso Furtado,
Anbal Quijano.
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pendance, les causes du sous-dveloppement des pays du tiers-monde ne sont pas endognes.
Au contraire, une analyse des relations internationales mena ces auteurs afrmer que le sous-
dveloppement des pays du tiers-monde est la consquence du dveloppement des pays dve-
lopps et de la manire dont ils sont intgrs dans lconomie mondiale mais structurellement
mis en tat de dpendance. LAmrique latine a constamment t dans la priphrie dune
succession de centres (au long de lhistoire, Espagne, Portugal, Grande Bretagne et tats-Unis).
En consquence, les dcisions locales concernant la production et la consommation ont t
historiquement guides par les intrts et la dynamique conomique de ces diffrents centres.
Les thoriciens de la dpendance utilisent la dualit centre/priphrie pour dvelopper la thse
selon laquelle lconomie mondiale est ingale et ne bncie quaux socits dj avances.
Elle assigne aux pays du Sud un rle priphrique de production de matires premires de basse
valeur agrge, tandis que les pays avancs ou pays du centre, qui possdent le pouvoir de
dcisions, contrlent la production industrielle de haute valeur agrge. Le rsultat de cet ordre
international est donc la dpendance conomique des pays du tiers-monde vis--vis de ceux
du centre. En consquence, face au binme dveloppement/sous-dveloppement, ce groupe
dintellectuels latino-amricains propose le binme dpendance/libration.
La thorie de la dpendance eut dans les annes 1970 un impact important sur la plupart
des philosophes de la libration. Elle mit radicalement en question les modles conomiques
dveloppementistes de lpoque exclusivement centrs sur les causes internes du sous-
dveloppement. Face cela, les thoriciens de la dpendance considrent le sous-dveloppement
comme la rsultante des causes fondamentalement externes, prenant ainsi en compte le corrlat
dpendance-libration. Selon ces analyses, la pauvret et le sous-dveloppement des pays du
Sud nest pas naturelle ni endogne ; elle est la consquence logique de la dpendance coloniale
et des processus historiques mis en place par les pays du Nord. De sorte que la libration de la
dpendance est la condition de possibilit pour la sortie du sous-dveloppement.
Par ailleurs, les conomistes et scientistes sociaux de la dpendance montrrent dans leurs
tudes que les investissements de capital tranger (du centre) dans la priphrie, au lieu daider
les pays du Sud sortir du sous-dveloppement contriburent accentuer leur dpendance, leur
dette impayable et leur pauvret. En encourageant les accords commerciaux, la production et
laccumulation de biens matriels destins aux changes marchands et fonds sur les investisse-
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ments privs et sur laide extrieure, loin daborder lurgence des pays tiers-mondistes soumis
des situations dune extrme prcarit, les pays du centre, avec la collaboration des lites
qui dans le Sud reproduisent le modle du centre, nont fait quaccrotre leur dette extrieure.
Les vritables causes du sous-dveloppement, quand elles, nont pas t traites, pas plus
que de vritables mesures pour lutter contre lanalphabtisme, le chmage, la famine ou la
maladie nont t encourages. Mme si lon peut observer dans certains cas une croissance
conomique, elle na prot en ralit quaux couches dj relativement favorises, ce qui a
provoqu le creusement des ingalits lintrieur des pays. Par ailleurs, lcart entre les pays
du Sud et les pays du Nord, au lieu de diminuer, a augment.
Pour ces raisons, la thorie du dveloppement se prsente aux thoriciens de la dpendance
comme une fausset ou une tromperie dveloppementiste ( falacia desarrollista ). Car
bien loin daider les pays du Sud sortir de ltat de sous-dveloppement, elle a contribu
au prolongement de la domination historique. Le sous-dveloppement a t dans cette thorie
prsent comme un tat de manque et de pauvret matrielle qui a permis au centre dimpo-
ser le modle des pays avancs qui, sans sinterroger sur les raisons du dnuement des pays
sous-dvelopps, ont fait de la croissance et de laide conues en termes technocratiques et
quantitatifs la seule rponse possible
19
. Nanmoins loin de rpondre aux belles promesses
initiales, les fonds verss par les pays dveloppeurs aux pays sous-dvelopps et en voie de
dveloppement ont provoqu une aggravation de la situation. De manire gnrale, la distance
entre les pays du Nord et du Sud na pas t rduite, les carts de revenus se sont accrus et, dans
le Sud, la diffrence entre le niveau de vie des classes dominantes et celui des classes pauvres
a augment. Les projets dveloppementistes sont, de ce point de vue, lquivalent actuel des
missions civilisatrices dhier. En ce sens, laide au dveloppement a constitu un prolongement
des tendances hgmoniques et des rapports de domination.
La thorie de la dpendance a contribu de faon importante la comprhension de la
ralit latino-amricaine. Certaines des questions quelle a introduites sont encore dactualit.
Cependant, elle a t critique et globalement abandonne, et ce, mme par certains de ses
premiers fondateurs. La thorie de la dpendance a t entre autres accuse de sous-valuer
le rle jou par les lites et les conomies locales quant au sous-dveloppement chronique de
19. RIST, op. cit., p. 131.
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ces pays. La corruption ou labsence de culture de comptition commerciale seraient ainsi des
exemples de causes internes du sous-dveloppement que la thorie de la dpendance na pas
pris en compte dans ses analyses. Par ailleurs, la thorie de la dpendance na pas su clarier
la diffrentiation entre la dpendance externe dune nation et la dpendance entre les classes
sociales lintrieur dun pays. De plus, ayant situ toutes les causes du sous-dveloppement
dans des facteurs externes (tels que le capital tranger, la conqute de lAmrique, les relations
du commence international, la dmocratie sous tutelle ...), les pays sous-dvelopps semblent
ne pas tre responsables de leur tat de sous-dveloppement et de misre. Dans cette explication
mono-causale, la priphrie est donc prsente comme victime innocente des violences du
centre qui, lui seul, serait coupable de tous les maux. Par ailleurs, voulant offrir une explication
valide pour lAmrique latine dans son ensemble, la thorie de la dpendance na pas sufsam-
ment analys les disparits du dveloppement entre les diffrents pays latino-amricains et du
Sud en gnral. Finalement, la thorie de la dpendance sest fondamentalement centr sur la
dpendance conomique, en oubliant de ce fait dautres dimensions galement importantes o
le corrlat dpendance-libration est prsent. En ce sens, le philosophe de la libration Enrique
Dussel insiste sur le fait que la dpendance nest pas exclusivement ou fondamentalement
conomique, mais aussi politique, sociale, culturelle, philosophique, etc. Cest loppression et
la domination de certaines classes sociales sur dautres ; cest galement la domination, lin-
trieur dune famille, dun parent sur lautre (domaine rotique dans le vocabulaire dusselien)
et des parents sur les enfants (domaine pdagogique) ; cest la domination, au sein des propres
enfants, du fort sur le faible (domination politico-liale). La thorie de la dpendance a ainsi
montr beaucoup de faiblesses et, mme si dans un premier temps ses analyses ont t trs
inuentes, aujourdhui elle ncessite une remise en question qui distingue ses aspects obsoltes
de ses possibles apports une rexion actuelle.
3 La matrice pdagogique : Paulo Freire (1921-1997)
La proposition ducative de Paulo Freire professeur brsilien qui cra dans les annes 1960
la pdagogie de lopprim sexprima pour la premire fois en 1958 avec sa thse pour le
concours de lUniversit de Recife. Louvrage principal de Freire, la Pdagogie des opprims,
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fut publi dans lexil, dabord en portugais en 1968 puis en espagnol en 1970. Il prcde ainsi de
quelques annes les premiers travaux de la philosophie de la libration, concidant historique-
ment avec le moment dimpact de la thorie de la dpendance et les premiers dveloppements
de la thologie de la libration. Thorie de la dpendance, thologie de la libration, pdagogie
de lopprim et philosophie de la libration sont ainsi quatre propositions latino-amricaines
troitement lies et inuentes dans la socit latino-amricaine. Leurs liens sont dus entre autres
lactivit politique et intellectuelle dune poque marque par la dpendance et la rpression
des rgimes militaires et dictatoriaux gnraliss en Amrique latine dans les annes 1960-1980.
Dans Pdagogie des opprims, Freire souligne les rles politiques de lducation en tant que
stratgie de lutte rvolutionnaire pour la transformation sociale et des conditions qui oppriment
les pauvres et les laisss-pour-compte de la socit. Lenjeu politique, linscription de la p-
dagogie dans le contexte des luttes sociales, constitue lapport fondamental de la proposition
pdagogique de Freire. En ce sens, elle avait comme objectif principal le dpassement de
la dpendance, dpendance que les conomistes latino-amricains de lpoque venaient de
formuler avec la prcdemment voque thorie de la dpendance . La thorie pdagogique
labore par Freire tait ainsi comme la thologie et la philosophie de la libration au service
des causes pour lesquelles elle tait engage.
Selon Freire, lopprim doit tre le sujet de sa propre libration ce qui implique comme
condition premire quil soit conscient de sa propre ngativit comme oppression. La p-
dagogie des opprims est ainsi une ducation o les opprims deviennent pdagogues pour
eux-mmes. Une pdagogie enn qui fait de loppression et de la conscience de ses causes un
objet de rexion des opprims do rsultera ncessairement leur engagement dans une lutte
pour leur libration. Rigoberta Mench, dans un tmoignage de sa vie qui ne rend cependant pas
compte dune simple exprience personnelle mais o sa vie apparat comme la cristallisation de
la vie et de la ralit du peuple guatmaltque pauvre, est un exemple de cette conscience de
loppression comme origine de la libration
20
. Moi, Rigoberta Mench est en effet un tmoi-
gnage poignant de sa vie, de son enfance au sein dune communaut indigne au Guatemala,
de leurs croyances et de leurs rapports avec les ladinos (les riches), et ce qui nous intresse
20. Cf. Elisabeth BURGOS. Moi, Rigoberta Mench. Une vie et une voix, la rvolution au Guatemala. Paris :
Gallimard, 1983
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particulirement ici, de limportance de la prise de conscience des ingalits comme telles, ce
qui rend possible lengagement dans la lutte pour la terre et le respect de lidentit indigne,
contre loppression et la campagne dextermination dont son peuple tait victime. Rigoberta
raconte le moment o elle prend conscience de ce fait :
[...] les riches viennent de l o il y a le gouvernement des ladinos, le gouvernement des
riches, des propritaires terriens mme. Nous avons dj commenc voir les choses plus
clair, et, comme il disait, nous navons pas eu de mal comprendre quil fallait lutter
ensemble avec les autres
21
.
Le tmoignage de Rigoberta est celui dune victime qui se dcouvre occulte, ignore,
nie et qui commence prendre conscience de sa valeur positive dune part, et dautre part
de linjustice dont elle est victime et contre laquelle une transformation de la ralit sociale
devient ncessaire.
Cependant, malgr le rle principal accord aux opprims dans laction libratrice, la thorie
pdagogique de Freire ne veut pas impliquer un nouveau dterminisme historique selon lequel
un secteur de la socit serait naturellement prdestin assumer le rle librateur. Par
ailleurs, si la libration nest possible que si les opprims assument eux-mmes la praxis libra-
trice, Freire revendique un engagement thique et politique des intellectuels avec les opprims
ainsi que la construction des stratgies pdagogiques ncessaires cette n. Freire mit alors en
pratique un authentique travail dducation dialogique dans lequel lalphabtisation sidentia
au processus de conscientisation. De sorte que lducation ne visait pas seulement lapprentis-
sage et lacquisition des outils ncessaires la lecture et lcriture mais avait galement comme
objectif la conscientisation du peuple, la transformation sociale et la libration de loppression
et de la dpendance. Freire plaide dans sa proposition pdagogique pour favoriser travers
lducation les conditions pour les opprims de leur propre libration. Savoir, pouvoir, action
et libert sont ainsi troitement connects (de mme quignorance, soumission, dpendance et
oppression). Ainsi, le processus de conscientisation qui a galement une place cl dans la
philosophie de la libration dEnrique Dussel suppose de passer dune conscience ingnue
et magique une conscience critique capable dassumer la responsabilit de chacun dans les
transformations possibles de la socit. Mais si Freire donne aux intellectuels un rle privilgi
dans ce processus de conscientisation, ils doivent cependant orienter leur action pdagogique
21. Ibid., p. 174.
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en constant dialogue avec le peuple de sorte que leur rle nest pas celui de faire la rvolution
pour les opprims mais avec eux. Cela conduit Freire afrmer le besoin de :
critiquer larrogance, lautoritarisme des intellectuels de gauche ou de droite au fond
galement ractionnaires qui se considrent propritaires, les premiers des savoirs r-
volutionnaires, et les deuximes du savoir conservateur ; critiquer le comportement des
universitaires qui prtendent faire prendre conscience aux travailleurs ruraux et urbains sans
prendre conscience eux-mmes aussi ; [...] de ceux qui cherchent imposer la supriorit
de leur savoir acadmique aux masses incultes.
22
.
La pdagogie des opprims ne consiste donc pas en une recette ou un programme
prtabli suivant une mthodologie ge. Au contraire, lducation est considre par Freire
comme un mouvement et un dialogue horizontal entre ducateurs et lves. Une ducation
o lducateur apprend autant de ses lves quil leur apporte, o les opprims deviennent
pdagogues pour eux-mmes autant que pour les ducateurs, o le chemin vers la connaissance
se fait ensemble dans lexprience de la rencontre entre deux sujets et le monde. Freire oppose
lducation bancaire qui revient transmettre passivement des connaissances et lducation
libratrice o linitiative mane du sujet concern lui-mme. La mthode ducative de Freire est
ainsi principalement inductive : il sagit dextraire du peuple opprim et du savoir populaire les
aspects de sa propre mthode
23
.
Les propositions pdagogiques de lducateur brsilien eurent des rpercussions importantes
en Amrique latine ainsi que dans le dveloppement de la philosophie de la libration dans les
annes 1970. Dans son thique de la libration, Dussel consacre quelques pages montrer
limportance de Freire pour une thique critique, et limportance quil a eu dans de nombreux
mouvements de libration contemporains en Amrique latine et en Afrique
24
.
4 La matrice religieuse : la thologie de la libration
En Amrique latine, la thologie de la libration ou, plus spciquement, ce que lon
peut nommer le christianisme de la libration commence apparatre dans les annes
1960, cest--dire peu avant la naissance de la philosophie de la libration. Si cette dernire se
22. Paulo FREIRE. Pedagoga de la esperanza. Mxico : Siglo XXI, 1993, p. 76.
23. Nikolaus Werz a appel cette mthode populisme inductif . Cf. Nikolaus WERZ, Pensamiento
sociopoltico moderno en Amrica Latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1995, pp. 197-200.
24. DUSSEL, op. cit., p. 432.
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prsente comme une rexion strictement philosophique, elle a nanmoins des liens troits avec
son homonyme thologique. Ces liens ont parfois conduit la confusion des deux, confusion
accrue par le fait que certains philosophes de la libration ont galement crit des livres ou des
articles thologiques et vice versa. Il convient donc de souligner quoutre la convergence de
certaines questions de mthode et de contenu entre la thologie de la libration et la philosophie
de la libration, une union personnelle est galement constate. Une bonne partie des
auteurs qui durant ces annes ont fait cristalliser le mouvement de la thologie de la libration
ont paralllement afrm leur volont davancer dans le processus de transformation de la
philosophie latino-amricaine en une philosophie de la libration. Nous trouvons des exemples
de cette union personnelle chez Hugo Assmann, Enrique Dussel, Carlos Scannone et Ignacio
Ellacura entre autres. Ces auteurs ont en effet contribu avec leurs travaux au dveloppement
des deux mouvements librateurs. Cela rend ncessaire dans notre travail dclaircir et de
distinguer ces deux mouvements librateurs, et danalyser leffective incidence de la tholo-
gie de la libration dans la philosophie latino-amricaine de la libration
25
. Deux prcisions
simposent. Premirement, linuence de la thologie de la libration sur la philosophie latino-
amricaine ne concerne que le cas concret de la philosophie de la libration. La thologie de
la libration na donc pas eu dimpact remarquable sur les autres courants philosophiques en
Amrique latine, comme la philosophie chrtienne traditionnelle, la philosophie analytique
ou la philosophie marxiste orthodoxe. Deuximement, cette inuence na pas t vraiment
rciproque puisquau moins en ce qui concerne la premire thologie de la libration, celle-ci
sest principalement appuy sur les sciences sociales critiques et particulirement sur la thorie
de la dpendance, au dtriment dune inuence spcique de la philosophie latino-amricaine
de lpoque. Pour les thologiens de la libration, le langage de la libration est le corrlatif
politique du langage socio-analytique de la dpendance ; il est n en Amrique latine comme
vhicule darticulation des consquences politiques de la prise de conscience de la dpendance
structurelle des pays latino-amricains. Cette libration est complte par laspect pistmique
25. Nous reprenons ici le titre et les rexions de Ral FORNET-BETANCOURT. Incidencia de la teologa
de la liberacin en la losofa de la liberacin . Dans : Concordia Internationale Zeitschrit fr Philosophie
n

12 (1988). Publicado tambin en Pasos, n

97 (2001, sept-oct). Le texte original de ce travail est apparu en


allemand comme partie intgrante d un projet de recherche coordonn par lauteur. Cf. R. Fornet-Betancourt (ed.),
Befreiungstheologie : Kritischer Rckblick und Perspektiven fr die Zukunft, 3 tomes, Mainz 1977.
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des ingalits et comprise donc de deux faons : comme une thologie de la libration et
comme une libration de la thologie. Ce dernier aspect est en rapport avec les problmes
de dsidologisation et en ce sens permet une certaine sparation davec la praxis politique.
En effet, la thologie de la libration est consciente que lAmrique latine possde une culture
fortement dpendante de la culture europenne. La meilleure thologie du sous-continent a t
faite par des gens qui se sont prpars en Europe et qui ne font gure que rpter ce que pensent
les thologiens europens. Mme dans le meilleur des cas, lorsque cette thologie cherche
son application la situation de lAmrique latine, les mdiations concrtes lui font dfaut.
La consquence de cela est une culture de loppression. La thologie de la libration prend
donc en considration laspect pistmique de loppression. Cependant, laspect spcique de
la thologie de la libration est le d strictement politique de la thologie de la libration. La
thologie de la libration, proccupe par le contexte de pauvret et de marginalisation, fait sur
ce point appel aux analyses sociales de la thorie de la dpendance.
Au sens strict, la thologie de la libration , que lon peut dsigner galement comme
glise des pauvres , surgit en Amrique latine, et particulirement au Brsil, au dbut des
annes 1970. Il sagit, en premier lieu, dun ensemble de textes produits depuis 1970 par des
gures comme Hugo Assmann, Frei Betto, Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Ruben Dri,
Pablo Richard, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria, pour ne
nommer que certains des plus connus. Elle ouvre un nouveau chapitre historique, formulant
pour la premire fois, au nom du christianisme, une proposition radicale de transformation
sociale solidaire des mouvements de libration des pauvres. Parmi les textes originaires de cette
nouvelle thologie se trouve Thologie de la libration Perspectives, de Gustavo Gutirrez,
publi en 1971.
Mais en ralit il sagit, comme le soulignent les thologiens de la libration eux-mmes,
de lexpression intellectuelle et spirituelle dun vaste mouvement social de chrtiens engags,
que lon peut dsigner dans un sens plus large comme christianisme de la libration , n une
dizaine dannes plus tt, au dbut des annes 1960. La thologie de la libration est de ce fait,
comme la dclar Leonardo Boff, la fois le reet dune praxis antrieure et une rexion sur
celle-ci. Le pays o ce mouvement est n et o son inuence culturelle et sociale est la plus vaste
et profonde est sans doute le Brsil. Il sest ensuite tendu dans les autres pays du continent.
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Aussi, le christianisme de la libration rete mieux la ralit du mouvement car, comme
le souligne Michael Lwy, la plus part de ses acteurs ne sont nullement thologiens. En effet,
le christianisme de la libration se manifeste travers un rseau de pastorales populaires,
de communauts ecclsiales de base, de groupes de quartier, de commissions Justice et paix, de
formations de lAction catholique (JUC, JOC, JEC), de prtres et de religieux qui ont assum
de faon active ce que deviendra lide centrale de la thologie de la libration : loption
prfrentielle pour les pauvres non sous la forme traditionnelle de la charit, mais comme
solidarit concrte avec la lutte des pauvres pour leur libration. Cependant, si la thologie de
la libration fut le produit spirituel de ce large mouvement social, elle lui offrit une doctrine
religieuse cohrente, contribuant de manire importante son extension
26
.
La situation de pauvret rvle structurelle par les nouvelles sciences sociales en Amrique
latine, accentue dans les annes 1960 par la politique dveloppementiste, lirruption du pauvre
dans lhistoire et la naissance de mouvements populaires de libration avec une prsence active
de chrtiens (en particulier partir de la rvolution cubaine de 1959), ont eu une inuence dci-
sive sur la transformation partielle du discours chrtien vers une thologie de la libration. Les
thologiens de la libration reconnaissent que la rexion thologique, comme toute rexion,
est conditionne par le contexte historique concret. Ce caractre ncessairement contextuel
et socialement situ de la thologie de la libration mne Hugo Assmann thologien de la
libration remarquable afrmer que :
De fait, il na jamais exist ni nexiste actuellement de thologie supra-temporelle, sans
connexion avec des options historiques manifestes ou occultes. Une thologie de pures
vrits ternelles nexiste pas. Toute thologie est ncessairement historique au sens o elle
possde un enracinement social et, par consquent, un fond idologique dtectable [...] ; elle
est une science provisoire, ncessairement dbitrice un invitable emplacement social
27
.
La nouvelle thologie latino-amricaine assume donc consciemment son emplacement so-
cial et sa dimension idologique, elle est consciente de sa partialit. Leonardo Boff thologien
26. Cf. Michael LWY. La Guerre des Dieux. Religion et politique en Amrique latine. Paris : Le Flin, 1998 ;
Michael LWY. Religion, politique et violence : le cas de la thologie de la libration . Dans : Lignes n

25
(1995) ; Jess Garcia-Ruiz MICHAEL LWY. Les Sources franaises du christianisme de la libration au Brsil .
Dans : Archives des sciences sociales des religions n

97 (1997) ; Michael LWY. La thologie de la libration :


Leonardo Boff et Frei Betto . Dans : Chiara Bonglioni et Sebastien Budgen, La plante altermondialiste. Paris :
Textuel, 2006.
27. Hugo ASSMANN. Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente.
Salamanca : Sugueme, 1973, p. 115-6.
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de la libration au Brsil afrme galement que toute thologie se constitue partir de deux
lieux : le lieu de la foi et le lieu de la ralit sociale dans laquelle la foi est vcue
28
.
En ce sens, lide que les pauvres ne sont plus objet (daide, de compassion, de charit)
mais les acteurs de leur propres histoire, les sujets de leur propre libration, est peut-tre la plus
grande nouveaut de ce mouvement par rapport la doctrine sociale traditionnelle de lglise.
Dans ce contexte, le climat rnovateur et pluraliste du II concile oecumnique du Vatican,
plus couramment connu comme Vatican II (ouvert par le pape Jean XXIII le 11 octobre 1962
et clos sous le ponticat de Paul VI le 8 dcembre 1965), ainsi que la II confrence gnrale
de lpiscopat latino-amricain (Medelln, 1968) constituent deux moments cls dans lhistoire
de lglise en Amrique latine. Dune part, avant ces deux vnements la prsence dvques
latino-amricains un concile avait t trs minoritaire. Le Vatican II reprsentait encore une
perspective europenne et en ce sens son message tait dirig de manire spciale aux glises
catholiques des pays dvelopps. Cependant, le concile du Vatican II eut un accueil populaire
et vital en Amrique latine, o les premiers vagues de radicalisation et de christianisme de la
libration taient dj en marche. Lensemble des croyants pas seulement la hirarchie y
voyaient un espoir pour le futur de lglise et des peuples opprims dans le sens dun appel
situer la rexion chrtienne dans son contexte propre. Ainsi, mme si la prsence dvques
latino-amricains au Vatican II fut discrte et se rduisit des cas particuliers, elle motiva lide
dorganiser une runion spcique dvques latino-amricains pour analyser la situation du
continent dans loptique du concile. Cette ide se matrialisa en 1968 dans la confrence de
Medelln qui en assumant une des propositions de Jean XXIII rpondit au d de la pauvret dans
le monde actuel
29
. En effet, dans son message au monde entier le 11 septembre 1962 Jean XXIII
dclare que : face aux pays sous-dvelopps, lglise se prsente telle quelle est et veut tre :
lglise de tous et particulirement lglise des pauvres
30
. Aprs le concile du Vatican I qui fut
majoritairement europen, Jean XXIII afrme maintenant la ncessit pour lglise dincarner
le message vanglique parmi tous les peuples, avec une proximit particulire aux pays sous-
dvelopps. Lide dune glise des pauvres fut donc prsente dans le concile du Vatican II. En
28. Leonardo BOFF, La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Santander, Sal
Terrae, 1981, p. 9
29. Juan Jos TAMAYO. Para comprender la teologa de la liberacin. Estella : Verbo divino, 1990, p. 38.
30. Jean XXIII/Paul VI, Discours au Concile, Paris, Le Centurion, 1966, p. 45.
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fait, la vritable intention de Medelln ntait rien dautre que celle dappliquer les critres et
les grandes lignes concilires la ralit latino-amricaine. Nous trouvons donc ici les bases
de la praxis historique en faveur des pauvres suivie par lglise latino-amricaine ces dernires
dcennies. En effet, partir de la confrence de Medelln lglise latino-amricaine approfondit
lide concilire dune glise des pauvres partir de lexprience de loppression vcue dans
le sous-continent, et dveloppa avec prcision le choix prioritaire des pauvres.
En ce sens, la nouveaut de cette thologie dpend, non delle-mme, mais de limmense
problmatique historique quelle affronte au nom de la foi : la situation de pauvret et doppres-
sion qui existe dans le monde, et lexigence morale et chrtienne de rechercher de nouvelles
formes dorganisation sociale
31
. Il sagit dune attitude nouvelle selon laquelle une pense
thologique proprement et authentiquement latino-amricaine doit prendre comme point de
dpart la ralit quotidienne de loppression.
Dans un ouvrage sur lhistoire et la thologie de la libration, Enrique Dussel crit ce
propos que :
Cest de la dcouverte du fait de notre conditionnement, original et unique, que peut natre
notre thologie. La chrtient latine exerait une domination culturelle sur notre civilisation
coloniale, sur la nouvelle chrtient latino-amricaine opprime. [...] Dans le fond, si nous
devions tirer les conclusions, nous devrions accepter que les glises belge, hollandaise,
franaise, allemande et nord-amricaine en viennent dominer lglise universelle. Cest
alors que Methol Ferr, lac et latino-amricain, montre comment, devant cette prise de
position, nous, les latino-amricains, sommes plus intresss par luniversalit de lglise
romaine que par la domination de certaines glises. [...] Mthol Ferr, et un peu auparavant,
au niveau philosophique, le pruvien Salazar Bondy, il y a seulement trois ans, exprimaient
le commencement dune attitude nouvelle : notre pense propre ne peut natre quen partant
de loppression. Ce que nous devons penser, cest cette situation doppression
32
.
partir de cet effort de contextualisation de la rexion thologique, la thologie de la lib-
ration trouve sa source dans la foi confronte linjustice inige aux pauvres, aux opprims.
Mais soulignons quen tant que thologie la diffrence de la philosophie qui porte le mme
nom elle nat dune spiritualit, cest--dire dune rencontre profonde avec Dieu survenant
dans lhistoire. En ce sens,
Sans un minimum de com-passion pour cette passion qui accable la grande majorit de
lhumanit, la thologie de la libration ne peut ni exister, ni tre comprise. Sous-jacente
31. Cf. Jorge PIXLEY et Clodovis BOFF. Les pauvres, choix prioritaire. Paris : Cerf, 1990, Introduction
32. Enrique DUSSEL. Histoire et thologie de la libration. Paris : Editions Economie et Humanisme / Editions
Ouvrires, 1974, p. 141-2.
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la thologie de la libration il y a donc loption prophtique et solidaire pour la vie, pour les
causes et les luttes de ces millions dhumilis et doffenss, an de surmonter cette iniquit
historique et sociale. Cest bien ce que soulignait le document du Vatican sur Quelques
aspects de la thologie de la libration (6 Aot 1984) : Il nest pas possible doublier un
seul instant les situations de misre dramatique do jaillit linterpellation ainsi lance aux
thologiens (IV, 1)
33
, pour quils laborent une authentique thologie de la libration
34
.
Cette thologie de la libration authentique est, daprs le propos de Jean XXIII, une tho-
logie qui concrtise loption prfrentielle des pauvres. En ce sens, la thologie de la libration
a le mrite davoir situ les pauvres leur cause, leurs luttes et leur vie ainsi que leur centralit
vanglique et leur sacramentalit christologique comme le d central de la rexion et
de la pratique chrtiennes. Le pauvre est un lieu thologique privilgi partir duquel il
est possible de mieux comprendre le message chrtien comme bonne nouvelle. Dieu comme
celui qui intervient dans lhistoire en faveur des opprims. Jsus-Christ comme rdempteur et
librateur universel, en commenant par les pauvres
35
.
Le pauvre auquel les thologiens de la libration se rfrent dsigne un terme collectif.
Ce sont les classes populaires, le peuple qui en ce sens englobe beaucoup plus que le seul
proltariat du marxisme. En ce sens, si les thologiens de la libration se servent de la thorie
marxiste comme mdiation socio-analytique et outil pour la comprhension des causes de la
pauvret, partageant avec elle un certain nombre daspects (Lwy cite la foi dans les valeurs
transindividuelles, la considration des pauvres comme victimes de linjustice, luniversalisme,
la reconnaissance de la grande valeur de la communaut, lattitude critique lgard du capi-
talisme et lattente dun royaume future de justice et de libert
36
), il ne faut pas en dduire
que une adhsion pure et simple des thologiens de la libration au marxisme. Un exemple de
cela est loption pour les pauvres comme concept non seulement charg de signications
morales, bibliques et religieuses mais aussi socialement plus large que celui de la classe ouvrire
marxiste
37
.
En effet, si le mode socio-conomique de la pauvret conditionne dune faon ou dune
33. Libert chrtienne et libration, Instructions de la Congrgation pour la doctrine de la foi , 6 Aot 1984,
22 mars 1986. Introduction de M.-D. Chenu, Paris, Cerf, 1986, pp. 12-13.
34. Leonardo BOFF et Clodovis BOFF. Quest-ce que la thologie de la libration ? Paris : Cerf, 1987, pp. 14-15.
35. Leonardo BOFF. Magisterio y telogos de la liberacin bajo el juicio de los pobres . Dans : Concilium
n

212 (1987), p. 5.
36. LWY, La Guerre des Dieux. Religion et politique en Amrique latine, pp. 102-103.
37. Ibid., p. 109.
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autre toutes les autres formes de la pauvret, celle-ci ne peut pas tre rduite la seule gure
du pauvre socio-conomique car loppression, en particulier en Amrique latine, possde de
nombreux visages. Puebla les numre : visages denfants, de jeunes, de femmes, dindignes,
de paysans, douvriers, de sous-employs et de chmeurs, de marginaliss, de personnes ges...
On voit ainsi que le pauvre en Amrique latine revt bien des visages. Mais ce sont tous
des visages souffrants du Christ , dont parle Puebla (n
o
31, 39).
Notons encore que, lorsque ces opprims (laisss-pour-compte
38
ou exploits
39
sont de
plus rfugis par suite de guerres civiles [...] leur situation structurelle est alors aggravante
[...]. Nous parlerons plus loin de la circonstance aggravante quest pour lopprim le fait
dtre noir, indien ou femme
40
.
Par ce souci dlargissement des perspectives, la thologie de la libration parle davantage
de libration intgrale que dmancipation conomique. Peuple est en effet un concept
mieux adapt pour qualier lensemble diversi des pauvres existant en Amrique latine,
car plus englobant et capable dintroduire un contexte plus large et en accord avec la ralit
latino-amricaine. Il a de ce fait lavantage de dpasser la seule conomie et de prendre en
considration une diversit de types de pauvret, y compris la pauvret socio-culturelle.
Les concepts de peuple et de pauvre impliquent la question de classe, et en mme temps
veulent la dpasser sans pour autant sen dtacher entirement. En ce sens, les thologiens de
la libration ont lavantage de faire remarquer les tendances rductionnistes ou lconomisme
des analyses marxistes. Nanmoins, certains thologiens de la libration par exemple J. Pixley
et C. Boff ont galement gard la notion marxiste de classe car selon ces thologiens de la
libration :
Le concept de pauvre comme classe est le plus englobant, le seul global. Tous les types
de pauvres (au sens univoque) rentrent dans ce concept [...]. Dans la catgorie des pauvres
rels, il existe des pauvrets qui ne relvent pas du socio-conomique. En toute rigueur
nous devrions parler ici de formes spciques doppression caractre principalement
socio-culturel. Do leur nom de pauvrets socio-culturelles . Un premier groupe est
celui qui rsulte de la discrimination raciale, ethnique et sexuelle. Dautres groupes existent
au titre dautres discriminations : les minorits trangres, religieuses ou homosexuelles ;
les handicaps physiques et mentaux ; les personnes ges, etc. Mais les discriminations
38. Cest--dire ceux qui restent (encore) en dehors ou sont (littralement) exclus du systme conomique
dominant. Cest le cas des chmeurs ou des sous-employs, des travailleurs de lconomie parallle et de la litanie
des misrables tels que les mendiants, les enfants labandon, les marginaux, les prostitues, etc. PIXLEY et BOFF,
op. cit., p. 19.
39. Cest--dire les victimes du systme socio-conomique. Cest le cas des pauvres du travail : les ouvriers,
paysans, petits propritaires ou minifundistes, mtayers, etc. ibid., p. 19.
40. Ibid., p. 20.
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les plus importantes restent sans aucun doute celles du racisme, de lethnocentrisme et du
sexisme (ou machisme) dont les victimes sont les Noirs, les Indiens et les femmes. Il faut
prciser que ces pauvrets socio-culturelles ne sont gnralement pas trangres la
pauvret socio-conomique. [...] Cest pourquoi ces pauvrets ne peuvent tre, elles aussi,
traites en dehors du contexte de classe
41
.
La Confrence de Medelln distingue trois niveaux diffrents dans la pauvret
42
. Premire-
ment, la pauvret relle comme carence conomique essentielle et privation des biens matriels
ncessaires une existence digne. Cest la pauvret concrte, socio-conomique, la pauvret
au sens propre. Lalternative nest pas la richesse mais des conditions matrielles permettant
au pauvre de safrmer dignement comme personne et de se dvelopper librement. La tche
de lglise est ici de dnoncer la carence injuste de biens et le pch qui la gnre. Deuxi-
mement, la pauvret spirituelle ou ontologique, cest--dire inhrente tout tre cr, ou
plus exactement tout tre contingent. Celui-ci est reu, donc totalement dpendant de lAb-
solu. Cest pourquoi il est ontologiquement pauvre
43
. Medelln dnit la pauvret spirituelle
comme lattitude douverture Dieu et la disponibilit de celui qui attend tout du Seigneur. Il
sagit de la traduction biblique des pauvres de Yahv . La tche de lglise est ici de vivre
et dannoncer cette acceptation de la pauvret. Finalement, la pauvret comme engagement
qui se concrtise en assumant de manire libre et amoureuse la condition des pauvres. Cet
engagement a un fondement christologique : Jsus ne se limite pas aimer les pauvres mais
choisit librement dtre pauvre. Il fonde son glise pour les pauvres et centre sa mission dans
lannonce de la libration des pauvres. Les thologiens de la libration soulignent limportance
de la proximit physique avec les pauvres, rencontrs personnellement, pour les respecter
dans leur originalit de sujets. Cette proximit avec les pauvres implique de vivre lengagement
de la foi et dans le cas de cette thologie, de participer au processus librateur, dtre engag
pour les opprims, dtre la voix de ceux qui nen ont pas. Puebla (1979) se situe dans la
ligne prophtique de Medelln et sengage pour la construction dune socit juste et libre en
promouvant et en dfendant les droits humains des pauvres, des marginaux et des opprims.
Loption prfrentielle et solidaire des pauvres, qui navait presque pas eu dcho dans les
documents du concile, devient centrale pour lglise latino-amricaine partir de Medelln
41. Ibid., p. 23-24.
42. TAMAYO, op. cit., p. 40-42.
43. PIXLEY et BOFF, op. cit., p. 144.
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et de Puebla. Trois textes cls du Nouveau Testament sont cits pour appuyer cette option
prfrentielle des pauvres :
Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est eux ! (Mt 5, 3)
Alors Jsus, levant les yeux sur ses disciples, dit : Heureux vous qui tes pauvre, car le
royaume de Dieux est vous. (Lc 6, 20)
Prenez garde, toutefois, que votre libert ne devienne une pierre dachoppement pour les
faibles. (Cor 8, 9)
La runion dvques au Synode extraordinaire de 1985 et lInstruction de la Congr-
gation pour la doctrine de la foi sur la Libert chrtienne et Libration perpturent cette
posture. Bref, nous pouvons afrmer que le Vatican II ouvre le chemin de lglise des pauvres
dveloppe amplement par lglise latino-amricaine. Il a le mrite davoir situ lglise dans
le monde et de redcouvrir sa responsabilit dans lhistoire humaine de la libert comme le lieu
par excellence de Dieu et de la rencontre de lhomme avec Lui. partir de ce moment, lglise
latino-amricaine capte de manire crative cette ide du Vatican II dans toute sa densit et
la traduit dans son milieu socio-culturel comme glise des pauvres, dans la thorie et dans la
pratique. la racine de la mthode de la thologie de la libration se trouve donc le lien avec
la pratique concrte, et cest dans cette dialectique majeure entre la thorie de la foi et la praxis
de la charit quvolue cette thologie. Pour les thologiens de la libration, la thologie en tant
que thorie est un acte second, lacte premier tant la pratique libratrice. Dans la philosophie
de la libration, nous retrouvons cette mme priorit de la pratique libratrice sur la thorie de
la propre discipline.
Dans son sens rel la pauvret est de plus dnie par trois adjectifs : elle est collective,
conictuelle et alternative
44
. Inuencs par les nouvelles sciences sociales latino-amricaines et
particulirement par les analyses de la thorie de la dpendance, les thologiens de la libration
reconnaissent la pauvret comme tant une question sociale, structurelle et massive. Elle est le
produit dun mcanisme social et nest pas un tat naturel ni le rsultat de lignorance ou de
la paresse. Face ceux qui dnissent la pauvret comme vice et proposent lassistentialisme
comme solution, face galement lexplication fonctionnaliste qui considre la pauvret comme
simple retard conomique et social et qui propose le rformisme comme solution sociale et po-
litique, les thoriciens de la libration thologiens et philosophes proposent une explication
44. Ibid., p. 17.
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dialectique de la pauvret comme oppression. La pauvret se comprend alors avec la thorie de
la dpendance comme rsultat de lorganisation conomique elle-mme de la socit ; elle nest
pas un fait naturel mais un phnomne social produit. Les pauvres sont donc au sens strict des
appauvris, des exploits.
Les thologiens de la libration assument la thorie de la dpendance car leur avis elle
dvoile et explique les mcanismes qui gnrent la situation de pauvret structurelle du Tiers
Monde. Elle leur facilite une analyse novatrice sur la situation de dpendance de lAmrique
latine. Elle leur offre le langage des sciences sociales sur la ralit et les aide redcouvrir
la dimension libratrice du message chrtien. Cependant, certains thologiens de la libration
considrent quil est ncessaire de garder une distance critique vis--vis de cette thorie et
de corriger certains de ses aspects et ses dviations idologiques
45
. Ainsi, par exemple, Boff
considre la dpendance comme la cause dterminante de la situation de lAmrique latine mais
il reconnat que ce nest pas la seule cause de cette situation. En ce sens, les thologiens de la li-
bration compltent alors les analyses des thoriciens de la dpendance et reconnaissent dautres
formes de pauvret non exclusivement conomiques, comme la pauvret socio-culturelle par
exemple, rsultat des discriminations de caractres ethnique, racial, culturel ou sexuel. De sorte
que lensemble de la thologie de la libration ne comprend pas la libration (corrlatif politique
de la dpendance) de manire rductive, cest--dire comme le dpassement de la dpendance
conomique, sociale et politique uniquement
46
. Au contraire, des grands secteurs de la thologie
de la libration situent la libration dans une perspective intgrale de lexistence humaine. En
ce sens, Gustavo Gutirrez a dtaill dans son ouvrage de 1972 trois niveaux de signication
runis dans le concept de libration
47
:
1. La libration est premirement une libration politique : face aux thories dveloppemen-
tistes, le terme libration met laccent au niveau politique sur le caractre structurel et
conictuel de la situation socio-politique, conomique et culturelle en Amrique latine.
2. La libration est ensuite la libration de lhomme travers lhistoire : il sagit pour
lhomme dassumer son propre destin et de conqurir graduellement sa libert.
45. Karl LEHANN. Problemas metodolgicos y hermenuticos de la Teologa de la liberacin . Dans :
Comisin Teolgica Internacional, Teologa de la liberacin. Madrid : Catlica, 198, pp. 31 et suivantes.
46. Gustavo GUTIRREZ. Teologa de la liberacin. Perspectivas. Salamanca : Sugueme, 1972, p. 131-2.
47. Ibid., p. 68-69 et 236-241.
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3. La libration concerne nalement la libration du pch et la communion de lhomme
avec Dieu. Pour les thologiens de la libration, le pch constitue lalination fonda-
mentale et lorigine de toute injustice et oppression. En ce sens, la libration du pch ne
concerne pas seulement le domaine individuel. Au contraire, elle implique galement la
libration politique, conomique et sociale. Il sagit donc de la libration radicale apporte
par Christ.
La confrence gnrale de lpiscopat latino-amricain en 1979 sur le prsent et lavenir de
lvanglisation reprend ces trois aspects de la libration et afrme que :
La thologie de la libration suppose, avant tout, une protestation nergique devant une
situation qui signie :
1. au niveau social : oppression collective, exclusion et marginalisation ;
2. au niveau humain : injustice et ngation de la dignit humaine ;
3. au niveau religieux : pch social, situation contraire au dessein du Crateur et
lhonneur qui Lui est d (Puebla, n
o
28)
48
.
Dans cette interprtation qualie aussi dhistorico-structurelle, la pauvret apparat pleine-
ment comme un phnomne collectif. Elle est de plus leffet dune situation conictuelle dont
le dnouement exige, par consquent, un systme social alternatif
49
.
Dans cette situation, les thologiens de la libration considrent que le choix des pauvres
est le d lanc lglise d honorer lvangile . Par ailleurs, ce choix nimplique pas le
rejet de la tradition occidentale selon laquelle la perfection de lamour de Dieu exige quil soit
universel
50
. Au contraire, dans les rcits bibliques cet amour universel de Dieu a privilgi dans
sa traduction concrte les esclaves en Egypte et les pauvres de Galile en Palestine. Ainsi, les
thologiens de la libration considrent que le rcit de lExode montre clairement que la justice
exige de prendre position en faveur de lopprim. Le Dieu de la Bible, par ses prophtes puis
dans lincarnation de son Fils, a fait un choix prioritaire des pauvres, les pauvres concrets de
Canaan et dgypte, et ensuite les pauvres de la Palestine judo-romaine. Les thologiens de
la libration en tirent le principe thologique selon lequel limpartialit de Dieu lamne faire
48. Construire une civilisation de lamour, document nal de la Confrence gnrale de lpiscopat latino-
amricain sur le prsent et lavenir de lvanglisation (1979), Paris, Centurion, 1980, p. 31.
49. BOFF et BOFF, op. cit., pp. 50-51.
50. PIXLEY et BOFF, op. cit., p. 31.
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preuve dun amour de prfrence pour le pauvre et lopprim, lorphelin et la veuve. De sorte
que :
Curieusement mais logiquement, tre impartial dans une situation doppression signie
considrer comme prioritaire le choix des opprims
51
.
La force universelle de la thologie de la libration rside ainsi dans le fait dassumer les
causes universelles de la justice, la vie, la libert et la dignit, ce qui dans lhistoire concrte
implique un lien organique avec le projet historique du peuple pauvre et opprim.
En ce sens, dans le discours de la thologie de la libration la partialit ne soppose pas
luniversalit, au caractre absolu du christianisme. Au contraire luniversalit parvient son
sens plein dans la profondeur de la condition humaine qui se rvle dans une communaut
opprime et ncessiteuse de libert
52
. La thologie de la libration revendique de ce fait
une universalit qui passe par le concret. Cette universalit est la seule qui mrite le nom
duniversel
53
car une universalit qui ne passe pas par le concret tombe irrmissiblement
dans labstraction ou, encore pire, dans limposition dun particulier comme universel
54
.
Pour viter ces dviations dominatrices, la thologie de la libration reconnat consciemment
la ncessaire historicit de toute thologie. Selon les vangiles, Jsus est le chemin pour arriver
Dieu. Mais Jsus a vcu dans la Palestine du I
e
sicle dans un cadre social trs diffrent du
capitalisme dpendant latino-amricain. Les thologiens de la libration sont donc conscients
de leur obligation de rechercher dans la vie de Jsus les lments qui ont valeur de rfrence
pour le chrtien vivant dans un monde qui nest plus celui de Jsus
55
. Pour les thologiens
de la libration, marcher la suite de Jsus exige donc dtre solidaire des pauvres, attentif
leurs besoins. En consquence, le choix des pauvres dans la communaut chrtienne nest
pas le choix absolu trouvant en lui-mme sa grandeur, mais le rsultat dun choix antrieur : le
choix de Jsus-Christ. En ce sens, pour les thologiens de la libration la racine la plus profonde
du choix des pauvres nest pas premirement dordre anthropologique (humaniste, thique ou
politique) mais bien de caractre thologique. Nous retrouvons ce mme choix prioritaire des
51. Ibid., p. 34.
52. J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires, Carlos Lohle, 1975, p. 13.
53. Leonardo BOFF. La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos. Santander : Sal
Terrae, 1981, p. 53.
54. TAMAYO, op. cit., p. 69.
55. PIXLEY et BOFF, op. cit., p. 76.
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pauvres dans dautres disciplines et notamment dans la philosophie de la libration. Cependant,
cest prcisment ce point qui fait la diffrence entre le choix des pauvres par les thologiens de
la libration et le mme choix par un autre groupe ou mouvement social.
Par ailleurs, le fait davoir privilgi partir du Vatican II la catgorie de peuple de Dieu
a favoris la naissance et le dveloppement en Amrique latine des communauts ecclsiales
de base qui se trouvent lorigine de la thologie de la libration
56
. P. Richard a analys la
relation entre les communauts ecclsiales de base et la thologie de la libration de la manire
suivante :
La communaut est lexpression thorique, matrielle et organique de cette force spirituelle
et thologique des pauvres et des opprims. La thologie de la libration, si elle cherche
discerner, expliquer et systmatiser ce potentiel vanglisateur des pauvres doit se
constituer comme la thologie organique des communauts ecclsiales de base, celle qui
cr lespace thorique qui permet lmergence des communauts ecclsiales de base et
qui en mme temps maintient vivante et dans un dveloppement continu la thologie de la
libration elle-mme
57
.
Dans Para comprender la teologa de la libracin, Tamayo afrme galement ce lien orga-
nique entre la thologie de la libration et les communauts ecclsiales de base. Selon Tamayo,
les communauts ecclsiales de base ont permis la thologie de la libration dviter les risques
dune abstraction excessive ; alors que sans la thologie de la libration, les communauts
ecclsiales de base manqueraient peut-tre dun guide pour interprter la tradition chrtienne
la lumire de la libration
58
.
Quelle a donc t lincidence de la thologie de la libration sur la philosophie latino-
amricaine et particulirement sur le mouvement de la philosophie de la libration ? Nous
trouvons une claire incidence de la thologie de la libration en ce qui concerne la philosophie
de la libration dans la comprhension mme de lactivit philosophique. Grce limpact de
la thologie de la libration, la philosophie sauto-considre partir des annes 1970 comme un
savoir qui doit rpondre de lautre et devant lautre. Sinspirant des thologiens de la libration,
les philosophes de la libration introduisent une nouvelle attitude philosophique et afrment
que la philosophie doit penser sa situation particulire partir de sa propre ralit et de son
56. TAMAYO, op. cit., p. 47.
57. P. RICHARD. La teologa de la liberacin en las prcticas sociales y eclesisticas liberadoras . Dans :
Misin Abierta n

