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DIALOGUE ENTRE JACQUES DERRIDA, PHILIPPE

LACOUE-LABARTHE ET JEAN-LUC NANCY





Collge international de Philosophie | Rue Descartes

2006/2 - n52
pages 86 99

ISSN 1144-0821
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2006-2-page-86.htm
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Pour citer cet article :
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Dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy,
Rue Descartes, 2006/2 n52, p. 86-99. DOI : 10.3917/rdes.052.0086
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Dialogue entre Jacques
Derrida, Philippe Lacoue-
Labarthe et Jean-Luc Nancy
Du 7 au 9 juin 2004, le Dpartement de Philosophie de lUniversit Marc Bloch et le Parlement des
Philosophes, ont invit Jacques Derrida Strasbourg. Plusieurs manifestations, rencontres, dbats et
confrences avaient t organiss lors de ces trois journes strasbourgeoises. Pour tmoigner de ces
journes Autour de Jacques Derrida, un recueil de textes intitul Penser Strasbourg
(Galile/Ville de Strasbourg, 2004) avait t publi.
Le lundi 7 juin 2004, Jacques Derrida avait accept de rencontrer les enseignants du secondaire au
Lyce Fustel de Coulanges de Strasbourg. Cette rencontre, anime par Franoise Metz, devait aborder la
question, chre Jacques Derrida, de lenseignement de la philosophie.
Le soir mme, par la voix de son Prsident, M. F.-X. Cuche, et par les nombreux tmoignages des
Professeurs et Enseignants-Chercheurs du Dpartement de Philosophie, lUniversit Marc Bloch avait
rendu un vibrant hommage Jacques Derrida.
Le mardi 8 juin 2004, sous le titre De lamiti , Jacques Derrida avait dialogu avec Isabelle
Baladine-Howald la Librairie Klber.
Le soir mme, il avait prononc, la grande salle de lAubette de Strasbourg, ce qui devait tre sa
dernire confrence en France. Celle-ci avait t intitule : Du souverain bien lEurope en mal
de souverainet.
Le mercredi 9 juin, une journe dtude doctorale avait t organise. Perrine Marthelot, Nicolas
Heitz, Benjamin Mamie et Stanislas Jullien y ont prsent leurs travaux et engag un dbat avec
Jacques Derrida. Au terme des quatre exposs, tait prvu un dialogue entre Jacques Derrida, Philippe
Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Aucun sujet navait t pralablement dtermin. Les trois
philosophes-amis se sont ainsi retrouvs. Ce devait tre la dernire fois.
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PAROLE
JACQUES DERRIDA : Un mot personnel dintroduction avant douvrir notre dialogue. Dabord pour
vous dire en mon nom quel point une exprience comme celle daujourdhui demeure et
demeurera prcieuse, unique et inaugurale. Quelquefois, dans les colloques, un ou deux
tudiants participent la chose, mais la parole, en gnral, est prise et rserve par les seniors,
par les profsAujourdhui, o notre colloque a t confi de part en part des tudiants
qui font tous des travaux remarquables, qui engagent, chacun sa faon, des rflexions
provocantes ctait quelque chose dinou et, au fond, dinoubliable. Cest une chance
extrme, extrmement rare
Deuximement, en me rappelant la sance dhier la Librairie Klber, o quelquun ma pos
la question de labsence et de la prsence, je me souviens davoir dit quelquefois les absents
sont plus prsents que les prsents , cest--dire que quelquefois vivre cte cte avec quelquun
est la meilleure manire, ou la plus mauvaise manire, de sen distraire et de ne pas
sapercevoir de sa prsence. Et alors, au moment o nous comparaissons les trois ensemble
la mme table cela aussi, cest rarement arriv, peut-tre jamais je me disais : voil, cette
amiti laquelle je tiens comme la prunelle de mes yeux, si javais habit Strasbourg, si je les avais
vus tous les jours, je ne sais pas si je serais l Je crois quune certaine distance la distance
bonne dont on parlait hier nous a gards et a gard notre amiti en vie. Et jai peur de ce
qui va se passer maintenant. Alors voil, je cde la parole immdiatement, parce que je ne
veux pas tre le premier compromettre
PHILIPPE LACOUE-LABARTHE : Dabord si je comprends bien, il vaut mieux rester un peu absent, un
peu distrait
Nous tions dcids, je crois, conclure ces trois journes dune part et dautre part conclure
ce qui sest pass aujourdhui : ces quatre exposs et puis dautres qui circulent, dont
malheureusement nous ne pourrons pas parler parce quils nauront fait que circuler. Nous
tions donc daccord pour partir de l et de quelques questions qui nous sont restes. En
particulier jen ai parl trs brivement avec Jean-Luc en apart propos du dernier expos
et dune certaine impasse dans Sein und Zeit sur ce qui relve, chez Heidegger, la fois dun
dcisionnisme politique (compliqu et complexe dailleurs, avec un mot, celui de Entscheidung,
qui veut tout de mme dire en allemand et surtout dans lallemand de cette poque,
lallemand de Kantorowicz, lallemand de Jnger, lallemand dune certaine extrme-droite,
quon ne cesse de retrouver chez Carl Schmitt par exemple dcision) et, dautre part dune
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certaine impasse sur le motif du peuple. Et ce, parce que sil y a de la mort, sil y a du sacrifice,
sil y a une mort choisie , cest--dire une mort non seulement accepte, mais revendique,
cest, comme le dit trs bien Kantorowicz, mourir pour la patrie .
