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Guy Le Gaufey

1985
PUISSANCE DE L'INHIBITION
Argument
PUISSANCE DE L'INHIBITION
Contingence et ncessit dans la direction de la cure
L'inhibition n'a pas bonne presse, au point que le Vocabulaire de la psychanalyse l'omet. Tout simplement.
0r Freud n'en a pas fait seulement un titre clbre en la couplant au symptme et l'angoisse ; il en a fait, ds
l'Esquisse, ce par quoi l'appareil psychique est scind en systme primaire et secondaire. C'est parce que il y a
une inhibition du moi qu'il peut y avoir des processus secondaires. L'inhibition (dont Freud avance au passage
dans l'Interprtation des rves qu'elle est "la clef de la thorie du refoulement") n'est rien de moins que l'agent de
la Spaltung qui permet de poser (de sup-poser ?) l'Ics au sens freudien. Sa leve partielle sanctionne en retour
la russite du mot desprit. Mais il y a plus : en suspendant, pour un temps et sa faon, l'efectuation
mcanique des processus primaires, l'inhibition introduit le jugement (das Urteilen), et du coup la catgorie du
possible comme telle. Dans cette suspension, l'inhibition constitue le "en-puissance" partir duquel l'acte prend
tout son relief, cet acte du moins que Lacan prsentait la fn de son sminaire sur l'Angoisse comme "une
action, disons, en tant que s'y manifeste le dsir mme qui aurait t fait pour l'inhiber". Quel rapport du dsir
(entendu ici comme refente entre apptit de satisfaction et demande d'amour) l'inhibition ? La clinique de
l'obsession et celle de la phobie apportent chacune des rponses difrentes qui permettent d'approcher ce
ratage singulier de l'inhibition que Freud a nomm "compulsion de rptition. Redonner ainsi son statut positif
l'inhibition ouvre par ailleurs un accs particulier aux difcults souleves par la direction de la cure : cartant du
mme pas le pur fatum paranoaque de l'inconscient-qui-explique-tout, et le libre arbitre de la belle me qui ne
se soucie que de son intgrit "thique", l'inhibition vaut dtre tudie dans le transfert, c'est--dire chez
l'analyste aussi. Par o peut s'entrevoir que si la leve d'un symptme est chose possible, la leve d'une
inhibition n'est jamais que contingente.
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Jeudi 10 janvier 1985
L'INHIBITION, DANS LE TEXTE FREUDIEN
L'inhibition n'a pas bonne presse dans le champ discursif ouvert par Freud. Il lui manque
jusqu'au titre de noblesse qui l'aurait fait inscrire dans ce Who's who conceptuel qu'est le
Vocabulaire de la psychanalyse. 0n y passe directement de "Inhibe quant au but" (il s'agit bien
sr de la pulsion), "Innervation", ce qui, alphabtiquement parlant, laisse peu de chance
notre "Inhibition. Et en efet, l'inhibition, c'est peu de chose dans le texte freudien du strict point
de vue quantitatif. Grce la monumentale Concordance of the Standard Edition of the
complete psychological works of SigmundFreud (6 volumes de 22cm sur 30, environ 1000
pages chacun), je suis en mesure de vous donner des indications chifres prcises. Dans
l'ensemble de la Standard donc, les difrents aspects de la notion dinhibition (verbe inhibit,
participe pass inhibited, adverbe inhibiting, inhibitingly, enfn substantifs inhibition(s), inhibitor
et inhibitory ) sont relevs 529 fois. En admettant que Strachey a toujours traduit Hemmung et
ses drivs syntaxiques par inhibition, on a donc afaire environ 500 occurrences de cette
notion.
Or on sait (toujours par la mise sur computer de la Standard) que les Complete
psychological works of Sigmund Freud) non compris une large part de son impressionnante
correspondance sont composs d' peu prs 2 000 000 de mots (soit le double de
Shakespeare, coif sur le poteau par un de ses grands admirateurs). Le calcul, ds lors, est
enfantin : l'inhibition, c'est 0,25% du texte freudien. Un rien. Encore que tout est relatif : le mot
le plus frquent rve(s) apparat au singulier et au pluriel environ 10 000 fois, soit
seulement 20 fois plus que l'inhibition. Mais il y a de ces riens qu'on appelle des grains de
sable, et qui on prte juste titre le pouvoir d'arrter de grosses machines. C'est toujours un
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des ces riens qui vous bouche le carburateur, vous bousille vos vacances et fnit par vous
coter la peau des fesses.
L'inhibition est un grain de sable, du genre de ces impurets qui sont la base du
fonctionnement des semi-conducteurs, eux-mmes la base de toute l'lectronique et
l'informatique contemporaine. Ce caractre positif de l'inhibition est bien mis en valeur dans un
texte tel que l'Esquisse o se lit dans le dtail comment l'inhibition a t conue par Freud ds
le dpart comme une pice essentielle du fonctionnement de cet appareil psychique appel
supporter l'hypothse de l'inconscient au sens freudien.
Mais avant d'entrer dans tous ces raisonnements, il est bon de laisser un peu rsonner le
mot lui-mme : INHIBITION. L'tymologie nous enseigne pour sa part deux choses. L'une, relative
au latin mdival et ses retombes dans l'ancien franais, signale qu'il s'agit exclusivement
dun terme de jurisprudence "qui se joint souvent au mot 'dfense' et est plus usit au pluriel
qu'au singulier" (Littr). Ainsi crivait-on :"Fu envoy un docteur et un chevalier de Toulouse qui
portrent au Prince les lettres, inhibitions et ajournements" (Charies V, III, 43, par Christian de
Pisan), o "inhibitions" s'applique aux choses que i'on voulait empcher de pntrer dans un
pays. Toute tentative d'autarcie quivalait donc dicter un certain nombre d"'inhibitions".
De mme le verbe inhiber, terme de chancellerie jug dj vieilli par Littr, signifant
mettre opposition , dfendre : "Nous avons inhib et dfendu ..." Cet usage s'est peu prs
perdu dans le franais contemporain, ce qui n'exclut pas qu'il ait sa faon sdiment dans
notre langue actuelle.
Reste le latin classique, plus lointain (mais plus drle pour notre propos) qui connat bien
sr le verbe inhibeo : retenir, arrter un lan, ou encore : infiger un supplice, exercer son
autorit sur des peuples rendus merci. Les conquis, on les inhibait.
Mais surtout, inhibeo tait un terme technique de marine qui, en ces temps de galres,
avait un sens fort prcis. Il voulait dire : ramer en arrire, ramer en sens contraire. Et plus
encore : le substantif inhibitio avait pour seule et unique valeur de dsigner l'action de ramer en
sens contraire.
Aussi lointaine que soit une telle acception, elle est prcieuse en ce quelle indique bien
dans inhibition, non seulement un arrt, un suspens, une passivit, mais bel et bien une force,
un dynamisme qui se trouve aller contre-courant. De quoi ? C'est toute la question.
Ce bref rappel tymologique permet d'apprcier au passage quelque chose qui s'est
pass rcemment (XXe sicle), dans notre langue du moins, un de ces petits glissements de
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terrain que l'on peut suspecter quand on voit un mot connatre ainsi une chute ou un regain de
fortune. Au moment en efet o ce terme perdait peu prs compltement son usage juridique
pour connatre une assez remarquable extension en physiologie et en psychologie, le verbe
inhiber passait massivement de la forme active la forme passive. Juridiquement, et
maritimement sur les galres ou aux marches de l'empire, on inhibait quelqu'un ou quelque
chose. Mais ds que la science s'est empare de ce mot et a fait sa relative fortune, on a t
inhib. 0n : le tissu, le sujet, le patient, le mouvement. Il est ici facile de voir que ce qui s'est
pass en fait est une victoire du substantif sur le verbe. Tant que le verbe dominait l'usage de la
notion, il avait un agent et un objet clairs et distincts. Le rsultat de cette action s'appelait :
inhibitions. Mais quand le substantif a domin l'usage de la notion, de par une pente fatale dans
la langue (et la parole surtout), il est devenu un prdicat susceptible d'afecter tel et tel sujets.
Alors : on a t inhib. C'est devenu un tat, et presque plus un acte.
C'est l mon sens ce qui fait la fois le succs et le discrdit de cette notion
d'inhibition. A ne plus dsigner qu'un tat, et plus encore un tat ngatif, elle vire vite
l'apprciation morale, et quand il arrive qu'elle garde une certaine tenue clinique, elle n'est plus
entendue que comme une limitation fonctionnelle, un quelque chose qui vient se mettre en
travers d'un fonctionnement. C'est ce qui fait de ce mot un mot de moraliste ou de thrapeute :
le mot de quelqu'un qui appelle ce que les choses aillent autrement qu'elles ne vont. 0r,
freudiennement parlant, rien ne va plus sans l'inhibition. Les je sont faits avec de linhibition.
Pas sans.
L'Esquisse est un empilement de suppositions, d'hypothses : il est facile d'en
commencer la lecture, il est plus dlicat d'en venir bout. Freud se donne au dpart le
minimum : une thorie qui met en place des neurones avec leurs synapses (barrires de
contact), et le principe gnral dit Principe de Plaisir qui nonce la pente irrsistible de
tout neurone se dbarrasser autant que faire se peut de la quantit dnergie qu'il se trouve
recevoir.
Du simple fait que l'appareil psychique fait montre de deux qualits irrductibles
("permabilit" et "impermabilit"), Freud est oblig de mettre en place deux types de
neurones : les et les . Sa connaissance de l'histologie du systme nerveux lui interdit de
placer l une difrence de nature, et il soutient donc qu'il ne s'agit que d'une difrence
topique : les neurones ont des terminaisons nerveuses branches sur les appareils
sensoriels, 1"'extrieur" donc, et acheminent les quantits qu'ils reoivent vers des neurones
qui n'ont aucun contact avec ledit "extrieur", mais par contre sont en contact direct avec,
disons;, le petit monde cnesthsique, 1"'intrieur" (du corps). A partir de ce montage, Freud
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chafaude sa premire grande hypothse selon laquelle "la mmoire serait fgure par les
difrences dans les frayages entre les neurones .
Tout cela est parfaitement mcanique, et mme lectrique, ou encore hydraulique. Aussi,
ds le chapitre 4, Freud introduit "Le point de vue biologique". Plusieurs questions sont
abordes : le problme de la quantit, celui de la conscience, de la douleur, de la qualit, etc.
Mais lorsqu'il aborde "Le fonctionnement de l'appareil", il prcise un point capital pour ce qui va
suivre dans notre travail.
Il remarque que, dans le "monde extrieur", les processus reprsentent un continuum.
C'est l reprendre une opinion rgnante dans le monde scientifque d'alors, opinion selon
laquelle le monde physique est essentiellement analytique (qu'on ne s'y trompe pas :
"analytique" veut dire ici difrentiable), i.e. continu (pour le dire encore autrement : les
nombres sont discrets, mais les grandeurs sont continues : hypothses euclidiennes et
archimdiennes encore dominantes la fn du XIX
eme
sicle. Ceci n'est plus exactement vrai
aujourd'hui, aprs le quantum d'action de Planck et, plus rcemment, la thorie des
catastrophes Thom qui afrme que, mme dans le monde analytique des fonctions
difrentiables, il existe des seuils, des singularits directrices de morphologies) .
A cette caractristique fondamentale du monde extrieur, Freud oppose ce qu'il en est
des stimulations qui, du fait du "tamis" des terminaisons nerveuses des neurones ,
correspondent ces quantits continues. Ces stimulations sont :
l) rduites quant la quantit ;
2) limites par une coupure.
Elles sont donc discontinues ; il n'est pas vrai que toute quantit, aussi faible soit-elle,
s'immiscera dans et . Il faut qu'elle atteigne un certain niveau et alors l, elle passe. C'est
vrai pour l'extrieur comme pour l'intrieur ; et si Freud a pu plus tard asserter tranquillement
que la pousse (le Drang) de la pulsion est constante (quoiqu'il en soit de la satisfaction de
ladite pulsion), c'est parce qu'il gardait par-devers lui ce modle, disons : d'cluse, ou de
capacit lectrique qui d'abord interrompt, provoque ensuite une sommation, puis laisse passer
si la quantit s'est sufsamment accumule.
Cela dit, le systme prsente une loi fondamentale dite par Freud "Association par
simultanit" (Assoziation durch Gleichzeitigkeit). "'est, crit-il, le fondement de toutes les
liaisons entre les neurones ." "L'investissement quantitatif, poursuit-il (chap. 11) passe d'un
neurone

un deuxime neurone

lorsque et

ont t une fois investis simultanment
partir de (ou d'o que ce soit)" (ce "ou d'o que ce soit" est important puisqu'il dgage la
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possibilit de neurones investis simultanment par l'intrieur du corps, par les pulsions donc,
et permet d'envisager que "des reprsentants de la pulsion"(Triebrepresentanz) investis
simultanment, quoique partir de zones rognes difrentes, se trouvent lis
associativement pour, peut-tre, concourir dans ces constellations de reprsentants qu'on
appelle des reprsentations" ( fantasmatiques).
Donc : un investissement simultan du a et quivaut une liaison . Ce que Freud
ramasse alors dans une formule qu'il souligne : "L'investissement se montre ici nouveau
quivalent un frayage pour l'coulement de la quantit." Pour arriver l'inhibition manquent
encore deux choses : l'vnement de satisfaction et l'vnement de douleur. L'vnement de
satisfaction se rsume trois points :
1) une vacuation durable qui met fn la pousse qui a cr du dplaisir ;
2) un investissement d'un ou plusieurs neurones qui correspondent la perception d'un
objet ;
3) des frayages nouveaux qui s'efectuent entre ces neurones et le mouvement de
dcharge rfexe.
Paralllement, l'vnement de douleur met en scne une image de souvenir de l'objet
hostile. Lorsque cette image se trouve nouveau investie, il y a du dplaisir. Mais d'o vient-il
donc, ce dplaisir, puisque l comme ailleurs il ne saurait quivaloir rien d'autre qu' une
augmentation de la quantit ? Comme cette quantit surajoute ne vient pas de lextrieur,
Freud est amen supposer l'existence de "neurones-scrteurs" (sekretorische) qui "dlient"
(entbinden) leurs quantits dans (opposition Entbindung/bertragung). Il y a donc pour Freud
un relatif paralllisme de la satisfaction et de la douleur : les deux mettent en jeu des "images
de souvenir" (respectivement "agrable" et "hostile") et des dliaisons (respectivement : qui
mnent lefectuation motrice du mouvement de dcharge, ou qui "dlient" de la quantit
douloureuse dans le systme ).
Arriv l, Freud introduit le moi, c'est--dire l'inhibition. Le moi est alors dfni comme un
Vorratstrgger, un "grossiste", celui qui a toujours des investissements sa disposition et la
disposition de la clientle parce qu'il n'est rien d'autre que "la totalit des investissements
un moment donn, parmi lesquels un lment permanent se spare d'un lment changeant".
La tche du moi est bien sr de "se dbarrasser de ses investissements par la voie de la
satisfaction. Il ne peut le faire qu'en infuenant la rptition des vnements de douleur et des
afects par la voie suivante, gnralement dsigne comme celle de l'inhibition (Hemmung)".
Tout est alors en place pour rendre compte de l'inhibition comme d'un investissement
latral qui interviendra, du fait du moi et de ses rserves libidinales pour investir, en mme
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temps que se trouve ravive l'image de souvenir, un autre neurone de manire qu'au lieu d'aller
rveiller les neurones-scrteurs lis aux images de souvenirs hostiles, la quantit migrante se
dirige vers le neurone investi latralement par le moi, et de l, se perde... dans les sables. Et
Freud de conclure : "Donc, si un moi existe, il faut qu'il inhibe des processus psychiques
primaires." L'inhibition est donc le systme n1 de dfense contre le dplaisir. Mais il y a plus :
l'inhibition est encore beaucoup plus fonctionnelle et ne se rduit pas une seule fonction de
dfense. Il faut en efet se souvenir ici que lorsque l'appareil psychique est en proie un
besoin, il est amen investir les traces de l'image de souvenir qui a produit antrieurement
une satisfaction. Mais, pour peu que lobjet qui rpondrait peu ou prou cette image fasse
dfaut, la situation est alors tragique car cet investissement va aller en augmentant rapidement
sans espoir de satisfaction puisque, dans l'tat actuel des hypothses de Freud au chapitre 15
de cette Esquisse, le systme est incapable de faire la moindre difrence entre une
perception (qui l'assurerait que l'objet cherch est bien l) et une reprsentation (qui d'elle-
mme ne dit strictement rien sur la prsence ou l'absence de son rfrent mondain) .
Admettons que des neurones dits "de perception" puissent donner un signe de ralit"
lorsqu'ils sont porteurs de quantits qui attestent de la prsence de l'objet 1"'extrieur" de
l'appareil psychique. Fort bien. Mais alors, il faut nouveau tenir compte du fait qu'en labsence
dun tel "signe de ralit", si par malheur le besoin continue de se faire pressant, 1"'objet de
vu" sera investi de plus en plus violemment, au point, dit Freud, "d'tre anim
hallucinatoirement". Auquel cas, prendra, trs littralement, ses dsirs pour des ralits
"extrieures", et alors : a va faire mal ! Il faut donc quelque chose qui vienne limiter les dgts
du ct d'un ventuel "trop" dinvestissement de l'objet de vu. Et c'est l'inhibition du moi qui
est l convoque, avec la charge de faire en sorte que l'investissement de l'objet de vu reste
limit de manire qu'il n'y ait pas d"'animation hallucinatoire, et que si le signe de ralit
manque, eh bien il manque ! Et l'vacuation vers la motricit pourra de ce fait mme tre tenue
en rserve jusqu' ce que ce maudit signe de ralit se prsente. Freud : "C'est donc l'inhibition
provenant du moi qui rend possible un critre pour la difrenciation entre perception et
souvenir." (J'attire tout de suite lattention sur le fait que ce critre de difrenciation est
essentiellement quantitatif : un souvenir (une reprsentation) est quelque chose qui est cens
tre moins "charg" qu'une perception. Nous retrouverons cela avec l'ens diminutum chez Duns
Scot.)
Conclusion de Freud : "L'investissement de vu jusqu' l'hallucination, le plein
dveloppement de dplaisir qui entrane avec lui la pleine dpense de dfense, nous les
dsignons comme processus psychiques primaires ; par contre, ces processus qui ne sont
rendus possibles que par le bon investissement du moi et reprsentent une attnuation des
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prcdents, nous les dsignons comme processus psychiques secondaires. La question de ces
derniers est, comme on voit, une juste utilisation des signes de ralit qui n'est possible que
lors de l'inhibition par le moi." (cf. ch. 15)
Grce donc l'inhibition et cette difrenciation fondamentale : processus
primaire/secondaire, il va y avoir trois possibilits de confrontation entre la perception et le
souvenir :
1) Identit immdiate vacuation immdiate galement ;
2) Identit partielle : il faut donc pour le moi aller y voir de plus prs avant d'ouvrir les
voies de la motricit. Le premier constat, c'est qu'il y a du mme et du difrent, donc plusieurs
"lments" (Bestandteil - Teil : partie, morceau, portion ; teilbar : divisible). Freud : "par la suite,
la langue instituera le terme jugement (Urteil) pour dsigner cette dcomposition... Elle
nommera une partie la Chose et l'autre son activit ou sa proprit, bref son prdicat." Donc
nouveau, l'acte de juger lui-mme n'est rendu possible que grce l'inhibition par le moi qui va
provoquer et dvelopper, du fait de ses investissements latraux, le fait associatif lui-mme en
crant des associations (par investissement simultan) l o elles font dfaut, dans la
perspective d'arriver l'identit de pense entre "linvestissement de vu d'un souvenir et un
investissement de perception qui lui ressemble" ;
3) Pas d'identit du tout. Ce qui se prsente apparat compltement difrent de tout
souvenir. Eh bien il va falloir l aussi trouver des voies associatives, en revenir en somme la
deuxime possibilit de l'identit partielle, mais de manire plus difcile puisque sans le
secours de l'investissement constant de la reprsentation de vu investie, qui tait l
auparavant comme le but atteindre (commepour les missiles tte chercheuse). C'est l ce
que Freud appelle un"travail de jugement sans but" (Ziellose Urteilsarbeit).
Voil donc pour l'inhibition dans l'Esquisse, o elle a trs manifestement un statut positif,
aussi positif que le moi dont elle est, ce stade de l'laboration freudienne, le seul et unique
moyen daction. Que fait le moi ? Il inhibe, c'est--dire qu'il cre ou renforce des frayages faibles
et inexistants en efectuant des investissements latraux. Cette simplicit de fonctionnement
n'empche pas l'ambigut du mot, ambigut sans arrt prsente dans l'Esquisse. Quest-ce
donc en dfnitive qu'on doit appeler "inhibition" ? (par exemple dans le cas de l'vitement du
dplaisir) : le fait (positif) que la quantit Q

prend, du fait de l'investissement latral, un autre
chemin, ou le fait (ngatif) qu'elle n'aboutit pas (ou peu) au neurone-scrteur qui aurait dli
du dplaisir ? Il apparat bien vite qu'il n'est pas question de choisir entre ces deux faces
positive et ngative, l'inhibition consistant donc faire positivement autre chose pour que ce qui
devait arriver n'arrive pas. C'est par l que nous retrouvons le latin et son "ramer en sens
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contraire" : l'inhibition, quel travail ! Sauf que chez Freud il ne s'agit pas du tout d'un "sens
contraire", d'une opposition 180, mais d'une drivation, de quelque chose d'oblique.
Et pourtant ! Je vous propose de sauter pieds joints jusqu' une acception fort
difrente au premier abord de ce terme d'inhibition dans le texte freudien. Un texte pas trs
loign de celui de l'Esquisse puisqu'il s'agit de la Traumdeutung.
A la fn du chapitre sur "Les procds de fguration du rve", Freud fait exemplairement
tat d'une "autre" inhibition. Prenant en compte la sensation d'inhibition du mouvement
(Bewegungshemmung) comme une des faons qu'a le rve d'exprimer la contradiction
(Widerspruch), il rajoute que cette sensation exprime vigoureusement (krftiger) la contradiction
entre une volont (Wille) et une contre-volont (Gegenwille), lesquelles alors s'opposent
(Widersetzen). C'est l, contrairement l'Esquisse, le sens commun de l'inhibition qui va pour
nous avec limage de l'ne de Buridan, se laissant crever de faim entre son seau d'eau et son
avoine. C'est bien un confit de volonts (Willenskonfikt). Comment comprendre a au regard
de l'Esquisse ?
'est tout simple : il s'est opr une rduction de l'altrit la dualit. Dans l'Esquisse,
pos un neurone a susceptible de dlier du dplaisir, il fallait donc que le moi trouve investir
n'importe quoi d'autre dans, disons, le voisinage de a. Quelque chose comme un (ou plusieurs)
lment appartenant au voisinage du complmentaire en de a. N'importe quoi qui, en , ne
soit pas a :
axxCa ( )
ab
Mais si se trouvait brle l'tape du
xxCa ( )
, et qu'il n'y ait plus que
ab ( ) ab ( )
(Lois de Morgan), alors cest tout de suite Buridan, si du moins on y rajoute
une stricte quivalence quantitative des investissements. Mais justement, joue alors ici le fait,
prcis par Freud, qu'il n'est jamais question dans que de grandeurs discontinues, discrtes,
bi-univoques aux nombres entiers, ce qui permet de soutenir l'hypothse d'une stricte et solide
quivalence quantitative, l'encontre de tous ceux qui voudraient qu'au moins de manire
infnitsimale, il y ait une difrence, un dx quelconque qui fnisse par trancher. (Cf. l-dessus la
thorie des catastrophes o, dans l'espace de phases, il s'agit toujours de quantits continues
et difrentiables, et donc o l'ne de Buridan est dans une situation intenable d'instabilit
suprme, alors que dans le modle freudien, c'est stable et a peut durer longtemps.)
Comment comprendre ce blocage d'une variable
xxCa ( )
sur un individu(b), d'un
quelconque sur un particulier, et donc la rduction d'une altrit (unaire, non totalisable, qui
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n'arrive pas faire un) sur une dualit (particulire, "unienne", cernable). C'est un passage de
l'Autre l'autre, comme l'nonce le titre d'un des sminaires de Lacan, autrement dit encore un
transfert. Un transfert consiste poser un individu b comme reprsentant ncessaire et
sufsant de
xxCa ( )
. C'est en ce sens du moins que Lacan nous a appris lire un transfert
comme rabattement d'une altrit symbolique sur une dualit imaginaire.
L'inhibition faon Buridan, l'inhibition confit-de-volonts, est donc quelque chose de plus
complexe, ou du moins suppose une tape supplmentaire par rapport l'inhibition faon
Esquisse. Il faut en efet maintenant prendre en compte le fait que ce qui n'tait au dpart que
drivation vers un "ailleurs" est devenu une destination vers un "l", ce qui ne peut se
comprendre qu'en faisant l'hypothse d'un transfert de la catgorie de l'unien du point vit au
point trouv. Cette hypothse est la stricte consquence de la rgle d'association par
simultanit : lorsqu'il est dit (d'un neurone, d'une reprsentation) : "Pas a", a, qui n'tait,
positivement, qu'un maillon dans une chane, avec un voisinage sufsamment dense pour qu'on
en aperoive mal les limites, a devient, ngativement, UN, du fait mme qu'il est proscrit. Et
s'opre alors selon la dynamique propre de l'inhibition le transfert de cette qualit unienne,
rsultante de la proscription, l'lment de bifurcation qui n'tait qu'un quelconque parmi
d'autres, et devient alors essentiellement UN : celui-l. L'efet imaginaire, c'est ce glissement de
la proprit UNIENNE qui fait apparatre des agrgats comme des individus. L'intrt de
rapporter l'inhibition faon Esquisse l'inhibition faon Buridan, c'est de bien montrer que ce
qui s'individue ne le fait qu' partir d'une viction, d'une absentifcation, d'une proscription qui
pose le UN comme tel. L'l est d'abord -1.
C'est parce que le sein vient faire dfaut au nourrisson, dit-on freudiennement, que ce
dernier est mme de le reconnatre, de le distinguer de son voisinage immdiat (ce qui justife
Lacan de soutenir que la coupure passe essentiellement entre la mre et le sein). C'est parce
que l'objet manque qu'il y a chance pour la symbolisation et la subjectivation qui en dcoule.
(Nous retrouverons toutes ces coordonnes avec l'afrmation freudienne du primat de l'objet
perdu, afrmation qui nous fera partir sur les chemins la recherche d'0rphe et de son
Eurydice.)
Conclusion
L'inhibition est le nom de cette zone d'afrontement entre ce qu'on peut imaginer de plus
stable, le UN, et ce qui ne vaut que dans le suspens dune supposition : le quelconque, qui
n'est quelconque qu' ne pas se raliser. "Pas ce un l ! Plutt quelque Autre !" Mais l'Autre,
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une fois trouv, se rvle n'tre qu'un autre ; et un autre que nous considrons comme un",
nous appelons a un individu, un alter ego ; alter, mais ego.