4 (1984), p.31.
58. TAMAYO, loc. cit.
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propre contexte. Par consquent, en Amrique latine la philosophie doit penser la situation
doppression et de dpendance, y compris culturelles. Ce changement dans lattitude et lauto-
comprhension de lactivit philosophique partir des annes 1970 sexplique par lincidence
de la thologie de la libration sur la philosophie latino-amricaine de lpoque. En ce qui
concerne le point de dpart de la rexion philosophique, la philosophie de la libration mne
bien un changement qui semble encore facilit par la thologie de la libration et sa dnition
des pauvres comme lieu hermneutique. La philosophie voit maintenant le besoin de fonder sa
rexion non pas sur des concepts abstraits mais sur des traditions daction libratrice, faisant
de la ralit de la pauvret en Amrique latine le point de dpart philosophique. Consquence
de cela, la philosophie rednit sa fonction dans le sens du dvoilement et de la critique des
systmes, concepts et pratiques doppression. La philosophie se comprend ainsi comme un
savoir historique et critique dont la fonction premire est celle de participer la libration
du peuple pauvre et dpendant. Cette inversion des priorits des rationalits philosophiques
constitue un changement dans lhistoire de la philosophie latino-amricaine. En effet, partir de
la philosophie de la libration, grce lapproche de la thologie de la libration, la raison tho-
rique devient secondaire et la raison pratique et concrte qui cherche rpondre la question du :
comment rendre justice lautre ? devient lacte premier de la philosophie. En consquence,
la dimension thique devient premire car le primat de la raison pratique mne la philosophie de
la libration orienter lactivit philosophique selon limpratif de librer le pauvre. Finalement,
nous trouvons dans la philosophie de la libration une mme articulation de la particularit et
de luniversalit qui ne sopposent donc pas. Lincidence de la thologie de la libration sur
la philosophie de la libration nous semble donc claire et concrte. Cependant, nous voulons
insister sur le fait que la philosophie de la libration nest pas une thologie et en ce sens elle est
depuis ses origines indpendante de celle-ci. Nous retrouvons des thmatiques, des attitudes et
des inquitudes communes. Mais leurs rexions proviennent de deux disciplines diffrentes :
dune part la thologie, qui fonde son activit dans la foi et le choix premier de Jsus-Christ ;
dautre part la philosophie, qui trouve ses sources et se construit partir de penseurs comme
Fanon, Ricur, Levinas, Apel ou Habermas et qui se maintient indpendante des motivations
spciquement thologiques.
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Chapitre 4
Les diffrents courants et les auteurs
principaux de la philosophie de la
libration
La philosophie de la libration constitue un mouvement htrogne. En effet, une pluralit
ainsi que des divergences internes sont apparues trs tt consquence du diffrent positionne-
ment de chaque auteur face certaines questions cls telles que la polmique entre Augusto
Salazar Bondy et Leopoldo Zea, le marxisme, le populisme, la thologie de la libration ou
la culture indigne. Cette diffrence de points de vue a cr une htrognit lintrieur
mme du mouvement, ce qui nous permet de parler de lexistence dune pluralit de courants
dans la philosophie de la libration. Dj en 1971 lors de la prsentation des Actes des II
Journes Acadmiques de San Miguel, Juan Carlos Scannone signala lapparition de deux
voies diffrentes
1
. Le critre fondamental sur lequel il se basa pour distinguer ces deux voies
fut lacceptation ou non du marxisme. Ainsi, il distingua une voie courte inspire de la
phnomnologie existentielle et de la pense chrtienne de la libration dont les reprsentants
principaux taient Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone lui-mme et une voie longue
inspire de la pense marxiste et dont le principal reprsentant tait Hugo Assmann. Les deux
voies que Scannone propose en 1971 montrent les divergences existantes dans les origines
mmes de la philosophie de la libration mme si elles restrent cependant compatibles. Il
faudra attendre 1974 pour que ce mme auteur propose une division plus nette entre la voie
1. Juan Carlos SCANNONE. Presentacin . Dans : Stromata vol.28, n

1 (1972).
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marxiste et la voie populaire des philosophies la libration
2
.
Dautres auteurs ont ralis des classications diffrentes. Celle qui reste de nos jours la
plus complte et utilise est celle dHoracio Cerutti dans son ouvrage de 1983 La philoso-
phie de la libration latino-amricaine
3
. Dans cet ouvrage Cerutti distingue deux courants
ou secteurs fondamentaux dans la philosophie de la libration : le secteur populiste et le
secteur critique du populisme . Le premier de ces deux secteurs est quali ainsi par la
prtendue proximit de ses membres de la doctrine populiste du pronisme ainsi que par leur
mystication de la notion de peuple . Selon Cerutti, le peuple devient chez ce secteur un
universel idologique qui fait oublier la ralit contradictoire que constitue le peuple en tant que
phnomne de classes. De ce fait, les notions de peuple et de classe se situent au cur mme de
la classication que propose Cerutti et servent de critre de distinction des deux secteurs majeurs
de la philosophie de la libration. Cerutti distingue lintrieur de chacun de ces deux secteurs
majeurs deux sous-secteurs. Ainsi, le secteur populiste est compos dun secteur dextrme
droite et dun secteur populiste ingnu tandis que le secteur critique du populisme est
compos dun secteur historiciste et dun secteur problmatique .
Le secteur populiste dextrme droite est considr par Cerutti comme tant profondment
anti-marxiste. En effet, ce secteur a dfendu une troisime voie au-del tant du capitalisme
que du marxisme considrs comme des positions occidentales et donc comme ntant pas
aptes pour rpondre la situation latino-amricaine. En ce sens, le secteur populiste dextrme
droite est dle lorthodoxie proniste. Ce secteur devint complice de la rpression en ap-
puyant la mission Ivanisevich e.g. Mario Casalla et Gunter Rodolfo Kusch lUniversit
Nationale de Salta. Avec la mise en place de cette mission, les contrats de certains collgues
considrs rouges e.g. Enrique Dussel et Oswaldo Ardiles du secteur populiste ingnu
ne furent pas renouvels. Ils durent donc abandonner leurs postes lUniversit en Argentine.
Le secteur quali par Cerutti de populiste ingnu tait distant du pronisme au point dtre
2. Juan Carlos SCANNONE. Teologa, cultura popular y discernimiento : hacia una teologa que acompae
a los pueblos latinoamericanos en su proceso de liberacin . Dans : Cias. Revista del Centro de Investigacin y
Accin Social n

237 (1974). Publicado tambin en : AA.VV., Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K.


Rahner, Madrid, 1975 ; en : O. Ardiles y otros, Cultura popular y losofa de la liberacin : una perspectiva
latinoamericana, Buenos Aires : Garca Cambeiro, 1975 ; en : R. Gibellini (ed.), La nueva frontera de la teologa
en Amrica Latina, Madrid : Salamanca, 1977, pp. 199-222.
3. Horacio CERUTTI. Filosofa de la liberacin latinoamericana. Mxico : Fondo de cultura econmica, 1983.
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perscut par celui-ci. En revanche, il tait plus proche du christianisme de la libration et de
la pense dEmmanuel Levinas. ces deux secteurs populistes Cerutti oppose le secteur
critique du populisme , lui-mme compos dun secteur historiciste et dun secteur
problmatique . La proccupation principale du premier de ces deux sous-secteurs critiques
tait la relation de la philosophie de la libration avec ses antcdents historiques. Selon ce
secteur, lhistoire de la philosophie latino-amricaine a commenc une fois dans les annes
1970 mais son vritable origine se trouve dans les mythes prcolombiens partir desquels elle
a recommenc sans cesse au long de lhistoire. Le secteur historiciste revendique la ncessit
de valoriser la tradition philosophique latino-amricaine au point de faire nalement de la pure
histoire de la philosophie. An dviter ce risque historiciste, le secteur critique problmatique
afrme la tradition philosophique latino-amricaine tout en mettant laccent dans le prsent et,
particulirement, dans la dimension politique et idologique de la philosophie en Amrique
latine.
Dans notre prsentation des diffrents courants de la philosophie de la libration nous re-
prenons en grande partie la classication de Cerutti. Nous introduisons nanmoins certaines
modications car si elle est effectivement la classication la plus complte des philosophies de
la libration, elle nest pas exempte de rductionnismes et dinterprtations subjectives que nous
souhaitons corriger. Concrtement, nous prfrons qualier les deux courants populistes dis-
tingus par Cerutti comme secteur culturaliste et secteur analectique . En ce qui concerne
ltiquette globale de ces deux sous-secteurs, nous prfrons utiliser le terme populaire au
lieu de celui de populiste car ce que ces deux secteurs ont en commun est le choix du
peuple comme catgorie fondamentale. Or cette catgorie nest pas exclusive au populisme.
Nous pensons que ces nouvelles tiquettes retent la spcicit de ces deux sous-secteurs tout
en vitant lintroduction dlments pjoratifs.
1 Les courants populaires de la philosophie de la libration
1.1 Le secteur culturaliste
Les auteurs plus signicatifs du secteur culturaliste de la philosophie de la libration sont
Gunther Rodolfo Kusch, Mario Casalla, Carlos Cullen et Amelia Podetti. Ces auteurs ont d-
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velopp une pense dorientation culturaliste caractrise par le rejet de toute inuence eu-
ropenne. Le refus de la rationalit occidentale est de ce fait considr comme condition de
possibilit du dveloppement dune pense authentiquement et originalement latino-amricaine.
De plus, ces auteurs situent lorigine dune pense latino-amricaine authentique dans le peuple
amricain, cest--dire le peuple indigne. Cette attitude a impliqu dans les faits, une ngation
dune partie du pass propre et de la tradition latino-amricaine, la partie qui a rsult de
limitation ou de ladaptation la ralit latino-amricaine des traditions de pense trangres et
particulirement europennes. Par consquent, le point de dpart philosophique de ces auteurs
est a-historique dans la mesure o ils nient une partie de l leur propre histoire. Le paradoxe
de cette perspective culturaliste est quen refusant de reconnaitre une partie de lhistoire de
lAmrique latine elle a nalement ni une partie de ltre latino-amricain lui-mme comme
le nota Zea loccasion des III Journes de San Miguel en 1973.
Par ailleurs le rejet des modles provenant de lEurope impliqua le refus tant du capitalisme
libral que du marxisme, tous les deux trangers au peuple latino-amricain. Opter pour lune
ou lautre de ces deux voies signiait adopter ltre et les besoins dun homme tranger qui ne
correspond pas ltre et aux besoins de lhomme indigne latino-amricain. En consquence,
les auteurs du secteur culturaliste dfendirent vivement la troisime voie idologique propo-
se par le populisme et plus particulirement, par la droite du pronisme, orthodoxe aux textes
et aux directives de Pern. Face la notion librale dindividu et face galement la catgorie
marxiste de classe le secteur culturaliste de la philosophie de la libration opta pour le peuple
comme sujet et point de dpart de la philosophie.
1.2 Le secteur analectique
Les principaux auteurs du secteur analectique de la philosophie de la libration sont Enrique
Dussel, Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardiles et Humberto Ortega. Les inuences principales
et spciques de ce secteur proviennent du christianisme de la libration et de la pense phi-
losophique dEmmanuel Levinas. partir de ces deux inuences, ils proposent une nouvelle
mthode philosophique : la mthode analectique ou ana-dia-lectique , base sur la
reconnaissance de laltrit et la responsabilit pour autrui.
Le groupe analectique de la philosophie de la libration fait galement le choix du peuple
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comme catgorie fondamentale de la philosophie. Face ceux qui opposent les notions de
peuple et de classe sociale , ces penseurs considrent que ces deux catgories ne sont pas
incompatibles. Au contraire, ils considrent que la catgorie de peuple inclut les diffrents
types et groupes dopprims dans la socit : certaines ethnies, les groupes marginaux, les
pauvres et aussi les classes opprimes. En ce sens, ces auteurs considrent la catgorie de
peuple comme tant plus large que celle de classe sociale et non pas contraire celle-
ci. Cette conviction ainsi que leur prtendue proximit du populisme de Pern les situe dans
le courant que Cerutti qualie de populiste de la philosophie de la libration. Cependant,
lventuelle proximit de certains de ces auteurs du populisme pronisme fut pour la plupart
trs courte et dans certains cas e.g. celui de Dussel ultrieurement claircie et nie.
Sans pour autant nier la tradition philosophique latino-amricaine, les auteurs du secteur
analectique afrment quen Amrique latine lactivit philosophique a t pour sa plupart une
simple copie ou imitation des courants philosophiques europens. Ils considrent que dans la
situation doppression et de dpendance conomique, politique et culturelle que vit lAmrique
latine, seule une philosophie de la libration peut tre authentique. Cependant, ils afrment
que, contre ce qui a t pens certains moments, la philosophie de la libration en tant que
discours philosophique articul une praxis de libration est ancienne dans notre continent
latino-amricain
4
. Il y a donc une certaine reconnaissance dune tradition philosophique
authentique en Amrique latine. Dussel afrme quil est possible de dcouvrir au moins trois
moments historiques dans lesquels la philosophie en Amrique latine a acquis une signication
politique et sociale de justication de laction mancipatrice du peuple latino-amricain et sest
donc dveloppe avec authenticit. Le premier moment correspond lpoque de la conqute.
cette poque, il ne sagissait pas tant dune philosophie au sens strict que du premier discours
critique et dindignation face linvasion et la conqute, dune pense pour la dfense des
droits des indignes, de leur pleine rationalit et humanit. Dussel situe cette premire priode
philosophique latino-amricaine authentique entre 1510 et 1553. partir de la normalisation de
la philosophie dans les universits coloniales aprs 1553, la philosophie est devenue centrale
pour la formation idologique hgmonique de la vie hispano-amricaine. La pense euro-
4. Enrique DUSSEL. Historia de la losofa latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot : Nueva
Amrica, 1994, p 143.
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penne spcialement lillustration franaise et lempirisme anglais a eu une rpercussion
trs importante dans le sous-continent latino-amricain. Cependant, il ne sagit pas dune simple
imitation de la philosophie europenne en Amrique latine. Au contraire, ces philosophies
furent adaptes et appliques la ralit et la praxis de la libration latino-amricaines dans
la premire mancipation du sous-continent (qui correspond lmancipation coloniale de
lEspagne et du Portugal). Le processus mancipateur latino-amricain gnra entre 1750 et
1830 un discours critique qui dans lopinion de Dussel correspond la deuxime tape de la
philosophie de la libration en Amrique latine. Finalement, le moment actuel de la philosophie
de la libration est n aprs les crises du capitalisme, du populisme et du dveloppementisme
de la post-guerre avec les mouvements des tudiants de 1968 Paris et 1969 Mexico.
Par ailleurs, les philosophes du secteur analectique attribuent au philosophe librateur un
rle prophtique. Dans un ouvrage sur lhistoire et la thologie de la libration, Dussel pose la
question du rle historique populaire du prophte et de la corrlation prophte-peuple de la
manire suivante :
Quelle devrait tre la fonction de llite, quelle devrait tre la fonction de la masse dans
le processus de libration ? Est-ce la masse qui va possder toute la sagesse quexige ce
processus ? Cest ce que pense le populisme extrmiste argentin. Certains pensent que le
peuple possde dj la solution et toute la solution. Mais sil y a un peuple alin, il y a
aussi une quivoque du peuple : car en lui se trouvent le meilleur et le pire.
Si, lintrieur de ce peuple, sexerce la fonction prophtique, alors la solution peut merger
du clair-obscur de la situation du peuple opprim. [...] Cest--dire quun peuple sur qui pse
une longue tradition de pdagogie oppressive nest pas encore totalement en possession
de la vrit ; ce quil possde de vrit reste ml des lments fallacieux. Pour quil
y ait processus de libration, il faut que se constitue, comme ne dehors du processus lui-
mme, un groupe pdagogico-librateur. Cest ce que Paulo Freire appellerait un groupe
qui connaisse et pratique la pdagogie de la libration . Dans ce cas, un autre processus
apparat. Jesus ou Mose, ou les prophtes de lglise, seraient un groupe quen vrit nous
ne pouvons pas appeler lite , mais qui va toujours rester une minorit. Ce sont ceux
qui savent sortir du tout , qui critiquent le dominateur et orientent le domin
lintrieur du processus. Ce groupe prophtique est distinct de llite dominatrice, mais il
est galement distinct du peuple. [...] Ces catgories simples, dialectiques nous permettent,
par exemple, de penser le dpassement de la fausse contradiction litisme-populisme .
[...] Le prophte doit se comprendre lui-mme par rapport au peuple, en vue de son rle
historique populaire. Pour cela il doit dcouvrir le sens du projet de ce peuple. Le prophte
(dans ce cas, le missionnaire ou lglise) doit [...] pro-voquer le peuple. Aussi ne peut-il
se contenter de faire dmagogiquement ce que veut le peuple : il devra adopter une attitude
qui, dune certaine manire, sera trangre au peuple
5
.
5. Enrique DUSSEL. Histoire et thologie de la libration. Paris : Editions Economie et Humanisme / Editions
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Dans ce texte le prophte est le missionnaire ou lglise mais pour Dussel le prophte est
galement le philosophe populaire, cest--dire le philosophe de la libration (le seul qui peut
tre authentique en Amrique latine). En effet, situ en dehors du systme, le philosophe lib-
rateur peut dnoncer les oppressions et grce un travail de conscientisation (concientizao),
guider les opprims vers leur chemin de libration. Linuence des propositions pdagogiques
de Paulo Freire est explicite.
Linuence majeure qui constitue en mme temps une des spcicits les plus importantes
de ce secteur est celle dEmmanuel Levinas. En effet, la lecture des ouvrages de Levinas,
particulirement de ceux o lauteur dveloppe sa critique radicale de la philosophie occiden-
tale dans sa globalit, marqua de manire dnitive les membres du secteur analectique de la
philosophie de la libration. Lthique comme philosophie premire et la responsabilit pour
autrui levinasienne offrirent une base philosophique au choix prfrentiel des pauvres ralis
par ce secteur de la philosophie de la libration. Par ailleurs, Levinas accuse la philosophie
occidentale dtre une philosophie de la Totalit, dogmatique et dominatrice et donc une phi-
losophie o lautre nest pas respect dans son altrit absolue. En opposition cette ontologie
de la Totalit, Levinas propose une mtaphysique et une anthropologie de laltrit. Ainsi,
dans une situation doppression et de dpendance conomique, sociale, politique et culturelle,
le secteur analectique de la philosophie de la libration fonde son projet librateur sur une
mtaphysique de laltrit dinuence lvinasienne. Cependant, cette inuence ne fut pas mi-
mtique. Au contraire, elle fut slective et applique la ralit latino-amricaine. Un exemple
de cette adaptation latino-amricaine de Levinas est la catgorie lvinasienne dextriorit que
ces auteurs interprtent comme correspondant aux nations et cultures du Tiers Monde dans son
ensemble et, de manire spcique, au peuple latino-amricain. Nous y reviendrons dans des
pages ultrieures.
En rsum : pour les auteurs du secteur analectique seule une philosophie de la libration
peut tre considre comme authentique en Amrique latine. Contre les afrmations de Cerutti,
la tradition philosophique et de pense latino-amricaines ne sont pas nies dans leur totalit.
De plus, linuence des philosophies et des courants de pense europens nest pas considr
par ce groupe dauteurs comme tant une simple imitation invitablement inauthentique et
Ouvrires, 1974, p. 150-151.
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strile. Dans la mme ligne de pense que Leopoldo Zea, ce groupe considre que les phi-
losophies europennes peuvent tre adaptes et appliques la ralit latino-amricaine. Le
secteur culturaliste et le secteur analectique de la philosophie de la libration concident
donc sur certains points. Cependant, les spcicits que nous avons prsentes insistent sur les
divergences importantes et nous permettent de parler de deux secteurs diffrents lintrieur du
courant populaire de la philosophie de la libration.
2 Les secteurs critiques du populisme de la philosophie
de la libration
2.1 Le secteur historiciste
Les principaux auteurs de ce sous secteur de la philosophie de la libration sont Leopoldo
Zea, Arturo Andrs Roig et Arturo Ardao. Ce groupe de penseurs insistent sur le rle histo-
rique de la philosophie. En ce sens, ils critiquent les philosophies purement thoriques, les
formalismes et les savoirs purement contemplatifs et revendiquent une philosophie engage
dans le processus historique de libration sociale et nationale. Le discours philosophique est
considr comme justicatif thorique de la reformulation faite par lhomme politique de la
demande sociale formule premirement par les opprims. La philosophie est ainsi insre
dans le discours politique. Cependant, cette reformulation introduit un risque idologique car
en reformulant les paroles et les demandes des opprims lhomme politique et le philosophe
peuvent introduire leurs propres intrts. Arturo Andrs Roig signale dans un article de 1974 le
fait que cette non concidence du sujet qui fait irruption et formule premirement une demande
sociale dune part, et du sujet qui reformule cette demande populaire dans le domaine thorique
ou politique dautre part, est mise en vidence dans la structure mme du discours oppresseur
6
.
La problmatique idologique est de ce fait introduite au sein des discussions.
Lengagement sociopolitique des philosophes de la libration avec le processus de transfor-
mation des systmes doppression est cependant commun tous les secteurs de la philosophie de
la libration. Outre ce compromis historique de la philosophie, le secteur historiciste considre
6. Arturo Andrs ROIG, d. Hacia una losofa de la liberacin latinoamericana. Buenos Aires : Bonum, 1974,
p. 234.
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que la philosophie est dbitrice de la tradition philosophique prcdente. Pour ces auteurs,
la philosophie ne peut pas partir de zro . Au contraire, elle est le rsultat de son pass
historique et philosophique, tant lchelle continentale que mondiale. La rvision du pass et
de la tradition philosophique prcdente peut aussi tre critique. En ce sens, ce secteur reconnat
lexistence dune tradition de pense latino-amricaine mme si elle doit tre critique et d-
pass pour permettre le dveloppement et la cration de nouvelles propositions philosophiques.
En ce sens, la relation entre le mode actuel de la philosophie de la libration et la tradition de
pense est la proccupation centrale et plus spcique du secteur historiciste.
2.2 Le secteur problmatique
Le secteur problmatique ou problmatisateur de la philosophie de la libration a t
principalement proccup par la dimension pistmologique de la philosophie et la remise
en question radicale du discours lui-mme. Les principaux penseurs qui ont dvelopp cette
philosophie sont Horacio Cerutti, Jos Severino Croatto et Manuel Ignacio Santos. Ce groupe
de philosophes de la libration est galement connu comme le groupe de Salta ( grupo
salteo ) car ils se runirent dans la ville de Salta en 1975 de manire indpendante aux
autres secteurs de la philosophie de la libration vis--vis desquels le groupe de Salta se sentait
discrimin. La runion fut loccasion dexposer les particularits propres de ce groupe ainsi que
leurs divergences avec les autres secteurs de la philosophie de la libration. Le Document de
Salta
7
est le rsultat de cette runion.
La proccupation principale du secteur problmatique de la philosophie de la libration
est danalyser pistmologiquement la philosophie elle-mme. Lanalyse des conditions de
production dun discours scientique est devenue centrale pour les membres de ce secteur de
la philosophie de la libration. En dautres termes, il sagissait pour ce secteur de savoir dans
quelle mesure la constitution dune philosophie libre et de libration tait possible et tolrable,
ainsi que la manire dont on devrait llaborer [ larchitecturer ] ou si au contraire elle tait
dj structure
8
.
Linuence des thoriciens du soupon et plus spcialement, du structuralisme de Louis
7. CERUTTI, op. cit., pp. 301-310.
8. Ibid., p. 203.
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Althusser caractrise de manire singulire ce secteur proccup principalement de lanalyse
pistmologique de la philosophie. Linuence du structuralisme althussrien est dcisive car
elle marque la distinction dnitive entre le secteur problmatique et les courants populiste et
populaire plus fortement proccups par les dimensions ontologique, mtaphysique et thique
de la philosophie.
Le secteur problmatique considre galement la praxis historico-politique comme lobjet
rel de considration partir duquel le philosophe doit laborer la rexion philosophique. Il
sagit donc de casser la dichotomie classique entre thorie et pratique, en insrant la thorie
comme un moment dialectique de la praxis totale humaine
9
. partir de cette mise en relief
de la praxis par rapport la thorie, le groupe problmatique de la philosophie de la libration
prfre parler de philosophie pour la libration que de philosophie de la libration . En
ce qui concerne le sujet de la philosophie, le secteur problmatique se distingue des courants
populiste ou populaire de la philosophie de la libration et critique la notion de peuple en faveur
de celle de classe proltaire .
Comme le groupe prcdent, le secteur problmatique recouvre de validit la tradition de
pense latino-amricaine. Cependant, si les auteurs du secteur historique se sont fondamentale-
ment penchs sur lanalyse de la relation entre la philosophie de la libration et la tradition de
pense latino-amricaine prcdente, les membres du secteur problmatique ont mit laccent sur
le prsent : ce qui est dcisif pour ce secteur est la problmatique actuelle de lAmrique latine
autour de laquelle pivote toute la tradition. Par ailleurs, les penseurs du secteur problmatique
de la philosophie de la libration considrent que la tradition philosophique mondiale doit en
Amrique latine tre applique en fonction de ses propres problmatiques.
3 Linuence de Xavier Zubiri dans la philosophie latino-
amricaine et la philosophie de la libration dIgnacio El-
lacuria
La philosophie de Xavier Zubiri a inuenc diffrents penseurs latino-amricains de la
libration, surtout en ce qui concerne ses afrmations sur le primat de la ralit sur ltre, la
9. Manuel Ignacio SANTOS. Anteproyecto de plan de estudios loscos de la Universidad Nacional de Salta
(UNAS) . Dans : Revista de Filosofa Latinoamericana t. 1, n

1 (1975), p. 130.
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substantivit de la ralit et le dpassement du dualisme me-corps travers sa proposition
dune intelligence sentante
10
. Nous y reviendrons. Dussel a entre autres exprim son estime
pour cet auteur diffrentes reprises, au passage mais aussi dans des articles spciques, et tou-
jours de manire manifeste. Se lamentant que la pense zubirienne passe inaperue en Amrique
latine, Dussel crivit dj en 1973 quil tait ncessaire de prendre en charge la mtaphysique
de ce grand penseur contemporain
11
. Lintrt de Dussel pour cet auteur vint premirement
de sa dfense dune thique matrielle ou de la ralit au sens fort
12
. Cependant, si bien nous
trouvons des inuences de la pense zubirienne dans certains philosophes latino-amricains
et particulirement chez Dussel, ce fut le thologien et philosophe Ignacio Ellacura qui as-
suma de manire spcique la pense de Zubiri, lutilisant comme base principale sur laquelle
dvelopper son propre projet de philosophie de la libration face la ralit de lAmrique
latine
13
. Cette inuence de la pense zubirienne situa les travaux dIgnacio Ellacura dans une
place particulire dans le contexte de la thologie et de la philosophie latino-amricaines de la
libration
14
.
Ellacura posa la question des caractristiques dune thologie latino-amricaine et donc,
selon lui, ncessairement de la libration. Cette question se posa galement comme nous lavons
vu dans le domaine de la philosophie. Cependant, les travaux philosophiques dEllacura res-
trent longtemps mconnus car la diffrence de sa production thologique, la plupart de
sa production strictement philosophique resta indite jusqu la publication posthume de sa
Philosophie de la ralit historique en 1990
15
. Le lien et lunit de sa rexion thologique et
philosophique furent partir de ce moment manifestes. Dans cet ouvrage crit en 1976 Ellacura
10. Germn MARQUNEZ ARGOTE. Zubiri visto desde Latinoamrica. Aportes a la losofa de la liberacin .
Dans : Estudios Centroamericanos (ECA) vol.345 (1977).
11. Enrique DUSSEL. Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana. Salamanca : Sgueme, 1974, p. 168, n. 241.
12. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid : Trotta,
1998, p. 127.
13. Cf. Hctor SAMOUR. La propuesta losca de Ignacio Ellacura . Dans : Estudios Centroamericanos
(ECA) n

697-698 (2006) ; Hctor SAMOUR. Zubiri y la losofa de la liberacin . Dans : Realidad n

87 (2002).
Publicado tambin en : Anthropos, n

201 (2003), pp. 190-202 y en : J. A. Nicols, O. Barroso (ed.), Balance y


perspectivas de la losofa de X. Zubiri, Granada, Comares, 2004, pp. 599-622. ; Hctor SAMOUR. Filosofa y
liberacin . Dans : Estudios Centroamericanos (ECA) n

637-638 (2001)
14. Carlos BEORLEGUI. La losofa de Ignacio Ellacura en el contexto losco latinoamericanos . Dans :
Ignacio Ellacura 20 anos despus. Actas del Congreso Internacional. Sevilla : Instituto Andaluz de Administracin
Pblica, 2010.
15. Ignacio ELLACURA. Filosofa de la realidad histrica. San Salvador : UCA, 1990.
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assuma les thses pistmologiques, anthropologiques et mtaphysiques de la philosophie de
Zubiri, partir desquels il fonda sa proposition dune philosophie de la ralit historique qui
situe dans le contexte de lAmrique latine devait selon lui tre une philosophie intention
libratrice. En ce sens, la pense dEllacura fut une rponse engage aux problmes de la ralit
historique latino-amricaine. Il partage ainsi avec les philosophies de la libration prcdem-
ment prsentes une comprhension politique de la philosophie selon laquelle la philosophie a
une responsabilit dans la transformation de la ralit et du monde, cest--dire une comprhen-
sion de la philosophie comme philosophie libratrice ou de la libration (de lAmrique latine et
de lhumanit dans son ensemble). Or si les travaux philosophiques dEllacura eurent toujours
comme objectif de se constituer comme une authentique philosophie de la libration, lauteur
nentra peine en contact direct avec les groupes impliqus dans la naissance et postrieure
projection sociale de la philosophie de la libration, gardant de ce fait une originalit qui permet
de le situer dans une place spcique dans lensemble de la philosophie de la libration
16
. Il
sagit en effet dun projet intellectuel propre dans lequel Ellacura, la diffrence des autres
courants de la philosophie de la libration, interprte la pense de Zubiri pour la mettre au
service des besoins concrets des peuples latino-amricains et du Tiers-Monde en gnral
17
.
Laccomplissement principal de Zubiri fut la cration dun systme mtaphysique entier
partir de sa comprhension de lhomme comme intelligence sentante situ en ralit.
Zubiri critique la notion classique de la ralit en tant quautonome et indpendante de son
contexte. la notion de substance comme ce qui est en soi, une ralit permanente qui sert
de support aux attributs changeants, il oppose le concept de substantivit : pour Zubiri,
ce qui change ce ne sont pas seulement les attributs de la chose, cest--dire les accidents,
mais aussi la chose elle-mme, cest--dire ses notes ou lments essentiels
18
. Lenjeu de
lapproche zubirienne de la ralit est donc laspect dynamique de son structure : rien nest
absolument permanent puisque le changement peut intervenir aussi dans les lments essentiels,
que Zubiri appelle constitutifs , de la ralit. La ralit, comme essence, est une structure
constitutive, mais dont les moments et les ingrdients constitutifs sont actifs et dynamiques par
16. BEORLEGUI, op. cit., p. 100.
17. Ignacio ELLACURA. Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri. Madrid : Realitas II. Sociedad de
Estudios y Publicaciones, 1976, p. 52.
18. Xavier ZUBIRI. Structure dynamique de la ralit. Paris : LHarmattan, 2008, p. 7.
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eux-mmes. De ce fait, la ralit nest pas seulement ce quelle est actuellement. Les choses
deviennent, la ralit devient
19
. Par ailleurs, le mtaphysique nest pas au-del du physique
comme une vritable vrit idale face lapparence empirique. Au contraire, le mtaphysique
est le physique considr comme rel mais sans pour autant impliquer une transcendentalit
a priori et close mais ouverte et dynamique. Zubiri propose galement une nouvelle ide de
lintelligence. Tant la philosophie grecque que la philosophie mdivale ont compris intelliger
et sentir comme les actes de facults essentiellement distinctes. cette opposition entre penser
et sentir, qui suit nalement lopposition entre lesprit et le corps, Zubiri oppose lide dune
intelligence fondamentalement sentante
20
selon laquelle lintelligence nest pas sparable
des sens. Dans la vision zubirienne, le sentir humain et lintellection ne sopposent pas, ils ne
sont pas non plus deux actes numriquement distincts, chacun complet dans son ordre. Lauteur
soppose ainsi la thse selon laquelle lintelliger vient aprs le sentir. Au contraire, pour Zubiri
le sentir et lintelliger se constituent dans leur intrinsque et formelle unit dans un seul et unique
acte dapprhension de la ralit ; ils constituent deux moment dun seul acte dapprhension
sentante du rel, lintelligence sentante
21
. En ce sens, lobjet du savoir nest pas lobjectivit
ni ltre, lobjet du savoir est la ralit.
Ellacura dcouvre dans la philosophie zubirienne les bases pour dvelopper sa propre
rexion philosophique et fonder lintrinsque caractre matriel, praxique et historique de
lintelligence et de la connaissance humaines. Ainsi, dans les mthodes thologique et philo-
sophique que propose Ellacura, le caractre sensoriel et biologique de lintelligence implique
lafrmation de lunit constitutive de lintelligence et de la praxis : la thorie nest pas oppose
la praxis ; elle est un de ses moments. partir de lintelligence sentante zubirienne, Ellacura
se situe contre le dualisme traditionnel entre lme et le corps, ce que lamne fonctionnaliser
la connaissance. Lactivit cognitive, qui est au service de la vie humaine, est active par la
ralit mme, apprhende de manire sentante. Do Ellacura conclut le besoin de prendre en
charge la ralit. Lactivit cognitive, mme la plus abstraite et universelle, est donc toujours
labore partir de la praxis historique et donc conditionne par le contexte historique dans
lequel elle se situe. Il y a donc une priorit du rel sur le sens thorique, de laction sur la
19. Ibid., p. 13.
20. Xavier ZUBIRI. Lintelligence sentante. Paris : LHarmattan, 2005.
21. Ibid., p. 12.
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contemplation.
partir de la pense zubirienne, Ellacura considre la ralit historique comme une totalit
de caractre ouvert qualie par ses lments ou moments constitutifs, cest--dire une totalit
complexe et plurielle. Contre les conceptions tlologiques et xes de lhistoire, Ellacura
insiste sur le caractre ouvert de la ralit historique : lhistoire humaine nest quune cration
successive de nouvelles possibilits, et lobturation ou la marginalisation dautres. En ce sens,
lhistoire ne se prdit pas, elle se produit et se cr sur la base dun systme de possibilits
donn. La ralit historique peut donc tre principe dhumanisation mais elle peut aussi tre
principe doppression et dalination. Dans une perspective globale et partir des peuples
opprims et des majorits populaires, Ellacura constate la ralit historique du mal dans lordre
mondial actuel car :
Si le comportement voire lidal de certains ne peut pas devenir le comportement et la
ralit de la plupart de lhumanit, alors lon ne peut pas dire que ce comportement et cet
idal soient moraux, ni mme humains : encore moins si la jouissance de quelques uns
se fait aux dpens de la privation de la plupart. Dans notre monde, lidal pratique de la
civilisation occidentale nest pas universalisable matriellement, tant donn quil ny a pas
de ressources naturelles sur la terre pour que tous les pays atteignent le mme niveau de
production et de consommation, dont les pays dits riches ont aujourdhui lusufruit
22
.
Dans la conception dEllacura le mal ne sintgre pas dans une explication rationnelle tlo-
logique ; son dpassement dpend alors dun changement du systme de possibilits travers la
mise en marche dune praxis historique de libration qui tienne compte des possibilits relles.
Il sagit donc de retourner le signe principal qui congure la civilisation mondiale, de construire
une nouvelle totalit historique sans pour autant rejeter totalement le pass. Cette nouvelle
socit mondiale est pour Ellacura lafrmation utopique dune civilisation de la pauvret ,
cest--dire dune civilisation capable de garantir de manire stable les besoins basics et la
richesse culturelle de lhumanit. Dans ce contexte, la philosophie a un rle primordial, avec
dautres disciplines, pour fomenter et susciter une conscience collective qui permette la trans-
formation et la cration de nouveaux modles conomiques, politiques et culturels plus justes.
La philosophie comme savoir thorique possde une certaine autonomie et indpendance vis--
vis de la praxis sociale. Cependant, si elle veut dplier toutes ses possibilits et son originalit,
22. Ignacio ELLACURA. Utopa y profetismo desde Amrica Latina : un ensayo concreto de soteriologa
histrica . Dans : Revista Latinoamericana de Teologa n

17 (1989), pp. 152-153.


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elle doit se comprendre comme un moment de la praxis historique globale qui la conditionne et
lui donne un sens. Dans un contexte historique doppression et de dshumanisation, le potentiel
de la philosophie ne se ralisera pleinement que si elle se situe explicitement faveur dune
praxis libratrice
23
. Cette praxis historique de libration peut acqurir des formes diverses
selon le moment du processus historique et la nature de loppression prdominante dans chaque
rgion, peuple ou dans lhumanit au niveau global. Les processus oppressifs ne sont donc
pas ncessairement de caractre socio-conomique ou politique, ils peuvent galement avoir un
caractre ethnique, religieux, cologique, technologique, de genre, etc. La fonction libratrice de
la philosophie est donc toujours, selon Ellacura, concrte chaque moment et chaque situation
de sorte quil ne peut pas avoir une seule philosophie de la libration abstraite et a-historique.
Lactivit cognitive a par consquent une invitable dimension sociale : Ellacura pose ainsi
partir de la pense zubirienne le besoin de lapport de la philosophie pour le dveloppement
dune conscience pour la transformation historique et sociale et au service de la vie humaine.
23. Ignacio ELLACURA. Funcin liberadora de la losofa . Dans : Estudios Centroamericanos (ECA)
n

435-436 (1985), p. 46.


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Deuxime partie
Enrique Dussel et lthique de la
libration : dialogues
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Chapitre 5
Enrique Dussel et lthique de la libration
Nous tudions luniversalisme des noncs que certaines traditions de pense considres
comme priphriques en philosophie mais aussi dun point de vue plus large, en sciences
humaines et sociales formulent actuellement dans un esprit de dialogue sud-sud et sud-nord.
Concrtement, nous tudions lafrmation dun universalisme plus authentique, concret et pluri-
versel. En ce sens, lintrt que nous portons aux philosophies latino-amricaines trouve son ori-
gine dans les contributions de ces courants philosophiques au projet mondial analogique dun
plurivers transmoderne (qui nest pas simplement "universel" ni "postmoderne")
1
. Comme
le souligne Capucine Boidin dans lintroduction conjointe au numro 62 des Cahiers des Am-
riques latines sur la Philosophie latino-amricaine de la libration et le tournant dcolonial :
Certes, larticulation de cette communaut dargumentation en tant que latino-amricaine
tient, en partie, ses interactions avec le systme universitaire nord-amricain qui cre une
place spcique aux intellectuels reprsentant leur communaut. Cependant, reprendre
ltiquette latino-amricaine [. . . ] nest pas ici rpondre lide fallacieuse que la voix
des natifs serait plus autorise, porteuse don ne sait trop quelle vrit intrinsque au titre
de lautochtonie ou de lindignisme
2
. [Il] rend plutt compte dune volont ancienne,
de la part des chercheurs latino-amricains et caribens en sciences humaines et sociales de
rchir selon une gnalogie de pense sui generis sur la ralit conomique, sociale et
politique du continent comme du monde. Volont qui safrme dabord dans un dialogue
avec plusieurs pays dEurope (Espagne, France, Allemagne en particulier) et entre plusieurs
pays du sud du continent amricain
3
.
1. Enrique DUSSEL. Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques . Dans : Cahiers des
Amriques latines n

62 (2009/3), p. 125.
2. Jackie ASSAYAG et Vronique BN, demeure en diaspora , LHomme, 156 | octobre-dcembre 2000,
[En ligne], mis en ligne le 18 mai 2007. URL : http ://lhomme.revues.org/index152.html.
3. Capucine BOIDIN et Ftima HURTADO LPEZ. La philosophie de la libration et le courant dcolonial .
Dans : Cahiers des Amriques latines n

