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LE MAITRE HSI YUN

LE MENTAL COSMIQUE

SELON LA DOCTRINE DE HUANG PO
Selon les Annales de PEI HSIU
rudit bien connu sous la Dynastie Tang

Traduit de l'Anglais par Y. LAURENCE
Prface du SWAMI SIDDHESWARANANDA
Introduction du Docteur Hubert BENOT

Copyright by Mr. Christmas HUMHREYS Prsident
de la Socit Bouddhiste de Londres, 1951

1951
ADYAR PARIS












AVANT-PROPOS
Par le SWAMI SIDDHESWARANANDA

Le Centre Vdntique Rmakrichna exprime ici ses remerciements au Prsident de la
Socit Bouddhiste de Londres, Mr. Christmas Humphreys, qui a eu l'obligeance d'autoriser la
traduction en langue franaise de la Doctrine Huang Po, ou Doctrine du Mental Cosmique.
Le problme de la vie est le problme de la souffrance ; il ne comporte qu'une seule
solution : carter l'ignorance. Ds que jaillit sambodhi (l'Illumination ou satori), l'ignorance cde
la place la Connaissance (prajna). On nomme prajna l'tat de conscience de l'tre ayant obtenu
le satori, mais dans le prsent ouvrage ce terme est synonyme de Mental cosmique. Les Matres
Zen se refusent toute ingrence trangre, ils font de leur indpendance une doctrine majeure
du Bouddhisme Mahayaniste.
L'une des marques caractristiques de la culture chinoise est la facult d'assimiler
l'essentiel de ce que d'autres cultures lui apportent et de le transformer en quelque chose de
spcifiquement chinois. Issu, pour ainsi dire, du cur mme du Bouddhisme Mahayaniste, le
Zen, suivant les paroles du Professeur Suzuki, est indubitablement l'une des plus prcieuses et,
certains gards, l'une des plus extraordinaires grces spirituelles dont l'Orient ait reu la
bndiction . Le Docteur H. Benoit a contribu la fidle traduction d'Yvonne Laurence par
une remarquable introduction qui fait pntrer le lecteur au cur mme de la Doctrine. Ce que le
Docteur H. Benoit conoit comme le mrite caractristique, essentiel et unique du Zen s'applique
galement au Vednta, et nous en trouvons l'expression dans la doctrine expose par ri
Gaudapda dans ses kriks sur la Mndkya Upanishad ainsi que dans les commentaires de ri
amkara sur ces kriks. Nous constatons, d'ailleurs, une identit complte de tempraments et
de points de vue entre les crits et la vie des tres librs, jvan muktas, et les enseignements et
la vie de ceux qui ont atteint le satori suivant la tradition Zen.
Nous tenons insister spcialement sur un point particulier : une exposition doctrinale a
pour toile de fond la vie du saint qui a ralis cette doctrine. En prsence d'un tre qui a obtenu le
satori, l'intrt ne rside certainement pas dans la mtaphysique ou la philosophie. Si nous
sommes en prsence de Ramana Maharshi, par exemple, ses crits attirent moins notre attention
que la radiation vivante qui se dgage de lui, et qui nous donne un clair de cette comprhension
intuitive et de cette connaissance dont il est le symbole vivant. Mais en l'absence du Sage, sa
doctrine, pour autant qu'elle reflte ses enseignements oraux, nous apporte une vidence non
seulement intuitive mais intellectuelle. La rflexion sur ses enseignements nous apportera l'aide
ncessaire, afin d'amener maturit l'intelligence pure (buddhi) et afin de refuser, comme nous
dit le Docteur H. Benoit, toute incarnation de la Vrit sous une forme qui touche
l'affectivit . Pourtant, n'oublions pas que la satisfaction n'est pas un critre de la Vrit. Dans
notre recherche de l'Absolu, il nous faut renoncer tous les conditionnements du mental, c'est--
dire aux mentations. C'est alors seulement que la Ralit se rvlera Elle-mme dans toute sa
puret. En voici la merveilleuse description donne par un matre Zen : Avant le
commencement de l'tude du Zen, les montagnes sont des montagnes et l'eau est de l'eau ;
lorsque, grce aux instructions d'un bon Maitre, le disciple obtient de jeter un rapide coup d'il
dans la vrit du Zen, les montagnes ne sont plus des montagnes et l'eau n'est plus de l'eau ; plus
tard encore, lorsque le disciple a rellement atteint le lieu du REPOS (c'est--dire lorsqu'il a
obtenu le satori), les montagnes sont de nouveau des montagnes et l'eau est de nouveau de
l'eau .
Nous pouvons dire qu'une doctrine crite a le mme degr d'utilit qu'une photographie :
elle nous rappelle le modle. On peut la considrer comme un enseignement exotrique, tandis
que le processus de l'veil intrieur dclench par l'initiation et le contact direct de maitre
disciple est l'enseignement sotrique. Dans les traditions bouddhique et Vdntique, il y a deux
modes d'initiation : d'une part, un processus de maturation graduel qui aboutit finalement
l'Illumination ; d'autre part, un mode d'initiation appel l'Illumination abrupte, ce que la tradition
Zen et Mahayaniste nomme sambodhi ou satori ; il est dit que le Maitre Zen donne l'veil du
satori en un instant plus bref encore que la dure d'un clignement d'il. Dans les monastres
Vdntique il y a galement un mode d'initiation, extrmement rare, qui confre l'veil de la
Connaissance, jnna, l'instant o le guru prononce le mahvakhya, c'est--dire la formule
upanishadique qui voque pleinement et instantanment la Conscience advaitique en l'aspirant.
L'Illumination est immdiate et totale.
L'initiation que le Seigneur Bouddha confra Mah-Kshyapa lui donna la ralisation
soudaine, elle fut transmise toute une ligne de matres, le document que nous avons sous les
yeux est le rcit des enseignements reus de l'un d'eux : Hsi Yun, qui vcut au 9
e
sicle.
Lorsque mon ami, Aloys Lombard, de Lausanne, m'envoya la traduction anglaise de ce
petit livre, je fus saisi en trouvant dans ce texte chinois le rsum de tout ce que j'estimais tre
l'enseignement Vdntique le plus lev, contenu dans les kriks de ri Gaudapda et la
philosophie de ri amkara. Pour moi qui appartiens la tradition Vdntique et qui, de plus, ai
connu personnellement le Sage de Tiruvannamala, je perois travers ces lignes le profil du
jnnin que fut Ramana Maharshi. L'enseignement que nous donna le Maharshi s'achve dans la
ralisation du SILENCE, Mauna. Le Silence de la tradition Vdntique, exprim dans la vie du
Maharshi, est l'tat de Conscience Advaitique, sahaja sthiti, c'est l'tat de nirvikalpa samdhi
expriment les yeux ouverts ; il reste constant travers l'tat de veille, de rve et de sommeil
profond. Ce mme tat est dsign par les Matres Zen comme ternellement prsent ; en
marchant, assis ou couch, la Conscience de la Non-dualit est immuable. La doctrine Zen du
Mental cosmique met tout particulirement en valeur un aspect de la Vrit que le Maharshi n'a
pas expressment dvelopp ; c'est l'aspect dynamique de la Ralit en tant que Mental
cosmique. La pense indienne, dans le vednta classique, a nglig cet aspect ou l'a relgu sur
un plan infrieur, le considrant en tant que ralit empirique , vyavahrika satta. Le Zen, au
contraire, lui accorde une importance primordiale. Aprs le satori il n'existe videmment pas de
degrs dans la Vrit. L'exprience de la manifestation dans le cadre espace-temps-causalit
est l'exprience de la dualit, elle appartient l'ignorance, avidy. Tant que nous sommes
plongs dans l'ignorance, nous voyons la multiplicit, mais il n'y a aucun rapport causal entre
l'ignorance et la connaissance. La Ralit conue en tant que mouvement ou nergie est, certes,
une notion familire l'cole des akta du vednta, mais l'enseignement Zen nous en exprime
toute la beaut par ces lignes de Pen-Hsien (9411008) : Si vous souhaitez rellement pntrer
la Vrit du Zen, faites-le en marchant, en restant debout, en dormant, en vous asseyant, tandis
que vous parlez ou que vous gardez le silence, ou pendant que vous tes engags dans vos
travaux journaliers . Ce mme Maitre, rpartissant diffrentes occupations entre les moines,
demandait ironiquement : Ainsi, nous sommes constamment en mouvement, o est donc ce que
vous appelez l'immuable (c'est nous qui mettons en italiques) ou bien, ce qui demeure
ternellement dans le samdhi de Naga... ? (The Zen Doctrine of No MIND, Prof. Suzuki, p. 110
de l'dition anglaise). Par la Doctrine de Huang Po le lecteur est directement mis en prsence du
silence du Maharshi et du dynamisme de la doctrine akta de l'nergie cosmique.
L'exercice du koan est la forme particulire que prit le Zen, et qu'il rpandit aprs la mort
du 6
e
Patriarche. Cette forme est incomprhensible pour la plupart d'entre nous. Il est
certainement dangereux de tenter de se livrer ces pratiques pour quiconque n'appartient pas la
tradition chinoise du Zen. De nombreuses publications ont fait connatre ces ides l'Occident.
Elles sont ici inoffensives, pour cette simple raison que, sans un matre qualifi ayant lui-mme
reu l'initiation selon la succession apostolique, personne ne peut s'engager dans la sdhan
indique par l'exercice du koan. Or, pour autant que je sache, un tel matre n'existe pas en
Occident et, par ailleurs, je serais trs tonn que l'on puisse trouver, hors de Chine, un aspirant
apte pratiquer cet exercice. Cependant, il subsiste encore un danger, ici comme partout dans le
monde, l'exotisme exerce un attrait spcial, cet attrait pourrait inciter certains candidats
exprimenter cette mthode sans avoir recours l'aide d'un guru.
Si le but de la recherche est vraiment d'atteindre le satori, il y a d'autres mthodes que la
pratique du koan car, bien avant la dcouverte de l'exercice du koan, les candidats en qute de la
Vrit ont obtenu le satori. Ce qui est indispensable est l'tude correcte de la Doctrine. On se
heurte de grandes difficults pour arriver une comprhension prcise de la doctrine Zen par la
lecture des volumineux travaux canoniques du Bouddhisme Mahayaniste. La Doctrine de Huang
Po comble cette lacune ; c'est l'uvre d'un homme qui a atteint le satori ; cette doctrine reflte la
majest d'une me qui a rompu les chanes de la souffrance ; en lisant ce texte, un grand espoir
s'veilla en moi. J 'voquais ces mots de Dostoievsky : Si le pch, le mensonge, la tentation
sont autour de nous, il y a cependant quelque part sur terre un saint, un tre suprieur ; il possde
la vrit, connat cette vrit, c'est donc qu'elle ne meurt pas sur la terre, c'est donc qu'un jour elle
sera parmi nous et rgnera sur le inonde, ainsi qu'il est promis
1
. Si les Maitres Zen ne sont plus
de ce monde, nous pouvons rajuster les paroles de Dostoevsky et dire : Si le pch, le
mensonge et la tentation sont autour de nous, il y a cependant quelque part sur la terre des
documents laisss par des saints qui ont dpass les frontires de la souffrance, et ces documents
ont la puissance des critures Sacres ; ainsi nous pouvons possder la Vrit, nous pouvons La
connatre. Cette Vrit ne peut mourir, Elle demeure l'espoir des temps futurs. Le Seigneur
Bouddha lui-mme, en quittant ce monde, donna son dernier message ses disciples : il leur
demanda de centrer toute leur affection, toute leur loyaut sur le Dharma. La Vrit du Dharma
est ternelle, et seule la Vrit peut nous librer de l'ignorance.
Pour conclure cet Avant-propos, je prsente mes remerciements Monsieur Bock et la
Socit Thosophique de Paris qui acceptent de publier ce prcieux document chinois.

Gretz, le 10 janvier 1951.

SWAMI SIDDHESWARANANDA.










1
Dostoevsky : Les Frres Karamazof .
INTRODUCTION A HUANG PO
par le Docteur H. BENOT


Notre condition, telle que nous l'prouvons ds le premier veil de notre conscience, est
insatisfaisante. En face de notre Moi, le Non-Moi se dresse implacablement, avec ses obstacles et
ses menaces. Nous dsirons exister, exister toujours, mais nous avons avec la mort un rendez-
vous dont la date seule est incertaine. Notre condition est insatisfaisante parce que nos
aspirations naturelles sont telles qu'elles doivent se heurter, plus ou moins vite mais fatalement,
une fin de non-recevoir ; car ces aspirations sont en elles-mmes illimites. Aussi est-il
insuffisant de dire que notre condition est insatisfaisante ; si nous l'envisageons exactement,
dpouille des compensations illusoires qui nous endorment et nous consolent, elle est
proprement insupportable.
C'est l le fait fondamental de toute philosophie ; l'homme se met rflchir parce qu'il
souffre. En tant qu'il prend conscience de quoi que ce soit, il se trouve devant une contradiction,
car il ne sent l' tre qu'en son individu distinct et il est entour de cratures qui prtendent
tre galement. Tout son monde psychologique se dveloppe sur un mode dualiste non concili ;
il voit toujours, au dedans comme au dehors de lui-mme, deux adversaires. L'image qu'il a de
lui comme d'une unit se trouve tiraille, dchire entre deux ples. Le spectre du non-tre est
toujours l, au fond de l'imagination et de la sensibilit de l'homme, avec son angoisse.
Puisque la condition naturelle de l'homme lui apparat comme fonde sur une
contradiction, elle constitue ncessairement pour lui un problme. Et ce problme est, en
pratique, celui de l'angoisse. Le moteur de toute la vie d'un homme, en tant que cet homme se
sent une personne individuelle, c'est la lutte contre l'angoisse. Que l'homme se le dise
consciemment ou qu'il ne s'en rende pas compte ne change rien l'affaire ; chacun de nous vit
pour faire chec l'angoisse. Et toute doctrine philosophique, dans l'acception la plus large du
terme, tend vers ce seul but.
D'innombrables doctrines sont nes dans l'esprit des hommes, en vue de rsoudre le
problme de la condition humaine. Et elles se fondent toutes, consciemment ou non, selon une
comprhension trs pauvre ou au contraire merveilleusement lumineuse, sur la Mtaphysique.
Sous la multiplicit indfinie des doctrines, rside, ingalement manifeste mais toujours
identique, la mme et unique Vrit. Les doctrines ne s'opposent que d'une manire illusoire,
c'est--dire par les lments illusoires, errons, qu'elles peuvent contenir ; mais non pas en tant
qu'elles contiennent tels ou tels aspects de la Ralit, c'est--dire en tant qu'elles sont rellement
fondes, car celte Ralit est une.
Si les divers enseignements de vie diffrent, ce n'est donc pas, comme on le croit
gnralement, par leur contenu doctrinal. Si l'enseignement Zen, dont ce livre expose certaines
ides essentielles, est, mon avis, tout fait unique en son genre, s'il se dtache de tous les
autres, s'il rfute mme tous les autres, ce n'est pas par sa doctrine ; car sa doctrine a continu
celle du Vednta et lui est identique. En quoi donc le Zen est-il unique ?
L'homme, avons-nous dit, fait de la mtaphysique parce qu'il est angoiss, il cherche la
Vrit pour faire chec l'angoisse. Mais cet chec l'angoisse peut utiliser deux mthodes
diffrentes, et en un sens opposes. Pour faire comprendre ces deux mthodes, nous nous
servirons d'une parabole : un homme a un jardin rempli de mauvaises herbes, il souffre de cet
tat de choses, il rve d'avoir un beau jardin et non pas ce lieu sordide. Il imagine le beau jardin
dont il a la nostalgie et il travaille raliser cette image ; pour masquer les mauvaises herbes, il
fabrique des fleurs artificielles et enfonce leurs tiges dans le sol ; il passe une grande partie de ses
journes pousseter ses fleurs artificielles et les repeindre. Entre temps, il contemple son
jardin dans l'apparence qu'il lui a donne ; il prouve alors un soulagement sa peine et ressent
ce soulagement comme une joie. Il peut parvenir endormir tout fait sa souffrance, croire
fermement qu'il a un beau jardin rel ; et cette croyance peut le rendre heureux. Voici
maintenant un autre homme. Il est dans le mme cas que le premier et il agit tout d'abord comme
lui. Mais, au bout d'un certain temps, sa situation change ; cet homme est n, par malchance,
avec une nature telle que les fleurs artificielles qu'il peut fabriquer sont trs difficiles entretenir
en une jolie apparence ; elles perdent leur aptitude tre restaures, elles se fanent malgr tous
les soins. Cet homme se voit contraint de changer de mthode ; il se rend compte qu'il ne lui
reste plus qu'une ressource : cesser de dpenser son temps donner un joli aspect son jardin, et
utiliser ce temps arracher patiemment les mauvaises herbes en supportant l'atmosphre de
laideur o ce travail est accompli. Il agit ainsi, et, un jour, l'instant o il arrache la dernire
mauvaise herbe (sans qu'il sache lui-mme qu'elle est la dernire), il s'aperoit que son jardin est
un merveilleux jardin rel et qu'il a toujours t ainsi. La premire mthode tait palliative , la
seconde est la mthode curative .
L'homme peut anantir l'angoisse en obtenant la transformation radicale, de fond en
comble, de sa condition. Mais il ne tente cette mthode curative que s'il est dou d'une grande
lucidit et aprs avoir puis ses possibilits palliatives (car il commence toujours et
ncessairement par la mthode palliative ).
Les fleurs artificielles de notre parabole, ce sont les diverses compensations que l'homme
peut trouver dans la vie pour pallier son angoisse. Ces compensations sont trs diverses, mais
toutes comportent la croyance en la valeur relle de telle ou telle chose, extrieure ou
intrieure, existant au monde. Plus la chose qu'on croit relle est subtile, (car, parmi la
multiplicit des aspects du monde cr, il y a une immense hirarchie, des plus grossiers aux plus
subtils), plus la compensation qui se fonde sur cette apparente valeur est efficace. Or la
Mtaphysique, lorsque l'homme est assez intelligent pour s'adresser sciemment elle, offre tels
aspects de la Vrit qui, bien que n'tant pas cette Vrit mme puisque la Vrit est
transcendante toutes ses expressions, constituent les images les plus subtiles et les plus belles
qui soient dans le monde formel. Aussi l'homme qui s'adresse, pour faire chec l'angoisse, la
Mtaphysique, va-t-il trouver de merveilleuses croyances , de merveilleuses consolations, si
merveilleuses en fait qu'il prend de bonne foi ce jardin de rve pour son jardin rel dans son tat
authentique, et qu'il se trouve prt donner sa vie pour l'attester. Dans ce cas, la Mtaphysique a
t utilise contre l'angoisse, mais pour la pallier, non pour l'anantir.
Cette illusion, o pallier est pris de bonne foi et avec force pour anantir , est
tellement rpandue (non pas dans la thorie des enseignements, certes, mais dans leur pratique),
qu'elle est en fait la rgle habituelle. A mon avis avis qui n'engage que moi , l'enseignement
Zen est le seul enseignement qui parvienne, et chez certains seulement de ses reprsentants,
faire exception cette rgle et refuser tout secours palliatif offert indirectement par la
Mtaphysique.
C'est en cela que le Zen est exceptionnel ; en cela aussi qu'il peut paratre tellement
inhumain ; car chacun trouve humain d'tre sensible dans l'instant et de chercher un
immdiat soulagement sa souffrance. Le Zen refuse tout soulagement immdiat parce que ce
soulagement n'est pas authentique. N du gnie chinois, qui est pratique et concret en mme
temps que capable des plus subtiles conceptions abstraites, le Zen a assimil la doctrine du
Vednta sans se laisser tenter par aucune des occasions merveilleuses qui lui taient ainsi offertes
de se consoler immdiatement. Il a trouv la foi, c'est--dire l'vidence intellectuelle intuitive,
mais en refusant toute croyance , c'est--dire toute incarnation de la Vrit dans une forme qui
touche l'affectivit en mme temps que l'intellect. Le Zen n'adore aucun Dieu , il n'attend de
secours d'aucun personnage intercesseur, il ne s'appuie sur aucune rgle morale ; il ne cherche,
parmi les multiples tats intrieurs que l'homme puisse connatre dans sa condition ordinaire
dualiste, aucun tat suprieur , spirituel ; son refus du mot spirituel montre avec quelle
fermet il refuse toute consolation. A aucun moment il ne s'arrte sur les ides que lui livre la
Mtaphysique ; il se sert de celle-ci, il ne veut se soumettre rien de ce qui lui vient d'elle ; il
s'en sert comme l'artisan se sert de son marteau, sans attacher aucune valeur au marteau en soi,
attentif seulement son but rel, cette conversion de la condition humaine ordinaire auprs
de laquelle les tats spirituels les plus hauts, les pouvoirs supranaturels les plus
impressionnants, sont exactement nuls. Pour le Zen, il n'y a pas de demi-mesures, il n'y a pas de
degrs entre l'tat ordinaire de l'homme et son tat ralis . Pour le Zen, il n'y a pas diffrentes
voies convenant diffrents tempraments ; la structure formelle selon laquelle se prsente la
condition humaine est diffrente en chaque homme, mais la condition humaine est une; pour
aller de cette condition, une en nous tous, au Principe Absolu, qui est Un, il n'y a pas deux
chemins mais un seul. L'homme qui est le but du Zen n'est pas un homme extraordinaire,
merveilleux, il n'est pas fait pour le soulagement de ceux qui l'approchent ; l'homme aprs le
satori, en tant qu'on peut le percevoir, est absolument ordinaire, absolument simple, absolument
terrestre ; en tant qu'il a eu le satori, il est aussi imperceptible que le Principe Intemporel et
Informel auquel il est identifi dfinitivement ; cet homme la fois n'est plus parmi nous et il est
le seul qui soit rellement parmi nous.
J e ne veux pas me laisser entraner ici parler davantage du Zen en gnral. J e me suis
efforc de traiter certains aspects de ce sujet dans un livre que j'ai intitul Rflexions en marge du
Zen, livre auquel pourront se rfrer ceux qui s'intressent cet enseignement. J e me borne
actuellement montrer en quoi le Zen diffre, en quoi mme il s'oppose tous les autres
enseignements.
Quand je dis que le Zen s'oppose tous les autres enseignements, ce mot ne doit pas
voquer la moindre agressivit sectaire, ni le moindre dsir d'amener soi de nouveaux adeptes.
L'ide de convertir activement qui que ce soit est bien la dernire ide qui puisse venir qui
comprend le Zen. Un matre Zen rpondra seulement des questions, et s'il les sent sincres.
Mais c'est dans ses rponses que se manifeste l'opposition dont nous parlons. Celui qui interroge
laisse voir, par sa question, qu'il croit ou veut croire en une discipline explicable, en un
travail intrieur descriptible ayant une forme ; il suggre toujours, consciemment ou non,
l'utilit d'un systme formel. Mais le Zen vise l'informel, la transformation ou passage au del
de la forme ; aussi refuse-t-il de s'arrter aucune forme ; il dnie tout intrt aux actions, aux
penses, aux sentiments; il ne s'attache pas contrler, endiguer, ni encourager quoi que soit
dans ce plan des formes ; il laisse aller la vie formelle comme elle va. Tout ce qui d'habitude est
appel travail intrieur n'est pas rellement intrieur pour le Zen, puisqu'il porte sur des
phnomnes (ft-ce mme pour les suspendre), sur des aspects formels du monde cr. N'est
intrieur pour le Zen que ce qui rside en amont de la forme, dans cette source informelle de
notre vie qu'il appelle notre propre nature , ou nature-de-Bouddha , ou nature-de-soi .
Aussi le travail intrieur selon le Zen ne peut-il s'exprimer, dans le plan des formes, que d'une
manire ngative ; il s'agit de draciner peu peu toutes les croyances, toutes les opinions.
Pour raliser ce travail ngatif, l'homme prend appui sur une comprhension positive,
mais informelle, qui s'labore souterrainement en lui, sous les concepts qu'il accumule (sans leur
accorder aucune importance en eux-mmes) au cours d'un travail intellectuel patient et
consciencieux. Le Zen demande une intelligence de bonne qualit, et la frquentation des ides
capables d'illuminer cette intelligence.
Le texte de Huang Po que vous allez lire est fondamental pour la comprhension du Zen.
L'ide qu'il dveloppe, l'ide que le Mental Cosmique est l'unique ralit, est vritablement
explosive . Dans la mesure o nous sommes capables de la recevoir, dans la mesure o elle
sonne juste notre intuition intellectuelle, cette ide pulvrise nos yeux l'illusoire valeur du
monde des formes et nous met ainsi sur la voie du vritable travail intrieur.