L'inhibition est le nom freudien de ce mouvement qui, refusant, proscrivant un "celui-l"
dtermin, invente le quelconque, l'lment Autre par lequel s'efectue le dtournement
(Abwendung) mais qui aussi, dans le mouvement qui l'amne raliser cet "lment Autre", le
noie du coup dans le particulier, l'individu, un autre "celui-l". En ce sens, l'inhibition est la
condition de possibilit du temps de la supposition... et l'instrument de sa ruine.
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Jeudi 24 janvier 1985
LINHIBITION DANS LE TEXTE FREUDIEN (II)
Quelques prcisions sur "Unaire" et "Unien. Ces termes ont t forgs par Lacan ; et en
premier "unaire" pour traduire le einzig du "einziger Zug" de la deuxime identifcation mise en
place par Freud dans le chapitre VII de Massenpsychologie. Einzig est ici difrencier de ein,
bien sr, en ce sens que einziger Zug, ce n'est pas "un" trait (parmi d'autres), c'est un trait qui
est "un" au point d'tre (comme l'indique einzig dans certaines tournures de la langue
allemande), "sans pareil", "seul et unique", voire "extraordinaire". Mais prenons donc la phrase
elle-mme o la traduction de Lacan a trouv jouer : "es muss uns auch aufalen - "a doit
aussi nous surprendre" (et non pas "il ne doit pas nous chapper") que les deux fois,
l'identifcation est une identifcation partielle", hchst beschrankte, "extrmement limite, et
n'emprunte que "ein einzigen Zug, "un seul trait", "un trait unaire la personne" (0bjekt-person).
Il y a donc opposition entre Einzig et EinzeIn. Einzeln, c'est "seul","unique", mais au sens
d'individuel, de particulier, de spar (donc : relativement d'autres). Einzeln rfre l'individu
alors que einzig rfre l'exception : einzig dastehen : tre unique en son genre. Ainsi trouve-t-
on dans l'allemand une discrte mais insistante disparit entre einzeln et einzig, comme nous
avons en franais aussi un grand nombre de vocables pour rendre ces dlicates nuances.
Mais pourquoi diable Lacan n'a-t-il pas utilis cet endroit ce trsor des signifants qu'est
la langue franaise, trsor qu'il connaissait aussi bien qu'un autre, et a-t-il recouru un
nologisme, ce "unaire"que ne nous ofre aucun dictionnaire ?0n peut conjecturer qu'il a
ressenti vivement le fait qu'une languenaturelle, aussi bien le franais que l'allemand, n'arrivait
pas faire tenir avec sufsamment de consistance deux uns bien difrents qui s'entremlent
sans arrt, et non sans raison, dans les deux langues. Et il est vrai qu'une difrenciation la
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fois fne et stable de ces deux uns ne nous vient pas tant de la langue que des mathmatiques,
et plusgnralement des exigences de la pense.
Le UN a toujours fait problme dans nos cultures platoniciennes, plotiniennes et, plus
gnralement, monothistes. Pour bien montrer l'anciennet de la question, je partirai
volontiers d'une antique formuleorphique (je vous ai dj annonc des prolongements sur
0rphe : je pose ds maintenant mes jalons) : "Comment faire pour que le Tout soit un, et que
chaque tre soit un en soi-mme ?"
Comment tenir ensemble dans la pense le UN du TOUT, et le un de chaque lment de
ce TOUT (aussi phnomnal qu'on voudra tenir ce un lmentaire) ? Cette question est encore
beaucoup trop lourdement charge de mtaphysique pour que nous songions, je ne dis pas y
rpondre, mais simplement y voir clair. Plus praticable est le dtour par une rfexion sur les
nombres entiers.
Dans les axiomes de Peano qui fondent son arithmtique, il est afrm (c'est le deuxime
axiome) que tout entier naturel a un "successeur" ; en contrepartie, le zro, lment initial,
n'est, lui, le successeurd'aucun. Donc l'oprateur "successeur" est ce qui fait passer d'un
nombre un autre. Dans ce dcor, il va de soi que tout nombre est un : laquestion n'est pas
pose ici de savoir s'il est une somme infnie d'lments eux-mmes infniment petits. L'unit
est au dpart (mme si lepremier nombre est zro), et glisse tout au long de la chane :
l'unitde chaque nombre n'est pas questionne (ni directement questionnable dans cette
axiomatique). Ce n'est qu'avec Cantor que cette unit montre vraiment son double visage au
moment mme o sous ses yeux bahis apparaissent, pour la premire fois clairement dans
l'histoire de l'humanit, non plus un mais deux infnis (deux puissances de l'infni). Jusqu'
Cantor, l'humanit n'en avait jamais connu qu'une (Nicolasde Cuse, Pascal, etc .) et,
consquemment, avait trbuch d'une faon caractristique et rptitive sur la double nature du
UN.
Donc deux puissances de l'infni : non pas seulement l'infniment petit et l'infniment grand
(tous deux ne sont qu'une seule et mme puissancede l'infni ddouble du fait des nombres
fractionnaires), mais aussi :
1) l'infni dnombrable (nombres entiers ou rationnels) : x o;
2) l'infni continu (nombres rels) :Xi.
Mais sitt poss ces deux infnis, la question apparaissait tout de mmeplus clairement,
mme si cette "clart" tournait par certains cts au scandale pour nombre des collgues
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contemporains de Cantor ; le scandale rsidant dans le fait de tenir pour "un", pour une unit
acheve, unensemble apparemment non efectu, non clos (il n'y a pas de "dernier nombre" :
paradoxe de Burali-Forti). Comment oser passer de - 0 ? 'est la question cantorienne sur
laquelle nous ne nous appesantironspas maintenant, sinon remarquer qu'en fondant son~o
Cantor tranchesur la question d'un "un" du TOUT, mme si en tranchant de la sorte ilouvre sur
de svres difcults (entre autres ce "Tout" est ipso facto transform en un lment d'un
nouveau calcul, celui de l'arithmtiquedes transfnis, il n'est donc pas le "Tout" dernier de la
question orphique, etc .).
En somme, Cantor prsente l'unit, le UN, non comme une donne de dpart, mais tout
autant comme ce qui surgit quand on se donne l'induction transfnie qui fait passer de l'infni
potentiel (-) l'infni actuel(Xo). Il est d'ailleurs trs remarquable que Cantor soit arriv son
rsultat par le biais de travaux sur les "points d'accumulation", travaux eux-mmes drivs de
recherches mathmatiques sur "Les racines nimes de l'unit".
Mais alors, surgit clairement une circularit qui explique en partie la difcult de toute
langue naturelle (et consquemment de toute recherche philosophique mene avec les seuls
moyens de la langue naturelle) faire tenir deux UNS dissemblables. Car le UN du TOUT (non
dnombrable), soit xi, c'est aussi bien le 1 tout bte, le successeur de 0, le frre jumeau de
l'oprateur "successeur".
Ce que nous avons donc gagn comme information dans ce bref parcours
mathmatique, c'est qu' ct de l'indivisible oprateur "successeur"qui est un, et rien qu'un, du
fait d'assurer le passage d'un nombre un autre nombre, il y a le UN de l'unit, elle seule
grosse de l'infni actuel cantorien, pas moins. A peine pos, ce UN-l se rduplique, selon une
maldiction propre au UN (impossible penser sans son frre jumeau, le un).La dernire fois,
j'ai surtout parl du UN, de la proprit "unienne" etdu quelconque, en tant qu"'unaire". Le
"quelconque", c'est en efet leun dbarrass de l'ordination, de l'ordre, et simplement soumis
une fonction qu'il satisfait ou pas. Par exemple, la dernire fois : "ne pas tre a" (ou appartenir
au complmentaire de a relativement , soit :
xCa ( )
. J'ai donc insist sur le fait de la
proscription qui dictait, au nom du principe de plaisir : "Pas ce(s) neurone(s)-l !" (ce pourquoi
l'vnement de douleur avec ses neurones scrteurs est plus prcis que l'vnement de
satisfaction avec sa limitation de l'investissement de l'image de souvenir, de faon attendre le
signe de ralit).
Du coup, se manifestait l'urgence d'un successeur qui soit simplement (c'est tout ce
qu'on lui demande alors) autre que le satan neurone scrteur. Dans le cas de
l'investissement excessif de l'image de souvenir, ce sont aussi d'autres neurones qui sont
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appels (investis, donc lis) pour venir "ponger" en quelque sorte le trop d'investissement qui
risquerait de conduire 1"'animation hallucinatoire" de l'objet de vu.L"'unaire" est de ce ct :
la seconde identifcation freudienne n'emprunte pas un trait parce qu'il serait UN, une unit
close, mais parcequ'il est celui-l qui est difrent de tous les autres. Le meilleur exemple de
cette qualit "unaire" et de son opposition "unien" est encore le phonme : vois, non vois,
dental, etc . mais il est un (unaire) du fait d'tre difrent de tous les autres dans la batterie
laquelle il appartient. Voil l'unaire, l'un, l'einzig. Mais prenez le mme phonme " part",
einzeln, comme individu spar oprant la runionde x traits lmentaires formant donc un
"ensemble" et vous avez l'unien, l'UN.
Je concluais donc que l'inhibition est ce mouvement d"'alination" (Abwendung :
alination, abwenden : dtourner, carter, prvenir), mouvement vers l'altrit et le unaire
quelconque (non ordonn, pas "le suivant"), et mouvement qui aboutit et choue l'unien
dtermin, 1"'autre un" qui n'tait jusque-l que quelconque, mais qui, au terme du
mouvement, est transfrer la qualit "unienne" cre du fait de la proscription initiale qui a fait
dmarrer l'Abwendung, l'alination.
Retour l'Esquisse
Si l'inhibition n'tait que ce qui est prsent dans l'Esquisse, pour le coup elle serait
excessivement positive, et on comprendrait mal pourquoi elle peut faire problme. Ce pour quoi
j'ai la dernire fois attir votre attention sur cette arme double tranchant de l'association par
simultanit.Soit une image de souvenir hostile , lie un neurone scrteur a.Si, alors que
est investi, le moi envoie simultanment des quantits n'importe o ailleurs qu'en a, il investit
par exemple le neurone b :d'o un nouveau frayage (ou un renforcement d'un ancien frayage)
b. Mais qu'une quantit quelconque ait atteint a au mme moment et du coup, c'est la relation
ab qui va tre fortement fraye : a va tre mis en rapport avec b, alors que c'tait prcisment
l'inverse qui tait vis ! Le neurone b qu'on peut qualifer ici de "neurone de distraction" risque
bien de devenir alors aussi compromettant que ce a qu'il avaitpour charge de dlester de son
trop de quantit, si et seulement si a reste investi en dpit de l'investissement latral b. D'o
peut venir,dans cette hypothse, la quantit qui continuerait d'investir a ? C'est l quelque
chose de difcilement concevable dans ce chapitre 1 de l'Esquisse o rgne seul et
souverainement le principe de plaisir. Il n'y a pas encore d"'Au-del du principe de plaisir" dans
l'Esquisse nidans la Traumdeutung (mme si on peut toujours en trouver des traces) :il n'y a
donc aucune raison pour que des tensions continuent s'accrotre (investissement de a) quand
elles pourraient ne pas le faire (investissement de b). Mais comme nous nous trouvons justifs
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maintenir cette hypothse d'un investissement continu de a, alors mme qu'ils'agirait de
"dlester" ce neurone, c'est bel et bien la question du trauma qui se trouve pose quand
l'inhibition rate son coup en tant quedfense du moi contre les processus primaires.
Car le fameux confit des volonts (Willenskonfikt) ne peut surgir que si l'on admet que
l'investissement latral choue, d'une faon ou d'une autre, dtourner les quantits qui
allaient vers a ; dans ce cas, plus b est investi et plus, si ce a le reste lui aussi, plus la liaison ab
est renforce, et plus Buridan devient manifeste, plus la motricit est entrave. L'inhibition
trouve alors son statut clinique habituel (quenous allons retrouver avec Inhibition, symptme,
angoisse) de limitation comportementale.
Freud a eu vent de cela puisqu'il crit au dbut du chapitre II de l'Esquiss :
"En gnral, nous vitons de penser ce qui n'veille que du dplaisir, et
nous le faisons en dirigeant nos penses vers autre chose. Mais si nous
arrivons ensuite ce que la reprsentation B incompatible merge
rarement dans notre conscience parce que nous l'avons maintenue isole
le plus possible, nous ne russissons jamais oublier B au point que
nous ne puissions tre rappels elle par une nouvelle perception. Un tel
rveil ne peut tre empch ..."
Faon de dire que l'inhibition drape vers le refoulement. Mais allons plus lentement
puisque le nouage entre inhibition, trauma et aprs-coup (donc : refoulement) est indispensable
pour comprendre comment l'inhibition-vitement, l'inhibition-dtournement (Abwendung) aboutit
l'inhibition-paralysie, au Willenskonfikt.
Pour que l'inhibition-dtournement russisse, il faudrait non seulement dtourner les
quantits qui allaient vers le neurone scrteur, mais en plus monter la garde autour de lui pour
bien s'assurer que n'arrive l aucune quantit, de nulle part ailleurs (souvenez-vous que
l'association par simultanit a lieu quand deux neurones se trouvent investis en mme temps,
de , crivait Freud, "ou d'o que ce soit".) Pour le coup,c'est vraiment trop demander au
systme . (Encore que cliniquement, on puisse voir certaines personnes efectuer ce genre de
blocus dsespr autour de certaines situations clefs : phobie, par exemple.)
Pour suivre l'afaire dans le dtail, revenons donc Emma, au cas Emma autour duquel
tourne tout ce chapitre II de l'Esquisse, et spcialement le paragraphe consacr au Proton
Pseudos, au "premier mensonge" hystrique. (Emma = Emma Ekstein, celle des gazes
fiessennes dans le nez, de la grande hmorragie "voil le sexe fort !" , amie du couple
Freud, puis sur le divan de Freud, puis "Irma" dans la Traumdeutung, enfn, peut-tre, la
premire psychanalyste "didactise"...).
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Emma ne peut pas (inhibition) aller acheter des vtements (Kleider) seule dans un
magasin. Elle l'explique par une scne de ses douze ans (peu aprs la pubert, note Freud, qui
suit sa petite ide) o, achetantdes vtements dans un magasin, elle vit rire les deux commis
dont l'un lui avait plu. Elle s'enfuit alors frappe d'un afect d'efroi (Schrekafekt). D'o pouvait
donc venir un tel afect ? Et surtout, comment rendre compte de cette gnralisation de
l'inhibition qui, si l'on peutdire, "d-localise" les commis-dclencheurs.
L'enqute (cf. l'interrogation pressante de Freud) fait alors apparatre le "deuxime"
souvenir. Vers huit ans, elle s'tait rendue dans le magasin d'un petit vieux (Greissler) pour
acheter des sucreries. Il la pina travers ses vtements (Kleider) aux organes gnitaux. Elle y
revintune deuxime fois (il la pina encore ??). Puis plus rien. La liaison entre le petit vieux et
les commis est complaisamment (?) apporte Freud par un lment associatif direct : le rire.
Le caractre traumatique du geste du petit vieux est ici fort biendcompos. Dans un
premier temps, quand il a lieu, le pincement n'est en rien traumatique ; il est pour Emma
essentiellement nigmatique. Pourquoi a-t-il fait a ? Pourquoi est-ce que a lui a fait de l'efet ?
Qu'elle y retourne peut aussi bien s'expliquer par cette perplexit que par une nature
particulirement vicieuse. Pour Freud, c'est seulement quand, avec la pubert, le "courant
tendre" rejoint le "courant sensuel"que l'nigme se rsout en trauma et qu'Emma est alors en
mesure d'apprcier, de "comprendre" le geste du petit vieux puisque la nature sexuelle de
l'afect attach ce geste lui est devenue claire. Le trauma n'est pas un "trop" de quantit
(conception classique et hystrique, renforce par l'action, en franais de "trop" dans "trau"ma) ;
c'est une quantit laquelle on n'a pas accs pour l'inhiber. Le trauma, c'est un neurone
scrteur dont on n'a pas ide (auquel le moi n'a pas accs).
Lorsque la pubert en tant que modifcation corporelle intervient, la scne avec le petit
vieux prend sa valeur d'attentat sexuel, et s'en trouve alors refoule. Le refoulement fait retour,
comme il se doit,dans la valeur rotique surajoute au terme "vtement" (Kleider). Si bien que
la situation est alors la suivante : ds qu'il va s'agir d'acheter des vtements, la scne avec le
petit vieux (Greissler, donc) va tre investie en mme temps que le fait d'aller prsentement
acheter des vtements ; et donc association par simultanit oblige le refusdu moi vis--
vis de la scne devenue incompatiblement traumatique va se rdupliquer pour tout achat de
vtements puisque la liaison "achat de vtements-se faire pincer travers les vtements" est
ce moment-l renforce.
Nous assistons l au fait que l'aspect positif de l'inhibition chouequand l'lment proscrit
ne cesse d'tre investi par ailleurs (l, dufait du refoulement) et que, dans ce cas, la proscription
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fnit par tomber sur tout lment de substitution ds lors qu'il s'avre n'tre qu'unlment de
substitution, autrement dit fortement li ce quoi il sesubstitue.
De l, on peut aussi apercevoir qu'il n'y a pas que la problmatique du refoulement pour
faire chouer l'inhibition. Il suft de penser qu'unlment du systme , connu pour sa capacit
dlier de grosses quantits de libido, est ractiv pour quelque raison que ce soit (quantits
venant de 1"'extrieur du corps" ; perception, quantits venant de1"'intrieur du corps" :
intensits pulsionnelles) pour que sa mise l'cart, loin de dgager, de soulager le systme, le
bloque de plus en plus puisque tout lment de substitution sera connu comme tel,
"grill"comme un espion perc jour, et inhib de ce fait lui aussi.
Cette problmatique, d'apparence toute "neuronique", n'est nulle part plus sensible que
dans le deuil dit "normal". L'objet d'amour manque : aucun signe de ralit ne vient assurer de
sa prsence, et il arrive bien souvent qu'il s'en trouve "anim hallucinatoirement", comme s'ex-
prime Freud. C'est frquent, au moins pendant un temps. Ce qui l'est aussi, c'est que tout ce
qui pourrait alors se prsenter comme "venant la place" de la soufrance est cart, non
seulement pour afrmer et valoriser ladite soufrance, mais aussi parce que, du fait de
l'association par simultanit, la soufrance tombera sur cette nouvelle activit comme sur le
reste. La capacit du sujet se distraire rellement est le seul tmoin de la baisse et de la
dispersion de son investissement sur l'objet perdu. L'inhibition bien connue dans le deuil et la
dpression apparat comme signe de cette incapacit se distraire qui exaspre parfois tant
l'entourage et provoque tant d'exhortations (plus ou moins surmoques d'ailleurs quand par
bonheur l'entourage se fait plusdiscret). C'est peine perdue tant que se trouvent en jeu ce que
Freud appelle joliment la fn de ce deuxime chapitre de l'Esquisse des processus primaires
posthumes qui, ne cessant d'investir les images de souvenir, rendront vaines les tentatives
d'inhibition du dplaisir.
Ainsi se trouvent relis, articuls, les deux types d'inhibition que je prsentais la dernire
fois ; l'une, l'inhibition-dtournement, au titredu chapitre 1 de l'Esquisse ; l'autre, l'inhibition-
empchement, au titre de la Tratumdeutung. L'inhibition-dtournement choue dans l'inhi-bition-
empchement si et seulement si ce qui tait viter dans le dtournement reste investi pour
quelque raison que ce soit.
Munis de ce viatique, sautons pieds joints quelque 25 ans d'uvre freudienne pour
mettre la lecture le chapitre 1 d'Inhibition, symptme, angoisse : I, S, A.
La lecture de ce chapitre 1 n'a gnralement pas lieu quand on lit ISA. Ce chapitre se
prsente en efet, sous la plume d'un Freud fatigu et rticent, comme un rappel oblig de
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banalits de base, donnes dans des numrations apparemment sans ordre interne. 0r la
question de dpart :dlimitation entre inhibition et symptme reprend exactement la distinc-tion
que je propose entre inhibition-dtournement et inhibition-empchement. Freud argue d'abord
du fait qu'une inhibition n'est pas forcment pathologique, alors qu'un symptme est "signe d'un
processuspathologique". Il en conclut, d'une manire parfaitement spcieuse :
Une inhibition peut donc tre aussi un symptme. Dans bien des
cas,poursuit-il, c'est d'une faon arbitraire que nous dcidons de
mettrel'accent sur le ct positif ou ngatif du processus pathologique et
decaractriser son rsultat comme symptme ou inhibition.
"Tout cela,conclut-il, est sans intrt."Et de se lancer alors dans la liste des procs
susceptibles de perturber (stren) la fonction (sexuelle, alimentaire, locomotrice, profession-
nelle puisque telles sont les "fonctions" tudies par Freud).
Arriv l, il dresse une liste de 6 items que la traduction de MichelTort rate en partie en
crant des propositions relatives (suite un "il se peut" totalement absent du texte freudien) l
o Freud aligne 6 substantifs qui voient leur sens renforc du fait mme de la srie. Il y adonc :
1) "die blosse Abwendungder Libido, le pur et simple dtournement de la libido qui
semble le plus mme de donner was wir eine reine Hemmung heissen, ce que nous appelons
une pure inhibition". C'estbel et bien notre inhibition-dtournement.
2) "die Verschlechterung : la dtrioration de l'excution de la fonction."
3) "die Erschwerung, la complication de cette excution par des conditions particulires
(besondere Bedingungen) et sa modifcation par sa dviation (Ablenkung, proche de
Abwendung) sur un autre but."
4) "ihre Vorbeugung, sa prvention ( l'excution de la fonction) par des mesures de
prcaution."
5) "ihre Unterbrechung : son interruption par le dveloppement d'angoisse, pour autant
qu'on n'a pas pu l'empcher de commencer", et enfn;
6) "eine nachtrglich Reaktion, une raction aprs coup qui proteste (protestiert) et veut
das Geschehene rckangig machen : annuler ce qui est advenu quand la fonction a t
accomplie." Ce "annuler ce quiest advenu" est la reprise du umgeschehen machen (faire que
ce ne soitpas advenu) de l'obsessionnel, dj point par Freud chez l'homme-aux-rats.
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Tout ceci au titre de la fonction sexuelle, premire en liste. Pour la nourriture, Freud ne
parle que de l'inapptence par retrait (Abziehung)de la libido. Pour la locomotion, il invoque
l'hystre et les cas extrmes d'abasie ; et enfn, pour l'inhibition au travail, Freud
numreencore d'autres possibilits. Mais pourquoi tout ce bric--brac, cet inventaire quasi "
la Prvert" ? Pour un petit coup de force, une petite lgitimation n'tant jamais mpriser :
"Dcidons-nous donc prsenter une conception (Aufassung) de l'inhibition qui ne laisse
plusgure subsister d'nigme dans son concept : l'inhibition est l'expression (Ausdruck) d'une
limitation de la fonction du moi (funktionseinschrnkung des Ichs) ("de la fonction" plutt que
"fonctionnelle")qui peut elle-mme avoir des origines trs difrentes.
Cette limitation, Freud la prsente comme une renonciation (Verzicht : rsignation,
dsistement), ce qui incite se reprsenter l'inhibition sur le modle du lzard qui abandonne
son bout de queue pour continuer courir la campagne.
Nanti de sa deuxime topique, Freud n'est pas en peine alors pour dire pourquoi le moi
se limite de la sorte : c'est pour viter des confits avec le a (inhibition d'une fonction
surinvestie rotiquement : la servante qui ne veut plus faire la cuisine parce que le matre de
maison a nou une liaison amoureuse avec elle), ou des confits avec le surmoi (pas question
de russir. Punition avant tout).
Enfn, dernire hypothse, conomique : quand la libido est appele ailleurs, il n'en reste
plus assez pour accomplir la fonction (retour la case dpart de l'inhibition-dtournement).
Et donc conclusion (de Freud) : cette inhibition qui, quatre pages auparavant, "pouvait
donc tre aussi un symptme" est maintenant distingue :
Il est maintenant ais de reconnatre en quoi l'inhibition se distingue du
symptme. Le symptme ne peut tre dcrit comme un processus im
oder am Ich, dans le moi ou du moi.
Nous aboutissons en fn de compte une difrence topique : l'inhibition est un
processus du moi, dans le moi, par le moi, pour le moi. Et pas le symptme.
Mais ce chapitre d'allure dcevante nous apprend autre chose en mettant ainsi en avant
la Ausfhrung des Funktion, l'accomplissement de la fonction, soit quelque chose qui est au
niveau de l'acte. Le classement des "perturbations" suit de trs prs les degrs de
l'accomplissement : celui-ci peut ne pas avoir lieu (c'est le cas dit "pur"), ou tre 1) dtrior,
2) compliqu, 3) prvenu, 4) interrompu et 5) annul rtrospectivement.Pour reprendre une
dernire fois notre opposition inhibition-dtournement/inhibition-empchement, comment
comprendre sous ce mme terme de'"inhibition" ce qui rend possible le moi et les processus
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secondaires, et en mme temps ce qui ampute le moi d'une partie notable de ses prrogatives
puisque, selon Freud, il lui appartient d'ouvrir (ou pas, videmment) les voies de la motricit, de
la mise en acte ?
Il existe un trait commun qui justife la communaut d'appellation etqui pourrait se rendre
par l'expression : "lcher la proie pour l'ombre". Le neurone scrteur dans un cas,
l'accomplissement de la fonctiondans l'autre, se trouvent tre des proies trop dangereuses pour
le systme , le moi, qui n'a sa disposition qu'une quantit fnie d'investissements. Il les gre,
ces quantits, mais il n'est pas cens en fabriquer pour son compte (ceci, revoir dans le
dtail).
D'o la question ( propos de ce moi) : peut-il lcher la proie ? Etd'abord o est le
prdateur, le chasseur ? Est-ce bien le moi freudienqui, fdle excutant du principe de plaisir,
ne vise jamais que le plus bas niveau d'investissement ? Ne faut-il pas faire entrer ici en lignede
compte cet empcheur de se reposer en rond qui a nom "dsir" (Wunsch ou Begierde), et qui
est ce par quoi l'inhibition rate : ds qu'il est l, le pur et simple dtournement (blosse
Abwendung) se rvle dsastreux puisque ce dsir, continuant d'investir l'image de souvenir,
vient empcher le dtournement naf. Et tout cela parce que le moi (freudien) n'a aucune prise
sur lui. Il y a peut-tre des confits avec le a, avec le surmoi (si on personnalise ces instances,
comme Freud ne se gne pas pour le faire), mais il n'y a pas de confit avec (ou plutt contre)
ledsir. Si ce dernier est simplement entendu freudiennement comme le mouvement de
rinvestissement de l'image de souvenir de la satisfaction (pour cette dfnition, cf.