62 (2009/3), p. 18.
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Dialogues philosophiques Europe-Amrique latine 162
Ce projet se consolide en particulier dans les annes 1960 avec la philosophie de la libra-
tion, entre autres. Dans ce travail, nous nous centrons sur la proposition philosophique dEnrique
Dussel, un des fondateurs de la philosophie de la libration en Amrique latine, car cet auteur a
dune manire particulire, dvelopp sa pense dans un objectif dlargir luniversalisme vers
la pluriversalit.
Depuis les annes 1965, les travaux dEnrique Dussel ont t crits avec entre autres, lin-
tention de situer lAmrique ibrique et relativiser la centralit de lEurope dans lHistoire
Universelle
4
. Mais relativiser nest pas nier les apports de la culture occidentale. Il sagit au
contraire, de les situer dans un contexte plus large, celui de lHistoire Universelle.
Dmythier en histoire est dtruire les particularismes qui empchent la comprhension
authentique dun phnomne qui ne peut tre et ne doit tre compris quen prenant en
considration les horizons qui le limitent savoir, lHistoire Universelle. [...] Spares de
leur pass et non mises en relation avec les autres communauts de lHistoire Universelle,
les histoires que les tudiants reoivent souvent en cours semblent plutt tre un recueil
danecdotes quune Histoire avec du sens. [...] Autrement dit, expliquer lhistoire dun
peuple est impossible sans une Histoire Universelle qui montre son contexte, ses propor-
tions, son sens [...]. Cette ouverture permanente empche la mystication
5
.
Dans le projet de Dussel, relativiser la centralit de lEurope et situer lAmrique dans
lHistoire Universelle nimplique pas un retour culturaliste ou traditionnaliste. Autrement dit,
provincialiser la philosophie europo-occidentale ne signie pas nier la valeur universelle
de ses questionnements et de ses rponses. En ce sens, la proposition de Dussel nest pas un
renoncement ou une ngation totale de la modernit ni des savoirs occidentaux. Elle nest pas
non plus un retour culturaliste aux accents fondamentalistes. Il sagit au contraire, dun pari pour
une universalit authentique car comme le signale Samir Amin, la culture moderne dominante
4. La vision du systme-monde dImmanuel Wallerstein avait permis Dussel de limiter la centralit de
lEurope aux cinq derniers sicles et de ce fait, denlever lEurope son aura de centre ternel de lhistoire
mondiale . Cependant, dans ses articles plus rcents*, Dussel limite la centralit de lEurope aux seuls deux
derniers sicles et afrme que si la Modernit, les empires europens, le colonialisme et le capitalisme commercial
ont cinq sicles, lhgmonie europenne na que deux sicles (depuis la n du XVIII
e
sicle ou le dbut du
XIX
e
sicle) car elle aurait toujours partag pendant les trois premiers sicles de la Modernit, sa prsence majeure
dans le march mondial, avec lHindoustan et la Chine , Enrique DUSSEL. La China (1421-1800). Razones para
cuestionar el eurocentrismo. 2004. URL : http://enriquedussel.com/txt/china-dussel.pdf,
p. 20. *Cf. Enrique DUSSEL. Sistema-mundo y transmodernidad . Dans : S. Dube, Modernidades coloniales.
Colegio de Mxico, 2004 ; idem, La China (1421-1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo ; DUSSEL
Enrique, Modernidad, imperios europeos, colonialismo y capitalismo (Para entender el proceso de la
transmodernidad) , dans Enrique DUSSEL. Materiales para una poltica de la liberacin. Mxico/Madrid :
Universidad Autnoma de Nuevo Len/Plaza y Valds, 2007, pp. 195-213
5. Enrique DUSSEL. Punto de partida : Iberoamrica en la historia universal . Dans : Revista de Occidente
25 (1965), pp. 87-89.
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prtend tre fonde sur luniversalisme humaniste. En vrit, dans sa version eurocentrique,
elle sinscrit contre lui. Car leurocentrisme implique la destruction des peuples et des civili-
sations qui rsistent lexpansion de ce modle
6
. Les travaux de Dussel ont t crits avec
lobjectif de montrer le besoin de penser luniversalit depuis une perspective nouvelle, celle
dun pluriversalisme transmoderne . En ce sens, la pense de Dussel cherche relativiser
la centralit ainsi que la prtention hgmonique de luni-versalisme abstrait moderne, an
de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Il propose ainsi
la dfense dune nouvelle gnration capable de penser philosophiquement depuis un horizon
mondial.
En ce sens, Dussel a dfendu depuis les origines de sa pense dans les annes 1960 le
caractre situ de toute pense et de toute histoire, y compris des plus dcisives et inuentes.
Cette dcouverte est ncessaire pour la dmythication de luniversalisme monologique et
louverture de celui-ci vers un universalisme pluriversel. Ce terme prcis nest utilis que dans
les annes 1990. Cependant, lide du pluriversalisme et la critique de luniversalisme abstrait
quelle implique sont prsents dans toute luvre dusselienne depuis ses origines.
Avec Levinas, Dussel considre que la philosophie occidentale a le plus souvent t une
ontologie, cest--dire une rduction dAutrui au Mme. Ainsi, luvre de Dussel pense un
humanisme de lautre homme , non mtaphysique (du sujet), an dviter quune socit
particulire (la socit occidentale) ne puisse sattribuer le caractre de porteuse exclusive de
la condition humaine. La ngation de laltrit sexprime dans la dialectique de la domination
qui au niveau gopolitique est une idologie qui empche la reconnaissance de lautre que soi
7
.
Un exemple de cette dynamique est la rencontre des cultures europenne et amrindienne
lors du processus de Conqute la n du XV
e
sicle. Lautre tait dans ce cas, le barbare face
la civilisation, il a t reprsent comme tant naturellement infrieur. Les indignes ont t
ainsi considrs comme tant naturellement et essentiellement infrieurs. La barbarie tait leur
condition et les empchait de mener une vie politiquement acceptable. Lamrindien en tant
que sauvage, barbare, na pas de connaissances scientiques, ni de lois crites. Cette infriorit
6. Samir AMIN. El eurocentrismo. Crtica de una ideologa. Mxico : Siglo XXI, 1989, p. 109.
7. Pedro Enrique GARCA RUIZ. Filosofa de la liberacin. Una aproximacin al pensamiento de Enrique
Dussel. Mxico : Drada, 2003, p. 209.
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naturelle a justi la justesse des causes pour faire la guerre contre les indiens
8
.
Mais les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limites aux dominations cono-
miques, politiques et/ou juridico-administratives du centre sur la priphrie (le colonialisme).
Elles comportent galement une importante dimension pistmique. La vision universelle de
lhistoire a t associe une ide de progrs selon laquelle le moderne et le traditionnel
cessent de cohabiter et apparaissent comme des tapes diffrentes et successives dun processus
unilinaire de lhistoire. Cette ngation de la co-temporalit entre des socits spatialement
loignes a galement impliqu, dans les faits, une ngation de la simultanit pistmique du
monde. Dussel critique les prtentions duniversalit de la philosophie moderne europenne qui,
bien qutant une philosophie rgionale, singulire, a eu la prtention dtre la philosophie tout
court. LEurope est apparue comme le lieu privilgi dnonciation et de production de connais-
sances, et a acquis une hgmonie pistmique sur toutes les autres cultures de la plante.
Les penses mises depuis les colonies puis les ex-colonies ne sont pas seulement considres
comme tant essentiellement diffrentes. Elles sont galement classes comme tant arrires,
mythiques ou pr-scientiques, voire anti-scientiques, moins quelles ne soient balayes
dun revers de la main comme tant provinciales, essentialistes ou pis, fondamentalistes. Or
ces violences symboliques et pistmiques ne disparaissent pas lorsque cessent les dispositifs
lgaux et politiques du colonialisme. Elles disparaissent dautant moins facilement que les
relations de dpendance conomique nont pas pris n et que selon les auteurs tudis dans
ce travail
9
, une colonialit globale sest substitue au colonialisme moderne.
Mais comment sortir des violences symboliques et pistmiques sans ritrer des oppo-
sitions binaires ou rier, essentialiser des identits qui nexistent comme telles que par le
concours dune histoire alatoire ?
Le processus de dcolonisation de limaginaire et des connaissances requiert selon Dussel,
un double mouvement. Dune part, ce processus requiert la critique pistmologique des savoirs
eurocentriques et coloniaux, hgmoniques, cest--dire une critique des prtentions univer-
8. Cf. Gins de SEPLVEDA, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (De justis belli
causis apud Indos).
9. Enrique Dussel mais galement dautres auteurs runis autour du projet Modernit/Colonialit que nous
introduisons dans les derniers chapitres de ce travail tels que Anbal Quijano, Ramn Grosfoguel, Walter Mignolo,
Santiago Castro-Gmez, Eduardo Mendieta, etc.
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selles de lhistoire et de la pense rgionale, europenne. Dautre part, ce processus requiert une
rcupration, une reconnaissance et une production doptions pistmiques alternatives, celles-
ci tant prioritairement produites depuis les lieux des subalternes. Cependant Dussel afrme
quexpliciter le lieu depuis lequel une connaissance est produite nimplique pas de nier quil
existe un niveau dans lequel le discours philosophique prend en compte les noyaux problma-
tiques fondamentaux et propose de ce fait, des rponses validit universelle. La proposition
philosophique de Dussel rpond ce double mouvement de critique et de proposition.
1 Vers une philosophie de la libration
1.1 LAnthropologie philosophique et laccs hermneutique ltre latino-
amricain. Linuence de Paul Ricur et de Leopoldo Zea dans les
premires uvres de Dussel (1961-1969)
Les annes qui prcdent les premiers dveloppements dune philosophie de la libration
sont marques chez Dussel, par linuence de lhermneutique et de la phnomnologie de
Paul Ricur ainsi que par la lecture de luvre de Leopoldo Zea LAmrique latine face
lhistoire
10
.
partir de lhermneutique ricurienne, lintention de fond de Dussel dans cette premire
priode tait de comprendre le monde et ltre latino-amricains. Dussel entreprend alors lla-
boration dune anthropologie philosophique latino-amricaine partir dune analyse recons-
tructive de ses origines, cest--dire une analyse de ltre de lhomme latino-amricain. Pour
comprendre ltre historique de lAmrique latine, Dussel ralise une analyse hermneutique
des sources desquelles la culture hispanique stait nourri : la culture grecque et la culture
smite. En effet selon Dussel, lanalyse des structures intentionnelles smites est :
une problmatique qui premire vue et sans mesurer les consquences, semble compl-
tement loigne des proccupations de lhomme contemporain latino-amricain ; mais si
nous regardons plus profondment les contenus mmes de notre conscience actuelle, si
nous prtendons fonder les valeurs de notre propre culture, nous comprenons alors quil
ne sagit pas dune recherche gratuite et inutile mais au contraire, dune recherche de
grande ncessit pour comprendre scientiquement les supposs de notre monde latino-
amricain
11
.
10. Leopoldo ZEA. Amrica en la historia. Mxico : Fondo de Cultura Econmica, 1957. En franais : Leopoldo
ZEA. LAmrique latine face lhistoire. Paris : Lierre & Coudrier, 1991
11. Enrique DUSSEL. El humanismo semita : estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros
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Les cultures smites et indo-europenne (grecque) constituent, avec la culture chrtienne,
ce que Dussel appelle dans les mots de Karl Jaspers, la proto-histoire de lAmrique latine.
Ces trois grandes visions du monde sont au centre du projet anthropologique et hermneutique
de Dussel dans cette premire priode
12
. Par ailleurs, Dussel considre que pour tre matre de
son futur, un peuple doit avoir conscience de son pass. Dussel distingue le futur pleinement
humain, cest--dire autoconscient, et le futur qui advient comme quelque chose de donn
un peuple qui na pas de conscience de son pass, cest--dire le futur qui advient une
conscience expectante (et non autoconsciente)
13
.
Ainsi, le premier grand projet de Dussel est celui dune tude sur l histoire du monde
latino-amricain et de la perspective radicale de ce monde [...]. Cela correspond dans notre
terminologie personnelle au noyau thico-mythique de la civilisation et de la culture latino-
amricaines
14
. Dussel reprend dans les travaux de cette priode lexpression ricurienne de
noyau thico-mythique , apparue en 1961 dans larticle Civilisation universelle et cultures
nationales et reprise ultrieurement dans Histoire et vrit
15
. Dans ce dernier, Ricur afrme
que :
Le phnomne duniformisation plantaire constitue une sorte de subtile destruction, non
seulement des cultures traditionnelles, ce qui ne serait peut-tre pas un mal irrparable,
mais de ce que jappellerai provisoirement, avant de men expliquer plus longuement, le
noyau crateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce noyau partir duquel
nous interprtons la vie et que jappelle par anticipation le noyau thique et mythique de
lhumanit
16
.
Dans cette premire tape de sa pense, pour Dussel, tout latino-amricain est n dans un
monde quotidien et historique, dans un systme intentionnel et un ensemble de perspectives
constitutives dont lorigine se trouve dans un processus dhybridation, consquence du choc
culturel qui a t la Conqute de lAmrique. Celle-ci a t, en effet, une colonisation du monde
semitas. Buenos Aires : Eudeba, 1969, pp. XI-XII.
12. Les trois oeuvres principales de cette priode sont Enrique DUSSEL. El humanismo helnico. Buenos Aires :
Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1976 ; idem, El humanismo semita : estructuras intencionales radicales
del pueblo de Israel y otros semitas ; Enrique DUSSEL. El dualismo en la Antropologa de la cristiandad : Desde
el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de Amrica. Buenos Aires : Guadalupe, 1974
13. Enrique DUSSEL, El ser de Latinoamrica tiene pasado y futuro ? , crit en 1964, publi dans Enrique
DUSSEL. Amrica Latina, Dependencia y liberacin : [ensayos]. Buenos Aires : Fernando Cambeiro, 1973, p. 34
14. Enrique DUSSEL, El ser de Latinoamrica tiene pasado y futuro ? , crit en 1964, publi dans ibid., p. 26
15. Paul RICOEUR. Civilisation universelle et cultures nationales . Dans : Esprit. P. Ricoeur. Histoire et vrit
29/10 (1961). Travail repris dans la seconde dition dHistoire et vrit, Paris, Seuil, 1964.
16. Paul RICOEUR. Histoire et vrit. Paris : Seuil, 1964, p. 292.
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de la vie amrindien : avec la Conqute, un ensemble dinstitutions symboliques sest impos et
a transform radicalement le sens du monde amrindien. Pour accder ces structures de sens,
pour comprendre une civilisation, Dussel considre avec Ricur quil faut aller au plus profond
de celle-ci, ce que dune certaine manire, est cach par dautres manifestations : le noyau
thico-mythique.
Linuence de Leopoldo Zea est galement de grande importance dans cette premire p-
riode de la pense dusselienne. En effet grce Zea, Dussel a pris conscience que lAmrique
latine tait en marge de lhistoire et quil fallait la situer dans son cadre continental et plantaire
pour, partir de sa pauvret, lui trouver une place dans lHistoire Mondiale. Autrement dit :
dcouvrir son tre cach et reconstruire lhistoire dune manire autre.
Luvre de Zea LAmrique comme conscience a eu un tel impact [sur ma pense] que
depuis [ma lecture de cette uvre] jusqu aujourdhui, tous mes efforts se dirigent juste-
ment rendre possible lentre de lAmrique latine dans lhistoire mondiale. Je dois
remercier Zea de mavoir appris que lAmrique latine tait en marge de lhistoire
17
.
Lobjectif de cette premire etape tait de mettre en question la vision de lhistoire uni-
verselle qui interprte le devenir historique partir du concept de dveloppement et selon
laquelle, lhistoire est une succession linaire dtapes qui, au fond, sont une simple projection
de lhistoire interne de lEurope qui obtient de ce fait, le statut duniverselle. LAmrique latine
est selon cette vision, en dehors de lhistoire et de la Modernit
18
.
La dcouverte de la misre de mon peuple perue ds mon enfance dans la campagne
dsertique [de Mendoza, en Argentine] ma amen de lEurope Isral. Je dcouvrais,
comme Leopoldo Zea lavait indiqu dans son uvre LAmrique latine face lhistoire,
que lAmrique latine tait en dehors de lhistoire . Il tait donc ncessaire, partir de
sa pauvret, de lui trouver un lieu dans lHistoire Mondiale, de dcouvrir son tre cach
19
.
17. Enrique DUSSEL. El proyecto de una losofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea . Dans :
Cuadernos Americanos 35 (1992). [Publicado tambin en : Ral Fornet-Betancourt, Fr Leopoldo Zea/Para
Leopoldo Zea, Augustinus Buchhandlung, Aachen, 1992, pp. 24-37 ; VVAA, Amrica Latina. Historia y destino.
Homenaje a Leopoldo Zea, Vol. III, UAEM, Mxico, 1993, pp. 215-223. En anglais : Leopoldo Zeas Project
of a Philosophy of Latin American History in Amaryll Chanady, Latin American Identity and Constructions of
Difference, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994, pp. 26-42.], p. 30, n. 11.
18. Cf. E. DUSSEL, Leurocentrisme dans Enrique DUSSEL. 1492. El encubrimiento del otro hacia el
origen del mito de la modernidad. En franais : E. Dussel, 1492. Loccultation de lautre, Paris, Les ditions
Ouvrires, 1992. La Paz : Plural-CID, 1994 (1
a
edicin : 1992), pp. 21-34. Cette posture dfendue par Dussel
depuis les annes 1960, a t approfondie de nos jours par les penseurs et scientistes sociaux runis autour du
groupe de recherche Modernit/Colonialit. Cf. W. Mignolo, La razn postcolonial : herencias coloniales y
teoras postcoloniales dans Alfonso del TORO, d. Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reexiones sobre
Latinoamrica. Madrid/Frankfurt : Iberoamericana/Vervuert, 1997, p. 61
19. Enrique DUSSEL. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la liberacin. Mxico : Siglo XXI, 1993, p. 139.
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Avec ces propos, Dussel publie en 1965 LAmrique ibrique dans lHistoire Univer-
selle
20
, travail qui sera approfondi une anne plus tard, en 1966, dans une tude sur les
hypothses fondamentales qui permettent dinterprter le lieu quoccupe lAmrique latine dans
lHistoire Universelle
21
. Dans ce travail Dussel dveloppe une vision hermneutique de lAm-
rique indienne (Amerindia) an de dcouvrir son lieu dans lHistoire Universelle et nalement,
dcouvrir le l dAriane qui nous mne la dcouverte de nous-mmes comme un groupe
culturel historique . Il sagit nalement, dune conscientisation ou intriorisation du
pass de lAmrique latine
22
. Ltre de lAmrique latine a-t-il un pass et un futur ?
23
et
Scatologie latino-amricaine I, II
24
ont t crits avec cette mme intention :
Ltre de lAmrique, son monde, manque dune comprhension sufsante de son pass
et donc, de son prsent et de son futur. Dpourvu dune esprance de futur, il manque
denthousiasme pour chercher son pass. Mais tant quil ne prend pas conscience plnire
de la totalit de son tre historique, cest--dire de son pass millnaire, prsent critique et
futur universel, il se dbattra dans la nuit que nous a laiss le XIX
e
sicle
25
.
Dussel dcrit comment la civilisation universelle (dans les mots de Ricur) avait impact
les cultures pr-hispaniques et comment sest nalement constitu le noyau thico-mythique
de la culture latino-amricaine comme un tout partir duquel les histoires culturelles natio-
nales se sont congures. Mais il prcise la n du texte que l tude volutive et universelle
des noyaux mythico-ontologiques, leurs ethos et leurs systmes de valeurs, ne nous lancent pas
vers un relativisme historiciste anti-mtaphysique
26
.
Quelques annes plus tard Dussel critique sa position antrieure 1969 dans une rtractation
intitule Au-del du culturalisme
27
. Il critique une certaine ccit face aux asymtries
des sujets (une culture domine une autre, une classe une autre, un pays un autre, un
sexe un autre, etc.). Selon Dussel, sa position en quelque sorte culturaliste de la priode
20. Idem, Punto de partida : Iberoamrica en la historia universal .
21. Enrique DUSSEL. Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal . Dans : Resistencia
(2003 (1966)).
22. Idem, Punto de partida : Iberoamrica en la historia universal , pp. 87-88.
23. Enrique DUSSEL, El ser de Latinoamerica tiene pasado y futuro? , crit en 1964, publi dans idem,
Amrica Latina, Dependencia y liberacin : [ensayos], pp. 24-36
24. Enrique DUSSEL, Escatologa latinoamericana I, II , crit en 1964, publi dans ibid., pp. 37-55
25. Enrique DUSSEL, El ser de Latinoamerica tiene pasado y futuro ? , crit en 1964, publi dans ibid., p. 34
26. Enrique Dussel, Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia Universal, Resistencia
(Argentina), Universidad del Nordeste, 2003, p. 44.
27. Enrique DUSSEL, Ms all del culturalismo , dans Enrique DUSSEL. Historia general de la Iglesia en
Amrica Latina. Salamanca : Sgueme, 1981, t. I, pp. 34-35
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davant 1969 permettait une vision ingnue, conservatrice et apologtique de la culture latino-
amricaine considre comme un tout
28
.
[...] La plus grande limitation du culturalisme a t sa ccit partielle pour dcouvrir lim-
portance de lconomique et ses contradictions. Lconomique nest ni civilisation, ni ethos,
ni les valeurs ou le style de vie. Lconomique ne pouvait pas tre situ car il manquait
lautre au niveau pratique. Comme lconomique est la relation indirecte entre deux
personnes grce la mdiation du produit du travail, il y avait culture comme structure
sans sujets, sans relations, sans change ou distribution, sans domination. La domination
nexistait quentre deux cultures mais pas lintrieur de celles-ci. Dans son fondement,
le manque de la dcouverte de lconomique comme lopposition de deux sujets par la
mdiation des produits de leur travail (change, vol, donation, etc.) empchait de situer
clairement dans la structure totale de la socit, la question des classes sociales.
En effet, le sujet impersonnel et omni-comprhensif des outils dune civilisation, le mme
sujet impersonnel dun ethos face aux outils (et non face aux autres hommes), les valeurs
absolus comme a priori surgit de rien [...] ne laissait pas de place pour les sujets historiques,
contradictoires, opposs, en lutte. Le culturalisme tait un produit idologique du populisme
(qui pour essayer un projet de capitalisme national, avait besoin de lalliance de classes
entre la bourgeoisie et les classes ouvrires). En consquence, lopposition entre les classes
ntait pas possible.
Les classes, ensembles dhumains dtermins par divers types de travail, de production
matrielle et idologique, dans des situations pratiques de domination ou de domins,
peuvent surgir comme un concept dinterprtation quand on admet quil y a plus quun
seul sujet social. Pour le culturalisme, toute la socit est un seul sujet : le sujet de la
culture comme totalit. En revanche, pour une position plus raliste, historique et complexe,
les relations des hommes dans une totalit sociale travers du produit de leur travail
(lconomie) exigent dune diversit de sujets de travaux diffrents et donc, de diffrentes
classes sociales comme sujets historiques du processus humain
29
.
Avec la dcouverte de l autre au niveau pratique et la prise de conscience des asymtries
et de limportance de lconomie et donc de lopposition de deux sujets par la mdiation des
produits de leur travail, Dussel considre comme nie son tape, encore ontologique, des annes
1960.
28. Enrique DUSSEL. Autopercepcin intelectual de un proceso histrico. En bsqueda del sentido (origen y
desarrollo de una Filosofa de la Liberacin . Dans : Antrhopos n

180 (1981), p. 21.


29. Enrique DUSSEL, Ms all del culturalismo , dans idem, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina,
t. I, pp. 34-35
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1.2 Heidegger et la destruction de lhistoire de lthique (1970)
En 1970, Dussel crit Pour une de-struction de lhistoire de lthique
30
. Il sagit du passage
de lanthropologie lthique, au seuil mme de la philosophie de la libration :
Depuis janvier 1970, jai commenc mes cours dthique avec lhypothse de fonder une
philosophie de la libration latino-amricaine. De cette manire, je runissais seulement
ce moment, ma rcupration de la barbarie et de la philosophie. Mes proccupations histo-
rique et philosophique sintgraient [dans un mme projet]. [...] Le travail tait strictement
philosophique et a commenc avec [Pour une] De-struction de lhistoire de lthique. La
terminologie tait encore heideggerienne mais lintention, latino-amricaine
31
.
Dussel reprend dans cet ouvrage le projet heideggerien mais partir dune problmatique
diffrente de celle de lanthropologie philosophique de son tape prcdente. Cependant, non
seulement la terminologie utilise tait dorigine heideggerienne. Mais le fondement mme
de la question que Dussel aborde dans cette uvre se situe dans lhorizon que Heidegger
avait tabli dans tre et temps et Lettre sur lhumanisme. Le chapitre 6 de tre et temps
sintitule La tche dune destruction de lhistoire de lontologie , cest--dire de lhistoire
du discours sur ltre. La question de ltre des choses avait t fondamentale dans la pense
grecque qui inaugure la naissance de la philosophie occidentale. Mais la reprise dogmatique
des conceptions grecques fondamentales de ltre dans le Moyen-ge et lge moderne ne t
que dnaturer ces questions originelles. En accdant la suprmatie, la tradition, bien loin de
rendre accessible ce quelle transmet , le recouvre dabord et le plus souvent. Elle livre ce
contenu transmis lvidence et barre laccs aux sources originelles o les catgories et
les concepts traditionnels furent puiss
32
. La question de ltre est ainsi, tombe dans loubli.
Heidegger se propose de clarier les rapports que lontologie a entretenu avec sa tradition an
de renouer avec les expriences originelles dans lesquelles avaient t atteintes les premires et
dsormais directrices dterminations de ltre. Cette tche de destruction nest cependant pas
ngative. Elle est au contraire, reconnaissance de la tradition : un retour positif au pass dans le
sens dune appropriation productive de celui-ci. La destruction de lhistoire de lontologie rend
30. Enrique DUSSEL. Para una de-struccin de la historia de la tica. Publicado tambin en : Mendoza, Ser y
tiempo, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Cuyo, 1972. Citamos esta segunda edicin. Santa Fe :
Universidad Nacional del Litoral, 1970.
31. Enrique DUSSEL. Filosofa y liberacin latinoamericana . Dans : Latinoamrica. Cuadernos de Cultura
Latinoamericana n

10 (1977), p. 86.
32. M. HEIDEGGER, tre et temps, 6, [21].
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possible ltablissement dune base ferme pour rpondre la question originaire : lontologie
fondamentale. Autrement dit, destruction de lhistoire de lontologie et ontologie fondamentale
se rapportent mutuellement.
En 1970, Dussel reprend ces problmatiques heideggeriennes et pose le problme dune
thique originaire ou ontologique, cest--dire dune thique qui ne se rduit pas lexpression
de telle ou telle culture. Ainsi dans son uvre Pour une de-struction de lhistoire de lthique, la
destruction de lhistoire de lthique est un travail ncessaire pour creuser les fondations dune
thique ontologique. Dans les mots prliminaires de cette uvre, Dussel afrme avec Heidegger
que :
La de-struction de lhistoire de lthique na pas un simple caractre destructif mais
critique. Lhistoire de lthique ne prtend pas informer simplement, mais claircir une
constitution. Lthique de laquelle nous parlons nest ni lthos en vigueur dans chacun
dentre nous ou dans les cultures et les groupes, ni les thiques philosophiques donnes dans
lhistoire de lOccident mais une thique ontologique (ethica perennis) dont lhistoire sest
forge au sein obscur (en el oscuro hontanar) des thiques philosophiques donnes [. . . ].
De-struction de lhistoire des thiques philosophiques et d-couverte de la gestation
historique de lthique ontologique est la mme chose
33
.
Comme chez Heidegger, destruction indique chez Dussel le chemin de retour en qute de
ce qui a t oubli. Struo en latin est runir, assembler, disposer avec ordre. En consquence,
de-struir est : dtacher, dfaire, dblayer et non ruiner. En ce sens, la de-struction de lhistoire
nest pas une ngation de lhistoire mais une rappropriation et transformation de ce qui a t
transmis par la tradition, une attitude critique par rapport la comprhension traditionnelle
an de pouvoir dcouvrir et rcuprer ce que celle-ci a fait tomber dans loubli. La tche de
la destruction consiste ainsi en ranimer la tradition durcie et de dbarrasser les alluvions
dposes par elle
34
. Linuence de la terminologie et du projet heideggeriens est de nouveau
claire dans ce passage des Mots prliminaires de Dussel :
La de-struction de lhistoire nest que lattitude approprie grce laquelle lon peut re-
conqurir contre la comprhension traditionnelle qui recouvre ce quelle transmet le
sens oubli qui fut instaur par les grands gnies culturels du pass
35
.
La tche de Dussel dans son uvre de 1970 est donc celle de dcouvrir parmi les nombreuses
questions et thmatiques qui traitent les thiques philosophiques traditionnelles, le fondement
33. DUSSEL, Para una de-struccin de la historia de la tica, p. 5.
34. M. HEIDEGGER, tre et temps, 6, [22].
35. DUSSEL, op. cit., p. 7.
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et les grandes questions de lthique ontologique ou ethica perennis. Les thiques philoso-
phiques traditionnelles sont le penser mditatif et mthodique, scientique, de lthique comme
un moment de lethos ou un ensemble dattitudes habituelles, structures modales dhabiter
le monde particulires chaque peuple, chaque culture et nalement, chaque personne.
Lethos est une teinte existentielle, le mode immdiat, perdu et quotidien qui prdtermine
lagir humain dans lhorizon signicatif du monde
36
. En ce sens, lthique philosophique est
pour Dussel, le moment mditatif et mthodique qui merge partir du ethos. De sorte que
toutes les thiques philosophiques ont t une pense depuis un horizon concret. Est-ce une
limitation? Est-ce invitable ? Pour Dussel, le caractre enracin de toute thique philoso-
phique est une limitation et est vitable si nous comprenons que la critique ou rexion
pensive ne doit pas considrer comme vident et donc, comme universellement valide, le propre
monde historique
37
. Aristote navait srement pas clairement de conscience que certaines
des questions abordes dans son thique Nicomaque ntaient pas valides pour lhomme en
tant que tel mais de manire particulire, pour la socit grecque de son poque. De mme, la
pense de Kant est pour Dussel, celle de lethos bourgeois prussien du XVIII
e
sicle, reet de la
tradition chrtienne occidentale. Cependant, Dussel afrme que mme si toutes les thiques
philosophiques donnes dans lhistoire nont pas t assez critiques par rapport aux limites
de la de-struction, dans le cas des thiques exposes par les grands gnies du penser humain,
elles dcouvrent et mettent la lumire du jour une structure ontologique fondamentale qui
est dj une thique galement ontologique. Mais celle-ci est efface sous la tenue, des fois de
nouveau occultatrice, de beaucoup de corollaires propres telle ou telle culture
38
. La tche
de Dussel dans Pour une de-struction de lhistoire de lthique est ainsi justement dencadrer
les thiques dans leurs ethos, cest--dire le penser mthodique philosophique dans son monde,
pour dcouvrir dans un deuxime temps lthique ontologique ou etica perennis efface derrire
les thiques philosophiques traditionnelles.
La tche pralable ou prparatoire dune thique universelle, ethica perennis ou thique
ontologique fondamentale doit tre une de-struction qui va jusqu dcouvrir lessence
humaine comme ex-istence et dpasse les limites troites (qui pour autant ne peuvent pas
tre laisses de ct car philosopher est toujours penser dans un monde) dune culture
36. Ibid., p. 8.
37. Ibid., p. 9.
38. Ibid., pp. 9-10.
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donne (mais devenue absolue comme universelle et unique du fait de navoir pas pris
clairement comme point de dpart, la nitude mme du penser philosophique)
39
.
Il sagit donc de d-runir, dblayer et ranimer la tradition durcie pour dbarrasser les
alluvions dposes et trouver la source originaire, le cur des problmes o toutes les grandes
thiques concident. Le travail de 1970 est cependant, seulement indicatif et introductoire (mais
ncessaire pour le dveloppement dune thique universelle).
2 Les origines de la Philosophie de la Libration : de La dia-
lectique hglienne la Mthode pour une philosophie de la
libration
2.1 Le tournant de la rationalit moderne
La Modernit sest caractrise par la recherche de lautonomie et de la libert dans tous les
domaines, ainsi que par une forte tendance la scularisation de la pense. Dans le domaine
spcique de la philosophie, luvre de Descartes au XVII
e
sicle a dtermin le tournant ou
rvolution copernicienne de la rationalit moderne. Descartes pouvait tre ainsi considr
comme tant un des pres de la modernit . La conception cartsienne du moi a mis laccent
sur la suprmatie de la conscience individuelle. Son mrite a t ainsi de dcouvrir et de mettre
en vidence la centralit du sujet et son autonomie face aux autres sujets et objets du monde.
Avec la dcouverte cartsienne de la subjectivit, la conscience individuelle du moi est devenue
la mesure de toutes choses, le monde trouvant en lui la justication de son existence. Par
consquent, cest partir de Descartes que le sujet est considr libre et responsable de lui-
mme, mesure de toutes choses. Un sicle plus tard, Emmanuel Kant, en faisant de la conscience
autonome rgie par limpratif catgorique le principe suprme de son thique, a consolid
lafrmation de lautonomie de ltre humain. Lthique kantienne a ainsi le mrite davoir
libr lhomme des thiques htronomes bases sur laccomplissement des lois imposes
lindividu par une instance externe.
39. Ibid., p. 11.
38. Enrique DUSSEL. La dialctica hegeliana : supuestos y superacin o del inicio originario del losofar.
Mendoza : Ser y Tiempo, 1972
39. Enrique DUSSEL. Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana. Salamanca : Sgueme, 1974
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La rationalit moderne appuye sur la conscience du moi a cependant le risque de pouvoir
dboucher sur un sujet solipsiste, auto-sufsant et tendant la domination. Pour Dussel, le prix
de cette autonomie et centralit du sujet a t dune part, la solitude de lindividu isol et, dautre
part, la rduction dAutrui au monde du Mme, mon monde. Sur ces bases, il est impossible de
fonder une philosophie qui prenne en compte la vritable altrit dAutrui, car labsorption ac-
capareuse de tout Autre et son assimilation voire sa destruction dans la totalit nie du Mme
dtruit lauthentique subsistance en soi-mme dAutrui, son authentique altrit. Face cela, de
nombreux philosophes ont critiqu lgologie de cette priode et ont propos sa place, linter-
personnalit, le dialogue ainsi que la primatie et limmdiatet dAutrui. Dussel considre le
dni de reconnaissance de la diffrence comme le grand problme de la pense et de la pratique
de la modernit. La reconnaissance de lAutre dis-tinct est ainsi devenue un d prioritaire
de sa philosophie. La rencontre dAutrui est considre comme la condition de possibilit de
lexistence du moi, du sujet conscient et humain. Ce changement de modle de rationalit est
crucial et a t considr par diffrents auteurs comme le tournant coprnicien de la rationalit
moderne
40
. Charles Taylor, Jrgen Habermas, Karl-Otto Apel et Axel Honneth pour ne citer
que les auteurs qui exerceront une plus grande inuence sur le courant philosophique que nous
prsentons dans ce travail se sont imposs comme des rfrences incontournables dans ces
dbats. Dans ce contexte, les investigations des auteurs latino-amricains restent nanmoins, trs
peu connues en Europe. Cest pourquoi nous prsentons la contribution des philosophes latino-
amricains de la libration et plus particulirement, celle de Enrique Dussel dans le tournant
que reprsente le passage de la rationalit moderne autonome et auto-sufsante la dcouverte
de la reconnaissance rciproque et du rle dterminant de linter-subjectivit dans la formation
de lidentit personnelle.
2.2 La dcouverte de laltrit chez Dussel et la naissance de la philoso-
phie de la libration
partir de 1970, nous trouvons une transformation radicale dans lattitude thorique de
Dussel. Cette rupture thorique suppose pour Dussel, le dpassement de lontologie europenne.
Ce dpassement a t rendu possible grce spcialement, une lecture de luvre de Levinas
40. Cf. Carlos BEORLEGUI.
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ainsi que des post-hgliens (Feuerbach, Marx, Kierkegaard). Ces auteurs ( les seuls rels
critiques de la pense dominatrice europenne
41
), unis aux nouveaux apports des conomistes
et scientistes sociaux en Amrique latine (les thoriciens de la dpendance) ainsi quaux mou-
vements historiques de libration partir de 1968, sont lorigine immdiate dune nouvelle
tape dans la pense de Dussel : celle de la philosophie de la libration.
partir de 1970 et jusqu 1974, Dussel mne bien une tude approfondie de Hegel. Les
instruments hermneutiques de ltape prcdente taient devenus insatisfaisants. Le rsultat
premier de cette nouvelle tape est La dialectique hglienne
42
qui dans sa seconde dition,
deviendra Mthode pour une philosophie de la libration
43
.
Pour Dussel comme pour Aristote, la dialectique a un sens positif car elle est lart de la
dcouverte de la vrit de ltre. partir du factum dun fait donn a priori, la quotidiennet,
la dialectique se dirige vers ce qui est cach, elle d-couvre ce qui est couvert
44
. La dialectique
ralise ainsi le passage de la quotidiennet, de ce qui na quune existence apparente, une
comprhension fondamentale de ltre. La lecture dusselienne de la dialectique de Hegel est
conditionne par cette notion aristotlicienne et heideggerienne de la dialectique. Cependant,
dans La dialectique hglienne de 1972 Dussel ne parvient pas de manire adquate laborer
ce quil appellera par la suite, mthode analectique . La dialectique hglienne est ainsi
rapidement approfondie et retravaille et deviendra en 1974, Mthode pour une philosophie de
la libration. Dussel explique la diffrence entre les deux ditions de ce mme travail de la
manire suivante :
Si nous pourrions dnir en quelques mots la diffrence entre la premire et la seconde
dition [de cette uvre] nous dirions que dans la premire dition, nous tions de manire
ingnue dans le domaine de lontologie ce qui permet non seulement la guerre mais
divinise linjustice et rend impossible lthique de la libration. Dans cette seconde dition,
aprs avoir dcouvert la mtaphysique ou lthique de la libration, nous [...] dcouvrons
de plus en plus clairement, limportance de la gnration immdiate post-hglienne ainsi
que la nouveaut et le gnie des grands politiques des peuples de la priphrie. [...]
45
.
Il y a de plus, limpact de la thologie de la libration et des nouvelles dcouvertes en
sociologie et conomie ralises par les thoriciens de la doctrine de la dpendance, ainsi que les
41. DUSSEL, op. cit., p. 176.
42. Idem, La dialctica hegeliana : supuestos y superacin o del inicio originario del losofar.
43. Idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana.
44. Idem, La dialctica hegeliana : supuestos y superacin o del inicio originario del losofar, p. 16.
45. Idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 12.
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mouvements sociaux et dtudiants de 1968. La lecture de Totalit et inni dEmmanuel Levinas
a un rle dterminant dans ce passage de la pense de Dussel de la dialectique lanalectique
(ou ana-dia-lectique) et donc, la Philosophie de la libration. En effet, la lecture de luvre
levinasienne a permis Dussel de dcouvrir lextriorit mtaphysique dAutrui ainsi que le
caractre thique (et non ontologique ou pistmique) de la relation daltrit. De mme, cest
grce la lecture de Levinas que Dussel redcouvre la question de lextriorit chez Feuerbach,
Marx, Kierkegaard et Schelling (auteurs qui sont tudis davantage dans ldition de 1974).
Limportance de ces auteurs est claire pour Dussel : ils sont en effet, les premiers critiques de la
philosophie telle quelle a t expose par Hegel, comme systme qui cependant, est rduit au
principe de lidentit (car la diffrence y est comprise comme une dtermination intrieure de
lesprit). La philosophie comme systme qui prtend liminer laltrit est galement, le cur de
la critique de Levinas. Ces auteurs sont la prhistoire de la nouvelle philosophie de Dussel car en
critiquant la philosophie comme systme, ils ont propos une extriorit la totalit du systme
hglien : extriorit thologique (Kierkegaard, Schelling), anthropologique (Feuerbach, Marx)
ou thique (Levinas) :
La critique de la dialectique hglienne a t faite [...] par les post-hgliens (parmi les-
quels : Feuerbach, Marx et Kierkegaard). La critique de lontologie heideggerienne a t
faite par Levinas. Les premiers sont encore modernes ; le deuxime est encore europen.
Nous allons rsumer de manire indicative le chemin suivi par eux an de le dpasser par-
tir de lAmrique latine. Ces auteurs sont la prhistoire de la philosophie latino-amricaine
et lantcdent immdiat de notre penser latino-amricain. Nous ne pouvions pas compter
sur la pense prdominante europenne (de Kant, Hegel ou Heidegger) car ils nous incluent
comme objet ou chose dans leur monde. Nous ne pouvions pas non plus partir de
ceux qui les ont imit en Amrique latine car il sagit dune philosophie inauthentique.
Nous ne pouvions pas non plus partir des imitateurs latino-amricains des critiques de
Hegel (les marxistes et existentialistes latino-amricains) car ils sont aussi inauthentiques.
Les seuls rels critiques du penser dominateur europen ont t les authentiques critiques
europens cits plus haut, ou les mouvements historiques de libration en Amrique latine,
Afrique ou Asie. Cest pour cela quen empoignant (et dpassant) les critiques europennes
Hegel et Heidegger et en coutant la parole pro-vocatrice dAutrui (qui est lopprim
latino-amricain dans la totalit nord atlantique comme futur), peut natre la philosophie
latino-amricaine qui sera, analogiquement, africaine et asiatique. Voyons trs brivement
comment les pas critiques de ceux qui nous antcdent peuvent nous servir et comment
nous devons les dpasser partir de la pro-vocation au service dans la justice qui nous
exige le peuple latino-amricain dans son chemin de libration
46
.
46. Enrique DUSSEL. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Crdoba/Buenos Aires : Siglo XXI,
1973, p. 156-157; idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana, p. 176
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La dcouverte dune extriorit par rapport ltre, dune altrit antrieure au systme,
est centrale dans la nouvelle tape de Dussel. Pour exprimer cette situation, Dussel reprend et
adapte un ensemble de concepts levinasiens : extriorit , mtaphysique , Mme ,
Autrui , visage , totalit , etc. Il sagit de montrer que la relation avec les autres nest
pas dordre thorique mais pratique. Les relations thiques ne rpondent pas une problma-
tique pistmique ou en rapport avec la connaissance. Au contraire, partir de la pense de
Levinas, les questions pistmologiques trouvent leur sens partir de lthique. Ainsi, sil ny
a que trois ans dcart entre la premire et la seconde dition de La dialectique hglienne, les
modications introduites dans la seconde dition ont t si importantes que luvre est dans
les mots de Dussel, radicalement nouvelle . Dans cette nouvelle dition, toute la pense
prcdente est inscrite dans un horizon compltement nouveau , consquence du passage de
la totalit ontologique la mtaphysique de laltrit. Consquence de cela, la nouvelle dition
offre des sections nouvelles (les sections 17 20 sur les post-hgliens et Levinas, et 25 33
sur la nouvelle mthode analectique et la philosophie latino-amricaine, ainsi que les annexes II
et III). Cette seconde dition reprsente selon Dussel, le dbut mthodologique de ce qui est
dj connu entre nous, en Amrique latine, comme une "philosophie de la libration"
47
.
2.3 De Hegel au vieux Schelling
En lisant Schelling, nous avons trouv lorigine de notre uvre mme. Quand en 1961
nous avons entrepris, Paris, le dbut constructif de notre penser (Lhumanisme hellnique,
suivi de Lhumanisme smite), notre guide tait Paul Ricur et sa Symbolique du mal. [...]
partir dune tude des symboles et des mythes de notre peuple, nous pensions arriver
dvoiler le contenu positif de ltre amricain (cf. LAmrique ibrique dans lHistoire
Universelle ). [...] Cependant, il nous manquait, jusqu 1970, la dcouverte claire de la
mthode que Schelling voulait dcouvrir mais na jamais pu le faire
48
.
Cette mthode, que Schelling a entrevue mais na pas pu dvelopper de manire explicite,
ouvre pour Dussel une nouvelle orientation dans lhistoire de la philosophie. En effet, Schelling
a avanc vers une nouvelle mthode qui ntait plus dialectique et qui en consquence, a t
considre comme le dbut de la pense irrationnelle ou de lirrationalisme
49
. Mais selon
47. Ibid., p. 12.
48. Ibid., p. 122, n. 37.
49. Cf. G. LUKCS, Observaciones preliminares de principio sobre la historia del irracionalismo moderno
dans El asalto de la razn, Mexico, 1959, pp. 75 ss.
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Dussel, cette notion est quivoque. Elle peut impliquer la ngation de toute raison, valeur ou
Dieu, mais elle peut aussi nimpliquer que la ngation de la raison, la valeur ou le dieu en
vigueur. Dans ce cas, il sagit de la ngation dun certain ordre, horizon ou monde, cest--
dire dun systme tabli. En ce sens, Schelling et les penseurs post-hgliens indiquent pour
Dussel, un au-del de lidentit de ltre et de lontologie hglienne. Pour Dussel cela implique
galement un au-del de la totalit opprimante. Face ceux qui comme Lukcs, ont quali
cette nouvelle orientation philosophique dirrationaliste, Dussel voit dans ces auteurs le dbut
dune nouvelle mthode au-del de la dialectique (ou ana-dia-lectique) de grande valeur pour
les peuples opprims du monde
50
. Cependant, lextriorit de laquelle parle Schelling est une
extriorit thologique et non anthropologique : il critique Hegel car il a identi la totalit de
ltre et la totalit de la ralit en incluant dans le niveau ontologique, lordre mtaphysique
du crateur. En ce sens, Schelling montre quau-del de ltre ontologique il y a lextriorit
relle, thologique.
2.4 La critique de Feuerbach et la rcupration de la sensibilit
Bien que toujours dans un niveau ontologique de ltre, le retour la sensibilit, aux sens et
aux sentiments, permet Feuerbach de dcouvrir le niveau corporel et anthropologique que
Schelling navait pas aperu. Il rcupre alors contre Descartes et Hegel la corporalit
humaine et la sensibilit de la ralit. Par ailleurs, la critique de la philosophie spculative
permet Feuerbach de penser les conditions de possibilit dune praxis sociale, thique et
humaniste. Ces conditions tiennent la critique tant de la religion qui cre un au-del dva-
lorisant le monde dici-bas, que de la thologie spculative rationalise et de la spculation qui,
force dabstraction, nient lhomme dans sa ralit sensible et concrte. La consquence de
cette dmarche est une revalorisation de lnergie politique des hommes que Dussel fera sienne
dans sa nouvelle orientation philosophique. Selon Feuerbach, dans la religion chrtienne tu as
ta rpublique dans le ciel, cest pourquoi tu nen as nul besoin sur terre. Bien au contraire, il faut
que tu sois esclave sur terre, pour que le ciel ne soit pas vain
51
. La critique de Feuerbach se
50. DUSSEL, op. cit., pp. 118-123.
51. L. FEUERBACH, LEssence du christianisme dans son rapport LUnique et sa proprit. Ncessit dune
rforme de la philosophie. Thses provisoires pour la rforme de la philosophie , dans Manifestes philosophiques,
textes choisis (2e dition). Paris, PUF, 2001, pp. 106-107.
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dirige vers les hommes qui par leur foi en une vie ternelle aprs la mort, ne sont pas capables
dagir politiquement et socialement dans ce monde. Il faut donc un retour au mondain, aux
hommes et donc galement au corporel et linterpersonnel pour rendre une politique possible.
En ce sens, la philosophie nouvelle autrement appele philosophie de lavenir quentend
fonder Feuerbach dans les textes des annes 1840, a pour but de faire descendre la philosophie
de la batitude dune pense divine et sans besoins, dans la misre humaine
52
. Dans la
Ncessit dune rforme de la philosophie, Feuerbach proclame clairement que la philosophie
nouvelle quil entend fonder nest pas le dveloppement interne dune histoire de la philosophie
mais une philosophie qui doit merger des exigences du non-philosophique et donc, de lhistoire
et des besoins rels des hommes. Feuerbach distingue ainsi une philosophie qui surgit du mme
fond historique que celles qui la prcdent et une philosophie qui surgit dune re nouvelle de
lhistoire humaine : une philosophie qui nest que lenfant du besoin philosophique est une
chose ; mais une philosophie qui rpond un besoin de lhumanit est tout autre chose
53
. Il
sagit donc, de la ngation de la philosophie acadmique, abstraite. Par ailleurs, lintroduction
de la sensibilit et du corporel ouvre le domaine de lautre. Avec la rintroduction des rapports
interpersonnels, du tu au-del du je cartsien, Feuerbach dpasse non seulement le
rationalisme incorporel mais galement le solipsiste du cogito divinis par Hegel. Cependant
pour Dussel, la communaut de lhumanit feuerbachienne narrive pas dpasser la totalit
ontologique. Le tu , lautre homme de Feuerbach, est extrieur au domaine de ltre-penser
mais est inclus dans une communaut qui na pas dextriorit. En consquence, la critique
indique par Feuerbach est pour Dussel, comme dans le cas de Schelling, seulement partielle.
Du point de vue dune pense depuis les pays latino-amricains et du Tiers-monde, elle encore
dfectueuse.
2.5 La critique de Karl Marx et le nouveau sens de la ralit
Durant les premires annes de la philosophie de la libration (1970-1974), lapport de
Marx pour Dussel se situe dans lintroduction de la notion de ralit. Selon Dussel, dans la
52. L. FEUERBACH, LEssence du christianisme dans son rapport LUnique et sa proprit. Ncessit dune
rforme de la philosophie. Thses provisoires pour la rforme de la philosophie , in Manifestes philosophiques,
textes choisis (2e dition). Paris, PUF, 2001, p. 131.
53. Ludwig FEUERBACH, Manifestes philosophiques, textes choisis (1839-1845) par Louis Althusser, Paris,
Presses universitaires de France, 1973, p. 96.
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dtermination de la ralit du rel, Marx dpasse la notion feuerbachienne de sensibilit et
lempirisme statique et contemplatif de la simple vrication dans le processus de ralisation
54
.
Prcdemment, Hegel avait identi le rel et le rationnel. Face cela, Schelling a propos
un au-del de lontologie de lidentit de ltre et de la pense, et Feuerbach a introduit le
niveau corporel et anthropologique, la sensibilit ainsi que la relation je-tu : homme-homme.
Maintenant, Marx va au-del de Feuerbach (tant de la sensibilit que de la relation je-tu) et
dcouvre le rel comme ce qui est produit, travaill. La relation je-tu, homme-homme, est
prcise dans les relations matre/esclave, seigneur/paysan, propritaire du capital/exploit ou
vendeur spoli de son propre travail.
La mthode quutilise Karl Marx nest pas formellement diffrente de celle de Hegel. En
effet, dans les deux cas, il sagit de la dialectique. Cependant, Marx prend une position radicale-
ment oppose par rapport son matre. Sa mthode dialectique est non seulement fondamenta-
lement distincte de la mthode de Hegel, mais elle est, en tout et partout, lantithse de celle-ci.
Pour Hegel, le processus de la pense, quil transforme sous le nom dide, en sujet autonome,
est le dmiurge (crateur) de la ralit, cette dernire ntant que sa manifestation extrieure.
Pour Marx, au contraire, lide nest autre chose que le monde matriel traduit et transform
par le cerveau humain
55
. Autrement dit, si pour Hegel le rel tait le rsultat de la pense, pour
Marx la pense est le rsultat de la ralit. Au contraire de la tradition philosophique allemande,
les ides ne viennent pas den haut pour se traduire dans la vie matrielle : elles proviennent de
la ralit matrielle elle-mme. Il sagit ainsi de dpasser non seulement la notion de ralit
mais aussi, en consquence, linterprtation thorique elle-mme : la philosophie nest pas
une interprtation ingnue et intuitive des donns mais principalement et essentiellement, une
interprtation et une exposition qui prennent en compte les conditionnements rels du penser
lui-mme ainsi que de la production, galement relle, du sujet pens : le rel concret historique.
Il sagit en consquence, de faire redescendre la philosophie du ciel sur la terre.
Par ailleurs, une connaissance adquate de la ralit requiert que le sujet, la socit, soit
toujours prsent dans linterprtation comme prmisse. Autrement dit, toute connaissance, et
donc, toute mthode suppose (sub-ponere : placer dessous) des conditionnements qui ont n-
54. DUSSEL, op. cit., p. 139.
55. K. MARX, Le capital, XXIII, tome 1, Prface
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cessairement une incidence sur le mode mme du connatre. Ces conditionnements sont dans
la ralit. Marx avait pos cette question dj en 1845 quand dans Lidologie allemande il a
crit propos de ses contemporains : toute la critique philosophique allemande, de Strauss
Stirner, se limite la critique des reprsentations religieuses. [...] Aucun de ces philosophes
ne sest avis de sinterroger sur le lien de la philosophie allemande avec la ralit allemande,
le lien de leur critique avec leur propre milieu matriel
56
. Cette vision claire des condition-
nements matriels est pour Dussel, lune des contributions majeures et irrversibles de Marx.
Selon Dussel, les philosophies sont invitablement les expressions conditionnes de leurs
mondes
57
. Cette indication marxienne de lhistoricit relle du penser tait dj prsente chez
Dussel dans Pour une de-struction de lhistoire de lthique quand lauteur afrmait que les
thiques philosophiques naissent et spuisent dans leur ethos historique, dans leur monde. Elle
a galement eu un impact dnitif dans les philosophies latino-amricaines de la libration et
de manire explicite, dans la Mthode pour une philosophie de la libration de Dussel que nous
analysons dans cette section et o lauteur crit que :
Le conditionnement, la prmisse ou le prsuppos conomique du penser philosophique
est, partir de ce moment [de cette dcouverte de Marx], un fait que la philosophie ne
pourra plus viter. En consquence, la philosophie peut tre soit une idologie complice de
linjustice soit, au contraire, une critique du systme au moyen de la dcouverte explicite et
justi de ses liens et ses conditionnements
58
.
Cette interprtation est non seulement vraie mais elle peut galement profrer que les
philosophes nont fait quinterprter le monde de diffrentes manires, ce qui importe cest de
le transformer
59
. Dans sa conception de la ralit comme quelque chose qui est transformable,
Marx dpasse pour Dussel, la conception feuerbachienne du sensible et lempirisme statique
contemplatif. La transformation du rel au moyen du travail vise une conception dynamique de
la dialectique dans un sens totalement nouveau, jamais pens par Hegel. Cependant, Marx na
pas pu exprimer de manire adquate le facteur libert car selon Dussel, sa dialectique manque
de catgorie daltrit. Grce cette catgorie, la mthode dialectique se transforme chez Dussel
en une analectique (ou ana-dia-lectique). En consquence, selon Dussel, Marx ne parvient pas
56. K. MARX, Lidologie allemande, Paris, Editions Sociales, 1968, pp. 43 et ss.
57. DUSSEL, op. cit., p. 143.
58. Ibid., p. 144.
59. K. MARX, Thses sur Feuerbach, XI.
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dpasser la totalit ontologique : le travail comme lhorizon de comprhension de lconomique
est une ralit mme. tre est travailler. Daprs Dussel :
Le dpassement de la totalit bourgeoise a dans son intriorit comme un de ses moments
nis en absolu, le proltariat. Cest--dire, la potentialit intrieure au tout du systme
bourgeois est dj, le futur de lhistoire. Ce futur dialectique, dploiement du mme et
partir du mme, est en apparence, une nouveaut : la n, il sera un moment apparu
partir de lEurope capitaliste et comme le dpassement du capitalisme [. . . ]. [Chez Marx]
lontologie dialectique rgit toujours et le processus dialectique est formellement, comme
pour Hegel, le dploiement croissant, avec un saut qualitatif (car quantitatif) de ltre,
maintenant comme travail [. . . ]. Chez Marx ltre est le travail. Avec cela, il a dpass
la religiosit thre de Schelling mais il a perdu lextriorit de ltre : la libert dAutrui
qui peut travailler partir dun au-del de la totalit bourgeoise, par exemple, en Amrique
latine, Afrique, Chine, Asie. Marx a fait un immense pas en avant qui permet dimplmenter
au processus concret croissant des peuples mais il ne russit pas dpasser la totalit
comme catgorie ultime ni le pays ou la nation comme horizon de son analyse (de fait,
et mme si dans ses dernires annes il entrevt la ralit du tiers monde)
60
.
En consquence, Marx ne parvient pas, selon Dussel, dpasser la catgorie de totalit
en tant que telle. La possibilit dun systme qui surgit partir de lextriorit du capitalisme
est donc, impossible. Marx a effectivement parl dune division internationale du travail
mais na pas russit penser dialectiquement la totalit comme un march mondial et en
consquence, na pas pu conclure galement la plus-value du niveau colonial. Pouvoir compter
avec un moment extrieur au systme capitaliste exige la modication de la mthode elle-mme.
Il sagit de la reconnaissance de lextriorit historique des colonies considres maintenant non
pas comme des colonies (dploiement du mme partir du mme) mais comme des cultures
dis-tinctes la culture europenne et donc, comme une nouvelle totalit analogique. Il sagit du
passage de la totalit ontologique la mtaphysique de laltrit, de La dialectique hglienne
la Mthode pour une philosophie de la libration. Deux types de motivations se trouvent
la base de ce passage : des motivations objectives et subjectives. Parmi les premires, il y a la
rception de la thorie de la dpendance et de la thologie de la libration ainsi que limpact
des mouvements nationaux de libration et des mouvements dtudiants de 1968. Nous avons
tudi ces motivations dans la premire partie de ce travail. Parmi les motivations subjectives,
Emmanuel Levinas a une importance fondamentale.
60. DUSSEL, op. cit., p. 148.
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2.6 Lextriorit thologique chez Kierkegaard
La rexion thorique de Kierkegaard est pour Dussel rcuprable pour lAmrique latine
surtout si on prend en compte que ce continent est la seule culture sous-dveloppe et oppri-
me par le systme imprial qui a eu une chrtiennet coloniale ( la diffrence de lAfrique et
lAsie)
61
.
Selon Kierkegaard, la totalit spculative systmique hglienne se substitue un nouveau
horizon qui souvre partir dune nouvelle attitude : le passage du vivre esthtiquement au vivre
thiquement. Ce passage est pour Dussel, un dpassement de la totalit hglienne qui doit tre
rcupr (et dpass) par la philosophie latino-amricaine. En effet, pour Kierkegaard les-
thtique chez lhomme consiste dans lattitude purement contemplative qui rejette laction.
Lhomme esthtique, contemplateur, nest que ce quil est dans linstant et dans limmdiatet.
En revanche, lhomme thique se cre lui-mme par le choix de la libert : il nest pas ce
quil est, il devient ce quil nest pas encore. Autrement dit : lhomme esthtique na accs
qu la dimension du rel tel quil soffre lui par lexprience de la sensation. Il sen tient
toujours la ralit extrieure. Lesthtique simmobilise alors dans un ternel prsent. En
revanche, lthique dans un homme est ce par quoi il devient ce quil devient . Lthique
sonde lintriorit, elle dsire contracter une union plus magnique avec le religieux. Le stade
thique slve seul jusqu la dimension du possible, souvrant ainsi lhistoire. Or chez
Kierkegaard, cest seulement dans le religieux chrtien que seffectue la conversion thique. la
totalit ontologique, Kierkegaard substitue une extriorit mais celle-ci souvre dans un niveau
thologique et limine de ce fait, laltrit anthropologique que Feuerbach et Marx avaient
rcupre. Laltrit chez Kierkegaard est strictement thologique. Or lintrt de Dussel est
pour une authentique altrit anthropologique : celle du pauvre tranger, du pauvre opprim
62
.
Dussel conclut : ce que nous pouvons rcuprer [de Kierkegaard], mais alors avec un tout autre
sens, est lexposition dun niveau mta-physique au-del de la totalit ontologique [...]. En ce
qui nous concerne, nous voulons rcuprer [...] le dpassement [. . . ] de lontologie mais par la
mdiation du moment anthropologique [...] qui a t mieux dcouvert et travaill par Feuerbach
61. Ibid., p. 149.
62. Ibid., p. 149.
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et Marx
63
.
2.7 Emmanuel Levinas et lextriorit dAutrui
Cependant, ce qui ma permis [de dvelopper la philosophie de la libration comme une
mtaphysique de laltrit] (quelquun tire toujours quand on est prt) et ma rveill du
rve ontologique (heideggerien et hglien), a t un livre trange dEmmanuel Levinas,
Totalit et Inni. Essai sur lextriorit [...]. Cette uvre du premier et du plus grand des
phnomnologues franais [...] ma permis de trouver, partir de la phnomnologie et
de lontologie heideggerienne, la manire de les dpasser. Lextriorit dAutrui , du
pauvre, se trouve depuis toujours, au-del de ltre
64
.
Avec Levinas, il sagit de nouveau dun essai de dpassement de la philosophie tant de
Hegel que de Heidegger, ainsi que de la proposition dune ouverture, dune transcendance dans
lhorizon du monde pour viter une conception ferme et immobile de la ralit et de lhistoire.
Cependant, la proposition levinasienne a une inuence particulire dans la pense de Dussel car
on y trouve une tude explicite et strictement thique, et donc anthropologique, de laltrit. De
ce fait la pense dEmmanuel Levinas permet la philosophie de la libration de se concevoir
comme une mtaphysique de laltrit, cest--dire comme une philosophie de laltrit thique.
En effet, les philosophes de la libration, rchissant depuis la ralit concrte de lAm-
rique latine ont rapidement t attirs par la pense levinasienne, particulirement le groupe qui
constitue le courant nomm analectique de la philosophie de la libration dont principa-
lement Enrique Dussel et Juan Carlos Scannone. Chez ces derniers, la lecture de luvre de
Levinas Totalit et Inni a provoqu un subversif renversement de leurs penses et de tout ce
quils avaient appris jusqu ce moment. Dune part, elle les a soudainement rveill du rve
ontologique. Dautre part, luvre de Levinas constituait un vnement philosophique qui a
ouvert la pense une dimension nouvelle : celle de lautrement qutre, cest--dire laccs
vers la transcendance et louverture laltrit et une diffrence qui brise lenfermement de
ltre.
Pour Levinas la philosophie occidentale, voulant rendre intrieur ce qui est extrieur, a
t une destruction de la transcendance et, en ce sens, dAutrui en tant quautre. Son idal a
consist croire en la possibilit pour la pense humaine dembrasser tout ce qui semble sy
63. Ibid., pp. 152-154.
64. Idem, Filosofa y liberacin latinoamericana , p. 87.
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opposer
65
. La philosophie occidentale a t par consquent, une philosophie de la totalit o
le moi a rgn avec des pleins pouvoirs, o le moi, travers le savoir, a reconnu comme le
Mme, comme rductible au Mme ce qui de prime abord apparat comme Autre
66
. Cette
clture sur soi du Mme a fait que la philosophie occidentale a t une philosophie incapable
de penser la diffrence et laltrit, ce qui, dans lopinion du philosophe, a contribu au fait
que lOccident se soit historiquement dvelopp comme une civilisation de la matrise, de la
puissance et de la guerre.
Totalit et Inni est le livre de Levinas qui a premirement et principalement impact et
boulevers la pense de Dussel. Ce livre est avant tout, une dfense de la subjectivit de lhomme
mais ce livre ne la saisira pas au niveau de sa protestation purement goste contre la totalit,
ni dans son angoisse devant la mort, mais comme fonde dans lide dinni
67
. Pour Levinas,
il nest pas possible de penser la subjectivit en marge de la relation thique avec lautre. Mais
cette relation implique la reconnaissance de laltrit radicale dautrui, ce qui signie avant
tout quil sagit dune relation qui nest pas rciproque. Dans la phnomnologie hglienne, le
mme sidentie par simple opposition lautre qui en tant que partie, constitue dj une totalit
qui englobe le mme et lautre. Il sagit de la tradition du Mme, dune ontologie de lidentit
ou de ce que Dussel appelle la tradition de la dialectique monologique . Cest pourquoi 1492
na pas t une dcouverte mais une invention, une occultation, une invasion. LAmrique latine
fut incluse dans lOccident exactement comme une partie dune totalit qui englobe le mme
et lautre
68
. LAmrique latine a t incluse dans la Totalit europenne comme le barbare, le
bon sauvage, le primitif ou le sous-dvelopp. Elle na pas t respecte comme autre mais nie
65. France Guwy EMMANUEL LEVINAS. Lasymtrie du visage . Dans : Cits n