Dr. HUBERT BENOT




































INTRODUCTION
DE LA TRADUCTION ANGLAISE

La Doctrine de Huang Pu, ou Doctrine du Mental cosmique ou bien, pour lui donner
son appellation chinoise : Huang Po Ch'uan Fa Yao est l'une des uvres les plus importantes
parmi les nombreux textes chinois exposant les doctrines de la secte Dhyna (Ch'an ou Zen). Elle
forme, elle seule, un trait presque complet des principales doctrines de cette secte. J 'ai pens
qu'un lecteur, non averti des bases philosophiques de cette doctrine, ne manquerait pas de se
heurter de nombreuses difficults et qu'il tait utile de lui donner, avant de procder l'analyse
du livre lui-mme, un bref aperu des origines et du dveloppement de Dhyna. (Dhyna est
souvent considr comme une interprtation spcifiquement chinoise de la pense bouddhique).
Si ces lignes traitent de choses que le lecteur connat dj, j'espre qu'il m'en excusera, puisque
mon seul but est de donner un aperu du sujet aussi complet que possible.

Les Ecoles de Pense Bouddhique

Le Bouddha akyamuni vcut dans le nord de l'Inde aux 5e et 6e sicles avant J sus-
Christ. Son enseignement reut diffrentes interprtations dans l'Inde mme avant qu'il ne
cesse d'y tre une force vivante ainsi que dans les pays o il se rpandit. Il se divisa en deux
grandes coles : le Mahyna (prdominant en Chine, au J apon, au Thibet, etc.) et le Hnayna
(rpandu surtout dans le sud-est de l'Asie). J usqu' prsent, les savants occidentaux ont
gnralement considr le Hnayna comme reprsentant le Bouddhisme le plus authentique. Ils
basaient leur conclusion sur le fait que les textes palis de l'cole hinayaniste sont plus anciens
que les textes sanskrits de l'cole mahayaniste. Cependant, tout rcemment, certains d'entre eux
inclinrent vers le Mahyna, se demandant si le Hnayna avait rellement compris toute
l'lvation des enseignements implicitement contenus dans les sermons du Bouddha. Quant aux
contradictions constates entre les doctrines des deux coles, les bouddhistes mahayanistes les
expliquent ainsi : les prdications du Bouddha s'adressaient des hommes de niveau intellectuel
diffrent, il jugea donc ncessaire de graduer son enseignement. De plus, le Bouddha exposa le
Mahyna postrieurement au Hnayna. La secte Dhyna est une branche du Mahyna. Elle
n'apparut que beaucoup plus tard, mais elle proclame tre la seule avoir prserv les
enseignements les plus levs. Selon ses dires, parmi tous les disciples du Bouddha, un seul fut
apte les comprendre et c'est ce seul disciple que le Bouddha les transmit. Il est difficile de
prendre srieusement en considration les preuves historiques susceptibles de justifier une
dclaration aussi audacieuse, mais il existe d'autres raisons de lui prter attention, ces raisons ont
d'ailleurs suffisamment de poids pour avoir dj convaincu plus d'un lettr.

LA SECTE DHYANA
Origine traditionnelle

Le Bouddhisme semble avoir atteint la Chine ds le 1er sicle avant J sus-Christ, bien
que la date traditionnelle de son introduction ait t approximativement fixe en 67 aprs J .-C.
Les enseignements des deux coles, mahayaniste et hinayaniste, pntrrent en Chine un ou
deux sicles d'intervalle, mais seule, l'cole mahayaniste russit s'y implanter dfinitivement.
Parmi les diffrentes sectes issues du Mahyna dans l'Inde mme, un certain nombre
s'introduisirent tour tour en Chine et, avec le temps, s'y transformrent, tandis que de nouvelles
sectes prenaient naissance sur le sol chinois ; l'une d'elles, parmi les plus rcentes, mais trs
influente, est la secte Dhyna, appele en Chine Ch'an Tsung a et au J apon Zen (c'est sous ce
dernier nom qu'elle est le plus connue actuellement en Occident). Voici l'histoire traditionnelle
de cette secte.
Le Bouddha akyamuni, contraint de modifier sa doctrine suivant les capacits de ses
disciples, prit un jour une fleur et la montra l'assemble des moines. L'un d'entre eux, Mah-
Kshyapa, rpondit son geste par un sourire, indiquant par l que seul il en avait compris la
vrit profonde. Lorsque tous les moines se furent retirs, le Bouddha appela ce disciple auprs
de lui et lui transmit mystiquement la plus haute de toutes les vrits. Mah-Kshyapa la
transmit un autre disciple, Ananda, qui devint ainsi le second d'une ligne de vingt-huit
patriarches indiens. La ligne se termina avec Bodhidharma, qui se rendit en Chine au dbut du
6e sicle aprs J .-C. Bodhidharma est considr comme le premier patriarche chinois ; il fut suivi
de cinq autres, dont le dernier fut Hui Neng (Wei Lang). Ensuite, la secte se divisa en plusieurs
branches et aucun patriarche ne fut plus consacr.

Thories concernant l'origine relle de cette Secte

De toute vidence, la plupart des sectes chinoises qui se rclament d'une origine indienne
sont, en ralit, la continuation de sectes indiennes, mais rien ne prouve que la secte Dhyna ait
exist antrieurement l'poque de Bodhidharma ; certains en conclurent que Bodhidharma tait
le vritable fondateur de cette secte et que l'histoire des vingt-huit patriarches avait t invente
plus tard afin de prter plus d'authenticit ses enseignements. D'autres doutent que
Bodhidharma ait mme exist, vraisemblablement parce que les indications le concernant sont
la fois insuffisantes et peu dignes de confiance. Finalement, nous pouvons admettre qu'il a
rellement vcu, qu'il tait originaire du sud de l'Inde, qu'il vint en Chine en passant par Canton
et qu'un rapport exista entre lui et l'origine de la secte Dhyna. En dehors de ces quelques
lments, peu de renseignements dignes de foi nous sont parvenus. Le professeur Daisetz Suzuki,
remarquable crivain japonais du Zen (Dhyna), pense que Bodhidharma exista effectivement,
mais qu'en dehors (ou au lieu) de la transmission de la doctrine sans parole traditionnelle, il
remit, en ralit, son successeur le Lankvatra Stra. Ce Stra contient les germes de la
plupart des enseignements dvelopps par la secte Dhyna. Le professeur Hu Shih (pre de la
littrature chinoise moderne, actuellement Recteur de l'Universit Nationale de Peiping) va
beaucoup plus loin encore : il s'intressa personnellement, pendant quelque temps, l'tude
historique de la secte Dhyna dont il rejette l'histoire traditionnelle. Il affirme, en effet, que les
enseignements attribus Bodhidharma et ses successeurs, y compris ceux du fameux Hui
Neng (Wei Lang) dont le Stra est l'ouvrage le plus rput du Bouddhisme chinois en Occident,
sont pour la plupart des falsifications, de date beaucoup plus rcente. A l'appui de sa dclaration,
il allgue d'anciens manuscrits dcouverts dans les caves de Tun Hang ; ces manuscrits diffrent,
la fois, en substance et en importance, des versions habituellement acceptes. Bien que j'hsite
discuter les paroles d'un lettr aussi minent, je ne puis cependant accepter cette opinion et je
prfre garder ma libert d'esprit jusqu' ce que le temps me permette d'entreprendre une tude
historique dtaille de l'ensemble de la question.
Mon opinion personnelles, toute provisoire d'ailleurs et parfaitement susceptible d'tre
modifie, peut se rsumer ainsi : le Bouddha akyamuni ainsi que toutes les sectes
bouddhiques le reconnaissent considrait la mditation comme un exercice rigoureusement
indispensable la recherche de l'Illumination. Cette pratique, appele dhyna en sanskrit, a
toujours t l'une des principales occupations religieuses de tout bouddhiste srieux, bien
qu'il y ait eu de frquentes divergences de vue quant aux mthodes de mditation et aux
conceptions des rsultats qu'elle devait produire. (Le terme mditation , comme nous le
verrons par la suite, ne dcrit pas cette pratique d'une faon trs satisfaisante, mais le seul autre
terme possible, concentration , n'est pas meilleur). Au cours du temps, certains bouddhistes
estimrent que diverses autres activits avaient une importance au moins gale, si ce n'est
suprieure, dhyna, par exemple : les bonnes uvres, la stricte observance des prceptes, la
lecture des stras, la rptition du nom d'Amida Bouddha, la spculation mtaphysique, etc.
Lorsque le Bouddhisme pntra en Chine, toutes ces pratiques furent peu peu adoptes par l'un
ou l'autre des groupes existants, et, suivant son inclination personnelle, chacun accentua plus
particulirement celle qu'il prfrait, tandis_ que de nouveaux exercices y taient ajouts. En
outre, doctrines et pratiques, places dans un milieu racial et culturel nouveau, se modifirent.
Les Chinois ont toujours. t, avant tout, un peuple sobre mais non pas puritain. C'est pourquoi la
stricte observance de prceptes relatifs la conduite individuelle ne leur sembla pas tre l'aspect
le plus important de la nouvelle religion ; par ailleurs, parmi les plus intellectuels d'entre eux, il y
eut, de tout temps, un bon nombre de gens sceptiques pour qui la simple rptition de stras,
ou des noms de certains Bouddhas et Bodhisattvas, n'avait aucun attrait. L'influence
prpondrante qu'obtint le Confucianisme en Chine avait eu pour effet de donner aux
spculations mtaphysiques si caractristiques de l'Inde une apparence indsirable et
dnue de sens. D'autre part, les enseignements de Lao Tzu et de Chuang Tzu qui constituaient la
base du Taosme originel (par opposition au systme de magie qui se rpandit plus tard sous le
mme nom) prdisposaient de nombreux Chinois la pratique de dhyna ; celte mthode leur
apparaissait comme un aspect, et mme un aspect suprieur, des pratiques prconises par leurs
sages. Aussi, lorsque Bodhidharma (en admettant que ce ft lui point d'une importance
secondaire d'ailleurs) annona que dhyna tait la seule pratique convenant aux bouddhistes et
que toutes les autres s'adressaient seulement ceux qui taient incapables de comprendre la plus
haute vrit, cette doctrine fut accepte d'emble et la secte Dhyna devint rapidement
florissante. Plus tard, lorsque, pour une courte priode, les confucianistes persuadrent les
autorits de perscuter les bouddhistes, la secte Dhyna, n'ayant besoin ni d'images, ni de stras,
ni de temples, ni d'aucun signe visible rvlant sa prsence, traversa la tempte plus facilement
que toutes les autres. Depuis cette poque, la secte Dhyna est reste l'une des plus importantes
sectes de Chine. En ce qui concerne l'authenticit des textes, j'admets volontiers que les
enseignements attribus au 6e Patriarche Hui Neng (Wei Lang), et aux chefs des sectes
secondaires qui se dvelopprent aprs sa mort, subirent de nombreuses interpolations, et mme
que certains d'entre eux furent peut-tre attribus des personnalits ayant vcu une poque
antrieure l'apparition de ces textes. Leur authenticit est cependant admise par tous les
bouddhistes et ils forment actuellement la base de la doctrine Dhyna, tant au point de vue
thorique que pratique. En outre, il resterait prouver que l'essentiel de ces textes diffre des
enseignements vritables des Matres dhynistes des 7e, 8e et 9e sicles.

La revendication de la Secte Dhyna
de reprsenter la plus haute forme
du Bouddhisme

Si nous refusons notre adhsion l'histoire de Mah-Kshyapa et des vingt-huit
patriarches indiens, la secte Dhyna est, historiquement, l'une des sectes chinoises les plus
loignes du Bouddha akyamuni. Mais en lui-mme ce fait est insuffisant pour nous autoriser
considrer que les enseignements de cette secte sont contraires l'esprit du Bouddhisme ou pour
lui dnier la revendication de prserver la plus haute forme du Bouddhisme. Il est videmment
aussi difficile d'tablir que de nier une telle revendication, d'autant plus que l'enseignement du
Bouddha akyamuni fut transcrit seulement plusieurs centaines d'annes aprs sa mort.
Cependant, en examinant les textes des stras qui, selon toute apparence, ont enregistr les
premiers les paroles du Bouddha nous y trouvons largement de quoi nous inciter tudier trs
srieusement la secte Dhyna. Par exemple : de nombreux passages des stras prohibent
catgoriquement les spculations mtaphysiques compliques, caractristiques de certaines
sectes ; la mme prohibition s'applique aux rites qui constituent les principales pratiques d'autres
sectes. De toute vidence, le Bouddha nia l'existence d'une entit permanente que l'on pourrait
appeler me ; il enseigna que l'tre individuel n'est que le rsultat vanescent et fortuit de la
loi de causalit. Cette loi produit un assemblage de molcules et cet assemblage suscite une
certaine forme destine se dsagrger ensuite pour entrer nouveau dans la composition
d'autres, formes venir. La question la plus difficile rsoudre est celle de savoir ce que le
Bouddha enseigna ou pensa quant la nature de ces molcules. Ont-elles une existence relle ?
Appartiennent-elles la grande illusion qui amne les hommes penser en termes de je et de
lui , comme s'ils possdaient une proprit spcifique qui les dott d'une individualit la fois
permanente et indpendante ? Sur tous les autres points la secte Dhyna est pleinement d'accord ;
sur ce dernier point son enseignement semble avoir autant de droit que tout autre revendiquer
l'authenticit. Ainsi, puisqu'il est impossible de prouver dfinitivement la lgitimit de la secte
Dhyna ou de toute autre secte bouddhique, il sera plus raisonnable d'adopter son gard
l'attitude d'un protestant chrtien vis--vis de son interprtation du Christianisme. Le lien
historique entre l'Eglise Catholique et le Christianisme primitif est sans aucun doute beaucoup
plus ancien que tout autre, mais ce fait n'a nullement convaincu l'ensemble de la chrtient que
cette Eglise reprsente actuellement encore l'esprit et les croyances de leur Matre.


La Secte Huang-Po

Pendant la vie du 6e Patriarche, la secte Dhyna se subdivisa en deux branches
secondaires appeles : la branche du Nord et la branche du Sud. Pendant quelque temps, la
branche du Nord (celle que le Docteur Hu Shih estime avoir correctement prserv
l'enseignement de Bodhidharma et des patriarches chinois et qui enseigna l'Illumination
graduelle de prfrence l'enseignement abrupt) s'panouit sous la protection impriale et
disparut peu aprs. La branche du Sud enseigna l'Illumination abrupte, en cette vie mme. Non
seulement son dveloppement s'tendit, mais elle se subdivisa en diffrents groupes.
Le plus important des successeurs immdiats du 6e Patriarche fut Tao I (Ma Tsu) mort en
788 aprs J .-C. D'aprs la prface originale du prsent ouvrage, Hsi Yun, dont ce livre rapporte
les sermons, aurait t plus jeune que Tao I d'une gnration ; d'autres gnalogies parlent de
deux gnrations. Quoi qu'il en soit, il mourut vraisemblablement vers 850, aprs avoir transmis
la doctrine I Hsuan, mort en 867, fondateur de l'importante secte Lin Chi. Cette secte existe
encore de nos jours en Chine. Au J apon, o elle acquit une grande influence, elle porte le nom de
secte Rinzai.
Hsi Yun vcut de longues annes sur une montagne nomme Huang Po , situe
l'ouest de la ville de Nanchang, dans la province de Kiangsi. Ce mont donna son nom la fois
Hsi Yun et sa doctrine. C'est la raison pour laquelle on se rfre parfois la Secte Huang Po
. Comme tous les moines chinois, Hsi Yun avait deux noms en plus de celui driv du lieu o il
vcut. Il fut aussi connu sous le nom de Tuan Chi, mais, de crainte de crer la confusion dans
l'esprit d'un lecteur europen, j'emploierai toujours le nom de Hsi Yun, mme lorsque l'auteur de
la prface chinoise en use autrement.


L'Auteur de la Prface Chinoise

Cet ouvrage si nous en acceptons l'authenticit fut transcrit et prfac par un
fonctionnaire nomm Pei Hsiu. C'tait un lettr dont la calligraphie, de nos jours encore trs
estime, est utilise comme modle par les tudiants. On raconte qu'il s'enfermait parfois une
anne entire avec ses livres, probablement lorsqu'il n'exerait pas l'une de ses nombreuses
fonctions. Ainsi qu'on le verra dans sa prface, ce livre contient le rapport ou le rsum des
entretiens qu'il eut avec Hsi Yun pendant les deux priodes de temps qu'il passa auprs de lui.