Interprtation des rves, p. 481), alors l'tude de l'inhibition nous invite considrer que le moi
ne contrepas, ne s'afronte pas au dsir. Il essaie seulement de crer une situation o le dsir
ne trouverait pas s'efectuer ( devenir efectif). Quelque chose comme la politique de la terrre
brle, rendue clbre par les Russes pendant les campagnes napoloniennes.Si l'inhibition
est bien ce qui, jugulant certains processus primaires, cre les processus secondaires, elle met
son agent le moi dans laposition singulire d'avoir matriser quelque chose qu'il est hors
de question d'afronter. Par o nous retrouvons un des sens latins d'inhibeo : les peuples
conquis taient inhibs, comme le dompteur inhibe le cheval sauvage en dirigeant son lan, un
lan qu'il ne saurait srementpas contrer avec ses propres forces. Bacon : "0n ne commande
la naturequ'en lui obissant." Vue sous cet angle, l'inhibition indique qu'endpit des termes qui
tous signifent l'opposition, l'afrontement, le fameux "confit" freudien est penser non comme ,
mais comme .
23
Jeudi 7 fvrier
L'INHIBITION DANS LE TEXTE FREUDIEN (III)
Inhibition, symptme, angoisse
Voil un titre aussi curieux que le texte qu'il couvre et dsigne,lequel se singularise dans
l'uvre freudien par son caractre complexe. Comme dans l'Esquisse, le chapitre VII de la
Traumdeutung et quelques autres pages clbres, c'est un Freud hyperconceptuel qui est l
jonglant avec difrentes strates de ses laborations, de multiples et contradictoires donnes
cliniques, le tout s'enchevtrant par moments pour donner une impression de presque chaos.
On est loin des Vorlesungen ou mme du Moi et le a.
Titre curieux donc en ce qu'il inverse l'importance respective des trois notions en jeu : ce
livre est d'abord un livre sur l'angoisse, o Freud met en relation ses deux conceptions de
l'angoisse relativement au refoulement ; ceci passe ncessairement par l'tude de ce qu'est le
symptme et, enfn, presque la va-vite, il est fait tat de l'inhibition. Pourquoi diable ce
triptyque ? Une relecture, mme cursive, d'ISA doit pouvoir rpondre cette question. En quoi
ces trois tiennent-ils ensemble, ne serait-ce qu'au point de faire titre ?
Pour ce qui est de l'inhibition, les deux fois prcdentes j'ai tent de dgager ce que
Freud appelle pour fnir dans le chapitre 1 la "pure inhibition", la "reine Hemmung", celle qui
consiste dans le pur et simple dtournement (blosse Abwendung) d'une quantit migrante Q

vers des neurones plus capables que d'autres d'assurer le bon fonctionnement du principe de
plaisir. Cette inhibition-dtournement choue si et seulement si ce qui est viter dans le
dtournement reste investi pour quelque raison que ce soit.
Nous l'avons galement entr'aperu : une des raisons de cet chec et non la moindre
puisque la plus frquente c'est le refoulement. En soustrayant au moi... quoi donc ? nous
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avons jusqu'ici appel a un "neurone", je vous propose de l'appeler maintenant un
"reprsentant de la reprsentation" (Vorstellungsreprsentanz), ou encore un "reprsentant de
la pulsion" (Triebreprsentanz) le refoulement met donc le moi dans l'impossibilit de pouvoir
se garder de ce qui dj luichappe. Un reprsentant de la reprsentation refoule ne peut tre
inhib puisque, d'une faon certaine, il l'est dj : savoir que,puisqu'il ne peut passer la barre
de la censure, s'est opr un transfert qui a fait passer une partie de l'intensit libidinale de
l'lment refoul une reprsentation substitutive dans le systmePcs-Cs. (retour du refoul).
Autrement dit, avec le refoulement, nous sommes immdiatement dans le symptme et, plus
gnralement, dans la question des formations de l'inconscient (terme lacanien, ma
connaissance, Freud ne parle, lui, que de Symptombildungen, et non de Unbewusstbildungen).
Mais pour y voir plus clair dans cette liaison de l'inhibition au symptme, je propose trois
schmas ; l'un relatif la pure inhibition ( la blosse Abwendung) ; l'autre relatif l'inhibition-
empchement ; et enfn le troisime relatif au symptme proprement dit :
1) L'inhibition dite "pure" :Q 1 Qy2@ 1b' ' sS@ aKt image de souvenir hostilea :
neurone scrteurb : neurone de substitutionQ) t quantit migrante
Elle n'a lieu efectivement que dans et par le moi (um und am Ich).
2) L'inhibition-empchement :Q 1 Qy2 Pour Emma :@ 1 a ~ ~~'~~~erPcs-0s ~ b
bsecondaire ' s' 3 ensurePrimaire - Ics ' axi
Du fait de l'investissement x
1
incontrlable par le moi (perception,pulsion), au moment o
la liaison a dangereuse est mise hors service par l'inhibition dite "pure" qui met en place b et
donc b, se cre du fait de l'association par simultanit une nouvelle liaison ab qui
transfre b tout ou partie de la valeur a qu'il s'agissaitd'absentifer. b tombe alors sous le coup
de l'interdiction qui frappait a, et le moi doit s'amputer de ce fait de b comme il s'est trouv
amputde a. C'est le Verzicht freudien, la renonciation du moi, qui donne cliniquement
l'empchement qui signe l'inhibition.
3) ) Le symptme
Contre-investissementb Pcs-0sensurea Icsxi
Le symptme ne semble pas appeler lui seul la problmatique de l'inhibition (avec
Q
1
et Q
2
mettant en place dans le moi b et b). L'importance du moi est donc rduite au
premier abord puisque a se trouve rprim dans son expression (Ausdruck) du fait du
refoulementd'abord, et par la permanence du "contre-investissement" ensuite ; il ne trouve donc
25
passer la barre de la censure que par ce genre de trouvaille que le rve rvle aussi bien :
transposition, fguration, renversement dans le contraire, allitration, etc . Mais il est ds lors
facile de remarquer, en se rfrant ces schmas, que l'inhibition-empchement contient le
symptme, et qu' cet gard l'inhibition qui a mis b en place n'aura jou que comme appel d'air
pour ce transfert qui fait passer (via l'Enstellung : altration, travestissement, dformation) de a
b.
Ce schma du symptme est bien sr trop lmentaire pour rendre compte correctement
de toutes les subtilits lies la Symptombildung, mais il fait clairement apparatre qu'il y a de
l'inhibition dans ce trognon de symptme, et donc dans tout symptme puisque le contre-
investissement n'est que l'actualisation topique du refus initial qui avait cart a dans la pure
inhibition ("Pas de a", donc "b"), ou qui avait refoul a dans le cas de la formation de symptme,
b ne pouvant tre considr comme parfaitement isol de a dans le systme (soit
cliniquement : le moi fnit toujours par phagocyter le symptme, spcialement dans l'obsession
du fait de la prvalence des formations ractionnelles), nous retombons alors schmatiquement
dans le cas de l'inhibition-empchementqui est, elle, identique au symptme.
Nous n'avons donc que deux cas, que j'ai mis d'abord en trois pour bien dgager leurs
relations. Il y a :
1) la pure inhibition
2) le symptme (inhibition-empchement comprise)
La difrence saute alors aux yeux : dans l'inhibition pure, si la quantit Q

qui allait vers


a va vers b, a n'est plus atteint par aucune autre quantit notable (et surtout : simultane !).
Dans le symptme, au contraire, alors mme que a continue de devoir tre vit (refoulement
et contre-investissement), il ne cesse d'tre investi d'ailleurs que du moi. Toute la difrence est
l.
Mais Freud possde deux "ailleurs" de l'appareil psychique : 1"'extrieur" (du corps), et
1"'intrieur" (du corps), avec cette considration supplmentaire que l'extrieur peut tre fui,
alors que l'intrieur non (il ne peut qu'tre modif). D'o s'en dduit plus clairement encore que
prcdemment le cas dit traumatique : lorsque la quantit x
1
qui investit a n'est atteinte par
aucune modifcation extrieure, l'investissement de a ne peut tre fui ni modif, et il n'a nul
besoin d'tre particulirement violent pour devenir insupportable et source de dsordre pour
l'appareil psychique. Il y a donc trauma ds qu'il a impossibilit d'inhiber un investissement, et
c'est ce qui fait que nous sommes tous des traumatiss au sens freudien, du simple fait de
l'activitpulsionnelle qui nous habite.
26
Mais laissons un peu tomber les neurones pour parler, dans les termesd'ISA, du danger
(Gefahr) extrieur et intrieur. La pure inhibition est une faon de se dtourner du danger qui a
ceci d'lgant qu'elle ne laisse pas de trace : "Rien n'est impossible l'homme, ce qu'il ne
peutpas faire il le laisse."
Quand cette inhibition choue quand ce que l'homme ne peut pas faire, cela ne le
laisse pas nous entrons dans la voie "pathologique" du symptme dans l'exacte mesure o
le moi, n'ayant pas les moyens d'viter le danger, va s'en donner un substitut sur lequel il pourra
agir. Pratique magique par excellence : le moi va enfoncer des petites aiguilles dans le
reprsentant de la reprsentation du danger, dfaut d'avoir accs cette reprsentation
mme (non pour des raisons de "couardise", mais pour des raisons structurelles). C'est ici
l'exemple princeps du "petit Hans" (Herbert Graf) que Freud reprend cet endroit (chap.IV
d'ISA) ; pour autant que Hans, amoureux de sa mre, pense de son prequ'il est un gneur, il
est tout fait normal, aux yeux de Freud dumoins, qu'il craigne de son pre des mesures de
rtorsion quelconques.S'il en tait ainsi, crit Freud, "nous serions en prsence d'une raction
afective tout fait comprhensible. Un seul et unique trait, rajoute-t-il, en fait une nvrose : la
substitution du cheval au pre".
Ici aussi, banalisation et faiblesse de la traduction : ce qui fait une nvrose de cette
substitution du cheval au pre, c'est einzig und allein ein anderer Zug : un trait autre, unaire et
isol ("autre" signife ici : autre qu'une pure et simple angoisse vis--vis du pre). Et Freud alors
de conclure : "Ce dplacement (Verschiebung) donne donc (also) ici (her) ceci que nous avons
le droit de nommer symptme. Il (le dplacement) est cet autre mcanisme (jener andere
Mechanismus : pourquoidiable la traduction des P.U.F. rend-elle andere par "par ailleurs" ?) qui
permet la rsolution du confit d'ambivalence sans l'aide de la formation ractionnelle."
Donc le glissement, la substitution du cheval au pre lance Hans, au dire de Freud, dans
la voie de la nvrose. Mais, rajoute Freud,
s'il avait rellement dvelopp, comme symptme principal, une telle
hostilit contre le cheval seul, au lieu du pre, nous n'aurions nullement
jug qu'il ft atteint de nvrose"
Nouvelle complication : il ne suft pas qu'il y ait eu Verschiebung quant l'objet (Pre-
cheval), car il importe de remarquer que le einzig und allein ein anderer Zug n'est pas"cheval",
mais "que le cheval ne le morde" (ceci, dans un premiertemps ; aprs, ce trait connat plusieurs
rorganisations fantasmatiques, tudies par Lacan, cf. J. Allouch, Lettre pour lettre). Et c'est
l, bien sr, que Freud introduit son "angoisse de castration", maiselle ne tient pas seulement
l'imagination phallicisante du petit Hans.
27
Alors quoi tient la ncessit de poser l'angoisse dans son lien ausymptme et
l'inhibition ? Nous avons en efet suivi d'assez prspourquoi il ne saurait tre question de
l'inhibition sans le symptme etvice versa, puisque tous deux reposent sur l'viction de ce que
j'ainomm a : une fois par dtournement, l'autre fois par refoulement. Il nesemble donc pas y
avoir l d'angoisse proprement parler.Et ceci d'autant moins que Freud a toujours soutenu,
dj contre Fliess,que le refoulement n'est pas d'origine sexuelle. Ce n'est pas parcequ'une
reprsentation est trop rotise que son reprsentant est refou-l ; une telle explication ,
apparemment trs "freudienne", ne sauraitrendre compte sans abus grossiers de la
problmatique du refoulement.Est refoul le reprsentant d'une reprsentation incomatible avec
lemoi, quelles que soient les raisons de cette incompatibilit. Mais lafn de ce chapitre IV,
Freud complmente cette thse en crivant :"Voici maintenant le rsultat inattendu auquel nous
aboutissons : dansl'un et l'autre cas (le petit Hans et l'homme aux loups] le moteur
durefoulement est l'angoisse de castration : tre mordu par le cheval ettre dvor par le loup
sont des dformations-substituts du contenu :tre chtr par le pre."
Donc, en clair : c'est l'angoisse (de castration) qui produit le refoulement (du reprsentant
de la reprsentation). Alors que la premire ide de Freud sur l'angoisse tait que le
refoulement (toujours du reprsentant de la reprsentation) librait l'afect attach ladite
reprsentation (les afects ne sont pas refouls), l'afect rendu"libre" par l'opration tant alors
transform en angoisse. La phobie suggre videmment la premire hypothse, tandis que les
rsultats du cotus interruptus haute dose suggrent plutt la deuxime. Mais quelle
angoisse se tenir, en dfnitive ?Freud le dit en clair : l'angoisse de castration pour autant
qu'elle est, dit-il, une "angoisse relle", mauvaise traduction pour ce real-angst qui est une
vritable croix pour les traducteurs (cf. note p. 21),lesquels proposent par dfaut : "angoisse
devant un danger rel". Real-Angst, c'est quelque chose comme l'inverse de la conception
classique du trauma dans lequel l'extrieur agit violemment sur l'intrieur ducorps. L'angoisse
de castration serait une "angoisse relle" dans la mesure o elle surgirait d'une disposition
libidinale (par exemple dans le cas de l'homme aux loups : position sexuelle passive envers le
pre)dont la mise en acte constituerait (conditionnel) un danger de premire importance pour le
moi. L'acte en question doit donc tre suspendu : triomphe de l'inhibition.
Mais la disposition restant de ce fait mme inchange, elle aboutit plus ou moins
rapidement la satisfaction libidinale par la voie de la formation de symptme (ou celle de la
formation ractionnelle).L'important ici, ce que vient dire d'une faon dlicate apprcier ce
real freudien, c'est que ce n'est pas la reprsentation elle-mme qui est objet d'horreur, ce n'est
mme pas comme le suggrent le petitHans et toute phobie, la simple prsence de telle
reprsentation c'est sa mise en acte qui, en dpit de la vise videmment hdoniste de la
28
pulsion sexuelle, modiferait l'extrieur au point de le rendre menaantpour le moi. La confusion
que suggre la phobie en ce point tient au fait que le phobique sait, d'un savoir tourmenteur,
que si une telle reprsentation devient sufsamment prsente, il ne sera plus en mesurede lui
rsister : elle sera mise en acte de manire force. Il se construit donc des quasi-quivalences
entre "prsence" et "mise en acte",d'o l'obligation o se trouve le phobique de conjurer les
reprsentations elles-mmes, ainsi que toute reprsentation proche de la reprsentation
incrimine, etc. D'o le ct gangrne de toute phobie un peu virulente.
Cette mise en acte, c'est ce que je vous propose d'observer patiemment, sans oublier
cette difcult spcifque qui tient ici ce que cette mise en acte n'est pas un tre, une
substance que l'on pourrait dfniret calibrer, mais un vnement. Comment donc approcher
cette chose-l autour de laquelle il semble bien que s'articulent, que tournent l'angoisse (c'est
sr), l'inhibition (c'est certain), et le symptme (c'estprobable).Ce qui noue ces trois, c'est la
realangst freudienne en ce qu'elle dsigne une raction de l'appareil psychique un vnement
extrieur vis--vis duquel ledit appareil (pour ne pas parler encore de "sujet" ou d"'individu") est
la fois en position de cause et d'efet : cause puisque vient de lui l'appel une modifcation de
l'extrieur, efet parce qu'il sait d'avance ce qui lui en cotera d'un tel Wunscherfllung, d'un tel
"comblement de vu", d'un tel accomplissement de dsir.
Kierkegaard : "Le concept d'angoisse"
Pour approcher cette problmatique des rapports de l'acte et de l'angoisse, je quitterai
momentanment le texte freudien (et mme le psychanalytique tout court) pour tenter
d'introduire ici la rfexiond'un Kierkegaard dans son "Concept d'angoisse".
Changement brutal de dcor : pour traiter de l'angoisse en tant que concept (concept-
limite assurment, comme chez Freud celui de "pulsion"), Kierkegaard se tourne, en chrtien
qu'il est et veut tre, vers l'acte par excellence, l'acte paradigmatique : la chute d'Adam. Comme
les freudiens avec leur castration du pre, Kierkegaard a son imagerie traditionnelle : Adam,
Eve, la pomme, le serpent, le Dieu terrible, et la chute. Il respecte cet imaginaire, mais a ne le
satisfait pas pour autant. Car reste alors entire la question : pourquoi Adam a-t-ilpch ?
Pourquoi a-t-il commis cet acte aux consquences encore parfaitement actuelles puisque tout
homme rintroduit le pch dans le monde, comme Adam. Comprendre Adam succombant au
pch, c'est comprendre l'Individu au sens kierkegaardien en tant qu'il est fondamentalement
l'espce tout entire.
29
Ce pch premier, Kierkegaard l'appelle : le "saut qualitatif" de l'Individu, saut qui se
repre partir de deux tats stables qui l'encadrent, et vis--vis desquels il joue la fois
comme sparation et jonc-tion ; soit donc antrieurement l'tat d'innocence et postrieurement
l'tat de pch. Quoi donc gt-l, aprs cet antrieur et avant ce postrieur ? Eh bien l, l est la
chute proprement dite, qu'il importede bien dgager comme telle. C'est l'originalit de
Kierkegaard que d'introduire cette chute comme terme part pour rompre le cercle vicieux par
lequel on explique l'irruption du pch dans le monde par la culpabilit (Adam a d'abord voulu
ce qui lui avait t dfendu), ou la culpabilit par le pch (Il ne l'a pas fait exprs, c'tait la
faute d'Eve, etc ... et aprs, aprs seulement il s'est senti coupable).
Donc, question premire : comment est perdue l'innocence ? Kierkegaard carte la
rponse classique, excessivement "psychologique"selon lui : l'interdiction de toucher l'arbre
de la connaissance a suscit chez Adam une certaine concupiscientia, un dsir coupable. Il fait
tout de suite remarquer que c'est l une conception trs afaibliede ce qu'il nomme le "saut
qualitatif" puisqu'on se donne l la faute avant la chute elle-mme. La chute n'est plus que la
consquence de la faute, et si on comprend alors pourquoi Adam a chut, on comprend
toujours aussi peu pourquoi il aurait faut. Bnfce nul. Simple rgression.
Allons donc regarder de plus prs l'tat initial, cette fameuse "innocence".
L'innocence, crit Kierkegaard, est un tat o il n'y a rien contre quoi
combattre ... Quel efet produit ce rien ? Il engendre l'angoisse. Le
profond mystre de l'innocence, c'est qu'elle est en mme temps
angoisse.
Et tout de suite, il oppose cette innocence au dsir, la concupiscientia, en ce sens que
le dsir est violemment orient, alors que l'angoisse est fondamentalement indtermination,
suspensdevant la non-efectuation.L'innocence ne peut pas savoir qu'elle est ignorance. Ds
qu'elle le sait, aussi peu que ce soit, elle est perdue. Si bien que la parole divine qui tablit
l'interdiction met fn ipso facto l'innocence en lui dsignant son ignorance particulire. Et
d'ailleurs l, Kierkegaard pousse sa rfexion plus loin : pourquoi, dit-il, imaginer que c'est Dieu
qui dit Adam ce dont ce dernier n'avait jusque-l aucune ide ?"Ce vice du rcit, crit-il, se
trouve cart si nous songeons que celui qui parle, c'est le langage." (p. 149).
Ainsi donc, Kierkegaard s'ingnie creuser une place entre l'innocenceet la faute ; et
ceci en faisant exister une innocence la fois perdueet angoisse parce que en mme temps
elle se sait ignorance, mais igno-rance vraie, autrement dit celle qui ne sait pas de quoi elle est
igno-rante. En somme, l'innocence est perdue, et la faute n'est pas encore l puisque, traitant
srieusement de l'introduction du pch dans le monde,il ne peut se laisser aller la facilit qui
30
consiste se le donner enpuissance, pour l'actualiser bon escient. Si Adam chute, c'est
qu'alors s'introduit quelque chose qui, l'instant d'avant, n'tait l d'aucune faon. Aprs la chute
(tout comme aprs la premire secondedans la thorie cosmologique du Big bang), tout est
orient de la faon la plus vidente : c'est le temps historique de la culpabilit, du rachat, etc, de
sorte qu'on voit trs bien ce que vient efectuer la faute comme telle : elle vient orienter la
dsorientation de l'angoisse en proposant un objet particulier qui vient faire bouchon
l'indtermination de l'ignorance qu'il faut bien dire vraie, celle qui ne savait pas de quoi elle tait
ignorante."
Aussi longtemps que la faute est l'objet de l'angoisse, elle n'est rien. Mais ds que la
faute est pose, l'angoisse est passe, et le repentir parat. Q'est ce qui fait, dit-il encore, que
l'individu dans l'angoisse subit la fascination de la faute, tout en la craignant."(202) Kierkegaard
n'est pas un plat moraliste : il afrme donc la ncessit du pch, ce qui le pousse le
considrer comme salvateur par rapport la dsorientation foncire de l'angoisse. Mais ce que
Kierkegaard met longuement en valeur, c'est surtout que si l'angoisse s'efondre quand le
pch surgit, elle n'est pas pour autant la cause du pch. Il y a l, selon Kierkegaard, un
hiatus irrductible (d'o son appellation de"saut qualitatif") : la place de l'angoisse viennnent
la faute et la chute, mais il serait erron de penser que c'est pour que l'angoisse s'arrte. Si
bien que le rcit et le raisonnement de Kierkegaard reviennnent ceci : la place de
l'innocence perdue d'Adam est venu le saut qualitatif du pch qui a mis la place de
l'indtermination lie l'angoisse la dtermination lie la faute.
Conclusion
J'ai fait appel Kierkegaard en ce point car il prsente une conceptionde l'angoisse
valorise l'inverse de celle de Freud. Ce dernier fait de l'angoisse (de castration) ce qui inhibe
le moi, ou pousse au refoulement et au symptme, alors que Kierkegaard en fait une
dtermination dialectique de l'acte. Dans un cas, elle inhibe et retient l'efectuation ; dans
l'autre, elle est ce qui cde la place l'efectuation.
C'est bien dans le prolongement d'une telle conception que Lacan a pudire : "L'acte est
ce qui arrache l'angoisse sa certitude." Mais avons-nous au passage clair le real de
l'angoisse freudienne, puisque telle tait en partie notre objectif ? Il me semble que oui si on se
rend attentif l'efort de Kierkegaard de faire surgir la faute ex nihilo, autrement dit je pse
mes mots comme quelque chosed'incalculable. L'angoisse ne conduit pas plus l'acte
qu'elle ne conduit la faute pour la bonne raison que sa dfnition kierkegaardienne, c'est de ne
conduire nulle part. Il arrive que ce "nulle part" cesse dslors que tombe une dtermination.
31
Mais elle ne saurait tomber qued"'ailleurs", et cet "ailleurs"-l c'est ce que dsigne mon sens
le real freudien de la realangst. "
Angoisse devant un danger rel", c'est trop ou trop peu dire ; c'est en tout cas donner
trop d'existence au"danger" en le substantivant de la sorte. Car il ne s'agit que d'indiquer le
bord extrme de la reprsentation, l o cette dernire s'efacerait pour laisser place autre
chose qu'elle, cette chute adamique, cette castration, l'acte pur, dgag des
reprsentations qui l'encadrent sans jamais le saisir.
Ce que Kierkegaard appelle "pch", Freud l'appelle "castration" : chacun son
imaginaire (ce n'est pas dire qu'il est nul !). Dans la mythologie grecque aussi, il arrive qu'on
change un peu d'imaginaire : par exemple Chronos se conduit, en tant que fls, trs
freudiennement : il chtre son pre 0uranos. Mais son fls Zeus, quand vient son tour,plus malin
que son pre pour avoir aval proprement Mtis, l'intelligence, se contente, lui, d'envoyer son
pre Chronos dans le Tartare, lieu par excellence de l'angoisse kierkegaardienne puisque c'est
le lieude la dsorientation totale, d'o donc nul ne peut sortir sans intervention extrieure celle
de Zeus prcisment.Vaut-l mieux perdre son sexe ou perdre sa route ? A moins que ce ne
soit une seule et mme chose ? Au regard de quoi l'inhibition serait l'auberge plus ou moins
espagnole o l'on met en repos et sa route et son sexe, histoire de causer un peu.
32
Jeudi 21 fvrier
RIEN DE TROP
Kierkegaard et son "Concept d'angoisse" nous ont aids la dernire fois positionner
plus fnement ce moment particulirement fugace o l'angoisse tourne la culpabilit autour de
cette charnire de l'acte, soit donc avec Adam : la chute. Mais ces indications, pour prcises et
prcieuses qu'elles soient, ne sont que latrales, et je veux maintenant en revenir la
Realangst freudienne pour autant qu'elle qualife constamment la Kastrationsangst, l'angoisse
de castration qui serait, elle, la racine de tous les dtournements et empchements de
l'inhibition. Comment comprendre, comment apprhender ce qu'est l'angoisse de castration ?
J'ai insist la dernire fois sur le fait fondamental que la realangst freudienne est quelque
chose qui prsente un discord certain au regardde la bipartition intrieur/extrieur (du corps).
Freud lui-mme insiste clairement : l'angoisse ne se rduit pas un phnomne strictement
intrieur (d'angor, par exemple). Elle est angoisse de quelque chose (Sie igt Angst vor etwas),
et de quelque chose qui n'est autre qu'un danger extrieur, une situation de danger
(Gefahrsituation). Contre Jung (Lettre du 25/5/1912), il rappelle que la nouveaut qu'il a
introduite, lui, Freud, au titre de la psychanalyse, c'est entre autres de fairedriver l'angoisse de
l'interdiction de l'inceste (et donc des dangers rels auxquels se soumettrait celui qui
enfreindrait un tel interdit). Et il crit :
Vous dites prsent que l'interdiction de l'inceste vient bien plutt de
l'angoisse, et cela est trs semblable ce que l'on disait avant la
psychanalyse." (Lettres, tome II, p.277.)
Jung insiste lui aussi fermement puisqu'il rpond (le 2/8/1912) :
33
Je ne suis toutefois pas d'accord, comme vous savez, avec la position
thorique en face du problme de l'inceste. Ce qui est afectif dans
l'inceste n'est en efet que le mouvement rgressif de la libido et non la
mre,ou sinon des hommes sans parents n'auraient pas du tout la
possibilitd'avoir un complexe de l'inceste ; mais le contraire est vrai,
comme je le sais par exprience. L'objet du fantasme s'appelle dans
certains cas,en rgle gnrale le plus souvent, mre." (Tome II, p. 28j.)