25 (2006), p. 118.
66. Ibid., p. 118.
67. Emmanuel LEVINAS. Totalit et inni. Paris : Librairie gnrale franaise, 1990, p. 11.
68. La thorie de linvention de lAmrique a t propose en 1958 par Edmundo OGORMAN, La invencin
de Amrica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1995. Avec OGorman, Waler Mignolo afrme dans Local
Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (Priceton, Priceton University
Press, 2000) ainsi que dans The idea of Latin America (Oxford, Blsckwell Publishing Ldt, 2005) que les nouveaux
territoires et la population de lAmrique nont pas t vus comme ontologiquement distincts de lEurope mais
comme la prolongation naturelle de celle-ci. Mignolo montre comment la cosmologie chrtienne a incorpor
lAmrique comme le quatrime lment dun monde quauparavant t considr tripartite. En effet, seulement
les chrtiens dOccident divisaient le monde en trois parties correspondant aux trois ls de No : lAsie (Sem),
lAfrique (Cam) et lEurope (Jafet). Mais les voyages de Colon ont mis en vidence une entit gographique
distincte de lOrbis Universalis Terrarum de la cosmologie chrtienne : le Nouveau Monde . LAmrique ntait
pas ni la terre de Sem (lOrient), ni la terre de Cam (lAfrique) mais la prolongation de la terre de Jafet.
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comme tant dj connue
69
. En revanche, pour Levinas lautre est absolument autre :
Lautre mtaphysiquement dsir nest pas autre comme le pain que je mange, comme le
pays que jhabite, comme le paysage que je contemple, comme, parfois, moi-mme moi-
mme, ce je , cet autre . De ces ralits je peux me repatre et, dans une trs large
mesure, me satisfaire comme si elles mavaient simplement manqu. Par l mme, leur
altrit se rsorbe dans mon identit de pensant ou de possdant. Le dsir mtaphysique
tend vers tout autre chose, vers l absolument autre
70
.
Cette ouverture laltrit signie que lAutre, Autrui en tant qutre unique et singulier,
est irrductible toute vise de domination, tout concept ou pense englobant voulant rendre
intrieur en rduisant au Mme ce qui demble est apparu comme extrieur, comme Autre.
En consquence, lAutre levinasien ne peut pas faire partie dune totalit qui lenglobe avec le
Mme. Il ne peut plus tre manipul ni rduit un objet chosi, car en le soumettant par
cet acte la domination du Mme, je le dpouillerais de sa particularit et de son unicit. Il
ny a pas de lieu commun, pas despace commun entre le Mme et lAutre absolument. Entre
lAutre et moi, il y a une distance absolue, innie, incommensurable car elle est la distance qui
spare deux sujets. Autrement dit, le Moi et lAutre absolument autre, cest--dire Autrui, se
trouvent chez Levinas poss dans un face face dans lequel ils demeurent absolument spars,
ils sop-posent prcisment en sabsolvant du rapport
71
:
lide de totalit o la philosophie ontologique runit ou comprend vritablement le
multiple, il sagit de substituer lide dune sparation rsistante la synthse
72
.
Cette absence de patrie commune fait de lautre, ltranger. Mais tranger veut dire aussi,
libre. LAutre ne se manifeste pas (comme le font les tant), il se rvle et jaillit ainsi dune
extriorit qui chappe aussi bien mon emprise qu lordre de mon monde : je nai pas de
pouvoir sur lui. LAutre en tant quautre est au-del du penser, de la comprhension, du logos :
il est un anarchos. Cette extriorit essentielle de lAutre par rapport au Mme constitue la
condition de proximit dans la justice do limportance de cette notion dans la philosophie
dusselienne. Par ailleurs selon Dussel, cette distance absolue et infranchissable est la garantie de
la prenne nouveaut du cr. Autrui absolument autre, libre, instaure une histoire imprvisible :
69. DUSSEL, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana,
p. 195.
70. LEVINAS, op. cit., p. 21.
71. Ibid., p. 104.
72. Ibid., p.326.
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Dans la rminiscence platonique, dans le systme dialectique hglien, tout est dj donn :
il est seulement ncessaire quil nisse dadvenir. Dans la nouveaut dAutrui comme
extriorit : dans le mme, dans le donn, fait irruption le rellement nouveau
73
.
Luvre de Levinas, sa terminologie, est la cl pour comprendre le passage de lontologie
monologique lanalectique dialogique dusselienne. Dussel dveloppe les thses fondamentales
de sa philosophie de la libration partir de la philosophique de Levinas. Cependant malgr la
richesse et la profondeur de cette philosophie, luvre de ce penseur demeure encore pour
Dussel, dans le cadre dune rexion typiquement europenne et excessivement quivoque.
Cest pourquoi une partie considrable de la tentative dusselienne sera consacre dpasser
cette philosophie en repensant son discours partir de lAmrique latine et du thme de lana-
logie.
3 Premiers dveloppements de la philosophie et de lthique
de la libration (1969-1976)
La critique et laffranchissement de la critique de la totalit telle quelle a t ralise par
les post-hgliens et par Levinas, est pour Dussel, lunique voie dissue vers un penser latino-
amricain authentique. Mais il ne sagit pas de saisir navement cette tradition. Au contraire, ce
nest quen montrant les insufsances et les impasses de cette tradition typiquement europenne
et dans le cas de Levinas, excessivement quivoque, que les philosophes latino-amricains
pourront penser nouveau mais dune manire essentiellement distincte les problmes
quelle a soulevs et les solutions quelle a indiques. Dans le dveloppement de la Philosophie
et de lthique de la Libration, deux uvres sajoutent la Mthode pour une philosophie de
la libration que nous avons commenc analyser dans la section prcdente : Pour une thique
de la libration latino-amricaine
74
.
73. DUSSEL, op. cit., p. 174.
74. Il sagit dune oeuvre en cinq volumes. Les cinq volumes ont t crits entre n 1969 et mai 1975. Ils ont t
publis entre 1973 et 1980. Les deux premiers tomes ont t publis en 1973 : idem, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, t. I et t. II. Le passage de lontologie dialectique lanalectique ou mta-physique de laltrit et
donc, lthique de la libration proprement dite se trouve exactement entre les chapitres 2 et 3 du premier tome.
Le tome III a t publi en 1977 : Enrique DUSSEL. Filosofa tica latinoamericana III. Reed. como : Filosofa
tica de la liberacin t.III : Niveles concretos de la tica latinoamericana, Megpolis, Buenos Aires, 1988. Mxico :
Edicol, 1977. Les tomes IV et V en 1979-1980 : Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana IV. Bogot :
Universidad Santo Toms, 1979 ; Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana V. Bogot : Universidad Santo
Toms, 1980
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3.1 Avec Levinas, au-del de Levinas
Dussel critique avec Levinas, la philosophie de la conscience partir dune (vritable)
dialectique de lAutre face au Mme comme dis-tinct. La relation de lAutre avec le Mme
est pour Dussel, grce la lecture de Levinas, une relation mta-physique : lAutre est au-del
de la totalit ontologique (de la physis grecque) au sens de lextriorit. En ce sens lAutre
comme lau-del, toujours extrieur au Mme, est mta-physique, trans-ontologique
75
.
La manire dont se prsente lAutre, dpassant lide de lAutre en moi, Levinas lappelle,
visage. Autrui sexprime et au-del du visage vu, dans le face face sentrevoit, souvre une
extriorit mta-physique. Elle est en mme temps, thique car cest le visage dune autre
personne : libre, autonome, source de pro-vocation en tant que libre ma prdtermination
ou com-prhension.
Ce dgagement lgard de toute objectivit signie positivement, pour ltre, sa prsen-
tation dans le visage, son expression, son langage. LAutre en tant quautre est Autrui. Il
faut la relation du discours pour le laisser tre ; le dvoilement pur, o il se propose
comme un thme, ne le respecte pas assez pour cela. Nous appelons justice cet abord de
face, dans le discours
76
.
La tradition philosophique occidentale a privilgi la vision comme le mode fondamental
de lexprience. En revanche, chez Levinas cest la parole qui est lorigine de la vrit
77
.
La rencontre avec Autrui en tant qualtrit absolue est un face face qui nest pas domin
par la vision du connatre mais mdiatis par le langage et la sensibilit. Pour Levinas, le
langage instaure en opposition la vision, une relation irrductible la relation sujet-objet :
la rvlation dAutrui. En ce sens, la rvlation dAutrui partir de sa subjectivit travers
le discours nest pas une manifestation des tant dans mon monde. Le face face du discours
ne rattache pas un sujet un objet, il diffre de la thmatisation. Autrui ne se manifeste pas
par ses qualits, il sexprime. De plus, le visage est chez Levinas, un visage qui interpelle, qui
pro-voque la justice : il ne sagit plus de voir mais dcouter la voix dAutrui qui interpelle
et demande justice. Ainsi, face aux conceptions dontologiques, cognitivistes, formalistes et
universalistes de lthique, Levinas revendique une exprience originelle o laltrit dAutrui
constitue lvnement de lthique. Pour Levinas, lthique dans son sens original nest pas lie
75. Idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. I, p. 119.
76. LEVINAS, op. cit., p. 67.
77. Ibid., pp. 101-102.
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des processus cognitifs car dans la connaissance la vrit est prioritaire par rapport la justice.
Par ailleurs, en englobant lAutre dans le Mme, la connaissance est une forme de violence qui
dpouille Autrui de son altrit.
Dussel rcupre cette indication levinasienne dune thique dnie partir de la relation
avec laltrit mais la situe dans le contexte de ce quil appelle lextriorit anthropolo-
gique
78
. la diffrence de Levinas, Dussel concrtise le face face : lthique est chez
Dussel, lie trs troitement la politique et la gopolitique. Pour Dussel, le discours levi-
nasien, trop abstrait et quivoque, ne peut pas avoir dimpact effectif sur une ralit entendue
gopolitiquement.
La philosophie devient relle dans la politique ; la politique sans la critique philosophique
accomplit un travail immoral. La philosophie sans incidence ni compromis politique est une
utopie, elle est irrelle, elle est sophistique
79
.
En revanche, si Levinas reconnait et est heureux de son inuence dans la pense latino-
amricaine, il naccepte en aucun cas que laltrit devienne une communaut relle et histo-
rique, cest--dire une totalit car par ce fait, elle perdrait son extriorit. Il se spare ainsi de
toute application politique, gopolitique mme, de sa pense. Ainsi, dans un entretien quil a
accord en 1982 la revue Concordia, Levinas afrme que :
Jai connu Dussel, qui autrefois me citait beaucoup, et qui maintenant est beaucoup plus
proche de la pense politique, gopolitique mme. Dautre part jai fait la connaissance
dun groupe sud-amricain trs sympathique qui labore une "philosophie de la libration""
Scannone en particulier. Nous avons eu ici une runion avec Bernard Casper, mon ami,
professeur de thologie Fribourg, et des philosophes catholiques dAmrique du Sud. Il
y a l une intressante tentative de revenir lesprit populaire sud-amricain, une grande
inuence de Heidegger dautre part dans la manire, le rythme du dveloppement, dans la
radicalit du questionnement. Je suis trs heureux, trs er mme, quand je trouve cho
dans ce groupe. Cest une approbation du fond. Cela veut dire que des gens ont vu "a"
aussi
80
.
Pour Levinas, Autrui est toujours lAutre absolument autre . Il tend alors lquivocit.
Par ailleurs, il na jamais pens quAutrui pouvait tre un Indien, un Africain ou un Asiatique.
Le dpassement dusselien de lquivocit de la pense levinasienne seffectue en premier lieu,
par une concrtisation historique et sociale de laltrit :
78. DUSSEL, Filosofa tica latino-amricana V, pp. 60 et ss.
79. Idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, p. 60.
80. Emmanuel LEVINAS. Philosophie, justice et amour . Dans : Concordia n

3 (1983). Entretien Emmanuel


Levinas ralis par R. Fornet-Betancourt et A. Gmez les 3 et 8 Octobre 1982. Publi galement dans la revue
Esprit, n

8-9 (1983), pp. 8-17 ainsi que dans Emmanuel LEVINAS, Entre nous, Paris, Grasset, 1991., pp. 129-130.
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Certes, le thme de lAltrit (dont E. Levinas sest fait le plus ardent protagoniste) souvre
nous dune manire tout fait indite, jetant sa lumire sur des domaines dont limpor-
tance philosophique tait jusquici insouponne. Mais nous devons prendre garde ce
quun attrait purement spculatif du thme ne voile dune quivocit subtile le champ trs
concret o nous sommes appels rchir. Cest pourquoi lAltrit doit signier avant
tout une ralit concrte, charnelle, doue de parole et situe dans lhistoire
81
.
Ce sont des dimensions trs concrtes de lexistence dAutrui que la philosophie doit selon
Dussel, prendre en charge. Elle deviendra ds lors une conomique, une rotique et une po-
litique. Et dans chacune de ses dimensions, le sujet de la rexion philosophique Autrui
sera pluriel : chaque visage dans le face--face est galement lpiphanie dune famille, dune
classe, dun peuple, dune poque de lhumanit et de lhumanit elle-mme toute entire
et plus encore, de lAutre absolu
82
. Pour Dussel, Autrui, cest lAmrique latine face la
Totalit europenne, cest le peuple pauvre et opprim de lAmrique latine face aux oligarchies
dominatrices et nanmoins dpendantes
83
.
La perspective de Dussel ne tient pas compte seulement dun visage sensible dAutrui,
mais de sa prestance toute entire et donc, du corps et de la parole, du dsir et de la nces-
sit. LAutre anthropologique de Dussel sexprime alors par la notion hbraque de basar
chair qui indique de faon adquate le caractre unitaire de ltre sensible et intelligible de
lhomme, sans tomber dans le dualisme corps-me
84
. Autrui habite charnellement le monde
des relations et des structures conomiques, rotiques et politiques. Le discours est devenu
maintenant, spciquement dusselien. Cette dimension de concrtude place lAltrit dans une
dimension philosophique nouvelle une situation qui requiert des nouvelles voies avec des
outils nouveaux. Il sagit maintenant de faire le pas mthodologique essentiel. Dussel entreprend
alors le dveloppement de la mthode analectique dont lintention est dapprocher la ralit de
lAltrit dune manire adquate, cest--dire respectant la fois sa particularit et la nouveaut
81. Enrique DUSSEL. Pense analectique en philosophie de la libration . Dans : P. Gisel and Ph. Secretan
(ed.), Analogie et dialectique. Genve : Labor et Fides, 1982, pp. 105-106.
82. idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 182 ;
idem, Pense analectique en philosophie de la libration , p. 107
83. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 161 ; idem, Mtodo para una losofa de
la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, pp. 181-182; idem, Pense analectique en
philosophie de la libration , p. 105.
84. idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 182 ;
idem, Pense analectique en philosophie de la libration , p. 107. Loriginalit des catgories de la pense
hbraque reprsente pour Dussel, un chantier philosophique privilgi . Cf. idem, El humanismo semita :
estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas
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quelle constitue.
3.2 La mthode pour une philosophie de la libration : lanalectique (ou
ana-dia-lectique)
85
partir de la section 25 de la Mthode pour une philosophie de la libration (section nou-
velle par rapport la premire dition de cette uvre : La dialectique hglienne), Dussel tudie
la mthode analectique et la philosophie latino-amricaine
86
. lontologie de lidentit qui
pense et inclut lautre, la dialectique monologique, Dussel oppose un moment anthropologique
qui permet dafrmer une mta-physique thique qui propose avec Levinas, lirrductibilit des
termes en relation, la dis-tinction et lanalogie :
Entre le penser de la totalit, heideggerienne ou hglienne (lun partir de la nitude,
lautre, de labsolu) et le rvlation positive de Dieu (qui serait le domaine de la parole
thologique) il faut dcrire le statut de la rvlation dAutrui, rvlation en premier lieu,
anthropologique, ainsi que les conditions mthodologiques qui rendent possible son inter-
prtation. La philosophie ne serait plus une ontologie de lidentit ou de la totalit, elle
ne se nierait pas non plus comme une simple thologie kierkegaardienne. Elle serait une
dialectique pdagogique de la libration, une thique premirement anthropologique ou
une mta-physique historique
87
.
Dans la Mthode pour une philosophie de la libration, la mthode analectique apparat
en opposition la mthode dialectique de lontologie. Cette opposition est fondamentale dans
luvre dusselienne car elle marque le passage de son tape ontologique ltape de la Philoso-
phie de la Libration au sens strict. Dans Pour une thique de la libration latino-amricaine
88
,
le passage de la dialectique ontologique lanalectique ou mta-physique de laltrit et donc,
une thique de la libration latino-amricaine se trouve entre les chapitres 2 et 3 du premier
85. Le terme analectique a t utilis par B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die thomistiche
Analektik, Kln, Bachem, 1955 mais dans un sens diffrent de celui que Dussel a dvelopp dans le cadre de la
philosophie de la libration. Cf. idem, Pense analectique en philosophie de la libration , p. 106, n. 35
86. Ce travail a t galement publi dans idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t.II, pp. 156-
173 ; dans luvre collective Osvaldo ARDILES, d. Hacia una losofa de la liberacin latinoamericana. Buenos
Aires : Bonum, 1973, pp. 118-137; dans DUSSEL, Amrica Latina, Dependencia y liberacin : [ensayos], pp. 108-
131. En franais, ce travail a t publi comme idem, Pense analectique en philosophie de la libration
87. Idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 175.
88. Il sagit dune uvre en cinq volumes. Les cinq volumes ont t crits entre n 1969 et mai 1975. Ils ont t
publis entre 1973 et 1980. Les deux premiers tomes ont t publis en 1973 (idem, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, t. I, t. II). Le passage de lontologie dialectique lanalectique ou mta-physique de laltrit se
trouve exactement entre les chapitres 2 et 3 du premier tome. Le tome III a t publi en 1977 (idem, Filosofa tica
latinoamericana III). Les tomes IV et V, en 1979-1980 (idem, Filosofa tica latino-amricana IV ; idem, Filosofa
tica latino-amricana V
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volume. partir de ce moment, ainsi quavec les nouvelles sections introduites dans la Mthode
pour une philosophie de la libration, il sagit des premiers dveloppements chez Dussel dune
philosophie et dune thique de la libration latino-amricaine.
Dans la tradition mtaphysique occidentale, le passage de la Totalit un nouveau moment
delle-mme est toujours dia-lectique. Cest lexpansion de la Totalit partir de soi, le passage
de la puissance lacte du Mme. Ainsi entendue, laltrit nest quun dploiement ou une
scission interne la Totalit.
Cette Totalit est, comme tout Tout, en tant que totalit (et donc, sans ouverture extrieure)
toujours le Mme. Le Mme (t aut, dans Selbe, le Mme) indique que les moments
diffrentiels proviennent de lintrieur, partir de la propre identit
89
.
Lapparente nouveaut dun moment dialectique nen est pas vraiment une car tout est
Un, Totalit : la diffrence provient toujours partir du Mme, elle est intrieure au Mme.
Compose de dis- (prxe latin marquant lloignement, la division ou la ngation) et de ferre
( tenir ), le di-ffrent, lautre , est pour Dussel, dissmin, spar, dchir de lidentit
90
.
Laltrit est simplement, un dploiement partir de la propre identit, une scission de soi . Il
y a une in-diffrence ou unit originaires. Il sagit donc de la tradition du Mme, dune ontologie
de lidentit ou de ce que Dussel appelle la tradition de la dialectique monologique de la
modernit
91
. Mais Dussel distingue avec Feuerbach la dialectique qui part du monologue
intrieur du penseur solitaire quil nomme dialectique ngative ou fausse dialectique, de la
vraie dialectique qui part du dialogue avec Autrui. Pour Dussel, la vraie dialectique a un point
dappui ana-lectique, cest--dire dans lau-dessus ou ana-. Autrement dit, la mthode ana-
lectique va au-del, plus haut, et vient dun plan plus lev que celui de la simple mthode dia-
lectique. Si la dialectique dominatrice et immorale est toujours un mouvement conqurant :
dia-lectique
92
, la vraie dialectique prend son dpart dans Autrui en tant que libre, comme un
au-del du systme de la Totalit. Elle est, en consquence, un mouvement ana-dia-lectique.
Laltrit est maintenant dis-tinction : compose du latin dis- et tinguere (imprgner, teindre)
la dis-tinction indique mieux selon Dussel, la diversit et ne suppose pas une unit pralable.
89. Idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, p. 97.
90. Ibid., t. I, p. 102.
91. Ibid., t. I, p. 103.
92. ibid., t. II, p. 161 ; idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana, p. 182 ; idem, Pense analectique en philosophie de la libration , p. 106
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Cest ce qui est spar mais ne provient pas ncessairement de lidentit qui comme Totalit, les
englobe. Dussel distingue alors Le Mme comme lidentit ou lunit originaire, pralable,
de laquelle proviennent les di-ffrents et le Mme comme dis-tinct de lAutre sans
Totalit qui les englobe originellement. LAutre reste alors, en dehors de toute Totalit
possible : le Mme et lAutre indiquent chez Dussel une analectique dialogique o les
termes de la relation, tant dis-tincts, restent toujours dans une certaine extriorit irrductible.
Par ailleurs, la dis-tinction peut tre vcue de diverses manires, comme a-version ou con-
version et donc, comme loignement solipsiste ou comme solidarit ou circularit ouverte du
mouvement dialogique (cum ou cir-cum-versio)
93
.
La catgorie propre de lanalectique est lextriorit mta-physique dAutrui. En ce sens,
lorigine mthodologique se trouve dans la reconnaissance dAutrui comme autre, comme un
au-del du systme de la Totalit. Plus encore, le dpassement analectique de la Totalit on-
tologique exige que lon se place dans une position philosophique radicale : il faut quun
choix thique et prioritaire dAutrui choix du peuple, des pauvres dtermine et prcise
le nouvel ordre de pense. Bien que dune manire essentiellement distincte car non fonde
dans la foi religieuse, Dussel rejoint ici le choix prioritaire des pauvres qui ont revendiqu les
thologiens de la libration. La mthode analectique ouvre alors sa dmarche partir de la
parole dAutrui, dans la rvlation dAutrui, et con-ant en cette parole incomprhensible, non-
totalisable, dAutrui, elle vise une croissance de la Totalit en toute Justice, car la dmarche
ouverte partir dAutrui deviendra crativit ordonne au service dAutrui
94
. Mais comment
interprter la parole ana-logique de lAutre, qui par principe est tranger ma rationalit ?
Comment interprter la parole de lAutre distinct de la Totalit, rsistant lemprise du Mme,
non compris dans le fondement et chappant aux fonctions denglobance ?
Depuis saint Thomas dAquin, lanalogie veut traduire la multiplicit et la diversit lint-
rieur de ltre. En effet, S. Thomas avait distingu entre les prdicats univoques, quivoques
et analogues. Un concept est univoque quand il peut sattribuer dune manire absolument
identique des sujets divers, cest--dire quand sa dnition convient galement tous ceux
auxquels on lattribue (par exemple : le concept exprim par le mot homme convient
93. Idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. I, p. 102.
94. ibid., t. II, p. 161 ; idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana, p. 182 ; idem, Pense analectique en philosophie de la libration , p. 106
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galement Jean comme Samuel, un Blanc comme un Noir, etc.). loppos, quivoque
nest plus quun nom commun fortuitement attribu des sujets divers dans un sens totalement
diffrent (par exemple, le mot blier sert dsigner une constellation cleste aussi bien quun
animal cornes). Lanalogie, en revanche, se situe entre ces deux formes de la prdication :
analogue se dit dun concept portant sur des ralits certes essentiellement diffrentes, mais
qui, cependant, ont entre elles une certaine proportion
95
. Aristote avait dj crit au sujet de
lanalogie ontologique (et non seulement ontique) : Ltre se dit de plusieurs manires (To
d n lgeta pollachos)
96
, mais il prcisa immdiatement que ces manires multiples de dire
ltre se rfrent toujours un ple, un terme unique, une mme physis... [Cest--dire que]
ltre se dit de plusieurs manires mais toutes [ces diverses manires] selon une mme origine
(prs min archn)
97
. Certes, ltre se dit de diverses manires lorsquil est rfr ltant
et cest pourquoi ltre est ana-logique sur le plan ontique mais en n de compte, ltre
en tant qutre demeure identique lui-mme. Ltre sexprime de plusieurs manires mais
cette ex-pression ne d-passe pas la Totalit ontologique comme telle : le fondement est Un.
Lanalogie nest donc que dans lnonciation de ltre lgard de ltant.
En revanche, lanalogie de ltre conduit la philosophie dusselienne une problmatique
abyssalement diffrente. Si pour les Grecs, la dernire rfrence est la physis, qui peut se
manifester comme matire ou forme, comme puissance ou acte, comme vrit ou fausset pour
Dussel, ltre mme est analogue et donc, mta-physiquement dis-tinct :
La diversit de ltre dans sa double signication originairement distincte, nous lavons
appel la dis-tinction mtaphysique . Il ne sagit pas seulement du fait que ltre, comme
fondement, se dise de manires analogiques diffrentes, mais de ce que ltre mme en
tant que fondement de la Totalit nest pas lunique manire de dire ltre. Ltre en tant
quil est plus-haut (ano) ou par dessus (ana-) la Totalit, lAutre libre comme ngativit
premire, est analogique par rapport ltre du noein, de la Raison hglienne ou de la
com-prhension heideggerienne. La Totalit npuise pas toutes les manires de dire ou
dexercer ltre
98
.
La dis-tinction mta-physique grce laquelle ltre analogique dAutrui en tant quAl-
trit mta-physique donne origine la rvlation dAutrui comme pro-cration dans la Totalit
95. Saint Thomas dAQUIN, Somme Thologique, Dieu Tome deuxime, 1
o
, Questions 12-17.
96. ARISTOTE, Mtaphysique, III, 2, 1003, a 33
97. ARISTOTE, Mtaphysique, III, 2, 1003, a 33b 6.
98. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, p. 166 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 188 ; idem, Pense analectique en philosophie
de la libration , pp. 112-113
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soppose alors la diffrence ontologique o ltre de lanalogie de ltant, unique et
identique en soi-mme, est fondateur de lexpression de la Totalit. Il sagit galement pour
Dussel, de la distinction entre le logos et le dabar
99
. En tant que parole ex-pressive, le logos,
rfr lhorizon du monde, est fondamentalement univoque : il dit ltre unique. En revanche,
pour Dussel lanalogie est un Dire, cest--dire une parole ou un visage signiant. Cest le
dabar (en hbreu : parole), en tant que voix rvlatrice dAutrui : LAutre parle partir de soi-
mme, depuis soi-mme, et sa parole est un se-Dire
100
. Il sagit alors dun appel au dpassement
du dit et donc, dune invitation laccueil du Dire. Mais lextriorit qui se rvle par la
parole ne soffre pas pour autant lemprise du Mme. LAutre en tant quautre est au-del du
penser, de la comprhension et du logos. De nouveau, Dussel doit Levinas lesquisse du statut
trans-ontologique de cette parole chappant aux fonctions denglobance.
3.3 De lcouter linterprtation de la parole dAutrui. Lanalectique
comme pdagogie de la libration
La parole rvlatrice dAutrui, de lAutre en tant quautre, est une parole quon saisit dans
une comprhension drive et inadquate, dans la similitude, mais quon ne parvient pas
interprter de manire adquate en raison du caractre abyssal et incomprhensible de son
origine dis-tincte. Son irrductibilit, sa dis-tinction originaire, font que cette parole ne puisse
pas tre englobe dans la similitude analogique que dune manire confuse. Dussel insiste sur le
domaine dis-tinct dAutrui qui rend sa parole incomprhensible, non entirement interprtable
car on peut interprter quelque chose de manire intgrale uniquement dans la mesure o
celle-ci maintient une relation de fondation avec la comprhension de ltre dans la sphre du
monde
101
. Mais la parole dAutrui fait irruption depuis lau-del du monde, depuis lext-
riorit. Elle est accueillie et accept en toute conance, grce la foi que lon a en Autrui
[...]. Lamour-de-justice, relevant dun ordre trans-ontologique, permet daccepter comme vraie
99. Cf. idem, El humanismo semita : estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas,
p. 87, n. 29.
100. Cf. Emmanuel LEVINAS, Le Dit et le Dire , in Le Nouveau Commerce 18/19, Paris, 1971, p. 19-48.
101. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 168 ; idem, Mtodo para una losofa de
la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 191 ; idem, Pense analectique en philosophie
de la libration , p. 115
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sa parole non-vrie
102
. Il sagit du moment scolaire (discipular) du philosopher, condition
de possibilit du face--face qui permet lAutre dtre autre. Le philosophe analectique, in-
trinsquement thique, doit descendre de son oligarchie culturelle acadmique et universitaire
pour pouvoir se situer dans le face--face, dans le savoir-couter la parole qui vient de
lau-del, du plus haut (ana-), de lextriorit du systme de la Totalit dominatrice. Le silence
de la parole dominatrice qui se met elle-mme en demeure, louverture interrogative la pro-
vocation du pauvre, le savoir-couter, sont les moments constitutifs de la mthode analectique
dusselienne. Il sagit galement du caractre de service du philosophe analectique qui pour
parvenir comprendre la parole dAutrui doit habiter ce nouveau monde, le faire sien la
manire dun disciple. Le philosophe analectique est ainsi, avant tout, un serviteur engag
dans la libration. Avant mme la pratique purement thorique, il est un homme thiquement
juste ; il est bon ; il est disciple
103
.
Si la philosophie est une pdagogique, cest quelle se situe, premirement, dans une posi-
tion de disciple : [le philosophe] doit pouvoir entendre la parole rvlatrice dAutrui (le
disciple comme matre), la croire pour pouvoir se compromettre dans le chemin de la
libration
104
.
Cest seulement dans un deuxime temps que la philosophie comme pdagogique passe
dune position de disciple une position magistrale. La philosophie ainsi entendue est stricte-
ment une pdagogique au sens propre du terme : elle se base sur la relation matre-disciple,
sur le savoir-croire et avoir-interprter la parole dAutrui. Mais cette pdagogique analectique
est galement, une pdagogie de la libration : louverture lhorizon de la libration, le
choix dune relation distincte Autrui, est la condition pour que le matre puisse tre matre
authentique. Le philosophe-matre, athe de la Totalit, se met dans une situation dextriorit
par rapport celle-ci o nanmoins, il habitait avant dentendre la rvlation dAutrui
105
.
Le philosophe, quand il pense la rvlation dAutrui, devient un critique pro-phtique
[...]. Sans le moment de disciple (momento discipular), le philosophe nest quun sophiste
tautologique de la Totalit prime. Mais aprs stre situ comme disciple, aprs [avoir cru]
102. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 168 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 191 ; idem, Pense analectique en philosophie
de la libration , p. 115
103. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 163 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 183 ; idem, Pense analectique en philosophie
de la libration , p. 108
104. Idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, p. 176.
105. Ibid., t. II, p. 176.
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la parole rvlatrice dAutrui, [et grce ] la foi dans sa parole et dans la praxis libratrice,
le philosophe se prsente la Totalit [...] et annonce sa n [. . . ] sa fausset, son hypocrisie.
[...] Dans la philosophie comme pdagogique analectique de la libration, le philosophe-
matre rpte la voix de lAutre quil a su couter. Mais sa ritration nest pas une simple
imitation. Elle a maintenant, la virulence critique du pens
106
.
De sorte que le philosophe-matre ajoute la parole entendue de son disciple (le peuple,
lAutre qui nanmoins, a t son matre quand il lui a rvl lobjection ou linterpellation
la justice, cest--dire le projet librateur partir de lextriorit) quelque chose de nouveau,
dautre. Le philosophe-matre est ainsi, lui-mme, Autre que lopprim, Autre que celui qui se
libre. Il est un pro-phte (au sens anthropologique)
107
.
3.4 Le nouvel ge de la philosophie : lanthropologie et la naissance de la
philosophie latino-amricaine
Le rle du philosophe-matre nest pas seulement de donner le jour au ls dAutrui (comme
une maeutique). Son rle est surtout de fconder avec sa parole critique et pense, interprte-
mta-physiquement, le nouvel ge historique qui commence vivre lAmrique latine et
les peuples pauvres du monde, les femmes ainsi que ceux qui souffrent de la pdagogie
dominatrice de la Totalit
108
.
Pour Dussel, cest seulement maintenant, avec la dcouverte du statut de lhomme latino-
amricain comme extriorit mta-physique en relation lhomme nord-atlantique (europen,
russe et nord-amricain), que la philosophie latino-amricaine peut natre
109
. Par ailleurs, la
philosophie latino-amricaine, ainsi entendue, est pour Dussel, un moment nouveau et analo-
gique de lhistoire de la philosophie humaine. En ce sens, elle nest pas un nouveau moment
particulier du tout univoque de la philosophie abstraite universelle, une partie dune histoire
unique de la philosophie. Elle nest pas non plus un moment quivoque et auto-explicatif delle-
mme qui, en survaluant le moment de dis-tintion de chaque philosophe ou de chaque peuple,
parviendrait lquivocit et limpossibilit dune histoire de la philosophie : il ny aurait point
dhistoire de la philosophie mais des biographies philosophiques. Face lidentit hglienne
et lquivocit jaspersienne Dussel dfend lanalogie dune histoire o la continuit se fait
par similitude mais o lon trouve galement une dis-continuit due au fait de la libert
106. Ibid., p. 177.
107. Ibid., t. II, p. 108.
108. Ibid., t. II, p. 178.
109. Ibid., t. II, p. 194.
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de chaque philosophe (car chaque vie part dun nant) et de chaque peuple (la dis-tinction de
la ralit de loppression latino-amricaine). En revanche, la philosophie latino-amricaine est
pour Dussel, un moment analogique de lhistoire de la philosophie. partir de sa dis-tinction,
chaque philosophe et la philosophie latino-amricaine rcuprent ce qui est similaire dans
la philosophie que lhistoire de la philosophie leur offre. Mais tant donn son extriorit, la
philosophie latino-amricaine est analogiquement similaire (et en ce sens, elle est une tape
de lunique histoire de la philosophie) et dis-tincte (et donc unique, originale et inimitable, autre
que tout autre [...])
110
. Le futur mondial de la philosophie passe alors par le dveloppement
de la philosophie des peuples pauvres, par la philosophie de la libration humaine mondiale qui
pour Dussel, a commenc en Amrique latine avec la Philosophie de la Libration mais doit
encore parvenir en Afrique et en Asie
111
. Mais il ne sagit plus dune philosophie mondiale au
sens hglien et univoque mais au sens analogue, cest--dire o chaque personne, chaque
peuple ou nation, chaque culture peut exprimer ce qui lui est propre dans une universalit
analogique qui nest ni luniversalit abstraite (le totalitarisme dun particularisme abusivement
universalis) ni luniversalit concrte (consommation univoque de la domination)
112
. Il ny
a pas selon Dussel, de philosophie tout court
113
. Il y a des philosophies : les philosophies de
chaque philosophe authentique, de chaque peuple avec un penser rexif authentique. Mais ces
philosophies ne sont pas incommunicables et ne conduisent donc pas un relativisme absolu.
Au contraire, elles sont communicables analogiquement : la parole de chaque philosophie est
analogique
114
.
Cette simple position, lEurope et lAmrique du Nord ne lacceptent pas car elle implique
une mise en question de leur prtendue universalit. LOccident ne sait pas couter la voix de
lAutre (de lAmrique latine, du monde arabe, de lAfrique noire, de lInde, de la Chine et
110. ibid., t. II, p. 173 ; idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica
hegeliana, pp. 195-196
111. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 173 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 196
112. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 173 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 196
113. Cf. Leopoldo ZEA. La losofa americana como losofa sin ms. Mxico : Siglo XXI, 1969 ainsi que
la posture des philosophes universalistes latino-amricains tudis dans une autre section de ce travail. Cf.
Chapitre 1
114. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 173, n. 509 ; idem, Mtodo para una
losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 196, n. 55
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du Sud-est Asiatique). La philosophie latino-amricaine, comme elle nest pas une simple
tautologie de la philosophie europenne, se prsente comme barbare ; comme elle pense le
non-tre, tout ce quelle dit est considr comme faux
115
. Il sagit des questions de la
colonialit du savoir et de la violence pistmique qui seront approfondies dans les
annes 1990 par les auteurs runis autour du groupe de recherche Modernit/Colonialit
116
.
Comme je lai expos dans une Universit europenne en 1972, ce que nous prtendons est,
justement, une philosophie barbare , une philosophie qui part du non-tre dominateur.
Mais tant donn que nous nous trouvons au-del de la Totalit europenne, moderne et
dominatrice, [notre philosophie] est une philosophie du futur, mondiale, post-moderne et
de libration. Cest le quatrime ge de la philosophie et le premier ge [spciquement]
anthropo-logique : nous avons laiss en arrire la physio-logie grecque, la tho-logie m-
divale, la logo-logie moderne mais nous les assumons [ces trois ges de la philosophie]
dans une ralit qui les explique toutes
117
.
Nous retrouvons ainsi depuis les premires dveloppements de la philosophie de la libration
en 1974, des thmatiques centrales celle-ci qui continuent aujourdhui tre dveloppes et
approfondies : la question dune philosophie vritablement mondiale
118
, la critique de luni-
versalisme abstrait et monologique moderne, la proposition dune nouvelle universalit qui en
1974 est analogique et qui, plus rcemment a t qualie de trans-moderne et de
pluriverselle
119
ainsi quune esquisse des questions de la colonialit du savoir et du
racisme pistmique que nous abordons dans la dernire section de ce travail avec le groupe
de recherche Modernit/Colonialit.
115. idem, Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, p. 174 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 197
116. Ramn Grosfoguel, Eduardo Mendieta, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, etc. Cf. Chapitre 8.
117. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, p. 174 ; idem, Mtodo para una losofa de la
liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 197
118. Enrique DUSSEL. Una nueva edad en la historia de la losofa : el dilogo mundial entre tradiciones
losocas . Dans : Tabula Rasa n