LES ENSEIGNEMENTS DE HSI YUN
Rsum du contenu de ce livre

Deux raisons rendent trs difficile le rsum des principes essentiels de la secte Dhyna :
1 ces enseignements ne s'appuient sur aucun stra particulier (sauf si l'on admet qu'ils drivent
du Lankvatra stra) ; 2 la transmission relle de ces enseignements s'effectue uniquement
par comprhension intuitive de matre disciple. Suivant la croyance des membres de cette secte,
aucune parole n'a le pouvoir d'exprimer ce qui est rellement transmis par cette voie ; c'est
pourquoi l'on utilise souvent l'expression enseignement sans parole ; cette expression apparat
dans presque tous les crits des matres dhynistes. Dans son Buddhist China , Sir Reginald
J ohnston suggre l'existence d'un certain nombre de points communs entre les doctrines de cette
secte et celles des mystiques chrtiens. Il cite par exemple : Blake, Eckhart, W.R. Inge, G.R.S.
Mead et d'autres encore. J e ne suis cependant pas certain qu'il soit justifi de considrer dhyna
comme une forme de mysticisme.
J e n'ai pas entrepris ici un rsum de la doctrine Dhyna tout entire. J e me suis born
une esquisse des enseignements contenus dans cet ouvrage, esquisse sans laquelle un lecteur peu
familiaris avec ce sujet pourrait se trouver gn, d'une part par l'absence de plan dans la
rdaction du livre, et d'autre part parce que Pei Hsiu considre le lecteur comme dj initi aux
doctrines du Bouddhisme mahayaniste.
L'expression Mental cosmique (hsin ou i-hsin) est ici synonyme de l'Absolu. Il ne
faudrait pas croire que ce terme a t choisi parce qu'il exprime exactement la conception de
l'Absolu selon la secte Dhyna ; il l'a t simplement dfaut d'une expression plus exacte. Le
choix du mot Mental s'explique probablement ainsi : il souligne que cette partie de lui-mme
que l'homme pourrait regarder comme une entit individuelle habitant son corps n'est en ralit
rien de tel, mais qu'il s'agit de quelque
chose de commun tous les tres sensibles. Sans doute l'emploie-t-on aussi pour viter que l'on
suppose tangible la substance qui faonne toutes choses. Hsin est galement employ dans le
sens de mentation ; c'est ainsi que je l'ai traduit en m'en rapportant Suzuki. Dans une
traduction littrale j'aurais t entran crire: mettre fin au mental afin d'atteindre le mental
.
Par consquent le Mental cosmique est sans attribut ; tant l'Absolu, il est au del de tout
attribut. Si par exemple on le dcrivait comme infini, tout ce qui est fini s'en trouverait exclu ; or,
toute l'argumentation de ce livre tend dmontrer que le Mental cosmique est la seule Ralit :
tout ce que nous sommes, tout ce que nous percevons au moyen des sens n'est rien d'autre que ce
Mental. Penser au Mental cosmique en terme d'existence ou de non-existence est mme le fait
d'une comprhension compltement
errone. De nombreux textes mahayanistes et particulirement ceux de la secte Dhyna
abondent en contradictions apparentes, telles que : il n'y a ni existence ni non-existence , ou
la chane de la causalit est immobile . Parfois, les crivains occidentaux tentent de rsoudre
ces contradictions en leur donnant un sens mystique. A la suite de Sir Reginald J ohnston, ils
croient voir dans certains aspects du Bouddhisme mahayaniste une contrepartie du mysticisme
europen. A mon avis cette opinion est inexacte. Le Chung Kuan Lun (Mla-Mdhyamika
Krik, attribu au grand Ngrjuna qui vcut au Ier sicle aprs J .-C.). nous offre une
comprhension plus claire du problme ; il prouve que les termes d'existence et de non-existence
doivent tre compris au sens relatif et non au sens absolu. Il crit : Les choses sont non-
existantes puisque leur existence dpend de causes et de conditions, et elles ne sont pas non-
existantes puisqu'elles s'lvent de ces conditions . Seng Chao (moine vivant au 4e sicle) dit :
L'existence, si elle est absolue, implique l'indpendance et la permanence, elle n'a pas besoin,
pour exister, de causes qui la suscitent. De mme la non-existence, si elle est absolue, implique
l'indpendance et la permanence, elle n'a pas besoin, pour ne pas exister, de causes qui la
suscitent .
Par consquent, le problme de l'existence et de la non-existence se rsout ainsi :
considr sous l'angle de l'Absolu, tout est Un (le Mental cosmique). On peut donc affirmer que
les objets perus par nos sens n'existent pas au sens absolu. Ce sont des agglomrations
temporaires runies pour une dure insignifiante par rapport l'ternit, puis elles se dissolvent.
(Il est intressant de comparer ceci aux thories modernes sur la relativit et la structure
atomique des corps.) L'assemblage et la dissolution des objets sont gouverns par la loi de
causalit. Chaque chose est le rsultat d'un nombre incalculable de causes dont la chane remonte
indfiniment. Il n'y a donc rien dont l'existence soit permanente ou qui existe par soi-mme
indpendamment de toute cause. Puisqu'il en est ainsi, il n'y a rien dont on puisse affirmer
l'existence absolue et c'est pourquoi les bouddhistes mahayanistes utilisent souvent cette
expression : rien n'existe qui, cependant, est gnralement suivie de son oppos : il n'y a
rien qui n'existe pas , c'est--dire qu'il n'y a rien qui n'existe potentiellement en l'Absolu.
Pour plus de facilit nous pouvons dire que l'tre humain possde un corps, un moi , et
un soi rel . Le corps ne se diffrencie pas des objets perus par nos sens, il est irrel en tant
que phnomne temporaire rsultant de l'interaction de causes et d'effets. Ce que l'on appelle le
moi (le mental, l'me, l'ego ou l'esprit, etc.) est une entit galement illusoire compose des
cinq agrgats : la forme, la sensation, la perception, la discrimination et la conscience. Il tire son
individualit apparente uniquement des impressions reues par les sens. Le soi rel est au
del du moi , il est l'Absolu dans lequel toute
distinction se rsorbe et qui, par consquent, est identique au Soi de tous les tres sensibles.
(Ainsi que nous le verrons, Hsi Yun dsapprouve ces distinctions entre le moi et le soi car
il craint qu'elles ne suggrent l'existence d'une entit telle que le moi ou mental ordinaire
). L'individu non illumin (le terme individu peut tre utilis dans un sens relatif) prend
constamment le moi pour le soi rel , il se laisse aller aux dsirs et aux apptits qui sont
l'origine de l'existence apparente de l'ego, il renforce ainsi le sentiment d'individualit qui
l'empche d'apprhender la vrit.
La secte Dhyna tient pour certain que les autres sectes ou coles bouddhiques sont
destines ceux qui sont incapables de comprendre l'erreur des distinctions et l'identit des
opposs dans l'Absolu. C'est pourquoi, est-il dit, le but de ces coles est d'entraner leurs
disciples progresser vers la vrit au cours d'innombrables kalpas (ons) de rincarnations (tous
les bouddhistes croient la rincarnation), au moyen de pratiques susceptibles de leur faire
percevoir enfin la vrit et apprhender leur nature vritable . Par contre, la secte Dhyna
offre un raccourci ceux qui sont capables de s'y engager. Puisque nous ne faisons dj qu'un
avec l'Absolu, nous n'avons rien pratiquer, rien accomplir, rien atteindre . La seule chose
ncessaire est un veil soudain cette unit. Un tel veil, enseigne-t-on, mettra immdiatement
fin l'action de la causalit (origine de nos perptuelles renaissances), en bannissant le dsir,
l'aversion et l'ignorance, toutes choses qui maintiennent en mouvement la chane des causes et
des effets.
L'ouvrage parle peu de la pratique des exercices de dhyna (mditation ou concentration).
On suppose que le lecteur est bouddhiste et que son erreur consiste non pas en l'absence de
pratique, mais en une pratique errone. De nombreux bouddhistes conoivent le monde
phnomnal comme une pure illusion. Ils essaient d'y chapper en employant diffrentes
mthodes de concentration mentale qu'ils nomment galement dhyna, mais leurs efforts pour
liminer tout phnomne de leur mental suppose une distinction entre le rel et l'irrel. Hsi Yun
dclare que tous ces objets mmes que nos yeux rencontrent sont l'Absolu ; c'est pourquoi il lui
semble futile d'carter quoi que ce soit ; une telle mthode implique une incomprhension de
dhyna. Le but n'est pas de tout rejeter, mais d'atteindre un tat d'o l'on prenne conscience du
vide de toute distinction. On y accde en arrtant le processus de mentation (voir le commentaire
de la section 34), c'est--dire en cessant de penser aux objets des sens en termes d'attraction et de
rpulsion, ou en catgories d'existence et de non-existence. Cela ne signifie pas que l'on doive
s'efforcer de vider le mental de tout contenu, car, suivant les paroles du 6e Patriarche, le mental
ne vaudrait alors pas plus qu'une bche de bois ; de plus, il deviendrait incapable de prendre part
aux faits de la vie journalire et ne pourrait d'ailleurs se maintenir longtemps dans cet tat. Le
sens rel de cette dclaration est un enseignement de dtachement total l'gard de toute
perception des sens, grce la certitude que tous les attributs particuliers qui rendent un objet
attrayant l'encontre d'un autre, sont, en ralit, impermanents et non-existants au sens absolu du
mot. Selon cette doctrine, il ne peut y avoir d'Illumination partielle. La ralit est au del des
apparences, elle est saisie ou elle ne l'est pas. Finalement, cette comprhension jaillira dans un
clair. C'est ce que la tradition rapporte au sujet de Mah-Kshyapa. Dans son cas, l'clair jaillit
l'instant o il vit la fleur dans la main du Bouddha. Cependant, il est insuffisant de vivre tout
bonnement, ainsi que le font gnralement les hommes non-illumins, avec l'espoir que l'clair
jaillira. Le mental doit subir une prparation et c'est justement cette prparation que l'on appelle
dhyna. Dhyna consiste tourner le mental vers l'intrieur pour essayer d'apprhender la ralit
situe l'arrire de ce nous nous plaisons nommer nous-mmes et, incidemment, l'arrire
de toutes choses. Thoriquement, la contemplation d'objets extrieurs doit mener au mme but,
mais les ractions sensorielles suscites par les phnomnes perus crent des complications
presque insurmontables. C'est pourquoi les matres dhynistes prconisent de tourner le mental
vers l'intrieur et non pas vers l'extrieur.
Certains aspects du sujet, que cette introduction n'a pas traits, surgiront du texte mme.
Peut-tre, une bonne partie de ce que j'ai dit reparatra-t-elle plus clairement dans les paroles de
Hsi Yun et de Pei Hsiu, maintenant que les choses qui pouvaient sembler nigmatiques ont t
expliques.



LA TRADUCTION ANGLAISE ET LES NOTES

La traduction est gnralement littrale. Lorsqu'il m'a paru ncessaire, pour la clart du
texte, d'ajouter quelques mots, j'ai eu soin de les placer entre parenthses, l'exception des mots
videmment sous-entendus. Le livre comprenait une deuxime partie, beaucoup plus longue que
la premire. J e ne l'ai pas traduite, car les ides exposes dans cette seconde partie sont pour une
bonne part la rptition de celles dveloppes dans la premire.
Outre le mot hsin dj mentionn, certains termes et. mots chinois, primitivement
forgs pour la traduction des mots sanskrits, m'ont caus de grandes difficults. L'un de ces
termes est fa (dharma) : il peut signifier soit la doctrine, soit une partie de la doctrine, soit un
principe, une loi, une mthode, une ide, un objet ou un tre quelconque. En fait, c'est un
quelque chose au sens le plus large du terme. Dans certains passages, je lui ai donn la
traduction paraissant convenir au texte ; dans d'autres, j'ai conserv le mot dharma et je me
suis efforc d'en indiquer le sens exact en employant un D majuscule ou minuscule. Ailleurs
je l'ai compltement supprim sans prjudice pour la traduction. Fo (Bouddha) est employ
parfois pour dsigner akyamuni Bouddha ou les Bouddhas d'une faon gnrale, quelquefois
c'est galement synonyme de l'Absolu (Mental cosmique). J 'ai utilis un D majuscule pour le
mot dhyna lorsqu'il s'agissait du nom propre ; dans les autres cas je l'ai assimil un substantif
analogue mditation , ou concentration ou contemplation . En ralit, aucun de ces
termes n'est l'quivalent de dhyna dont le sens, beaucoup plus large, s'tend un ensemble
de pratiques que la secte Dhyna recommande ses membres en tant que moyens d'obtenir
l'Illumination.
Il est trs courant, en Chine, d'insrer des notes dans le corps d'un texte ainsi que je l'ai
fait ; mais un commentateur chinois aurait introduit chaque note immdiatement aprs la phrase
laquelle elle se rapporte. J 'ai divis et numrot la traduction en sections dans le but d'intercaler
les notes non loin des passages qu'elles expliquent, mais cette numrotation n'existe pas dans le
texte de Pei Hsiu. Peut-tre, certains passages, cette division est-elle fausse, ce qui ne constitue
pas une erreur srieuse puisque, je le rappelle, il s'agit d'une division toute arbitraire.
Pour la rdaction des notes comme pour la traduction mme, j'ai largement utilis le Fu
Hsueh Ta T'zu Tien , de Monsieur Ting Fu Pao et le Dictionary of Chinese Buddhist Terms
de Soothill et Hodous. J 'ai galement reu des conseils et de prcieuses suggestions de nombreux
amis qui m'ont vit de graves erreurs de traduction.
CHU CH'AN
Peiping Mai 1947.

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PRFACE DE PEI HSIU

Hsi Yun, grand Matre dhyniste, habitait le Pic des Vautours, au mont Huang Po, dans le
district de Kao An, dpendant de la Prfecture de Hung Chou. Il fut le troisime descendant de la
ligne directe du 6e Patriarche Hui Neng et le neveu spirituel du Vnrable Huai Hai.
N'apprciant que la seule mthode intuitive, incommunicable en paroles, du Vhicule le plus
lev, il n'enseigna rien d'autre que la doctrine du Mental cosmique, car il estimait qu'il n'est rien
d'autre enseigner, puisque mental et substance sont tous deux vides, et puisque la chane de
causalit est, en ralit, immobile. Le mental est semblable au soleil parcourant le ciel et irradiant
une lumire glorieuse que ne souille pas le plus petit grain de poussire. Pour ceux qui ont ralis
la nature de la Ralit, rien n'est vieux ni jeune et, pour eux, les conceptions profondes ou
superficielles sont dnues de sens. Ceux qui parlent de cette Ralit ne tentent pas de l'
expliquer , ils ne fondent aucune secte et n'en discourent pas tout venant. Ce qui est devant
vous est Cela. Ds que vous commencez raisonner sur Cela, vous tombez immdiatement dans
l'erreur. Lorsque vous l'aurez compris, alors seulement vous percevrez que vous ne faites qu'un
avec votre nature de Bouddha originelle. C'est pourquoi les paroles de Hsi Yun taient simples,
son raisonnement, direct, sa manire de vivre, leve et ses actes diffrents de ceux des autres
hommes. De toutes les rgions, les disciples affluaient vers lui ; ils le regardaient comme une
sublime montagne de spiritualit et, grce leurs contacts avec lui, ils s'veillaient la Ralit.
La foule rassemble autour de lui comptait toujours plus de mille personnes la fois.
La deuxime anne de Hui Chang (843 aprs J .C.), lorsque j'tais fonctionnaire dans le
district de Chung Ling, j'accueillis Hsi Yun son arrive dans cette ville ; il venait de la
montagne o il habitait. Nous sjournmes ensemble au Temple de Lung Hsing ; l, je le
questionnai nuit et jour sur la Voie. Ensuite, la deuxime anne de Tai Chung (849 aprs J .-C.),
tandis que j'avais une charge dans le district de Wan Ling, j'eus encore une fois l'occasion de lui
souhaiter crmonieusement la bienvenue dans le lieu o mon poste me retenait.. Cette fois, nous
restmes paisiblement dans le Temple de K'ai Yuan et, l aussi, j'tudiai jour et nuit sous sa
tutelle. Aprs l'avoir quitt, je mis par crit ce que j'avais appris et bien que je ne fusse capable
d'en crire que le cinquime, j'estimai que c'tait pourtant une transmission directe de la
Doctrine. Tout d'abord je n'osai publier mes crits ; maintenant, craignant que ces enseignements
vitaux et pntrants ne fussent perdus pour les gnrations futures, je les publie. En outre, j'ai
donn le manuscrit aux moines T'ai Chou et Fa Chien, je les ai pris de se rendre au Temple
Kuang T'ang, sur la vieille montagne, et de demander aux moines gs si mon manuscrit
concorde avec les enseignements qu'eux-mmes ont reu autrefois.

Commentaires :

Le district de Kao An conserve encore son nom ancien; il est situ au sud-ouest de Nan
Ch'ang, capitale de la province de Kiangsi.
Suivant d'autres rapports, Hsi Yun serait le quatrime descendant de la ligne spirituelle
de Hui Neng (mort en 713 aprs J . C.) dont les enseignements sont consigns dans le fameux
livre que l'Occident connait sous le nom de : Stra de Wei Lang (Hui Neng). Il a t traduit en
anglais par Wong Mou Lam et publi en 1944 aprs avoir t revu par Christmas Humphreys
(Luzac, London). Cest le manuel classique de la secte Dhyna.
Par neveu spirituel , on entend que le Matre de Hsi Yun tait condisciple du clbre
moine Huai Hai (mort en 814 aprs J . C. Il ne faut pas confondre Huai Hai avec son ami et
contemporain Hui Hai dont les enseignements ont t traduits et publis dans la prsente
collection.)
La secte Dhyna a adopt le terme Vhicule le plus lev afin d illustrer sa
conviction de reprsenter la plus haute de toutes les formes de Bouddhisme mahayaniste ou
hinayaniste - (Grand ou Petit Vhicule).
La chane de la causalit est immobile Ainsi que le traducteur l'a dj dit dans son
introduction, tous les bouddhistes pensent que nos vies sont diriges par la loi karma (cause et
effet), ils croient que cette loi opre dune vie sur la suivante et qu'elle est l'agent principal
conditionnant nos existences futures. Cependant nous assure la secte Dhyna, puisque cette loi
appartient au royaume des phnomnes, elle n'a qu'une existence relative et non absolue. Celui
qui devient conscient de son identit avec le Mental cosmique et, par l mme, avec tout ce qui
existe, un te1 homme transcende 1e monde phnomnal et atteint un tat o il voit que tout ce
qui autrefois, lui apparaissait en mouvement - telle la chaine de la causalit est en fait,
immobile. D'autres dclarations nigmatiques contenues dans la prface de Pei Hsiu seront
traites dan les notes suivantes.
J 'estimai que c'tait pourtant une transmission directe de la Doctrine. Le grand respect
que Pei Hsiu tmoigne l'gard de lenseignement quil a reut de Hsi Yun est d au fait quil le
considre comme ayant t transmis ce dernier travers une ligne ininterrompue de
patriarches hindous et chinois remontant akyamuni lui-mme. De l son hsitation publier
ses annales. Comme tel, le Patriarcat prit vritablement fin avec Hui Neng, mais la ligne de la
transmission directe (ou plutt les nombreuses branches drivant d'une mme source) se perptue
encore de nos jours. Dans le Temple o 1e

corps de Hui Neng est conserv, vit actuellement le
clbre Hsu Yun ; on le considre comme le descendant spirituel le plus authentique..des:
patriarches.
Le Temple de Kuang T'ang sur la Vieille montagne. Il est probable que la vieille
montagne n'est autre que le mont- Huang Po. Bien que Hsi Yun ft dcd quelques annes
avant la. rdaction de cette prface,- il est vraisemblable qu'un grand nombre de ses disciples y
vivaient encore et qu'ils taient en mesure de vrifier au point de vue doctrinal le manuscrit de
Pei Hsiu.




























LA DOCTRINE DE HSI YUN


___________________






















LA DOCTRINE DE HSI YUN
SELON LES ANNALES DE PEI HSIU

(1) S'adressant moi, le Maitre dit : Tous les Bouddhas et tous les tres sensibles ne sont
rien d'autre que le Mental cosmique, en dehors duquel rien n'existe, qui a toujours exist, non-n
et indestructible. Cela n'est ni vert ni jaune, et n'a ni forme ni apparence. Cela ne peut tre class
dans aucune catgorie : soit des choses existantes, soit des choses non-existantes ; cela ne peut
pas davantage tre considr comme une chose nouvelle ou ancienne. Cela n'est ni long ni court,
ni grand ni petit, mais transcende toute limite, toute mesure, tonte dnomination, toute parole et
toute mthode de concrtisation. Cela est la substance sur laquelle se pose le regard mais tout
raisonnement sur sa nature tombe aussitt dans l'erreur. Semblable au vide sans limite il ne peut
tre ni sond ni mesur. Seul ce Mental cosmique est le Bouddha ; entre le Bouddha et les tres
sensibles il n'y a aucune distinction, mais ces derniers sont attachs aux formes, c'est pourquoi ils
cherchent la Bouddhit hors d'elle-mme. Une telle recherche les gare et produit le contraire
du rsultat qu'ils dsirent car ils emploient Bouddha chercher Bouddha et le mental saisir le
mental. Mais s'ils s'puisent en grands efforts pendant un kalpa entier, ils ne seront pas capables
d'atteindre leur but. Ils ne savent comment arrter leurs penses et oublier leur angoisse. Le
Bouddha est devant eux, car ce Mental cosmique est le Bouddha, et le Bouddha est tous les tres
vivants. Ce Mental n'est pas moins manifest dans les tres ordinaires ni plus manifest dans le
Bouddha.
Commentaires :
Non-n et indestructible.... Dans l'ouvrage du Docteur Suzuki : Studies in the
Lankvatra Stra, publi Londres, chez Routledge, nous trouvons un essai intitul : The
Lankvatra Stra and the Teaching of Zen Buddhism , qui contient, parmi d'autres points
intressants, l'explication particulirement subtile de quelques-uns des termes embarrassants
rencontrs dans ce stra, et que nous retrouvons occasionnellement ici. Entre autres, nous lisons
l'explication dtaille du mot anutpannah (non-n : non pas dans le sens d'ternel ni de
non-cr. Les choses sont non-nes simplement parce qu'aucune catgorie impliquant une
contradiction, une altration ou une antithse ne leur est applicable. L'auteur poursuit en disant
que si l'on prend le terme non-n dans le sens d'ternel ou de non-cr, on accrdite
l'opposition des termes contraires ; l'on se trouve par consquent prisonnier d'une conception
errone. Autrement dit, non-n est un mot choisi pour dsigner un tat au del de toutes les
catgories normales de la pense logique.
Mais tout raisonnement sur sa nature... Habituellement, les concepts humains se
rangent dans une des deux catgories types d'existence ou de non-existence , d'o le
danger de raisonner sur la nature du Mental cosmique, lequel est dclar au del de ces
catgories.
C'est pourquoi ils cherchent la Bouddhit hors d'elle-mme... Le chinois est une
langue beaucoup moins prcise que l'anglais ou le franais, mais elle offre des possibilits
d'extension plus grandes, ce qui la rend mieux adapte un ouvrage comme celui-ci. Par
exemple: en dehors dans le texte original, signifie indiffremment en dehors d'elle et en
dehors d'eux-mmes . Puisque le Mental cosmique inclut toute chose et tout tre, les deux sens
sont impliqus ici. J e n'ai pas toujours su triompher des difficults que font surgir ces diffrences
importantes entre les deux langues ; il en rsulte que non seulement ce livre perd la traduction,
mais encore que des notions trangres se sont introduites dans certains passages, en dpit de
tous mes efforts pour traduire aussi fidlement que possible.
Un traducteur aussi avis et qualifi que M. A. Waley aurait peut-tre mieux russi.
Kalpa est sensiblement l'quivalent d' on , pour dsigner une longue priode de
temps. Les bouddhistes affectionnent les expressions qui illustrent l'immensit de l'espace et de
l'ternit. Un seul kalpa dpasse de beaucoup la porte de l'imagination humaine, cependant les
bouddhistes ont des substantifs pour dsigner des myriades de kalpas qu'ils font encore
prcder d'adjectifs tels que: innombrables.
Arrter leurs penses n'a pas ici le sens de cesser de penser quoi que ce soit, et de
devenir semblable un objet inanim (pour plus amples explications voir : The Stra of Wei
Lang ). Couper court toute pense en termes d'attraction ou de rpulsion nous
rapprocherait peut-tre du sens rel.