Autrement dit, pour Jung, le danger est essentiellement interne (quelquechose comme
un "trop" de libido en quoi il se tient pour trs freudien puisqu'il fait l prvaloir le principe de
plaisir : "rien de trop"), et ce serait pour en venir bout que l'individu se donnerait, dans la
ralit extrieure, des reprsentants des reprsentations qui le hantent. C'est, du point
d'observation que nous a amnag Lacan vis--vis du texte freudien, le monde freudien
renvers.Pour Freud, la liaison intrieurl/extrieur se rvle cet endroit si oriente qu'il se voit
alors oblig de soutenir un point de vue diamtralement oppos celui de Jung. Mais aprs
avoir, en 1923, introduit le primat du phallus et l'angoisse de castration afrente ce primat,
cette prvalence de l'extrieur n'est plus si pleine ni si entire.En efet, si l'on suit la
prsentation que donne Freud de l'enqute que mne le petit garon dans cette phase du
primat du phallus (cf. ce sujet "L'organisation gnitale infantile", o on sent rder le petit
Hans), il y a d'abord tablissement d'un postulat : tous l'ont. Puis une enqute plus ou moins
tatillonne qui aura charge de dire de chaque exemplaire examin : oui/non (voire parfois, chez
ce petit garon que Lacan qualife (dans les "Problmes cruciaux") d"'inquiet enquteur en mal
de gloriole" : "peut-tre, j'ai pas bien vu ...").
Mais nous entenir cette version simplette des vnements, on peut tout de mme
apprcier ce qui s'efectue l. Il s'agit en fait de transformer une ralit donne en le rsultat
d'une opration (comme si, disons, au lieu de me donner le nombre 4, je me donnais
16
, ou
6-2, ou 2+2, etc .).
C'est ce que veut dire le primat du phallus : qu'il n'y a pas des hommeset des femmes
comme il y a des poires et des bananes, ou n'importe quel autre couple d'entits positives. Il y a
d'abord l'tablissement d'une fonction (et d'une seule, au sens mathmatique du terme
"fonction") laquelle chaque tre parlant va tre dit ensuite satisfaire ou pas. Le point phallique
peut alors surgir comme le point o s'installent et apparaissent la ngativit et le manque, pour
autant que l'observation est prcde, non pas d'une hypothse de travail qui pourrait tre
exprimentalement invalide, mais d'un vritable axiome de rangement (que seuls quelques
rares cas de transsexualisme ou d'hermaphrodisme pourraient venir questionner en tant
qu'axiome. Hormis cela, cet axiome travaille sans pouvoir tre critiqu).Sans ce que j'appelle ici
"axiome de rangement", il n'y a pas moyen de saisir la difrence sexuelle sur un fond de
34
mmet. Le primat du phallus est seul pouvoir dire la mmet partir de laquelle s'tablit la
difrence sexuelle sous la forme de la ngativation : l'avoir ou pas.
L'angoisse de castration surgit, elle, dans le moment o le questionneur devient
questionn, o l'axiome de rangement, chappant toute critique, se retourne vers son agent,
son metteur en scne. L'exemple le plus connu de cette opration de retournement reste
encore aujourd'hui celui d'Epimnide le Crtois, celui qui dit "je mens" aprs l'nonc de l'uni-
verselle : "Tous les Crtois sont menteurs." Ce point a ceci de remarquable qu'il conduit la fois
de la trs haute logique (paradoxe de Russell, programme de Hilbert, thorme d'in-
compltude de Gdel et, partir de l, ouverture d'une nouvelle et maintenant puissante
logique mathmatique, etc .), et qu'il est tout autant un point nodal de toute subjectivit.
Je voudrais ce propos vous faire sentir que ce que j'appelais la dernire fois la "mise en
acte" (seule susceptible de gnrer l'angoisse) est quelque chose du mme ordre que cet
efondrement d'une universellequi survient quand celui qui l'articulait tombe sous son coup.
Rappelez-vous : l'homme aux loups et sa position sexuelle passive l'gard de son pre, d'o
l'angoisse surgit via le rve quand et seulement quand cette position sexuelle passive se trouve
efectue (par le rve en tantqu'il est bel et bien "accomplissement de dsir"
Wunscherfllung). C'est le moment o ce que j'ai appel l'axiome de rangement lui tombe
dessus ou, pour le dire autrement, le moment o le systme symbolique qu'il a mis en place
pour ses reprages (et avec les moyens pulsionnelsdu bord) le broie comme l'un quelconque
de ses lments. Figure comique de l'arroseur arros, mais aussi bien fgure tragique
d'Oedipe.Ce moment, qui n'est pas proprement parler celui d'un "renversementdialectique",
c'est ce qui a fait pour Lacan pendant tout un temps la valeur heuristique de la bande de
Mbius sur laquelle on n'a pas besoinde rebrousser chemin pour arriver l'envers de positions
antrieures. Imaginaire plus convnient au moins l'endroit de notre exprience de viator "qui
avance, qui avance, parce qu'il n'a pas assez d'essence pourfaire la route dans l'autre sens"
(Souchon). Donc on avance, et c'estdans le mouvement de cette avance que viennent se
produire ces "misesen acte" qui ne sont pas tant des actions efectues par des agents
humains que l'efectuation quasi mcanique d'une supposition qui, un moment donn, passe
son supposeur la moulinette. Lacan approche cepoint particulier dans son sminaire des
"Problmes cruciaux" du j mars1966 en disant ceci :
Que tous ici le terme d'universel est bien isol que tous sachent ce
qu'il en est du bien, c'est de l que nat la laideur ... C'est de dire ce qu'il
en est du bien qu'on fait natre le mal ; non pas que ce soit a, que l'ordre
du langage vienne recouvrir la diversit du rel ; c'est l'introduction du
langage qui fait surgir la traverse du mal dans le champ du bien, la
traverse du laid dans le champ du beau.
35
De mme Lacan, je ne sais plus exactement o, faisait savoir que la maxime selon
laquelle "l'exception confrme la rgle" est une connerie, mais, disait-il, une connerie profonde. Il
s'agit en efet de s'apercevoir qu'elle la confrme non pas du fait de s'y opposer
belliqueusement, mais du fait qu'elle tombe elle aussi dans les flets de la rgle, qui s'en
trouve gnralement subvertie autant que confrme.
Soit donc une dernier exemple sur ce point qu'on peut dire nodal. Comme beaucoup
d'entre vous, je pense, j'ai eu apprendre au cours de mes tudes secondaires le cas que les
Grecs faisaient de la maxime : "Rien de trop." Quelle que fut l'estime que je pouvais alors porter
cette civilisation, une telle maxime n'tait gure de mon got ; je n'y entendais que
prcautions petites-bourgeoises, conseil aigri de vieil impotent, etc . Pourquoi diable les Grecs,
que je ne rduisais pas un peuple avare et chichiteux, avaient-ils lu une telle maxime ?
L'absence de rponse garda longtemps cette question au chaud ; j'en avais d'autres, et plus
pressantes, traiter.
Or il advint qu'un jour, voulant qualifer un personnage d'une particulire tideur en toute
chose, j'en vins dire de lui qu'il tait vraiment "excessif dans la modration".Et ce fut l'heure
de l'eurka ! Le "Rien de trop" se mit soudain prendre enfn tout son volume puisqu'il tait
devenu clair mes yeux que cette personne, efectivement "excessive dans la modration",
contrevenait la maxime, en tait non pas l'illustration, mais le dchet drisoire. Pour celui qui
aurait l'audace de prendre bras-le-corps une maxime aussi srieuse que "rien de trop", il doit
savoir se garder des excs et, entre autres, fatalement au fl du temps, de cet excs particulier
qui le tiendrait en permanence l'abri de tout excs. Donc, de temps en temps (mais quand, en
vrit ? C'est une autre question, pour laquelle les calendriers des liturgies viennent apporter
leur secours et ponger de ce fait mme un peu d'angoisse), donc : nous l'ubris, nous la
dmesure ! A nous Bacchus et nous Dionysos ! Pourquoi ? Mais pour que "rien de trop",
prcisment ! Par o s'articule magistralement qu'une maxime morale n'atteint sa dignit de
maxime morale que quand elle trouve les moyens de se dgager, de ne pas tre un simple
commandement de comportement.
Quel rapport tout cela a-t-il avec l'angoisse de castration ? Il s'agit du mme genre
d'vnements, savoir la mise en vidence du point d'invagination d'une universelle, c'est--
dire un accident logique. La plupart des noncs ngatifs de Lacan sont faits pour souligner ce
caractre constitutif de l'tre parlant : Il n'y a pas d'Autre de l'Autre ; Il n'y a pas de
mtalangage ; il n'y a pas d'univers du discours ; Il n'y a pas de rapport sexuel.
Tous ces noncs ngatifs ont charge d'insister sur l'accident logique que constitue
pour l'tre parlant ce que Freud a nomm "castration". Imaginariser la castration comme tant
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un lment de la ralit, c'est mettre sur pied l'impasse phobique proprement dite, puisqu'il n'y
aurait plus ds lors qu' se tenir distance, se tenir carreau. Mais vis-vis de la realangst qui
reste notre point de dpart dans toute cette enqute, on le voit : c'est sans espoir qu'elle puisse
tre mise distance et exister comme une lune, soit indpendamment de tout sujet. Elle n'est
que le dfl que l'tre parlant emprunte un moment ou un autre, comme ces colons
amricains marchant vers l'ouest, la nouvelle frontire, et obligs de passer dans ces
inquitants dfls que leur rserve tout western digne de ce nom.Si l'angoisse est bien lie au
dpliement du langage, il est sans espoir de la situer proprement l'aide du seul couple
intrieurlextrieur ; et elle est lie au langage pour la simple et unique raison que
l'accomplissement du dsir passe forcment par le langage et sa structure noue, mbienne,
renversante pour tout dire.
Ce point de rebroussement est quelque chose de fort subtil. On pourrait dire, pour cerner
cette subtilit, que si la castration est un concept, l'extension de ce concept est nulle (ce qui
n'implique pas que lui le soit !). Aussi, au lieu d'imaginariser vraiment ce qui pourrait relever de
ce concept-l, je vais maintenant me tourner vers le personnage qui manifeste au plus haut
point la fois ce moment vanescent de la castration tel que j'essaie de vous le prciser, et
l'inhibition qui constitue pendant tout un temps le seul rempart qu'il lve contre cet acte qui le
ferait choir de son observatoire d'o il condamne le monde putrf qui s'ofre ses yeux. J'ai
nomm Hamlet.
Hamlet
Hamlet est par excellence celui qui a une mission fort prcise, laquelle de surcrot
convient parfaitement son vu : venger son pre. Il sait donc ce qu'il a faire ... et il lambine,
il tergiverse, il n'en vient pas bout, sinon la dernire extrmit, c'est l le cas de le dire.
Qu'est-ce donc qui retient Hamlet, le bras d'Hamlet ? Plus de trois sicles de commentateurs se
sont empars de cette question, et il peut sembler prtentieux de vouloir se rajouter une liste
si prestigieuse. Mais tel est l'attrait de cette pice et de ce personnage qu' simplement s'en
approcher, on succombe au dmon de vouloir y voir plus clair.
Donc ce fantme de pre vient confrmer Hamlet dans ses supputations : oui, l'oncle est
bien un meurtrier, paillard de surcrot. Et l-dessus, le march se conclut :
Ecoute, Ecoute, Ecoute, si tu aimas jamais un tendre pre ...
oh God !
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Venge son meurtre lche et monstrueux.
Hamlet se propose immdiatement de voler (sweep) vers cette vengeance, sur quoi le
spectre lui rplique :
Je te sens prt" (I fnd thee apt. Apt : prt, mais surtout : "enclin, port,
susceptible de", ce qui est tout de mme difrent de "prt" comme le
traduit ici Gide pensant srement jouer sur l'homophonie : Hamlet est
tout prs de sa vengeance, alors qu'il n'est pas prt, justement).
Et suit immdiatement l'admonestation du spectre :
Plus indolent que l'algue qui vgte sur les bords ngligents du Lth
si tu ne frmissais ceci ...
L-dessus, le message ayant t, pourrait-on dire, reu 5 sur 5, Hamlet revient ses
compagnons et produit tout de suite le renversement qui va avoir pour efet de confner son
personnage dans les apparences du fou.
Au moment de livrer ses camarades l'aveu du spectre, parole qui le lierait socialement
son pacte nocturne, Hamlet se ravise et termine l'aveu par une pirouette tautologique :
Il n'y pas dans tout le monde un sclrat ... qui ne soit un fef
coquin."
La conjuration vient tout de suite sceller ce fait qu'Hamlet est dsormais seul au courant
de sa mission (si l'on veut bien ne compter pour rien le spectre, et le spectateur). Sauf
rapparition du fantme, Hamlet n'a plus de comptes rendre qu' sa conscience. Il ne va pas
s'en priver.Avant de clore cet envoi inaugural, n'oublions pas cette prcision de taille, dicte
par le spectre lui-mme :
Mais tandis que tu te dirigeras vers ton acte, ne gte pas, ne corromps
pas ton esprit, ne laisse pas ton me combiner quelque chose contre ta
mre
Voil donc la mission dans son entier : Tue mon rival sans toucher ta mre (mme en
esprit). Et Hamlet commence lambiner. Au point que dans la clbre scne de la fn de l'acte
II, il s'admoneste lui-mme sans piti :
Quel ne je suis ! Quel beau courage il a, ce fls unique d'un trs cher
pre assassin, que le ciel et l'enfer poussent la vengeance, et qui,
comme une putain, panche son cur en parole ; qui, comme un
maquereau, se soulage en imprcations de bordel !
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Mais sur quoi fnit-il par conclure ce morceau de bravoure ? Sur ses doutes. Et si le
spectre s'tait jou de moi ? Et si tout cela n'tait pas vrai ? Et il conclut :
J'attends des preuves plus sres (more relative than this).
Son attente tient-elle donc un peu plus d'assurance relativement aux faits, comme un
juge d'instruction qui ne fermerait son dossier que muni des pices conviction les plus
lourdes ? A. peine cette hypothse suggre, la pice se dpche de nous montrer qu'elle est
vaine. Aid de la troupe de comdiens, Hamlet monte la souricire, le mouse-trap o attraper la
conscience du roi. Et le stratagme russit merveille. Hamlet n'en manque pas une, et prend
son cher Horatio tmoin :
Tu as vu, tu as bien vu ? Ds qu'il s'est agit de poison ...
La culpabilit du roi est maintenant patente. Et c'est dans la scne suivante qu'Hamlet
retient son geste comme jamais : saisissant le roi en prire, bon embrocher sans plus de
formalits, il temporise nouveau en dcrtant qu'il ne va pas le prendre l, dans la feur de
son repentir. Il le veut tendu dans la fange du pch. Il est donc clair qu'Hamlet attend autre
chose que des preuves plus "relative". Quoi donc ?
La littrature analytique a eu beau jeu de voir en Hamlet un dipe plus moderne. Et
d'expliquer du coup que s'il ne parvient pas tuer l'oncle tout net, c'est qu'il en occupe
imaginairement la place dans la couche de sa mre, et que donc tuer l'oncle, c'est se tuer lui-
mme. Lacan a montr, trs simplement (Ornicar ? n25/1982), quel point cette explication
laisse chapper l'objet qu'elle prtend serrer puisque, si Hamlet s'tait prcipit sur son oncle
ds la rvlation du spectre, la mme argumentation aurait valu pour dire qu"'il trouvait l
l'occasion d'tancher sa propre culpabilit hors de lui". La prsence de son dsir coupable our
sa mre (prsence indniablement l'uvre dans la pice) rend donc aussi bien compte de
l'inhibition que d'un ventuel passage l'acte. C'est donc aussi ailleurs qu'il nous faut nous
tourner pour avoir une chance d'en apercevoir les traits difrentiels.Lacan nous invite, lui,
regarder de plus prs, non seulement le dsir d'Hamlet our sa mre, dsir coupable
assurment, mais tout autant le dsir de la mre, dsir qui fait lui seul l'objet de la trs belle
scne de l'acte III.
Hamlet est seul avec sa mre (aprs du moins avoir trucid Polonius), et il la traite avec
la dernire sauvagerie (au point d'ailleurs que le spectre rapplique pour le ramener la stricte
et simple vengeance, lui rappelant l'ultime prcision du contrat initial) et, au moment o, de
guerre lasse, la reine va se rendre lui ("What shall I do ?"), il se dtourne :
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Rien, je ne vous demande absolument rien", lui fait dire Gide qui traduit
ainsi : "Not this, by no means, that I bid you do" : pas ce que je vous
commande, en aucune faon.
C'est l que gt en efet la difrence foncire d'avec Oedipe. Si Hamlet n'tait pas retenu
exactement cet endroit o il demande sa mre de ne pas faire ce que lui dsire l'endroit
de sa mre (il vient alors de .lui en donner le dtail en ngatif : ne plus se vautrer dans la
couche nuptiale, rester pure, etc .), eh bien il tuerait l'oncle et prendrait trs dipiennement la
place vacante. O serait le problme ? Et tant pis si la peste et les yeux crevs devaient
s'ensuivre. a n'est pas a jamais qui arrte l'innocent. Mais Hamlet, c'est l le drame, Hamlet
n'est pas innocent : il demande donc sa mre d'tre le rempart contre le dsir qu'il a d'elle,
rempart que nous dirons matrialis par l'oncle. Et de fait la tradition des commentateurs a bien
insist ldessus : ce n'est pas seulement quand Hamlet est quasi mort qu'il peut frapper,
accder son acte ; c'est quand sa mre est bel et bien morte d'avoir bu le breuvage qui lui
tait destin si le feuret envenim de Lartes n'en venait pas bout. Avec la mort de sa mre
s'efondre le seul vrai rempart qui tenait Hamlet distance de son acte.
Comment verser tout cela au dossier de l'inhibition qui est le ntre ?Evidemment, la
difrence frappante d'avec dipe, c'est d'abord que le dsir d'Hamlet est un dsir prvenu.
dipe, lui, ne savait pas ce qu'il tait en train de faire (et ce non-savoir, Lacan y a beaucoup
insist, est structural dans l'dipe psychanalytique : des histoires d'inceste, il y a en a des
paquets dans toutes les mythologies ; mais pour dipe, il y a essentiellement cela qui a retenu
Freud : Il ne savait pas. Prsence et force du dsir en tant que rigoureusement inconscient).
Hamlet sait et, peut-on dire, ne cesse pas de n'tre pas la hauteur de ce savoir, jusque
dans cette rplique sa mre o il se dfle l'endroit exact des consquences de son savoir. Il
sait, certes, mais de ce savoir-l, prcisment, nulle consquence ne s'ensuit. C'est bien ce en
quoi on a pu le prendre pour un obsessionnel (encore que Lacan indique juste titre qu'Hamlet
n'est pas un cas clinique ; c'est, dit-il, "une plaque tournante o se situe le dsir". Avec Hamlet
en somme la nosographie cde le pas la structure du dsir nvrotique, cette structure qui
trouve se raliser difremment dans l'hystrie, l'obsession et la phobie).
Obsessionnel donc tout de mme en ceci qu' la place de son dsir, il ya une demande :
celle du spectre (laquelle devient ds le dbut, du fait de l'art de Shakespeare, celle du
spectateur qui est en efet seul avec Hamlet connatre la demande de vengeance du spectre.
En quoi bien sr il devient lui-mme cette demande sous laquelle Hamlet dambule comme
sous un regard qui ne le lcherait pas). Hamlet est donc celui qui s'est fait demander..., ce qu'il
dsirait. Et il est alors possible d'envisager toute la pice comme une stratgie de la part
d'Hamlet pour faire que cette demande perdure, et cela du simple fait qu'elle n'aboutit pas.
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C'est l qu'Hamlet nous en dit plus qu'dipe, car il rajoute au dsir inconscient une
forme de surdit et de ccit plus rafne que le "Il ne savait pas" dipien (qui, lui, ne
commence prendre corps symptomatique qu'avec la peste). Hamlet n'est pas l'histoire d'un
symptme dchifrer, mais d'un acting-out qui n'en fnit pas de ne pas passer l'acte. Nulle
rvlation spectaculaire n'intervient vraiment pour le spectateur : tout est clair, mais cela ne
s'accomplit pas car Hamlet n'y est pas. Il n'y est pas pour ce que son acte est pos comme
l'objet d'une demande qui n'est pas la sienne, et qui doit d'autant moins tre la sienne qu'elle
vient la place d'un dsir qui le dtermine comme sujet (cela, trs net dans la rencontre fort
ambigu avec sa mre). Et c'est quand l'objet qui cause ce dsir disparat qu'il peut enfn
excuter le commandement.
Mettre un dsir l'abri d'une demande, c'est la ressource la plus importante de la
nvrose (S;/<> a + S;/<> D), et c'est ce qui, je pense, faisait dire Lacan que la castration est
l'horizon de la litanie des demandes. A l'horizon, car il y a toujours matire demander : on ne
saurait esprer nulle cessation de la demande pour que s'ouvrent enfn les territoires du pur
dsir. Mais peut venir aussi ce moment o, dans l'avance des demandes ("on avance, on
avance, parce qu'on n'a pas assez d'essence pour faire la route dans l'autre sens"), se dvoile
l'absence de justifcation du sujet dsirant (on est toujours justif par une demande, qu'on y
rponde par oui ou par non).
Et c'est pour rendre un peu plus clair cette "absence de justifcation" que j'en reviens pour
fnir au "rien de trop". Pendant un temps, cette maxime a t tenue par moi comme une
demande, une exigence comportementale. A ce titre, elle me paraissait dplace, mais ce n'est
pas a qui m'a fait critiquer ce titre de demande, bien au contraire. Plus c'tait une demande, et
plus je pouvais la dcevoir sans trop de problme. Par contre, quand s'est dvoil que ce "rien
de trop" tait fchu de manire telle qu'il comprenait et comment ! son apparente
contradiction ( savoir la dmesure), clatait alors le fait que cet nonc ne justifait plus rien au
coup par coup. Qu'il ne disait jamais qu'une chose : en toute circonstance, rien de trop. Et
celui qui voudrait demander cette maxime : mais l, dans ce contexte-l, "rien de trop" veut
dire quoi : qu'il faut y aller ou qu'il ne faut pas y aller ? La rponse ne saurait tre que :
J'ai dit : en toute circonstance, rien de trop. Mais pour ce qui est de faire
ou de ne pas faire, vas-y dcouvert, je ne justiferai pas ta dcision en
cette occasion singulire.
Ainsi l'angoisse de castration, notre realangst de dpart, se profle au mieux de sa forme
dans l'chancrure des demandes, et mme du corsage des demandes (quand les demandes
se corsent) : ce qui ne sera pas pour nous tonner outre mesure si l'on se souvient ici de son
arrimage au - de l'enseignement de Lacan.
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Mon grand-pre tait pas mal taquin. Il avait imagin un jeu une sorte de mauvaise
plaisanterie plutt qui m'irritait au plus haut point.Voici. Nous passions devant un magasin de
jouets et il me disait, par exemple : "Voil un beau thtre guignol. Si tu as envie que je te le
donne, je te le donnerai. Ah ! Mais je le veux, grand-pre. Ecoute, il ne s'agit pas de ce
que tu veux. D'ailleurs un enfant ne dit jamais "je veux" quand il est bien lev. Je t'en prie,
grand-pre. Voyons, voyons, il ne s'agit pas de prire. Je ne suis pas le bon Dieu. Si tu veux
que je te le donne, je te le donnerai. Eh bien, donne-le-moi ! Comment ! Des ordres
prsent, moi, ton grand-pre ! A quoi songes-tu ? Si tu veux que je te le donne, je te le
donnerai."
Ce genre de jeu s'appelait une sornette, et mme cette sornette-ci s'appelait, je ne sais
pourquoi, la sornette de l'agneau blanc. A la fn, excd, je fnissais par dire :"Mais enfn, qu'est-
ce que tu veux que je te dise ?" A quoi l'on rpliquait videmment : "Mais il ne s'agit pas de ce
que je veux te faire dire. Si tu veux que je te le donne, je te le donnerai." Depuis, j'ai plus d'une
fois song cette atroce sornette, et d'autres, du mme genre. Je ne puis dire que je les
comprenne encore tout fait bien. Il faut avouer en tout cas que je marchais, chaque fois, avec
beaucoup de navet. Je ne me faisais pas l'ide (pourtant simple) qu'il se pouvait qu'il n'y et
pas de mot la difcult, ni de rponse que l'on ne pt tout aussitt rendre ridicule en la
traitant, justement, comme une rponse.
Jean Paulhan, uvres compltes, Ed. du Cercle du Livre Prcieux, tome IV, in
"Entretiens avec Robert Mallet", pp. 470-47l.
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Jeudi 7 mars 1985
HAMLET (I)
Hamlet est l'expression paradigmatique de celui qui a russi d'une afreuse russite
ce tour de force quotidien qui consiste se faire demander ... ce qu'on dsire. C'est un cas de
fgure si constant qu'il peut paratre problmatique d'en faire un trait distinctif de la nvrose :
qu'on appelle cela sduction, manipulation, habilet, rouerie ou comme on voudra, nous ne
cessons d'assister au fait que l'tre parlant place la majorit de ses actions sous l'gide de cette
rationalit-l : cette action l, prcisment quelle surprise ! c'tait bien elle qui faisait dj
l'objet d'une demande : sociale, amoureuse, professionnelle, thique, religieuse, familiale, etc.
Puissance sans partage de la demande. Et d'ailleurs, si elle venait faire dfaut (il arrive que
cela arrive, aussi), le surmoi lui seul peut faire l'afaire et prendre le relais d'une dfaillance
momentane de ce ct-l.
Ce qu'a de prcieux la demande dans toutes ses occurrences, c'est qu'elle vient s'ofrir
comme une cause, comme quelque chose qui engage une rationalit, qui donc justife son objet
dans le fait d'tre l (puisque c'est bien ce qui a t demand : qu'un tel objet soit l). Mais
comme il y a fagot et fagot, il y a cause et cause. Observons cela d'un peu plus prs.
Cause et vrit
J'avais rappel l'an dernier dans le dtail le dbat (posthume) entre Newton et Descartes
au sujet des "hypothses". En suivant chacun au plus prs ce qu'on appelle aujourd'hui la
"table de vrit" de l'oprateur logique d'implication, ils soutenaient chacun une position
diamtralement oppose l'autre.
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Etant donn que le consquent VRAI peut s'ensuivre aussi bien d'un antcdent VRAI
que d'un antcdent FAUX, on peut exiger de ne retenir que l'une ou l'autre des solutions, ou
les deux la fois. Newton pour sa part exigeait que les hypothses ne soient pas seulement
"convnientes", ne visent pas seulement "sauver les phnomnes" (i.e. leur fournir un simple
support rationnel), mais il s'en tenait fermement ceci : les hypothses avaient tre, non
seulement correctes vis--vis de leurs consquents, mais VRAIES elles-mmes. En somme, le
VRAI ne doit venir que du VRAI, non pour des raisons thiques, mais pour des raisons logiques
car en appeler ce que les hypothses soient VRAIES, c'est envisager de les traiter (plus tard)
non comme de purs antcdents logiques, mais comme des phnomnes, c'est--dire comme
des consquents qui peuvent eux-mmes avoir des causes. Une conception "progressiste" de
la connaissance scientifque se doit d'tre newtonienne au moins sur ce point. A l'inverse,
Descartes tenait les hypothses pour essentiellement explicatives et que donc il tait vain de se
poser leur propos la question de leur vrit, c'est--dire de leurs antcdents logiques.