Donc on se demandait si on ne repartirait pas de l pour discuter un petit peu du motif qui est
commun Jacques et Jean-Luc, celui de la finitude infinie. Je pose comme a deux questions,
et puis essayons de voir si cest rattrapable.
JEAN-LUC NANCY : Je rebondis tout de suite sur le fait que tu viens de dire que le motif de la finitude
infinie est commun Jacques et Jean-Luc et toi, tu texclus !
Ph. LACOUE-LABARTHE : Non, non
J.-L. NANCY :Toi, cest linfinitude finie !
J. DERRIDA :Voil, a commence
Ph. LACOUE-LABARTHE : Oui, si tu veux
J.-L. NANCY : Mais oui ! Cest vrai, bien sr !
Ph. LACOUE-LABARTHE : Non, je ne voulais pas dire a Je voulais dire que je ne lai jamais
thmatise comme a, dailleurs, je ny ai jamais t trs rceptif
J.-L. NANCY : Je crois quil y a l quelque chose, une certaine typologie entre nous trois. Une
typologie dans laquelle Philippe, tu serais du ct du tragique, Jacques de lindcidable, et
moi, je ne sais pas, peut-tre du ct de lanastasisAlors comment chacune de ces trois
postures affecte ce qui est appel finitude infinie, cest l sans doute une question.
Mais avant dy entrer, je voulais faire remarquer que le dernier expos que nous avons
entendu, trs intressant et trs pertinent dans son chemin, se terminait autour du Geschehen.
Et, se terminant autour du Geschehen, cet expos clt aussi son interprtation de Sein und Zeit
au paragraphe 65 en faisant, intentionnellement ou pas, comme sil ny avait pas, environ dix
paragraphes plus loin, cette mort sacrificielle pour le peuple. Mort, qui a quand mme le
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caractre trs remarquable dtre la seule mort qui assure laccs du Dasein au Geschick, au
Geschehen devenu Geschick et Mitgeschick, alors que dune manire que je trouve trs
surprenante juste avant daccder au Geschick, on apprend que le Dasein expos sa mort
solitaire est seulement jespre que ce nest pas moi qui introduis ce seulement dans
le texte, en tout cas, jai limpression quil y a tout de mme un seulement au moins
implicite dans lcriture de Heidegger seulement donc Schicksalhaftigkeit, cest--dire
capable de, susceptible de recevoir les coups du sort, dont sa mort fait partie. Mais, ce
moment-l, on apprend aussi que cette Schicksalhaftigkeit nest pas encore la Geschicklichkeit,
laquelle ne peut avoir lieu que dans la mort au combat pour le peuple, le combat tant lui-
mme pour la cause du peuple, etc. Cette mort sacrificielle on la retrouve dailleurs plus tard,
dans le commentaire que fait Heidegger de La Germanie de Hlderlin. Alors l, il faut bien le
dire, il y a quelque chose quil faut penser et repenser. En tout cas, on ne peut le faire en
gardant en suspens toute cette affaire qui vient aprs ou revient aprs.
Je ne veux pas simplement dire a comme une sorte de remarque de pion Car, dans lenjeu
de lhritage de Heidegger chez Derrida, il est vident que la diffrence entre le Dasein
solitaire et le Dasein dans le Volk ne peut que jouer un rle norme. Et ce parce que chez toi,
il ny a pas de Volk. Non seulement il ny a rien qui ressemble cette problmatique du
peuple, mais tu ne veux mme pas employer le mot peuple. Or cest lun des mots que
jemploie, mais toi, et tu me las signifi plus dune fois, tu ne veux mme pas lemployer.
Comme le mot communaut. Dailleurs, Philippe non plus. Au moins, vous tes du mme
ct de ce point de vue-l.