(2) En accomplissant les six pramits et bon nombre d'autres pratiques similaires, on
obtient une somme de mrites aussi incalculable que les grains de sable du Gange, mais puisque,
par essence et tous gards, vous tes un tre parfait, vous ne devriez pas tenter d'accrotre cette
perfection au moyen de pratiques aussi dnues de sens. Lorsque l'occasion s'en prsente,
accomplissez des actes charitables, et lorsqu'elle est passe, restez paisible. Si vous n'tes pas
compltement convaincu que ceci le mental est le Bouddha, si vous tes attach aux
formes, aux pratiques et aux observances par lesquelles on accumule des mrites, votre point de
vue est sans rapport avec la Ralit, il est radicalement incompatible avec la Voie. Le mental
EST le Bouddha, il n'y a pas d'autre Bouddha, et pas d'autre Mental. Ce mental est brillant et pur
comme le vide, il n'a aucune forme et aucune apparence. Faire usage du mental pour la pense
(au sens habituel de ce mot) quivaut abandonner la substance pour se lier soi-mme aux
formes. Le Bouddha qui existe de toute ternit, ne tmoigne jamais un tel attachement aux
formes. Si vous pratiquez les six pramits et des myriades d'autres exercices en vue d'accder
par ces moyens la Bouddhit, vous croyez que vous avancerez par tapes, mais le Bouddha
qui a toujours exist n'est pas un Bouddha auquel on parvient par tapes. veillez-vous
seulement au Mental cosmique, et ralisez qu'il n'y a rien d'autre atteindre. C'est l le vrai
Bouddha. Le Bouddha et tous les tres sensibles sont le Mental cosmique, et rien d'autre.

Commentaires :
Les six pramits sont : dna (la charit), sila (l'observance des prceptes), ksnti (la
patience devant l'insulte), vrya (le zle et le progrs), dhyna (la mditation), et prjna (la
connaissance). De nombreux bouddhistes croient que, par la pratique des six pramits et
d'autres disciplines, Ils se rapprocheront de l'tat bouddhique. Le point trait ici est le suivant :
bien qu'il soit excellent de faire des actions charitables lorsque l'occasion s'en prsente, ces
actions doivent tre rigoureusement dsintresses et, de plus, elles sont sans rapport avec la
ralisation de l'tat bouddhique. Puisque nous-mmes et les Bouddhas ne sommes rien d'autre
que le Mental cosmique, aucun processus ne peut, strictement parlant, tre appel, devenir un
Bouddha ; nous n'avons qu' raliser intuitivement ce que nous sommes dj. Les Matres
dhynistes insistent maintes reprises sur la ncessit d'une compassion totalement
dsintresse, se manifestant galement l'gard de tous les tres, sans la moindre distinction
entre ceux que nous aimons, ceux pour lesquels nous n'prouvons aucun sentiment, et ceux que
nous n'aimons pas. De plus, si nous-mmes et les Bouddhas ne sommes rien d'autre que le
Mental cosmique, il n'est pas possible d'approcher la Bouddhit par degrs. Ou bien nous
ralisons ce que nous sommes, ou bien nous ne le ralisons pas. Les Matres dhynistes
comparent des upays les diffrents degrs conduisant la perfection dont il est si souvent
question dans certains stras. La signification du mot upay se rapproche de ce qui
convient . Le Bouddha de toute compassion utilisait ainsi ce qui convient en vue d'aider
ceux qui sont incapables de suivre tout ce qu'implique l'enseignement le plus lev .

(3) De mme que le soleil tourne dans l'espace et brille sur les quatre coins du monde,
ainsi le mental, semblable au vide, ne connat ni trouble ni mal. Quand le soleil se lve et
illumine la terre entire, ce n'est pas le vide qui est brillant ; et quand le soleil se couche et qu'il
fait nuit, ce n'est pas le vide qui est obscur. Les phnomnes de lumire et d'obscurit alternent,
mais la nature du vide demeure inchange. Il en est de mme du mental du Bouddha et de tous
les tres sensibles. Si vous vous reprsentez le Bouddha avec une apparence pure, brillante et
illumine, ou si vous vous reprsentez les tres sensibles avec une apparence souille, sombre et
transitoire, de telles conceptions vous empcheront, en raison de votre attachement aux formes,
d'atteindre la connaissance suprme (Bodhi), mme aprs avoir travers autant de kalpas qu'il y
a de grains de sable dans le lit du Gange. Il n'y a que le Mental cosmique et pas la moindre
particule de quoi que ce soit d'autre dont on puisse se saisir, car ce Mental est le Bouddha. Ceux
qui tudient et suivent la Voie, et qui pourtant ne s'veillent pas cette substance mentale, crent
toutes sortes d'imaginations ; ils cherchent le Bouddha l'extrieur d'eux-mmes et restent
attachs aux formes, aux pratiques et aux observances, toutes choses nuisibles et hors du chemin
qui mne la connaissance suprme.

Commentaires :
Ce paragraphe a simplement pour but d'illustrer ce qui a dj t dit.
Dans l'original, aprs pas la moindre particule... vient le mot fa (dharma) que je
n'ai pas traduit.

(4) Faire des offrandes tous les Bouddhas de l'univers ne vaut pas l'offrande faite un
seul adepte de la Voie, dlivr de toute imagination. Pourquoi ? Parce qu'un tel adepte est au del
de toute activit imaginative sous quelque forme que ce soit. La substance de l'Absolu a deux
aspects : intrieurement, elle est comme le bois ou la pierre, elle est immuable ; extrieurement,
elle est semblable au vide, sans limite ni entrave. Cela n'est ni subjectif ni objectif, cela est sans
localisation spcifique, tant sans forme. C'est pourquoi cela ne peut tre perdu. Ceux qui se
htent vers cet tat n'osent pas y entrer de peur de s'effondrer dans le vide sans y rien trouver
pour se cramponner et prvenir leur chute. C'est ainsi qu'ils tournent leurs regards vers le rivage
et battent en retraite, comme font, par exemple, ceux qui cherchent le but au moyen de l'intellect.
Ceux qui cherchent le but intellectuellement sont comme les poils d'une fourrure (le grand
nombre), et ceux qui obtiennent la connaissance intuitive de la Voie sont comme les cornes (le
petit nombre).

Commentaires :
Hsi Yun suit l'exemple des stras qui utilisent souvent l'image des mrites obtenus au
moyen d'offrandes faites diffrentes sortes d'tres, afin de rendre vident le gouffre qui les
spare. Ceux qui font des offrandes aux Bouddhas n'ont pas atteint l'tat o l'on ralise que tous
les Bouddhas et son propre mental sont une seule et mme chose.
Qui a limin toute imagination... aurait t rendu plus littralement par :
celui qui a ralis l'tat sans mental , mais je pense que ma traduction exprime le sens
de cette phrase difficile. Soothill et Hodous dans leur Dictionary of chinese buddhist terms
traduisent les mots wu hsin par : sans mental, sans pense, sans volont ni dsir ; le mental
rel, immatriel, libre de toute illusion, non-conscience, ou action sans effort .
Le Docteur Suzuki dans : Studies in the Lankvatra Stra , p. 283, crit propos de
fei hsin (acitta) dont la signification est exactement la mme : ce que nous connaissons et
appelons le mental dans le raisonnement discursif est non-mental (acitta) bien que sans ce
mental, le mental ne puisse tre atteint .
L'Absolu est la traduction; de juju (bhtatathat), synonyme de: Mental
cosmique .

(5) Manjusri reprsente la loi primordiale, et Samantabhadra le devenir. Le premier
symbolise l'aspect de la Ralit en tant que vide illimit, et le second reprsente les possibilits
innombrables au del du monde des phnomnes. Avalokiteswara est l'emblme de la
compassion sans borne ; mahsthama est l'image de la grande sagesse, et vimalakirti est le nom
sans souillure . La puret est une qualit fondamentale, le nom est la forme, mais la forme, en
ralit, est une avec la nature relle, d'o ce terme combin de nom sans souillure . Toutes ces
qualits, panouies chez les grands Bodhisattvas, sont inhrentes aux hommes et ne sont pas
distinctes du Mental cosmique. Eveillez-vous leur prsence en vous et elles se manifesteront.
Ceux qui tudient la Voie, et ne sont cependant pas conscients de la prsence de ces qualits dans
leur propre mental, ceux qui, eu raison de leur attachement aux apparences, cherchent quelque
chose d'objectif en dehors de leur mental, ceux-l tournent le dos la Voie. Le sable du Gange !
Le Bouddha disait propos de ce sable : Si tous les Bouddhas, les Bodhisattvas, Indra et tous
les dieux foulent ce sable de leurs pieds, il ne s'en rjouit pas ; et si les bufs, les moutons, les
reptiles et les insectes le pitinent, il n'en prouve aucune colre. Il n'a ni attraction pour les
joyaux et les parfums, ni rpulsion pour la fiente et l'urine .

Commentaires :
L'numration de ce paragraphe comprend les Bodhisattvas les plus importants. Les
bouddhistes, suivant la secte laquelle ils appartiennent, en donnent diffrentes interprtations :
certains pensent qu'il s'agit de divins personnages auxquels on peut faire appel aux priodes
difficiles de la vie. De nombreux stras mahayanistes soutiennent ce point de vue. D'autres les
regardent simplement comme les manifestations de qualits abstraites c'est le cas de cet
ouvrage. Parmi tous les noms numrs, le seul qui ncessite un commentaire est Vimalakirti.
Bien que la secte Dhyna considre que le royaume du monde phnomnal, ou de l'exprience
sensorielle, n'est dou que d'une existence relative, il n'est cependant pas spar du Mental
cosmique. Il EST le Mental cosmique saisi dans une perception errone. D'o l'identit de la
forme et de la nature relle.

(6) Ce Mental cosmique n'est pas le mental au sens habituel du mot ; il est sans attache
avec les formes ; ainsi en est-il des Bouddhas et des tres sensibles. Quand ces derniers
russiront se dbarrasser de toute imagination, ils auront tout accompli. Mais si ceux qui
tudient la Voie ne surmontent pas l'activit imaginative dans un clair, bien qu'ils luttent durant
de nombreux kalpas, ils n'y parviendront jamais. Pris au pige des pratiques mritoires des trois
Vhicules, ils seront incapables d'atteindre l'Illumination. Nanmoins, la ralisation du Mental
cosmique peut jaillir soudainement, ou aprs un effort plus ou moins long. Certains l'atteignent
en entendant prcher ce dharma, et, dans un clair d'intuition, ils s'lvent au del de toute forme
d'imagination. D'autres obtiennent la mme chose par la mthode des Dix Croyances, des Dix
Stages, des Dix Activits et des Dix Dons de Mrite. D'autres encore y parviennent en parcourant
les Dix Stages progressifs des Bodhisattvas. Mais que la ralisation survienne au terme d'un
chemin direct ou indirect, le rsultat est l'accs un tat d'existence pure, et non
l'accomplissement ou l'obtention de quelque chose. Qu'il n'y ait l rien que l'on puisse saisir n'est
pas une vaine parole, c'est la vrit. Plus encore : que vous parveniez au but dans un clair
d'intuition ou aprs avoir parcouru les Dix Etapes Progressives des Bodhisattvas, l'Illumination
sera la mme dans les deux cas, puisque cet tat n'admet pas de degr, mais la seconde mthode
ncessite plusieurs kalpas de souffrances et de labeur inutiles.

Commentaires :
Les bouddhistes du sud ne reconnaissent pas l'existence de diverses coles bouddhiques,
ou Vhicules . Seuls, les bouddhistes du nord (les Chinois inclus) parlent du Mahyna (le
Grand Vhicule) et du Hnayna (le Petit Vhicule). Cette appellation de Vhicule implique
l'ide de quelque chose qui transporte les fidles 'jusqu' l'Illumination. Autrefois, on distinguait
encore le Vhicule du Milieu ou Madhyimayana.
Visiblement la secte Dhyna estime ces diffrentes coles sans valeur pour tous ceux qui
sont capables d'atteindre l'Illumination au moyen de la mthode abrupte . Toutefois, rappelons
que les bouddhistes, pour la plupart, sont d'une tolrance tonnante, et qu'une rivalit hostile
entre les sectes est assez rare. Un Matre de l'cole Dhyna, lorsqu'il essaie d'entrainer ses
disciples vers l'Illumination, parle des autres sectes sur un ton critique, mais il admet volontiers
l'hypothse mahayaniste classique : tous les chemins mnent au mme but et s'adressent
seulement des catgories diffrentes de personnes.
Les Dix Croyances et les Dix Activits, les Dix Stages et les Dix Dons de Mrite se
rapportent l'enseignement d'autres sectes, ils reprsentent la mthode progressive par
opposition la mthode abrupte de la secte Dhyna. Hsi Yun insiste sur l'ide que, si ces coles
ont leur utilit dans la prparation du mental au saut dcisif , en aucune manire elles ne
confrent une Illumination partielle ; selon lui, l'Illumination est complte ou elle n'est pas. Une
Illumination partielle est chose tout fait impossible, bien que la voie qui conduit
l'Illumination puisse tre directe ou indirecte.
Le Don des Mrites est l'acte de transfrer, sur une tierce personne, une part ou la totalit
des mrites obtenus pour soi-mme par l'accomplissement de bonnes actions. Cette doctrine
mahayaniste est gnralement peu rpandue parmi les membres de la secte Dhyna, pour qui de
telles pratiques dnotent l'attachement au monde des phnomnes. Par contre, de nombreux
mahayanistes en font grand cas. Par exemple, si la mre de quelqu'un tombe malade, le fils de la
malade peut faire distribuer gratuitement aux habitants de la ville un grand nombre de stras
bouddhiques. L'accumulation des mrites obtenus par cette action peut tre transfre la
malade, simplement par l'effet d'une volont bien dtermine qu'il en soit ainsi. Toute la doctrine
mahayaniste concernant les Bodhisattvas est intimement lie au don des mrites. C'est, en effet,
grce aux mrites accumuls tout au long de leurs vies passes, au cours de nombreux kalpas,
que les Bodhisattvas sont devenus capables de donner leur assistance aux tres sensibles. Selon
l'enseignement de la secte Dhyna, un mrite reste un mrite, il peut en rsulter diffrentes sortes
de bonheur, mais il reste sans rapport avec l'Illumination.


(7) L'accomplissement de bonnes ou de mauvaises actions implique un gal attachement
aux formes. Ceux que leur attachement aux formes conduit faire le mal se rincarneront dans
diffrentes catgories d'existence et cela bien inutilement. Ceux que leur attachement aux formes
entrane faire le bien renatront de mme en vain dans le travail et les soucis. En dfinitive, ni
les premiers ni les seconds ne reconnaissent le Dharma fondamental ni ne s'y attachent. Ce
Dharma est le mental au del duquel il n'y a pas de Dharma, et ce mental est le Dharma au del
duquel il n'y a pas de mental. Ce mental n'est pas mental au sens habituel de ce mot ; il n'est
pas non plus non-mental , car l'affirmation non-mental impliquerait la possibilit de la
contradiction. C'est quelque chose qui ne peut tre dfini par des mots, mais qui doit tre compris
intuitivement. Et puisque toute intellection doit tre limine, la parole doit tre vite et
l'imagination carte. Ce mental est la pure essence du Bouddha, origine de toute chose, et
inhrente tout tre. 'Tous les tres anims et dous de vie affective, tous les Bouddhas et les
Bodhisattvas sont de la mme substance, ils ne sont pas diffrents les uns des autres. Seule, la
pense errone donne naissance la diffrenciation et par l toutes sortes de karma sont cres.

Commentaires :
La dclaration qui ouvre ce paragraphe ne signifie nullement qu'il faille s'abstenir
d'accomplir de bonnes actions. De nombreux ouvrages de la secte Dhyna expliquent pleinement
que les actes justes doivent tre accomplis, mais seulement pour eux-mmes et non pas en vue
d'en tirer une rcompense (ce qui impliquerait un attachement), ni dans l'espoir que ces actes
faciliteront l'Illumination (ce qui impliquerait une ignorance complte de la nature de
l'Illumination). Sir C. Eliot remarque avec justesse : le Zen (Dhyna) n'aurait jamais pu
influencer la philosophie chinoise, y compris la philosophie de Confucius, s'il n'avait contenu un
aspect thique . D'autre part, accomplir de bonnes actions, si elles ne sont pas accompagnes de
la ferme dtermination de raliser sa propre identit avec le Mental cosmique, revient perdre
son temps.
Ce mental n'est pas mental... La secte Dhyna met constamment en garde contre le
danger d'accepter les catgories du raisonnement logique. Ces catgories entranent dfinir
l'Absolu en tant que mental (citta) ou en tant que a non-mental (acitta), or ces deux points
de vue sont galement faux. Lorsque l'on utilise le mot mental , il est bien entendu au
pralable, que ce terme a t choisi arbitrairement afin de dsigner une chose quaucun mot ne
peut rellement exprimer.
et par l toutes sortes de karma sont cres. L'auteur suppose que le lecteur a une
connaissance gnrale des lois du karma et de leurs modes d'action. La distinction entre les
opposs, le bien et le mal -- particulirement lorsque la distinction a pour origine l'attraction ou
la rpulsion -- lve une barrire entre soi-mme et la comprhension du Mental cosmique. C'est
pourquoi les distinctions ou diffrenciations sont l'origine des oprations continues du karma ;
ds que ces distinctions sont limines, le karma s'teint.

(8) En toute vrit, notre nature originelle de bouddha n'est rien qui puisse tre
apprhend. Cela est vide, omniprsent, silencieux et pur, c'est une plnitude de paix glorieuse et
mystrieuse. Cest tout ce que l'on peut en dire. Eveillez-vous vous mme cette nature, sondez
ses profondeurs. Cette nature bouddhique originelle est devenue vous dans toute son intgrit,
sans la moindre lacune. Mme si vous parcourez, degr par degr les tapes du Bodhisattva vers
la bouddhit, lorsque enfin, dans un simple clair dintuition vous atteindrez la pleine
ralisation, vous raliserez uniquement votre nature bouddhique originelle. Toutes les tapes
parcourues antrieurement n'y auront pas ajout la moindre chose. Vous regarderez simplement
tous les kalpas, couls dans l'effort et le travail, comme autant d'actions irrelles accomplies
dans un rve. C'est pourquoi le Tathgata a dit : En vrit, je n'ai rien acquis au cours de cette
Illumination complte et incomparable. S'il y avait eu l quelque chose de nouveau acqurir,
Dipamkara Bouddha n'aurait fait aucune prophtie mon sujet . Il a dit encore : Ce Dharma
est absolument sans distinction, n'ayant ni hauteur ni profondeur, son nom est Bodhi . Cela est
le pur mental, origine de toutes choses, apparaissant sous l'aspect des tres sensibles, d'un
Bouddha, des rivires et des montagnes du monde, avec forme ou sans forme, ou sous l'aspect de
l'univers entier. Ce pur mental est radicalement homogne car il n'y a aucune distinction entre le
soi et le non-soi.