(Faillite ici de la physique cartsienne, mais aussi renouveau, chez un Thom par exemple, de la
valeur strictement "explicative", "rationaliste" de la science.)
Poser les causes, comme Descartes y incite, hors la question de leur propre vrit, c'est
dire d'avance qu'on ne les questionnera pas, qu'elles resteront les prmisses indiscutes de
raisonnements qui dcouleront de ce point aveugle. En somme, chacune de ces hypothses
est elle seule un postulat (c'est--dire une demande adresse l'assentiment de l'auditeur).
Observez au passage combien est frquente dans la littrature analytique contemporaine cette
attitude : on propose, en toute modestie, une "hypothse", et, au bout de quelques pages, par
simple rptition de ladite hypothse, on la place en position de postulat d'o il serait
parfaitement indcent de la dloger puisque les nombreuses pages qui y sont suspendues
s'efondreraient alors avec fracas.
Dans ces cas de fgure, il est rarement prvu de retour critique sur l'hypothse de dpart.
Au contraire, dans la version newtonienne, l'hypothse n'est qu'un phnomne temporairement
plac dans cette position d'hypothse et qu'il faudra, s'il tient le coup en tant qu'hypothse,
mettre ensuite la question, autrement dit lui prter lui aussi des hypothses. C'est la fuite en
avant du progrs scientifque. Mais quid de tout cela quant la notion de demande ?
Scientifquement (newtoniennement), une hypothse en cache toujours une autre et le
procs, forcment rcursif, est en principe indfni ; analytiquement parlant, une demande en
cache toujours une autre s'il est vrai qu'il suft d'ouvrir la bouche pour tre dans une position de
demandeur.
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"Ce que je voudrais vraiment, dit une patiente, c'est crier ; mais si je crie,
il y aura toujours quelqu'un pour penser que je demande de l'aide, il
viendra, et a recommencera encore une fois !"
Pourrait-il se faire qu'un dsir soit reconnu hors la litanie des demandes, hors les dfls
de la parole ? Comment concevoir cette articulation de la demande au dsir (vritable pont aux
nes lacanien, dit-on), et ce grce notre point d'Archimde de l'inhibition ? D'avoir t si
rpte, cette distinction demande/dsir a pris valeur d'opposition. Or elle ne va pas de soi,
cette distinction, il s'en faut de beaucoup. Dans son "Ouverture" la Section Clinique, Lacan
disait ceci :
Le rve demande des choses. Mais l encore (rfrence faite, par ce
"encore", l'quivocit du mot Deutung dans Traumdeutung), la langue
allemande ne sert pas Freud. Freud ne trouve pasd'autres moyens de la
dsigner (la demande) que de l'appeler un souhait : Wunsch. C'est entre
les deux, entre la demande et ce que le franais a de mot pour dsigner
le dsir. C'est en quoi j'ai articul la dif'rence de la demande et du
dsir ..."
Cette distinction reprend celle, beaucoup plus ancienne pour Lacan, de la parole et du
langage. Il n'hsitait pas en efet considrer que les animaux domestiques ont la parole du
seul fait qu'ils savent trs bien demander ; mais a ne suft pas pour penser qu'ils ont le
langage (dauphins y compris) puisqu'ils n'efectuent pas pour autant la moindre mtaphore : et
cela suft pour que le terme de "dsir" ne leur soit pas imputable de la mme faon, avec la
mme porte que chez l'tre parlant, l'tre pris non seulement dans la parole, mais aussi dans
le langage.
Le dsir surgit alors comme le rsidu issu du fait que la demande (d'abord
essentiellement relative au besoin) doit en venir s'articuler dans des termes symboliques,
dans une chane signifante. Quand la demande quitte le registre du cri pur pour mettre en
branle un langage, la voie est ouverte au dsir du fait mme que se met en place un sujet au
sens o nous l'entendons, en tant que reprsent par un signifant pour un autre. Il y a
implication rciproque, quivalence, entre la mise en uvre d'un systme symbolique (d'une
batterie signifante), un sujet (de l'inconscient) et un dsir (au sens lacanien du terme). Ce n'est
donc plus exactement le Wunsch, c'est dj beaucoup plus de l'ordre de la stratgie des jeux
qu'une prothse d'un besoin satisfaire.
Mais autre chose est introduit aussi de ce fait, indispensable pour comprendre ces
termes de dsir et de sujet : c'est la notion de cause.
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En vous parlant prcdemment d"'hypothses" avec Descartes et Newton, je n'ai fait
qu'introduire prudemment un questionnement beaucoup plus abrupt dj depuis Socrate,
comme toujours base de dpart de notre rationalit. Faire une hypothse, c'est donner fgure
particulire la puissance gnrale de la cause. Il faut d'abord s'tre mis en tte, devant un
phnomne x, qu'il n'est pas sans raison, i.e. qu'il a une cause, pour ventuellement forger
partir de l une ou plusieurs hypothses ce propos, cette place de la cause, sacro-saint
principe de Leibniz (remarquablement comment par Heidegger : cf. Le principe de raison)
selon lequel : rien n'est sans raison.
Je vous signale au passage que le symptme au sens freudien relve de la mme mise
en place : ce n'est pas seulement un trait comportemental jug "pathologique", mais la
supposition que a, n'ayant rien de trs "normal" peut-tre, doit avoir des causes inconnues
pour l'instant. Cette supposition, cette mise en place d'une cause par l'application locale du
principe de raison par celui-l mme qui supporte ledit symptme, c'est le point de dpart
oblig de l'enqute freudienne.
Mais qu'est-ce qu'une cause ou, tout le moins, cette place que nous baptisons du nom
de cause ? Les dialogues socratiques abordent plusieurs reprises ce point, et notamment
dans le Philbe (24-2I) o Socrate fnit par faire avaler Protarque ceci :
Par consquent, c'est une chose autre, et non la mme, que la cause et
ce qui, pour venir exister, est asservi une cause.
Et ceci intervient aprs que Socrate a mis en place les trois premiers genres fonctionnels
de l'tre (la cause est le quatrime) : les deux premiers, respectivement l'Infni et le Fini, ne sont
pas comme tels susceptibles de ralisation mondaine. Seul leur mixage, qui s'efectue toujours
sous l'gide de la cause, produit des objets mondains, mlanges de fni et d'infni gnrs par
une cause. Mais il s'ensuit que la cause en tant que telle n'est pas de ce monde sensible ; elle
est seulement intelligible. Donc : aucune cause n'est de ce monde. Seuls les phnomnes en
sont. La cause en tant que telle chappe l'enqute mondaine.
De l peut-tre pourrez-vous mieux comprendre le dbat, imaginaire mais tout fait
passionnant, entre Descartes et Newton, et aussi en quoi ce dbat nous importe, nous qui nous
soucions de subjectivit. Descartes ne rclame pour ses hypothses que l'intelligibilit. Il se
refuse se laisser entraner vers une ontologie des causes (ontologie qu'il rpudie au titre
d'avoir t la base mme du faux savoir aristotlicien) ; Newton au contraire pose certaine
cause comme existant bel et bien. La gravitation n'est pas seulement pour lui une ide qui
permet d'expliquer et de "sauver les phnomnes", c'est un fait, alors mme que bien sr
46
personne et il le sait n'observera jamais ce fait-l, mais seulement ses efets. a ne le fait
pas dmordre pour autant : la cause existe.
Ce qu'a d'excitant la difrence entre Descartes et Newton, c'est qu'on peut soutenir que
leur divergence d'opinion sur l'existence relle de la cause n'est que le refet de leur faon trs
difrente de poser Dieu. Pour Descartes, c'est donc un Dieu "crateur des vrits ternelles"
(de la mathmatique et de la logique), un Dieu plac dans une telle quivocit que nous n'en
pouvons jamais rien savoir, et qu'Il garantit pour nous qu'il y a un monde dans l'exacte mesure
o Il n'est en rien en ce monde. Newton, tout au contraire, opte pour un tout Autre Dieu, un
"Dominus", un Seigneur qui s'occupe activement de ses cratures au point entre autres de
vouloir que lui, Newton, en vienne rvler l'humanit le savoir qu'elle avait perdu du fait de
la Chute. Quand Dieu s'absente pour mieux garantir, les causes ne sont plus que du seul
registre de l'intelligibilit ; quand Dieu la ramne, les causes se mettent exister dans le monde
(et pas seulement le faire exister, comme voulait l'entendre Socrate).
Etrange parallle qu'clairent remarquablement les notions lacaniennes de A et de a, ce
a cause du dsir. Un Dieu qui il.ne manque rien et ceci d'autant plus qu'il est la garantie du
savoir dans lequel aussi il ne manque rien par principe : le savoir de la mathesis universalis
implique que la cause ne vienne pas faire trou dans le monde. Elle ne saurait tre
qu'intelligibible : elle n'est pas quelque chose qui la fois existerait, et la fois serait
absolument hors de notre porte. Cela, c'est le Dieu cartsien qui le reprsente, et a suft.
Par contre, quand un Dieu comme celui de Newton se manifeste, devient dsirant
l'endroit de ses cratures lesquelles ne peuvent plus alors chapper la question : "Que
veut-Il ?", "Que veut-Il de moi ?", "What shall I do ?" dit Gertrude, la mre d'Hamlet , alors les
causes ne viennent pas seulement ordonner les phnomnes : elles viennent trouer le monde ;
elles ordonnent les phnomnes autour du trou qu'elles organisent en tant que causes
soutenues la fois comme existantes et comme hors d'atteinte.
Cette dispute sur la place et la fonction de la cause peut nous retenir partir du moment
o nous nous intressons l'objet a, dit sans varier par Lacan objet cause du dsir (et non pas
objet du dsir. Erreur commune). Qu'est-ce donc que cet objet qui serait cause ? Impossibilit
cartsienne autant que newtonienne. Mais dans ce rapprochement, c'est la signifcation du mot
"objet" qui en prend un coup. Ce a, Lacan l'appelle, dans le sminaire du 8 mai 1963,
l'objet des objets, l'objet pour lequel notre vocabulaire a promu le terme
d'objectalit en tant qu'il s'oppose celui d'objectivit ... L'objectalit,
poursuit-il, est le corrlat d'un pathos de coupure ...", lequel dgage la
fonction de la cause, "cette cause ... qui est identique dans sa fonction ...
47
cette part de notre chair qui ncessairement reste, si je puis dire, prise
dans la machine formelle, cette part de nous-mmes prise dans la
machine, jamais irrcuprable, cet objet comme perdu, aux difrents
niveaux de l'exprience corporelle o se produit sa coupure, c'est lui qui
en est le support, le substrat authentique de cette fonction comme telle
de la cause".
N'oublions pas au passage que cosmos a la mme racine que cosmtique, et que
mundus (le monde en latin) a d'abord voulu dire : ornement. Le cosmos, le monde : c'est beau,
mme si vous ne vous en rendez pas toujours compte. C'est beau comme l'amour, l'amour qui
nous tend point nomm la trs prcieuse image spculaire partir de laquelle nous avons,
dans le monde, une certaine tenue. Cette image spculaire, il lui manque quelque chose : c'est
ce qui fait tout son charme. Elle ne tient comme image que sous votre regard, plus ou moins
languissant en l'occasion. Avez-vous remarqu quel point, souvent, dans les dbuts d'une
passion amoureuse, l'essentiel du charme de l'aim, ce n'est pas tant d'tre aimable (des fois,
c'est tout le contraire). Non, le charme de l'aim, c'est d'abord et avant tout : d'tre aim. Etre
aim lui va ravir ; il ne lui manquait que a pour tre vraiment intressant. Narcissisme oblige.
Avec l'amour qui lui est port, l'aim trouve sa cause en tant qu'aim, il devient aussi plein que
le monde ou le cosmos, il en a les mmes vertus.
Dans le mme sminaire, Lacan ne peut pas faire moins qu'voquer Maine de Biran. Ce
n'est srement pas un de ses auteurs favoris, mais quand on veut parler de l'origine corporelle
de la notion de cause, il est difcile de faire impasse sur celui qui en a fait le centre de son
systme. Il y tudie, certes, plus la notion de force que celle de cause, mais dans le monde de
la mcanique classique qui est celui de Maine de Biran, qui sait ce qu'est une force sait ce
qu'est une cause.
Grand hypocondriaque devant l'Eternel, Maine de Biran associe la notion de force celle
d'efort musculaire, dveloppant sans trop de retenue l'anthropomorphisme indubitablement
l'uvre dans la notion de cause. ivlon muscle, mon biceps, c'est ce qui vient, selon Maine de
Biran, s'interposer entre ma volont et mon acte. De l'un l'autre, il y a un trou, on ne passe
pas continment, mcaniquement. Mais l'efort ce n'est pas le muscle, et Maine de Biran,
grande fgure de l'existentialisme, s'eforce de nouer, via l'efort, la notion de cause un
sentiment d'existence qui aurait la force et la puissance du cogito cartsien, autrement dit
quelque chose qui serait mme d'arrimer un sujet, non plus sa pense, mais bien
l'inquitante tranget de sa prsence corporelle. Seulement voil : l'efort, la prsence
corporelle, etc, autant de "choses" (si j'ose dire !) plus que fuyantes. Personne n'a jamais mis la
main dessus, et c'est prcisment pour cela qu'elles conviennent bien pour approcher
l'anthropomorphisme foncier de la cause.
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La cause, c'est ce qui fuit. Cela admis, ou reconnu, Lacan n'est plus embarrass pour
faire entrer cette notion dans son systme, et mme de manire centrale puisqu'un tel point de
fuite, c'est ce qui organise la dialectique spculaire en tant que - d'abord, a ensuite. Que ce -
vienne manquer (c'est la dfnition de l'angoisse dans le sminaire du mme nom), et c'est le
secours de la cause qui fait dfaut l'tre parlant ; d'o ce mot que j'essayais d'accentuer la
dernire fois de l'absence de justifcation. Quand on est angoiss, plus rien ne vient nous
justifer, nous, notre prsence et nos actes. (Souvenez-vous au passage que le seul pch
contre l'Esprit, dans la religion chrtienne, c'est le dsespoir, i.e. quand s'efondre toute
justifcation.)
Ainsi aboutissons-nous dans le cours de ce sminaire sur l'Angoisse ce double cas de
fgure :
d'un dsir qui est ce qui choit du fait de l'articulation signifante des demandes
originellement causes par les besoins ;
d'une perte corporelle ( relle du' abord, placenta, sein, excrment) qui vient se
symboliser pour les deux sexes dans le manque phallique :
-, ce manque partir duquel les pertes relles s'ordonnent comme pertes
symboliques, ouvrant de ce fait mme les portes du deuil (mtabolisation symbolique d'une
perte relle).
A quoi revient ds lors le fait, dit par Lacan central dans la nvrose, de mettre une
demande en place de cause du dsir : D substitu a ?
Loin que ce soit tout de suite un maquillage, on peut soutenir qu'en oprant de la sorte, le
nvros est dans la bonne voie. Car il est vrai que le dsir tel qu'il est entendu par Lacan est
une consquence de la mise en branle du langage par l'impratif de la demande. Point de dsir
sans demande. Mais l o l'entreprise s'avre devoir rater son coup, c'est quand on en prcise
l'objectif : la reconnaissance du dsir. C'est dans cette voie que la mise en place d'une
demande comme cause s'avre sans espoir d'aboutir jamais une reconnaissance du dsir.
Soit au passage un petit apologue arithmtique. Si je me donne la progression suivante :
2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, etc ... il vous apparatra que la raison de cette progression arithmtique
est 2. Est-ce dire que cette raison est inscrite comme telle dans la srie ? Non, bien sr. Et
pourtant ! Pourquoi ne pas confondre le terme 2, qui est, lui, bien prsent, et la valeur de la
raison qui est 2 aussi ? Pourquoi, de la mme faon ne pas lire, dans la mare des
demandes, celle qui vaudrait comme cause de l'agencement de toutes les autres ?
49
C'est l que l'inhibition trouve son mot dire, en faisant un sort particulier une
demande singulire, en la dcollant autant que faire se peut de l"'apptit de satisfaction" o elle
pourrait venir se noyer. La demande du spectre d'Hamlet est ici encore paradigmatique. Elle
occupe toute la scne, toute la scne est mise sous sa dpendance. Pourquoi ? Rappelons-en
l'intitul : "Si tu m'aimes ... venge-moi." Ceci est entendre maintenant sur le modle exact de
la sornette de l'agneau blanc que Jean Paulhan attribue son terrible grand-pre.
Hamlet, en efet, ne doute jamais un seul instant dans la pice que son amour implique la
vengeance. Cette infrence logique est sans arrt tenue par lui comme valide, comme vraie, et
comme juste ( tous les sens du terme). C'est ce que je me permets d'appeler une certitude
subjective : si je t'aime, alors je te vengerai.
Mais ds lors, le drame est logique : car si je te venge, est-ce pour autant que cela
impliquera, vaudra dmonstration pour ce qui est de mon amour pour toi ? Rien n'est moins sr.
De ce que a implique b, nul ne saurait tirer sans autre forme de procs que b implique a. Donc
la seule chose qui est demande au bras d'Hamlet sa vengeance, la mort de Claudius le
laissera le bec dans l'eau, qu'elle soit excute ou non, au regard de la preuve d'amour exige
par le spectre. La seule chose qui pourrait prcipiter Hamlet son acte, ce serait :
"Or, je t'aime" ; donc ... "je te venge".
Et vous vous souvenez maintenant que lorsque son spectre de pre lui met le march en
main en disant d'abord :
"Ecoute, Ecoute, Ecoute, si tu aimas jamais un tendre pre...",
Et qu'est-ce qu'Hamlet rpond a ? Non pas : "oui", "bien sr", "a va de soi", mais au
contraire un trs nigmatique : " God !" Il ne peut pas dire : "Oui. Je t'aime." Et on ne sait pas
du tout s'il fnit par le dire la fn. Aprs tout, il tue Claudius autant pour venger sa mre qui
vient de dcder sous ses yeux, que pour les beaux yeux de son pre.
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Jeudi 21 mars 1985
HAMLET (II)
Nous nous sommes arrts la dernire fois sur ce "Oh God !" d'Hamlet, seule rponse
profre en rplique au "Si tu aimas jamais un tendre pre ...". Il y a lieu de penser, dans
l'optique d'un questionnement sur l'inhibition, que la scne est dresse ds ce petit jeu de
rpliques, qu'Hamlet est riv ds cet instant son inhibition, non pas au sens "conomique", au
sens commun o son vouloir serait "insufsant" (quantitativement) pour mener bien sa tche
vengeresse, mais dans un sens plus logique o se trouve en jeu, non l'intensit de son vouloir
(problmatique la Maine de Biran), mais la structure de sa position nonciative l'issue de ce
jeu de rpliques.
En d'autres termes, je ne me demanderai pas pourquoi Hamlet rpond "Oh God !" plutt
que "Oui, certainement !" ou toute autre assertion clairement positive et afrmative ; mais je
vais essayer de voir les consquences qui se dgagent partir de ce "Oh God !", partir de
cette invocation, de ce renvoi l'Autre l o serait appele (conditionnel) l'nonciation par
excellence, celle qui fait dire : "Je t'aime."
De fait, s'il est un trait qu'on retrouve dans les nvroses les plus difrentes, c'est bien
souvent la quasi-impossibilit d'noncer ce "je t'aime" au moment mme o il pourrait avoir
quelque pertinence, au moment donc o il y aurait quelqu'un pour l'entendre et ne pas
l'oublier trop vite. Remarquez bien que dans les cas o un tel propos ne passe pas la barrire
des lvres, il ne passe sure non plus la barrire plus fragile du tympan, et ce sont souvent les
mmes flles et garons confondus en l'occasion qui ne peuvent profrer cette phrase, et
prennent leurs jambes leur cou ds qu'ils la sentent venir sur les lvres de celle ou celui dont
ils l'attendent.
51
Pourquoi toutes ces complications, qui mritent bien le nom d'inhibitions ? En somme,
l'objet que je vous propose de considrer de plus prs aujourd'hui, c'est bien toujours
l'inhibition, mais saisie au croisement de deux axes qui ne se confondent pas exactement :
1) nous avons dj essay de voir les rapports de l'inhibition avec l'angoisse de
castration, la realangst d'ISA. Si cette angoisse est bien ce qui commande le refoulement, elle
doit en efet tre considre comme ce qui commande ce temps d'inhibition qui prcde, et en
mme temps se difrencie du refoulement en ce qu'il est lui aussi mise l'cart, mais de
quelque chose de non conscient (la seule difrence, pour fnir : topique, tablie par Freud entre
le symptme ncessitant refoulement et Ics et l'inhibition, phnomne im oder am Ich,
dans le moi ou du moi).
2) Mais par ailleurs j'ai tent, essentiellement avec Hamlet, de vous faire sentir les
rapports entre l'inhibition et la demande d'amour. Puisque angoisse de castration et demande
d'amour ne sauraient tre confondues purement et simplement, nous allons essayer de les
reprer l'une et l'autre au regard de l'inhibition, dans leur jeu rciproque qui les fait s'articuler
autour de la raison phallique, autour de ce phallus imasinaire et symbolique que Lacan a mis en
place tout spcialement dans son sminaire sur l'Angoisse.
Revenons donc d'abord la demande d'amour et son nonc conditionnel. Pour ne
pas trop nous braquer sur Hamlet et ses multiples et passionnants arcanes, je vous raconterai
une brve histoire en apparence fort difrente, mais qui peut en fn de compte se rvler de la
mme eau.
Dans ses 35-37 ans, un patient raconte l'histoire suivante : alors qu'il avait 19-20 ans, il
se trouvait pour la premire fois engag dans une petite aventure amoureuse "srieuse". A
savoir que ni la jeune flle ni lui ne pouvaient continuer faire semblant de rien et, avec pas mal
d'anxit, il ralisait qu'il fallait, s'il voulait continuer cette histoire (et il le voulait !), il lui fallait
donc ... passer aux aveux. Il lui fallait dire : "Je t'aime." Or il tait par ailleurs, pour les raisons
les plus obscures mais les plus certaines, tout fait exclu qu'il lui dise : "Je t'aime." Il tait su
d'avance que a, a ne passerait pas la barrire slective de ses lvres. Et elle, elle attendait,
patiemment certes, mais elle attendait. Alors (question lniniste) : que faire ? Un soir o l'aveu
se montrait encore plus invitable que de coutume, une formule lui vint enfn l'esprit (formule
dont il signale quelque quinze ans plus tard qu'il la trouva alors avant de la dire "assez
bonne"). Il lui dit : "Est-ce que je peux te dire que je t'aime ?" La rponse fut immdiate et assez
formidable puisqu'elle prit la forme d'une paire de gifes, d'un dpart immdiat de la jeune flle,
et de la rupture dfnitive de cette relation. Qu'est-ce donc qu'elle n'avait pas tolr ?
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Lui se dit tout de suite (efondr) : "Je n'aurais jamais d lui dire que je l'aimais." Et il fallut
bien les quinze ans d'cart entre la scne et son vocation pour qu'il en vienne mesurer la
difrence qu'il peut y avoir entre "dclarer sa famme" et "demander la permission de dclarer
sa famme". Gageons au passage que cette demande de permission devait venir aprs
beaucoup d'autres et, telle la clbre goutte, elle aura fait dborder la jeune flle... hors de ses
sonds. Mais cette paire de claques me parat remarquablement pertinente, si du moins on veut
bien la tenir comme une des rares rpliques possibles face quelqu'un qui vient, en une seule
phrase, de ruiner toute possibilit de dialogue, d'interlocution. Comment cela ?
D'abord, si le jeune homme se met avec cette phrase en posture de demandeur, il est
clair que ce qu'il demande la jeune flle, c'est qu'elle lui demande de dire qu'il l'aime. En
d'autres termes, il lui dit :
"Si tu veux que je te dise que je t'aime, alors je te le dirai".
Et la jeune flle, si elle est un peu consquente, n'a plus qu' tourner les talons.
Pourquoi ? Excluons d'abord qu'elle dise tout simplement non, sinon il y aurait eu beau temps
qu'elle aurait dj laiss tomber son soupirant. Si elle a tenu bon jusque-l, c'est que c'tait
bien a qu'elle attendait. Qu'il lui dise son amour, parions donc qu'elle le voulait. Mais, de ce fait
mme, il tait tout autant exclu qu'elle lui dise qu'elle le voulait bien car, peine dit un propos
de cet ordre, la suite est imparable. Imparable en ce sens qu'elle aurait eu ses cts tout sauf
ce qu'elle voulait : un amoureux. Car ne peut tre considr comme amoureux quelqu'un qui
vous dit : "Je t'aime" a rs que vous lui en avez donn l'expresse permission. Autrement dit, la
phrase une fois prononce : "Est-ce que je peux te dire que je t'aime ?", la jeune flle pouvait
tout de suite savoir qu'elle avait d'ores et dj perdu tout ce pourquoi elle attendait. a vaut
bien une paire de claques. Une paire de claques ... ou un bras d'honneur puisque aprs tout, ce
bras d'Hamlet qui se refuge la vengeance, on ne sait pas trs bien dans quelle position
mentale il s'est raidi : "Si tu aimas jamais un tendre pre...
Et puis quoi encore !
Dans ces deux histoires, un acte : la vengeance, l'aveu d'amour sont mis en position
d'tre la consquence d'une prise de parole qui met en place un vritable jeu du chat et de la
souris, o la seule question qui importe est de savoir qui va prendre sur son compte nonciatif
la suite logique des vnements.
La jeune flle, Hamlet, sont ainsi mis dans la position, apparemment, d'avoir rpondre
de cette suite des vnements ; si elle avait dit oui, s'il avait dit oui, l'aveu et la vengeance
devenaient leur proprit, et le spectre et le jeune homme auraient pu dire (une fois l'acte
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efectu) : "Tu l'auras voulu." Dans ce jeu de passe-passe, il devient rapidement difcile de s'y
retrouver, tant le fond de la question revient une substitution de rle, substitution dans laquelle
le demandeur (le spectre, le jeune homme) s'ingnie faire porter le poids de sa demande sur
l'nonciation de son interlocuteur. Le demandeur pose d'abord cet efet une conditionnelle
dont l'nonc le plus gnral me parat tre :
"Si tu veux (ce que je veux), alors je le voudrai".
Est attendu une rponse par oui ou par non. (Vous le remarquerez, c'est nonciativement
la mme chose que de pousser quelqu'un en premire ligne en lui promettant son renfort, de
manire qu'il essuie les pltres ventuels .)