11 (2009). Publicado tambin en francs : Pour un dialogue mondial entre


traditions philosophiques , Cahiers des Amriques latines, n

62 (2009/3), pp. 111-127. En ingles : A new


age in the history of philosophy. The world dialogue between philosophical traditions , Praja Vihara. Journal
of Philosophy and Religion, vol. 9, n

1 (2008), pp. 1-22 asi como en Philosophy Social Criticism, vol. 35, n

5
(2009), pp. 499-516.
119. Dussel utilise pour la premire fois la notion explicite de pluriversalit et d utopie pluriverse dans
Enrique DUSSEL. Transmodernidad e interculturalidad (Interpretacin desde la Filosofa de la Liberacin .
Dans : Erasmus. Revista para el dilogo intercultural n

.V-1/2 (2003). Publicado tambin en : Ral FORNET-


BETANCOURT, Crtica intercultural a la losofa latinoamericana actual, Madrid, Trotta, 2004, pp. 123-160; as
como en Enrique DUSSEL, Filosofa de la cultura y la liberacin, Mexico, UACM, 2006, pp. 21-69. En ingls :
Transmodernity and Interculturality : An Interpretation from the Perspective of Philosophy of Liberation ,
Transmodernity. Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, vol.1 - n

.3 (2012),
pp. 28-59. En 2012, il introduit lide dun projet mondial analogique dun plurivers transmoderne dans idem,
Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques , p. 125
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3.5 De la classe sociale au peuple
Dans le dernier chapitre de la Mthode pour une philosophie de la libration de 1974,
Dussel introduit une question de grande importante dans sa pense : le passage cl en
Amrique latine et dans toute la priphrie en gnral de la catgorie de classe sociale
la catgorie de peuple . Car si la lutte de classes est une ralit indniable, en Amrique
latine il faut considrer, de plus, un double aspect que Marx selon Dussel na pas pu prendre
en compte. Dabord, le fait quil y a des nations centrales ou impriales et des nations
dpendantes et donc, sous-dveloppes
120
(fait qui est dcouvert et analys thoriquement
en Amrique latine partir des annes 1960). Deuximement, lexistence dune extriorit du
systme capitaliste bourgeois (par exemple, la Chine ou lAmrique latine) qui peut, sans la
mdiation dun capitalisme dvelopp, passer dune socit primitive ou traditionnelle un sys-
tme post-capitaliste. Chez Dussel, la catgorie daltrit ou dextriorit est fondamentale pour
un sens plein du mot peuple qui ne fait pas seulement rfrence la masse ou la multitude
aline par le systme mais essentiellement, lextriorit du systme, au point positif dappui
[. . . ] dans son histoire distincte dun nouveau systme construit par un processus de libration
analectique
121
. Dans ces deux niveaux, la catgorie de classe ne suft plus pour distinguer
ces nouveaux moments rels qui doivent tre interprts. Marx a analys lopposition entre le
proltariat et la bourgeoisie, entre les classes ouvrires et les classes qui possdent le capital.
Mais la catgorie marxienne de classe est insufsante pour linterprtation des nouveaux
niveaux conictuels dcouverts maintenant en Amrique latine : lopposition au niveau des
nations entre lempire et les colonies, entre les nations du centre et celles de la priphrie. En
consquence, la lutte ne peut pas se limiter la lutte des classes : il y a galement la lutte entre
les nations opprimes et les nations oppresseurs.
Ce nouveau moment n depuis lextriorit du systme capitaliste est pour Dussel, une mise
en question de la dialectique. Son interprtation ncessite alors, de nouvelles catgories. Cest
partir de cette rexion que Dussel propose la catgorie de peuple non comme une ngation
120. La relation causale qutablit ici Dussel, entre la dpendance et le sous-dveloppement des pays
priphriques, montre linuence des nouvelles sciences sociales latino-amricaines. En particulier, il sagit de
linuence des thories de la dpendance sur loeuvre dusselienne partir des annes 1970 et donc sur les premiers
dveloppements de la Philosophie de la Libration.
121. DUSSEL, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana,
p. 228.
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des luttes des classes sociales, mais comme une catgorie capable de rendre compte de ces
deux nouveaux niveaux inter-nationaux que la catgorie de classe ne pouvait pas elle
seule, interprter. En ce sens, la catgorie de peuple se prcise dans des ralits et des
niveaux diffrents. Le peuple est tout dabord pour Dussel, la totalit dun systme politique
et dune culture historique, gographique et concrtement donne. Mais dans son sens le plus
fort, le peuple est hgmoniquement et principalement, les classes opprimes et ouvrires.
Par ailleurs, le peuple est galement lextriorit eschatologique de ceux qui appartenant
au systme (en tant que dominateurs ou alins), sont, en mme temps, futur et pro-vocation
la justice : lautre qui demande justice partir de sa position utopique
122
, et de manire plus
prototypique, la jeunesse comme un groupe qui na pas encore t domine par la totalit, par
le systme. Dussel rsume les diffrents niveaux (national, international et gnrationnel) des
oppositions, des oppressions et des librations dont le sujet actif est le peuple dans le schma
suivant
123
:
FIGURE 5.1 Oppositions, oppresions et librations dont le sujet actif est le peuple
Nous avons vu
124
comment Dussel est inclus dans la classication dHoracio Cerutti des
diffrents courants de la philosophie de la libration dans le courant que Cerutti nomme po-
122. Sur la signication cette poque chez Dussel, de lAutre comme utopie et reste eschatologique, Cf. idem,
Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. I, pp. 118-127; ibid., t. II, pp. 89-96
123. Idem, Mtodo para una losofa de la liberacin : superacin analctica de la dialctica hegeliana, p. 226.
124. Cf. Chapitres 1, 4
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puliste de la philosophie de la libration
125
. Dussel opte effectivement pour la catgorie de
peuple au lieu de celle de classe sociale . Cependant chez Dussel, ces deux catgories ne
sopposent pas de manire exclusive. Au contraire, depuis les origines de la Philosophie de la
Libration dusselienne en 1974 (et donc, neuf ans avant la critique de Cerutti) la catgorie de
peuple inclut chez Dussel, les classes sociales comme un niveau spcique des luttes pour
la libration. Mais la catgorie de classe sociale ne peut pas elle seule, selon Dussel, rendre
compte et interprter les nouveaux moments doppression et dexclusion qui ont t dcouverts
en Amrique latine partir des annes 1960 grce en grande partie, aux analyses des nouvelles
sciences conomiques et sociales. En revanche, la catgorie de peuple est selon Dussel, plus
large que celle de classe : elle inclut les classes sociales opprimes sans pour autant se rduire
elles
126
. Elle permet alors dinterprter les diffrents niveaux (nationaux, internationaux et
gnrationnels) dans lesquels sexplicitent les diffrentes oppositions, oppressions et luttes pour
la libration.
4 Conclusions et critiques
Sinspirant de la critique dEmmanuel Levinas lgologie sur laquelle sest fonde la
pense philosophique occidentale depuis Descartes, Dussel a revendiqu le passage dune cos-
movision centre sur le moi louverture et mme la suprmatie dAutrui. En effet, dans
la pense dusselienne, Autrui me dborde et me dpasse, chappant par ce fait tout pouvoir
de domination. Il se rvle, se manifeste, faisant ainsi irruption dans ma vie et demandant mon
aide. Comme dans la pense de Levinas, lirruption dAutrui comme visage est un engagement
pour moi, un appel pour moi. Je dois rpondre dAutrui avant mme davoir fait quelque
chose. En ce sens, non seulement Autrui minterroge et me met en question, brisant par ce
fait limprialisme de ma pense qui aurait tendance lenglober. De plus, il constitue un ordre
pour moi de me trouver au service de ce visage. Le paradoxe de la responsabilit et du devoir
de rpondre dAutrui est que, ntant pas le rsultat dun acte quelconque que jai commis,
je ne suis pas libre de me dgager de cette responsabilit. LAutre met ma libert en question
125. Horacio CERUTTI. Filosofa de la liberacin latinoamericana. Mxico : Fondo de cultura econmica, 1983.
126. Cf. Enrique DUSSEL. Praxis latinoamericana y losofa de la liberacin. Bogot : Nueva Amrica, 1983,
ch. 15.
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et exige ma responsabilit avant toute connaissance, et donc, avant toute libert de choix. Par
consquent, la relation avec Autrui ne dpend plus de ma libert mais dAutrui qui, par son
apparition comme visage, commande ma responsabilit envers lui et me conduit comme un
otage. Par ailleurs, cette responsabilit a priori nest pas rciproque. Je ne peux pas exiger
dAutrui dtre responsable mon gard de la mme manire que je suis responsable son
gard, car dans ce cas, la responsabilit initiale se transformerait en commerce, en change, en
galit. La rencontre dAutrui est ainsi caractrise par une profonde asymtrie dans le sens
o ma relation moi-mme et mes obligations telles que je les pense moi-mme ne sont pas
demble dans un rapport entre deux tres gaux, o Autrui est toujours suppos comme tant
moi-mme. Moi-mme je suis avant tout loblig, et lui, cest avant tout celui lgard de qui
je suis oblig. Ce nest pas du tout un garement, cest la modalit essentielle de la rencontre
dautrui
127
.
4.1 La vocation de lasymtrie et la sacralisation dAutrui dans la philo-
sophie de la libration dEnrique Dussel
Les analyses de la philosophie de la libration des insufsances de la modernit ainsi que
du solipsisme anthropologique moderne sont sans doute, dimportance notoire dans lhistoire
mondiale de la philosophie. La philosophie de laltrit quelle prolonge et consolide, constitue
effectivement un changement de modle de rationalit de grande envergure. Cependant, elle a
galement de notre point de vue des implications et des conclusions importantes, parfois
difciles justier.
En ce qui concerne la conception anthropologique de lhomme et des relations humaines,
Dussel se situe, comme nous lavons vu, dans le prolongement du tournant radical initi par
Levinas. Par consquent, dune part le Moi nest plus premirement dni comme activit, au-
tonomie et libert, mais de manire essentielle comme passivit, htronomie et responsabilit
et, seulement dans un deuxime temps, comme un tre autonome et lgitime dexercer sa libert.
Dautre part, la relation entre le Moi et Autrui fruit de linnitude et de la transcendance
qui caractrise lAutre se produit selon ce penseur, dans une radicale asymtrie. Nous allons
tudier par la suite ces questions qui sont de notre point de vue problmatiques.
127. EMMANUEL LEVINAS, op. cit., p. 121.
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Dans la rencontre dAutrui revendique par Dussel, Autrui se manifeste et apparat comme
visage compris non simplement comme une forme plastique mais galement comme un
engagement pour moi, cest--dire comme un ordre pour moi de me trouver au service de ce
visage. Autrui est par consquent, le point de dpart : le mouvement ne va plus dun Moi qui se
dirige vers lAutre sujet pour le comprendre, le saisir et le rendre intrieur, mais au contraire de
lAutre sujet vers Moi. En effet, Autrui, apparaissant comme visage, mappelle et me commande
rpondre de lui. Ainsi, Autrui se rvle et minterpelle partir de limmdiatet du face--
face, partir de la nudit de son visage. Dans ce face--face, le moi exprimente de manire
immdiate la ralit et la diffrence dAutrui, mais aussi sa dcience face quelque chose qui,
dun ct, dborde du domaine de ce qui peut tre embrass et, dun autre ct, commande ma
responsabilit son gard.
Dans lasymtrie, dans une position de hauteur, le visage dAutrui me rvle une seigneurie
sur laquelle je mincline. La conception anthropologique et thique de lhomme a expriment
un bouleversement total. Dune part, le point de dpart nest plus le moi mais Autrui. Dautre
part, mes droits et mes liberts ne sont plus prioritaires par rapport ceux dAutrui. Ils ne se
situent pas non plus au mme niveau. La radicale asymtrie qui dtermine la rencontre dAutrui
implique que ses droits sont prioritaires par rapport aux miens, quils passent devant les miens.
Le moi est devenu otage dAutrui qui, lui, est premier et se situe dans une position de hauteur.
Il est mon Seigneur, mon matre. LAutre mappelle la responsabilit, il me convoque tre
son gardien, me mettre son service. Le visage dAutrui apparat comme un commandement,
un engagement pour moi, un ordre pour moi et, nalement, comme une dette envers lui avant
toute conscience, avant toute libert.
De ce fait Dussel se spare des propositions dialogiques qui comme celle de Martin
Buber considrent que les relations interpersonnelles se produisent dans une situation dgalit
et de symtrie. En ce sens, il oppose une tradition grecque ingrdient fondamental de la culture
occidentale fonde sur le consensus des individus gaux face la loi et une tradition juive,
base sur le dissentiment (le disensus) et les relations asymtriques entre les individus. En effet,
inuenc par la pense de Levinas, Dussel considre que dans une situation symtrique entre
personnes, il nest pas possible de dpasser la domination du moi sur lAutre. En ce sens, ce
philosophe afrme que les relations interpersonnelles, au moins dans un premier temps, doivent
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se produire dans une radicale asymtrie, car cette asymtrie est selon lui, la seule manire de
garantir des relations inter-humaines justes et une thique de la responsabilit solidaire. Cest
ce que Levinas appelle la courbure de lespace thique
128
, selon laquelle Autrui se situe
toujours plus haut que moi, exige de moi le respect de ses droits. Selon Levinas, lasymtrie
est dune part et avant tout, le fait que ma relation moi-mme et mes obligations ne sont pas
demble dans un rapport entre deux tres gaux car moi-mme je suis avant tout loblig, et
Autrui est avant tout celui lgard de qui je suis oblig. La structure premire thique de la
socialit est de ce fait caractrise par la relation asymtrique entre le moi responsable et Autrui
dont il rpond. Dautre part, lasymtrie est le fait que je ne peux pas exiger, ou mme proposer,
Autrui de se comporter de la mme manire avec moi, car par ce fait, je transformerais ma
responsabilit initiale en commerce, en change, en galit.
Par consquent, la relation thique entre sujets nest ni une relation de domination ht-
ronome, ni une relation de simple respect rciproque des droits, mais un accueil thique et de
responsabilit solidaire envers Autrui en tant quautre. Ma libert est confronte et valide grce
laccueil et au respect de la libert dAutrui. Laccent est ainsi dplac : il ne se situe plus dans
le domaine de la libert individuelle mais dans celui de la responsabilit lgard dAutrui.
En ce sens, la responsabilit est pralable la libert, et lasymtrie radicale originaire est la
condition de possibilit des relations inter-humaines justes.
Dans la philosophie de la libration dusselienne, la responsabilit met en question la libert
du moi ainsi que le pouvoir de commencer qui dnit cette libert. Face Autrui, je suis toujours
responsable a priori, cest--dire avant toute conscience, tout engagement et tout choix. Par
consquent, la philosophie de la libration de Dussel face aux thiques fondes sur la libert
universelle individuelle revendique le compromis avec Autrui travers une thique de la
responsabilit solidaire, antrieure au niveau de la conscience et de la libert.
Cette approche des relations inter-personnelles nest videment pas exempt de difcults.
Dune part, une telle responsabilit, comprise comme une exigence davoir rpondre, devant
lAutre, au-del de toute culpabilit et possibilit de choix, risque de faire de la responsabilit
et de la justice, une alination. Dautre part, nous trouvons dans la pense levinasienne, ainsi
que dans la proposition de la philosophie latino-amricaine de la libration, plusieurs sauts
128. LEVINAS, Totalit et inni, p. 267.
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fondamentaux
129
. Un premier saut est du plan pistmologique au plan thique, cest--dire de
limpossibilit dtre apprhend et englob dans un concept lafrmation de linnie densit
thique dAutrui. Lafrmation de linnie densit thique dAutrui est de claire inspiration
biblique et, dans les schmas levinasien et dusselien, se fonde sur une afrmation pistmolo-
gique pralable, celle de limpossible rduction dAutrui aux paramtres conceptuels du Moi.
Le saut de ce plan pistmologique au plan thique est de notre point de vue difcile
justier et accepter, et semble plutt tre une ptition de principe. Nous trouvons galement
dans la philosophie de la libration un deuxime saut, li au prcdent, savoir, le passage de
linnie densit thique dAutrui la dfense de la supriorit et prminence thique dAutrui
par rapport au moi. En effet, dans la philosophie de la libration Autrui est dune part, concrtis
historiquement dans les pauvres et les peuples du Sud et, dautre part, considr comme matre
du bien et pdagogue de la justice
130
. La philosophie de la libration dpose ainsi dans lAutre
compris de cette manire prioritairement comme le pauvre et les pays du Sud une capacit
prioritaire et a priori incontestable de justice thique. De la revendication de justice et de la
reconnaissance des droits des autres, nous sommes passs dans la philosophie de la libration,
lafrmation de la Saintet dAutrui, matre du bien et pdagogue de la justice ; du dvoilement
de limprialisme et de la domination non seulement politique mais galement sociale et cultu-
relle, la sacralisation aveugle des pauvres, des victimes de linjustice et des peuples du Sud.
Le respect et la reconnaissance dAutrui deviennent par consquent vnration, ob-issance
131
,
service. Finalement, un troisime saut se produit depuis lafrmation de la prminence thique
dAutrui la thse anthropologique de la substitution selon laquelle le moi est autrui .
Dans le domaine thique de la rencontre dAutrui, la responsabilit nest pas comprise comme
tant un choix ou un engagement volontaire. La responsabilit prcde la libert et prend le sujet
en otage : le sujet doit rpondre dAutrui de manire inconditionnelle. Il sagit du dcentrement
du sujet que Levinas avait dvelopp avec la catgorie de substitution . Selon Levinas, la
substitution dans la responsabilit libre la subjectivit mais, selon un paradoxe essentiel, la
129. Carlos BEORLEGUI. El pensamiento tico-antropolgico de E. Levinas. Su fecundidad y sus
insuciencias . Dans : Letras de Deusto vol. 28, n

78 (1998), p. 159.
130. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana, Tomo II, p. 37.
131. Lob-issance au sens mta-physique fort est la capacit de savoir couter Autrui dans le face--face (ob-
audire). Celui qui ob-it, coute srieusement Autrui, il a con-ance en lui. ibid., Tomo II, p. 116
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libre en la rendant otage de lautre. La subjectivit en tant que pour-l-autre place ainsi
le sujet dans une profonde passivit et dsintressement : Autrui est n, moi je suis otage, je
suis lu pour me substituer Autrui. En effet, lindividuation du moi ne seffectue daprs
Levinas que par un soin dAutrui, et non de ltre ou de soi.
Plusieurs questions simposent ici : pourquoi les droits dAutrui passent-ils devant les miens
propres ? Comment justier ce passage de la revendication du respect de laltrit irrductible
dAutrui lafrmation de sa supriorit et prminence thique ?
Nous considrons ncessaires les critiques des insufsances de lanthropologie et de lthique
propre la conception gologique moderne, spcialement dans la mesure o on peut penser
quelle a pu tablir les bases de la domination du moi au regard dAutrui. Mais nous consid-
rons plus difcile daccepter le fait que ces critiques impliquent la d-potentialisation du moi
devenant lotage dAutrui. Au contraire, nous pensons que la critique et le dpassement de lau-
tonomie du sujet, tels quils ont t conus dans la tradition occidentale cest--dire souvent
lie des attitudes gocentriques et autosufsantes , peuvent tre effectus sans avoir besoin
dabandonner limportance de lafrmation de lautonomie de ltre humain. Nous pensons que,
pour ce faire, la distinction entre lautonomie moderne et une nouvelle autonomie qui irait de
pair avec une correcte conception de laltrit et de la responsabilit, est capitale.
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Chapitre 6
Nouveaux dbats partir de la philosophie
de la libration. thique du discours et
thique de la libration
partir des annes 1980, les travaux de Dussel se centrent sur une tude du marxisme
ainsi que dans la recherche de justication dune thique de la libration universelle
1
. Loption
anthropologique fondamentale reste la mme : la critique de lontologie eurocentriste comme
totalit qui nie laltrit et le choix prioritaire des pauvres, de lAutre comme dis-tinct et trans-
ontologique, mta-physique (et donc, au-del de la totalit ontologique). Cependant, plusieurs
diffrences notoires marquent cette nouvelle tape de lthique de la libration. Premirement,
les dbuts latino-amricains de la premire thique de la libration en cinq tomes
2
voluent
durant les annes 1980 vers des dimensions nouvelles et globales dengagement thique. Il
sagit ainsi dune nouvelle thique par rapport celle publie entre 1973 et 1980. La premire
partait de la ralit socio-historique de lArgentine et de lAmrique latine de la n des annes
1960. Elle tait en consquence une thique de la libration latino-amricaine comme le titre
de cette premire uvre lindique lui-mme. En revanche, lthique de la libration que Dussel
dveloppe partir des annes 1980 se veut une thique de porte mondiale. Elle ne part plus
seulement de la ralit socio-historique de lArgentine et de lAmrique latine, mais galement
1. David SANCHEZ RUBIO, Filosofa, Derecho y Liberacin en Amrica Latina, Bilbao, Descle, 1999, p. 115.
2. Publis de 1973 1980. Cf. Enrique DUSSEL. Para una tica de la liberacin latinoamericana.
Crdoba/Buenos Aires : Siglo XXI, 1973, t .I et t. II, Enrique DUSSEL. Filosofa tica latinoamericana III. Reed.
como : Filosofa tica de la liberacin t.III : Niveles concretos de la tica latinoamericana, Megpolis, Buenos Aires,
1988. Mxico : Edicol, 1977, Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana IV. Bogot : Universidad Santo
Toms, 1979, Enrique DUSSEL. Filosofa tica latino-amricana V. Bogot : Universidad Santo Toms, 1980.
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de lAfrique, de lAsie et de lEurope orientale post-communiste, ainsi que de la problma-
tique du centre (les tats-Unis dAmrique, lEurope occidentale et le Japon)
3
. Elle est
en consquence une thique de la libration lre de la mondialisation et de lexclusion
4
.
Ensuite, si la premire thique de la libration sinspirait de Heidegger et surtout, de la pen-
se de laltrit dEmmanuel Levinas, partir des annes 1980 Dussel engage la discussion
avec les thories thiques actuelles (le communautarisme, lthique du discours, la thorie des
systmes, le no-contractualisme, la thorie de la reconnaissance, etc.). Aprs, si lancienne
thique de la libration tait matrielle, ontologique et trans-ontologique, critique partir de
laltrit de lAutre, du pauvre , dans cette nouvelle priode de lthique de la libration
cette matrialit se radicalise, alors que sy ajoute la prise en compte du nivea "formel"
la validit intersubjective de laccord moral et la mdiation sentrevoit plus clairement dans sa
"faisabilit"
5
. Tenant compte des philosophies utilitariste, pragmatique, analytique et autres,
Dussel construit maintenant une architectonique bien plus complexe des principes thiques.
Finalement, lthique critique reoit maintenant une nouvelle articulation. Elle se propose de
montrer limportance de lintersubjectivit communautaire antihgmonique des nouveaux
mouvements sociaux et les problmes de la praxis de libration partir de la ralit actuelle,
o lhorizon rvolutionnaire a disparu, mais pas les victimes dun systme sacriciel, ni la
ncessit de leur libration
6
.
Les annes 1980 et 1990 sont ainsi pour Dussel loccasion de nouveaux dbats grce aux-
quels une nouvelle tape de la philosophie de la libration, de lthique de la libration, est
ne. En novembre 1989 Dussel commence Freiburg un dbat qui durera des annes, jusquen
2001, avec Karl-Otto Apel. En avril 1991, il rencontre Paul Ricur puis Richard Rorty. 1993
est loccasion de dialoguer avec Gianni Vattimo, 1996, avec Jrgen Habermas. Louvrage qui
rsulte de ces dbats est Lthique de la libration lre de la mondialisation et de lexclusion,
publi aux Editions Trotta, Madrid, en 1998. Or si les dbats sont multiples, cette oeuvre tire
particulirement son origine dans le dbat engag depuis novembre 1989 avec lthique du
3. Enrique DUSSEL. Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion. dition abrge.
Paris : LHarmattan, 2002, p. 7.
4. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid : Trotta,
1998. En franais : idem, Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion
5. Ibid., p. 7.
6. Ibid., pp. 7-8.
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discours dveloppe par Karl-Otto Apel.
Nous retracerons dabord certains aspects de ces diffrents dialogues, et plus particulire-
ment le long dbat engag partir de 1989 avec lthique du discours dveloppe par Karl-Otto
Apel, an de mieux comprendre la spcicit et la nouveaut de cette tape de lthique de
la libration. Nous analyserons ensuite les diffrents moments de lthique de la libration de
1998 : laspect matriel ou de contenu, laspect formel ou procdural et la faisabilit thique
comme processus (cest--dire les fondements ou le processus de construction de l ordre
tabli : la prtention de bont) ; puis leurs aspects critiques ou ngatifs respectifs (cest--
dire le point de dpart proprement dit de lthique de la libration) : lthique comme critique
matrielle, louverture vers une nouvelle validit consensuelle antihgmonique et nalement,
la transformation institutionnelle ou faisabilit critique.
1 thique du discours et thique de la libration : un dia-
logue philosophique Nord-Sud
Le dialogue entre lthique du discours de Karl-Otto Apel et lthique de la libration
dEnrique Dussel commena en 1989 loccasion du Sminaire International organis par Ral
Fornet-Betancourt Freiburg (Allemagne) intitul Philosophie der Befreiung. Begrndungen
von Ethik in Deutschland und Lateinamerika heute ( Philosophie de la Libration. Fondations
de lthique en Allemagne et en Amrique Latine aujourdhui
7
). Ce sminaire constitue le
7. Ral FORNET-BETANCOURT, d. Ethik in Deutschland und Lateinamerika heute. Frankfurt : Peter Lang,
1987 . La prsentation de K.-O. Apel cette premire rencontre est apparue en allemand : Karl-Otto APEL,
Diskursethik als Verantwortungsethik eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants dans
Ral FORNET-BETANCOURT. Ethik und Befreiung : Dokumentation der Tagung Philosophie der Befreiung.
Begrundungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika . Aachen : Concordia Reihe Monographien, Bd. 4,
1990, pp. 10-40 ; et en espagnol : La tica del discurso como tica de la responsabilidad : una transformacin
postmetafsica de la tica de Kant dans Karl-Otto APEL et Enrique DUSSEL. Etica del discurso y tica de la
liberacin. Madrid : Trotta, 2005, pp. 45-72. En franais : Karl-Otto APEL. Lthique du discours comme thique
de la responsabilit : une transformation postmtaphysique de lthique de Kant . Dans : Revue de mtaphysique
et de morale n

4 (1993). La participation de E. Dussel cette premire rencontre a t publie en allemand, en