Mais alors voil, ce que je grefferais l-dessus, ce serait ceci. En laissant un peu le politique
strictement dit de ct bien quil y ait videmment beaucoup de politique, non pas nazie en
1927, mais dextrme droite, notamment autour de ce motif du peuple et de la mort
sacrificielle pour le peuple lon peut proposer que ce qui a conduit Heidegger jusque-l sur
le plan de la pense (et, encore une fois, si on peut arriver dissocier un habitus politique mal
contrl, cest--dire, comme le disait Philippe tout lheure, qui reste dans une attitude
passive, sans prendre vritablement de dcision, se contentant simplement de suivre une sorte
de grand courant) ne soit pas, justement, la seule manire quil aurait trouve pour arracher la
mort du Dasein cette trop possible ou trop certaine impossibilit, tout en ntant alors
pas encore capable de le sentir ou de laisser rsonner autrement que de manire purement
ngative. Je veux dire ceci : sentant que sil en restait au Dasein isol dans son tre-pour-la-
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mort, toute la dimension de lhistoire, du collectif, et donc du Geschehen, du Geschick,
svaporerait, Heidegger, pris en quelque sorte par son propre chemin de pense, aurait t
amen penser la seule possibilit capable de propulser le Dasein hors de sa solitude
existentiale, cest--dire, pour le Heidegger de 1927, la mort sacrificielle pour le peuple. Il
faudrait certes repenser judicieusement tout cela. Mais je veux dire par l que si toi, Jacques,
en insistant sur la mort comme tu le fais, en ne la conduisant absolument pas quoi que ce soit
qui ressemble la mort sacrificielle , et donc, en ne linscrivant pas non plus dans un destin
collectif, je me demande si, du coup, tu ne laisses pas malgr tout ouverte la possibilit dune
autre opration, dune autre apprhension, dune autre saisie modifie comme dit
Heidegger, la saisie modifie de lUneigentlichkeit qui devrait en faire lEigentlichkeit de
cette mme mort. Je veux dire que tu la traites toujours de la mme manire, comme tu las
dit tout lheure, cest--dire, comme ce dont on ne doit rien dire, dont on ne sait rien dire
Et on ne peut qutre entirement daccord avec a. Mais, en mme temps, ce que tu appelles
la diffrance de linstant dans linstant et la diffrance en gnral, et donc le caractre fini de
linfinitude (cela nous ramne la question que Philippe posait) ne rend-il pas ncessaire de
penser limpensable, de penser l o prcisment on ne peut mme pas penser, savoir quil
se joue ici quelque chose quil faudrait distinguer dune relve dialectique ? Quil faudrait
distinguer de toute espce de rsurrection pour le moment, si tu veux, je ferai le sacrifice de
lanastasis. Et quil faudrait aussi distinguer de la possibilit tragique, qui est quand mme la
possibilit dencore dire quelque chose partir de, dencore en faire quelque chose
Cest la possibilit par laquelle la philosophie passe la posie, comme le dirait Philippe. Mais
alors, Jacques, cet endroit-l, y a-t-il quelque chose pour toi, une possibilit, ou bien, rien ?
J. DERRIDA : Je ne sais pas. Jai du mal me rendre ta question sous cette forme-l. Mais je dirai
deux choses, qui peut-tre vont vers la rencontre de ce que tu me demandes La premire
remarque cest que tout de mme pour Heidegger, le Dasein est indissociable du Mitdasein, du
Mitsein. Indissociable ; cest un mme soupir, cest deux soupirs qui ne sont pas dissociables.
Alors la question qui se pose ce moment-l, cest : comment dissocier le sterben, le mourir
du Dasein, seul dans son pouvoir tre authentique et qui donc, implicitement, est lindividu, le
Dasein individuel, de ce que Montaigne appellerait la comourance ? Les co-mourants sont ceux
qui meurent ensemble, les amants qui veulent mourir ensemble. Ceux qui meurent ensemble
et ceux qui meurent collectivement pour une cause ou pour une autre. Je ne sais pas comment
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aborder le discours de Heidegger sur ltre-pour-la-mort du Dasein, toute sa description, et
puis lindissociabilit du Dasein et du Mitsein, et donc de la mort de lautre, simultane ou
non, avec une problmatique du deuil Eh bien, je ne sais pas. Quest-ce que la mort pour le
Mitsein, sans mme encore parler de Volk ?
J.-L. NANCY : Oui mais justement. Jai limpression que ce que Heidegger dit de la mort
sacrificielle pour la cause du peuple rpond la question sans avoir remis en cause la solitude
du Dasein Parce que ce nest justement pas une co-mourance, comme tu le dis, comme le dit
Montaigne, parce que le co- est en quelque sorte dissous et subsum dans le Volk. Cest--
dire : le Volk est communaut, mais il a une part tout de mme publique, il est commun
J. DERRIDA : Mais pourquoi cest une longue question, minemment politique dterminer le
Mitsein comme peuple ?