Commentaires :
Dans la premire partie de ce paragraphe l'auteur se propose de dmontrer que la
ralisation de l' Ecole par Etapes , dont l'Illumination ne s'obtient qu'au moyen du
perfectionnement de soi-mme au cours de nombreux kalpas, ne se diffrencie pas de la pleine
ralisation qu'atteignent dans un clair d'intuition les membres de l' Ecole abrupte .
Les paroles attribues au Diparmkara Bouddha sont tires du Stra de Diamant. On pense
que ce Bouddha fut l'instructeur de Gautama Bouddha dans une vie antrieure et qu'il prophtisa
l'accession de son lve l'tat de Bouddha. Le sens de cette citation est le suivant : si
l'Illumination conduisait l'obtention de quoi que ce soit, il n'en rsulterait pas, et il ne pourrait
pas en rsulter la Bouddhit, puisque l'tat de Bouddha implique la comprhension de la vacuit
de toute distinction telle que : celui qui atteint et ce qu'il atteint, ou ce qui est atteint et ce qui
n'est pas atteint.


(9) Ce pur mental, origine de toutes choses, brille sur tout par l'clat de sa propre
perfection, mais les gens de ce monde ne prennent pas conscience de Lui, car ils ne considrent
comme mental que ce qui voit, entend, sent, connat. Leur comprhension tant voile par les
perceptions de la vue, de l'oue, des sentiments et du savoir, ils ne peroivent pas la
magnificence de la Substance Primordiale. S'ils taient seulement capables d'liminer, en un
clair, toute imagination, cette Substance Primordiale se manifesterait d'Elle-mme, comme le
soleil s'levant travers l'espace illumine l'univers entier sans rencontrer ni obstacle ni limite.
C'est pourquoi, si les tudiants de la Voie considrent la vue, l'oue, les sentiments et le savoir
seulement comme leurs propres activits, la privation de ces perceptions leur coupe la voie vers
une comprhension du mental et les laisse dans une impasse. Il faut reconnatre que le mental
rel s'exprime dans ces perceptions, mais, d'une part, sans dpendre d'elles, et d'autre part, sans
tre distinct d'elles. Aucun raisonnement ne devrait reposer sur ces perceptions ni aucune pense
s'y opposer. Il ne faudrait cependant pas chercher le Mental cosmique en dehors d'elles ni les
abandonner dans votre poursuite du Dharma. Ne vous y agrippez pas, ne les abandonnez pas,
n'habitez pas en elles et n'y adhrez pas. Exister indpendamment de tout ce qui est au-dessus,
au-dessous, ou en dehors de vous, car il n'y a aucun lieu o la Voie ne puisse tre suivie.

(10) Alors que les gens de ce monde cherchent l'enseignement de la Voie, tous les
Bouddhas proclament la doctrine du Mental cosmique. Si l'on tient pour certain qu'il existe une
chose raliser ou atteindre hors du mental et que l'on utilise le mental dans cette recherche,
cela implique une erreur de comprhension ; en effet le mental et l'objet de sa recherche ne font
qu'un. On ne peut utiliser le mental pour chercher quelque chose qui vient du mental car, mme
aprs des-millions de kalpas de cet effort, le jour du succs ne luira pas. De telles mthodes ne
peuvent entrer en comparaison avec celle qui consiste arrter subitement toute imagination, ce
qui constitue le Dharma fondamental. Supposez le cas suivant un guerrier porte sur son front
une perle qu'il croit avoir perdue. Il part sa recherche et bien qu'il parcoure l'univers entier, il ne
la trouvera jamais. Mais si quelqu'un s'aperoit de sa mprise et lui montre la perle du doigt,
instantanment il ralisera que la perle n'a pas quitt sa place. De mme, si les tudiants de la
Voie se trompent au sujet de leur propre mental, et ne le reconnaissent pas comme le Bouddha,
ils le cherchent videmment partout, se laissent aller suivre diverses pratiques et placent leur
confiance dans une mthode progressive pour atteindre l'Illumination. Mais, mme aprs avoir
vcu des sicles et des sicles en diligentes recherches, ils seront toujours incapables de parvenir
jusqu' la Voie. On ne peut comparer de telles mthodes avec celle qui consiste supprimer
immdiatement toute mentation, connaissant avec certitude que rien n'a d'existence absolue, qu'il
n'y a rien sur quoi s'appuyer, rien sur quoi l'on puisse compter, rien en quoi l'on puisse demeurer,
qu'il n'y a rien d'objectif ni rien de subjectif. C'est en interdisant un point de vue erron de
s'installer en vous que vous raliserez Bodhi, et, l'instant de la ralisation, vous constaterez que
vous ralisez le Bouddha qui a toujours exist dans votre mental. Vous aurez la preuve que tant
d'efforts poursuivis au cours de nombreux kalpas l'ont t bien en vain, exactement comme le
guerrier, en retrouvant la perle, dcouvre simplement ce qui de tout temps tait sur son front; la
dcouverte de la perle ne dpendait nullement de tous ses efforts pour la retrouver travers le
monde. C'est pourquoi le Bouddha a dit : J e n'ai rien acquis d'une Illumination complte et
incomparable . De crainte que les gens ne le croient pas, il a recouvert ce qui est vu par les cinq
sortes de visions et ce qui est dit par les cinq sortes de paroles. Ce ne sont, en aucun cas, des
paroles vides de sens, mais la plus haute des vrits.

Commentaires :
La plus grande partie de ce passage a pour but de proclamer la futilit d'une recherche de
l'illumination par une source extrieure, quelle qu'elle soit, et d'insister sur la ncessit de la
recherche par la ralisation de soi-mme.
Le Bouddha qui a toujours exist dans votre propre mental est, bien entendu, le mental
lui-mme.
Les deux dernires phrases fournissent un exemple caractris de la manire dont la secte
Dhyna explique tous les passages des stras qui se rfrent une mthode de ralisation
progressive. C'est videmment une pratique gnralise parmi les sectes mahayanistes
d'expliquer les enseignements essentiels des sectes rivales en dclarant que de tels
enseignements ne sont que des vrits relatives proposes par le Bouddha pour le plus grand
bnfice de disciples incapables de s'assimiler les plus hautes vrits. Bien qu'un lettr impartial
ne puisse approuver cette manire de procder, elle prsente nanmoins l'avantage de minimiser
les querelles s'levant entre les membres de diffrentes sectes. Dans l'Eglise chrtienne, il est trs
courant d'entendre les membres d'une secte condamner les membres des autres sectes en les
dclarant hrtiques .
La secte Tien Tai est alle plus loin que n'importe quelle autre secte dans la division et la
classification mthodiques des discours et des leons attribus au Bouddha. Ces classifications
sont gnralement adoptes avec quelques modifications par la plupart des sectes chinoises. Un
des points les plus importants parmi les doctrines de l'cole Tien Tai est celui-ci : les apparentes
contradictions entre les diffrents stras peuvent tre rsolues en considrant qu'ils ont t
prchs diffrentes poques et s'adressaient des auditoires diffrents.
Dans l'ensemble, cette secte distingue cinq priodes et huit mthodes d'enseignement.
Voir pages 6 et 7 du J apanese Buddhism de Sir C. Eliot (Arnold, London 1935), o l'auteur
nous donne un aperu bref et lucide de cette classification.


(11) Les tudiants de la Voie ne doivent avoir aucun doute sur les points suivants :
Puisque le corps est compos de quatre lments ; puisque ces lments d'autre
part ne constituent pas le soi ;
Puisque mme le soi n'est pas une entit subjective,
Nous pouvons en dduire que le corps n'est ni le Soi ni une entit subjective.
En outre, puisque le mental (au sens commun du mot) est compos des cinq
agrgats, et
Puisque ces agrgats ne constituent ni le soi ni une entit subjective.
Nous pouvons en dduire que le mental (d'un individu) n'est ni le soi , ni une
entit subjective.
Les Six sens, joints aux six perceptions et aux six objets de perception formant le monde,
sensoriel, doivent tre compris de la mme faon. Ces dix-huit domaines des sens, soit
sparment, soit runis, sont vides puisqu'en ralit il n'existe que le mental, sans limites
spatiales et d'une puret absolue.

Commentaires :
Les quatre lments sont : la terre, l'humidit, la chaleur et la vapeur. Si le premier
lment est pris dans le sens de solide et que le mot lment ait une acception trs large
(peut-tre avec le sens d' lment composant ), cette analyse du corps vivant, le souffle inclus,
peut premire vue tre considre comme correcte. Le terme sanskrit pour les quatre lments
est mahbhta .
Les dix-huit domaines des sens sont : les cinq sens et le mental, les perceptions
transmises par les sens, la cognition, les objets de ces perceptions et de cognition, c'est--dire les
ides.


(12) Il y a deux manires d'absorber la nourriture : l'on peut manger avec sensualit ,
ou e: manger avec sagesse . Lorsque le corps physique souffre l'angoisse de la faim et que vous
le nourrissez sans permettre l'avidit de se manifester, cela s'appelle : manger avec sagesse .
Mais si vous cherchez gloutonnement vos dlices dans le parfum des mets, vous laissez s'lever
des distinctions qui procdent d'une manire de penser errone. Rechercher avec complaisance la
satisfaction de l'organe du got sans vous apercevoir que vous avez absorb suffisamment de
nourriture est ce que l'on appelle : manger avec sensualit .

Commentaires :
Ce paragraphe semble hors de propos, peut-tre a-t-il t insr ici par erreur.

(13) Les Sravakas atteignent l'Illumination par l'audition du Dharma ; c'est pourquoi ils
portent le nom de Sravakas (les auditeurs). Et pourtant, ils ne comprennent pas la vraie
nature de leur propre mental et ils argumentent sur la doctrine qu'ils entendent prcher. Que les
mots de Bodhi ou de nirvna leur parviennent, par des moyens naturels, ou par bonne
fortune, ils n'atteindront la Bouddhit qu'aprs une prparation d'une dure de trois infiniment
longs kalpas. Tous ceux qui ont t soumis la loi du Dharma par audition sont appels :
Sravakas Bouddhas (les Bouddhas par audition). Mais, prendre immdiatement conscience que
votre propre mental est ds maintenant le Bouddha, et qu'il n'y a rien sur quoi vous appuyer, pas
la moindre action accomplir, voil la Voie suprme conduisant au Bouddha qui n'est autre que
l'Absolu. Il est seulement craindre que les tudiants de la Voie inclinent doter quelque chose
d'une existence absolue, car ils lveraient par l une barrire entre eux et la Voie. Aucune forme
ne subsiste semblable elle-mme, pas mme d'une seconde l'autre. Il n'y a rien qui ait une
existence absolue, la dure d'un instant. Telle est la nature du Bouddha. Les tudiants de la Voie
qui dsirent devenir des Bouddhas n'ont nul besoin d'tudier le Dharma ; ils doivent seulement
apprendre carter toute recherche (de quelque chose) et renoncer s'accrocher quoi que ce
soit. Hors de toute recherche, le mental demeurera dans l'tat non-n, qui lui est propre. Ne
s'accrochant rien, le mental ne subit aucun processus de destruction. Ce qui n'est pas n ni
dtruit est le Bouddha. Les quatre-vingt-quatre mille mthodes de combattre les diverses formes
d'illusion ne sont que des figures de rhtorique destines attirer les gens pour les convertir. En
fait, aucune d'elles n'a de ralit. Le renoncement tout est le Dharma, celui qui comprend cela
est un Bouddha. Mais le renoncement TOUTES les illusions ne laisse mme par le Dharma
comme appui.

Commentaires :
La dnomination de Sravaka est souvent employe pour dsigner les hinayanistes, et
indiquer qu'ils accordent plus d'attention une tude littrale des paroles du Bouddha qu'
l'application de la mthode introspective. Selon la secte Dhyna, la mthode introspective est le
rsultat d'une comprhension et d'une application correcte de l'enseignement du Bouddha. La
comparaison suivante fera mieux comprendre l'attitude de l'cole Dhyna. L'application de la
lumire lectrique est le rsultat de longues recherches poursuivies par plusieurs gnrations
d'hommes de science, partir de ceux qui ont accompli les premiers essais pour expliquer et
rendre possible le contrle d'un courant lectrique. Il est pourtant inutile d'enseigner tout ce
processus d'tude un enfant pour lui apprendre appuyer sur le bouton d'un commutateur. La
secte Dhyna pense qu'il est tout aussi inutile, pour parvenir l'Illumination, de connatre le
contenu de tous les stras et de savoir le comment et le pourquoi de la discipline enseigne.
Il est seulement craindre que les tudiants de la Voie inclinent penser que quelque
chose puisse avoir une existence absolue... Suivant toutes les coles bouddhiques, les formes
varies que nous percevons sont le rsultat d'un certain nombre de forces qui, temporairement,
concourent donner ces formes une apparence dtermine. Ces forces sont continuellement en
mouvement, c'est pourquoi aucune apparence, en ralit, ne persiste d'un instant l'autre.
D'ailleurs toutes ces coles ne s'accordent pas sur la nature de la ralit qui se cache derrire ces
formes perptuellement changeantes, ou qui s'expriment travers elles ; mais toutes les sectes
affirment que rien n'existe rellement, soit dans le sens d'exister en tant qu'entit indpendante
de toute chose extrieure elle-mme dans celui d'une existence permanente . Cette notion
est la base de toutes les doctrines enseignes par les diffrentes coles au sujet de la vacuit, de
l'absence d'go, etc... Ainsi, le sens du passage ci-dessus devient comprhensible et clair : il est
seulement craindre que les tudiants inclinent penser que quelque chose puisse avoir une
existence absolue ; c'est--dire une existence indpendante ou permanente, en opposition avec
l'existence dpendante et transitoire.
Hors de toute recherche le mental demeurera dans l'tat non-n qui lui est propre . Le
mental restera pur, non pollu par des penses diriges sur des objets qui n'ont pas d'existence
absolue.
Ne s'accrochant rien, le mental ne subira aucun processus de destruction le mental rel
est indestructible, mais ce que l'on nomme gnralement mental et que l'on prend couramment
pour le Soi rel n'est rien d'autre qu'une cration fantomatique dpendant uniquement des
impressions sensorielles reues de l'extrieur, Il est dit que ce mental cesserait d'exister s'il tait
priv des formes et des sensations qui le nourrissent. Cette dclaration implique donc que celui
qui ne s'accroche rien ne possde que le mental rel et indestructible, qu'il n'est plus induit en
erreur par le faux mental qui disparat la mort.
Le renoncement tout est le Dharma... Si un bouddhiste accepte l'ide de
renoncement, mais qu'il persiste chrir le Bouddha ou le Dharma, il n'a pas renonc tout En
effet, Dhyna enseigne que le Dharma doit tre considr comme un phnomne temporel et que
le Bouddha lui-mme n'a pas d'existence relle hors du Mental cosmique.


(14) Si l'tudiant de la Voie dsire comprendre le mystre rel, il doit extirper de son
mental tout attachement pour quoi que ce soit. Si vous affirmez que le Dharmakya rel du
Bouddha a la nature du vide, cela revient dire qu'effectivement il est vacuit, et qu'en fait la
vacuit est le Dharmakya. On dit couramment que le Dharmakya est omniprsent dans la
vacuit, et que la vacuit contient le Dharmakya, parce que l'on ne ralise pas que J e
Dharmakya et la vacuit ne font qu'un et sont identiques. Cependant, si vous parlez de la
vacuit comme d'une chose doue d'existence objective, ce n'est plus le Dharrnakya, et si vous
parlez du Dharmakya comme d'une chose doue d'une existence objective ce n'est plus la
vacuit. C'est seulement lorsqu'ils ne sont pas dfinis objectivement qu'ils sont synonymes. La
vacuit et le Dharmakya ne diffrent pas l'un de l'autre, pas plus que les tres sensibles ne
diffrent du Bouddha, ni le monde phnomnal du nirvana, ou l'ignorance de la Bodhi. Quand
toutes ces formes ont t dpasses: c'est l'tat de Bouddha. Les hommes ordinaires regardent
vers l'extrieur, tandis que ceux qui suivent la Voie regardent l'intrieur de leur propre mental ;
mais le Dharma rel consiste oublier tant l'extrieur que l'intrieur. Oublier le premier est
relativement facile, oublier le deuxime est trs difficile. Les hommes ont peur d'oublier leur
propre mental, ils craignent d'tre prcipits dans le vide sans rien avoir aprs quoi s'agripper. Ils
ignorent que la vacuit n'est pas rellement le vide, mais qu'elle est le royaume ternel du
Dharma. Cette nature spirituelle illumine est sans commencement ni fin, aussi ancienne que
l'espace, elle n'est assujettie ni la naissance ni la destruction, elle n'est ni existante ni non-
existante, ni souille ni pure, ni bruyante, ni silencieuse, ni vieille ni jeune, sans espace, sans
intrieur ni extrieur, sans dimension ni forme, sans couleur ni sonorit. Cela ne peut tre ni
cherch, ni conu par la sagesse ou la connaissance, cela ne peut tre expliqu par le langage, ni
touch matriellement, ni atteint au moyen d'actes mritoires. Tous les Bouddhas et les
Bodhisattvas partagent avec tout ce qui a vie cette grandiose nature nirvnique. Cette nature est
le mental, le mental est le Bouddha et le Bouddha est le Dharma. Par une seule pense vous vous
sparez vous-mme de la Ralit. Toute pense (empirique) est vaine, car vous ne pouvez utiliser
le mental pour chercher ce qui est le mental, ni le Bouddha pour chercher ce qui est le Bouddha,
ni le Dharma pour chercher ce qui est le Dharma. Donc les tudiants de la Voie doivent
immdiatement rprimer toute imagination. Seule existe la comprhension intuitive et rien de
plus, car tout processus mental ordinaire conduit l'erreur. Cette comprhension se transmet de
mental mental. Tel est le point de vue correct auquel vous devez vous tenir. Ayez soin de ne
pas regarder l'extrieur et de ne pas vous laisser garer par votre entourage, ne tombez pas dans
l'erreur de l'homme qui accueille un voleur en lieu et place de son fils.

Commentaires
Le Dharmakya dsigne l'aspect le plus lev du corps spirituel d'un Bouddha, il est
synonyme de L'Absolu. Ici, il est utilis en deux sens : l'Absolu en soi, et l'Absolu
manifest dans les Bouddhas (et dans les autres tres). La derni re phrase fai t
allusion l'histoire, d'un homme qui accuei l l i t chez l ui un tranger croyant
recevoir son fils disparu ; plus tard seulement, il dcouvrit qu'il avait eu affaire un
vulgaire voleur. Mais entre temps, ce dernier avait fait main basse sur une bonne partie
des biens de son hte. On voque souvent cette hi stoi re pour i l l ustrer l e danger de
prendre, par erreur, le faux pour le vrai.


(15) L'abstinence, la concentration et la sagesse n'existent que par rapport au
dsir, la colre et l'ignorance. Si l'illusion n'existait pas, comment pourrait-il y avoir
de Bodhi ? C'est, pourquoi Bodhidharma dit : Le Bouddha a rejet tous les dharmas,
afin de supprimer toutes les formes d'imagination. Si l'imagination n'existait pas de quelle
utilit seraient tous les dharmas? Ne vous attachez rien, sauf votre pure nature
originelle de Bouddha. Supposez que vous vouliez embellir le vide d'un grand nombre de
joyaux, vous ne pourriez les mainteni r en pl ace. I l en est de mme de votre nature
bouddhique : bien que vous la pariez d'un monceau de mrites inestimables et de sagesse,
ils ne peuvent y demeurer. Mais celui qui est sous l'empire de l'illusion en ce qui
concerne cette nature originelle est complte ment incapable de saisir cela .
Ce que l'on appelle la Doctrine des origines mental es postul e que tout est
constructi on mentale et que ces formes mentales se manifestent d'elles-mmes
lorsqu'elles entrent en contact avec les objets extrieurs et non pas autrement. Mais
il n'est pas correct de concevoir des objets extrieurs au del et au-dessus du pur
mental originel. Ce qui est appel le Miroir de la concentration et de la sagesse utilise
la vue, l'oue, le toucher et la cognitions qui sont alternativement soumis des priodes
de calme et d'agitation ; en outre, les conceptions labores par cette voie sont toutes
bases sur les objets extrieurs ; ce sont des artifices temporaires destins aux
personnes doues de bonnes tendances appartenant l'avant-dernire catgorie, et ne
pouvant comprendra que ce qui l eur est expli qu si vous dsirez faire vous-mme
l'exprience de l'Illumination; vous ne devez vous attacher aucune des conceptions qui
s'appuient sur l'une ou l'autre des mthodes ci-dessus. Finalement, tous les dharmas
ayant leur base dans les perceptions sensorielles choueront en raison de leur objectivit. Le
Dharma rel ne peut tre apprhend que par une radication totale de toute notion
objective.