partie, comme : Enrique DUSSEL, Die Lebensgemeinschaft und die Interpellation des Armen. Die Praxis der
Befreiung , dans FORNET-BETANCOURT, op. cit., pp. 69-96. Version complte en espagnol : Enrique DUSSEL,
La introduccin de la Transformacin de la losofa de K.-O. Apel y la Filosofa de la liberacin. Reexiones
desde una perspectiva latinoamericana dans Karl-Otto APEL et Enrique DUSSEL. Fundamentacin de la tica y
losofa de la liberacin. Madrid/Mxico : Siglo XXI/Iztapalapa, 1992, pp. 45-104 ainsi que dans idem, Etica del
discurso y tica de la liberacin, pp. 73-126.
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dbut du Programme de Dialogue Philosophique Nord-Sud
8
cr avec la nalit dimpulser le
dialogue interculturel en philosophie comme une mthode pour le dpassement rel de la
dpendance, de lasymtrie et du colonialisme en vigueur
9
dans les domaines conomique et
politique, mais aussi dans les relations philosophiques entre le Nord et le Sud. Laxe thmatique
de ce premier Sminaire International est la fondation de lthique. Du ct Nord, cette question
fut prsente la lumire de lthique du discours de K.-O. Apel. Du ct Sud, par la philosophie
latino-amricaine de la libration dE. Dussel. Mais ce premier sminaire est seulement le
premier dune longue succession de rencontres entre ces deux philosophes dans le cadre de
ce Programme de Dialogue Philosophique Nord-Sud : 1991 Mexico
10
, 1992 Mayence
(Allemagne)
11
, 1993 Moscou puis, cette mme anne, So Leopoldo (Brsil)
12
, 1995
8. Pour une analyse de lhistoire de ce programme Cf. R. Fornet-Betancourt, El programa de dilogo Norte-
Sur. Historia de un proceso y balance provisional , dans Juan Antonio SENENT et Ral FORNET-BETANCOURT.
Filosofa para la convivencia. Sevilla : Mad, 2004, pp. 185-194
9. Ibid., p. 185.
10. La participation dApel dans cette deuxime rencontre a t publie dans Ral FORNET-BETANCOURT.
Diskursethik oder Befreiungsethik ? : Dokumentation des Seminars Die Transzendentalpragmatik und die ethischen
Probleme im Nord-Sud-Konikt. Aachen : Verlag der Augustinus Buchhandlung, 1992. En espagnol : Karl-Otto
APEL, La pragmtica trascendental y los problemas ticos Norte-Sur dans Enrique DUSSEL et Karl-Otto APEL.
Debate en torno a la tica del discurso de Apel : dilogo losco Norte-Sur desde Amrica Latina. Mxico : Siglo
XXI, 1994 ainsi que dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 127-140. Dussel participe cette deuxime rencontre
au Mexique en mars 1991 avec le texte Enrique DUSSEL, Die Vernunft des Anderen. Die Interpellation als
Sprechakt dans FORNET-BETANCOURT, op. cit., pp. 96-121. En espagol : Enrique DUSSEL, La razn del
Otro. La interpelacin como acto de habla dans Enrique DUSSEL. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la
liberacin. Mxico : Siglo XXI, 1993, pp. 35-65 ainsi que dans DUSSEL et APEL, op. cit., pp. 55-89 et dans APEL
et DUSSEL, op. cit., pp. 141-170. En anglais : Enrique DUSSEL, The Reason of the Other : "Interpellation" as
Speech-Act dans Enrique DUSSEL et Eduardo MENDIETA. The underside of modernity : Apel, Ricoeur, Rorty,
Taylor, and the philosphy of liberation. New Jersey : Humanities Press, 1996, pp. 19-48
11. Participations au III Sminaire International Interkultureller Dialog im Nord-Sd-Konlkt (Maguncia,
Allemagne, Avril 1992) : Karl-Otto APEL, Diskursethik vor der Herausforderung der "Philosophie der
Befreiung" : Versuch einer Antwort an Enrique Dussel, I. Teil : Vorberlegungen dans FORNET-BETANCOURT,
op. cit., pp. 16-54. En espagnol : Karl-Otto APEL, La "Etica del Discurso" ante el desafo de la "Filosofa de
la Liberacin". (Un intento de respuesta a Enrique Dussel) [I] dans DUSSEL, op. cit., pp. 97-124 ainsi que dans
APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 183-216. En anglais : Karl-Otto APEL, Discourse Ethics before the Challenge of
Liberation Philosophy : Attempt at a response to Enrique Dussel. First Part : Preliminary Considerations ,
dans DUSSEL et MENDIETA, op. cit., pp. 163-204. E. Dussel participe au III Seminaire avec Enrique
DUSSEL, Vom Skeptiker zum Zyniker. Vom Gegner der Diskursethik zu dem der Befreiungsphilosophie
dans Ral FORNET-BETANCOURT. Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik : Dokumentation des
Seminars Interkultureller Dialog im Nord-Sd-Konikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen : Verlag
der Augustinus Buchhandlung, 1993, pp. 55-65. En espagnol : Enrique DUSSEL, Del escptico al cnico. (Del
oponente de la tica del discurso al de la losofa de la liberacin) , dans DUSSEL, op. cit., pp. 84-95 ainsi que
dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 171-181. En anglais : From the Skeptic to the Cynic dans DUSSEL et
MENDIETA, op. cit., pp. 64-73
12. K.-O. Apel et E. Dussel ont eu loccasion de poursuivre leur dbat en 1993 loccasion du XIX Congrs
Mondial de Philosophie (Moscou, 1993) puis du IV Sminaire International sur le Dialogue entre lthique du
Discours et la Philosophie latino-amricaine de la Libration (Sao Leopoldo, Brsil, 1993). Dussel prsente
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Eichsttt (Allemagne)
13
, 1996 Aachen/Aquisgran (Allemagne)
14
, 1997 Mexico
15
, 1998
Moscou son texte Enrique DUSSEL, Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricur (sobre el sistema-
mundo y la econmica desde la razn tica como origen del proceso de liberacin dans Enrique DUSSEL.
La tica de la liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo. Toluca : UAEM, 1998, pp. 73-107 ainsi
que dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 217-247. La participation de Dussel Sao Leopoldo correspond son
texte Enrique DUSSEL, tica de la liberacin (hacia el "punto de partida" como ejercicio de la "razn tica
originaria") dans DUSSEL, op. cit., pp. 43-72 ainsi que dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 269-290. La
participation dApel aux deux rencontres de 1993 cristallise dans son texte Karl-Otto APEL, Die Diskursethik
vor der Herausforderung der lateinamerikanischen Philosophie der Befreiung dans Ral FORNET-BETANCOURT.
Konvergenz oder Divergenz ? : eine Bilanz des Gesprchs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik. Aachen :
Verlag der Augustinus Buchhandlung, 1994, pp. 17-38. En portuguais : A tica do discurso em face do desao
da losoa da libertaao latinoamericana dans Antonio SIDEKUM. tica do discurso e losoa da libertaco.
Modelos complementares. So Leopoldo (Brasil) : Ed. UNISINOS, 1994, pp. 19-39. En italien : LEtica del
discorso di fronte alla sda della losoa Latino-americana della liberazione, in : Segni e comprensione 23 (anno
VIII), 1994, pp. 5-20. En anglais : Discourse ethics before the challenge of liberation philosophy dans
Philosophy and social criticism, vol. 22 (1996), n
o
2, pp. 1-25. En espagnol : K.-O. Apel, La tica del discurso
ante el desafo de la losofa latinoamericana de la liberacin [II] dans DUSSEL, op. cit., pp. 193-216 ainsi que
dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 249-268. Dussel rpond ce texte dans E. Dussel, La tica de la liberacin
ante la tica del discurso dans DUSSEL, op. cit., pp. 217-239 ainsi que dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 291-308
13. Participations la sixime rencontre lors du Sminaire de Eichsttt (Allemagne), le 4 Avril 1995 : K.-
O. Apel, Kann das Anliegen der Befreiungsethik als ein Anliegen des Teils B der Diskursethik aufgefat
werden ? (Zur akzeptierbaren und zur nicht akzeptierbaren Implementation der moralischen Normen unter den
Bedingungen sozialer Institutionen bzw. Systeme) dans Ral FORNET-BETANCOURT. Armut, Ethik, Befreiung :
Dokumentation des V. Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms. Aachen : Verlag der
Augustinus Buchhandlung, 1996, pp. 13-43. En espagnol : K.-O. Apel, Puede considerarse el desafo de la
tica de la liberacin como un desafo de la Parte B de la tica del discurso ? (sobre la aceptable e inaceptable
implementacin de las normas morales bajo condiciones de instituciones o sistemas sociales) dans APEL et
DUSSEL, op. cit., pp. 309-337. En anglais : K.-OApel, Can Liberation Ethics Be Assimilated under Discourse
Ethics ? dans Linda MARTN ALCOFF et Eduardo MENDIETA, ds. Thinking from the underside of History.
Enrique Dussel s Philosophy of Liberation. Boston : Rowman et Littleeld, 2000, pp. 69-96. La participation de
E. Dussel la sixime rencontre correspond au texte Enrique DUSSEL, Hacia una arquitectnica de la tica de la
liberacin , dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 339-366.
14. Participation la septime rencontre Aquisgran/Aachen (Allemagne) en Novembre 1996 : K.-O. APEL,
Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft dans Ral FORNET-BETANCOURT.
Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur : Dokumentation des VI.
Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms. Frankfurt : IKO-Verlag fr Interkulturelle
Kommunikation, 1998, pp. 106-130. En anglais : The Problemof Justice in a Multicultural Society. The Response
of Discourse Ethics , dans R. Kearney et M. Dooley (ed.), Ethics in Question, London/New York, Routledge,
1998, pp. 145-163. En espagnol : El problema de la justicia en una sociedad multicultural dans SENENT et
FORNET-BETANCOURT, op. cit., pp. 195-216. La participation de Dussel la septime rencontre correspond au
texte Enrique DUSSEL, Materiale, formale und kritische Ethik dans FORNET-BETANCOURT, loc. cit. ainsi que
dans Zeitschrift fr kritische Theorie (Lneburg), 6 (1998), pp. 39.67. En espagnol : Enrique DUSSEL, tica
material, formal y crtica , Signos (UAM-Iz., Mexico), X/1. Le texte de Enrique DUSSEL Es posible un
principio tico material universal y crtico dans Enrique DUSSEL. Hacia una losofa poltica crtica. Bilbao :
Descle, 2001, pp. 111-126 est complmentaire au texte prsent lors de la septime rencontre avec K.-O. Apel.
15. Participations la huitime rencontre Ciudad de Mexico (29 Septembre-2 Octobre 1997) : Enrique
DUSSEL, Principios, mediaciones y el bien como sntesis (de la tica del discurso a la tica de la liberacin)
dans ibid., pp. 65-87. En anglais : Enrique DUSSEL, Principles, mediations and the good as synthesis dans
Philosophy today (Chicago, De Paul University), 41 (1998), pp. 55-66.
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El Salvador
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, 2001 de nouveau Mexico
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. Ces rencontres
18
ont donn Apel loccasion de
rchir de manire explicite aux problmes du Tiers-Monde, ainsi quau d que lthique de
la libration reprsente pour lthique du discours. De la mme manire, elles ont fourni un
lieu o expliciter la critique que lthique de la libration fait de lthique apelienne, ainsi que
loccasion dapprcier le d que lthique du discours reprsente pour lthique de la libration.
Cependant, si les premiers Sminaires taient centrs sur la discussion directe entre K.-O Apel
et E. Dussel, et donc sur les dbats propos de la fondation, la critique et la complmentarit
de ces deux modles philosophiques, une nouvelle tape commence partir du V Sminaire
International du Programme de Dialogue Philosophique Nord-Sud. En effet, partir de ce
moment, le dialogue philosophique sest trouv guid par un problme rel de notre actualit
mondiale , la pauvret, qui est pass au premier plan des dbats : les rencontres navaient plus
comme nalit le perfectionnement des thories en dbat mais la ralisation de la justice dans
lordre international
19
. Les participations et le dialogue entre K.-O. Apel et E. Dussel ont
conserv nanmoins une place importante dans ce Programme qui, en raison de son volution
interdisciplinaire, sest gnralis en un Programme de Dialogue Nord-Sud , et non plus
spciquement philosophique .
Karl-Otto Apel comme Enrique Dussel ont men leur rexion philosophique respective
partir de contextes (historique, politique et philosophique) particuliers et diffrents lun de
lautre. Dans une ligne heideggerienne, ils afrment la relativit de toute comprhension du
monde au sens de l tre historiquement conditionn (ou mondes de la vie ) et donc,
la dpendance de tout sujet dargumentation sa comprhension du monde dtermine par
ltre. En ce sens, les deux penseurs saccordent sur le fait que tout philosophe en tant qutre
16. La neuvime rencontre fut prvue en 1998 El Salvador dans le cadre du VII Sminaire du Programme de
Dialogue Nord-Sud. Malheureusement K.-O. Apel ne put pas assister ce Sminaire. La prsentation de Dussel
correspond au texte Enrique DUSSEL, Derechos humanos y tica de la liberacin (Pretensin poltica de justicia
y lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos) dans ibid., pp. 145-157
17. La dixime et dernire rencontre eut lieu de nouveau Ciudad de Mxico en Septembre 2001. La
participation de Dussel correspond au texte de Enrique DUSSEL. Estado de guerra permanente y razn cnica .
Dans : Herramienta (Buenos Aires) VII/21 (2002)
18. Les six premires rencontres ont t recueillies dans louvrage APEL et DUSSEL, op. cit. Les participations
de Dussel aux septime, huitime et neuvime rencontres ont t publies dans DUSSEL, Hacia una losofa
poltica crtica, p. 111-126, 65-87 et 145-157 respectivement. La dixime et dernire rencontre eut lieu de nouveau
Ciudad de Mxico en Septembre 2001. La participation de Dussel correspond au texte idem, Estado de guerra
permanente y razn cnica . Pour plus de dtails, voir les notes prcdentes.
19. SENENT et FORNET-BETANCOURT, op. cit., p. 190.
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humain ni est prdtermin dune certaine manire dans sa pense factuelle non seulement
par ses expriences spciques mais aussi par une pr-comprhension particulire du monde
quil partage avec les autres membres de sa communaut sociale et culturelle. Il est donc
important de comprendre dans un premier temps ces diffrents contextes dans lesquels sont
nes lthique du discours dun ct et lthique de la libration de lautre, an de mieux cerner
les diffrences entre ces deux propositions. Cependant, les deux auteurs refusent galement une
totale relativisation des prtentions duniversalit de la raison ou du logos. En ce sens, il sagit
chez ces deux auteurs dun clair pari pour un universalisme authentique au-del du solipsisme
mthodologique et de luniversalisme totalitaire. Par ailleurs, le monde se trouve aujourdhui
face plusieurs grands problmes plantaires, parmi lesquels les problmes socio-conomiques
Nord-Sud et la crise environnementale. La philosophie doit pouvoir sapproprier ce nouveau
d et rpondre aux nouvelles questions dchelle plantaire qui se posent lhumanit dans
son ensemble. Lthique universelle que proposent Apel et Dussel, si elle veut faire face aux
deux grands ds cits plus haut, doit tre de plus une thique de la responsabilit et de la
solidarit. La question de la responsabilit que nous tudierons dans un troisime temps est
en effet une ouverture vers de nouveaux dbats entre ces deux auteurs. En rsum, il sagit au
cours de ces pages de prsenter lenrichissant dialogue entre ces deux thiques, en explicitant
leurs points forts et leurs points faibles, leurs convergences et leurs divergences, et surtout leur
enrichissante, mais en mme temps conictuelle, complmentarit.
2 Les diffrents contextes
Lthique du discours apelienne et lthique de la libration dusselienne sont nes autour
des annes 1970. Cependant, si elles partagent le fait dtre apparues dans un moment commun
dinstabilit politique, elles proviennent nanmoins de ralits historico-politiques trs diff-
rentes. Ainsi, lexprience de K.-O. Apel est celle dun citoyen allemand n Dsseldorf, en
1922. Il appartenait ainsi une gnration qui a vcu la catastrophe du national-socialisme,
exprience qui dans le cas de cet auteur signie la destruction de la conscience morale . E.
Dussel, de son ct, est n dans un village duquel Garca Mrquez aurait pu crire de nouveau
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Cent ans de solitude
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: La Paz (Colocorto lpoque coloniale), en Argentine, en 1934.
Lthique de la libration, quil dveloppa presque la mme priode que lthique du discours
apelienne, avait comme provocation centrale lexprience historique de dpendance et de sous-
dveloppement vcue en Amrique latine. Si la diffrence gographique ne doit pas tre rduite
de manire relativiste ce qui bloquerait le dialogue et la possible complmentarit entre ces
deux thiques elle nous offre cependant les racines partir desquelles mriront les principaux
intrts qui caractriseront les deux propositions tudies.
2.1 Lthique de la libration comme une thique dans le contexte de la
dpendance et du sous-dveloppement
Dans lintervention de Dussel lors de la premire rencontre clbre Freiburg le 25 no-
vembre 1989, Dussel propose un texte analogue au Zurck zur Normalitt ? dApel. Lauteur
rchit dans cette premire rencontre lorigine de la philosophie de la libration ainsi quaux
diffrences dues aux contextes historiques que lon peut trouver entre ces deux auteurs en ce
qui concerne la perspective philosophique.
La philosophie de la libration bien que ne dans les annes 1960, cest--dire presque
en mme temps que lthique du discours apelienne se situe cependant dans lautre ct
du monde, fait qui dterminera dune manire importante ses inquitudes et ses catgories
philosophiques. Depuis le dbut, lthique de la libration sest prsente comme une thique
dans le contexte de la dpendance, de lchec du dveloppementisme
21
et de la misre
des peuples du Sud. Lthique de la libration tient compte des diffrents types dexclusion,
ainsi que du problme environnemental auquel se voit confronte lhumanit de nos jours.
Cependant, ces problmatiques restent secondaires ct de la tche fondamentale de la phi-
losophie de la libration : llaboration, partir de lexclusion des peuples du Sud, dune
philosophie latino-amricaine authentique face la pense imitative et eurocentrique, victime
et collaboratrice de loppression. Pour ce faire, Dussel sappuie au niveau thorique sur la
20. Enrique Dussel. Un proyecto tico y poltico para Amrica Latina , Anthropos, n
o
180 ( sept-oct 1998 ),
p. 14. La traduction est ntre.
21. Le mot espagnol desarrollismo ou falacia desarrollista est difcile traduire. Il sagit de la
position selon laquelle le chemin modernisateur est videment celui dj parcouru par la culture qui sautoconsidre
comme la plus dveloppe, cest--dire que le dveloppement qua suivi lEurope devra tre suivi unilinairement
par toute autre culture.
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thorie de la dpendance et sa thmatique face lchec du dveloppementisme, ainsi que
sur la pense dEmmanuel Levinas. La catgorie levinasienne dAutrui permet la philosophie
de la libration de mieux indiquer cette exprience originaire qui consiste en la prise de
conscience du fait massif de la domination domination du Nord qui conditionne, suivant la
thorie de la dpendance, le sous-dveloppement du Sud. Le point de dpart de lthique de la
libration est donc lexclusion et la domination comme ngation de lextriorit constitutive
et historique dAutrui .
Avec ces outils philosophiques, Dussel pntre plus avant dans la critique radicale de la pr-
tention universaliste de la raison europenne et la critique des structures doppression constates
dans la communaut relle de communication . Dans son choix des pauvres, la question de
la libration des peuples du Tiers-Monde devient le thme central de cette philosophie ; une
libration qui se prsente diffrents niveaux : fministe, pdagogique, politique, conomique,
etc. Son principal adversaire est le cynique, cest--dire celui qui nie la priorit de la raison
discursive, celui qui nie toute rencontre argumentative. Le cynisme est, daprs la dnition
quen donne Dussel
22
, lafrmation de la Puissance du systme comme fondement dune
raison qui contrle ou gouverne la raison stratgique comme mdiation de sa propre ralisation
(comme Puissance absolue) . Le moment premier de la raison cynique est lafrmation du
Tout, sans Altrit ; cest la ngation dAutrui depuis le dbut.
2.2 Lthique du discours comme une thique lpoque de la science et
de la technique
K.-O. Apel reconnait limportance et la place dans la pense dun philosophe du contexte
historique, social et culturel. Ainsi, lors de la deuxime rencontre avec Dussel, en 1991, il
afrme que :
Le philosophe est toujours confront un double d auquel il doit rpondre sil espre
que sa pense soit importante pour ses semblables. La premire dimension de ce d
auquel je fais rfrence est constitue de la prtention universaliste, ou tche respective,
dune conceptualisation rexive. Cette tche a distingu ce qui est propre la philosophie
depuis ses dbuts jusquau moment actuel. Ceci nest pas seulement valide pour la tradition
occidentale de la philosophie qui surgit partir de lorigine grecque mais aussi pour les
22. E. Dussel, Del escptico al cnico. Del oponente de la tica del discurso al de la losofa de la liberacin ,
dans APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 171-181. Ce texte correspond la participation de Dussel lors de la troisime
rencontre clbre Mayence (Allemagne) le 12 avril 1992.
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traditions hindou et mme chinoise de ce que signicativement nous pouvons appeler philo-
sophie. De nos jours, certains contextualistes et historicistes radicaux comme par exemple
Richard Rorty et autres ont essay de mettre en question le besoin de cette prtention
duniversalit, mais ils ne peuvent le faire qu travers des propositions universelles auto-
contradictoires. Une autre question est le problme de savoir si une prtention de validit
universelle est dtermine, cest--dire limite dans sa validit, par une perspective socio-
culturelle, disons, par une perspective eurocentriste.
Cela nous amne lautre dimension du double d auquel, selon moi, tout philosophe
doit rpondre. Presque toutes les directions minentes de la philosophie contemporaine
ont reconnu et soulign parfois de manire trop unilatrale le fait que tout philo-
sophe, en tant qutre humain ni, est prdtermin dans sa pense factuelle non seule-
ment par ses expriences spciques mais aussi par sa pr-comprhension du monde quil
partage avec ses contemporains et membres de la mme communaut socio-culturelle. Les
post-heideggeriens, post-wittgensteiniens, no-pragmaticiens et post-modernistes semblent
concider en ce point de vue.
Mais comme lindique le titre mme de pragmatique transcendantale , je suis quelque
peu vieux jeu ce sujet, cest--dire que je ne suis pas partisan de la totale relativisation des
prtentions duniversalit de la raison ou du logos. Cependant dans ce qui suit, je mettrai
davantage en relief le fort impact quexerce la perspective socio-culturelle particulire sur
la pense dun philosophe
23
.
Son exprience dans larme allemande provoqua chez Apel sa premire inquitude philoso-
phique. Cette inquitude fut motive par son dsir de comprendre comment il avait t possible
dans le Troisime Reich que tout un peuple sacquitte de ses obligations envers la nation, et cela
malgr le fait de comprendre que le peuple servait avec des consquences effroyables un
rgime profondment immoral . Apel essayait dapprcier, dans la catastrophe nationale
quil tait conscient de vivre, des aspects pourtant signicatifs du point de vue moral. Il a
ainsi commenc la reconstruction du dveloppement de la conscience morale, dans un effort
de dcouvrir, partir de ce point de vue spciquement allemand, des critres nanmoins
universellement valides.
partir de lhiver de 1945-46, le jeune Apel, de retour de la guerre et avec une immense
soif dinformation, commena ses tudes dhistoire politique, dhistoire des ides et, nalement,
de philosophie. Nanmoins, si cet emplacement gographique et historique inuence dans une
certaine mesure le point de dpart de la philosophie dApel, il reste nalement secondaire dans
son thique du discours et, mme sil a une certaine importance, lthique du discours ne peut
en aucune faon [...] tre rduite lui [ cet emplacement gographique] de manire relati-
23. Ibid., pp. 127-128.
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viste
24
. En revanche, au-del de cette problmatique interne allemande, les questions centrales
de linquitude philosophique dApel seront la transformation de la philosophie transcendantale
kantienne et le problme dune fondation rationnelle de la validit intersubjective de lthique
universelle et plantaire dont lhumanit, dans une poque de progrs technique et scientique,
semble plus que jamais avoir besoin.
Apel a commenc par expliquer la conception dune reconstruction du passage encore
inaccompli la morale post-conventionnelle
25
et, cest--dire, universelle. En effet, son ex-
prience de la guerre, mais aussi sa conscience de la crise environnementale et du problme
alimentaire, lui feront apprcier dans ces problmes poss lhumanit dans son ensemble un
d moral inluctable. Apel sent le besoin de trouver pour une survie vritablement humaine
de lhumanit une fondation philosophique ultime des principes moraux universels
26
.
Cependant Apel constate que cette question dbouche sur une situation paradoxale. Dune
part, la ncessit dune thique de la responsabilit solidaire ayant une force dobligation
intersubjective et engageant toute lhumanit quant aux consquences que peuvent engendrer
les activits et les conits humains, na jamais t aussi urgente quaujourdhui [. . . ]. Dautre
part, la fondation rationnelle dune thique intersubjectivement valide na apparemment jamais
t aussi difcile quactuellement ; la raison en est que la science moderne sest empare la
premire du concept de fondation rationnelle, intersubjectivement valide [. . . ]. Dans ces condi-
tions prcisment, une thique rationnelle de rduction des conits semble impossible
27
. De
24. ibid., p. 251. Les traductions que nous incluons dans ce travail sont ntres.
25. Les morales conventionnelles de Kolhberg sont celles qui se correspondent aux stades 3 et 4 du
dveloppement de la conscience morale. Il sagit des morales traditionnelles des usages . Le stade 3 est
celui o la loyaut nest exigible que dans le cadre des rapports interhumains impliqus par des liens de sang.
Le stade 4 est celui de la loi et de lordre, des devoirs sont acquis vis--vis de ltat et intrioriss en tant que
tels. La morale conventionnelle est donc la morale interne correspondant aux systme dauto-afrmation que sont
les tats. En revanche, la morale post-conventionnelle est une morale universaliste qui relve des principes dicts
par la raison et de la conscience morale personnelle. Le stade 5 post-conventionnel est celui de lorientation
contractuelle lgaliste avec une connotation utilitariste . Le dernier stade de la logique de dveloppement de la
conscience morale de Kohlberg, le stade 6 post-conventionnel, est le stade de la conscience morale autonome
qui soriente en fonction du principe de la rciprocit strictement gnralise . Selon Apel, le passage dune
morale conventionnelle une morale post-conventionnelle est ncessaire pour que puisse apparatre une thique
universaliste de la raison, une macro-thique lchelle plantaire. Pour ces distinctions, voir entre autres Karl-
Otto APEL. Discussion et responsabilit II Contribution une thique de la responsabilit. Paris : Cerf, 1998,
pp. 17-20
26. Cf. Adela CORTINA et K. O APEL. Razn comunicativa y responsabilidad solidaria : tica y poltica en K.
O. Apel. Salamanca : Sgueme, 1995, p. 16.
27. Karl-Otto APEL. Discussion et responsabilit I Lthique aprs Kant. Paris : Cerf, 1996, p. 134.
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ce fait, notre poque, lre de la science, fonder en raison une thique universellement valide
parat donc paradoxalement la fois ncessaire et impossible. Ncessaire car la co-existence
des nombreuses et diverses formes de vie a besoin des normes dune thique universelle capable
dorganiser une co-responsabilit solidaire (cette macrothique ou thique globale doit tre en
mme temps susceptible dorganiser la co-responsabilit quant aux consquences engendres
par des activits scientiques et techniques collectives, que ne peut pas supporter lindividu
seul). Impossible car la conception scientiste de la science lempche : si la science moderne
sempare du concept de fondation rationnelle, toutes les laborations thoriques qui ne sont pas
axiologiquement neutres deviennent de pures et simples idologies, et lthique, les valeurs ul-
times et les normes, deviennent ds lors des dcisions en conscience, cest--dire irrationnelles.
Le plus grand d de ce philosophe sera donc ce fondement rationnel et objectif de lthique.
Son principal adversaire, le scepticisme moral pour qui la validit des noncs normatifs recle
quelque chose de purement subjectif.
2.3 Limpact des diffrents contextes sur la question du marxisme
En ce qui concerne de manire spcique le d que, pour Apel, constitue le dialogue
de sa pense avec la philosophie latino-amricaine dans le cadre du Programme de Dialogue
Philosophique Nord-Sud, Apel met particulirement en relief Mexico en 1991 les perspec-
tives compltement diffrentes des mondes de la vie auxquels jai a t expos durant les deux
dernires annes en Europe. Ce que jai expriment, en tant quintellectuel allemand, comme
surprenant durant les deux dernires annes
28
a t, videmment, le changement politique
de lEurope de lEst, cest--dire leffondrement ou au moins, la dissolution tendantielle du
systme du socialisme rel ou dtat, ou du marxisme-lninisme
29
. Avant cette exprience,
comme la plupart des intellectuels de gauche tels que Dussel, Apel avait la conviction que
le systme conomique capitaliste quivaut une alination de la nature humaine. Il croyait
galement comme la plupart des intellectuels de gauche, quune conomie centrale planie
devait tre, lchelle du progrs historique, suprieure aux conomies de march. Cependant,
son exprience en tant quintellectuel allemand partir de 1989 a amen Apel penser quau
28. Apel fait rfrence la priode de 1989 1991.
29. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 128.
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moins cette deuxime conviction nest en fait quune erreur et donc comprendre que le systme
fonctionnel dautorgulation de lconomie est comme tous les systmes fonctionnels de la
culture humaine une russite de lvolution culturelle, une russite de diffrenciation fonc-
tionnelle qui ne peut pas tre remplace par la planication directe. En effet, selon Apel, lessai
de direction et de planication directe de lconomie par ltat, et donc de socialisation des
moyens de production, a provoqu dans les faits une dmobilisation totale de limpulsion et du
pouvoir conomique du peuple et en consquence, du caractre effectif du systme fonctionnel
de lconomie. Le socialisme dtat sest donc vu oblig compenser ce dcit en ce qui
concerne la motivation avec des mesures politiques directes de violence et des restrictions des
liberts et donc avec des relations et des conditions pr-capitalistes. Pour Apel, ce qui sest
effondr en 1989 nest pas le marxisme-stalinisme, cest--dire la perversion dun marxisme
dogmatique. En ce sens, pour Apel lchec na pas t d une mauvaise interprtation des ides
originales de Karl Marx. Ce qui a chou est, pour Apel, le systme du socialisme rel ou dtat.
la diffrence des intellectuels de gauche latino-amricains, lexprience des vnements po-
litiques partir de 1989 en Europe a amen Apel comprendre que le systme fonctionnel
dautorgulation de lconomie capitaliste du march a rendu possible pour la premire fois
dans lhistoire comme Marx la reconnu lui-mme lconomie mondiale. Ce systme est
dans un certain sens, une russite irremplaable de lvolution culturelle
30
. En consquence
pour Apel face aux intellectuels latino-amricains de gauche et particulirement, dEnrique
Dussel le systme capitaliste ne doit pas tre totalement supprim et remplac par des formes
de gouvernement de rciproques interactions et communications humaines.
En effet, selon Apel, Marx, convaincu de la validit historique des lois de la dialectique,
considre le systme capitaliste de lconomie du march comme tant irrformable. Marx
est donc prt abandonner ce systme ainsi que ses russites correspondantes
31
en faveur
dune utopie sociale qui le transcende, savoir la socit sans classes qui sera ralise par
le proltariat dans un rgne de la libert . De la mme manire, dans la Philosophie de la
libration de 1977, en plus dun convaincant engagement thique prdomine un esprit de rejet
de toute possibilit de coopration Nord-Sud sur la base dun systme capitaliste rform. Pour
30. Ibid., p. 129.
31. Apel cite parmi ces russites le droit libral, la dmocratie politique et la morale bourgeoise.
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Apel, derrire cette conception se trouve comme chez Marx une croyance inconditionne en la
possibilit de la ralisation dune utopie sociale concrte. Ce refus chez Dussel de la possibilit
de rformer lconomie du march apparat pour Apel anachronique face aux intellectuels
europens qui ont vcu lchec du socialisme dtat et lexprience des social-dmocraties.
En effet selon Apel, pour les europens et plus particulirement pour les allemands, largument
le plus solide contre le marxisme-lninisme ne se trouve pas tellement dans lchec conomique
du socialisme dtat sovitique mais dans les russites long terme de la social-dmocratie et
du mouvement syndical, en ce qui concerne la restructuration de lEtat social des dmocraties
occidentales. Cette circonstance fait apparatre aux yeux dApel le projet de rforme propos par
les social-dmocraties comme tant une alternative beaucoup plus attractive que celle des tats
du socialisme rel au systme capitaliste de lconomie de march, et ceci particulirement
du fait de la conservation de la libert politique mais aussi dans lintrt dune ralisation
progressive de ltat providence. Ces circonstances ont prcisment fait apparatre la rfrence
de Dussel Marx dans la rencontre de 1989 Fribourg comme anachronique. Cependant lors
de la troisime rencontre en 1992, il semble juste Apel dadmettre que :
Largument crucial de la philosophie latino-amricaine de la libration, en tant quargu-
ment du Tiers Monde , se rvle important. Il sagit en principe dun argument adquat
pour mettre en question la perspective eurocentrique de la discussion actuelle en traitant de
nouveau de faire-valoir le point de vue marxiste voire (de manire directe) lniniste, de la
critique du capitalisme
32
.
Apel est en effet daccord avec le fait rappel par Dussel que 75% de la population du globe
est exclue de la communaut relle de communication. Il admet galement lors de la troisime
rencontre avec Dussel quaprs une analyse minutieuse de larrire-plan latino-amricain du
contexte duquel surgit la pense de Dussel, et aprs une observation plus loigne des v-
nements de lEurope de lEst, il puisse de nouveau y avoir une signication actuelle la,
premire vue, surprenante et insolite rfrence de Dussel luvre de Marx
33
.
Je pense videmment ici la nomme thorie de limprialisme fonde par Hilferding,
Rosa Luxemburg et Lnine, et dveloppe plus tard depuis la perspective latino-amricaine
comme la thorie de la dpendance. Formule de la manire la plus radicale [. . . ] la thorie
de la dpendance conduirait lobjection suivante : la russite des dmocraties septen-
trionales [...] na pu tre atteinte que grce lexploitation nocolonialiste des ressources
32. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 190.
33. Ibid., pp. 185-187.
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naturelles et de la main duvre bon march (du proltariat rel de nos jours) du Tiers
Monde .
[...] Conformment ceci, un dpassement de lappauvrissement progressif des masses de
la population du Tiers Monde est impossible, en principe, sous les conditions capitalistes (et
cela signierait maintenant nocolonialistes imprialistes) du systme conomique mon-
dial
34
.
Cependant, cette nouvelle lecture des positions de Dussel ne signie pas quApel partage
les prsupposs conomiques et politiques ni lespoir de la philosophie de la libration. Pour
Apel, les travaux de Dussel ainsi que dautres auteurs latino-amricains Apel cite par exemple
les travaux de Darcy Ribeiro sont aussi instructifs en relation la situation et aux conditions
locales, que dcolors et ingnus en ce qui concerne lvaluation des alternatives du socialisme
dEtat au capitalisme
35
. Apel critique galement certains supposs historiques et gogra-
phiques globalement simplicateurs de la thorie de la dpendance et de la philosophie de la
libration. En ce sens,
Avant de pntrer plus avant dans la discussion avec Dussel [. . . ] il mest ncessaire de
mener bon terme mes considrations propos de lhritage du marxisme. Autrement dit,
je dois essayer de rsumer mon valuation de limportance de cet hritage la lumire des
rexions prcdentes et en ce qui concerne llment utopique de lthique de la libration.
Je pense que le questionnement queffectue la thorie de la dpendance no-marxiste du
modle standard tant libral que keynsien de la thorie occidentale du dveloppement, a
russi tablir, au moins, quune critique inspire, dans le marxisme, des contradictions du
systme conomique du capitalisme au niveau mondial nest pas quelque chose qui en soi
ait t rfut, ni non plus quelque chose dont le potentiel critique ait t puis.
Cependant, nous pouvons maintenir cette position malgr le fait que nous sommes convain-
cus que le systme conomique capitaliste est rformable, et en ce sens dun point de vue
thique, davantage (mayormente) acceptable que les formes du socialisme bureaucratique
ou dtat qui ont t ralises jusquau prsent
36
.
Dans tous les cas, les efforts ncessaires pour mobiliser les forces productives, cest--dire
pour garantir la gestion efcace des faibles rserves dans une production avec division du
travail, ne peuvent pas tre garantis simplement par l association libre (la proximit )
des producteurs qui constitue dans un certain sens pour Marx et absolument pour Dussel
la dimension utopique du rgne de la libert
37
.
Apel cite lors de la troisime rencontre en 1992 des faits thiquement remarquables dans
la relation entre le Premier et le Tiers Mondes qui appuient lvaluation situationnelle et les
prtentions de Dussel indpendamment des problmes inhrents aux grandes thories de
34. Ibid., p. 191.
35. Ibid., p. 187.
36. Ibid., p. 202.
37. Ibid., p. 212.
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la gauche
38
. Ces faits, qui font partie de la transformation du conit Nord-Sud, ont t condi-
tionns de manire causale par lexpansion historique de lEurope au niveau mondial durant
lEpoque Moderne et ont toujours de nos jours des effets visibles. Parmi ces faits, Apel cite
premirement la destruction et lesclavage lors de la Conqute des peuples indignes dAm-
rique, dAfrique noire et de grandes parties dAsie. Approximativement vers lan 1500 [ces
populations] ont t arraches (en gnral de manire violente) de leurs conditions naturelles
et socioculturelles de vie, [. . . ] dcimes ou extermines, [. . . ] rduites en esclavage et dans
tous les cas, condamnes devenir un groupe marginal extrmement pauvre de lhumanit,
un groupe, de plus, dpendent conomiquement et culturellement du Nord
39
. Deuximement,
Apel cite le fait que la libration des colonies anglaises, espagnoles et portugaises en Amrique
au nom des Lumires et du libralisme na impliqu dans les faits aucune amlioration des
conditions de vie des indignes. Troisimement, Apel cite le fait cologiquement problmatique
de la surpopulation. Finalement, il pointe le fait de la dette extrieure et le constat en ce qui
concerne la structure socioconomique profonde de la relation Nord-Sud, du fait que la situation
fondamentale de dpendance du Sud par rapport au Nord cre par lexpansion coloniale de
lEurope na pas t modie de manire essentielle jusqu nos jours. Aprs avoir explicit
les phnomnes thiques remarquables dans la situation actuelle en ce qui concerne la relation
Nord-Sud, Apel revient sur la discussion des prsupposs situationnels, socioconomiques et
politiques de ce quil considre comme le d dusselien la philosophie eurocentriste. Mais il
claircit que :
Rien nest plus loign de mes intentions que la ngation ou bagatellisation de la ralit
factuelle dune marginalisation et dune exclusion des pauvres du Tiers Monde de
la communaut de vie, conditionne aussi bien par le systme conomique mondial que par
lordre social
40
.
Apel donne une importance particulire ces conclusions qui rsument son avis sur limpact
sur la pense, des expriences politiques durant les annes qui suivent 1989, partir dans son
cas de la perspective dun intellectuel allemand, et dans le cas de Dussel, de la perspective
des pauvres du Tiers Monde. Mais Apel complte cette rexion avec une autre pour illustrer
davantage le principe que toute pense philosophique est toujours imprgne par la propre
38. Ibid., pp. 196 et suivantes.
39. Ibid., pp. 196-197.
40. Ibid., p. 200.
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perspective socioculturelle et par les antcdents propres
41
. Il sagit de la discussion sur la
crise cologique qui en Europe centrale est au cur des dbats la n des annes 1980 et au
dbut des annes 1990, mais qui en Amrique latine et dans les pays du Sud est absente et
remplace par la question de la ralisation de la justice sociale. Apel afrme en 1991 lors de
la deuxime rencontre avec Dussel que tous les arguments critiques qui doivent sadresser
au Nord ne changent pas le fait que la crise cologique a rsult tre la principale menace de
lhumanit dans lactualit. Ceci sapplique aussi aux pays du Tiers Monde mme si cela reste,
un certain degr, occulte pour les peuples du Sud, parce quils sont trop occups avec leur
misre, cest--dire avec la pauvret
42
. Apel afrme ainsi qu partir de la perspective des
pauvres de lhmisphre Sud il nest pas tolrable de remplacer le sujet de la crise cologique
par celui de la ralisation de la justice sociale
43
. Cependant, la position dApel change
partir de la rencontre de 1992 o lauteur afrme qu avec la n de la guerre froide et aprs
la rduction du danger dune guerre nuclaire, le problme principal de la politique mondiale
et dune macrothique, rfre elle, de la (co-) responsabilit de tous les tres humains est et
sera la question des relations entre le Premier et le Tiers Mondes d lindissoluble connexion
entre la crise ecologique et la crise socio-economique
44
.
Malgr les critiques et diffrences, lintrt dApel pour les auteurs latino-amricains se
trouve principalement dans la perspective dloignement quils offrent, dune part en ce qui
concerne la ncessaire et loigne reconstruction de lhistoire du marxisme-lninisme, et dautre
part en ce qui concerne lvaluation des problmes globaux du prsent. Pour Apel, cette pers-
pective dloignement est de nos jours aussi de grande utilit pour les europens. En ce sens,
la thse de Dussel selon laquelle 75% des tres humains correspondant majoritairement aux
masses qui nappartiennent pas aux lites adaptes du Tiers Monde se trouvent dans la ralit
exclues de ce quApel a nomm la communaut relle de communication et constituent
de ce fait, l Extriorit dAutrui (au sens de Levinas) par rapport au nous europo-
nord-amricain et son monde , est pour Apel si importante quil veut voir dans cette
"interpellation" de "lAutre" faite notre discours par Dussel un sujet central, encore en suspens,
41. Ibid., p. 131.
42. Ibid., p. 136.
43. Ibid., p. 135.
44. Ibid., p. 201.
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de lapplication globale de lthique du discours parallle et en mme temps, fondamentalement
li au sujet de la crise cologique
45
. Cependant, comment se prsente nous dans lactualit
le problme lgitime dune rponse thiquement fonde l interpellation dAutrui , cest-
-dire des masses du Tiers Monde appauvries en permanence, de ceux qui ne participent pas
effectivement aux discours ? Pour Apel, ce qui est important et doit nous importer est dinuer
de manire politiquement effective et thiquement responsable sur les conditions-cadre ins-
titutionnelles (institutionelle Rahmenbedingungen) du systme conomique actuel an de faire
justice linterpellation des pauvres du Tiers Monde. Mais dans une telle situation, il est cynique
ou ingnu de rduire le problme dune fondation thique des normes au problme technico-
instrumental (moyen-n rationnel) dune investigation (ngociation) des moyens et stratgies
adquats pour la ralisation de tels ns suprmes (Oberzwecke). Pour Apel, seule une
macrothique universaliste de lhumanit est en tat de prendre au srieux une interpellation
dAutrui comme celle que posent les pauvres du Tiers Monde.
3 Le d de lthique du discours lthique de la libration
Lthique du discours est une thique procdurale, dontologique et universelle et cest
prcisment en cela que consistent, de notre point de vue, les principaux ds dApel la
philosophie de la libration. En effet, la premire thique de la libration de Dussel, crite
dans les annes 1970, avait t la consquence de la dcouverte du statut de lhomme latino-
amricain comme extriorit mta-physique en relation lhomme nord-atlantique (europen,
russe et nord-amricain). Dussel dveloppa alors, avec linuence des catgories levinasiennes,
la mthode analectrique de la philosophie de la libration et prcisa, avec Levinas, au-del
de Levinas , les catgories de Totalit et dExtriorit socialement, historiquement et gogra-
phiquement dans les binmes riche/pauvre, dominants/domins, centre/priphrie, Nord/Sud.
Par consquent, lthique de la libration sest structure, dans les annes 1970, sous la
forme dune conscience dtre victime de linjustice, comme une perception renouvele sans
cesse du besoin de se librer de ces chaines
46
. Par ailleurs, si au dpart la rexion de
45. Ibid., p. 185.
46. Ricardo MALIANDI. La discussion contemporaine entre lthique du discours et lthique de la
libration . Dans : G. Floistad, Contemporary Philosophy. Philosophy of Latin America. Netherlands : Kluwer
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Dussel tait axe sur une thique de la libration latino-amricaine
47
, cest--dire construite
partir de et pour lAmrique latine, elle nest actuellement plus restreinte lAmrique latine et
montre une prtention de mondialisation (qui se distingue dune simple universalit abstraite
et formelle)
48
. Cest donc seulement partir du dialogue avec Apel que Dussel dveloppe
larchitectonique pluri-principe dune thique de la libration porte mondiale qui aboutit
en 1998, dans sa deuxime thique de la libration ( lre de la science et de lexclusion).
Cette architectonique inclut, en plus dun principe universel matriel et de facticit, un principe
universel formel dans la ligne indique par lthique du discours apelienne :
En effet, [la question de la communaut de communication ] est le grand apport dApel
et la philosophie de la libration ne peut que le recevoir avec agrment. Ce nous de la
communaut communicationnelle apelienne ne soppose pas aux rsultats dj obtenus par
la philosophie de la libration. Plus encore, cette dcouverte permettra des dveloppements
nouveaux et plus prcis [de la philosophie de la libration] [...]. Il est donc ncessaire de
continuer ce fcond dialogue.
49
.
Mais la question de la communaut communicationnelle implique galement chez Apel,
la question de la fondation pragmatico-transcendentale et donc, la question de luniversalit de
lthique. Le d de lthique du discours lthique de la libration est ainsi de notre point de
vue, un d duniversalit, de fondation et de formalisme procdural.
3.1 Lthique du discours comme une macrothique universaliste
Nous avons soulign limpact du contexte socioculturel et historique dans toute philosophie
an de situer certains diffrences et dsaccords entre la philosophie de la libration dEn-
rique Dussel et lthique du discours de K.-O. Apel. Cependant, si Apel remarque le locus
dnonciation de sa pense et la priori de la facticit et de l historicit de ltre-au-
monde (Heidegger) ou la ncessaire appartenance une forme de vie (Wittgenstein) socio-
culturelle particulire, il sloigne nanmoins des pragmatistes qui prtendent renoncer entire-
ment au projet dune thique de principes ou de validit universelle au prot dune thique no-
aristotlicienne ou dun scepticisme no-hglien du renforcement dune moralit provinciale et
particulire, assujettie la tradition, avec une base consensuelle purement historico-contingente.
Academics Publishers, 2002, p. 188.
47. DUSSEL, Para una tica de la liberacin latinoamericana.
48. Enrique DUSSEL, tica de la liberacin , dans SIDEKUM, op. cit., p. 146
49. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 89.
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Ainsi depuis ses origines lthique du discours a t conue au moins dans le cas de la
pragmatique transcendantale comme une macrothique globale et plantaire diffrente des
formes traditionnelles et conventionnelles de la microthique et de la msothique
50
, cest--
dire comme une macrothique universaliste face au blocage de la rationalit thique caus par
le scientisme et le relativisme. En ce sens, si le point de dpart de cette thique est en lien
troit avec la localisation gographique et historique, elle ne peut en aucun cas se rduire cet
emplacement de manire relativiste ou rductionniste.
Pour lthique du discours chaque personne en tant quargumentateur srieux reconnat
toujours ncessairement son appartenance une communaut argumentative relle ainsi qu
une communaut argumentative idale prsuppose comme possible et invitablement anticipe
sur un mode contrefactuel. Lthique du discours reconnat ainsi les conditionnements socio-
culturels et historiques de tout discours concret, mais afrme galement pour tout argumentateur
honnte le besoin des conditions et des prsupposs de la communication, idaux et univer-
sellement valides dans une communaut communicative idale. En ce sens, et la diffrence
du rgne (mtaphysique) des ns kantien, le point de dpart de lthique du discours est
double
51
: dune part, la communaut communicationnelle relle et historiquement condition-
ne, cest--dire une forme socio-culturelle de vie laquelle chaque destinataire de lthique
appartient toujours dj en vertu de son identit contingente ; dautre part, la communaut
communicationnelle idale anticipe contrefactuellement. Avec ce double point de dpart, Apel
tche dviter les faiblesses de deux extrmes entre lesquels lthique du discours se situe,
savoir luniversalisme abstrait et le relativiste absolu. En effet, si la priori de la communaut
communicationnelle prsuppos dans lthique du discours devait tre conu seulement partir
de la perspective mtaphysique kantienne du rgne des ns , alors les pragmatistes auraient
raison dans leur crainte dun utopisme possiblement dangereux. En ce sens, et la diffrence de
Kant, lthique du discours ne peut pas, selon Apel, partir de lidal normatif dtres rationaux
purs, ou en dautres termes, dune communaut idale dtres rationaux spare de la ralit
et de lhistoire. Cependant, lthique du discours ne peut pas non plus, selon Apel, ignorer la
priori des prsuppositions rationnelles universelles du discours argumentatif. Face tout cela,
50. Karl-Otto APEL. La rponse de lthique de la discussion au d moral de la situation humaine comme telle
et spcialement aujourdhui. Louvain-Paris : Peeters, 2001, p. 14.
51. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 57.
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lthique du discours dApel trouve son fondement dans la priori dialectique de la communaut
de communication : la communaut communicative idale et la relle.
En effet, de nos jours nous exprimentons dune manire spciale le besoin de passer des
morales conventionnelles cest--dire des morales pr-universalistes et internes aux systmes
sociaux dauto-afrmation une morale post-conventionnelle, et donc universaliste. Ce besoin
particulirement urgent pour notre poque trouve son explication dans le fait que lhumanit ac-
tuelle se voit pour la premire fois confronte des conits dont lenvergure dpasse largement
les frontires des tats, jusqu devenir des conits chelle plantaire. Dans ce contexte, les
morales traditionnelles, proccupes de garantir la scurit interne des nations, demeurent insuf-
santes. Aujourdhui, nous avons besoin dune thique capable, dune part, de rendre possible
la coexistence et la coopration responsables des diverses formes de vie lintrieur comme
lextrieur des frontires nationales, et dautre part tant donn la crise cologique dont
nous sommes les premiers, lpoque contemporaine, prendre conscience capable aussi
dorganiser ce quApel nomme une organisation communicationnelle de la responsabilit
collective eu gard aux consquences que pourront avoir les activits collectives science et
technique . Ces deux grands problmes plantaires que vit lhumanit de nos jours celui
concernant les relations interculturelles et internationales quitables et celui concernant les
consquences plantaires et cologiquement catastrophiques des socits industrielles contem-
poraines sont deux problmes qui, dans les termes dApel, se posent aujourdhui pour la
premire fois lchelle plantaire comme le problme dune macrothique universaliste aux
dimensions de lhumanit
52
.
Cette macrothique universaliste nest pas possible avec les prsupposs du systme occi-
dental de complmentarit qui maintiennent le dualisme entre, dun ct, une raison instrumen-
tale et axiologiquement neutre, propre la science et la technique et, dun autre ct pour
tout ce qui concerne les valeurs ultimes et les normes, une dcision en conscience, cest--dire
irrationnelle. Par consquent, le problme de la possibilit dune rationalit thique ou dune
fondation rationnelle des normes intersubjectivement valides constitue une question capitale
dans la rexion concernant une macrothique universaliste. Si les intrts objectifs de la raison
thorique sont la vrit et la connaissance, lintrt objectif de la raison pratique consiste
52. APEL, Discussion et responsabilit I Lthique aprs Kant, p. 11.
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lucider les intrts individuels ou subjectifs qui peuvent tre proposs par chaque membre
de la communaut comme des exigences. Apel pose la ncessit de cette nouvelle fondation
de lthique sur les bases dune philosophie transcendantale transforme, et effectue ainsi le
passage du sujet monologique au nous de la communaut de communication. Ce passage
permet le dpassement du solipsisme mthodologique moderne au nom de la priori de la
communaut de communication.
Lthique du discours noffre pas de norme concrte de contenu, mais elle signale les condi-
tions formelles requises an quune norme puisse obliger avec lgitimit, et ce de manire
universelle. En ce sens, Apel afrme que seule la rationalit propre la communication
consensuelle prsuppose des rgles ou des normes qui se situent a priori au-del de lintrt
particulier individuel
53
, ce qui peut alors constituer la base dune thique universaliste. Aux
yeux dApel, la possibilit de fonder en raison lthique rsulte du fait de la prise de conscience
du caractre incontournable du discours argument (en ce sens que celui qui dsire lliminer
rationnellement se voit oblig de faire appel des arguments, ce qui constitue une contradiction
performative), et donc aussi des conditions de possibilit normatives et thiques requises par
largumentation. Largumentation rationnelle, si elle veut atteindre sa propre n et avoir de ce
fait du sens, prsuppose la validit de normes thiques universelles, que celui qui argumente a
d accepter depuis toujours.
Lthique apelienne du discours dcouvre alors la norme morale fondamentale qui oblige
celui qui dsire argumenter avec sens accepter depuis toujours et comme un impratif catgo-
rique la reconnaissance rciproque de tous les membres de la communaut qui possdent tous
les mmes droits et sont galement obligs accomplir les normes basiques dune discussion
argumente. De ce fait, daprs cette norme morale fondamentale, exclure ou nier certains inter-
locuteurs rels ou virtuels, ne pas les reconnatre, limiter leur capacit argumentative, mpriser
les intrts dventuelles personnes concernes ou dialoguer en situation dingalit, supposent
dtruire la n propre de largumentation. La priori de la communaut de communication
constitue une question-cl car elle exige de manire catgorique laccomplissement de certaines
normes morales formelles universelles. Les discussions pratiques permettent galement de dis-
cerner travers largumentation si une norme est intersubjectivement valide ou non. Lthique
53. Ibid., pp. 30-31.
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du discours est donc une thique deux niveaux, consistant dans une procdure formelle
de fondation ultime qui, son tour, fonde la justication, par le moyen dune communication
consensuelle, des normes concrtes
54
.
3.2 La rception dusselienne du d discursif
Dussel ne nie pas la position dApel, mais son point de vue se situe dans une perspective dif-
frente. Daprs cet auteur, le point de dpart ne peut pas se trouver dans largumentation, dans
la communaut de communication dApel puisque, comme le montre la ralit historique,
plus des 75 % de la population du globe est exclue des discours : si empiriquement il nexiste
pas de symtrie ni de justice dans la communaut relle de communication, on ne peut alors
atteindre la validit pratique cherche. Apel avoue lui-mme que cest dans cette question de
lapplication que lthique du discours rencontre ses limites, car comme lauteur le reconnat
plusieurs reprises, dans une communaut communicative relle et historiquement conditionne,
on ne peut ni ne doit nullement partir de la supposition que les conditions dapplication de
lthique de la communication sont dj ralises
55
. Le philosophe de lthique de la libration
part nanmoins de cette limite et situe le point de dpart thique dans le fait massif des besoins
basiques des majorits misrables.
Dussel est conscient de limportance et de la crativit de la pense dApel, mais en mme
temps il la considre insufsante car, en tant que morale formelle de la validit intersubjective,
elle na pas su intgrer le moment matriel de vrit pratique, ce qui, aux yeux du philosophe,
est indispensable, surtout partir du moment o les consquences du systme qui provoque
invitablement des victimes, deviennent intolrables. Ainsi, sans pour autant nier le niveau
A dApel ou transcendantal, Dussel se situe sur un niveau plus concret et pose la question
matrielle de la communaut communicationnelle . Cest alors que la simple communaut
communicationnelle peut se montrer comme communaut hgmonique , cest--dire
comme contrlant les appareils de domination. Cette communaut communicationnelle exerce,
avec ses institutions, une domination de fait sur les autres communauts communicationnelles
mme si elle nest pas de droit et souvent, sans aucune conscience des agents
56
. Dans ce cas, la
54. Ibid., p. 105.
55. K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 2, op.cit., p. 77.
56. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 84.
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transformation apelienne doit selon Dussel inclure galement dans son projet la libration
comme exercice rationnel qui doit savoir penser d autres ralits distinctes de la ralit
de la communaut communicationnelle hgmonique , europenne par exemple. Dans ce
contexte, ce qui est essentiel pour une philosphie de la libration ce nest pas le nous (mme
comme communaut communicationnelle ) mais le vous et plus prcisment, lAutre ,
laltrit de toute communaut communicationnelle , relle, et mme idale car la vritable
nouveaut vient toujours comme de la libert dun autre monde, dun autre niveau. Pour Dussel :
La philosophie qui afrme la communaut communicationnelle , le nous qui va au-
del du solipsisme moderne et quApel a dni trs clairement nest pas sufsante
pour une philosophie latino-amricaine. LAutre est la condition de possibilit de tout
argumenter comme tel : largumentation suppose qu Autre a une nouvelle raison
qui met en question laccord dj obtenu mais en tant que tel, pass
57
.
Lauteur propose alors un largissement de la dnition de la communaut de communi-
cation apelienne en y incluant explicitement, comme un moment de la dnition, lextriorit
virtuelle de chaque personne, de lAutre que Dussel qualie de dis-tinct et non simplement
de di-ffrent
58
. Apel avait crit propos de luniversalit de la norme de base que :
Le difcile problme qui se pose ici est celui de prendre en compte de manire adquate
dans la communaut communicationnelle concrte du discours pratique, les prtentions
virtuelles de ceux qui ne participent pas au discours mais sont concerns [. . . ] membres
subpriviligis (par exemple, des pays en dveloppement)
59
.
Dans ce cas, lAutre non-participant dans la communaut reoit seulement a posteriori
leffet dun accord auquel il na pas particip. Dans la communaut communicationnelle
relle apelienne, lAutre est pour Dussel factuellement ignor, inconnu (non-reconnu) ou exclu.
Face cela, il sagit pour Dussel de dcrire explicitement le mcanisme de lexclusion factuelle
de lAutre car lAutre a t exclu avant dtre concern
60
. Par consquent, il sagit de dcrire
non seulement les conditions de possibilit de toute argumentation (Apel) mais aussi les condi-
tions pour pouvoir effectivement participer, faire partie de la communaut communicationnelle
relle. Lirruption dAutrui qui met en question luniversalisme totalitaire dune communaut
57. Ibid., p. 100.
58. Dussel distingue la Di-ffrence, dnie partir de l Identit , interne la totalit , et la Dis-
tinction dAutrui, cest--dire, ds l Extriorit , ce qui reprsente une relle altrit.
59. Karl-Otto APEL. Necesidad, dicultad y posibilidad de una fundamentacin losca de la tica en la
poca de la ciencia . Dans : K.-O. Apel, Estudios ticos. Barcelona : Alfa, 1986, p. 172.
60. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 101.
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communicationnelle relle qui en tant que dominatrice impose sa propre particularit comme
hgmonique et idale (comme par exemple, la tromperie dveloppementiste
61
) est alors
condition de possibilit de toute nouvelle argumentation.
Le processus qui permet le passage de concern participant commence par la
reconnaissance de la dignit de lAutre personne mais malheureusement, le dominateur noffre
pas gracieusement cette ouverture. Elle est le fruit de la lutte du domin, dun processus de
libration
62
. La reconnaissance de la dignit de lAutre est un requis pralable au prsuppos
de la communaut de communication et laccord. En ce sens, linterpellation, mais aussi la
re-sponsabilit sont, daprs le philosophe de lthique de la libration, antrieures largumen-
tation.
En consquence, si lthique de la libration incorpore dans son architectonique, grce au
dialogue avec Apel partir de 1989, un moment formel duniversalit discursive, elle larticule
au principe universel matriel qui pour lthique de la libration est prioritaire et fondamental.
Face la ralit actuelle dune socit, o les relations sociales sont des relations de domination,
o la personne est une mdiation , une marchandise, une chose, Dussel propose une com-
munaut de vie idale , transcendantale (une communaut de vie pleine et sans domination)
partir de laquelle il est possible de critiquer la structure sociale qui est ngation de la vie,
concrtement : le systme capitaliste. La communaut de producteurs ou communaut de
vie est pour lthique de la libration antrieure et en ce sens, elle est la condition premire
du sujet argumentant car la vie en communaut est le lieu du langage humain, condition de
tout argumenter.
Lthique de la libration situe alors le langage comme un moment pratique lintrieur du
mouvement de la reproduction de la vie et alliant la pense de Levinas avec celle de Marx,
elle afrme limportance de dvelopper pour une philosophie qui part de lAutre en tant que
pauvre, une conomique
63
qui pose lobligation de participer la reproduction de la vie .
La communaut communicationnelle relle toujours dtermine et est dtermine par et
dans la communaut de vie relle . Mais la rexion philosophique de cette commu-
61. Ibid., p. 104.
62. Ibid., p. 101.
63. Pour lthique de la libration, qui part du fait massif de la misre et de limpossibilit chez les majorits
de reproduire la vie, il est essentiel de dvelopper une conomique . La relation conomique est une relation
thique-technologique ou pratico-poitique , et non seulement productive.
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naut de vie exige des catgories qui ne peuvent pas tre fournies par la seule philosophie
du langage. Ici, les catgories construites par Marx sont encore irremplaables. Les laisser
de ct comme non-pertinentes est leffet dun aveuglement de l conomique
64
.
Suivant un schma de pense clairement dialectique, Dussel propose trois moments
successifs, prcds nanmoins par un moment premier et rationnel : celui de la raison thique
originaire par laquelle nous avons lexprience (empirique et formelle, transcendantale ou
idale) de lAutre, avant toute dcision, compromission, expression linguistique ou communi-
cation son gard. Cette exprience prcde tout autre exercice de la raison (et donc galement
largumentation) et transmet celui qui est en train de la raliser une responsabilit lgard
dAutrui, une responsabilit qui, selon Dussel, est a priori. Les trois moments successifs
qui viennent aprs la raison thique originaire mais prcdent la raison thico-discursive
sont : (1) la source positive de la ngation ou prise de conscience de soi ainsi que de sa
relation ngative avec le systme oppressif, ce qui permet de dresser une interpellation la
communaut de communication hgmonique ; (2) la ngation de la ngation , au sens dune
d-construction (Derrida) pratique du systme et (3) le passage ou la transition , de signe
dialectique positif cette fois, vers le nouveau systme ou vers la nouvelle communaut
de communication et de vie, cest--dire le passage dune situation dinjustice vers une nouvelle
situation plus juste o il est possible dinstaurer, selon Dussel, un vritable dialogue symtrique
entre tous les membres de la communaut de communication. En dautres termes, pour Dussel
le projet de libration commence partir de lAutre qui safrmant positivement, peut nier la
ngation et transcender lhorizon pass (voir la gure 6.1).
Mais librer est construire une nouvelle communaut de communication et de vie
historico-possible plus juste, plus rationnelle. La philosophie de la libration subsume alors
le moment mancipateur qui, pour Dussel, correspond la transformation de la communaut
communicationnelle relle la lumire de la communaut communicationnelle idale .
Lintrt mancipateur est donc pour Dussel, en rapport seulement avec le dpassement des
alinations au niveau cognitif, cest--dire de la science, la connaissance, largumentation. Par
consquent, limportance donne par la philosophie de la libration la vie et au niveau pratico-
productif de la domination mne Dussel complter lintrt mancipateur avec une praxis
64. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 115.
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FIGURE 6.1 Projet de libration selon Dussel
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libratrice , qui assume quant elle les intrts pratico-politiques et thico-conomiques. Le
sujet de cette praxis relle de libration est le pauvre (au singulier, le peuple au pluriel),
loppress, lexploit
65
.
Il y a donc trois paradigmes : 1) celui de la conscience, 2) celui de la pragmatique transcen-
dantale du langage [. . . ] et 3) celui de l conomique philosophique , qui doit encore tre
dvelopp dans le futur, de la vie relle. Nous devons maintenant passer dialectiquement
du second au troisime (cest--dire, [...] de la communaut de communication [...] la
communaut de vie )
66
.
Pour Dussel, ce qui apparat comme un point de dpart pour une thique discursive
(la communaut de communication ) devient un point darrive pour lthique de la
libration.
3.3 Le passage dune thique de la libration latino-amricaine une
thique de la libration universelle partir de lAmrique latine.
Dans les annes 1970, la philosophie de la libration rpondait un besoin de recherche
progressive dautonomie. Elle a marqu ainsi le dveloppement dune pense latino-amricaine
originale et authentique. Cependant, partir des dialogues avec lthique du discours, la pense
et les travaux dEnrique Dussel ont volu de ses dbuts latino-amricains vers lacquisition de
nouvelles dimensions globales et le dveloppement dune thique de la libration universelle.
Dussel spcie en 1993 lors de la quatrime rencontre avec Apel les diffrents moments de sa
rexion critique, savoir (1) les annes 1950 correspondant ses annes dtudiant latino-
amricain en philosophie, invitablement eurocentrique sans le savoir
67
; (2) la priode
de 1957 1967 correspondant ses annes en Europe (dabord en Espagne, puis en France,
en Allemagne et en Isral). Lexprience en Europe permet Dussel de comprendre quil
nest pas europen et se dcouvre comme tant latino-amricain , dcouverte quinaugure
rapidement le troisime moment (3) correspondant la question premptoire : quest-ce
qutre un latino-amricain ?
68
et postrieurement : comment claircir positivement et
narrativement (historiquement et philosophiquement) ltre latino-amricain ?
69
. Il sagit de
65. Ibid., p. 123.
66. Ibid., p. 111.
67. Ibid., p. 224.
68. Ibid., p. 224.
69. Ibid., p. 224.
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ltape anthropologique de proccupation sur lidentit de lAmrique latine, jusquaux dbuts
des annes 1970 ; (4) le quatrime moment est la dcouverte que cet tre est intrinsquement
domin. La dcouverte de la responsabilit thique du compromis dans la libration de ltre
latino-amricain domin mne Dussel dvelopper thoriquement cette problmatique depuis
sa positivit nie. Il sagit de la premire tape de la Philosophie de la libration (de 1970
1989 environ) qui cette poque est encore spciquement latino-amricaine. Ainsi, lthique
publie en 1973 sintitule Pour une thique de la libration latino-amricaine, ce qui indique
prcisment lhorizon maximal de prtention dune thique qui a surgit de la culture rgio-
nale latino-amricaine et qui navait pas encore de prtention de mondialit ; (5) le cinquime
moment consiste en la dcouverte de lEurope et des tats Unis (dabord nomms comme le
Nord-Atlantique puis comme le Centre ) comme eurocentriques. Il sagit dune intuition
que Dussel avait souponne depuis son arrive en Europe en 1957 mais qui partir de 1990
acquiert la clart dun sujet philosophique. Le premier travail o Dussel dveloppe ce sujet
philosophique est 1492 : loccultation de lautre
70
. Dussel passe alors au sixime moment de
sa pense : (6) si lEurope est eurocentrique sans avoir conscience de ltre elle devient une
culture rgionale avec une fausse conscience duniversalit. Les priphriques conscients
de ltre souvrent pour la premire fois une mondialit o lEurope (le Centre) et les
cultures priphriques dveloppent une unique histoire mondiale. La mondialit est lhorizon
nouveau au-del de leurocentrisme et du rgionalisme dune philosophie de la libration
de la seule priphrie. Il sagit de la dcentralisation de la rexion de la philosophie de la
libration partir de la priphrie mondiale [. . . ] pour se situer maintenant dans une perspective
mondiale
71
. La libration laquelle fait rfrence la philosophie de la libration partir
de ce sixime moment nest plus seulement latino-amricaine mais a une prtention mondiale.
Ainsi, bien que toujours partir des opprims, des exclus et des domins, la philosophie de la
libration est partir de ce moment, une philosophie tout court.
Nanmoins, luniversalisme de Dussel aura comme principale caractristique et diffrence
face luniversalisme formel de lthique du discours, le fait de revaloriser et de rendre priori-
70. Enrique DUSSEL. 1492. El encubrimiento del otro hacia el origen del mito de la modernidad. En franais : E.
Dussel, 1492. Loccultation de lautre, Paris, Les ditions Ouvrires, 1992. La Paz : Plural-CID, 1994 (1
a
edicin :
1992).
71. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 225.
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taire laspect matriel de lthique. En ce sens, et pour lthique de la libration, la reproduction
et le dveloppement de la vie du sujet humain constitueront, la diffrence de lthique du
discours, le critre fondamental de vrit (thorique et pratique). Cet aspect du contenu
de lthique dtient une universalit propre et dtermine matriellement la morale formelle, il
reprsente le critre universel de vrit dune norme selon quelle constitue ou non une
mdiation pour la vie du sujet. Mais luniversalisme de Dussel nest pas seulement matriel. En
effet, si ce moment matriel ou de contenu de lthique est en rapport avec la vrit pratique, le
moment formel va se rfrer la validit morale. Ces deux moments se co-dterminent et sont
daprs Dussel tous les deux ncessaires car le pauvre se trouve en mme temps matriellement
opprim et formellement exclu. De sorte que luniversalisme de Dussel, la diffrence de celui
dApel, inclut un moment pralable de contenu, qui sexprime sous la forme dun principe
matriel thique universel.
4 Le d de lthique de la libration lthique du discours
Depuis son intervention lors de la premire rencontre clbre Freiburg le 25 novembre
1989, Dussel se situe avec Apel, au-del dApel . Il reconnat limportance de la dmarche
apelienne et de la dcouverte de la communaut communicationnelle pour aller au-del du
solipsisme moderne. Nanmoins, la pense dApel est aux yeux de Dussel, insufsante dans
une situation de domination et de ngation dAutrui. Quand lexprience de lexclusion est un
point de dpart quotidien, il devient ncessaire de lui trouver un lieu philosophique, nous
dira Dussel. En ce sens,
Notre stratgie argumentative dans ce dialogue part du fait que nous sommes daccord avec
le coeur de la proposition dApel et, partir de ses mmes supposs, nous continuons
marcher par les chemins perdus qui nont pas t percs/ouverts dans la fort
72
.
Dussel partage limportance que donne Apel un retour Heidegger ainsi que le besoin
de passer du solipsisme moderne la communaut propose dj dans la pense de Ch. S.
Peirce et quApel dveloppe partir des annes 1970. En effet, pour Dussel, ces dcouvertes
apeliennes peuvent tre de grande utilit pour un dveloppement futur de la philosophie de la
libration
73
et sont reues par celle-ci avec agrment. Dussel peroit ainsi depuis la premire
72. Ibid., p. 73.
73. Ibid., p. 88, n. 37.
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rencontre le nous de la communaut communicationnelle apelienne comme ne sopposant
pas seulement aux rsultats dj obtenus par la philosophie de la libration mais plus encore,
comme tant une dcouverte qui permettra de nouveaux et plus prcis dveloppements de la
philosophie de la libration. Cependant, et contrairement ce que J.C. Scannone pense, [les
dcouvertes de lthique du discours] ne le sont pas dans le sens dlments de dpassement [de
la philosophie de la libration]
74
.
En effet pour Dussel, la communaut communicationnelle et lthique de la responsabilit
solidaire apeliennes ne sont pas errones mais se rvlent insufsantes face la question pra-
tique, spcialement en Amrique latine.
Apel se situe au niveau A de sa philosophie dans un haut degr dabstraction. La philosophie
de la libration doit clarier le niveau abstrait dune pragmatique transcendantale et tout
en le subsumant dans quelque chose comme une conomique transcendantale , elle doit
rendre compte en mme temps de problmes plus concrets
75
.
Le nous de la communaut communicationnelle dApel est sans doute un dpassement
du solipsisme du Je (qui peut exclure le Tu ). Cependant, le nous peut pour Dussel
se fermer, se totaliser, argumenter dans une communaut communicationnelle relle qui peut
fonder son discours dans une mme comprhension de ltre partage, et exclure de ce fait
le vous , lAutre. Par ailleurs, Dussel dnonce le fait quenviron 75% de lhumanit est dans
les faits, exclue de la communaut communicationnelle relle. Par consquence, le consensus
du nous de la communaut communicationnelle relle qui possde une hgmonie non
consciente est pour Dussel la plus dangereuse et ftichiste des vidences (culturelles et
historiques). La philosophie de la libration a donc invitablement un soupon permanent de
tout accord rel et considre toute prtention duniversalisation de ce consensus comme
possible domination
76
. Face cette dtresse, il y a pour Dussel une ncessit morale de
prendre parti en faveur des exclus parce quautrement, tout essai de fonder des normes serait
superu, voire mme une vasive idologie.
74. Ibid., p. 88, n. 37.
75. Ibid., pp. 95-96.
76. Ibid., p. 99, n. 64.
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4.1 La rception dApel du d dusselien : le passage de la communaut
communicationnelle relle de lhumanit prsente au Nous
privilgi.
Apel reconnat que lthique de la libration de Dussel a le mrite de dnoncer la misre et
lexclusion dont souffre un grand nombre dtre humains, atteignant environ 75% de lhumanit
(majoritairement dans le Tiers-Monde). Lexclusion de la communaut communicationnelle
relle de ces majorits pauvres est un fait incontestable et constitue de ce fait, un vritable d
de lthique de la libration lthique du discours. En effet, avant les rencontres avec Dussel,
la communaut communicationnelle relle correspond pour Apel lhumanit prsente
77
.
Apel revendique la conception du progrs historique, spcialement dans le dbat avec Hans
Jonas, prcisment en rapport avec lobligation dessayer de raliser la justice sociale lchelle
plantaire. Cependant, cette poque (1986) Apel ne pensait pas explicitement aux majorits
exclues spcialement dans le Tiers monde par le conit, conomiquement conditionn,
Nord-Sud. Comme nous lavons vu, la dfense de la conception du progrs a t introduite
face des possibles solutions social-darwinistes au problme dune sauvegarde de lespce
humaine et de ses possibilits davenir. En revanche, partir de la discussion avec lthique de
la libration, lexclusion factuelle de la communaut relle de communication de l extrio-
rit (par rapport au nous europo-nord-amricain) devient pour Apel un thme central,
encore en suspens, de lapplication globale de lthique du discours parallle, et en mme temps
fondamentalement li au sujet de la crise cologique
78
qui avait proccup Apel jusqu ce
moment. En ce sens, partir de la rencontre avec Dussel la communaut communicationnelle
relle nest plus dnie comme correspondant lhumanit prsente (ce qui engloberait tous
les habitants de la plante existant au moment prsent et donc galement, les habitants pauvres
du Tiers monde) mais comme correspondant plus clairement au Nous dusselien, cest--dire
la communaut communicationnelle relle hgmonique. Nous trouvons cette prcision de
la communaut relle de communication dans la premire rponse au d de lthique de la
libration lors de la deuxime rencontre avec Dussel, o Apel afrme que :
Nous , cest--dire ceux qui pratiquent le discours argumentatif, pouvons et devons
postuler que tous les exclus peuvent participer au discours argumentatif, en principe, si
77. Ibid., p. 28.
78. Ibid., p. 185.
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les causes de lexclusion sont limines. Nous devons galement assumer que dans toutes
les socits donnes ou groupes marginaux, jusqu aujourdhui exclus du discours ar-
gumentatif, il y a des conditions transcendantales analogues de discours qui doivent se
prsupposer
79
.
Apel reconnat que la position des oppresss est toujours la position thico-normative
de lhumanit
80
et peut comprendre qu partir de lexprience authentique de lthique
de la libration, de la misre et de lexclusion des pauvres, partir de cette exprience de
lextriorit (Levinas) des droits de lAutre, rsulte trs similaire au cas de lexprience
du proltariat des jeunes Marx et Engels une vidence pour la prise de parti ncessaire
et thique [en faveur des oppresss et des exclus] qui, premire vue, fait apparatre toute
fondation (surtout une fondation ultime) comme superue, [. . . ] voire mme comme une vasive
idologique
81
. Nanmoins, dans la mesure o linterprtation thique politique et empirique
des sciences sociales intercde en faveur du droit interpellatif des pauvres et des exclus et
essaie de conduire la praxis de la libration , la prise de parti et les thories qui y sont lies
deviennent aux yeux dApel problmatiques. ce moment, il est pour Apel indispensable de
donner la droiture dun fondement normatif aux notions de justice et de responsabilit sur les
consquences des actes. Appartient lthique de la libration, selon Apel, la tche de garder
vivante et de manire constante linterpellation justie des pauvres et des exclus et de raliser
la critique idologique de la philosophie et des sciences sociales dominantes. Cependant, malgr
lvidence originaire de son engagement thique, le danger du dogmatisme existe toujours, voire
sa perversion en terrorisme qui, terme, touche prcisment les pauvres et les exclus. En ce
sens, mme si elle est fonde sur une vidence indubitable, Apel constate que lthique de la
libration ne permet pas quon drive delle une primaut dvidence concrte et de validit
intersubjective pour laborer sa thorie et son agir pratique
82
.
En revanche, lthique du discours dApel prend comme point de dpart le point de vue
philosophique-transcendantal-esotrique de la fondation dernire de la validit en gnral.
Cest ici quelle trouve sa base dvidence, partir de laquelle elle entreprend lapplication
dargumentations, avec ses rgles procdurales, dans des situations spciques (gographiques
79. Ibid., pp. 132-133.
80. Ibid., p. 251.
81. Ibid., p. 251.
82. Ibid., p. 252.
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et historiques). La fondation est ainsi une sorte de plate-forme pour toute application et pour
toute critique des normes morales ou de discours pratiques de lgitimation. En ce sens, lthique
du discours ne se limite pas au problme intra-acadmique de la fondation dernire mais essaye,
ds le dpart, de rsoudre la question de comment surmonter, particulirement, les consquences
mondiales de la science et de la technique contemporaines.
4.2 La critique dApel la communaut de vie dusselienne
Apel reconnat les insufsances de la communaut communicationnelle relle o toute per-
sonne peut tre exclue des discours argumentatifs sur les prtentions de validit et spcialement,
des discours sur les prtentions normatives de droiture
83
. Cependant Apel se pose la question
de comment se prsente nous dans lactualit le problme lgitime dune rponse thiquement
fonde l interpellation dAutrui , cest--dire des masses du Tiers Monde appauvries en