Ph. LACOUE-LABARTHE : Dailleurs, il ny a pas seulement le peuple. Je vais dire quelque chose de trs
simple que les lecteurs de Heidegger concerns savent : il ny a pas seulement le Volk, il y a,
pour dterminer le Mitsein, le mot gnration . Une mme gnration celle de Jean-Luc
et moi, celle de Jacques ; eh bien, il y a une diffrence. Cela a toujours t pour moi une
nigme : quil puisse, Heidegger, penser en termes de gnration Ou alors, il faudrait, de
manire trs grossire, rabattre ce terme sur la classe dge au sens presque tactico-
militaire du terme : la classe 60, la classe 70, etc. ce moment-l, a reconduit cette
gnration ce que dans les campagnes, aussi bien allemandes que franaises, on appelait pour
dsigner les gens dune mme gnration : les conscrits . On voulait renvoyer, par ce
mot conscrit conscription , cest--dire, aux gens qui ont le mme ge
J.-L. NANCY :et la conscription , cest la co-inscription
Ph. LACOUE-LABARTHE : Cest la co-inscription , voil ce que je voulais dire
J. DERRIDA : Alors l, videmment, ce nest pas partir de la mobilisation gnrale quon va
penser ce problme. Dautant plus que le mot de gnration est un des mots qui ma
toujours paru intenable ; on ne sait pas ce que cest quune gnration. Qui est de la mme
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J. DERRIDA, P. LACOUE-LABARTHE, J.-L. NANCY
gnration ? Tenez, une anecdote : rcemment, La Quinzaine Littraire demande un certain
nombre de personnes dont moi de rpondre la question Pour qui vous prenez-vous ? . Et
jai eu le culot de rpondre. Jai rpondu. Avec le titre Survivre, sursaut, sursis. un moment
donn, jai dit dans ce texte que nous sommes tous des survivants en sursis. Certains peut-tre
un peu plus que dautres moi, par exemple, en raison de ce que lon appelle lge, la
maladie, etc. Et donc, jaccepte que lon mappelle un survivant comme a scrit souvent
dans les journaux. Mais ce que je naccepte pas, cest que lon dise que je suis le dernier
survivant dune gnration de philosophes, de penseurs, dcrivains, qui sont tous
morts : Barthes, Deleuze, Foucault, etc. Comme si jappartenais la mme gnration ou
comme si nous appartenions un mme ensemble. Et je trouve cela rvoltant, pas seulement
cause de la question de lge parce que je suis quand mme le benjamin de cette
gnration mais aussi et surtout parce que ce nest pas une gnration . videmment,
on a des choses en commun, mais il ny a pas ici de gnration . Donc je dteste quon me
dise que je suis le survivant de la gnration des penseurs de 68 , etc. Et de mme entre
Philippe, Jean-Luc et moi, il y a une diffrence dge, entre autres, qui exclut que lon soit de
la mme gnration . Nous ne sommes pas de la mme gnration . Ils auraient pu tre
mes lves. Jai eu des lves qui ont maintenant soixante ans
J.-L. NANCY :Tu tais assistant la Sorbonne quand jtais tudiant. Mais je navais pas affaire toi,
je ne sais pas pourquoi
J. DERRIDA : Heureusement ! En tout cas, le concept de gnration na aucun sens
philosophique. Il peut avoir un sens approximativement dmographique ou sociologique, mais
il na aucun sens philosophique. La deuxime remarque que je souhaiterais faire l encore,
sans savoir si je rponds la question cest que jai une thorie sur la rponse. Enfin, une
thorie une plaisanterie Cest que quand on veut rpondre quelquun, si on rpond
bien, juste, la question pose, a na aucun intrt, on rpond de manire programme, en
somme cest une rponse attendue Pour rpondre juste, il faudrait rpondre un peu ct.
Pas de nimporte quel ct, mais juste ct. Alors pour essayer de rpondre juste ct, je
dirais que, malheureusement pour moi, ce que jai dit sur le deuil, sur la mort, cest terrible.