Commentaires
...bien que vous la pariez d'un monceau inestimable de mrites et de sagesse, ils ne
peuvent y demeurer . Les bouddhistes appartenant aux autres sectes attachent une grande
importance l'accomplissement de bonnes actions et au rejet d'actes rprhensibles ;
mais si, comme la secte Dhyna l'enseigne, tout ce qui appartient au monde phnomnal
n'est rellement rien d'autre que la manifestation de cette unit nomme le Mental
cosmique , il s'ensuit que le bien et le mal doivent tre tous deux carts afin de s'lever
au-dessus du dualisme impliqu dans la distinction des couples d'opposs, et d'carter
tout danger de regarder ces catgories comme ayant une signification absolue. Ainsi, si
excellents soient-ils en ce monde de phnomnes et de demi-vrits, les mrites et la
sagesse doivent tre finalement carts afin que la pleine Illumination puisse tre atteinte.
Le deuxime et le troisime paragraphes s'appliquent rfuter deux points de vue
communment accepts par certains groupes hi ndous et bouddhiques. La Doctri ne des
origines mentales semble superficiellement avoir une ressemblance avec celle du
Mental cosmique, mais elle attribue a des influences extrieures la responsabilit des
formes diverses par lesquelles le mental se manifeste lui-mme et manifeste les apparences du
monde phnomnal. De toute vidence, une telle thorie est absurde, car si toute chose a
son origine dans le mental, comment peut-on parler d'influences extrieures ? La secte
Dhyna, comme son nom l'indique, insiste sur la ncessit de pratiquer ce que l 'on
appel l e di versement : mditation, concentration ou contemplation, c'est--dire : dhyna
. Mais la pratique de la concentration ou de la contemplation ne doit pas s'exercer sur
un objet concret ou abstrait, inspir d'une perception ou d'une aperception. La mditation sur
l'vanescence de la vie ou sur la corruption du corps physique, deux sujets
particulirement en honneur dans de nombreuses sectes bouddhi ques tout
spci al ement dans l'cole Hinayna sont, dans la secte Dhyna, considrs comme
inefficaces pour conduire l'Illumination.
Bonnes tendances... . I l est gnralement admis parmi les bouddhistes qu'au
cours d'innombrables incarnations, les tres amassent une somme de mrites qui, ensuite, se
transforme en ce que l'on nomme : bonnes tendances ou tendances de Bouddha .
Suivant leur degr d'avancement sur le chemin de l'I llumination, leurs possesseurs
entrent dans l'une ou l'autre des neuf catgories qui les rpartit. La catgorie mentionne ici
est l'avant-dernire, son nom est chung hsia ou catgorie mdiane infrieure . Nombre de
bouddhistes croient que les personnes dpourvues de ces tendances resteront insensibles
la logique des plus grands instructeurs bouddhistes. Mais, en soi, cette thorie n'est pas de
celles qui ont une place importante dans l'enseignement dhyniste. Pour cette cole,
l'I llumination abrupte prime tout, elle prte peu d'attention aux divisions en catgories et
en degrs des autres sectes. On estime, vraisemblablement, que le terme employ ici
est familier un disciple moyen; il est pris dans un sens limit et mis la porte des
personnes dont la comprhension du Dharma fondamental de l'Unit est si pauvre, qu'elles n'ont
pas dpass le stade de la concentration pratique sur une ide emprunte au monde
phnomnal.
Le miroir de la concentration et de la sagesse est aussi un terme appartenant aux
enseignements d'autres sectes; il illustre la valeur purement relative des enseignements de ces
sectes aux yeux de l'cole Dhyna.


(16) Le premier jour de la neuvime lune, le Maitre me dit : Aprs son arrive en Chine,
Bodhidharma ne parla que du Mental cosmique. C'est le seul Dharma qu'il transmit. I l
transmettait le Bouddha par le Bouddha, il ne parla d'aucun autre Bouddha. Car ce
Dharma est un Dharma que l'on ne peut exprimer en paroles, et le Bouddha est un
Bouddha absolument intangible, puisque, tous deux sont le pur mental, source de
toutes choses. Voil l'unique Ralit, tout ce qui en diffre doit tre faux. Prajn est
la Connaissance, mais la Connaissance est aussi ce mental primordial sans forme.
Habituellement, les gens ne cherchent pas la Voie, mais s'adonnent simplement leurs six sens,
et c'est ainsi qu'ils traversent les six royaumes de l'existence. Si un tudiant de la Voie se permet
d'accorder une pense mme fugitive aux phnomnes, en leur attribuant une existence absolue,
il tombera dans le royaume des dmons, car une pense, mme fugitive, mne toutes sortes de
perceptions et conduit une conception fausse de la vrit. Admettre que les choses naissent et
qu'elles sont dtruites est s'abaisser au rang d'un Sravaka. Admettre que, bien que les choses
soient non-nes, elles sont destructibles, est s'abaisser au rang d'un Pratyeka. Les choses ne sont
pas nes leur commencement, et elles ne peuvent pas davantage tre dtruites maintenant.
Rejetez toute notion dualiste et toute attraction ou rpulsion, puisque tout ce qui existe est le
Mental cosmique. Vous deviendrez alors aptes monter sur le char des Bouddhas .

Commentaires :
Il transmettait le Bouddha par le Bouddha... Ici il s'agit de la transmission sans parole,
intuitive, de mental mental; cette transmission est particulire la secte Dhyna. Le Bouddha,
le Dharma et toutes choses ne sont autres que le Mental cosmique.
Les six royaumes de l'existence . Ce sont les six principales catgories d'existence dans
lesquelles la rincarnation s'effectue ces six royaumes s'chelonnent partir (lu paradis des dieux
jusqu'aux demeures des dnions.
Sravaka . Ce terme est employ ici plus ou moins comme synonyme de hinayaniste
, tandis que Pralyeka dsigne un degr un peu plus lev et indique un fidle du
Madhyimayana, c'est dire appartenant au deuxime Vhicule.


(17) Les imaginations des hommes ordinaires sont conditionnes par leurs contacts avec
ce qui les entoure ; ces imaginations sont, par consquent, imprgnes de dsirs et de rpulsions.
Pour supprimer l'illusion due aux contacts extrieurs, il suffit de mettre fin l'imagination.
Lorsque cela est fait, le champ des perceptions sensorielles se vide. Cependant, si vous cherchez
liminer tout contact extrieur sans avoir pralablement mis fin l'activit imaginative, vous
n'y russirez pas, vous ne ferez qu'augmenter le pouvoir perturbateur des perceptions. Puisque les
myriades d'objets qui existent ne sont rien d'autre que le mental, le mental intangible, qu'esprez-
vous atteindre ? Ceux qui tudient prajn (la plus haute sagesse) pensent qu'il n'existe pas une
seule chose sur laquelle il soit possible de s'appuyer, et c'est ainsi qu'ils mettent fin toutes les
penses se rapportant aux trois Vhicules. Il n'y a qu'une seule Ralit, qui ne peut tre ni
ralise, ni treinte. Celui qui dit : J e suis capable de raliser quelque chose , ou je suis
capable de saisir quelque chose , celui-l se range de lui-mme parmi les orgueilleux. Ce sont
de tels hommes qui secourent la poussire de leurs vtements et quittrent la salle ou le
Bouddha prchait le Sutra de Lotus. Voil pourquoi le Bouddha s'exprima ainsi : En vrit, je
n'ai rien obtenu de la Bodhi (Illumination) . Il ne peut rien y avoir d'autre qu'une comprhension
intuitive.

Commentaires :
...contacts avec ce qui les entoure... Dans ce passage et dans d'autres, cette
phrase peut tre traduite par : le champ des perceptions sensorielles.
Ceux qui tudient prajn... , c'est--di re ceux qui comprennent l a doctri ne
Dhyna, et qui par consquent mettent lin toute pense se rapportant aux trois
Vhicules , puisque ces Vhicules procdent degr par degr vers l'Illumination.
Suivant la tradition, le Bouddha garda si longtemps le silence avant de commencer
prcher le Stra de Lotus (Sdharma-Pundar i ka St r a) que bi en des gens
secourent la poussire de leurs vtements et choqus d'une telle attitude
sortirent grands pas du lieu de la runion. Ils pensaient en eux-mmes que bien certainement
le Bouddha en savait moins qu'eux.


(18) Si un homme, sur le point de mourir, est capable de considrer que les cinq
agrgats de sa conscience sont vides, que les quatre lments dont son corps est
form ne constituent pas l'go, que son vrai mental est sans forme et paisible, que sa
vraie Nature n'est pas une chose qui a commenc sa naissance et qui prira sa
mort, mais que cette vraie Nature est absolument immuable, que son mental et les objets
de ses perceptions ne font qu'un, s'il peut s'veiller cela, seulement l'clair d'un
instant, et qu'il reste libre, dgag de l'emprise des Trois Mondes, celui-l en vrit
abandonnera ce monde sans aucune tendance la renaissance. Si encore il contemple la
merveilleuse vision de tous les Bouddhas venus l'accueillir, entours de mille splendeurs,
sans prouver aucun dsir d'aller leur rencontre ; s'il peut supporter la vue de toutes
sortes de formes horribles autour de lui, et qu'il ne ressente aucune crainte, mais qu'il reste
oublieux de son moi infrieur, fermement un avec l'Absolu, en vrit celui-l parviendra
l'tat sans forme. C'est un principe fondamental.

Commentaires :
Ce paragraphe contient presque tout l'essentiel de l'enseignement Dhyna. I l peut
tre paraphras ainsi : l'exception du Mental cosmique, rien n'a d'existence absolue.
Tout ce qui pourrait ventuellement constituer l'ego est vide, car les lments qui le
composent n'ont qu'une existence relative et dpendante. Ils ne peuvent par consquent
former l'ego. Le Mental cosmique, seul aspect absolu d'un individu, n'est affect ni
par la naissance ni par la mort de celui-ci. Puisque ce Mental cosmique est aussi le seul
aspect absolu des Bouddhas, les formes magnifiques sous lesquelles ils peuvent
apparatre aux yeux humains sont illusoires et tendent obscurcir la Ralit. Il en est de mme
des formes horribles. Celui qui ralise cela ne sera branl par aucune apparence, attirante
ou terrifiante. Seuls ceux qui demeurent impassibles devant toutes les apparences et qui ont
renonc l'ide de possder cette chose i ndi vi duel l e qui a pour nom l 'ego , ceux-l
seuls peuvent esprer atteindre l'Illumination et carter la renaissance.
Le Triple Monde se rapporte l'existence passe, prsente et future.


(19) Le huitime jour de la dixime lune, le Maitre me dit : Ce que l'on appelle la Cit
des Illusions , inclut les deux Vhicules, les dix stages progressifs d'un Bodhisattva, la pleine
Illumination, et mme la forme la plus leve d'Illumination qui permet de donner l'veil spirituel
aux autres : tout cela constitue de puissants enseignements pour susciter l'intrt des gens, mais
appartient malgr tout la Cit des Illusions . Ce que l'on nomme le Lieu des choses
prcieuses est le mental rel, l'essence originelle de Bouddha, le vrai soi. Ces choses prcieuses
ne peuvent tre ni mesures ni accumules. Cependant, puisqu'en ralit il n'y a ni Bouddha ni
tres sensibles, ni sujet ni objet, o donc peut-il y avoir une cit ? Si vous demandiez : voila
la Cit des Illusions, mais o est le Lieu des choses prcieuses ? on ne pourrait vous le montrer,
car si cela tait possible, il serait localis et ne pourrait donc pas tre le rel Lieu des choses
prcieuses ; l'on ne peut rien en dire, si ce nest qu'il est trs proche. Il ne peut tre dcrit avec
exactitude, mais, lorsque sa substance est comprise intuitivement, alors seulement ce lieu existe.

Commentaires :
La Cit des Illusions est une expression emprunte au Stra de Lotus, il dsigne un
nirvna temporaire ou incomplet. Il est souvent utilis pour indiquer le nirvna tel que le
comprend l'cole hinayaniste. Les deux Vhicules sont videmment le Mahayna et le
Hinayna, tandis que les dix stages sont dsabhmi . Ce passage est un exemple de la
manire dont la secte Dhyna classe l'enseignement mme le plus estim par les autres sectes, et
le regarde comme un ensemble de mthodes utilises par le Bouddha pour attirer les personnes
incapables de saisir directement la Vrit dans sa plnitude. Pour ceux que l'tude du sens de ces
termes intresse, il existe de nombreux livres consulter. Parmi les ouvrages gnralement
utiliss je citerai : Mahyna Budhism de Batrice Lane Suzuki publi en 1938 par la Loge
Bouddhique de Londres, et le Handbook of Chinese Buddhism de Eitel publi par Lane
Crawford et Cie, Hongkong et Shanghai, en 1870. Ce dernier est puis, cependant on peut se le
procurer dans la plupart des bibliothques orientalistes spcialises. J apanese Buddhism , de
Sir C. Eliot, donne une description objective, bien qu'elle soit sympathisante, du dveloppement
du Mahyna aux Indes, en Chine et au J apon. C'est un des meilleurs livres de vulgarisation.


(20) On appelle Icchantikas les personnes dont la foi n'est pas complte. On appelle
Icchantikas ayant coup leurs bonnes tendances tous les tres qui, vivant dans l'un des six
royaumes de l'existence y compris les fidles des coles Mahyna et Hinayna , ne croient
pas qu'ils sont dj rellement en possession de la Bouddhit l'tat virtuel. On appelle
lcchantikas dous de bonnes tendances les Bodhisattvas qui admettent implicitement la
doctrine du Bouddha mais ne reconnaissent pas qu'il y a un grand et un petit Vhicules et
n'admettent pas que les Bouddhas et les tres sensibles possdent la mme Nature. On appelle
auditeurs les tudiants engags sur le chemin de l'Illumination par l'audition de la doctrine
prche. On appelle Pratyeka Bauddhas ceux qui peroivent pour eux-mmes la loi de la
causalit et deviennent ainsi illumins On appelle Bouddhas auditeurs ceux qui n'ont pas reu
l'Illumination de leur propre mental mme en atteignant l'tat de Bouddhit. La plupart de
ceux qui tudient la Voie sont illumins par le Dharma qu'ils ont appris et non par le Dharma de
leur propre mental Mme aprs des kalpas d'efforts ils ne s'harmoniseront pas avec leur essence
de Bouddha originelle. Tous ceux qui n'atteignent pas l'Illumination par leur propre mental, ou
ceux qui l'obtiennent au moyen du Dharma qui leur a t enseign, n'y parviennent que degr par
degr et ngligent leur mental rel. Si toutefois ils parviennent une comprhension intuitive du
mental, ils n'auront besoin de chercher aucun Dharma, puisque le mental est le Dharma.

Commentaires :
Ce paragraphe, comme le prcdent, poursuit la classification des enseignements des
autres sectes suivant les vues dhyanistes.
Bodhisattva signifie clairement et simplement dans ce passage : bouddhiste. Le
deuxime paragraphe suggre une forme d'illumination relative qui semble en contradiction avec
l'enseignement dhyaniste habituel : l'illumination est complte ou elle n'est pas.

(21) Les perceptions sensorielles empchent les hommes d'observer leur propre mental,
et les phnomnes les empchent d'observer les principes qui soutiennent prcisment ces
phnomnes : aussi s'efforcent-ils souvent d'chapper aux perceptions afin de calmer leur mental
et rejettent-ils les phnomnes dans l'espoir de se saisir des principes. Ils ne ralisent pas qu'ils
obscurcissent ainsi simultanment les perceptions et le mental, les phnomnes et les principes.
Si l'on donne au mental la possibilit de se vider, les perceptions se videront d'elles-mmes, et si
l'on arrte l'activit des principes (du mcanisme mental) les objets des sens qui prennent
naissance dans le mental cesseront d'eux-mmes. On ne devrait pas dnaturer l'usage du mental.
De nombreuses personnes rpugnent faire le vide dans leur mental de crainte d'tre
plonges dans cette vacuit, elles ignorent que leur mental rel est ds maintenant vide. L'insens
fuit les objets des sens mais ne fuit pas l'imagination, tandis que le sage fuit l'imagination mais
ne fuit pas les objets des sens.

Commentaires :
Ils ne ralisent pas qu'ils obscurcissent les perceptions... Le sens de cette phrase doit
tre ainsi compris : on dplace un obstacle l'Illumination (les perceptions) pour le remplacer
par un obstacle encore plus important : le mental. La doctrine du Mental cosmique affirme deux
aspects de la mme Ralit : l'aspect relatif qui s'exprime dans les perceptions sensorielles et
dans les objets des sens ; et l'aspect absolu qui est le Mental. De ce point de vue, considrer la
Ralit comme l'apanage exclusif de l'un des deux aspects au dtriment de l'autre est une erreur.
En outre, puisque le relatif est sous la dpendance de l'Absolu, il est inutile d'chapper
l'aspect relatif ou de le rejeter tant que l'aspect absolu n'a pas t peru et compris. En effet, la
perception et la comprhension de l'aspect relatif sont le rsultat automatique de la pleine
comprhension de l'aspect absolu. Si l'on peroit la vacuit de la Ralit (sous son aspect
absolu), il s'ensuit que l'aspect relatif sera galement vide : mais la vacuit des objets des sens ne
peut tre perue et comprise qu'en rapport avec la vacuit de l'Absolu. C'est pourquoi le sage
fuit l'imagination et non pas les objets des sens .
Ici, l'argumentation vise ceux qui tentent de pratiquer Dhyna sans avoir saisi la mthode
correcte, ou sans avoir compris la thorie qui est la base de celte mthode. Par exemple, il y a
des gens qui croient que tous les phnomnes sont des illusions, mais que derrire ces
phnomnes se cache une me cosmique doue d'une existence positive. Cette thorie prsente
une ressemblance trs superficielle avec l'enseignement dhyniste, et celte ressemblance a
d'ailleurs suscit parfois un malentendu en laissant croire qu'elle reprsentait la croyance relle
de la secte Dhyna. Ceux qui admettent la thorie d'une me cosmique (catgoriquement nie par
le Bouddha lui-mme) chercheront naturellement rejeter les phnomnes et en mme temps ils
refuseront d'accepter la vacuit de l'Absolu.


(22) Le mental du Bodhisattva est semblable au vide car il a renonc toute chose
; il ne ressent aucun attachement mme pour les mrites accumuls par ses actions passes.
Le renoncement peut prendre les trois formes qui suivent :
a) Lorsque l'on a renonc toute chose, extrieure ou intrieure, corporelle ou
mentale, que le mental, pareil au vide, n'a plus aucun objet d'attachement abandonner ;
lorsque tout acte est purement dict par le lieu et les circonstances, et que l'on ne
retient plus les concepts de subjectivit et d'objectivit : voil la plus haute forme de
renoncement.
b) Lorsque, d'une part, l'on suit la Voie en accomplissant des actes vertueux ; tandis
que, d'autre part, le renoncement se dveloppe, que le mental n'a plus l'espoir d'une
rcompense : c'est la forme intermdiaire du renoncement.
e) Lorsque l'on se livre toutes sortes de bonnes uvres en entretenant l'espoir
d'une rcompense, mais que la connaissance (intellectuelle) de la vacuit a t acquise
par l'audition du Dharma et que suivant cette connaissance l'attachement a cess : voil la
forme infrieure du renoncement.
La premire forme de renoncement se compare une torche enflamme tenue devant
soi ; sa lumire rend impossible toute erreur de chemi n. La deuxime forme de
renoncement se compare une torche enflamme que l'on tient sur le ct ; il y a
ainsi une partie lumineuse et une partie d'ombre. La troisime est comme une torche
enflamme que l'on tiendrait par derrire ; elle n'claire pas les piges que l'on
pourrait rencontrer sous ses pas.

Commentaires :
En bref, les trois formes de renoncement sont :
(a) Le renoncement complet, il s'applique mme aux bonnes uvres, pui sque l e
concept du bien (en tant que distinction) est un empchement l'illumination.
(b) Ici le renoncement s'applique toute pense de rcompense, mais non pas la
ncessit d'accomplir des devoirs varis.
(c) Le renoncement est partiel lorsque la doctrine de la vacuit a t comprise, que
l'on a renonc tout dsir de jouissance, richesse, gloire, etc..., mais non pas encore
l'ide que les bonnes uvres apporteront une rcompense celui qui les a accomplies.
Suivant la conception de la secte Dhyna, ces trois catgories correspondent
respectivement au Dhyna, au Mahyna et au Hinayna.


(23) Puisque le mental d'un Bodhisattva est semblable la vacuit. Son renoncement est
total. Quand il n'y a plus d'imagination concernant le pass, l'on a le renoncement du pass.
Quand l'imagination ne s'applique plus au prsent, on a acquis le renoncement du prsent. Et
lorsque l'imagination ne s'occupe plus de l'avenir, c'est le renoncement du futur. L'ensemble est
ce que l'on appelle le complet renoncement au Triple Monde. Depuis l'poque o le Tathgata
confia le Dharma Kshyapa jusqu' maintenant, la transmission mystique s'est poursuivie de
mental mental, bien que tous soient identiques entre eux. Une transmission de la vacuit ne
peut s'effectuer avec des paroles, et une transmission en termes concrets ne peul tre celle du
Dharma. C'est pourquoi la transmission mystique se fait de mental mental, chaque mental tant
identique tous les autres. Il est difficile d'entrer en contact avec quelqu'un qui soit capable
d'accomplir cette transmission, ou d'entrer en contact avec ce qui est transmis ; aussi trs peu ont-
ils reu la doctrine. En fait, le mental n'est pas rellement mental et la rception de la
transmission n'est pas rellement une rception.

Commentaires :
La dernire phrase est importante. Elle vise rappeler au l ecteur que le terme
Mental cosmique est simplement utilis faute d'une expression meilleure. Ce terme doit
tre compris comme un pis-aller.