permanence, de ceux qui ne participent pas effectivement aux discours ? Pour Apel, ce qui est
important et doit nous importer est dinuer de manire politiquement effective et thiquement
responsable sur les conditions-cadre institutionnelles (institutionelle Rahmenbedingungen) du
systme conomique actuel an de faire justice linterpellation des pauvres du Tiers Monde.
Seule une macrothique universaliste de lhumanit est en tat de prendre au srieux une in-
terpellation dAutrui comme celle qui a pos les pauvres du Tiers Monde. Dans ce contexte,
linterpellation de lAutre telle quelle est pose de manire lgitime par Dussel est nanmoins,
pour Apel, un cas concret de la pertinence de la partie B de lthique du discours qui aborde
les situations dans lesquelles les conditions pour lapplication de la partie A de lthique du
discours nexistent pas encore.
Cependant, la rponse de Dussel au d discursif introduit des arguments qui prtendent
dborder absolument la problmatique de la partie B de lthique du discours. En ce sens, pour
Dussel, la tche primordiale de lthique ne consiste pas tellement en une ide rgulatrice de
linstauration progressive dune communaut communicationnelle idale , mais surtout et
principalement en linstauration dune communaut idale de vie des tres humains. Pour ce
faire, lthique na pas seulement besoin dune pragmatique transcendantale ou dune thique
du discours, elle a galement besoin dune conomique transcendantale telle quelle pourrait
83. Ibid., p. 132.
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tre dveloppe partir de Marx.
En revanche, dans lopinion dApel, il ne peut pas y avoir une conomique transcendan-
tale car lconomique ne peut pas fournir une rponse la question sur les conditions de
validit intersubjective delle mme en tant que thorie. En ce sens, une communaut de vie
comme celle que propose Dussel ne peut jamais tre transcendantale selon Apel.
Lon peut trs bien accorder Dussel que lconomique, dans la mesure o elle soccupe des
conditions de lexistence corporelle de ltre humain, est ontologiquement plus fondamen-
tale que toute thorie du discours qui naturellement doit prsupposer ontologiquement de
manire pralable lexistence corporelle de ltre humain. Or si cette rexion peut amener
afrmer la priorit de lexistence corporelle de ltre humain dans le sens du matrialisme
historique sur le phnomne superstructurel de la pense (ou aussi du discours), elle
fait seulement preuve que la question transcendantale de Kant nest plus comprise. [. . . ]
mon avis, lon ne peut pas comparer et confronter lexistence corporelle et le discours
(transcendantal) comme faits intramondains, sil est question de la question transcendantale
de la philosophie ; puisque, pour lexprimer de manire emphatique, lon peut rchir ou
effectuer un discours valide ou invalide sur la vie humaine et ses conditions, mais lon ne
peut pas vivre sur la pense ou le discours. Cette exprience linguistique montre que ce
qui est indpassable au sens transcendantal ne peut pas tre la vie ou lexistence corporelle
mme si elle est indubitablement fondamentale du point de vue ontologique. Faire part
dune communaut de vie ou de producteurs est [de fait aussi depuis ma perspective] la pre-
mire condition du sujet argumentant en tant que sujet vivant (Bhler, 1971). Nanmoins,
cette vrit ontologico-anthropologique ne change absolument rien dans mon opinion, au
primat de fondation philosophico-transcendantale de la thorie discursive
84
.
Le problme mthodologique dcisif de la discussion entre lthique du discours pragmatico-
transcendale apelienne et lthique de la libration de Dussel se trouve prcisment sur cette
diffrence car du point de vue de la pragmatique transcendantale, la question sur la fondation
rationnelle dune thique intersubjectivement valide ne peut pas tre rsolue partir de phno-
mnes ns de la rencontre avec la misre de lAutre (Dussel avec Levinas), aussi impression-
nants que de manire appellative, ils soient. Au contraire, la question sur la fondation ne peut se
rsoudre quen faisant appel au consentement de la raison avec elle-mme (Kant), dmontrable
dans le discours auto-rexif. Dans cette mesure :
La priori mthodique indpassable (irrebasable) de la pragmatique transcendantale com-
prend la diffrence de la philosophie transcendantale de Kant et de Husserl cer-
tainement avec la priori linguistique, aussi un a priori de la corporit humaine (der
menschlichen Leibhaftigkeit). Cet a priori corporel (Leib-a priori) qua a priori du signe
(Zeichen-a priori) appartient justement aux conditions de possibilit de largumentation
84. Ibid., pp. 326-327.
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intersubjectivement valide et de ce fait, ne peut pas tre objet dune conomique (transcen-
dantale)
85
.
La raison autonome (cest--dire qui se dicte elle-mme la loi morale dans le sens de
Kant) implique videmment, comme exigence communicativo-discursive explicite de la raison
autonome en tant que raison communicative (rationalit discursive), quil faut considrer
et respecter inconditionnellement l interpellation de lAutre par exemple et concrtement
linterpellation du pauvre du Tiers Monde (Dussel) , cest--dire la prtention de validit
de tout participant du discours possible. Cela signie aussi pour lthique du discours que :
[linterpellation de lAutre] est considre par principe comme un apport novateur de lar-
gumentation au discours illimit de la communaut communicative idale postule. tant
donn que la norme basique formelle et procdurale de lthique du discours prescrit que
dans tous les cas de problmes thiques importants par exemple, dans les cas de conit
il faut considrer les intrts de tous les concerns et non seulement les intrts de ceux
qui dans ce moment prcis se trouvent directement impliqus dans le conit cest--dire
quil faut les inclure comme des droits valides dans le discours pratique
86
.
videmment cela signie aussi pour lthique du discours que l interpellation de lAutre
doit se faire valoir par les concerns mmes et par leurs avocats (les philosophes de la libration,
par exemple)
87
. Nanmoins, Apel est ferme quand il considre quune fondation au sens
strict partir de la rencontre avec Autrui
88
nest pas possible. Par ailleurs Apel insiste sur
le fait que sans une anticipation contrefactuelle de lidal, nous ne pouvons pas adopter une
posture critique face aux opinions factuelles des prtentions de validit dans la communaut
communicationnelle relle
89
. Apel prcise encore que nous pouvons et devons postuler
que tous les exclus peuvent participer la discussion argumentative, en principe, si les causes de
lexclusion sont limines. Il afrme mme pouvoir tre prt accorder aux exploits et aux
juridiquement laisss-pour-compte de cette plante, le privilge moral, dune certaine manire
a priori, de limposition stratgique par exemple, rvolutionnaire si cela est ncessaire de
ses intrts vitaux [...]. Ce privilge moral des exploits et de ses reprsentants politiques est
cependant naturellement conditionn de nouveau de manire rgulatrice, et dans cette mesure,
aussi de manire restrictive comme toute prtention de validit par la capacit consensuelle
85. Ibid., p. 327, n. 14.
86. Ibid., p. 258.
87. Ibid., p. 327.
88. Ibid., p. 35.
89. Ibid., p. 133.
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FIGURE 6.2 Processus consensuel partir dApel
des membres dune communaut idale anticipe de manire contrefactuelle de discours
90
.
Un deuxime schma pourrait ainsi tre propos (voir gure 6.2) en comparaison avec la gure
6.1 de Dussel.
Nous sommes daccord avec Apel quil appartient lthique de la libration de garder
vivante la conscience de linterpellation justie des pauvres et des exclus et de raliser la
critique de lidologie dominante. Nanmoins, nous pensons en effet que seul le conditionne-
ment de linterpellation de lAutre lidal anticip contrefactuellement permet de transformer
les injustices dune communaut relle en une situation un peu plus juste tout en prservant
lautonomie et la symtrie des participants. Ces valeurs sont, notre avis, de lordre de ce
quApel considre comme des russites historiques et culturelles de lhumanit, des acquis
irremplaables du dveloppement humain quil faut conserver dans le processus de progrs
90. Ibid., p. 310.
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vers lidal rgulateur.
4.3 La critique apelienne de Levinas
La critique dApel la communaut de vie va de pair avec une critique de lhritage levi-
nasien dans la pense de Dussel. Il sagit aussi pour Apel du problme mthodologique dcisif
de discussion possible entre lthique du discours et lthique de la libration. Du point de
vue de la pragmatique transcendantale (qui se conoit elle-mme comme une transformation
et radicalisation pragmatico-linguistique et intersubjective de la philosophie transcendantale
mentaliste de Kant), la question sur la fondation rationnelle dune thique intersubjectivement
valide ne peut pas se rsoudre partir de phnomnes issus de la rencontre avec la misre de
lAutre (Dussel avec Levinas), aussi impressionnants que de manire appellative, ils soient. Par
ailleurs, les tres humains normalement ne vivent pas surtout de nos jours dans une proximit
face face ni dans la rencontre immdiate avec lAutre. Autrement dit, ils ne vivent pas dans
la situation de relation immdiate je-tu que les thiques religieusement inspires considrent
comme acquis
91
.
Pour Apel, la question sur la fondation de lthique ne peut tre rsolue quen faisant appel
la conformit de la raison avec elle-mme (Kant) dmontrable dans le discours auto-
rexif. Cela implique videmment quil faut considrer inconditionnellement l interpellation
de lAutre (Dussel), cest--dire la prtention de validit de tout participant du discours pos-
sible. Il sagit dune exigence communicative et discursive explicite de notre raison autonome
(cest--dire, qui dicte elle-mme la loi morale au sens de Kant)
92
. Cependant, en raction au
paradigme sujet-objet moderne, Apel conoit les relations humaines comme des relations entre
des co-sujets non objectivables qui se reconnaissent rciproquement et respectueusement les
uns les autres comme des partenaires gaux du discours. En revanche, pour Dussel et Levinas
linterpellation de lAutre comme autre se situe dans une position de hauteur et instaure une
asymtrie entre le Moi et lAutre pralable toute symtrie et condition de possibilit de
celle-ci. Ainsi, sil faut considrer la prtention de validit de tout participant du discours
possible et donc de lAutre comme dans une certaine mesure, le sujet (au moins comme
91. Ibid., p. 313.
92. Ibid., p. 327.
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reprsentant) dune autre constitution de sens du monde
93
, celle-ci se trouve invitablement
conditionne de manire rgulatrice et dans cette mesure, aussi de manire restrictive comme
toute prtention de validit par la capacit consensuelle des membres dune communaut
idale anticipe de manire contrefactuelle de discours. De ce fait, si lAutre introduit pour
Apel une nouvelle comprhension de ltre au sens de la perspective dune nouvelle forme
de vie socio-culturelle, dun autre monde de la vie
94
, la critique vis--vis des opinions
factuelles des prtentions de validit dans la communaut communicationnelle relle nest
possible qu travers lanticipation contrefactuelle de lidal rgulateur
95
. Cet idal dune part
oblige les membres de la communaut relle de communication collaborer dans linstauration
long terme des conditions qui permettent une application de lthique du discours et donc, une
participation dans les discours de tous les tres rationaux et surtout, les concerns du discours ;
et dautre part, cet idal rgule et restreint linterpellation de lAutre. Dans cette mesure,
Lapproche de Levinas de la fondation htronome de lthique, suivie par Dussel, ne
peut pas tre compatible avec lapproche de la pragmatique transcendantale. Jusqu ce que
je peux comprendre, Levinas lui-mme na pas pu donner, partir de cette approche, de
solution satisfaisante pour lui-mme au problme de la justice tel quil la expos dans sa
premire oeuvre : Totalit et Inni (1961) qui justement prsuppose a priori le contexte
dune comparaison (et donc, aussi la possibilit de la reconnaissance autonome) de lgalit
de droits de toutes les prtentions des Autres potentiels. Joserais douter quil ait russi dans
des crits postrieurs (par exemple dans Autrement qutre ou au-del de lessence, 1974)
grce lintroduction du tiers comme l Autre de lAutre (cf. Moss, 1993)
96
.
La critique apelienne de lhritage dusselien de Levinas comporte galement un deuxime
aspect. En effet pour Dussel, lAutre est la ngativit premire par rapport mon monde, il
est extriorit mta-physique de la Totalit. LAutre est toujours mystrieux, incomprhensible,
indiscernable. Nous navons aucune comprhension possible de lAutre parce quil est centre
dun monde diffrent, extrieur au mien. En ce sens, je ne pourrai pas conceptualiser lhori-
zon du monde de lAutre car tout essai dintriorisation est alination, chosication. Sans le
comprendre, je peux seulement faire conance , le reconnatre comme antrieur, divers, et
toujours extrieur. En revanche pour Apel nous devons prsupposer que toutes les socits ou
groupes marginaliss, exclus jusqu aujourdhui du discours argumentatif, ont des conditions
93. Ibid., p. 260.
94. Ibid., p. 260.
95. Ibid., p. 133.
96. Ibid., p. 333, n. 17.
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transcendantales analogues de discours [. . . ]. Ce postulat est logocentrique dans les termes de
Derrida et peut-tre, incompatible avec le statut trans-ontologique de lAutre, dans les termes
de Levinas
97
. LAutre introduit certes une perspective nouvelle dans le discours mais :
[...] Cela peut-il signier que la comprhension de ltre de lAutre est si diffrente de la
mienne quelle dpasse toute identit imaginable dune totalit ? Cela ne contredit-il pas
aussi la conception d analogie de Dussel ? [...] ou encore : peut-on demander, aprs
tout, signicativement par les conditions de possibilit du jugement (entendimiento) valide
si nous ne partons pas avec Hegel, de la possibilit de prsupposer lidentit dune raison
en lautre et en nous, par principe [...] ?
98
.
LAutre pour Apel nest pas lAutre absolument autre de Levinas, ni lAutre dis-tinct de
Dussel, mais simplement lAutre provenant dun monde de la vie diffrent, exclu du discours
de la communaut communicationnelle dominante. LAutre est certes le sujet dune constitution
de sens de monde diffrente soi. Mais cette diffrence ne veut pas dire que la comprhension
de ltre de lautre soit diffrente de la comprhension de son propre tre. Linterrogation sur les
conditions de possibilit dune comprhension valide na de sens que si on prsuppose lidentit
dune et la mme raison en nous et en les autres
99
.
4.4 La critique deurocentrisme
Par ailleurs, si, pour Apel, lAutre est concrtement le Tiers Monde, par exemple les masses
appauvries en permanence, il critique les supposs historiques et gographiques de la thorie
de la dpendance, quil considre globalement comme des simplications inadquates dune
problmatique beaucoup plus complexe
100
. La division du monde dans le conit Nord-Sud
est dj une simplication excessive bien quutile
101
. Il est simplicateur de supposer que
lensemble des reprsentants des intrts du Nord dans les gouvernements, les entreprises
multinationales, la Banque Mondiale, le Fond Montaire International et mme possiblement
les nombreux scientiques qui soccupent de la thorie conomique du dveloppement
102
,
constitue un bloc qui incarnerait le diable gnostique . Apel avertit ainsi lthique de la
libration quune comparaison sans plus du Nord avec le cynique nest ni thiquement
97. Ibid., p. 133.
98. Ibid., p. 260.
99. MALIANDI, op. cit., p. 1999, n. 19.
100. APEL et DUSSEL, op. cit., pp. 192-194.
101. Ibid., p. 265.
102. Ibid., p. 265.
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ni stratgiquement (cest--dire, dans lintrt de la ralisation des intrts des pauvres) sou-
tenable
103
. En consquence, et en ce qui concerne la philosophie, il est de la mme manire
extrmement simplicateur de considrer toute pense provenant du Nord comme une
idologie de la communaut de communication relle dominante, et toute interpellation de
lAutre comme critique et libratrice.
Le diffrent point de dpart de lthique du discours et de la libration est en lien troit
avec leur diffrent emplacement gographique et historique. Nanmoins, il ne peut pas se
rduire cet emplacement de manire relativiste et moins encore, dans le sens dune mise
en vidence a priori de lthique du discours, comme une idologie de la communaut
communicative relle dominante, savoir celle du Nord ou du capitalisme
104
.
Pour Dussel, la proposition de lthique du discours est dnorme intrt pour la philosophie
de la libration mais reste insufsante dans le contexte de lAmrique latine. Lthique de la
libration travaille ainsi avec Apel, au-del dApel de mme quelle avait travaill avec
Levinas, au-del de Levinas. Nanmoins, nous pensons que la lecture dusselienne dApel est sur
certains points biaise. Pour Dussel, dans une certaine mesure, la communaut de communica-
tion relle dApel est une projection de la socit europo-nord-amricaine du libralisme
tardif
105
car Apel considre dans la Transformation de la philosophie que :
[...] dans cette histoire universelle de lhumanit, sans doute rendue possible essentiellement
par la culture occidentale, il sagit de raliser progressivement le jeux du langage idal que
nous prsupposons toujours de manire transcendantale dans les formes de vie donnes
106
.
partir de cette citation, Dussel compare la communaut communicative relle dApel
la socit europo-nord-amricaine du libralisme tardif et conclut quApel tombe dans ce
passage dans la tromperie du dveloppement , cest--dire dans une conception linaire du
dveloppement conomique et politique. Il sagit dune vision diachronique de lvolution
sociale (comme lenfant devient adulte) ; alors que la dpendance-libration sur laquelle
se base lthique de la libration dcouvre une structure synchronique de lexploitation :
lesclave nest pas un enfant qui peut arriver tre adulte. Dussel critique ainsi les concepts
de retard et d avanc (ou tardif), fruits de lidologie dveloppementiste sur laquelle
103. Ibid., p. 325.
104. Ibid., p. 251.
105. Ibid., p. 104.
106. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, II, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1973, p. 249. Citation et italiques
de Dussel dans ibid., p. 104
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tombe selon lui Apel
107
. Pour Dussel,
[...] la communaut communicative relle ninclut pas dans lnonc thique de base
prsuppos, une socit en conit o lAutre a t exclu ou domin. En revanche, la philo-
sophie de la libration part du soupon que cette communaut communicative relle peut
toujours tre une socit hgmonique qui, dominant les cultures, les nations, les classes,
les groupes, les sexes (fminin), les ges (la jeunesse), impose comme relle (et mme
comme idale , qui est sa projection comme ide rgulatrice) sa propre particula-
rit
108
.
Par consquent pour Dussel lidologie occidentale ne correspond pas seulement chez Apel
la communaut communicative relle, mais dans une lecture, de notre point de vue biaise de
lthique du discours, Dussel compare la communaut communicative idale au totalitarisme de
la socit hgmonique occidentale qui impose comme idal sa propre particularit. Sauf que
dans cette critique, Dussel sloigne de la conception de la communaut idale dargumentation
qui pour Apel est semblable au rgne des ns de Kant.
Apel admet que lthique de la libration a une certaine russite dans sa critique des pr-
tentions universalistes qui ont t nonces par certaines philosophies occidentales, critique
daprs laquelle ces prtentions de validit universelle viendraient exprimer des formes d eu-
rocentrisme . La philosophie europenne en gnral aurait t ainsi depuis le dbut linstrument
idologique de la domination en Amrique latine. Puisque lthique du discours est, elle aussi,
une philosophie europenne, et universaliste la fois, elle devrait sinsrer dans le cadre de
la critique voque. Mais Apel conteste cette afrmation. Il admet que la comprhension de
lAutre, cest--dire du reprsentant dune forme de vie socioculturelle trange, et celle de la
communaut communicative relle et dominante sont en partie dtermines par la prcompr-
hension du monde de leur propre forme de vie. Mais Apel dclare en mme temps quelles
ne peuvent pas tre identies comme le prtend Dussel une relation dopposition entre
la philosophie occidentale, qui aurait adopt la forme dune dialectique de lidentit , et la
philosophie dorientation smitique , cest--dire celle qui dpasse cette dialectique vers une
analectique qui provient de lextriorit de lAutre. Pour Apel :
Dans la discussion actuelle entre Dussel et moi sur la relation mutuelle de lthique du
discours et de la libration, il ne peut pas sagir en tout cas dune de ces ractions
compltement dpendantes de lthicit conventionnelle [cest--dire, des morales internes
107. Ibid., p. 107, n. 79.
108. Ibid., p. 104.
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correspondantes aux systmes dauto-afrmation que sont les tats]. Si tel tait le cas, je
devrais marticuler, selon Dussel, dans la tradition europo-nord-amricaine (cest--dire,
de la totalit excluante de lAutre du Tiers Monde) et lui-mme (avocat de lAutre
transcendant), dans une prtendue thicit compltement diffrente, quil comprend comme
smite [...].
Je ne peux pas et ne veux pas pntrer plus avant ici dans les subtiles dlimitations ethno-
historiques de Dussel. Cependant, il est clair que la discussion actuelle entre Dussel et
moi partir des prsupposs dusseliens ( totalits morales conventionnelles enfermes
en soi dune part, transcendance de lAutre dautre part) ne pourrait pas avoir lieu (ici
rsulte une contradiction performative dans le sens de la pragmatique transcendantale). Cela
signierait pratiquement quun accord philosophiquement conduit entre les cultures nau-
rait davance aucune possibilit sans parler de leffort engag pour une socit mondiale
multiculturelle de la tolrance afrmative dans les limites dune morale formellement
obligatoire pour tous dgalit de droits et de la mme co-responsabilit de tous pour la
solution des problmes de lhumanit. Nous nirons de nouveau dans cette impasse sans
issue philosophiquement prfabrique en ce qui concerne les problmes rels de la
relation du Tiers et du Premier Monde, impasse qui apparat aussi, selon mon opinion,
quand les reprsentants du Nord sont compars sans plus, concernant leur structure mentale,
avec la construction conceptuelle philosophique du cynique
109
.
Dans cette situation, lessai philosophique srieux pour rcuprer de manire rexive le
dialogue actuel (le discours argumentatif) est pour Apel primordial en ce qui concerne les
conditions normatives, avant toute valuation dnitive possible des possibilits du dialogue
avec lAutre (un dialogue dans lequel lon compte depuis toujours et de manire ncessaire avec
la possibilit en principe dun accord). Cet essai manque dans largumentation bauche par
Dussel
110
et dans celle de ceux qui partent uniquement de la pr-structure existentielle de
ltre-au-monde, cest--dire de la pr-structure ontologique de la comprhension de ltre
dans le sens du projet lanc (des geworfenen Entwurfs) dune manire historiquement
conditionne de la comprhension du monde (une forme de vie dans le sens du Wittgenstein
tardif). Ce point de vue nest pas faux mais est pour Apel incomplet. Selon Apel, partir du
tournant pragmatico-transcendantal il est possible de reconnatre comme situation de fonda-
tion de lthique, lentrecroisement de la priori de la communaut communicative relle (de
lappartenance indniable une tradition historiquement, particulirement conditionne de la
prcomprhension du monde, mme de la comprhension morale) et de la priori de la commu-
naut de communication idale anticip de manire contrafactique travers des prtentions de
validit universelles de toute argumentation philosophique critiquable.
109. Ibid., pp. 330-331.
110. Ibid., p. 331.
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Dun des ples de cet entrecroisement dialectique est conditionn alors, entre autres, le
danger (que Dussel, avec raison, en ce qui concerne leurocentrisme, fait objet de cri-
tique idologique permanent) de lauto-enttement (autocerrazn) cynique dune morale-
totalit contre toute prtention des marginaux (les Autres domins et exploits de
manire factuelle) ; de lautre ple, certes aujourdhui peine encore reconnu de la part des
penseurs pragmatiques du Nord comme orientation ncessaire de la pense normative,
au contraire, se dploie davance cet horizon de la comprhension de lAutre en ce qui
concerne ses possibles prtentions , qui fonde dans la partie A de lthique du discours
les normes procdurales des discours pratiques sur les conits dintrts possibles (qui,
mon avis, pourront tre possibles sous le prsuppos dun ordre juridique cosmopolite
lchelle mondiale) et offre de plus, dans la partie B de lthique du discours, une possible
justication pour toute stratgie de libration possible dans le sens de la ralisation
progressive des conditions dapplication de la partie A de lthique du discours
111
.
5 Responsabilit, a priori ou a posteriori ?
Dans les sections prcdentes, nous avons vu la transformation discursive de lthique kan-
tienne du point de vu du passage (a) du solipsisme moderne la communaut de communication
(et donc, du Je au Nous ) et (b) du rgne des ns au double point de dpart de la
priori de la communaut de communication idale anticipe de manire contrefactuelle et de la
priori de la facticit de la communaut relle de communication. Nous trouvons cependant
dans la transformation discursive de lthique kantienne une autre distinction spcialement
minente en ce qui concerne la question de la responsabilit, savoir la distinction entre la
partie abstraite A de la fondation de lthique du discours et la partie historique B de cette
fondation, entendue comme une thique de la responsabilit ou de la co-responsabilit, sur
laquelle se fondent les conditions dapplicabilit du principe normatif procdural pralablement
donn dans la partie A. De plus, lintrieur de la partie A Apel distingue le plan de la fondation
rationnelle ultime pragmatico-transcendentale du principe de fondation de normes, du plan
de la fondation des normes situationnelles via la recherche de consensus de la part de tous
les membres de la communaut communicative relle dans les discours pratiques, exigs par
principe. La distinction lintrieur de lthique du discours dune partie A et dune partie B
la caractrise comme une thique de la responsabilit relie lhistoire, qui passe cependant
non seulement par Kant, mais aussi et par consquent par le concept classique dune thique
dontologique de principes tout en vitant labstraction de lidal normatif dune communaut
111. Ibid., pp. 331-332.
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dtres rationaux purs spare de la ralit et de lhistoire. Lthique du discours peut alors,
sur ce point, tre considre comme un essai de mdiation entre les propositions kantienne et
hglienne.
Cette diffrence par rapport Kant rsulte du fait que la pragmatique transcendantale, en
tant que thorie postmtaphysique, veut naturellement viter le dualisme kantien de la doctrine
quasi platonique ou augustinienne des deux rgnes ; elle veut galement viter la conception,
appartenant cette doctrine et porteuse de paradoxes, de ltre humain citoyen de deux
mondes
112
. Cependant, ce principe dun a priori quasi dialectique qui prenne en compte
lidalit comme la facticit, a une consquence pour la fondation ultime de lthique savoir,
le besoin de considrer non seulement la norme basique de la fondation consensuelle de normes
(reconnue dans lanticipation contrefactuelle des relations communicatives idales) mais en
mme temps, dans une partie de fondation B, la norme basique de la responsabilit relie
lhistoire, de la pr-occupation pour la prservation des conditions naturelles de vie et des
russites historiques et culturelles de la communaut de communication relle. Lthique du
discours se prsente alors comme une thique post-weberienne, historique, de la responsabilit.
Cependant, le conit entre une thique de convictions et une thique de la responsabilit
apparat quand les conditions sociales dapplication ne sont pas encore prsentes.
Lthique de la libration de Dussel prend justement comme point de dpart la prten-
due non-applicabilit du principe fondamental de lthique du discours : la non-participation
factuelle des 75% de la population du globe comme un type dexclusion non-intentionnelle
invitable, cest--dire la misre, loppression et lexclusion des majorits. Face ce constat
empirique, la re-sponsabilit pour le pauvre, pour lopprim, nous oblige chercher dans le
systme ou Totalit en vigueur les causes de la victimisation, ce qui constitue le moment propre-
ment critique de lthique
113
. Le moment premier de la transformation est le fait dassumer la
propre responsabilit de la critique. Dussel crit re-sponsabilit an de distinguer sa propre
conception de la responsabilit dinuence levinasienne de celle a posteriori que lauteur attri-
bue Hans Jonas, mais aussi Apel, entre autres
114
. En effet, Dussel insiste plusieurs reprises
112. Ibid., p. 57.
113. DUSSEL, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, pp. 367-368.
114. Nous nentrerons pas dans cet article sur la question de la pertinence de la considration de la responsabilit
chez Hans Jonas comme une simple responsabilit a posteriori. Nous allons ici nous limiter la lecture de Hans
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sur le fait que la re-sponsabilit dont il parle nest pas une responsabilit weberienne a posteriori
sur les effets de nos actes mais une re-sponsabilit au sens levinasien : tre responsables pour
Autrui par-devant le tribunal (de la communaut relle ou en vigueur) an de le librer de son
oppresseur. La re-sponsabilit se joue en consquence comme critique et transformation
des causes dans le systme qui provoquent la misre, la domination et lexclusion dont souffrent
les victimes.
Celui qui accepte la parole interpellatrice de lAutre comme autre partir de la conscience
thique [ la diffrence de la conscience morale qui applique simplement les principes
de la communaut relle en vigueur] se situe en revanche, face lAutre, comme sous la
vigueur de la re-sponsabilit a priori pas a posteriori. Il est saisi par lobligation de
librer lAutre un opprim plus dans et de la communaut relle et de construire avec
lui, en solidarit re-sponsable (non pas par les rsultats), une nouvelle communaut future :
la communaut de communication et de vie historico-possible , projet de libration,
l utopie concrte sur laquelle se fonde et depuis laquelle part l acte de langage
115
.
La conscience thique comme re-sponsabilit thique est la condition pratique de la
possibilit de tout argumenter, ce qui permet Autrui de faire partie dune nouvelle com-
munaut argumentative et de ce fait, davancer vers un universalisme plus authentique. Cette
re-sponsabilit est antrieure toute argumentation discursive et en ce sens elle est a priori, an-
trieure la responsabilit a posteriori des consquences, pour les concerns , des dcisions
accordes dans les discussions, et diffrente de la responsabilit morale ou en vigueur de la
communaut relle de communication.
Mais lthique du discours dApel est-elle une simple morale de la communaut relle ou
une thique de la responsabilit a posteriori des consquences de nos actes, comparable celle
de Jonas ?
Dans sa transformation de lthique kantienne, Apel introduit une partie de fondation B
ou de responsabilit relie lhistoire de lthique en relation sa propre application. Apel
incorpore ainsi, la diffrence de Kant, la responsabilit des consquences de lapplication
de normes au principe duniversalisation. Cependant, la reconstruction et la transformation de
la pragmatique transcendantale de lthique kantienne prtendent galement offrir un nouveau
fondement la conception du progrs historique, et ce prcisment en relation lobligation
dessayer de raliser la dignit humaine par exemple, la justice sociale, lchelle plantaire.
Jonas qui apparat dans les textes dE. Dussel et de K.-O. Apel.
115. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 121.
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Selon Apel :
Enrique Dussel a constat de manire catgorique : jusqu prsent, environ 75% des ha-
bitants de cette plante savoir, les pauvres du Tiers Monde nont pu participer
absolument aucune discussion, y compris celles qui concernent ces 75%, ce qui devrait
tre compris ouvertement comme un d dlibr, cest--dire comme une objection ca-
pitale la proposition de lthique du discours. Jai rpondu dj en 1989 [ Fribourg] de
manire spontane [. . . ] que ce que Monsieur Dussel afrme est lamentablement vrai mais
ne constitue en aucun cas une objection contre la proposition de lthique du discours mais
plutt un exemple clairant du besoin de la distinction entre une partie A et une partie B de
lthique du discours.
Javais introduit cette distinction dans ma prsentation [lors de la premire rencontre avec
Dussel] et mme avant, dans mon livre Discussion et responsabilit [Apel, 1988] pour
comprendre le problme de la transition historique vers la morale post-conventionnelle .
Le besoin dune partie B de lthique du discours est parvenu partir de la reconnais-
sance thico-responsable du fait que les conditions dapplication des normes fondamentales
procdurales de la partie A de lthique du discours comme par exemple, lexigence
dune rsolution purement discursive de tous les conits dintrts entre les tres humains
nexistent pas ou mieux, nexistent pas encore. Parmi les exemples que, lpoque, jai
fournis de cette situation problmatique, je nai pas compt en premier lieu le conit co-
nomiquement conditionn Nord-Sud mais plutt la problmatique des relations de droit pas
encore instaures au moins lchelle mondiale comme par exemple l tat de nature
perptuel des conits de guerre entre les tats.
[...] Cependant, il tait dj propos cette poque diffrence dHabermas que le
principe fondamental de lthique du discours [...] ne contient pas seulement le principe
formel-dontologique de la fondation de normes dans des discussions pratiques, mais aussi
un devoir orient de manire tlologique, au sens de la co-responsabilit pour la cration
historiquement conditionne des conditions institutionnelles des discours pratiques et dans
cette mesure, aussi, par exemple, pour la cration dun ordre de paix et de droit lchelle
mondiale
116
.
En ce qui concerne la question de la responsabilit, Apel reconnat la conception de la
responsabilit a posteriori de Hans Jonas en relation aux consquences relles des actions
mais ne la justie que dans la mesure o elle traite des conditions de ralisation de la co-
responsabilit transcendantale et rciproque des tres humains
117
. En effet pour Hans Jonas,
le Principe Responsabilit est la tche plus modeste que nous ordonnent la crainte et le
respect : dans lquivocit durable de sa libert, quaucune transformation des circonstances ne
saurait jamais abolir, prserver pour lhomme lintgrit de son monde et de son essence contre
les abus de son pouvoir
118
. Pour Apel, inscrites dans le contexte de la crise cologique, la
116. Ibid., pp. 309-310.
117. Ibid., p. 135.
118. Hans JONAS, Le principe Responsabilit. Une thique pour la civilisation technologique, trad. J. Greisch,
Paris, Cerf, 1990, pp. 14-15.
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manire dont Jonas apprcie la situation du problme, et la tche quil assigne une thique
de la responsabilit devenue aujourdhui ncessaire, se comprennent et deviennent effective-
ment recevables. Cependant, la question que se pose Apel est celle de savoir si le principe
Responsabilit qui contient une rponse possible la situation de crise des annes 1980, est
incompatible avec lmancipation sociale et lide de progrs propres aux Temps modernes
auxquelles Jonas semble renoncer. En effet selon Jonas, ce qui importe le plus dans la situation
mondiale actuelle, cest dassurer lexistence (Dasein), donc la survie, de lhomme dans son
intgrit et dans sa dignit de le sauver des dangers qui rsident dans la pure et simple
perptuation du progrs technologique. Do, selon Jonas, ce qui simpose dans la situation
mondiale actuelle cest une thique de la conservation, une thique de la prservation, de
lempchement et non du progrs et du perfectionnement
119
. Mais nest-ce pas la possibi-
lit mme dune prservation thique de la dignit de lhomme invitablement lie lide
rgulatrice du progrs technologique et du progrs social ? Apel souligne dans cette formule
prnant la priorit de la survie de lhumanit une ambigit. Dun point de vue strictement
biologique, la survie de lhumanit, dans la situation contemporaine o rgnent la surpopulation
et la pnurie des ressources, pourrait tout fait tre assure en affamant certaines parties de
la population, dans le tiers monde par exemple. Cette solution serait effectivement tout fait
conciliable avec la demande de Jonas de la sauvegarde de lespce humaine et de son avenir.
Cela ne veut pas dire que Hans Jonas, en dfendant son principe Responsabilit, aurait voulu
propager, ou quil aurait mme simplement accept une solution social-darwiniste au problme
quil soulve dune sauvegarde de lespce humaine et de ses possibilits davenir. Ce qui import
essentiellement pour Apel ce sont les difcults objectives que pose la distance critique prise
par Jonas vis--vis de lide moderne de progrs
120
. En effet, bien quune telle solution ne
serait indubitablement pas non plus accepte par Hans Jonas, elle nest pourtant pas totalement
exclue des formulations quil propose dun impratif catgorique, qui peut tre exprim de
la faon suivante : "Agis de faon que les effets de ton action soient compatibles avec la
permanence dune vie authentiquement humaine sur terre"
121
. Pour Apel, il ne suft donc
119. Hans JONAS, Le principe Responsabilit. Une thique pour la civilisation technologique, trad. J. Greisch,
Paris, Cerf, 1990, pp. 183-184.
120. APEL, Discussion et responsabilit II Contribution une thique de la responsabilit, p. 14.
121. Hans JONAS, Le principe Responsabilit. Une thique pour la civilisation technologique, trad. J. Greisch,
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pas que nous proclamions comme but (quasi ontologique) dune thique de la responsabilit "la
permanence dune vie authentiquement humaine sur terre" ou la "perptuation de lhumanit
sur terre". Il nous faut aussi rendre justice aux exigences de droit de tous les tres humains en
vie, actuelle ou future, quil sagisse des exigences factuelles ou de celles auxquelles il faut
potentiellement sattendre
122
. Ainsi, si Apel souligne lurgence pratique dune macrothique
universaliste face la nouvelle question dune crise environnementale lie aux consquences
plantaires des activits collectives lre de la science et de la technique, il reconnat galement
qu ct de ce problme global, il y a aussi celui dune justice lchelle plantaire, dun
processus de progrs vers lmancipation sociale qui va de pair avec cette thique . Or cette
obligation de progrs est en mme temps, une obligation de transformer avant tout les rapports
rels an que la norme fondamentale de lthique du discours puisse tre applique dans le
futur.
Lanticipation des conditions contrefactuelles dun idal dans la communaut de commu-
nication illimite est un postulat de raisons thoriques et pratiques. Un postulat qui doit
se situer, pour ainsi dire, au lieu du sujet absent ; cest--dire comme possible garantie de
ce qui est vrai et correct. Par consquent, la communaut idale de communication, bien
que ncessairement anticipe par les membres de la communaut relle de communica-
tion, nest pas une utopie concrte car elle est la fois plus grande et plus petite quune
communaut historique possible
123
.
Pour Apel, si on veut crer lchelle plantaire des rapports sociaux conformes la
dignit humaine
124
, il est ncessaire de considrer un principe rgulateur pour une thique de
la responsabilit des consquences. Apel afrme depuis 1986 cest--dire trois ans avant la
rencontre avec Dussel
125
que ce principe rgulateur doit sorienter via deux critres. Dune
part, le but au long terme de la ralisation approximative des conditions dune communaut
idale de communication, cest--dire que dans la communaut relle de communication qui
constitue lhumanit prsente, la communaut idale de communication est toujours en instance
Paris, Cerf, 1990, pp. 30-31.
122. APEL, op. cit., p. 22.
123. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 133.
124. APEL, op. cit., p. 13.
125. Karl-Otto APEL, Verantwortung heute nur noch Prinzip der Bewahrung und Selbstbeschrnkung oder
immer noch der Befreiung und Verwirklichung von Humanitt ? , dans T. Meyer u. S. Miller (ed), Zukunftskritik
und Industriegesellschaft, Mnchen, J. Schweitzer, 1986, pp. 15-40. Cet article correspond au premier chapitre
de ibid., pp. 9-38, traduit en franais : idem, Lthique du discours comme thique de la responsabilit : une
transformation postmtaphysique de lthique de Kant .
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de devoir tre progressivement ralise
126
. Dautre part, la condition restrictive de ne pas
mettre en pril les fruits obtenus par lhumanit dans ce cheminement (par exemple, ltat de
droit, dmocratique et constitutionnel). Lintuition fondamentale de lapproche dApel avant
mme la rencontre avec Dussel tait ainsi celle dassocier le principe de conservation restrictif,
prenant donc en compte le thme fondamental de Hans Jonas, les stratgies politico-morales
dmancipation au sens le plus large. Cependant pour Apel, le principe de conservation na pas
seulement par exemple en tant que principe fondamental dune thique cologique le souci
de garantir la survie de lespce humaine dans son ensemble ; il a en outre le souci de prserver
celles des conventions et des institutions dveloppes par la tradition culturelle des hommes qui,
suivant le critre idal du principe duniversalisation (U) de lthique du discours, doivent tre
considres comme des conqutes jusqu nouvel ordre irremplaables
127
.
Apel introduit alors son troisime principe, applicable au plan stratgique, et qui consis-
tera contribuer autant que faire se peut une transformation long terme des rapports :
transformation visant attnuer la tension entre la norme idale du rglement des conits et la
ralit politique et, de la sorte, se rapprocher peu peu des conditions idales dun rglement
consensuel des conits
128
. Ce troisime principe est ainsi un principe de progrs et dman-
cipation sociale qui agit comme une ide rgulatrice visant la ralisation, sans jamais vraiment
latteindre, des conditions sociales et politiques dune communaut idale et par consquent,
la ralisation de la justice lchelle plantaire.
La mdiation chez Apel entre la rationalit thique et la rationalit stratgique constitue
llment nouveau, propre lthique du discours, qui la distinguera de toutes les formes tradi-
tionnelles d thique de la conviction . En mme temps, cette mdiation constitue une nouvelle
proposition dune thique de la responsabilit solidaire. Grce ce troisime principe, lthique
du discours peut se rvler tre une thique de la responsabilit collective de solidarit vis--vis
des actions collectives tout en mettant laccent sur ce qui la distingue du Principe Responsabilit
chez Jonas. De plus, en ce qui concerne le dbat dApel avec la philosophie de la libration,
lthique du discours, prcise dans son systme de trois normes , se prsente comme une
thique non seulement de la responsabilit a posteriori des consquences des accords, ce quelle
126. Idem, Discussion et responsabilit II Contribution une thique de la responsabilit, p. 28.
127. Idem, Discussion et responsabilit I Lthique aprs Kant, p. 129.
128. Ibid., p. 49.
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reconnat tout de mme, mais aussi, et la diffrence de Jonas, comme une thique de la
responsabilit transcendantale, cest--dire de la (co-)responsabilit comme pr-condition
transcendantale de la communaut humaine et de linteraction rciproque
129
. Par ailleurs,
lexigence dune ralisation progressive de la communaut idale de communication qui consti-
tue avec certaines rserves la dimension prospective de lthique du discours
130
, a certainement
quelque chose voir avec la libration, avec une libration entendue au sens universel et non
limite lEurope ou au Premier Monde. Dans notre opinion, cela semble aller dans le sens
de la responsabilit a priori de Dussel, une responsabilit dont lobjectif est de transformer
la communaut relle et de construire une nouvelle communaut future dans laquelle la
victime puisse participer dans les mots de Dussel et o la norme fondamentale de lthique
du discours puisse tre applique de sorte que la rsolution des conits se fasse par la formation
dun consensus entre toutes les parties concernes, lui-mme atteint par la pure voie du discours
dans les mots dApel.
6 Larchitectonique
Aprs la huitime rencontre, lors du Colloque clbr Mexico en 1997, Dussel prsente
dans un petit travail intitul Principes, mdiations et le bien comme synthse
131
le
rsum de larchitectonique de lthique de la libration qui avait t labore avec Apel,
au-del dApel
132
. Au Niveau A
133
ou d universalisation abstraite, Dussel nonce les
trois principes universels qui fondent luniversalisme de lthique de la libration. Le principe
de validit discursive ou principe de la morale formelle rcupre la transformation discursive
du kantisme : une action sera valide si elle est dcide grce la participation, rationnelle
et symtrique, de tous les concerns dans une communaut de communication. Mais, comme
nous lavons vu, cest ici que lthique du discours avoue ses limites car, empiriquement il
129. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 135.
130. Ibid., p. 184.
131. Principios, mediaciones y el bien como sntesis (de la tica del discurso a la tica de la
liberacin ) , dans E. Dussel, Hacia una losofa poltica crtica, Bilbao, ed.Descle, 2001, pp. 65-85. La
traduction est ntre.
132. Pour une explication dtaille de cette architectonique Cf. DUSSEL, op. cit. En franais : idem, Lthique de
la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion
133. De manire analogique la Teil A dApel.
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ny a pas de symtrie dans la communaut relle de communication. Dussel introduit alors
le principe matriel universel ou de vrit pratique, qui lui sera antrieur. Ce principe est
propos contre les formalismes mais aussi contre les thiques matrielles antrieures quil
considre particularistes. Si la vie humaine qui inclut non seulement la survie biologique, mais
aussi la plnitude culturelle et la dignit intgrale est le mode-de-ralit (Realittsmodus) de
ltre humain et le critre de vrit pratique, le principe thique matriel universel consiste en
lobligation thique de produire, reproduire et dvelopper la vie humaine en communaut ,
et, en dernire instance, de toute lhumanit, cest--dire avec une prtention de vrit pratique
universelle. Dussel introduit en troisime lieu un principe universel de faisabilit, qui nonce
lobligation thique dexcuter une action qui soit possible des points de vue empirique,
technique, conomique, politique et historique, lintrieur du cadre des deux principes an-
trieurs. Ces trois principes ont leurs contreparties critiques dnies partir des effets
ngatifs car, partir du moment o les effets dune institution ou dun systme sont considrs
comme insupportables, le projet du systme dominant devient insoutenable et illgitime pour
la victime, qui le juge comme cause de linjustice dont elle souffre. Cest le moment de
lthique critique et Dussel propose alors la version ngative des trois principes antrieurs.
Au niveau du sujet de vie qui ne peut pas vivre, le principe matriel universel critique pose le
devoir de critiquer tout systme institutionnel qui empche les victimes (les membres potentiels
nis, les exclus, etc.) de vivre. Au niveau du sujet de la rationalit qui ne peut participer ni
largumentation ni la discussion propos de la reproduction de sa vie, le principe critique de
validit ou principe discursif critique nonce lorganisation symtrique des victimes dans une
communaut de vie et de communication qui ont pour objectif la critique du systme qui les
avait nies mais aussi positivement la projection dune alternative future de transformation.
Finalement, et au niveau du sujet de laction qui doit transformer les institutions qui le
victimisent, le principe de faisabilit critique ou Principe-Libration nonce, en conclusion
des principes prcdents, le devoir, de la part de la communaut critique, de d-construire
effectivement dans le systme sa ngativit et de transformer le systme an que les victimes
puissent vivre et participer symtriquement aux dcisions.
De ce fait, lessentiel pour lthique de la libration ne sera pas le nous de la commu-
naut de communication, mais le vous et plus particulirement, Autrui ou lextriorit
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transcendantale toute communaut et ontologie. Dans cette perspective, ce qui est dabord
urgent, ce nest pas tant de dcrire les conditions de possibilit de toute argumentation, que de
rendre possible leffectif pouvoir participer dans les discussions, deffectuer le passage dexclu
participant. Ce processus de libration est daprs Dussel, antrieur la communaut de
communication dApel et constitue le thme central de sa proposition, et une des questions-
cls dans le dbat entre ces deux auteurs.
Le principal adversaire de l universalisme authentique que cherche Dussel est, la
diffrence dApel, non pas le solipsisme mthodologique, mais luniversalisme totalitaire, car
lthique de la libration part du soupon selon lequel la communaut de communication
relle peut toujours tre une socit hgmonique qui, quand elle domine les cultures, na-
tions, classes, sexes (le fminin), ges (la jeunesse), impose comme relle (et mme comme
idale , ce qui est sa projection en tant quide rgulatrice) sa propre particularit
134
. Dans
ce contexte, et tenant compte de cette ralit de domination matrielle et dexclusion formelle
dont souffre la plus grande part de lhumanit, le point de dpart ou source originelle de toute
discussion possible devra se trouver, nous dira Dussel, dans linterpellation
135
quAutrui lance
la communaut relle de communication partir de lExtriorit : Autrui comme la condition
a priori de possibilit de toute argumentation possible. Avant dtre concern par des accords
nous dira Dussel , Autrui est exclu des discussions par lesquelles sobtiendront ces accords.
De sorte que la condition absolue transcendantale de possibilit de toute argumentation ne
peut tre que la re-connaissance dAutrui en tant que personne, qui travers son interpellation
exige pouvoir, dans un futur, participer ( faire partie ) la communaut de communication
historico-possible . Linterpellation du pauvre met en question laccord tabli et renouvelle
partir de sa raison critique luniversalisme monologique et totalitaire dans le sens dune nouvelle
et plus authentique universalit.
Nanmoins, Apel reconnat plusieurs reprises la non-applicabilit immdiate de la norme
134. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 104.
135. Dussel donne un sens spcique, diffrent de lhabituel, aux mots interpellation et interpeller (se
trouver face quelquun et lui demander justice par laccomplissement dune responsabilit ou devoir contract).
Du latin interpellare : cest un appeler (apellare), affronter ou se trouver face quelquun avec qui
stablit une relation (inter). diffrence du rcriminer ou du reprocher, l interpeller , ou l interpellation ,
sont actifs : ils exigent une rparation, un changement. Cf. DUSSEL, Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la
liberacin, p. 57, n. 25.
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fondamentale de lthique du discours qui exige un rglement des conits par la formation
du consensus entre les parties concernes, et ce par la pure voie du discours. Notre point de
vue est que plus quune opposition, entre ces deux thiques, on peut dcouvrir une relation
de complmentarit et un possible paralllisme, tout en reconnaissant les diffrents accents
dpendant des diffrents contextes. Ainsi, et par rapport cette non-applicabilit de la norme
fondamentale de lthique du discours, Apel souligne plusieurs reprises le fait que nous
devons, dans les socits actuelles et en tant quindividus responsables qui argumentent, re-
connatre la norme procdurale dune communaut idale de communication et reconnatre
[en mme temps] notre appartenance la communaut relle qui sest historicise de
communication
136
, communaut dans laquelle on trouve effectivement les injustices et les
asymtries que Dussel a rvles. De cette tension dialectique entre la norme fondamentale
idale et la ralit politique rsulte daprs Apel, comme nous lavons vu, une troisime norme,
applicable au plan stratgique, qui consistera contribuer autant que faire se peut une
transformation long terme des rapports : transformation visant attnuer la tension entre
la norme idale du rglement des conits et la ralit politique et, de la sorte, se rapprocher
peu peu des conditions idales dun rglement consensuel des conits
137
. Larchitectonique
dApel est donc constitue de trois normes : la norme fondamentale, prioritaire et non stra-
tgique dune formation du consensus obtenu par la pure voie argumentative ; une deuxime
norme de responsabilit qui assigne lhomme politique le devoir de conserver et protger
la ralit qui lui a t cone ; et une troisime norme, surgie de la tension entre les deux
prcdentes, qui vise une modication des circonstances relles allant vers un rapprochement
des conditions idales permettant lapplication de la norme fondamentale. Ce dernier principe
de complmentarit montre dans quelle mesure Apel est conscient contre les critiques de
Dussel de limpossibilit dune application immdiate du principe discursif.
En consquence, si nous allons au-del de lnonc de la norme fondamentale de lthique
du discours et que nous tenons compte du systme de trois normes que propose lauteur, nous
retrouvons chez Apel la considration des mmes trois moments dont parlait le reprsentant de
la philosophie de la libration : a) un moment de validit purement formel concernant la partici-
136. APEL, Discussion et responsabilit II Contribution une thique de la responsabilit, p. 48.
137. Ibid., p. 49.
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pation des concerns dans les discussions, b) un moment matriel qui, pour Dussel, se prsente
comme limpossibilit de vivre des 75% de la population et, pour Apel, comme lobligation
de garantir la survie de lhumanit et donc de prserver les conditions de vie ncessaires une
humanit qui continue dans les gnrations venir , et c) un troisime moment, commun
aussi aux deux auteurs, de transformation long terme des rapports historiques dans le sens
dun progrs vers la ralisation de la dignit humaine et donc vers la ralisation progressive de la
communaut de communication et de vie historico-possible (chez Dussel) ou de la communaut
idale de communication (chez Apel), libre dinjustices et de domination. Ce troisime principe
est considr chez ces deux auteurs comme une ide rgulatrice de la raison pratique
au sens kantien, cest--dire comme un principe normatif qui a une force dobligation lui
permettant daccomplir un devoir et de le guider dans la ralisation long terme de ce qui
sapproche dun idal
138
. Une ide rgulatrice, la diffrence dune utopie concrte, exprime
lide que rien dans le temps de lexprience ne correspondra jamais pleinement lidal
vis
139
. La diffrence entre les deux auteurs apparat dans lordre de ces trois moments. Si
chez Apel la norme fondamentale est strictement formelle et doit tre postrieurement applique
empiriquement et historiquement, chez Dussel, cest au contraire le principe matriel qui est
antrieur, la norme formelle ayant pour fonction dappliquer ce principe matriel.
7 propos dune possible complmentarit entre lthique
du discours et lthique de la libration
Au long des diffrentes interventions qui constituent le dialogue entre lthique de la li-
bration et lthique du discours, nos deux auteurs ont tantt reconnu le rapprochement et la
complmentarit mutuels, tantt soulign les aspects irrconciliables de ces deux thiques. Nous
pensons en effet que le long dialogue qui a eu lieu entre ces deux thiques de 1989 2001 a
mis en vidence limportant d que chacune de ces thiques reprsente pour lautre, et en ce
sens la richesse dune complmentarit entre lthique du discours et lthique de la libration.
Cependant, nous pensons quune vritable accommodation de ces deux thiques est douteuse
car elle msestimerait labme de leurs diffrences fondamentales.
138. Ibid., p. 28.
139. Ibid., p. 28.
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Les diffrences entre lthique du discours dApel et lthique de la libration de Dussel ne
dpendent pas seulement des diffrentes localisations gographiques. Elles sont surtout, pour la
plupart, dordre mthodologique, ce qui implique des corrections rciproques, mais selon notre
opinion exclut que lune des deux puisse tre inclue dans lautre, et par ce fait, supprime.
En revanche, le d que chacune de ces thiques reprsente pour lautre est de notre point de vue
au centre dune possibilit de complmentarit rciproque entre les deux thiques, qui mrite,
comme cest le cas, dtre prise au srieux par les deux auteurs.
Apel reconnat les mrites de lthique de la libration (par exemple, comme dnonciation de
la misre et de lexclusion dont souffre un grand nombre dtres humains, comme critique aux
prtentions de validit universelle et de leurocentrisme de certaines thories philosophiques) et
admet dune manire explicite la possibilit dune complmentarit rciproque entre les deux
thiques celle du discours et celle de la libration. Cependant pour Apel, le d de lthique
de la libration fait partie de la partie B de son thique, cest--dire de la partie de lthique
qui traite de ces situations dans lesquelles les conditions pour lapplication de la partie A de
lthique du discours ne sont pas encore ralises dans ce monde. Lexclusion constitue une
question propre cette partie B, et en consquence la problmatique que prsente Dussel peut
tre rsolue lintrieur de lthique du discours
140
.
Lthique du discours dApel prvoit un principe complmentaire la partie B de lthique
pour ces situations dans lesquelles on ne peut pas appliquer directement la norme fondamentale
de la partie A de lthique du discours. Ce principe est un principe rgulateur de la responsabilit
sur les consquences, qui contribue une politique long terme de changement de la situation
globale dans le monde. En ce sens, ce principe est guid par deux critres de mdiation :
le but au long terme (ralisation approximative des conditions dune communaut idale de
communication), et la condition restrictive de ne pas mettre en pril les fruits obtenus par
lhumanit dans ce cheminement (par exemple, ltat de droit, dmocratique et constitutionnel).
Ce principe rgulateur de la responsabilit est un principe qui offre dans la partie B de
lthique du discours une possible justication pour toute stratgie de libration possible
dans le sens dune ralisation progressive des conditions dapplication de la partie A de lthique
140. APEL et DUSSEL, op. cit., p. 138.
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du discours
141
. De ce fait, linterpellation des exclus du discours articule par Dussel ne
met pas en question, daprs Apel, lapproche pragmatique et transcendantale de lthique du
discours ; il sagit au contraire dun problme caractristique de la partie B de lthique.
Ceux qui appartiennent une communaut communicative privilgie [relle] sont [. . . ]
constamment obligs par principe, cause de la fondation A de lthique du discours, une
reprsentation [...] des intrts de tous les concerns et non seulement des participants dans
les discussions. [. . . ] Plus encore, ils sont aussi obligs, en vue de la partie de fondation
B de lthique du discours, de collaborer linstauration long terme de conditions qui
permettent une application de lthique du discours. Mais cela ne signie rien dautre
que : [collaborer dans linstauration long terme de] ces conditions avec lesquelles, au
moins, aucune personne adulte et mentalement saine se voit exclue de la participation aux
discussions importantes (discussions dans lesquelles ses propres intrts peuvent tre sujet
de discussion)
142
.
Il semble vident que cette considration [de lacceptation, par un consensus des membres
dune communaut idale de communication, du principe de complmentarit de la partie
B compatible avec la partie A] fournit le point de vue partir duquel lthique du discours,
comme un principe de responsabilit, peut aussi offrir le fondement de ces maximes de
laction auxquelles lthique de la libration doit faire conance pour pouvoir rpondre aux
demandes de justice de ceux qui, cause du lieu quils occupent, nont pas encore une
opportunit relle dargumenter
143
.
Nanmoins, lexclusion dont parle Dussel nest pas seulement une exclusion du discours,
mais galement une exclusion de la vie : limpossibilit de produire, reproduire et dvelop-
per la vie. Apel reconnat limportance de la vie comme rfrence ultime, par exemple quand
il parle de la surpopulation, de la faim ou de la destruction cologique comme des menaces
contre la vie humaine. Mais, la diffrence de la philosophie de la libration, il ne positionne
pas cette question comme un point de dpart. En effet, bien quApel reconnaisse que linter-
pellation des exclus constitue un d pour lthique du discours puisquelle constitue un apport
innovateur la discussion illimite de la communaut idale de communication, il considre
cependant quune fondation au sens strict partir de la rencontre avec Autrui
144
nest pas
possible. Pour Apel, lon ne peut pas comparer et confronter lexistence corporelle au discours
transcendantal de la philosophie ; puisque, pour lexprimer de manire emphatique, lon peut
rchir ou effectuer un discours valide ou invalide sur la vie humaine et ses conditions, mais
lon ne peut pas vivre sur la pense ou le discours. Cette exprience linguistique montre que ce
141. Ibid., p. 332.
142. Ibid., p. 186.
143. Ibid., p. 139.
144. Ibid., p. 35.
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qui est indpassable au sens transcendantal ne peut pas tre la vie ou lexistence corporelle
145
,
mme si elle est fondamentale du point de vue ontologique ou anthropologique.
Toutefois, le philosophe de la libration nie que son thique puisse tre rduite un cas
prcis de la partie B, cest--dire dapplication de lthique du discours. Dussel afrme plu-
sieurs reprises que la priori de la re-connaissance de lAutre est pr-scientique et pr-rexif,
et en ce sens, il est antrieur la fondation de lthique et toute argumentation possible.
Dussel insiste galement sur le fait quil ne nie pas la fondation mais sa priorit, car pour
lthique de la libration le critre et point de dpart est la corporalit souffrante du domin
ou de lexclu : laltrit de lAutre. Daprs Dussel, ce nest pas une question dapplication
de la norme fondamentale, comme ctait le cas pour lthique du discours. Au contraire, il
inverse lordre, en reprenant les acquis de lthique du discours pour conclure quen ralit cest
la norme formelle qui a pour fonction dappliquer le principe matriel, qui lui est antrieur.
Le principe fondamental de lthique du discours devient ainsi un moment secondaire dans
larchitectonique de lthique de la libration : lthique du discours est prise pour un moment
de lthique de la libration.
Aprs avoir lu les articles correspondant aux successives interventions qui constituent le
dialogue entre lthique du discours et lthique de la libration, nous constatons que chacune
de ces deux thiques reprsente un d pour lautre. Nous pensons quune complmentarit
est possible et en ce sens, nous pouvons afrmer, en rsum, que lthique de la libration
et lthique du discours a priori se ncessitent lune lautre , comme lafrmait Apel lors
de la quatrime rencontre. Nous constatons galement que cette possible complmentarit est
sans doute mutuellement enrichissante. Cependant, le dialogue entre ces deux thiques est
invitablement conictuel en raison dnormes divergences mthodologiques. Par ailleurs, le
dialogue entre lthique du discours et lthique de la libration dtient un intrt particulier
car il reprsente une initiative en faveur du dialogue entre la philosophie europenne et la
philosophie des priphries du monde actuel (lAmrique Latine, lAfrique et lAsie), et en
ce sens elle constitue un cas concret dans le domaine de la philosophie du dialogue Nord-Sud
que nous estimons, de nos jours, absolument ncessaire.
145. Ibid., p. 326.
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Chapitre 7
Lthique de la libration lre de la
mondialisation et de lexclusion : une
thique de la conviction et/ou de la
responsabilit ?
Nous pouvons considrer louvrage de 1998 Lthique de la libration lre de la mondia-
lisation et de lexclusion
1
comme louvrage principal et de plus grande rigueur mthodologique
de Dussel. Cet ouvrage tire son origine dans le dbat engag depuis novembre 1989 avec
lthique du discours dveloppe par Karl-Otto Apel. La discussion avec cette thique (mais
aussi avec le communautarisme, la thorie des systmes, le no-contractualisme, lutilitarisme,
etc.) permet Dussel de construire une architectonique, bien plus complexe, des principes
thiques. Il sagit ainsi dune nouvelle thique par rapport celle publie en cinq tomes
2
, de
1973 1980. La premire, inspire de Heidegger et, grce aux catgories dEmmanuel Lvinas,
partait de la ralit socio-historique de lArgentine et de lAmrique latine de la n des annes
1960. Elle tait matrielle, ontologique et trans-ontologique, critique partir de laltrit de
lAutre, du pauvre. En revanche, dans louvrage de 1998 cest de lAfrique, de lAsie et de
lEurope orientale post-communiste mais aussi de la problmatique du centre et, toujours
partir de lAmrique latine, que Dussel engage des nouvelles discussion et construit une
1. Enrique DUSSEL. tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid : Trotta,
1998. En franais : Enrique DUSSEL. Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion.
dition abrge. Paris : LHarmattan, 2002
2. Enrique DUSSEL, Hacia una tica de la Liberacin latinoamericana. Buenos Aires/Bogot, Siglo
XXI/Edicol, de 1973 1980.
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architectonique des principes thiques porte mondiale. Dsormais, la matrialit se radicalise,
alors que sy ajoute la prise en compte du niveau formel la validit intersubjective de
laccord moral et la mdiation sentrevoit plus clairement dans sa faisabilit . ces trois
principes positifs (matriel, formel et de faisabilit) sajoute lthique critique qui se
propose de montrer limportante de lintersubjectivit communautaire antihgmonique des
nouveaux mouvements sociaux et les problmes de la praxis de libration partir de la
ralit actuelle, o lhorizon rvolutionnaire immdiat a disparu, mais pas les victimes dun
systme sacriel, ni la ncessit de leur libration
3
. Dussel dveloppe ainsi dans son oeuvre
de 1998 une thique capable darticuler dans son architectonique un total de six principes
universels (desquels trois sont positifs et trois sont critiques). La stratgie dargumentation
consiste en une analyse progressive de chacun des moments ncessaires mais non sufsants,
jusqu un niveau de complexit apparemment sufsant (mais jamais pleinement). Laspect
matriel ou de contenu, laspect formel ou procdural et la faisabilit thique comme processus
constituent les fondements ou ce que pour Dussel quivaut au processus de construction de
l ordre tabli : la prtention de bont. Le point de dpart proprement dit de lthique
de la libration se situe dans la partie critique de lthique. Pour lthique comme critique
matrielle, le systme apparat dsormais comme dominateur ; ainsi, partir de laltrit, la
voie souvre vers une nouvelle validit consensuelle antihgmonique. Le tout culminant dans
la transformation institutionnelle, la faisabilit critique qui, par ncessit, sera toujours pour
Dussel un processus de libration. En ce sens, l tre de lordre avec prtention de bont,
de bien, se fonde dsormais sur un devoir-tre des acteurs constructeurs dun tel ordre
4
.
1 Les fondements thiques de lordre en vigueur
Pour Dussel, nous nous trouvons la n du xx sicle devant le fait massif de la crise dun
systme-monde qui se mondialise jusquau dernier coin de la Terre mais qui, paradoxa-
lement, exclu la majorit de lhumanit. Mais lexclusion par laquelle sintresse davantage
Dussel maintenant nest plus celle de la totalit du systme philosophique mais lexclusion du
point de vue de la totalit du systme conomique. En ce sens, ce qui intresse Dussel dans
3. DUSSEL, op. cit., pp. 7-8.
4. Ibid., p. 16.
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lthique de la libration de 1998 cest de pouvoir rchir de faon thico-philosophique
le fait massif de la pauvret des grandes masses. Dussel (re-) lie alors loeuvre complte de
Marx la lumire de la controverse entre la morale formelle (de John Rawls, Karl-Otto Apel
ou Jrgen Habermas) et lthique matrielle (des utilitaristes ou de communautariens comme
Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, et quelques autres), et dans une perspective philosophique
latino-amricaine. En effet pour Dussel, le jeune Marx des Manuscrits de 1844 par exemple a
des intuitions qui ne sont pas les futures catgories du Marx de la maturit, partir des Grundisse
de 1857, mais ce sont des intuitions fortes, claires et dnitives dune thique du contenu
dextrme actualit
5
.
Face Hegel, pour qui lacte suprme de lhomme est la pense qui produit la pense qui se
pense (formellement), Marx essaie de rcuprer le rel , mais le rel humain qui lintresse
est la ralit matrielle (matrial avec a en langue allemande), cest--dire la ralit
du contenu
6
. Pour cela il doit retrouver le sens anthropologique dun tre humain dni en
premier lieu partir de sa corporalit comme un tre vivant , vulnrable, et donc transi par les
besoins. La vie humaine est le critre thique la lumire duquel le capitalisme peut tre critiqu
comme injuste et malheureux. Dussel prend la suite de la critique de Marx et la prolonge vers
une critique du capitalisme comme no-imprialisme, comme systme international. Comme
Marx, Dussel met laccent sur la corporalit et le caractre concret de la vie humaine tout en
reconnaissant la particularit des niveaux asctique, intellectuel ou spirituel.
1.1 La vie comme critre de vrit
La vie, et donc la permanence et la croissance de la vie humaine, est pour Dussel, partir de
cette lecture de Marx, la rfrence suprme et le critre matriel sur lequel se fonde lthique.
Ce critre matriel est universel et communautaire (il sagit dune communaut de vie (Le-
bensgemeinschaft) . En consquence, la communaut de vie apparat dans larchitectonique
5. E. Dussel, Karl Marx : une thique matrielle critique. Les Manuscrits de 1844 face au formalisme hglien
et lconomie politique bougeoise , Actuel Marx, n
o
19 (1996), p. 52.
6. Selon Dussel, en allemand (et pour Marx) material (avec a ) signie contenu (Inhalt), tandis que
materiell (avec e ) signie la matire physique. Ce qui intresse Dussel cest de prfrence la matire
comme contenu en thique (il sagit dune thique de contenus), dont le premier niveau est celui des besoins
spirituels (esthtiques, scientiques, cratifs...). Cf. E. Dussel, Karl Marx : une thique matrielle critique. Les
Manuscrits de 1844 face au formalisme hglien et lconomie politique bougeoise , Actuel Marx, n
o
19 (1996),
p. 52, n.9 et p. 57, n. 33.
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de 1998 comme condition de possibilit des autres formes de communaut. Pour Dussel, la
vie humaine nest pas un concept, une ide ou un horizon abstrait mais le mode de ralit de
chaque tre humain en concret. La vie humaine est de ce fait le critre ultime de vrit
7
pratique
et thorique : tout nonc, jugement ou acte de parole a pour ultime rfrence la vie humaine.
Dussel conclut que le critre matriel universel avec lequel Marx aurait dvelopp une
thique, pourrait snoncer approximativement de la manire suivante :
Celui qui agit humainement a, toujours et ncessairement, comme contenu de son acte
quelque mdiation pour la production, la reproduction et le dveloppement auto-responsable
de la vie de chaque sujet humain dans une communaut de vie. Il a comme objet de
satisfaction matrielle, les besoins de sa corporit culturelle (dont le premier est le dsir
dautrui, comme sujet humain), en ayant toute lhumanit pour ultime rfrence
8
.
La vie humaine est donc la condition absolue de lthique et lexigence de toute li-
bration
9
. Il sagit dune thique de la vie qui sinspire de la ngation de cette dernire,
aujourdhui. Lthique de la libration de 1998 est ainsi une afrmation catgorique (rotunda)
de la vie humaine face lassassinat et au suicide collectif vers lequel se dirige lhumanit si
elle ne se droute pas
10
. Lthique de la libration tche de penser de manire philosophique
et rationnelle cette situation relle et concrte, thique, de la majorit de lhumanit prsente
et de montrer la possibilit de dvelopper une thique qui prtend se fonder sur de simples
jugements descriptifs, de fait, empiriques, et non pas simplement de valeur. En ce sens, lthique
de la libration justie que lon puisse noncer des jugements de fait relatifs la vie ou la
mort du sujet thique, des jugements matriels relatifs la production, la reproduction et au
dveloppement de la vie humaine et, partir desquels, les ns et les valeurs peuvent tre juges
de faon critique.
Par exemple, quand on nonce de manire descriptive :
7. Dussel distingue trois niveaux dans la question de la vrit : a) le niveau de la cohrence signicative
ou du sens du monde linguistique (de Frege Davidson ou de Humboldt Heidegger), b) le niveau de
lintersubjectivit valable des accords dune communaut de communication (de Peirce Apel ou Habermas),
c) celui de la tentative douverture de soi par la problmatique de la rfrence au rel (de Kripke Putnam
et lthique de la libration elle-mme). La vie comme mode de ralit ouvre lhorizon de la ralit comme
mdiation pour la vie. Le vivant affronte la ralit en tant que lieu de sa survie. Sil se trompe (en confondant
par exemple, ceci est un aliment alors quil sagit en ralit dun vrai poisson), il court le risque de perdre
la vie. Cf. DUSSEL, op. cit., pp. 26-27
8. idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 132. En franais : idem,
Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, p. 23
9. Idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 11.
10. Ibid., p. 11.
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1. Jean mange.
Il sagit dun nonc descriptif, dun jugement de fait comme exercice de la raison
pratico-matrielle . [...] Lacte de manger de ce sujet (familier, personnel, citoyen) est
une mdiation pour la vie en gnral, mais, en particulier, de sa vie comme sujet humain
11
.
Pour Dussel, le cerveau est lorgane directement responsable du vouloir continuer vivre
partir du critre universel de produire, reproduire et dvelopper la vie humaine (au sens vgtatif
mais aussi culturel ou plus lev). Les lois de conservation de la vie que le cerveau dicte dans son
stade le plus pr-conscient sont universelles pour tout tre humain, et son respect est une loi de
lthique. En ce sens, Dussel indique la diffrence entre le mode de ralit de la vie humaine
(niveau 1) et lhorizon ontologico-hermneutique qui se dploie comme cadre particulier dune
culture (niveau 2) et quil appelle, ordre du monde concernant la comprhension de
ltre : lontologique. Pour Dussel :
Aussi bien chez MacIntyre que chez Taylor, pour prendre deux exemples concrets, le cadre
matriel est situ exclusivement au niveau 2. Taylor ne montre pas clairement comment
chaque culture (niveau 2) est un mode de concrtisation de la vie humaine en gnral
(ordre 1). Il considre seulement la particularit de chaque culture, sans dcouvrir le
cadre universel de la vie humaine, partir duquel toutes les cultures sont des concrtisations
particulires, faonnes de lintrieur par le dit critre matriel universel de la ncessit de
produire, reproduire et dvelopper la vie humaine en tant que telle (dans toute lhumanit
et pour toujours)
12
.
1.2 Le devoir universel de reproduire la vie humaine
Le critre matriel et les processus de ltre de la vie matrielle auto-rgls par le systme
crbral, que nous avons prsent au paragraphe prcdent, ne renvoient qu un aspect pure-
ment descriptif et en ce sens, ils ne sont pas eux seuls sufsants pour tre considrs thiques.
Dsormais, Dussel a besoin dun principe matriel, strictement thique, dobligation ou devoir-
tre, mdiation entre le critre descriptif et son application critique. Il sagit du passage
des noncs descriptifs aux noncs normatifs, de la fondation, partant du critre matriel (de
la production, de la reproduction et du dveloppement de la vie humaine), dune exigence,
une obligation ou un devoir-tre proprement thique : le principe thique matriel normatif
proprement dit.
11. Idem, Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, pp. 29-30.
12. Ibid., p. 28.
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Pour Dussel, le mode de ralit de la vie humaine a un trait propre et exclusif : celui dtre
sous sa propre responsabilit car tout acte humain, comme humain, a un moment constitutif
spcique : lexercice de lauto-conscience. partir de cette dernire, souvre pour Dussel
la possibilit de lauto-responsabilit autonome ; responsabilit pour laquelle ltre humain
prend sa charge les mdiations, les possibilits ou les actions comme exigences de rali-
sation de la vie humaine elle-mme. La vie est sous sa responsabilit. En ce sens, lthicit de
sa vie consiste en sa responsabilit face au fait de vivre. Pour Dussel :
tre subjet, sub-jecto, signie exactement que mon, que notre tre propre, que cette
vie soffre moi-mme, nous-mme, partir de la responsabilit solidaire comme un
devoir-tre et cela, de manire ncessaire et simultane
13
.
Dussel fonde alors partir de lnonc descriptif Jean mange ou Jean, qui est un
sujet humain vivant, auto-responsable, mange , matriellement, comme exercice de la raison
pratico-matrielle, le jugement normatif suivant : Jean doit manger ou Jean, qui est un
tre vivant auto-conscient, doit continuer manger . Non seulement la vie humaine soffre
spontanment, mais sa conservation et son dveloppement simposent ltre vivant auto-
conscient et auto-responsable de sa vie comme une obligation . Cest--dire que sur lnonc
il y a vie humaine Dussel fonde ou explicite le devoir-tre thique ou nonc normatif,
avec la prtention de vrit pratique, comme exigences dontiques de produire, reproduire et
dvelopper la vie mme du sujet thique. Selon Dussel :
On peut fonder lexigence du devoir-vivre partir de la ralit vivante du sujet humain
parce que la vie humaine est rexive et auto-responsable, comptant sur une volont auto-
nome et solidaire pour pouvoir survivre. [...] Ainsi, vivre se transforme de critre de vrit
pratique en exigence thique : le devoir-vivre
14
.
Mais cet argument ne commet-il pas un paralogisme naturaliste en faisant le passage
illgitime de l tre au devoir-tre ? Et en ce sens : Dussel nest-il pas en train de
risquer un retour un niveau pr-kantien et par ce fait, de se laisser devancer par les propositions
dApel et de Habermas ?
15
Dussel est conscient de cette possible critique et aborde lui-mme la question. Pour Dussel,
13. idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 138. En franais : idem,
Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, p. 34
14. idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 139. En franais : idem,
Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, p. 35
15. Voir Apel 1997
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le reproche de commettre un paralogisme naturaliste serait valide sil tait en train de faire une
dduction formelle dune conclusion thique partir dune prmisse matrielle, la manire
de Frege ou de Russell. Cependant, Dussel ne ralise pas une dduction formelle mais plutt
un passage dialectique par fondement matriel, dans un niveau de contenu (et non formel), en
montrant comment le devoir-tre est dj, selon lui, implicitement contenu dans ltre.
Dussel fonde son argument sur lafrmation de la logique formelle selon laquelle on ne peut
pas dduire analytiquement dune prmisse que quelque chose qui est dj inscrit en elle. De
manire que, pour obtenir une conclusion normative, celle-ci doit se trouver dans les prmisses
de cette normativit
16
. Dussel tche alors de montrer quil est possible de dcouvrir des conte-
nus normatifs dans certains jugements empiriques et dvelopper de ce fait des arguments qui
chappent la tromperie naturaliste (tant en ce qui concerne la fondation des principes thiques
que lapplication de ces principes dans les thiques appliques). Largumentation thique serait
ainsi lie matriellement un certain type dnoncs descriptifs qui possdent des contenus
normatifs implicites. Pour Dussel, il sagit des noncs qui se rfrent la vie humaine en
tant quhumaine, par exemple :
1. Ltre humain est un tre vivant
2. Jean est un sujet humain et en consquence il a, du point de vue crbral, conscience,
auto-conscience et responsabilit sur sa vie.
3. Quand Jean a faim, il essaie de produire et reproduire sa vie en mangeant.
4. Pour continuer tre un vivant responsable, Jean doit manger
17
.
Cette normativit peut tre implicite . Elle peut galement tre explicit et cest en
cela qui consiste la fondation dialectique practico-matrielle (non logico-formelle).
Le passage du contenu empirique la normativit ne se trouve pas entre 3. et 4. Il est dj
de manire implicite en 1., o nous avons dj des contenus normatifs quand nous
faisons rfrence l tre humain . Car ltre humain en tant que tel est dj un
sujet thique , il est responsable de sa vie. Il est aussi oblig (cest la normativit
cache dans le jugement empirique) vouloir vivre, ou au moins continuer vivre
18
.
Pour Dussel, lnonc empirique sur ltre humain en tant quhumain est toujours dj im-
plicitement normatif
19
. Lthique consiste alors simplement expliciter ce qui est implicite
16. Enrique DUSSEL. Algunas reexiones sobre la falacia naturalista. ( Pueden tener contenidos normativos
implcitos cierto tipo de juicios empricos ?) Dans : Dinoia XLVI, n