Ce sont des penses totalement dsesprantes, mais enfin, il faut y penser. Cest ce que la
mort nous oblige penser. Nous sommes, face la mort, obligs de penser a. On peut aller
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dans un cimetire, devant le cercueil de quelquun quon a aim, et pleurer mais on sait
quil ny a rien, que rien ne revient lautre et quau fond, on na plus qu se taire Mais
alors, en revanche, dans mon anticipation de la mort, dans mon rapport la mort venir, dont
je sais quelle mannihilera et quelle manantira totalement, il y a souterrainement le dsir
testamentaire, cest--dire le dsir que quelque chose survive, soit laiss, soit transmis un
hritage ou quelque chose quoi je naspire pas, qui ne me reviendra pas, mais qui, peut-tre,
restera Et a, cest un sentiment qui ne me hante pas seulement pour ce quon appelle les
uvres ou les livres, mais pour nimporte quel geste quotidien ou banal qui aura t le tmoin
de a et qui gardera la mmoire de a quand je ne serai plus l. Or, jai dit que a faisait partie,
non pas de la mort, de lexprience impossible de la mort, mais de mon anticipation de la
mort. Alors pour moi, a a toujours pris un caractre obsessionnel, qui ne concerne pas
seulement, encore une fois, les choses qui sont dans le domaine public, lcriture, mais mme
les choses prives Je me demande toujours, quand je laisse un bout de papier la maison ou
quand je note en marge dun livre quelque chose un point dexclamation, par exemple je
me demande toujours qui va lire a ? et quest-ce que mes enfants auront, si jamais ils lisent a ? Ou
encore, quand il y a cinquante ans peu prs, jai emprunt la bibliothque de lcole
Normale Suprieure le Kant et le problme de la mtaphysique de Heidegger, jai cest une
mauvaise habitude dont mes fils ont horreur griffonn des choses en marge de ce livre Et
je lai retrouv ce livre, un jour o jtais retourn lcole. Du coup, jai vu les choses que
javais crites cinquante ans auparavant en marge du Kantbuch. Alors des gens vont venir, un
jour, ils vont se demander : quest-ce que cest ?, qui a fait a ?, quoi ? Ce genre de penses, que
jappelle testamentaires et que jai tent de lier la structure de la trace toute trace est
dessence testamentaire mont toujours hant. Mme sil na pas lieu, sil nest pas reu, il y
a un dsir testamentaire qui fait partie de lexprience de la mort Mais je ne sais pas si jai
rpondu ta question.
J.-L. NANCY :Tu rponds tout fait. Je voudrais, cependant, ajouter un autre aspect la question.
Cest ceci : dans l exappropriation , jai souvent, le plus souvent, limpression quon y
entend uniquement accentu le ex- ; comme si ctait un doublet, de expropriation . Mais,
puisque tu as fabriqu le mot exappropriation , cest bien que ce nest pas seulement
lexpropriation que tu penses, mais aussi la propriation. Alors ce que tu viens de dire sinscrit,
je pense, dans cette propriation. Cest au fond tout ce qui mimporte. Cest que je pense que
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J. DERRIDA, P. LACOUE-LABARTHE, J.-L. NANCY
chez toi, il y a un propre, une propriation toujours plus enfouie, toujours plus abyssale,
toujours plus impossible, et en mme temps, possible dans cette impossibilit. Ce nest pas
simplement lexpropriation dune activit
J. DERRIDA : Ce que je voudrais entendre par exappropriation , cest que le geste de
sapproprier, et donc de pouvoir garder en son nom, marquer de son nom, laisser en son nom,
comme un testament ou un hritage, il faut lexproprier, il faut sen sparer. Cest ce quon
fait quand on crit, quand on publie, quand on jette des choses sur la scne publique. On sen
spare, a vit, pour ainsi dire, sans nous. Et donc pour pouvoir revendiquer une uvre, un
livre, une uvre dart ou quoi que ce soit dautre, un acte politique, une lgislation ou une
initiative quelconque, pour se lapproprier, pour lassigner quelquun, il faut la perdre, il faut
labandonner, il faut lexproprier. Cest la condition de cette ruse terrible : il faut perdre ce
que lon veut garder et on ne peut garder qu la condition de perdre. Cest trs douloureux.
Le fait mme de publier est douloureux. a part, on ne sait pas o a va, a porte son nom,
puis cest horrible on nest mme plus capable de le reconstituer soi-mme, ni mme de
le lire. Cest a l exappropriation , qui vaut dailleurs, non seulement pour ce dont nous
parlons plus facilement, cest--dire, des uvres littraires ou philosophiques, mais pour
tout ; pour le capital, pour lconomie en gnral.