Autrement dit, il s'agit bien d'une demande de demande (pour Hamlet, c'est un peu plus
subtil : il faut considrer que s'il convient de son amour pour son pre, il se met ipso facto dans
la position du demandeur suprme). Demande de demande donc, mais la demande seconde ici
vise a cette particularit intressante qu'elle est mise en position de cause, et mme de cause
efciente, selon le modle que je vous communiquai la dernire fois du modus ponens :
Si a, alors b ; or a ; donc b.
Le deuxime tage est bien celui de la cause efciente. Toute la stratgie revient ce
que cet tage soit occup par une autre nonciation que celle qui a pos la conditionnelle.
Je vous donnerai pour fnir un dernier exemple clinique, que je trouve trs "pur" en
l'occurrence ; dans les premires annes de son mariage, une jeune femme se trouvait
contrainte, de manire assez rptitive, dire son mari (qu'elle jugeait trop passif) :
"Demande-moi quelque chose." A quoi le mari, signant par l mme sa position, lui rtorquait :
"Mais qu'est-ce que tu veux que je te demande ?" a la mettait videmment hors d'elle, et
c'tait assez souvent la vaisselle qui faisait les frais de la scne.
Ce "demande-moi quelque chose" se rsumait en un : "Sois l'origine, sois la cause de
quelque choge", et cette dernire formulation nous met un peu sur la voie de l'impossibilit qui
se trouve mise en place du mme coup. Vous connaissez ces formules dites de double bind
(double blind ?), du style : "Soyez autonomes !", ou tout autre nonc dans lequel on
commande quelqu'un, mis en position passive, d'tre enfn actif. Du mme ordre est le
commandement : "Dis-moi que tu m'aimes", ce pourquoi j'avais beaucoup insist l'an dernier
sur le fait qu'une demande de preuve d'amour entrane les deux partenaires qu'elle lie dans un
cycle de double bind puisque rien ne pourra venir de satisfaisant cet endroit. Et c'est ce qui
fait que la demande de preuve d'amour, c'est la demande d'amour par excellence, au sens o
54
on peut savoir d'avance qu'aucune satisfaction ne viendra jamais lui faire du tort : elle ne
vaudra que pour elle seule et, en tant que demande, elle restera indivise. Quels que soient les
ravases et les soufrances que cela peut entraner, elle joue comme un garant de l'indivision du
moi.
Ces prcigions au niveau de la dialectique de la demande dans ses points d'impasse
spcifques sont l pour nous faire entrevoir une dimension de l'inhibition un peu dcolle de
son registre "conomique" habituel.
L'inhibition en efet ge prsente sous la forme coutumire de l'impuissance, d'un "ne pas
pouvoir", lequel est le plus souvent mis au compte de celui ou celle qui s'avre ne pas pouvoir.
Ah ! s'il voulait un peu plus, s'il s'y prenait autrement, bref : s'il n'tait pas inhib, il ne serait plus
inhib ! Or, sans nier pour autant l'existence de ce registre de l'impuissance, il est de fait que,
dans la nvrose, ce registre est le masque prfr de l'impossibilit. Plutt se reconnatre
coupable de ne pas pouvoir faire, que de sentir cet endroit le tranchant de la suillotine de
l'impossible : la culpabilit est la bonne tout faire des rationalisations nvrotiques.
C'est ce point que viennent se conjoindre, au lieu-dit de l'inhibition, la demande
d'amour (avec ses apories singulires) et l'angoisse de castration en tant qu'elle commande le
procs de la subjectivit selon Freud (et l-dessus Lacan ne le contredit pas ; il en remet au
contraire).
Pour clairer ce dernier point, reprenons un peu la substantifque mlle de son article
intitul "La signifcation du phallus". S'y trouve dpli le fait qu'en proie au besoin, engag dans
ce que Lacan nomme l "l'apptit de satisfaction", l'tre parlant en vient s'engager dans la
demande, c'est--dire dans l'articulation langagire par laquelle il peut esprer atteindre une
satisfaction, et mettre ainsi un terme la tension cre par le besoin (par les "ncessits de la
vie", les Not des Lebens de Freud).
Et puis il y a la demande d'amour, qui ne se confond pas structuralement parlant
avec ledit "apptit". Ce dernier, ds qu'il se dploie dans les dfls du signifant, fait surgir un
en de de la satisfaction qu'est l'Autre selon Lacan, l'Autre qui est adresse ladite demande
et se trouve donc mis ipso facto dans la position de pouvoir la satisfaire ou pas : ce ou pas est
ce qui amne Lacan dfnir l'amour comme "don de ce qu'on n'a pas". Cette formule de Lacan
est, tout au long de son enseignement, ce qui noue d'une faon qu'on ne trouve pas chez Freud
( cause de son Wunsch coinc entre demande et dsir) la demande d'amour et l'angoisse de
castration.
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Pour insister sur ce point, central dans le sminaire sur l'Angoisse, je prendrai cette autre
formule de Lacan, assez nigmatique au premier abord, selon laquelle "ce devant quoi le
nvros recule, c'est de faire don de sa castration l'Autre".
Il est facile de voir dj comment ces formules se rpondent l'une l'autre. Si "faire don
de sa castration" est tenu pour quivalent "donner ce qu'on n'a pas" dfnition donc
lacanienne de l'amour , alors ce devant quoi le nvros recule, par substitution ici salva
veritate, c'est l'amour, et ceci est la fois trs freudien et trs clinique.
Le mme verbe "reculer" est ici en lieu et place de l'inhibition, d'un "ne pas
s'engager" dans l'amour, et vis--vis duquel l'exemple "Est-ce que je peux te dire que je
t'aime ?" est lui seul assez pariant. Alors : pourquoi diable le nvros est-il ainsi inhib devant
l'amour ?
Si l'amour est bien essentiellement narcissique, il devrait au contraire s'y engoufrer sans
la moindre retenue ! Eh bien le hic en la matire ne tarde pas surgir quand s'claire le fait qu'
s'engager dans l'amour, celui-ci se rvle soudain n'tre pas le tout-amour. Tant que l'amour
reste en puissance, non dclar, inactuel, il est, si je puis dire, narcissique 100%. Le tout-
amour, c'est en efet l'amour qui se refuse la satisfaction (amour courtois, amour mystique
parfois), c'est l'amour qui ne se mlange pas au plaisir. Problmatique alors combien
nvrotique : cf. les "ravalements" (Erniedrigungen) de la vie amoureuse selon Freud,
ravalements qui tous conduisent ce rsultat d'un traitement spar de l'amour et du plaisir.
C'est cet endroit qu'il convient de remarquer que l'inhibition est bel et bien l'agent de cette
difrenciation de l'amour et du plaisir en ce qu'elle est ce par quoi la satisfaction est
suspendue. C'est l sa fonction fondamentale dans l'conomie subjective : elle n'est pas
seulement en efet blocage des mcanismes du dplaisir, elle est aussi et surtout mise l'cart
de la satisfaction pour la plus grande gloire de l'amour.
C'est l, au passage, qu'on peut percevoir en quoi l'insatisfaction joue activement dans
l'hystrie. Pas plus qu'une autre l'hystrique n'est directement friande d'insatisfaction ; d'ailleurs
il ou elle en soufre, comme soufre tout nvros de son inhibition, non pas devant l'amour
exactement, mais devant la dclaration d'amour. L'important c'est que la satisfaction ventuelle
ne saurait se faire qu'au dtriment de ce que j'appelais l'instant le tout-amour, c'est--dire au
dtriment de la reconnaissance narcissique, si prgnante dans l'hystrie du fait de son peu
d'assurance quant la tenue de ses membra disjecta, des membres disjoints de son corps
morcel.
56
Mais pour fnir, c'est du ct de la nvrose obsessionnelle que je voudrais surtout me
tourner pour essayer de suivre au plus prs ce qu'en dit Lacan dans les derniers sminaires de
l'Angoisse, et tout spcialement dans ceux du mois de juin. La nvrose obsessionnelle dvoile
en efet mieux que d'autres structures ce que met en jeu l'inhibition en tant qu'elle se prsente
comme une charnire, un blocage entre ce qui est en acte et ce qui reste en puissance. Mais
avec ces termes d'acte et de puissance, nous n'y comprenons rien si nous ne mettons en
uvre que le couple puissance/impuissance ou puissance/acte. L'inhibition placerait le sujet
dans l'impuissance pour maintenir sauve sa puissance ? Ce serait bien trop de sophistication !
C'est aussi qu' cet endroit, il n'y a pas deux termes, mais trois, parfaitement
difrenciables : il y a la puissance, il y a l'impuissance et il y a... la toute-puissance. Et nous
n'avons aucun intrt confondre ces deux derniers termes, si du moins nous voulons
comprendre quoi que ce soit l'inhibition d'une part et la nvrose obsessionnelle d'autre part.
Lacan nous indique la voie en parlant directement des dieux au pluriel : les dieux
paens. Puissants, ils l'taient en ce sens qu'il y avait des choses formidables qu'ils pouvaient
faire, et d'autres qu'ils ne pouvaient pas. La puissance est quelque chose qui, en tant qu'elle
existe est circonscrite : le doigt de Ronald Reagan vaut l'heure actuelle quelques milliers ou
millions de mgatonnes. C'est norme, mais a se chifre. Voil quelqu'un de puissant, mais de
seulement puissant ; savoir que l o il n'est pas (et en efet, il n'est pas partout), eh bien l il
ne fait ni ne peut rien dans le temps o il n'y est pas. Ce truisme pour nous rappeler que seule
l'ubiquit si chre l'obsession autorise la toute-puissance. Ds qu'il faut se dplacer, on
n'est jamais que puissant.
Cette notion de toute-puissance comme telle inconnue du monde grec c'est bien
sr le christianisme qui nous l'a fourgue via le Dieu devant lequel Job apprend courber la
tte en renonant s'interroger sur la rationalit qui pourrait guider Ses actes. Le Dieu tout-
puissant se donne ds le texte de Job (Ve sicle avant J.C.) pour ce qu'Il est : non pas un
super-puissant tel qu'il n'aurait pas de rival auquel il pourrait tre compar, mais quelqu'un qui
se rvle comme absolument impntrable quant ses desseins. La toute-puissance n'est pas
la suprmatie dans l'ordre de la puissance, elle est le rejet hors du champ de la rationalit : ces
deux acceptions gagnent n'tre pas confondues, comme on le fait trop souvent, et
spcialement dans le monde analytique o la fameuse "toute-puissance" infantile (ou dlirante)
vaut d'tre entendue sur d'autres longueurs d'onde qu'un "fantasme". C'est une opration fort
prcise qui occupe une place spcifable dans l'conomie subjective, et pas seulement une
faon de fuir la pesante ralit et son pnible "principe". Ceci n'est pour l'instant qu'une
indication latrale ( creuser plus avant par la suite), mais l'important pour notre actuel propos
est de bien difrencier toute-puissance et super-puissance, ne serait-ce que pour bien
57
entendre que la toute-puissance peut avoir les plus troits rapports avec l'impuissance elle-
mme. Voici une citation de Lacan qui amorce ce point capital :
Or la puissance, je veux dire ce dont nous parlons quand nous parlons
de puissance, quand nous parlons d'une faon qui vaille de ce dont il
sagit, c'est toujours la toute-puissance que nous nous rfrons. Or ce
n'est pas de cela qu'il s'agit , la toute-puissance est dj le glissement,
l'vasion par rapport ce point o toute puissance dfaille. 0n ne
demande pas la puissance d'tre partout. 0n lui demande d'tre l o
elle est prsente mais c'est justement parce que l o elle est attendue,
elle dfaille, que nous commenons fomenter la toute-puissance.
Autrement dit le phallus est prsent, il est prsent partout o il n'est pas
en situation." (5 juin 1963.)
Plutt que de rencontrer les limites lies la puissance quand elle passe l'acte,
l'obsessionnel est celui qui, plus que d'autres, "fomente" cet endroit cette histoire de toute-
puissance, autrement dit de la puissance qui serait condamne ne jamais passer l'acte, une
puissance qui ne serait en rien menace par l'acte, une puissance qui se sufrait elle seule.
Par l, nous rejoignons d'un seul coup d'un seul tout ce que jai dit depuis le dbut sur
l'universelle, sur le "tout" au sens de "n'importe lequel", le "quelconque", sur le fait fondamental
que l'universelle n'implique d'elle-mme aucune existence, exactement comme la conditionnelle
: "Si tu veux que je te l'achte, je te l'achterai." ; (Variante psychanalytique : "Si tu veux faire
une analyse, je t'en ferai une" : faon de faire "repasser" sa demande l'imptrant qui aurait
l'audace de ne pas prsenter une demande en bonne et due forme .)
Une telle conditionnelle est une implication dont toute l'astuce est qu' en rester l, elle
n'implique rien : en quoi elle convient particulirement bien la toute-puissance. Cette toute-
puissance, c'est ce qui constitue le ciment qui lie l'obsessionnel la religion, spcialement la
religion du pre tout-puissant, du pre magnif dans l'exacte mesure o il est exclu que ce pre
idalis passe jamais un acte dtermin et localis (ouf ! la Vierge Marie tait vierge). La
ralit psychique, c'est la ralit religieuse ( voir de plus prs par la suite), pour autant qu'elle
serait le lieu de ce que l'homme-aux-rats nommait fort justement Freud (qui lui a piqu
l'appellation) : "la toute-puissance des ides" (Allmacht der Gedanken).
Conclusion
Tout l'intrt de l'inhibition tient cette situation clef qui en fait l'articulation entre
universelle et conditionnelle o s'afrme un savoir qui, aussi articul soit-il, ne prte pas
consquence (en quoi il est le lieu d'lection des certitudes subjectives, des fantasmes), et une
particulire existentielle qui, mettant en acte tel ou tel lment de ce savoir pr-existant, ensage
58
le sujet que du mme coup elle dtermine passer sous les fourches caudines de ce que
Freud a appel de manire gnrique : angoisse de castration. Le hic (de "il y a un hic") se
rvle ici n'tre que l'abrviation de hic et nunc, ou peuttre encore de Hic Rhodus, hic salta : ici
est Rhodes, c'est ici qu'il faut sauter.
59
Jeudi 18 avril 1985
TOUTE-PUISSANCE, OBSESSION ET IDAL DU MOI
Nous nous sommes arrts la dernire fois ces rgions o la puissance, porte la
toute-puissance, confne l'impuissance. Ce triptyque, d'allure lui aussi trs mbienne (en
dpit des ruptures de signifcations qu'il afche), garde un secteur mal clair : celui de la
toutepuissance.
Comme Lacan le remarque dans ses derniers sminaires sur l'Angoisse, la toute-
puissance est fondamentalement lie l'ubiquit : il faut au moins tre partout en mme temps
pour tre tout-puissant. Mais il faut en fait plus encore : il faut tre causa sui, tre sa propre
cause, ne pas laisser sa cause trangre soi. C'est sur cette lance que s'est construit le
Dieu chrtien : un tre (c'est un 1) qui comprend sa propre cause, qui a tout instant sa
disposition sa cause, qui se conoit comme ne dpendant plus de rien qui lui serait tranger.
Voil pourquoi un tout-puissant est forcment ubiquiste ; c'est qu'il ne peut ngliger aucune
place, dans la mesure o cette place risquerait bien alors de devenir celle de sa cause (on
connat la tendance invtre des causes se difrencier de leurs efets). Avec la pense de la
causa sui, le tour de la cause est enfn dans le sac de l'efet : mise en demeure.
C'est dj ce qui m'a fait parler prcdemment du cosmos et du mundus dans l'amour,
de cette impression la fois de beaut et de compltude qui transparat dans l'aim en tant qu'il
serait tout uniment et la cause de l'amour qui lui est adress, et l'efet mme de cet amour qui
en fait un aim. Cet aim-l a ds lors toutes les apparences du causa sui, et c'est l'une des
faces de tromperie les plus abruptes dans l'amour, face dont tmoigne si bien le clbre et
comique : "Enfn seuls !", vritable cri du cur de toute monadologie digne de ce nom.
60
J'avais aussi invoqu Socrate qui, dans le Philbe (entre autres) maintenait dur comme
fer qu'il y a un hiatus entre la cause "et ce qui, pour venir exister, est asservi une cause"
(27a). Je vous propose donc de considrer le tout-puissant comme l'tre qui ignorerait ce
hiatus-l et serait donc lui-mme sa propre cause. Ceci fait, plus rien ne saurait lui tre
tranger : aucune place, aucun lieu, aucun temps, aucun acte. Il y a certes d'autres approches
dfnitionnelles du Tout-puissant ; et notamment celle de Descartes (qu'il emprunte une
longue tradition dont une des hautes fgures est Duns Scot), Descartes pour qui le Tout-
puissant est essentiellement celui dont la Volont est strictement impntrable, i.e. dont la
Volont chappe toute rationalit, alors mme (et c'est l tout le tour de passe-passe du Dieu
cartsien) que la rationalit, elle, ne lui chappe pas puisqu'elle est (et n'est que) l'une de ses
cratures.
Mais vu le sort que Lacan a fait la notion de cause en plaant son objet a sous
l'appellation expresse et rpte d'objet cause du dsir, je retiendrai seulement pour l'instant
cette dfnition du Tout-puissant : Celui qui est lui-mme sa propre cause (aucune
contradiction, au demeurant, avec l'approche cartsienne).
Arms de cette dfnition, retournons-nous vers l'obsessionnel et ce qu'en dit Lacan dans
ses derniers sminaires de l'Angoisse.
"C'est dans cette ncessit o le sujet est d'achever sa position comme
dsir qu'il va l'achever dans la catgorie de la puissance."
En fait, c'est de la catgorie de la toute-puissance que Lacan aurait d parler l ; mais
c'est prcisment pour avoir lch cette phrase qu'il amne cette catgorie quelques pages
plus loin, dans un parcours que je vais essayer de suivre au plus prs. Lacan remarque d'abord
que l'obsessionnel se prsente comme un sujet superbement cliv. C'est au point que ds qu'il
a une ide, il en a deux. L, dit Lacan, "tout est symbolis", et c'est alors qu'apparat "tout fait
frappant que quelque chose ne l'est pas ; c'est le dsir lui-mme".
Prenant alors appui sur un cas d'obsession dans lequel l'image obsdante via l'ictus,
le petit poisson christique menait tout droit des blasphmes envers le Christ, Lacan
remarque alors que le Christ est un dieu, et que l'intrt qu'il y a le convoquer l, c'est que "le
rapport du dieu l'objet de son dsir est difrent du ntre". En d'autres termes, l o le sujet
obsessionnel rencontre l'impasse de la symbolisation de son dsir, il se trouve amen
convoquer, prsentifer d'une faon ou d'une autre Celui qui ne rencontrerait pas ce genre
d'impasse, le Tout-puissant qui englobe sa cause dans son tre mme.
61
Il n'est pas trs surprenant qu' cet endroit Lacan fasse jouer les termes de moi-idal et
d'idal du moi. Le moi-idal (i'(a)), c'est l'image spculaire pourvue de tous ses charmes, mais
tenue sous le regard de l'idal du moi (I), cet idal qui selon Lacan se rvle n'tre jamais qu'un
trait identifcatoire. La formule selon laquelle l'idal du moi est le point d'o le sujet se regarde
comme aimable, comme i'(a) est prcieuse en ce qu'elle dsigne cet idal du moi comme un
lieu, un lieu qui serait habit par rien d'autre qu'une activit pulsionnelle scopique. Cela c'est,
disons, la version structurale de la chose. Mais l'apport clinique de l'obsession en cette matire
revient remarquer que, pour l'obsessionnel, ce lieu de l'idal du moi est un lieu habit ... par
une Autre personne, celle-l mme qui mrite l'appellation de Toutpuissant. Voici ce qu'il en
disait cet endroit (19 juin 196J, p.JJ) :
Or la corrlation de cette toute-puissance avec quelque chose qui est, si
je puis dire, l'omnivoyance, nous signale assez ici ce dont il s'agit. Il s'agit
de ce quelque chose qui se dessine dans le champ au-del du mirage de
la puissance, de cette projection du sujet dans le champ de l'idal,
ddoubl entre l'alter ego spculaire, moi-idal, et ce quelque chose au-
del qui est l'idal du moi. L'idal du moi, quand ce niveau ce qu'il s'agit
de recouvrir c'est l'angoisse, prend la forme du Tout-puissant.
Autrement dit, la place du lieu ponctuel rserv cette activit pulsionnelle, vient "cette
projection du sujet dans le champ de l'idal", cet idal du moi "qui prend alors la forme du Tout-
puissant", soit donc, pour nous servir de notre dfnition de dpart, la forme du causa sui.
Ici les fls commencent converger : si Dieu a bien un autre rapport que ses cratures
l'objet de son dsir, c'est bien parce qu'il est, Lui, causa sui et que, cela tant, il a, Lui, rgl
l'impasse constitutive du dsir en s'intgrant sa cause. Si donc je lis correctement ce que Lacan
dsigne en fligrane dans ses sminaires, il y aurait considrer l'obsessionnel comme celui
qui est cartel entre deux modles : celui qui se prsente au titre de l'image spculaire du
moi-idal, et celui qui se prsente au titre de cet Autre qui, moyennant la toutepuissance, aurait
rgl son afaire au dsir.
Sans grandes preuves l'appui, cette lecture m'amne conjecturer que c'est partir
d'un constat clinique de la sorte que Lacan a t amen identifer Dieu et La Femme ; que ce
serait donc en suivant la piste frquente par les obsessionnels qu'il aurait lev ce livre-l qui
met cette mme place de l'idal du moi (en tant que lieu de la toute-puissance) Celui que la
tradition chrtienne a install cet endroit, mais aussi bien Celle que l'amour pose comme
tant la fois et la cause et l'efet : La Femme.
Mais ce ne sont pas l les seules raisons qui ont conduit Lacan la clinique de
l'obsession. Il entend en efet aussi parler de l'inhibition en estimant que l'obsession est
62
mme, sur ce sujet, de nous en apprendre beaucoup plus que d'autres structures. Il tablit
cette fn une trs forte liaison entre inhibition et dsir de retenir ; en somme, il n'oppose pas
inhibition et dsir. Il en fait un dsir qui contre un "autre" dsir. Ce dsir "inhibant", il l'appelle
parfois le "dsir-dfense". Tout cela avec des formules assez fortes :
Dans son rapport polaire l'angoisse, le dsir est situer l o je vous
l'ai mis en correspondance avec cette matrice ancienne au niveau de
l'inhibition. C'est pourquoi le dsir, nous le savons, peut prendre cette
fonction de ce qu'on appelle une dfense.
Et la question : "Qu'est-ce que l'inhibition ?", dans son sminaire du 26 juin, il rpond :
L'inhibition, qu'est-ce, sinon l'introduction dans une fonction (qui peut tre
n'importe laquelle), l'introduction de quoi ? d'un autre dsir que celui que
la fonction satisfait naturellement.
Le "naturel" peut, ici comme ailleurs, nous faire dresser l'oreille. Il sert d'abord Lacan
pour dsigner quelque chose comme l'arc rfexe, autrement dit une action qui ne serait pas un
acte au sens qu'il peut donner ce terme. Et le point fort est le suivant : c'est parce qu'il ya de
l'inhibition l'endroit d'un dsir qu'une action peut, sous certaines conditions, devenir un acte,
l'acte en tant qu'il n'est pas seulement agissement, mais vnement psychique qui introduit une
modifcation dans la dtermination du sujet.
Quand il s'agit pour nous de dfnir ce qu'est l'acte, seul corrlatif
possible, polaire, de l'angoisse, nous ne pouvons le faire qu' le situer l
o il est, au lieu de l'inhibition dans cette matrice.
Et immdiatement Lacan parle de l'acte sexuel gnital avec un vocabulaire qui n'est
assurment pas souvent le sien : "... je veux dire au dsir gnital, au dsir naturel en tant que
chez l'homme il se pose comme ayant l'angoisse en son cur, et sparant le dsir et la
jouissance" (ceci du fait que pour Lacan l'angoisse de castration est le seul niveau o
l'angoisse se produit au lieu mme du manque d'objet : - ). Et sans plus parler de rgression
au stade anal, Lacan remarque que c'est cet endroit que l'obsessionnel introduit son dsir de
retenir comme dsirdfense contre le dsir sexuel qu'il qualife donc en l'occurrence de
"naturel".
De l et ce sera mon dernier point de lecture "directe" il propose une intrigante
conception de la compulsion de rptition chez l'obsessionnel. Cette compulsion est vidente
au niveau du symptme ; mais si l'inhibition consistait en la mise en acte du dsir de retenir, le
symptme compulsif (l'ide obsdante) se dcrit comme chec de cette inhibition, comme un
"ne pas pouvoir ... se retenir". a fuse, et donc a foire. Nous avons donc maintenant essayer
63
de comprendre ce triptyque d'inhibition, dsir et acte partir de l'obsession, certes, mais pas
seulement pour l'obsession.
Partons pour ce faire du constat axial dans l'approche lacanienne de l'angoisse : le dsir
sexuel ne trouve pas "naturellement" son chemin vers la jouissance. De l'un l'autre,'il y a le
manque phallique et l'angoisse spcifque ("de castration") qu'il suscite en ce que l'objet qui
manque sa place, qui fait qu'il n'y a pas de conjonction "naturelle" du dsir la jouissance,
dgage la place de la cause, cause du dsir lui-mme.
A ne pas trouver de cause naturelle au dsir sexuel (en d'autres termes : ne pas
soutenir la mise en acte du fantasme qui a pour tche, lui, d'tablir cette jonction),
l'obsessionnel nous instruit (selon Lacan) en dveloppant deux voies (sur le modle de
l'argumentation clbre du chaudron) :
1) d'une part se construit un idal du moi (Dieu, La Femme) o cette question est
rsolue par l'lection du modle de la causa sui ;
2) d'autre part, une cause dj actualise est en mme temps mise au travail : c'est
l'objet excrmentiel en tant que cause du dsir de retenir. En quoi, au passage, l'impuissance
dite psychique de l'obsessionnel peut trs bien trouver s'allier avec un amour exalt de la
femme, de la beaut, etc . Ceci est d'ailleurs en accord avec ce que je vous disais la dernire
fois de l'inhibition, qui est ce par quoi est suspendue la satisfaction pour la plus grande gloire de
l'amour.
Ainsi donc, alors que le dsir (sexuel) nous prcipiterait vers l'angoisse, l'inhibition en tant
que dsir-dfense mettant en place un autre dsir dsir de retenir viterait au sujet d'avoir
afaire au manque phallique comme tel. Ceci n'est pas soi seul d'une grande complication, et
convient assez directement la clinique o l'on peut gouvent dceler les rapports directs de
l'inhibition l'angoisse de castration. Mais uid de l'acte dans tout a ? Une dernire citation sera
l notre appui :
Un acte est une action, disons, en tant que s'y manifeste le dsir qui
aurait t fait pour l'inhiber. Ce fondement de la fonction de l'acte dans
son rapport l'inhibition, c'est l et l seulement que peut se trouver
justif qu'on appelle acte des choses qui, en principe, ont l'air si peu de
se rapporter ce qu'on peut appeler au sens plein, thique, du mot, un
acte : l'acte sexuel d'un ct, ou d'un autre l'acte testamentaire. (Dernier
sminaire de L'Angoisse)
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Ce "dsir mme qui aurait t fait pour l'inhiber" est difcile comprendre en ce qu'il est
une ellipse dsignant toute une squence qui pourrait se dplier comme suit :
1) en tant qu'un dsir ne trouve pas "naturellement" accs la jouissance, il met en jeu
l'angoisse de castration ; 2) l'inhibition vient l'endroit du fantasme faire en sorte que,
prcisment, le dsir "ne condescende pas" la jouissance ; 3) l'acte peut ds lors survenir
comme franchissement de ce hiatus de la cause raviv par l'inhibition.