46 (2001), pp. 70ss.


17. Ibid., p. 72.
18. Ibid., pp. 73-74.
19. Ibid., p. 74.
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et en ce sens, il ne sagit donc pas dune dduction logico-formelle du normatif partir de
lempirique (ce qui en effet, pourrait commettre un paralogisme naturaliste). Ainsi, se situant
dans la perspective dun type particulier des jugements de fait (relatifs la vie humaine concrte
et comme exercice de la raison pratico-matrielle qui part de la ralit de la vie humaine),
Dussel pense chapper au paralogisme naturaliste standard. En revanche, dans lempirisme
de Hume, le niveau du est , lnonc descriptif ou le jugement de fait, consiste en ides
et ne peut pas dpasser un ordre cognitif.
Nous pensons cependant que largument de Dussel est fallacieux du point de vue formel et
matriel. En effet, si Jean est vivant et sil cessait de manger, il mourrait, Jean a la responsabilit
de dcider sil continue vivre ou non, sil se laisse mourir ou non, et non la responsabilit ou
lobligation thique de continuer vivre
20
. Plus encore, dans certains cas il peut tre moral de
dcider de se laisser mourir, de mme que dans dautres cas il peut tre immoral de dcider de
conserver la vie. En ce sens, nous pensons que lexigence de conservation de la vie ne se dgage
pas (ni formellement ni matriellement) de la prmisse dtre vivant et largument de Dussel est
de notre point de vue, fallacieux sur ce point.
1.3 Dussel et le suicide
Le principe matriel universel de Dussel est un principe qui sapplique tout tre humain
vivant, soi-mme et aux autres. Il sensuit que, partir de lnonc Nous sommes des tres
humains vivants Dussel conclut lobligation thique de raliser les mdiations ncessaires
pour vivre et afrme que Nous ne devons pas nous laisser mourir, nous ne devons tuer
personne, nous devons tre solidaires en donnant manger celui qui a faim, etc.
21
. Celui qui
ne veut pas vivre nest pas pour autant dtach de cette obligation simplement ne laccomplit
pas. Le suicide est donc possible de manire factuelle mais contradictoire car en tant que
principe thique universel, aucune norme thique, acte humain, microstructure, institution
juste ou systme dthicit avec une prtention de bont, ne peut contredire le principe [matriel
de lthique] nonc . Cest un principe universel, perfectible dans sa formulation, mais non
20. Julio CABRERA. Dussel y el suicidio . Dans : Dinoia vol. XLIX, n

852 (2004), pp. 120ss.


21. DUSSEL, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 208. En franais : idem,
Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, p. 62
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falsiable
22
. En ce qui concerne le suicide, Dussel crit que celui qui agit thiquement doit
(cest une obligation) produire, reproduire et dvelopper la vie concrte de chaque sujet humain
dans une communaut de vie. Cela implique continue Dussel que :
Sil arrtait de manger, il pourrait montrer que la vie nest plus importante, mais il mourrait
de faim, se suiciderait et commettrait une contradiction performative en ne mangeant pas ;
il essaierait de montrer que lacte de manger na pas de sens, alors quau contraire, il ralise
un acte totalement dpourvu de sens : il se suiciderait. Wittgenstein la dit : sil y a
quelque chose de non permis, alors, le suicide nest pas permis , parce que si le suicide
tait permis, tout serait permis [...]. Le suicide est la ngation radicale de la vie thique,
simplement parce quil ny a plus de vie en tant que telle. Le simple fait de manger le pain
soppose au suicide et, en choisissant de vivre, on doit manger
23
.
Si la conservation de la vie est une obligation thique pour tout tre humain vivant, le suicide
en tant que ngation radicale de la vie est pour Dussel, une contradiction performative. En
consquence, il ne peut pas tre thiquement fond. Par ailleurs, le principe matriel universel
fait rfrence non seulement la conservation de la vie biologique mais galement au dve-
loppement qualitatif de la vie (culturellement, spirituellement, etc.). Cependant, nous pensons
que dans certaines situations la morte physique dune personne peut tre compatible avec la
production, reproduction et dveloppement de la vie authentiquement humaine en gnral.
Dans certains cas lthicit et la conservation de la vie peuvent tre en conit. Cette question
nest pas nouvelle et constitue une des principales critiques lthique kantienne par exemple
24
.
Cest galement une question thique centrale aux problmatiques lies leuthanasie entre
autre.
Dussel prcise dans son article de 2004 que le suicide auquel son thique de la libration
de 1998 faisait rfrence est le suicide au sens strict, cest--dire compris comme loppos du
principe de vie. Dussel dnomme ainsi suicide au sens strict lacte par lequel quelquun
met n sa n sans aucune rfrence la vie elle-mme, cest--dire sans contenu, car dans
les autres cas, quand cet acte a une motivation ou un contenu, la vie humaine mme, propre ou
celle de la communaut, peut justier mettre n sa vie
25
. Dans ces cas, cest la vie humaine
elle-mme qui justie son limination (comme dans certains cas deuthanasie par exemple, o
22. idem, tica de la liberacin : en la edad de la globalizacin y de la exclusin, p. 142. En franais : idem,
Lthique de la libration. A lre de la mondialisation et de lexclusion, p. 39
23. Ibid., p. 50, n. 86.
24. Note Kant-Constant mensonge (vie ?)
25. Enrique DUSSEL. Sobre algunas crticas a la tica de la liberacin. Respuesta a Julio Cabrera . Dans :
Dinoia XLIX, n

52 (2004), pp. 136-137.


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le manque dune qualit minimale de vie peut justier son limination). Par ailleurs, Dussel
envisage dans son thique de 1998 la possibilit thique du sacrice de la vie mme du hros,
du critique ou du matre de la conscience critique. Dans ce cas, laction thique est dramatique,
cest la lutte pour la reconnaissance, une guerre effective de mouvement pour la libration
26
.
1.4 Lhtrocide et la lutte pour la libration
Parce quil y a des victimes avec une certaine capacit de transformation, on peut et on doit
lutter pour contrer la ngation anti-humaine de la douleur des victimes, intolrable pour une
conscience thico-critique.
Pour cela, nous devront avoir trs clairement le critre et le principe gnral de la praxis
de libration en rfrence aux mdiations pour accomplir des ns stratgiques encadres
lintrieur des principes gnraux pralables, thiques et formel-discursifs comme nous
lavons vu, an de, avec une facticit thico-critique, pouvoir nier effectivement les causes
de la ngation de la victime, comme lutte dconstructive qui exige des moyens proportion-
ns ceux contre lesquels lon lutte
27
.
En ce sens, quand il sagit de la vie de lautre, Dussel semble accentuer non pas la conser-
vation inconditionnelle de la vie mais plutt un certain type de vie qualie
28
. Ains