Ph. LACOUE-LABARTHE : Jai la mme hantise testamentaire ou testimoniale je ne sais plus
comment dire. Depuis trs longtemps, par de vieilles lectures, un sentiment trs fort sest
inscrit, pour ainsi dire, en moi : celui de laisser quelque chose, une trace, et, au fond, de
transmettre Cest quelque chose qui mavait frapp dans une dclaration de quelquun que
jaime beaucoup, au grand scandale de de pas vous deux justement. Ctait une dclaration
de Malraux. Il disait : Mon ambition, ctait de laisser une trace quelque part . Et il ne disait
pas quel genre de trace Je sais pourtant que a a un lien trs puissant avec lanticipation de
la mort, la hantise de la mort. Donc, je vois bien ce que tu veux dire. Jy reconnais quelque
chose comme trs souvent. Mais en mme temps, cette hantise et l cest pour rpondre
Jean-Luc elle peut avoir lapparence dune conservation. On garde quelque chose en ce
moment, je dmnage, je sais ce que a veut dire davoir gard des tonnes de choses. Je garde,
je garde, jai tout a dans des placards, dans des fonds de tiroirs a peut-tre totalement
insignifiant, mais je ne peux pas mempcher de garder, de conserver et ce nest pas sur le
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mode de se lapproprier. Absolument pas. Je men rends compte de manire exemplaire : a
ne mappartient pas, a ne mappartient plus. Cest l, cest mis en rserve et je ne sais mme
pas qui a peut tre destin. Cest, pour ainsi dire, sans telos propre.
J.-L. NANCY : Dabord, je dirai et pour confirmer ce que tu dis : moi, une fois, je me suis
dbarrass de tout le courrier que javais gard
J. DERRIDA : Ah !
J.-L. NANCY :mais tu vas voir, je lai regrett. Ctait quand javais trente ans environ, peut-tre
trente-cinq. Et a saccumulait, ctait monstrueux et puis jessayais darchiver, de mettre des
numros, de classer Ctait avant de te connatre, ou juste avant. Et voil, un jour je me suis
dbarrass de tout, en me disant que ctait inutile, que tout a ce ntait rien Mais trs
vite, je lai trs amrement regrett. Et maintenant, moi non plus, je ne jette plus rien. Rien,
alors rien ! Des papiers inutiles, des piles, des chocolats et je ne sais pas quoi en faire !
Alors, si on tait l genre plateau tl , je vous demanderais : comment comprenez-vous
lun et lautre la phrase de Spinoza Nous sentons et nous exprimentons que nous sommes
immortels ?
J. DERRIDA : Alors moi, Spinoza cest quelquun qui je nai jamais rien compris. Je lai
enseign, je le connais un peu, je peux faire un cours sur Spinoza. Mais alors cest un penseur
bien quil soit marrane portugais comme moi dont lentreprise philosophique mest la
plus trangre possible . Et donc, exprimenter que je suis immortel, a Je me rappelle avoir
parl une fois de a avec un ami, que nous connaissons tous les trois dailleurs. Je lui ai dit
quau fond, naturellement, je ne crois pas en limmortalit. Mais je sais quil y a un je, un moi,
un vivant qui se rapporte lui-mme dans lauto-affection, qui pourrait tre un oiseau et qui
se sentira vivant comme moi, et donc qui pourrait, en silence, dire moi, et qui sera moi ! Il y
aura du vivant qui continuera dire moi et ce sera un moi, ce sera moi ! Je pourrais prendre
dautres exemples. Mais a ne me console pas beaucoup.
J.-L. NANCY : Limmortalit de Spinoza
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J. DERRIDA, P. LACOUE-LABARTHE, J.-L. NANCY
J. DERRIDA : Peut-tre. Quand je serai mort, il y aura un oiseau, une fourmi qui dira moi pour
moi et quand quelquun dit moi pour moi, cest moi. Mais alors pour enchaner sur ce que
vous avez dit tous les deux sur vos papiers, moi, jai dtruit une fois une correspondance. Avec
un acharnement terrible : javais broy a ne marchait pas ; brl a ne marchait pas Jai
dtruit une correspondance que je naurais pas d dtruire et je le regretterai toute ma vie.
Pour le reste et l on va parler du problme de larchive je nai jamais rien perdu ou
dtruit. Jusquaux petits papiers, quand jtais tudiant et que Bourdieu ou Balibar venait
mettre sur ma porte un petit mot disant je repasse tout lheure Ou de Bourdieu : Je
vais tappeler , et je lai toujours et jai tout. Les choses les plus importantes et les choses
apparemment les plus insignifiantes. Toujours en esprant, bien sr, quun jour non pas
grce limmortalit, mais grce la longvit je pourrais relire, me rappeler, revenir, et en
quelque sorte, me rapproprier tout a. Et puis, jai fait lexprience cruelle et amre
maintenant que toute cette correspondance est archive et classe pour la majeure partie hors
de chez moi que malheureusement je ne relirai jamais ces choses De temps en temps,
parce quon menvoie une lettre de ma famille dont il faut identifier le signataire, alors je relis
la lettre mais jen lis une sur cent ou sur mille ! Et donc je sais que ce que jai gard est, pour
moi, absolument perdu, alors que je le gardais non pas pour les autres, mais aussi pour moi,
pour me rappeler, et donc garder mon exprience, ma mmoire, mon pass
L exappropriation , cest donc a : jai voulu tout garder pour mapproprier, mais pour
pouvoir le garder et lapproprier, il a fallu dabord le mettre dans un lieu safe, un lieu sr .