C'est donc parce qu'il y a le couple dsir-inhibition avec en son cur l'angoisse de
castration qu'un glissement peut devenir un acte. L'acte se dfnit, s'apprcie, plus par ce qu'il
franchit que par ce quoi il aboutit : raison pour laquelle j'avais conclu la dernire fois par ce
hic Rhodus, hic salta, vritable lieu de l'acte. Et pour le dire de manire encore plus romaine,
plus csarienne : pour qu'il y ait acte, il faut qu'il y ait Rubicon. Et le Rubicon de l'tre parlant est
nomm par Lacan : cause du dsir, hiatus de la cause du dsir.
A prendre les choses de cette faon, on voit se lever cette perspective que l'inhibition est
d'autant plus forte que la voie du fantasme est difcilement praticable, soulve trop de
rsistances du ct du moi. Fantasme et inhibition fonctionnent comme des vases
communicants, et c'est ce qui explique (en partie) pourquoi plus le transfert s'intensife dans les
cures de nvrotiques, plus l'inhibition a voix au chapitre.
Ceci pos, je voudrais pour fnir nouer d'autres fls encore autour de cette notion de
cause (du dsir), assurment centrale puisque autour d'elle tourne cette petite nue de termes
non simples : dsir, jouissance, angoisse (de castration), fantasme, inhibition, acte.
Je l'ai dit par le biais de Descartes et de Newton, il y a au moins deux types de
positionnement de la cause : soit elle n'est qu'un lment intelligible, une ide qui permet
d'introduire un peu de rationalit dans ce monde, de faire qu'un phnomne b ne nous laisse
pas dans la pure et simple perplexit ds lors que nous pouvons penser qu'il pourrait avoir une
cause a :
a~b
Mais il est un temps second ou a peut se trouver afrm (soit infrm, soit confrm), et o
il est dit : "Or a", d'o il s'ensuit, si l'infrence est correcte que : ncessairement b.
Encore une fois, pour ce qui est de l'tre causa sui, l'afaire est entendue ; il est
parfaitement exclu que soit dit, propos de quoi que ce soit de Lui : "Or a" puisque "de toute
faon a". Aucune contingence ne saurait ici entrer en ligne de compte.
65
C'est l que Lacan vient trs exemplairement (en ce qui concerne les rapports de son
enseignement l'uvre freudien) jouer un tour particulier Freud en reprenant la fois un
point dcisif de son uvre, et en l'intgrant dans un tissu discursif plus vaste. Je m'explique :
Freud, ds les Trois essais au moins trs clairement, fait tat du caractre fondamental
pour la subjectivit de l'objet erdu. Perdu jamais, et la rptition est l pour raviver le
caractre dfnitif de cette perte. Lacan n'apporte aucune contradiction sur ce point, bien plutt
il le confrme, entrine et rajoute : cet objet perdu, c'est aussi ce qui introduit l'tre parlant dans
la dimension de la cause. Du coup, c'est tout un secteur des cogitations humaines sur la cause
qui se trouve convoqu et questionn, rendu questionnable par la psychanalyse.
Ce qui permet d'apprcier alors l'entreprise freudienne, non comme une simple thrapie
des nvroses, mais aussi comme un mode de production du savoir sur la construction des
systmes symboliques.
Mais c'est avec l'aide de cette rgle du modus ponens que nous pouvons un peu
comprendre comment la toute-puissance touche l'impuissance (je ne dis pas qu'elle s'y
rduit). C'est qu'elle n'implique d'elle-mme, cette rgle, aucune actualisation particulire et, de
n'impliquer aucune particulire, elle n'entrane avec elle, comme Lacan l'a fortement soulign,
aucune existence comme ncessaire. Tout ce qu'une existence charrie avec elle de castration
n'est nullement impliqu dans l'afaire ds lors qu'est suspendu - par l'inhibition - le "Or a" qui
rendrait efective l'implication nonce dans le "Si a, alors b" qui, elle seule, ne porte
aucune consquence.
Ceci peut tre un point de dpart pour tudier de plus prs les termes de ncessit et de
contingence pour autant que se trouve rendu sensible le fait que le dploiement de la ncessit
ne saurait avoir lieu sans la mise en jeu d'au moins une contingence. Ceci pour indiquer ds
maintenant que si les termes de contingence et de ncessit s'opposent communment, ce
n'est pas sans que l'un vienne apporter l'autre un trs singulier appui. Et s'ils forment couple,
il s'asit de savoir autour de quoi ils tournent.
Pour ne pas en dire plus aujourd'hui (et parce que la prochaine fois, c'est sr, il sera
question d'Orphe), je terminerai avec, une fois n'est pas coutume, Michel de Montaigne ("De la
force de l'imagination", Essais, Livre I, chap. 21, collection "L'intgrale", Le Seuil, Paris, 1967, p.
55) :
On a raison de remarquer l'indocile libert de ce membre, s'ingrant si
communment lors que nous n'en avons que faire, et dfaillant si
importunment lors que nous en avons le plus afaire, et contestant de
l'autorit si imprieusement avec notre volont, refusant avec tant de
66
fert et d'obstination nos sollicitations et mentales et manuelles. Si
toutefois, en ce qu'on gourmande sa rbellion, et qu'on en tire preuve de
sa condamnation, il m'avait pay pour plaider sa cause, l'aventure
mettrais-je en soupon nos autres membres ses compagnons de lui tre
alls dresser par belle envie de l'importance et de la douceur de son
usage cette querelle aposte, et avoir, par complot, arm le monde
l'encontre de lui, le chargeant malignement, seul, de leur faute commune.
Car je vous donne penser s'il y a une seule des parties de notre corps
qui ne refuse notre volont souvent son opration, et qui souvent ne
l'exerce que contre notre volont. Elles ont chacune des passions propres
qui les veillent et les endorment sans notre cong. A quant de fois
tmoignent les mouvements forcs de notre visage les penses que nous
tenions secrtes, et nous trahissent aux assistants. Cette mme cause
qui anime ce membre, anime aussi, sans notre su, le cur, le poumon et
le pouls [...] les outils qui servent dcharger le ventre ont leurs propres
dilatations et compressions, outre et contre notre avis, comme ceux-ci
destins dcharger nos rognons. Et ce que, pour autoriser la toute-
puissance de notre volont, Saint Augustin allgue avoir vu quelqu'un qui
commandait son derrire autant de pets qu'il en voulait, et que Vivez
son glossateur enchrit d'un autre exemple de son temps, de pets
organiss, suivant le ton des vers qu'on leur prononait, ne suppose non
plus pure l'obissance de ce membre ; car en est-il d'ordinaire de plus
indiscret, de plus tuinultuaire ? Joint que j'en sais un si turbulent et
revche qu'il y a quarante ans qu'il tient son matre pter d'une haleine
et d'une obligation constante et irrmittente, et le mne ainsi la mort. Et
plt Dieu que je ne le susse que par les histoires, combien de fois notre
ventre, par le refus d'un seul pet, nous mne jusques aux portes d'une
mort trs angoisseuse ; et que l'empereur qui nous donna la libert de
pter partout, nous en et donn le pouvoir.
Ces matires trs scabreuses conviennent assez bien au sujet de l'inhibition : la libert
en efet ne suft pas donner le pouvoir, pour reprendre les termes de Montaigne, et la
dfaillance du membre, minente reprsentante de la dfaillance plus gnrale du corps, vient
questionner, en dpit de tous les arguments augustiniens et autres, ladite toute-puissance de
notre volont. Ce pourrait n'tre l qu'un vieux refrain humaniste et chrtien (faiblesse de la
chair), simple prambule rhtorique une clbration de la puissance de l'esprit. Mais sans
plus agiter l'opposition corps/esprit, il faut bien voir que la dynamique phallique telle que Lacan
la met en place prend le relais de cette dite "dfaillance".
La dfaillance phallique entendez : le phallus comme dfaillance cre ce hiatus
entre dsir et jouissance. Comme on le dit : c'est pas gagn d'avance. Il y a du jeu. Comme le
loto sportif, l'acte sexuel mais aussi bien tout acte digne de ce nom se situe cet
entrecroisement de la ncessit et de la contingence qu'on appelle la fortune.
67
Le dveloppement contemporain des jeux de hasard vient ainsi prendre une relve
sculaire et sculire quant la question du salut ternel qui semblait sufre nos lointains
anctres. La loterie, quelle qu'elle soit, celle qui fxe chacun son lot, c'est la symbolisation
sociale de ce quoi tout tre-parlant se sait afront : comment faire avec la dfaillance
phallique ? Cette question n'est pas le privilge des porteurs de pnis, encore qu'ils semblent
en tre plus tracasss, dans l'ensemble et vue de nez, que leurs ... consurs. Comment
faire ? Le plus simple mais pas le plus sr, bien sr ! c'est de poser la question l'Autre.
Elgance coteuse de la religion qui s'est toujours empresse d'noncer ce qu'elle sait tre au
cur du joueur angoiss qu'est l'tre parlant, savoir : "Que ta volont soit faite !" Pour sa part,
Lacan, la toute fn de son sminaire, ouvrait d'autres perspectives que cette tte courbe :
Le pre n'est pas causa sui selon le mythe religieux, mais sujet qui a t
assez loin dans la ralisation de son dsir pour le rintgrer sa cause
quelle qu'elle soit, ce qu'il y a d'irreductible dans cette fonction du a.
68
Jeudi 2 mai 1985
ORPHE
Comme annonc depuis le tout dbut, il sera aujourd'hui question fait question
d'0rphe. Cet appel la mythologie grecque n'est certes pas dans la droite ligne d'un
commentaire de l'uvre freudien ou de l'enseignement de Lacan puisque, autant que je sache,
aucun d'eux n'en a fait grand cas, si tant est qu'ils l'aient seulement mentionn.
Mais en prparant ce sminaire sur l'inhibition, c'est le geste mme d'0rphe se
retournant qui s'est impos comme la fgure qui reprsenterait, avec son lyrisme particulier,
l'organisation lmentaire du confit freudien. Ce confit est bien difcile calibrer, et il serait
fallacieux de ne l'entendre que sous la forme de l'afrontement. L'article du Vocabulaire de la
psychanalyse en est un bon exemple, encore qu'il dcrive assez bien la difcult qu'il y a
apprcier ce terme de "confit" qui opposerait la sexualit et... tantt le moi, puis... les pulsions
du moi, puis... les pulsions de mort, etc, ceci renvoyant au chapitre plus gnral des difcults
de Freud faire tenir un dualisme du fait de son afrmation rpte de ne pas souscrire un
monisme (l donc o Lacan est venu installer un ternaire). Il me semblait donc, pour user de
reprsentations graphiques, que le confit freudien s'organisait plus, de faon gnrale, sur le
mode

que sur le mode

A l'appui de cette vision des choses, on peut invoquer entre autres tel passage des
Vorlesungen (27) sur "Le transfert" o Freud avance ceci :
On ne voit pas d'habitude dans cette afaire le point essentiel : que le
confit pathogne du nvros n'est pas confondre avec le combat
normal entre sollicitations psychiques qui se placent sur le mme terrain
psychologique. C'est un antagonisme entre forces dont les unes ont
atteint le niveau du Pcs et du Cs, les autres ont t retenues au niveau
69
de l'Ics. De ce fait, le confit ne peut tre amen aucun rglement ; les
combattants vont aussi peu l'un vers l'autre que dans l'exemple connu
l'ours blanc et la baleine. Une dcision efective ne peut avoir lieu que si
les deux se retrouvent sur le mme terrain. Je pense que c'est la tche
unique de la thrapie que de rendre cela possible.
Pour l'avoir une fois perdue, 0rphe ne rencontrera plus Eurydice.
Depuis que le serpent l'a pique, depuis qu'Eurydice est du royaume des 0mbres, ils ne
sont plus sur le mme terrain. Le geste la geste d'0rphe de ramener Eurydice la lumire
choue ; enfn... elle est dite chouer. Regardons-y de plus prs.
Il est renversant de constater la pauvret actuelle des recherches sur 0rphe et son
mythe. L o je m'attendais devoir me frayer un difcile chemin travers la broussaille des
publications rudites : rien. Un livre introuvable de Guthrie (de 1935), quelques articles
d'encyclopdie et autres dictionnaires mythologiques dans lesquels les plagiats sont plus
qu'vidents, et : rien. J'en suis donc rest sur le point d'interrogation de la question qui me
tenait cur : quand estce qu'Eurydice s'vanouit en fume ? Quand 0rphe la regarde, ou
avant mme qu'il ne la voie ? J'imaginais rencontrer d'obscures variantes du mythe cet
endroit, qui auraient permis de soutenir telle et telle conjecture, de ramifer les fls, de mettre le
lyrisme la question de ses pulsions, etc. et : rien, rien, rien.
Alors nous allons faire comme la clbre chvre avec ses bretelles : nous allons nous
servir du peu que nous avons, et je m'en vais d'abord vous brosser une espce de portrait pas
trop robot d'0rphe et de son Eurydice. Ma source principale (quasi exclusive, sauf indication
contraire) se trouve tre le livre de Robert Graves : Les mythes grecs( I et II), coll. Pluriel,
Fayard, d. 1967.
0riginaire de Thrace, 0rphe est un homme du nord et un plben. Sa gnalogie
mythique en fait le fls du roi de Thrace et de la muse Calliope, et c'est Apollon qui lui ft don de
sa lyre tandis que les muses lui apprirent en jouer. De ce don et de cet enseignement surgit la
puissance de son chant qui marque la force sans gale de son lyrisme : non seulement en efet
ce chant sduit tous les humains qui viennent l'entendre, mais il se rvle aussi efcace avec
les btes froces, les arbres et mme les pierres. La puissance d'motion de ce lyrisme
mconnat donc ce classement minimal des tres qui difrencie les hommes, les animaux, les
vgtaux et les minraux.
Et puisque je tiens insister ds le dpart sur la nature phallique de la puissance de la
lyre d'0rphe, je me dpcherai de faire remarquer que cette confusion des genres conduit
ceci : qu'il n'est pas une ralit qui ne rponde l'appel de ce chant et ne s'en trouve
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transforme si elle vient l'entendre. En somme, ce chant ne rencontre pas de limite dans son
pouvoir, et cette extension indfnie constitue sa caractristique fondamentale. Ce n'est pas tant
qu'il soit beau : c'est que rien ne lui rsiste. Au point que dans une des versions du voyage des
Argonautes (voyage auquel 0rphe participe), il prend le dessus sur ses seules rivales
possibles, les Sirnes, et arrive retenir ses compagnons grce, encore une fois, la
puissance de son chant, tant et si bien que les Sirnes, dpites d'avoir t ainsi coifes sur le
poteau de la sduction, se suicident. Joli succs. Prometteur.
Puis il pouse Eurydice. Vous savez qu'il faut toujours porter beaucoup d'attention aux
noms dans la mythologie grecque puisque les noms charrient plus ou moins les qualits de
ceux qui les portent. Ainsi "Eurydice" signife : "justice totale". Rien (dans ce que j'ai lu) ne vient
rendre compte de la pertinence de cette appellation, mais on peut supposer tout de mme que
ce nom vient point pour expliquer l'amour d'0rphe pour "Eurydice". Peut-tre vous souvenez-
vous de cette pense assez caustique de Pascal o ce dernier signalait en substance que,
n'ayant pu faire que les justes soient puissants, les hommes avaient fait en sorte que les
puissants aient les apparences de la justice en laissant ces puissants tablir le droit qui dit o
est la justice. Ainsi peut-on imaginer que cette puigsance d'0rphe qui fche la pagaille dans le
classement des tres aurait beaucoup gagn en dignit s'appareiller une "justice totale".
Pure conjecture de ma part l'adresse de nos modernes mythologues. Mais enfn l'afaire rate
le jour o Arist fait Eurydice une cour un peu trop serre ; pre du futur et malheureux
Acton, Arist voulut un jour forcer Eurydice et c'est en s'enfuyant, en refusant son treinte,
qu'Eurydice fut mordue par le fatal serpent qui, d'une seule morsure, l'envoya dans le Tartare
d'o nul ne revient.
Mais puisque la puissance d'0rphe se dfnit de ce que rien ne lui rsiste, il n'y avait pas
de raison de s'en tenir l ; donc l'objet perdu, douloureusement perdu, n'avait pas tre
considr pour autant comme dfnitivement hors d'atteinte ; donc 0rphe descend au Tartare,
charme le passeur Caron, le chien Cerbre et les trois juges des morts. Acheronta movebo,
telle aurait pu tre alors lui aussi sa devise. Sur sa lance, il adoucit le cruel Hads et obtient
de lui la permission de ramener Eurydice avec cette restriction qui fait toute la puissance du
mythe : qu'0rphe ne se retourne pas jusqu' ce qu'elle soit revenue la lumire du soleil. 0r
et je m'en tiens sur ce dlicat passage aux termes mmes de R. Graves, dfaut d'autres
assurances au moment o lui, 0rphe, "revit la lumire du jour, il se retourna pour voir si elle
tait toujours derrire lui et ainsi la perdit pour toujours".
Il est trs remarquable qu'ensuite 0rphe ait pris le parti, contre Dionysos et ses
sacrifces sanglants, d'un culte solaire, un culte donc la lumire du jour qui joue un si grand
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rle dans la perte qui l'aura afig. Vex, dit-on, Dionysos livra 0rphe aux Mnades, femmes
farouches et froces qui, tout en massacrant leurs maris, mirent 0rphe en pices.
A quelques dtails prs, le mythe tient tout entier dans cette brve histoire. Comme le
signale le Thesaurus de l'Encyclopaedia Universalis :
La structure mme du mythe d'0rphe ne se prte gure des
modifcations signifcatives, mais ne peut gure non plus se demoder :
elle repose poursuit cet auteur anonyme sur deux piliers
intangibles : le pouvoir de la posie-musique sur tout ce qui existe, et la
lutte contre la mort d'un amour qui triomphe grce l'art mais qui
demeure mortellement vulnrable aux dangers d'une agression
extrieure et plus encore d'un dsir trop impatient.
La seule mention de ce "dsir trop impatient" sufrait faire d'0rphe un bon objet pour
une tude sur l'inhibition. Mais il y a plus : il y a d'abord le couple structural form par, d'un ct,
une puissance laquelle rien ne rsiste et, de l'autre ct, une perte en deux temps qui se
rvle absolument irrductible, au point d'en tre devenue le paradigme mme de la perte de
l'objet d'amour. La force du mythe tient ce couplage qui associe ces termes que nous savons
par ailleurs tre ceux de la problmatique phallique chez l'tre parlant : ce fond de toute-
puissance qu'on ne peut pas ne pas poser ds lors que le phallus est mis en place dans sa
dimension symbolique, et ce trou irrductible qui prend l'allure de la perte sans retour pour
marquer enfn d'un manque celui qui rien ne rsistait.
L'an dernier, j'avais insist sur cet apport de Lacan la comprhension de la phase
phallique : c'est quand le phallus est dcouvert comme manque (angoisse de castration) que
les pertes antrieures (pulsionnelles) tombent dans ce registre et que, de ce recouvrement de
la perte et du manque, surgit la possibilit du deuil. La conception kleinienne de la phase
dpressive est du mme tonneau : quand ce qui manque est perdu, et quand ce qui est perdu
manque, alors et alors seulement le deuil s'installe, avec ses impasses spcifques.
0rphe constitue l'acm de cette problmatique o seule la perte parvient forer la place
d'un manque qui ne doit rien une faiblesse de l'instrument la lyre d'0rphe ne fchit
point mais s'installe du fait de ce si bien nomm "dsir trop impatient". Matre de tout par sa
lyre, 0rphe se rvle n'tre pas matre de son dsir. Joli thme pour Michel Foucault s'il tait
encore l pour lui donner suite.
Le rsultat de ce "dsir trop impatient", c'est l'lection d'un objet qui se qualife d'tre un
du seul et unique fait qu'il manque. Souvenezvous de la phrase de Lacan qui prend ici, dans
cette proximit du mythe d'0rphe, son juste relief : "L'objectalit est le corrlat d'un pathos de
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coupure." Avec 0rphe, ce pathos-l est port son comble. Et en efet, jusqu' la "deuxime
mort" d'Eurydice, en quoi celle-ci fait-elle plus objet que quoi que ce soit d'autre ? Comme les
autres (objets), elle a succomb au chant, la puissance de l'instrument d'0rphe, exactement
comme une pierre ou un arbre. (Maldoror : "C'est une pierre ou un arbre qui va commencer ce
quatrime chant.") Elle ne surgit dans sa pleine qualit d'objet singulier, dans sa plnitude, dans
son unicit qu'au titre de faire dsormais radicalement dfaut. L o l"'agression extrieure"
(Arist, le serpent) a mis en place une premire sparation, mais une sparation rductible, un
dsir survient dont limpatience va constituer cette sparation non plus comme accidentelle,
contingente, mais comme essentielle, et dsormais ncessaire parce que dfnitive.
Les difrents romantismes ne s'y sont pas tromps qui ont plac 0rphe et son mythe au
pinacle de leurs difces potiques. La Renaissance d'abord, mais bien plus encore ce qu'on
appelle "Le Romantisme" de la fn du XVIIIe sicle et du dbut du XIXe sicle. Novalis,
Hlderlin, Baudelaire reprennent et accentuent, chacun selon sa veine propre, ce fatum
singulier qui clbre la fois la puissance et la perte. C'est parce que le pote est frapp d'un
deuil premier que peut se dployer son chant, ce chant qui jamais ne pourra efectuer les
retrouvailles, et devra de ce fait aller dsesprment de l'avant. Le "confit" ici aussi ne trouvera
pas sa rsolution pour les mmes raisons que celles avances par Freud propos du confit
nvrotique : le chant et l'objet ne sont pas ne seront pas du mme registre. Et c'est ce qui
met le chant du pote la poursuite indfnie de cet horizon objectal, poursuite qui soulve
tout coup l'motion la plus vive parce qu'elle est du moins je le suppose ici constitutive de
l'tre parlant, du drame qui est le sien du fait d"'habiter" le langage.
Et en efet je m'tonne, qu' ma connaissance du moins, on ait si peu invoqu les
aspects orphiques de la psychanalyse freudienne. Car enfn, de nos jours et sous nos climats
culturels, dans quel secteur de savoir est-ce que se trouve afrm de manire aussi radicale la
primaut de l'objet perdu, de l'objet en tant que perdu ? Evidemment, une rponse s'impose :
dans la religion. Le mythe adamique, la chute, le pch originel (dont nous avons un peu parl
avec Kierkegaard) sont de cette veine, mais l'amalgame n'est pas fatal si on suit l'afaire
d'assez prs.
0n ne peut pas non plus ngliger cet endroit le fait que Lacan, loin de temprer les
choses du ct de cet objet perdu, les a en pratique radicalises avec cette fonction de l'objet a.
Avec l'Autre comme lieu de la parole, et l'objet a comme trou dans ce lieu, nous retrouvons la
mme mise en place formelle que dans le mythe orphique.
C'est dire que dans nos temps de positivisme scientifque, voire de pragmatisme
politique, nous faisons fgure d'nergumnes en nous faisant les tenants d'une perte essentielle
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et constitutive de l'tre parlant, alors mme que nous refusons les secours et les apaisements
de la religion, de cette religion qui nous promet la parousie fnale avec, en son cur, la
fameuse "rsurrection des corps". Au bout du chemin des gnrations : Eurydice, enfn ! Ce
que l'individu perd ncessairement en tant qu'individu, il le retrouvera, mais seulement quand
l'humanit entire aura fni son temps. Voil qui convient bien, videmment, cette pense de
l'universalit par excellence qu'est le catholicisme, cette idologie du tous.
Mais la psychanalyse ne prend l'tre parlant que un par un. Le "tous" n'est pour elle
qu'une position heuristique, comme Lacan l'a fort bien mis en place avec ses formules dites "de
la sexuation". La psychanalyse ne dveloppe donc pas d'elle-mme une problmatique du salut
: elle se contente d'afrmer une perte de dpart vis--vis de laquelle tout le vaste procs de la
symbolisation par o ce que nous appelons aprs Lacan le "sujet" va trouver existence
est mis dans la position du chant d'0rphe quoi rien ne rsiste. Et quitte mlanger
abusivement les genres (aprs tout, c'est bien ce que fait 0rphe !), je vous rappellerais
volontiers ici que rien ne rsiste non plus la mathesis universalis cartsienne ; par elle, tout ce
qui existe peut tre symbolis, mis en fgure, cod d'une manire qui autorise les calculs. La
mathesis universalis, c'est le nom cartsien de la puissance phallique, de celle que rien
n'arrte. Sauf qu'il y a une "chose" qui pour elle est perdue d'avance, c'est le Dieu cartsien,
prcisment, que jamais au grand jamais elle ne pourra coder, puisqu'Il est par dfnition infni
et tout-puissant. Descartes peut nous apparatre ainsi comme celui qui a opr mieux qu'un
autre la disjonction de la puissance (mathesis universalis) et de la toute-puissance (Dieu en tant
qu'il chappe cette mathesis).
Le mythe d'0rphe efectue sa faon ce mme travail de partition : il est sensible
qu'0rphe est rendu son humanit quand Eurydice enfn chappe ce qui n'est plus
dsormais que son pouvoir, et non plus son tout-pouvoir. Il y a de l'ennoblissement dans cette
perte en ce qu'elle porte atteinte un priapisme qui n'avait rien d'humain. Parce qu'il rvle ce
qu'il en est du phallus, le mythe d'0rphe est une excellente "mise en pope de la structure",
en ce qu'il imaginarise, il narrativise, il dploie dans une temporalit narrative l'inluctable
double face du phallus : sa face de puissance symbolique, et sa face de perte relle.
Mais il faut maintenant, dans le cadre d'une tude sur l'inhibition en tant que cheville
ouvrire du "confit" freudien, faire un sort ce "dsir trop impatient". L'expression peut bien
paratre, dans un premier temps, heureuse dans la mesure o ce dsir n'est pas dit "impatient",
mais "trop" impatient.