(24) Un Bouddha a trois corps. Par le Dharmakya l'on entend le dharma de la vacuit et
de l'omniprsence du soi rel. Par le Sambhogakya l'on entend le dharma de la puret
universelle (sous-jacente la manifestation). Par le Nirmnakya l'on entend les dharmas des six
pratiques qui conduisent au nirvna et tout autre artifice du mme ordre. Le dharma reprsent
par le Dharmakya ne peut tre recherch par l'intermdiaire de la parole, de l'audition ou des
crits. Rien de ce qui concerne ce dharma n'est traduisible en paroles ou ne peut tre rendu
vident. C'est la vacuit et l'omniprsence de notre Nature propre, et rien de plus. C'est pourquoi
: affirmer qu'il n'y a pas de dharma exprimable en paroles revient exprimer le dharma en
paroles. Le Sambhogakya et le Nirmnakya correspondent tous deux aux diffrents niveaux de
comprhension des individus. Les dharmas transmis par la parole, qui l'aide des sens
rpondent aux circonstances matrielles avec lesquelles ils s'accordent en se rvlant sous
diffrentes formes, ne sont pas le Dharma rel. Ainsi, il est dit que le Sambhogakya et le
Nirmnakya ne sont ni le Bouddha rel, ni les dharmas exprims en paroles.

Commentaires :
En sanskrit les trois corps d'un Bouddha sont dsigns par le terme : trikaya .
Le premier des trois est identique au Bouddha conu sous l'aspect de l'Absolu, le deuxime est
son corps glorieux dans un tat d'existence supra-humain, et le troisime est l'une des
nombreuses apparences sous laquelle i l se mani feste en ce monde. La secte Dhyna a
adapt cette doctrine ses vues particulires. Elle a fait des trois corps les symboles des
trois aspects de la vrit :
a) La vrit absolue sous son aspect impensable et parfait.
b) Le plus haut concept de vrit absolue dont nous sommes normalement capables :
celle de l'absolue puret sous-jacente la manifestation perue par nos sens.
c) Les mthodes par lesquelles on obtient la plus haute exprience de la vrit.
Le deuxime et le troisime participent au Dharmakya d'une part et, d'autre part, ils
se rattachent aux moyens d'expression utiliss en vue de communiquer des vrits purement
relatives.


(25) Le mot unit se rapporte l'universelle splendeur spirituelle diffrencie en
six lments harmonieusement mlangs. L'universelle splendeur spirituelle est le
Mental cosmique, tandis que les six lments harmonieusement mlangs sont les six
organes des sens.
Mais chacun des six organes des sens va de pair avec un objet correspondant qui
l e corrompt : l 'i l avec l a forme, l 'orei l l e avec son, le nez avec l'odeur, la langue
avec le got, le corps avec le toucher et le mental avec les objets de la pense. Du
contact de ces organes et des objets correspondants jaillissent les perceptions
sensorielles. Le tout forme les dix-huit royaumes des sens. Pour l'tre illumin, ces dix-
huit royaumes des sens n'ont pas d'existence objective, et les six lments
harmonieusement mlangs sont unis dans l'universelle splendeur spirituelle qui est le
Mental cosmique. Ceux qui tudient la Voie le savent, mais ils ne peuvent viter de
baser leurs conceptions sur l'universelle splendeur spirituelle et sur les six lments
harmonieusement mlangs. En consquence, ils restent enchans l'tat objectif, et
ils ne parviennent pas la comprhension intuitive du mental originel.

Commentaires :
Ceux qui ont dj atteint un point d'o ils ont une conception thorique de
l'univers constitu par le Mental cosmique sont nanmoins toujours sous la dpendance de
leurs sens, et, en raison de leur inaptitude concevoir l'inconcevable, ils visualisent l 'Absol u
sous l 'aspect de puret et de lumire (c'est--dire toujours en termes quelque peu
concrets).


(26) Lorsque l e Tat hgat a tai t en vi e, i l souhaitait prcher le Vhicule de la
Vrit, mais les gens ne l'auraient pas cru et, le raillant, ils se seraient plongs dans
une mer de douleur. Par ailleurs, s'il s'en tait tenu un silence goste, il n'aurait pas pu
prcher largement la connaissance de la Voie mystrieuse pour le pl us grand bi en de
tous l es tres sensi bl es. C'est ainsi qu'il adopta comme moyen terme la
prdication des Trois Vhicules. Cependant, comme ces Vhicules contiennent la
fois le meilleur et le moins bon, invitablement leur enseignement, dans son
ensemble, est la fois profond et superficiel. Aucun d'eux ne reprsente le Dharma
rel. C'est pourquoi il est dit qu'il n'y a qu'une seule Voie. L o il y a division et
diffrenciation, la vrit n'est pas. En tous cas, il n'y a aucune faon d'exprimer le
Mental cosmique. Voil la raison pour laquelle l e Tat hgat a appel a Mah-
Kshyapa sur l e Sige de la Loi et lui donna l'ordre de pratiquer sparment cette
branche du Dharma, disant que, lorsque l'on atteint la comprhension intuitive de ce
Dharma, l'on obtient l'tat de Bouddhit.

Commentaires :
La mer de douleur est une expression souvent utilise pour indiquer les royaumes
dans lesquels il est possible de renatre avant d'atteindre l'Illumination.
Tout ce paragraphe est simplement une brve explication en vue d'exposer la
raison pour l aquel l e i l exi ste un vaste corps d'enseignement bouddhique hors des
opinions dhynistes. Sans explication, quelques-unes de ces opinions pourraient paratre
contradictoires. Dans son ensemble cette question est considre diffremment suivant les
groupes bouddhiques. Selon le point de vue hinayaniste, le Mahyna est un dveloppement
tardi f ; il reprsente l e grand abandon de l'enseignement rel du Bouddha. Le point
de vue mahayaniste (l abor par l a secte T'i en T'ai ) est l e suivant : le Bouddha
enseigna aux diffrentes tapes de sa vie divers aspects de la vrit spcialement
adapts aux capacits des personnes dont le pouvoir de comprhension tait des
niveaux diffrents. La secte Dhyna accepte ce poi nt de vue, toutefois, elle regarde
son propre enseignement comme tant la plus haute vrit. Les lettrs qui tudient ce
problme objectivement ne sont pas tous du mme avis sur le point de savoir quelles sont les
coles et les sectes qui ont prserv les versions les plus authentiques de
l'enseignement rel du Bouddha. Autrefois, la plupart donnaient la prfrence au
Hinayna en raison de son anciennet ; maintenant, nombreux sont ceux qui pensent que
l'enseignement hinayaniste a t largement dform par les moines et qu'il ne
reprsente plus le vritable esprit du bouddhisme. I l est bi en di ffi ci l e de di re de l a
secte Dhyna qu'el l e ai t prserv l 'ensei gnement originel, moins que nous
n'acceptions les rcits traditionnels sur son origine, mais nombre de gens considrent
cette secte comme une renai ssance de l'enseignement originel et une rvolte contre les
doctrines trangres graduellement adoptes par les autres sectes.


(27) QUESTION : Quelle est la Voie, et que doit-on faire pour la suivre ?
RPONSE : La Voie est-elle une chose objective pour que vous dsiriez la suivre ?
QUESTION : Quels sont les enseignements transmis par les diffrents Matres
pour pratiquer dhyna et tudier la Voie ?
RPONSE : Il ne faut pas se fier aux paroles utilises afin d'attirer les gens
l'intelligence obtuse.
QUESTION : Si ces enseignements sont destins attirer les gens d'intelligence
obtuse, je n'ai pas entendu le Dharma destin aux personnes de haute valeur.
RPONSE : Si ces personnes ont vraiment de hautes capacits, qui trouveraient-elles
pour les diriger ? Si elles cherchaient l'intrieur d'elles-mmes, elles ne
trouveraient rien de tangible ; elles trouveraient encore moins si el l es cherchai ent
ai l l eurs. Vous ne devri ez prter aucune attention ce qui est dsign comme
Dharma dans les enseignements destins d'autres, car, quelle sorte de Dharma est-
ce l ?
QUESTION : Ne devrions-nous donc rien chercher du tout ?
RPONSE : Voil un point de vue qui, si vous l'adoptez, vous pargnera un gros
effort mental.
QUESTION : Si toute chose se trouve ainsi limine, est-il possible qu'il n'y ait rien ?
RPONSE : Qui enseigne qu'il n'y a rien ? Quel est ce rien ? D'aprs votre
question, vous voulez chercher quelque chose ?
QUESTION : Si la recherche est inutile, pourquoi di te-vous que nous ne devons
ri en l i miner ?
RPONSE : Ne cherchez pas, cela suffit. Qui vous dit d'liminer quoi que ce soit ?
Regardez la Vacuit, j uste en face de vous. Comment feriez-vous pour l'liminer ?
QUESTION : Ce Dharma se rvlera-t-il semblable la Vacuit, si je l'obtiens ?
RPONSE : Quand vous ai -j e di t que l a Vacuit tait semblable

ou
diffrente de quoi que ce soit ? J e vous ai parl de Vacuit en manire d'expdient
temporaire, mais vous, vous raisonnez en prenant cet expdient la lettre.
QUESTION : Estimez-vous qu'il ne faut pas raisonner ainsi ?
RPONSE : J e ne vous en empche pas, mais le raisonnement est li
l'attachement. Lorsque apparat l'attachement, la sagesse disparat.
QUESTION : N'est-il donc pas permis l'attachement d'apparatre propos de
notre recherche du Dharma ?
RPONSE : Si aucun attachement n'apparat, qui pourra distinguer ce qui est vrai
de ce qui est faux ?
QUESTION : O tait l'erreur dans les questions que je viens de poser votre
Rvrence ?
RPONSE : Vous tes l'un de ceux qui ne comprennent pas ce qu'on leur dit. A
propos de quoi parlez-vous d'erreur ?

Commentaires :
Voil un dialogue typique la manire des anciens Matres dhynistes. Ralisant
l'impossibilit d'expliquer la nature de l'Absolu en termes positifs, ces Maitres
avaient constamment recours la ngation jusqu'au paradoxe. La mthode ngative tait
la base de toute leur argumentation L'exemple suivant, dans son extrme simplicit, illustre
leur mthode d'instruction Pouvons-nous di re que l 'Absol u soi caractris par la
luminosit ? Non ce n'est pas cela . Est-ce alors par l 'obscuri t ?
Non . Ce n'est donc ni lumineux ni Obscur ? Non L'argumentation est
pousse jusqu' cc que celui qui interroge sente qu'il est inutile d'appliquer les
catgories ordinaires de 1a pense l ogi que l 'Absol u o tous l es extrmes et tous les
opposs retrouvent leu identit. L'tudiant moderne sera peut-tre excusable s'il sourit de cette
mthode et pense que le Maitre aurait gagn du temps s'il avait, ds le dbut, pos en
principe que tout ce que l'on affirme au sujet de l'Absolu doit invitablement tre faux,
puisque 1a pense logique ne peut s'lever au-dessus du relatif. Quoi qu'il en soit, si celui
qui critique cette mthode poursuit sa tentative de parvenir la comprhension de
l'Absolu sans recourir aux catgories logiques de la pense, il se rendra compte, qu'en dpit
de tous ses efforts, ces catgorie continueront s'introduire d'elles-mmes dans son
mental. Les anciens Matres, soucieux de faire comprendre qu'il est essentiel de substituer
l'intuition (obtenue par 1a pratique de dhyna la pense logique, reviennent mainte et
mainte fois sur ce point, au cours de dialogues semblables au prcdent. Pourtant, leurs
tudiants continuent se mprendre.


(28) QUESTION : Tout ce que vous avez dit jusqu'ici n'tait que rfutation,
aucune de vos paroles n'tait une indication sur la nature du vrai Dharma.
RPONSE : Il n'y a pas trace de confusion dans le vrai Dharma, mais, par votre
question, vous crez la contusion en vous-mme. Quel vrai Dharma cherchez-vous
donc ?
QUES'T'ION : Puisque ma question a fait naitre la confusion, quelle rponse votre
Rvrence donnera-t-elle mon problme ?
RPONSE : Observez les choses telles qu'elles sont et ne vous proccupez pas
d'autrui. I l ajouta : Considrez l'exemple d'un chien furi eux qui aboi e aprs
tout ce qui bouge ; i l aboie de mme aprs les feuilles et les herbes agites par le
vent.

Commentaires :
Ne vous proccupez pas d'autrui . Ce n'est pas une injonction l'gosme, mais
une mise en garde, car on ne peut dcouvrir la vrit que dans son propre mental.
En un sens, nous sommes tous des chiens furieux , car nous prenons le mouvement
qui se dcl enche et s'i nstal l e dans le mental pour le mouvement indpendant d'un
obj et exi stant i ndpendamment du mental.

(29) En ce qui concerne notre secte Dhyna, et depuis le dbut de la transmission de la
Doctrine on n'a jamais recommand aux tudiants de rechercher la connaissance empirique, ni de
se proccuper d'expliquer les faits. Nous parlons seulement d'tudier la Voie , et nous
utilisons cette expression simplement pour veiller l'intrt des gens. En fait, la Voie ne peut tre
tudie. Si on adoptait pour cette tude les principes utiliss par la mthode scientifique, la
conception de la Voie laquelle on aboutirait ne serait qu'un malentendu. De plus, on ne peut
dterminer un lieu o localiser la Voie (commune on le ferait d'un objet). On la connait aussi
sous le nom de Mental-Mahyna, on ne peut la dcouvrir ni l'extrieur, ni l'intrieur, ni au
milieu. Vraiment la Voie ne Peut tre localise. Surtout, ne conservez ce sujet aucune
conception base sur la connaissance empirique. Cela revient dire que, si vous poursuiviez
l'emploi de la mthode empirique jusqu' son extrme limite, l'ayant atteinte, vous seriez encore
incapable de localiser le mental. La Voie est l'immortelle Vrit ; depuis le commencement Elle
est sans nom. Plongs dans l'illusion des concepts empiriques, les gens taient incapables de
comprendre la Voie, et c'est afin de dtruire leur ignorance que les Bouddhas apparurent. Cette
dnomination de Voie fut donne de crainte que, sans un nom, aucun d'entre vous ne
comprit, mais il ne faut en tirer aucune dduction. Voil pourquoi on dit : Lorsque le poisson
est pris, on ne pense plus au pige . L'on atteint la Voie et l'on comprend le Mental cosmique
lorsque le corps et le mental restent dans leur tat naturel. Un Sramana est appel ainsi, parce
qu'il a pntr jusqu' la source originelle. Les fruits de cet tat s'obtiennent non par l'tude, mais
par la cessation de l'inquitude temporelle.

Commentaires :
Ce passage est fortement influenc par le Taosme. L'exemple du poisson et du pige est
tir de Chuang Tzu. Le mot Voie , ici et dans d'autres passages, est Tao ; et l'immortelle
Vrit (t'ien chen) : depuis le commencement elle est sans nom , se retrouve dans les uvres
taostes.
Bien des personnes pensent que la secte Dhyna doit beaucoup au Taosme. Peut-tre est-
ce vrai en ce sens que le Taosme a prpar le chemin pour la secte Dhyna. Par ailleurs, les
conceptions dhynistes et taostes diffrent plus qu'il ne semble rsulter d'une comparaison
superficielle.


(30) Si vous entreprenez d'utiliser le mental pour chercher le mental, et si, vous appuyant
sur autrui, vous esprez le trouver par des tudes, quand donc russirez-vous ? J adis, les hommes
avaient un mental aigu ; ils abandonnaient l'lude ds qu'ils entendaient une seule phrase du
Dharma, c'est ainsi qu'ils furent nomms : Les sages qui, abandonnant l'tude, restent dans leur
tat naturel. De nos jours, les gens ne se proccupent que d'emmagasiner des connaissances et
des raisonnements, ils mettent leur confiance dans les crits, c'est ce qu'ils appellent : pratiquer le
Dharma. Ils ne se doutent pas que, bien au contraire, trop d'tudes et de dductions deviennent
des obstacles. Accumuler simplement une grande quantit de connaissances, sans les assimiler,
ressemble l'acte d'un enfant qui mangerait du lait caill sans avoir la moindre ide de la
quantit qu'il pourra digrer. Ceux qui tudient la Voie selon la mthode des Trois Vhicules
sont dans le cas de cet enfant ; le moins que l'on puisse dire est qu'ils souffrent d'indigestion.
Lorsque les connaissances et les dductions ne sont pas digres, elles sont toutes des poisons.
Les personnes qui agissent ainsi limitent leurs recherches au monde phnomnal et transitoire ;
dans l'Absolu, il n'y a rien de semblable. Ainsi est-il dit : Dans l'armurerie de mon souverain, il
n'y a pas d'pe de cette sorte. Tous les raisonnements que vous avez faits dans le pass
deviendront finalement vides ; lorsque toute distinction a disparu, l'on arrive la vacuit
semblable la matrice des Tathgatas , il n'y a pas la plus petite parcelle de quoi que ce soit
de tangible. C'est pourquoi celui qui rfuta la notion d'existence objective, le Roi du Dharma, se
manifesta lui-mme dans lemonde et dit : Lorsque j'tais aux cots de Dipamkara Bouddha, il
n'y avait pas pour moi la moindre parcelle de Dharma obtenir. Ces paroles avaient pour but
de rduire nant toutes les connaissances empiriques de ceux qui elles s'adressaient. Seul,
celui qui abandonne jusqu'au dernier vestige de ses connaissances empiriques ne leur accordant
aucune confiance, seul celui-l peut transcender le monde phnomnal. L'enseignement des Trois
Vhicules ressemble un filet (dploy pour empcher les tres de s'garer dans leurs
jugements), qui prend la forme d'un remde (antidote) valable pour tous les problmes. Cet
enseignement a t formul en vue des ncessits de l'poque ; ainsi, c'est un difice temporaire,
adaptable chacun. Si seulement cela tait compris, il n'y aurait plus de doute sur son utilit.
Par-dessus tout, il est faux de s'emparer d'un enseignement dtermin, convenant une occasion
particulire, de le mettre par crit et de l'utiliser ensuite comme s'il s'agissait d'une dduction
infaillible. Pourquoi cela ? Parce qu'en ralit, il n'existe pas de Dharma immuable que le
Tathgata et pu prcher. J amais ceux qui appartiennent notre secte n'affirmeraient une telle
chose. Nous savons simplement comment arrter l'imagination et par l obtenir le calme.
Commencer par penser et finir dans la perplexit n'est pas notre faon de procder.

Commentaires :
...abandonnant l'tude, restent dans leur tat naturel . Abandonner l'tude signifie :
carter toute connaissance empirique, car cette connaissance drive de nos observations dans le
monde sensoriel. Ces observations peuvent donc n'tre correctes que sur le plan relatif. ...rester
dans l'tat naturel . On entend par l progresser vers le point o la loi de causalit ne gouvernera
plus nos actes, autrement dit : transcender le monde phnomnal. Le titre de Roi du Dharma
est utilis pour le Bouddha.
Dipamkara Bouddha : voir note de la section 8.


(31) QUESTION : De tout ce que vous venez de dire, il ressort que le mental et le
Bouddha sont un, mais il ne m'apparat pas clairement quel mental est le Bouddha ?
RPONSE : Combien de mentals avez-vous ?
QUESTION : Est-ce le mental ordinaire ou le mental spirituel qui est le Bouddha ?
RPONSE : Comment pouvez-vous avoir un mental ordinaire et un mental spirituel ?
QUESTION : Suivant l'enseignement des Trois Vhicules, nous avons ces deux
mentals. Pourquoi votre Rvrence a-t-elle une autre opinion ?
RPONSE : Si, selon vous, les Trois Vhicules distinguent nettement deux mentals, ils
sont en dsaccord avec la vrit. Vous n'avez pas encore compris. Toute conception de caractre
objectif telle que : la vacuit existe rellement , est forcment une altration de la vrit.
L'ignorance a son origine dans ce genre d'erreur. Si vous parveniez seulement surmonter les
conceptions d' ordinaire et de spirituel vous vous apercevriez qu'en dehors du mental il
n'y a pas de Bouddha. Bodhidharma, son arrive des Indes, enseigna uniquement que la
substance de tous les hommes est le Bouddha, mais vous ne comprenez pas encore, et vous
persvrez penser en termes d' ordinaire et de spirituel , vous permettez vos penses
d'obscurcir votre mental en bondissant dans le monde des formes. Ds que vous commencez
rflchir sur ce que je viens de vous dire, le mental est le Bouddha , l'attachement commence,
et vous retombez aussitt dans diffrentes formes de rincarnation. Le pass sans
commencement et le prsent sont identiques. Les choses ne diffrent pas entre elles. La
comprhension de cette non-diffrenciation est l'Illumination complte et parfaite.
Question : Quels sont les principes qui servent de base aux affirmations de votre
Rvrence ?
Rponse: Quels principes cherchez-vous ? On se dtourne du Mental cosmique ds qu'un
principe est tabli.
QUESTION : A quels principes faisiez-vous allusion l'instant, propos du pass qui
se distend dans l'ternit sans se diffrencier du prsent ?
Rponse : Par votre recherche de principes, vous crez vous-mme cette diffrenciation
entre le pass et le prsent. Si vous cessiez de chercher, comment pourrait-il y avoir une
diffrence quelle qu'elle soit ?
QUESTION : Si l'un et l'autre sont identiques, pourquoi en parle-t-on sparment ?
Rponse: Si vous n'aviez pas fait cette diffrence illusoire entre ordinaire et
spirituel , personne n'en aurait parl. En ralit, de telles choses n'existent pas. Mme le mental
n'est pas vraiment le mental. Si vous constatez que tout cela n'est qu'illusion, o donc esprez-
vous trouver quelque chose ?