Et quand on met quelque chose dans un lieu sr, il faut que ce soit ailleurs, ailleurs que sur soi.
Et le lieu sr, cest toujours le lieu le moins sr, cest toujours le lieu o cest objectiv,
conserv lextrieur, et donc finalement pas sr et labri de rien voyez, par exemple, une
partie de mes archives est dans un lieu o il y a des tremblements de terre tous les dix ans aux
tats-Unis, et une autre dans une misrable boutique o il pourrait y avoir le feu. Donc il ny
a pas dabri, et je suis priv de ce que, prcisment, jai voulu garder.
Un mot encore des testaments, des gnrations et des filiations : le jour o jai dcid de confier
ces archives lextrieur, ce nest pas seulement parce que lon me lavait demand (les archives
comprennent tous mes cours, les confrences, etc.), mais cest aussi parce que jai pris
connaissance que mes enfants ne pourraient pas publier, sintresser ou se charger de ces archives.
Jai compris qu la maison, a ne comment dire sans accuser personne? Jai compris que
tout cela serait peut-tre bien gard au sens de la scurit matrielle, mais quil ny aurait, pour
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ainsi dire, pas de lecteurs. Alors quailleurs, il y aurait peut-tre des lecteurs de certains
sminaires, de telle ou telle correspondance il y a beaucoup de correspondance insignifiante et
puis il y a aussi des correspondances qui pourront intresser des gens Mais quand je me suis
aperu pour des raisons que jaccepte et qui sont comprhensibles que mes fils ne pourront se
passionner pour toutes ces choses, je me suis dit, ce moment-l : il vaut mieux tout donner.
Ph. LACOUE-LABARTHE : Je rponds juste la question pose par Jean-Luc puisque cest maintenant
un jeu tlvis : Quest-ce que vous pensez de la phrase de Spinoza ? Bon, moi aussi jai des
problmes trs compliqus avec Spinoza, trs compliqus aussi avec ceux qui se rclament de
Spinoza. Cette phrase ma toujours touch trs profondment, alors que sil y a un mot
philosophique qui me hrisse, cest bien celui, hrit, comme vous le savez, de lantiquit, de
limmortalit de lme. Alors a, oui je serai trivial cest de la foutaise mtaphysique. a
ne veut rien dire. En revanche, nous sentons et nous exprimentons que nous sommes
immortels , a peut arriver. a arrive. Et je le dis sans vouloir lexpliquer, je le dis parce que
a mest arriv. a mest arriv allons-y dans les confidences dans lexprience
amoureuse, et ce de manire fulgurante. Mais je suis persuad que a peut arriver autrement.
Si jai eu un tel choc en recevant le dernier crit de Blanchot, Linstant de ma mort, cest parce
que, tout coup, jai reconnu dans ce titre et dans ce texte, au demeurant trs nigmatique
et Jacques le sait encore mieux que moi jai reconnu a. Jai reconnu, dans ce que Blanchot
appelle linstant de ma mort, cette exprience de limmortalit. Voil ce quil mintresserait
aujourdhui, non pas de raconter, mais de formuler.
J. DERRIDA : Juste un mot, Jean-Luc, pour compliquer un peu ce que jai dit au sujet de
limmortalit. Il est vrai quau sens spinoziste, je ne me sens jamais immortel. Cela dit, au sens
o Freud dit que personne ne peut croire sa propre mort, que mme lorsque lon est obsd
dtre suivi chaque instant par la mortalit, il y a quelque chose quoi je ne peux pas croire.
En ce sens-l, je me sens immortel, dans ma croyance nave et inconsciente linconscient ne
connat pas la mort, et je dis oui, en ce sens, je ressens quelque chose comme : je ne peux pas
mourir ! Mais ce nest pas contradictoire avec la certitude que je vais, un jour, mourir.
J.-L. NANCY : Non, ce nest pas contradictoire, dautant plus que Freud parle justement dune
croyance. Donc, je ne peux pas croire, parce que je ne peux pas adhrer un suppos ou un
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J. DERRIDA, P. LACOUE-LABARTHE, J.-L. NANCY
prsuppos savoir dont je sais en mme temps quil ne peut devenir pour moi un savoir. En ce
sens, lnonc je crois que je ne vais pas mourir ! voudrait dire que jadhre immdiatement,
spontanment et indfiniment au plus lmentaire sentiment de ma propre existence. Et tant
que je vis, je ne peux quadhrer ce sentiment, et mme une seconde avant de mourir, jy
adhre encore. Cest comme a que je comprends Freud. Mais alors, il me semble que Spinoza
parle dautre chose. Il parle dun sentir et dun exprimenter.Alors je ne sais pas si cest bien celui
que tu interprtes. Moi je dirais : je le sens et je lexprimente comme le sentir et
lexprimenter de la limite de tout sentir et de tout exprimenter. Et donc aussi, du coup, ce
nest ni une croyance, ni une incroyance a se situe ailleurs. Alors peut-tre que a
communique avec autre chose que lon ne pourrait plus appeler la foi. Mais, en tout cas,
quelque chose qui serait dabord de lordre de laffect, de laffect la limite de laffection
possible, la limite mme de ltre-affect. Et je te le dis toi ce soir, jai vivement limpression
que tu es justement plac sur cette limite et quen mme temps, tu la conjures. Donc, toi aussi
tu te mets insister sur l exappropriation . Dans ta rponse, tu insistais sur la perte Pour
garder, il faut perdre . L, je dirais, cest une question de ton, daccent. Tu te remets
accentuer il faut perdre . Bien sr. Je ne demande pas que tu accentues pour garder . Je ne
veux pas te faire avouer quau fond, tu te rappropries tout. Mais cest simplement ceci : on
atteint l quelque chose de ce que Heidegger a voulu nommer par le triplet Er-eignis, Ent-eignis,
Zu-eignis. Cest--dire lvnement appropriant, qui est lvnement dpropriant, qui est aussi
lvnement, peut-tre pourrions-nous dire, dviant ou dliquataire.
Je voulais te poser une autre question, si tu permets. Juste une question laquelle tu peux
rpondre trs vite. Cest tout fait autre chose, mais comme tu as parl de loiseau que tu
deviendras, jaimerais tout de mme savoir
J. DERRIDA : Lequel ?
J.-L. NANCY : Eh bien, tu nas pas prcis. Si tu veux, on peut dcider tiens, un colibri ? Il faut
tre gentil
Non, tout lheure
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, plusieurs fois, tu insistes en faveur des animaux et contre lanimal
sans monde . Tu insistes sur le fait quil y a des animaux qui font le deuil, etc. Tout
lheure, tu as donn une numration trs impressionnante.Tu as parl de tout : de lamour,
du travail, de la parole. Mais en faisant cela, il semble tout de mme que tu re-dtermines une
98 |
1. Jean-Luc Nancy fait ici rfrence aux interventions que Jacques Derrida a prononces aprs chacun
des exposs prsents par les tudiants lors de la journe dtude doctorale coordonne par le
Dpartement de Philosophie de lUniversit Marc Bloch.
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PAROLE
chelle tu as bien dsign, par exemple, que la fourmi nest pas la mme chose que le
chimpanz
J. DERRIDA : Ce nest pas une chelle, cest une diffrence.
J.-L. NANCY : Une diffrence. Mais ce que je voulais te demander, au fond, cest si, en estompant
la diffrence entre lhomme et le reste du vivant, tu nen reconduis pas une pour autant ?
J. DERRIDA : Je nai jamais voulu estomper la diffrence entre ce quon appelle lhomme et
lanimal. Jai voulu mettre en question la limite linaire et oppositionnelle entre lhomme et
lanimal pour, au contraire, introduire une plus grande diffrenciation. Je ne suis pas assez
bte pour penser que le chien est aussi philosophe que Heidegger. Non, je sais quil y a une
diffrence et beaucoup de diffrences entre les hommes et entre les hommes et les animaux.
Donc, ce nest pas contre la diffrence, cest contre la limite oppositionnelle qui marquerait
que, dun ct de la frontire, il y a la possibilit de la parole, du rire, de lconomie, du
vtement, des larmes, du deuil, de la mort lanimal ne meurt pas pour Heidegger et que
de lautre ct, il ny a ni comme tel , ni deuil, ni signification, ni rponse Ce mot de
rponse est le terme pensant de Descartes Lacan. Lanimal peut signifier, mais ses
significations sont des ractions et jamais des rponses. Et Descartes et Lacan le disent : lanimal
naccde pas au signifiant, parce quil ne peut pas rpondre. Il ne peut que ragir. Sur ce point,
Lacan est profondment cartsien. Cest cela que je conteste. Je ne conteste pas pour dire que
lanimal peut aussi rpondre comme lhomme le pourrait. Je conteste la certitude que
lhomme, lui, rponde sans ragir, ou encore que la rponse de lhomme soit une pure
rponse sans raction. Il y a de la raction dans toute rponse Et donc, tu vois, je trouve que
le concept ne tient plus, ne tient pas la route
2
Succession Derrida
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2. Sur la question de lanimal, voir louvrage de Jacques Derrida paru rcemment intitul LAnimal que
donc je suis, dition tablie par M.-L. Mallet, Galile, Paris, 2006.
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