Commentaires :
Combien de mentals avez-vous ? Dans l'introduction, j'ai dit que l'on faisait
parfois une distinction entre le soi rel (impersonnel) et le moi . Cette
distinction a sa raison d'tre lorsque l'on oppose l'Absolu l'go (tel qu'il est conu
habituellement), mais, ainsi que nous l'avons vu, le phnomnal ou relatif et l'Absolu
sont un et i denti ques. Par consquent, une distinction de ce genre n'a aucune ralit.
Pei Hsiu, en questionnant son Maitre propos de principes, utilisa tout d'abord le
terme de tao li qui signifie galement doctrine . Il semble qu'il ait compt sur
Hsi Yun pour donner quelque autorit son expos, plutt catgorique. Ce dernier s'y
refusa pour des raisons qu'il donna lui-mme. La recherche de principes implique un
raisonnement empirique, et les raisonnements servent de base aux doctrines. En
consquence, les principes ne conduisent pas cette comprhension intuitive de
l'Absolu qui rsulte de l'abandon de tout concept bas sur les donnes fournies par le
monde phnomnal.


(32) QUESTION : Peut-tre l
'
ignorance obstrue-t-elle la comprhension du mental, mais
vous ne mavez pas encore expliqu de quelle manire on peut s'en dbarrasser.
RPONSE : Tout d'abord : permettre l'ignorance de naitre et ensuite chercher s'en
dfaire sont deux actes qui appartiennent l'ignorance. Lignorance na pas de fondement, en fait
elle slve de vos distinctions. Si vous vouliez mettre fin des concepts opposs tels que
ordinaire et spirituel , l'ignorance cesserait delle-mme. Lorsque vous lui permettez de
slever ou lorsque vous cherchez la dtruire, il ny a rien, pas la moindre chose que l'on puisse
saisir. C'est le sens de cette maxime : En abandonnant tout, je trouverai certainement le
Bouddha.
QUESTION : Puisqu'il n'y a rien de tangible, comment le Dharma peut-il tre transmis
?
RPONSE : Il est transmis de mental mental.
QUESTION : Si l'on utilise le mental dans ce but, comment peut-on dire que le mental
nexiste pas ?
RPONSE : N'obtenir absolument rien, c'est ainsi que lon voque la rception de la
transmission de mental mental. La comprhension du mental suppose la ralisation qu'il n'y a
ni mental ni Dharma.
RPONSE : Sil ny a ni mental ni Dharma, quentendez-vous par transmission ?
RPONSE : En entendant parler de transmission de mental mental, tout le monde
s'imagine qu'il y a l quelque chose obtenir. C'est pourquoi Bodhidharma a dit :
Lorsque l'on comprend la nature du mental aucune parole humaine ne peut circonscrire
ni rvler cette Nature. L'Illumination ne s'acquiert pas, Celui qui l'atteint ne dit pas qu'il sait.
Si je pouvais faire en sorte que le sens rel de cette parole vous apparaisse clairement, je doute
que vous puissiez supporter la rvlation d'une telle connaissance.

Commentaires :
J 'ai traduit ici et ailleurs : Tsu Shih , Fondateur de la Secte , par :
Bodhidharma . Nommer les personnalits seulement par leurs titres est, en Chine,
une marque de respect.


(33) QUESTION : La vacuit qui s'tend devant nos yeux n'est-elle pas objective ? C'est
alors, sans aucun doute, dsigner le monde extrieur comme le lieu o l'on peut voir le mental.
RPONSE : Quelle sorte de mental pourrais-je bien vous dire de chercher dans le
domaine objectif ? Si mme je pouvais vous le montrer, ce ne serait l que sa rflexion. Si l'on
regarde son visage clairement rflchi dans une glace, ce n'est jamais qu'une image rflchie. De
quelle valeur sont ces ides dans la discussion ?
QUESTION : Si rien ne nous est rvl au moyen d'images rflchies, verrons-nous
jamais quelque chose ?
RPONSE : Aussi longtemps que vous vous occuperez de moyen , vous dpendrez
toujours de faux instruments. Quand russirez-vous ? N'avez-vous pas entendu rpter :
Abandonnez toutes choses comme si rien ne vous appartenait, vous gaspillez vos forces faire le
fanfaron.
QUESTION : Les images rflchies sont-elles dnues d'existence pour celui qui
comprend ?
RPONSE : Si rien de matriel n'a d'existence, comment une image rflchie pourrait-
elle avoir quelque utilit ? Attendez-vous que vos yeux soient ouverts pour cesser de marmonner
en dormant ?
Entrant dans le hall public, le Rvrend dit :
On ne peut comparer en excellence le simple abandon de la recherche avec la plus
grande rudition. Le sage est celui qui se place lui-mme l'cart de tout ce qui appartient au
monde objectif. Il n'y a pas diffrentes sortes de mental et aucune doctrine ne peut tre
enseigne.
Chacun des assistants se retira alors car il n'y avait plus rien dire.


(34) QUESTION : Que doit-on entendre par vrits de ce monde ?
RPONSE : Qu'attendez-vous de telles futilits ? Toutes choses sont pures par essence ;
pourquoi utiliser dans la discussion des figures de langage errones ? Celui qui est au del des
imaginations, celui-l atteint le dtachement dans la sagesse. Chaque jour, en marchant, debout,
assis ou couch, dans chacune de vos paroles, soyez dtach des objets du monde phnomnal.
En parlant, ou simplement en clignant la paupire, que chacun de vos actes soit accompli sans
attachement. Nous entrons maintenant dans la dernire des Trois Priodes et la plupart de ceux
qui tudient la doctrine dhyniste s'attachent aux sons et aux formes. Pourquoi ne font-ils pas
comme moi ? Laissez aller chacune de vos penses comme si elle tait vide, comme si elle n'tait
que pourriture, ou pierre, ou cendre d'un feu depuis longtemps teint, ou bien alors accordez-lui
juste l'attention superficielle approprie aux circonstances. Si vous n'agissez pas ainsi alors que
vos jours sont compts, vous serez destin aux tortures de Yama. Retirez-vous compltement de
l'tre et du non-tre (c'est--dire du monde phnomnal) ; que votre mental soit semblable au
soleil qui voyage ternellement travers le vide de l'espace et brille sans intention dtermine.
Ce n'est certes pas une chose laquelle on parvienne sans effort. Quand vous atteindrez cet tat
o il ne reste absolument rien quoi se raccrocher, vous agirez comme agissent les Bouddhas et
en parfait accord avec cette maxime : La pense doit jaillir d'un tat de dtachement total , car
c'est l'tat de votre pur Dharmakya, c'est--dire de l'Illumination suprme et parfaite. Si vous
tes incapable de comprendre cela, bien que, par vos tudes, vos efforts douloureux et une vie
d'ascse, vous ayez acquis des connaissances tendues, vous ne pourrez malgr tout raliser la
nature de votre mental. Tout ce que vous ferez sera, pour ainsi dire, nuisible, et vous rejoindrez
invitablement la famille de Mira. Quel profit tirerez-vous de ce genre de travail ? C'est ainsi que
Chili Kung disait : Le Bouddha fut, primitivement, cr par votre mental ; comment pouvez-
vous maintenant Le chercher dans les crits ? Vous tudiez la manire de parvenir aux Trois
Degrs de l'tat de Bodhisattva, aux Quatre Degrs de la Saintet, aux Dix Etapes progressives
au Bodhisattva vers l
'
Illumination ; mais mme lorsque votre mental sera satur de ces tudes,
vous continuerez tablir des distinctions entre ordinaire et spirituel . Rester aveugle
l'vanescence des degrs qui s'tagent le long de la Voie quivaut demeurer dans le monde des
phnomnes qui apparaissent et disparaissent .
Son lan puis, la flche tombe terre. Qui sait si la vie que vous laborez comblera
vos espoirs ? Comme elle est loigne de la Voie transcendantale D'o l'on atteint d'un bond La
rive du nirvna !
C'est parce que vous ne ressemblez pas l'auteur de ces lignes que vous insistez pour
tudier les mthodes tablies par les hommes d'un lointain pass, afin d'obtenir d'eux des
connaissances et des raisonnements explicatifs. Chih Kung a dit : Si vous ne rencontrez pas un
Maitre vritable, ayant dpass toutes les uvres de ce monde, c'est en vain que vous tudierez
tout le Mahyna .

Commentaires :
La dernire des Trois Priodes . Le Bouddha prophtisa qu'aprs sa mort le
Bouddhisme traverserait successivement trois priodes : pendant les cinq cents premires annes,
l'adhsion sa doctrine serait entire; pendant les mille annes suivantes, l'adhsion ne serait
qu'apparente, et finalement, sa doctrine connatrait dix mille ans de dclin. Ensuite le Bouddha
Maitreya apparatra.
Accordez-lui juste l'attention superficielle approprie aux circonstances . Cette
remarque est trs importante. De nombreuses personnes, y compris des bouddhistes chinois, ont
fait l'erreur de supposer que la pratique de dhyna vise rendre le mental compltement vide.
Cette doctrine a t entirement rfute par un moine contemporain, Yeh Ch'i, qui vit
Actuellement au Yunnan; il mit en vidence ce fait qu'un tat de vide mental ne peut tre
maintenu continuellement. Par consquent, dit-il, rien ne peut tre accompli par cette voie. Le
but de dhyna est d'liminer du processus mental tout sentiment d'attraction et de rpulsion
suscit par la croyance que les choses sont des entits indpendantes et permanentes en elles-
mmes. C'est la raison pour laquelle, au cours de cette traduction et des commentaires, j'ai
employ les expressions : liminer l'imagination ou les mentations, de prfrence : liminer les
penses ou les processus mentaux. Le mot mentation est rarement employ, je ne l'ai vu que
dans les livres de Suzuki, il est probablement inconnu de la plupart des lecteurs (si mme ce n'est
pas une invention de Suzuki). C'est pourquoi ce mot n'implique rien de prcis et peut tre utilis
afin de dsigner ce dont on a besoin. L'limination des penses ou des processus mentaux
implique le vide mental. Imagination ou mentation est utilis ici pour dsigner la partie
de chaque processus mental rsultant d'un insuccs maintenir une attitude d'extrme
dtachement l'gard des objets de cognition. Le vide mental permanent conduirait des
absurdits, telles, par exemple, que d'tre nourri de force par une tierce personne, et trs
probablement se terminerait par la folie. Suivant les bouddhistes de la secte Dhyna, il est
cependant possible de ragir aux circonstances de la vie quotidienne de telle sorte que l'on soit
capable d'y prendre part d'une manire satisfaisante, tandis que l'on demeure absolument dtach
et essentiellement non-affect par ces circonstances.
Les allusions aux tortures infliges par Yama, et rejoindre la famille de Mra, doivent
mon avis tre prises au sens figur. Il est peu vraisemblable que Hsi Yun ait cru l'ide de
l'enfer, mme considr comme faisant partie du monde phnomnal. (Yama est le Roi de
l'Enfer, et Mra, le Roi des Dmons). Peut-tre Hsi Yun, en parlant ainsi, veut-il montrer sous
une forme humoristique les consquences pnibles d'un attachement prolong aux phnomnes.
La pense doit jaillir d'un tat de dtachement total . C'est une citation du Stra de
Diamant (Vajracchedika Stra), uvre trs estime par les membres de la secte Dhyna, dont il
existe plusieurs traductions en anglais.
Chih Kung est un moine clbre qui vivait au VIme sicle aprs J .-C.
La strophe cite est tire d'un pome attribu au moine Yung Chia (mort en 713 aprs J .-
C.) et intitul Le Chant de l'Illumination (Cheng Tao Ko). Il a t entirement traduit par le
Dr. Walter Liebenthal, et publi dans le J ournal of Oriental Studies de l'Universit
Catholique de Peiping, Vol. VI 1941. Les lignes cites ici peuvent tre ainsi paraphrases :
Vous pouvez faire autant de bien que vous le voudrez et acqurir autant de connaissance qu'il
vous plaira, tt ou tard la mort viendra et la vie prochaine qui sera le rsultat du dveloppement
(spirituel) acquis dans cette vie pourrait bien ne pas tre ce que vous dsirez ou ce que vous
attendez. Cette voie incertaine et laborieuse vers l'Illumination travers des kalpas de vies
successives venir ne peut se comparer la mthode de l'Illumination abrupte qui mne
instantanment au nirvana .


(35) Si vous tes constamment concentr sur l'limination des mentations, en marchant,
debout, assis ou couch, avec le temps vous dcouvrirez invitablement la Vrit. C'est en raison
de l'insuffisance de vos forces que vous ne pouvez franchir le monde des phnomnes d'un seul
bond ; mais, aprs trois, cinq ou dix ans, vous aurez certainement dj progress et vous serez en
mesure d'liminer spontanment toute imagination. C'est parce que vous tes incapable de
raliser cette limination que vous prouvez la ncessit d'occuper votre mental tudier
dhyna et tudier la Voie . Comment le Dharma pourrait-il vous aider ? Il est dit : Tout
ce que le Tathgata a dit n'avait pour but que de calmer les hommes . C'est ainsi que l'on arrte
les pleurs d'un enfant en lui donnant des feuilles jaunes pour de l'or ; en dfinitive c'est irrel. Si
vous tes captif de cette illusion, vous n'tes pas un membre de notre secte, et quel rapport cela a-
t-il avec votre soi rel ? Il est crit dans le Stra : Savoir qu'il n'existe en ralit pas la moindre
chose laquelle s'accrocher, voil la parfaite et suprme sagesse . Si vous en comprenez la
signification, vous vous rendrez compte que la voie des Bouddhas et celle des Dmons sont
galement fausses. En ralit, chaque chose est pure et resplendissante, aucune n'est carre ni
ronde, ni grande ni petite, ni longue ni courte, chaque chose est au del des passions et des
phnomnes, de l'ignorance et de l'Illumination. Lorsque l'on peroit cette ralit,
on voit clairement qu'il n'est absolument rien d'objectif : ni les tres humains ni les Bouddhas.
Les myriades de mondes, innombrables comme les grains de sable, ne sont que des bulles dans
l'ocan. La sagesse et la saintet n'ont pas plus d'importance qu'un clair de lumire. Rien de tout
cela n'est comparable la ralit du mental. De tout temps le Dharmakya a t identique aux
Bouddhas et aux Patriarches ; comment pourrait-il lui manquer quoi que ce soit ? Si vous le
compreniez, vous feriez d'nergiques efforts, car, jusqu' votre dernire heure, vous resterez dans
l'incertitude de savoir si, aprs chaque expiration qui s'chappe de vos narines, vous vous
trouverez encore en vie pour reprendre une inspiration.

Commentaires :
Les bouddhistes de toutes sectes croient qu'il est rare et difficile de natre dans un corps
humain. Voil pourquoi ils ressentent l'urgence d'avancer, dans cette vie prsente aussi loin que
possible sur le voie de l'illumination, de crainte que la possibilit actuelle ne se retrouve pas
avant de nombreux kalpas. De plus, puisque la dure de cette vie est incertaine, ils estiment qu'ils
doivent s'exercer avec la mme nergie qu'ils auraient s'ils apprenaient qu'il ne leur reste plus que
quelques instants vivre. (Suivant la doctrine bouddhique, ce n'est que dans l'tat humain que
l'Illumination et le nirvana peuvent tre atteints. A cet gard, les tres humains sont suprieurs
aux dieux).


(36) QUESTION : Hui Neng tait incapable de lire les stras, pourquoi a-t-il reu la
robe et t consacr patriarche ? Shen Hsui, l'Ancien, tait le chef et l'instructeur de cinq cents
hommes, il pouvait discourir sur trente-deux stras. Pourquoi n'a-t-il pas reu la robe ?
Rponse : Parce que Shen Hsui n'avait pas limin les imaginations, il n'avait donc pas
transcend les phnomnes. Il a obtenu dans la mesure de ce qu'il a pratiqu, mais tout ce qu'il
avait acquis appartenait au monde des phnomnes. Par consquent, c'est Hui Neng, le 6e
Patriarche, que le 5e Patriarche transmit le Dharma ; l'instant de la transmission, Hui Neng
atteignit la comprhension intuitive. La plus profonde pense du Tathgata fut ainsi secrtement
transmise et c'est pourquoi le Dharma lui fut confi. Ne voyez-vous pas que l'enseignement
essentiel du Dharma est la ngation de l'existence absolue des tres et des choses, mais cela
mme qui est impersonnel (dans l'Absolu) est individualis (dans le relatif). On peut dire de celui
qui est apte comprendre cet enseignement qu'il est un vrai moine, car il est capable de mettre la
doctrine correctement en pratique. Si vous n'ajoutez pas foi cela, expliquez l'histoire de Wei
Ming lorsque celui-ci se rendit au sommet de Ta Yu pour y rencontrer le 6e Patriarche. Ce
dernier demanda Wei Ming: Pourquoi tes-vous venu, est-ce pour la robe ou pour le Dharma
? Et comme Wei Ming rpondait : Non pour la robe, mais pour le Dharma , le 6e Patriarche
continua : Concentrez vos penses un moment, ne pensez ni en termes de bien, ni en termes de
mal (c'est--dire : pensez sans attachement) Ming fit ainsi. Alors le 6e Patriarche lui dit : Au
moment o vous ne pensez ni en termes de bien, ni en termes de mal, cet instant mme
retournez votre tat originel avant la naissance de vos pre et mre . Et Wei Ming, le temps de
prononcer une syllabe, atteignit soudain la comprhension intuitive de la Ralit. Se
prosternant, il dit : Maintenant je suis comme un homme qui boit de l'eau et dcouvre
spontanment sa fracheur ou sa tideur. J 'ai vcu parmi les disciples du 5e Patriarche, luttant
inutilement pendant trente ans, c'est aujourd'hui seulement que je perois mes erreurs
premires . Le 6e Patriarche rpondit : C'est ainsi, maintenant vous savez pourquoi
Bodhidharma, son arrive des Indes, s'adressa directement au mental des hommes, afin qu'ils
puissent percevoir leur nature relle et devenir des Bouddhas, car il ne se fiait pas aux paroles.
Lorsque Ananda demanda Mah-Kshyapa ce que Celui que le monde vnre lui avait
transmis, part la robe d'or, n'avons-nous pas vu comment celui-ci s'cria : Aranda ! et, la
respectueuse rponse d'Ananda, il poursuivit: J ette terre le drapeau du monastre, ce sera un
exemple de la faon dont on doit traiter les Patriarches . Le sage Ananda avait servi le Bouddha
pendant trente ans. Parce qu'il tait trop instruit, le Bouddha le grondait, disant : Rechercher la
connaissance pendant mille jours ne se compare pas l'tude de la voie correcte durant un seul
jour. Si vous ne l'tudiez pas, mme une goutte d'eau sera difficile digrer .

Commentaires :
La plus grande partie de cette section est consacre l'histoire de la transmission du
Dharma au 6e Patriarche ; elle est raconte dans le Stra de Wei Lang. Voir les commentaires
sur la prface de Hsi Yun et les pages 13-23 de l'dition cite.
L'analphabtisme du 6e Patriarche Hui Neng ou Wei Lang est, sans aucun doute, une
fiction. Cependant il est probable que ses connaissances livresques taient faibles compares
celles de la plupart des grands moines de son temps.
La robe tait le symbole du Patriarcat. Nous pouvons interprter ainsi la premire
question de Hui Neng : Cherchez-vous rellement la connaissance du Dharma, ou essayez-
vous simplement de vous convaincre que j'ai bien t consacr Patriarche ?
Retournez votre tat originel... L'ide contenue dans cette injonction est une des
nigmes yua-t'ou (en chinois) ou koan (en japonais) favorites, elle est utilise dans la
pratique de dhyna. C'est simplement une faon d'inciter quelquun rechercher la Ralit qui
est au del des apparences de l'tre humain. Dans la mthode dhyniste, le pratiquant adopte
cette nigme pour son propre usage.
La phrase qui commence par : Ne voyez-vous pas que l'enseignement essentiel du
Dharma... que l'on rencontre quelques lignes au-dessus de la premire mention de Wei Ming,
perd beaucoup la traduction. Ainsi qu'il a dj t dit, le mot dharma (en chinois: fa) peut
signifier n'importe quelle entit, concrte ou abstraite; il est aussi l'quivalent de Dharma , au
sens de Loi du Bouddha. Dans cette phrase, il est utilis dans les deux sens, et une traduction
littrale donnerait ceci : ...le dharma fondamental du Dharma est la ngation des dharmas, et le
non-dharma des dharmas est cependant les dharmas . (L'enseignement fondamental du
Dharma est la ngation des tres et des choses en tant qu'entits indpendantes, leur substrat
commun est l'Absolu dont elles sont les manifestations ; l'Absolu s'exprime dans les tres et les
choses).
Mah-Kshyapa et Ananda sont tous deux disciples du Bouddha. Ils sont considrs
comme premier et second Patriarches de la secte Dhyna. La remarque de Mah-Kshyapa
Ananda montre celui-ci qu'il doit chercher sa nature relle (le Mental cosmique) et qu'il ne doit
pas prter plus d'attention aux Patriarches qu'il n'en prte quoi que ce soit d'autre du monde
phnomnal.