Ce "trop" est, comme bien souvent dans la langue, un trs bel lment nonciatif riche de
rsonances. D'o en efet peut-il tre profr, ce "trop", sinon du lieu o il serait considr que
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la perte d'Eurydice est fcheuse, et plus encore : aurait pu ne pas tre. Ah ! S'il avait su
attendre qu'elle revienne la lumire du jour ! Et voil comment, en un tour de langue sinon en
un tour de main, on rduit le bel 0rphe un jaculateur prcoce aprs en avoir fait un chantre
priapique. Ce "trop" est un rejeton de l'espoir, toujours vivace, d'une conjonction de l'amour et
du dsir, d'0rphe et d'Eurydice. C'est un efet secondaire de l'pope qui se tient toujours, elle,
du ct du drame, alors que la structure penche fortement, elle, du ct de la tragdie (si du
moins on considre le drame comme l'imminence d'un malheur contingent, alors que le
tragique dploie la prsence d'un malheur ncessaire puisque inluctable).
C'est dans cet cart entre drame et tragdie que trouve s'inscrire l'cart entre
psychanalyse et religion, et cet cart est bien rendu par l'histoire d'0rphe. Que dit en efet le
commandement d'Hads ? "Tu ne te retourneras pas avant que ..." Mais aprs, si tu y arrives,
ce sera tout bon. Vas-y. Il y a de l'espoir, de cet espoir qui fait le fondement de la religion (je le
rpte, le seul et unique pch contre l'Esprit, c'est le dsespoir).
Par contre, ce que nous laisse entendre la mise en place freudienne, c'est bien plutt un :
"Tu ne te retourneras pas." 0u plus exactement :
"Aussi loin que tu te retourneras, aussi loin que tu pousseras la remmoration, continuera
de t'chapper au-del mme de l'ombilic de l'Urverdrngung cet objet, cette moiti sans
paire, sans parit, qui fait ta subsistance. Toi, tu ne feras jamais qu'exister cela."
C'est cette disposition orphique qui assure la singularit de l'Ics freudien. Il n'est en efet
pas question de s'afronter cet Ics dans un combat loyal et singulier, et c'est aussi ce qui
fait au passage que ce qui lie un analyste et un analysant n'est pas un contrat en bonne
et due forme pass entre citoyens gaux devant la loi, et auquel on en viendrait se rfrer
quand les choses se gtent, quand par exemple le transfert ngatif prend le dessus. A mettre
en jeu de manire centrale un dsir caus par une perte irrductible, l'entreprise analytique ne
prend qu'un appui trs circonstanciel sur le narcissisme de chacun des partenaires.
Et nous voici peut-tre mme, pour fnir, et aprs avoir lu le "trop", de lire ladite
"impatience" du dsir. C'est une fgure de style ; c'est mme ce qu'on appelle une mtonymie.
Car ce n'est pas le dsir qui est impatient, c'est 0rphe. C'est 0rphe qui ne peut supporter,
endurer, de ne pas savoir si oui ou non Eurydice est bien derrire lui, comme il lui a t dit.
L'Eurydice qui remonte avec lui est un dire, dire de Hads en l'occurrence, un dire dont toute
l'infernale question est de savoir (et pour savoir ici il faut voir), de savoir si un objet en rpond,
ou peuttre seulement y rpond.
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0rphe c'est l son tragique particulier est celui qui met un terme l'poch, la
suspension du jugement qui jusque l lui a permis de cheminer, lui a servi de viatique. Arriv
la lumire du jour, il est celui qui cesse de se contenter d'un dire, et veut savoir. Ce faisant, il y
perd. Mais quoi ? Aprs tout, depuis au moins la piqre du serpent, Eurydice il n'y a pas
touch. Et curieusement, l'histoire ne dit pas clairement s'il y avait touch avant. De vouloir
savoir, il ralise au sens bancaire du terme, qui fait passer de la valeur fduciaire l'argent
comptant la perte qui est la sienne, possiblement depuis le dpart. En quoi le voil lointain
cousin du cher dipe qui, lui aussi, aurait mieux fait de ne pas se retourner pour savoir de quoi
tait fait son amour pour Jocaste (laquelle, d'ailleurs, en disparat elle aussi de la scne, et bien
plus dfnitivement qu'dipe). Mais ce qu'0rphe dit plus clairement qu'dipe c'est bien, pour
citer Lacan (Tlvision, p.72) : "ce qui perdure de perte pure."
Le "forage de a dans A", cette perte fondatrice de la subjectivit humaine, me parat plus
propre s'accrocher au mythe d'0rphe qu'au mythe d'dipe. Et je n'hsiterais pas
considrer qu'une certaine puissance potique prsente dans l'uvre de Lacan doit beaucoup
plus cette disposition structurale qu' quoi que ce soit de son style, lequel, loin de gouverner
une telle structure, en dpend bel et bien.
Le mythe d'0rphe met trs vivement en scne le triptyque lacanien du dsir, de
l'inhibition et de l'acte en magnifant, comme femme et sous le nom d'Eurydice, la cause autour
de quoi tourne toute l'afaire. En se retournant, 0rphe efectue "cette action, disons, o se
manifeste le dsir qui aurait t fait pour l'inhiber", soit donc, selon la formule de Lacan : un
acte. Alors ? Allons-nous faire d'0rphe le saint patron des candidats la destitution
subjective ? Peut-tre ...
Mais avant de prendre cong d'0rphe, quelques prcisions sur ce qui va suivre. Nous
allons en efet glisser du titre de ce sminaire : "Puissance de l'inhibition", son sous-titre :
"Contingence et ncessit dans la direction de la cure". Car si un acte comme celui d'0rphe a
toutes les apparences de la contingence, il dveloppe par ailleurs les plus imprieuses
ncessits. C'est pour apprcier plus fnement l'articulation de ces deux modalits que nous
mettrons l'tude la prochaine fois ce que l'on nomme du ct de la logique d'une certaine
logique la ncessit conditionnelle.
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Jeudi 10 mai
CONTINGENCE ET NCESSIT
Orphe s'est retourn. Et la puissance du mythe tient tout entire la suggestion qu'il
aurait pu, qu'il aurait d ne pas le faire. Ainsi est-il entendu que l'irrparable (deuxime mort
d'Eurydice) est le fait d'un acte contingent, d'un acte qui aurait pu ne pas tre ; qu'en somme,
l'irrparable ne dcoule pas d'une stricte ncessit. L'irrparable pourrait ne pas tre.
Je m'eforcerai , aujourd'hui et les fois suivantes, de prendre au srieux cette suggestion,
non pour entretenir l'espoir que nous pourrions tre sauvs de l'irrparable, mais pour bien
montrer ce que cette notion d'une perte sans retour, d'une perte pure, doit l'articulation interne
du couple logique : ncessit-contingence.
Ce couple de modalits pose lui seul, en tant que couple, des problmes de logique
tout fait passionnants, et qui tiennent pour l'essentiel la disparit, au dsquilibre de la force
de chacun de ses termes. Ncessit est un terme fort, contingence un terme faible.
Non pas simplement smantiquement, mais logiquement au sens prcis o il n'y a pas
quivalence logique (galit d'implication rciproque) entre eux. Il est facile de montrer que s'il y
a de la contingence, alors il ya ncessairement de la ncessit ; mais il est impossible de
montrer que s'il y a de la ncessit, alors il y a ncessairement de la contingence. Le
raisonnement logique, dductif par essence et qui donc ne sait mettre en uvre que la
ncessit, choue tablir qu'il y aurait de la contingence. L'existence d'vnements
contingents n'est rien qui se puisse tablir dmonstrativement ; c'est donc une vrit premire
que l'on ne saurait dmontrer.
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Si bien qu'on est sans recours dmonstratif devant quelqu'un qui nierait qu'il y ait des
vnements contingents. Le logicien est l aussi dsarm que devant quelqu'un qui nierait le
sacro-saint principe de contradiction. A cet gard, Avicenne prconisait le traitement suivant : si
quelqu'un nie opinitrement la pertinence ou l'existence du principe de contradiction, frappez-le
ou grillez-lui les pieds jusqu' ce qu'il reconnaisse que battre et ne pas battre, brler et ne pas
brler ne sont pas une seule et mme chose la fois et sous le mme rapport. Tout fait
identiquement, il est propos, vis--vis de ceux qui nieraient l'existence d'vnements
contingents, de les mettre la torture jusqu' ce qu'ils admettent qu'il soit possible de ne pas
les torturer.
Arrtons-nous un peu sur cette dernire pratique, assez peu "philosophique", qui met le
corps et sa douleur en jeu au point mme de ce que Pascal appelait "le dfaut du discours",
soit l o justement le pouvoir du langage sur lui-mme (capacit dfnir les mots que l'on
emploie) trbuche, et qu'apparaissent les "mots premiers". Ici, pour ces vrits de base qui
surpassent la dmonstration, l'esprit passe la main, et c'est au corps, directement, de convenir.
Par o se dmontre le point d'attache corporel de toute dmonstration, ce que veulent presque
toujours ignorer les beaux esprits. Mais enfn, avec cette preuve par le feu apparat dans toute
sa clart ce qu'est un postulat : une demande faite l'autre d'accepter un point de dpart. Et si
jamais il refuse, et que ce soit en plus un vrai point de dpart (impossible driver d'un autre),
eh bien il n'y a plus qu' lui griller les pieds pour l'amener postuler selon votre vu. Violence
originelle des modalits dmonstratives, identique par bien des points la violence originelle et
fondatrice du pouvoir politique, rgulateur par ailleurs de la vie de la cit,
Passons pudiquement sur ces moments d'ubricit, et admettons que nous sommes tous
d'accord pour convenir qu'il existe des vnements contingents. Il est tout de mme encore
permis de se demander comment peut s'expliquer la prsence de la contingence.
Il nous faut d'abord carter une pense molle, qui rgle la question sans conduire rien
en dcrtant que la contingence surgit comme dfaut dans la ncessit. En somme, il n'y aurait
que de la ncessit, mais de-ci de-l, elle connatrait des lacunes, et nous appellerions a :
contingence. Vous remarquerez que c'est l une faon de nier notre convention de dpart en
refusant toute existence particulire du contingent, qui n'est plus alors qu'un nom prt la
carence momentane de la ncessit, seule admise l'existence. Si donc la contingence n'est
pas conue htivement comme simple faiblesse de la ncessit, il nous faut forger d'autres
hypothses. (Souvenezvous au passage qu'Orphe perd Eurydice pour autre chose qu'une
soudaine faiblesse de son chant.) En efet, les causes s'organisent en chanes, chanes qui ne
dploient jamais que le pur ordre de la ncessit. Il est donc exclu, si l'on y rfchit bien (si l'on
ne se contente pas d'hypothses paresseuses) que la contingence surgisse n'importe o dans
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l'enchanement des causes, puisque cet enchanement ignore par principe toute contingence.
Si donc vous ne mettez pas la contingence au dpart des chanes causales, vous n'en aurez
point l'arrive. Si l'on tient ferme sur le point qu'il ne peut y avoir aucune contingence dans la
manire dont une cause produit son efet, il ne reste plus qu' imaginer que la premire cause
se comporte de manire contingente l'gard de celle qui la suit immdiatement, et que c'est
donc toute la chane causale rgie videmment par la seule ncessit qui se trouve
soumise contingence du fait de la cause premire.
Et parce que le dbat autour de cette opposition contingence/ncessit met imm
diatement en jeu ladite "cause premire", c'est du ct des docteurs scolastiques qu'il est bon
de se tourner, pour autant du moins qu'ils se sont donn la tche singulire d'tablir aussi
rationnellement qu'il est possible un Autre qui soit vritablement Autre ; soit un Dieu tel que les
cratures que nous sommes ne peuvent pas ne pas le penser (Il est le seul tre ncessaire),
mais qui, Lui, aurait fort bien pu se passer de nous (nous ne lui sommes en rien ncessaires,
mme pas comme objets de sa Bont). Ces docteurs ont donc d s'afronter une difcult
logique redoutable : tablir une liaison entre deux termes (Dieu et le monde) entre lesquels il n'y
a pas de rapport (Finiti ad infnitum nulla est proportio).
Parmi les plus minents d'entre eux, il y en a un qui s'est particulireinent appliqu
penser cette afaire de la contingence au niveau de la cause premire : Jean Duns Scot,
franciscain n Roxburg, entre Ecosse et Angleterre, et mort Cologne (aprs ses tudes
Paris) le 8 novembre 1308, soit donc 42 ans. Son uvre importante n'est pas facile d'accs,
et j'userai essentiellement pour ce faire du magnifque livre d'Etienne Gilson : Jean Duns Scot,
introduction ses positions fondamentales, Vrin, Paris, 1952. Duns Scot a droit, dans la
tradition scolastique, au titre de "Docteur subtil" (saint Thomas : "Docteur Anglique") ; et il est
vrai que sa pense n'est pas toujours limpide (Giison : "avec saint Thomas, on croit que l'on
comprend ; mais en lisant Duns Scot, on s'aperoit tout de suite qu'on ne comprend pas"). Le
srieux de Duns Scot se donne entendre dans des noncs comme celui-ci :
L'ordre tout entier des causes jusqu'au dernier des efets, produirait
ncessairement, si le rapport de la premire cause la seconde tait
ncessaire.
Voil donc quelqu'un qui ne mollit pas sur la ncessit comme seul principe
d'enchanement des causes, et veut cependant faire entendre quelque chose quant
l'existence particulire du contingent. Un contingent qui ne doit en aucune faon tre conu
comme dfaut dans la ncessit, mais au contraire comme une qualit qui ne saurait faire
dfaut dans une causalit parfaite, infnie, premire et libre. Pour comprendre l'opration que
Duns Scot installe cet endroit, il faut tre un peu inform de son ontologie. Je me sens
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d'autant plus invit le faire qu'elle risque, cette ontologie, de ne pas tre sans chos pour des
analystes.
Pour rsumer la grande complexit de toutes les dterminations thologiques en jeu chez
Duns Scot sur cette question, on peut avancer l'axiome fondamental suivant (implicite chez le
Docteur Subtil) : l'existence est un prdicat pour tout ce qui touche aux cratures (autrement dit,
dans le Crateur seul elle n'est plus un prdicat). Ce qui a donc pour consquence que toute
chose, tout vnement, possde un tre par lequel il se difrencie et s'individue, mais cela
n'implique en rien qu'il passe l'existence. (Rapport direct avec la thorie pascalienne de la
dfnition nominale : je peux toujours dfnir un objet sans tre pour autant assur qu'il existe .)
Ainsi, dans ce qui s'appelle chez Duns Scot l'intellect divin, tous les possibles sont.
L'intellect divin ne connat que la stricte ncessit et le principe de contradiction qui vacue les
impossibles et ne laisse en place que les possibles. Par contre, la volont divine actualise ou
pas tel et tel de ces possibles en les amenant l'existence. Dans cette perspective, il se
dduit qu'il y a des possibles qui ne viendront jamais l'existence (parent ici avec le Dieu
leibnizien qui a devant lui l'infnit des compossibles mais qui, fdle au principe du maximum,
choisit toujours le meilleur des mondes. Cf. le Dr Pangloss de Candide).
C'est donc dans la volont divine qu'il faut chercher la source de toute contingence dans
la mesure o il est du ressort de cette volont d'actualiser, de faire passer l'existence telle
chane causale, ou au contraire de la laisser en tant que possible dans l'intellect divin, de la
laisser non ralise. Il faut donc distinguer fortement entre :
ce qui est possible, qui donc n'entrane pas contradiction, mais n'en connat pas pour
autant obligation d'exister
et le fait que tel possible se ralise du fait de la volont divine.
En fait, pour Duns Scot, il s'agit essentiellement d'interdire qu'aucune vrit sur
l'existence d'un possible quelconque ne s'impose l'intellection divine. Cder sur ce point,
contraindre Dieu la ncessit lie son omniscience, son tout-savoir, c'tait se condamner au
monde grco-arabe (Aristote, Avicenne, Averrs) de la ncessit. Pour briser cette ncessit, il
fallait remettre en jeu la volont de Dieu en tant que matresse de dcider, entre tous les
possibles, ceux qui sont appels se raliser.
Ceci vient nettement en contrepoint de quelqu'un comme Avicenne, pour qui Dieu n'a pas
le choix : ce qui revient dire qu'un possible qui, au cours du temps, ne serait jamais appel
exister quivaudrait un impossible. Dans cette optique avicenienne, tout possible doit
ncessairement advenir au moins une fois.
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Il est remarquable que ce soit l exactement le troisime point d'un argument clbre
qu'on appelle, je ne sais pas trs bien pourquoi, l'argument dominateur et qui est d Diodore
Kronos (philosophe grec peu prs contemporain d'Aristote). Cet argument sur lequel nous
aurons l'occasion de revenir nonce quatre points relatifs aux modalits possible/impossible
et ncessaire/contingent, quatre points tels qu'il est impossible de les soutenir tous les quatre
en mme temps sans aboutir contradiction. Si bien qu'on n'a comme recours que la libert de
nier au moins un quelconque, les trois autres tant alors recevables ensemble. Cette originalit
logique a servi rcemment Jules Vuillemin pour crire un ouvrage passionnant, mais d'une
lecture infernale (je suis loin d'en tre vraiment venu bout !) qui s'appelle : Ncessit ou
contingence, Ed. de Minuit, Paris, 1984.
L'argument dominateur est ainsi prsent par Vuillemin :
a) Seul un vnement futur peut tre possible (irrvocabilit du pass) ;
b) Un possible ne peut pas tre la consquence logique d'un impossible ;
c) Il y a un possible dont la ralisation n'a jamais lieu, ni dans le prsent, ni dans le futur ;
d) Ce qui est est ncessairement pendant qu'il est.
Laissons pour l'instant en l'tat l'nigme de cet argument pour mieux apprcier ce quoi
tient l'introduction de la contingence. Le systme de Duns Scot le met bien en valeur dans le
fait qu'il doit mettre en place une difrence fondamentale entre ce qui s'appelle chez lui
l'essence et l'existence. Pour que le contingent ce qui peut ne pas tre existe en tant que
catgorie, il faut se donner un lieu o se trouve ce qui n'existe pas (et n'existera possiblement
jamais), mais est cependant de manire parfaitement dfnie et individue (il ne s'agit pas d'une
problmatique de "limbes"). Alors que dans un monde qui ne connat que la stricte ncessit,
dans un monde fataliste o tout ce qui est ne peut pas ne pas tre, il y a d'emble une parfaite
continuit : ce qui est (vrai) n'est autre que ce qui a toujours t (vrai), et le sera toujours.
Pour reprendre l'exemple canonique depuis les Grecs de la bataille navale qui aura
lieu ou pas demain, dans un monde de la contingence, il faut pouvoir penser qu'au
moment o, e.g. la bataille navale aura lieu, le possible selon lequel elle n'aurait pas lieu
continue d'exister comme vrai par ailleurs (ce qui contredit donc explicitement le quatrime
argument du dominateur). Alors que dans le monde de la ncessit, il est vrai (et donc, entre
autres, su de Dieu ) depuis toujours que la bataille, e.g. : aura lieu, et que donc au moment o
elle a lieu, le possible selon lequel elle n'aurait pas lieu est aussi faux que depuis toujours (et
dans ce cas, c'est le troisime argument du dominateur qu'il faut nier).
En somme, l'intrt de la contingence, c'est de bien dgager la problmatique du
surgissement de l'acte, ici li pour les besoins de la thologie la volont de Dieu. Quand le
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dterminisme logique est pouss au fatalisme (et pour cela il suft de nier le troisime point du
dominateur), il n'y a plus de place pour l'acte, jusqu'au point o se rvle impensable le fait
mme de la cration du monde dans le temps : point trs embtant pour un thologien de la
trempe de Duns Scot que de devoir ainsi pitiner la Gense.
Mais voil quand mme une faon plus srieuse de poser la question de l'acte que de
considrer l'uf et la poule d'un air perplexe. Dans le monde de la fatalit, il n'y a pas de place
pour la cration du monde dans le temps. Ironiquement, un partisan du fatalisme divin comme
Averrs demandait ce que Dieu pouvait bien avoir attendu pour se dcider crer !
Evidemment rien ! Mais les prsupposs de l'ironie d'Averrs se retournent contre lui : il
suppose en efet que la volont de Dieu tient sa bont de l'objet mme qu'elle veut (ici : le
monde), ce qui est bien le cas de notre volont, alors qu'il faut considrer (vu l'infnit
constitutive du Dieu) que Sa volont ne doit pas Sa bont celle de Son objet (il ne s'agit pas
chez Lui d'un "penchant" au sens kantien), mais tout au contraire, c'est de la bont de Sa
volont que l'objet tient la sienne. Absolument parlant, il n'y a dans cette dernire perspective
aucune raison ncessaire pour que Dieu veuille aucune chose. Bref, Dieu ne peut trouver
aucune occasion d"'attendre", puisque "attendre" revient antposer l'acte en question. C'est l
que nous pouvons plonger du ciel de la mtaphysique et de la thologie vers le sol de la
clinique : l'angoissant, ce ne sont pas proprement parler les reprsentations (cancer du
nosophobe, place vide de l'agoraphobe, etc .), c'est la proximit de leur prsence en acte,
laquelle actualit se trouve l de fait antpose : a va venir ... si on ne s'vertue pas l'viter ...
a va venir ! Ombre porte de l'acte meuble d'angoisse, cette angoisse dans laquelle le sujet
se trouve empch d'tre reprsent ... par un signifant pour un autre.
Mais du point de vue de l'acte crateur divin conu dans sa contingence, rien, jamais, ne
va venir. a vient ou pas, mais reste impensable le moindre instant d'avant parce que, pour
reprendre les termes de Duns Scot, si tout est calculable au niveau des essences (e.g. : demain
il y aura une bataille navale, et alors tel pays aura perdu la guerre, et alors, etc .), il y a une
chose qui n'est jamais prsente ce niveau, c'est l'existence qui reste un prdicat accidentel
extrieur l'ordre des essences qui meublent l'intellect divin.
Comme l'crit Gilson cet endroit : "la thse est impressionnante dans sa puret, on
dirait presque dans sa duret." A savoir qu'il est ici pos que rien d'un acte contingent ne pr-
existe lui-mme. Pour le dire autrement : l'acte est ce qui ne s'imagine pas, ce que
l'imagination n'approche pas, et c'est bien ce qui fait de l'angoisse la seule possibilit de vivre
l'antriorit d'un acte en tant que telle. Cette mise contribution du corps dans l'angoisse signe
un point de dfaillance dans la reprgentation, cette reprsentation qui ne peut se reprsenter
l'acte dans sa contingence.
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Ainsi donc arrivons-nous srieusement l'hypothse de la cration ex nihilo, non
seulement du monde du fait de la volont divine puisant dans l'infnit des essences disponibles
dans son intellect, mais plus modestement au regard de tout acte pour autant qu'il fait surgir de
manire contingente un nouvel tat de choses. Ainsi d'Orphe se retournant que je continue de
regarder comme paradigmatique en ce que le "nouvel tat de choses" se trouve trou d'une
perte irrmdiable, indispensable dire l'abrupt de l'acte (i.e. : il n'y a pas d'acte postrieur qui
viendra efacer celui-l : pas de umgeschehen machen, cf. le premier point du dominateur :
irrvocabilit du pass, ici donc imaginaris par la deuxime mort d'Eurydice).
Si vous m'avez suivi dans ces hautes considrations, il ne vous aura pas chapp
qu'elles sont formellement identiques ce que j'ai essay de faire valoir avec la rgle du modus
ponens. Le pur droulement des ncessits d'implication (si a alors b, et si b alors c, etc .)
n'implique de lui-mme aucune existence ; par contre l'actualisation d'une lettre quelconque de
la chane n'tant pas implique, elle, par la chane elle-mme, pose la question de l'ex nihilo. Et
c'est ce qui m'amne vous proposer de considrer la phobie comme la tentative d'approche la
plus srieuse qui soit de ce profond mystre de la cration ex nihilo, qui dvoile seul le fait
abrupt de la contingence. La phobie est une faon de poser, au moyen d'un objet, la question
du point de sursissement du sujet, d'un sujet tel qu'il ne peut pas se reprsenter son antriorit.
Cette prsentation des choses est une des faons de prciser un des termes clefs d'une
tude de l'inhibition, savoir ce que nous nommons, sur une base essentiellement
mythologique (Kronos) : l'angoisse de castration. J'avais dj, avec l'aide de Kierkegaard et de
sa comprhension de la chute d'Adam, point ce que pourrait tre le fait brut de l'acte, soit
encore une pense srieuse de la contingence, du ex nihilo. Mais ce n'est pas l une pure
question de mtaphysique. C'est au moins autant la question centrale de la problmatique
phallique. L o il n'y avait rien qu'un bout de viande surgit, la stupfaction de tous les petits
Hans du monde : l'organe d'une jouissance dont on n'avait pas ide.
Lacan demande tel point de sa proposition sur la passe o taient donc les
nombres transfnis avant que Cantor ne les fasse surgir. Chacun ne peut pas ne pas se poser la
mme question, mais bien plus au ras de ses pquerettes : o tait donc la jouissance avant
qu'elle ne s'empare de vous ? Et cette question est d'autant plus ravive quand on dcouvre
qu'il arrive ... qu'elle ne s'empare pas de vous, alors mme que vous l'attendiez comme prvu.
Dans ces moments-l : o diable est-elle ?
Pour paraphraser une formule de Lacan qui nonait dans son sminaire L'Angoisse
que "le monde, c'est ce qui reste de la scne quand elle est partie en tourne" quand la
jouissance "part en tourne", n'est plus l, ce qui reste nous l'appelons : libido. C'est aussi
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imaginaire que l'intellect divin de Duns Scot. Le fondement de la psychanalyse freudienne, c'est
certes la sexualit, il n'y a pas plus mollir l-dessus que sur la ncessit intrinsque des
chanes causales. Mais le point o en tant qu'analystes nous pouvons nous trouver convoqus
n'est pas la seule machinerie de la sexualit et de l'inconscient ; c'est aussi le point de savoir
quand est-ce que l'esprit vient aux flles (et aux garons, par la mme occasion), savoir quand
est-ce qu'un sujet vient se dire. Il est tellement important, notait Wittgenstein, de trouver le
commencement. Ou mieux : il est difcile de commencer au commencement. Et de ne pas
essayer d'aller plus loin en arrire." (De la certitude, Ides, Gallimard, Paris, 1967, p.114,
n471.)
Pour rester sur cette note, je citerai pour fnir un pote peu connu, cit par Bachelard,
Jean Becker, qui crivait :
Personne ne sait si son corps n'est pas une plante que la terre a faite
pour donner un nom au dsir.
84
Jeudi l0 juin1985
MR DE LA PALICE
ET L'ORIGINE DES CHANES CAUSALES
Etablir, non la ncessit, mais les conditions de possibilit d'vnements contingents
revient dterminer les conditions de possibilit de ce que nous appelons acte. Il n'y a pas
d'acte (et mme pas d"'acte premier", nous l'avons vu la dernire fois avec Averrs et
l'impossibilit de la cration du monde par Dieu dans le temps) ds lors que rgne, seule et
sans partage, la ncessit. D'o le poids de certains paradigmes : dans le monde classique de
la mcanique newtonienne, il ne saurait y avoir d'acte proprement parler, sinon celui,
vritablement divin, qui reviendrait connatre l'instant t l'tat de l'univers et permettrait
partir de l de tout calculer pour un temps t quelconque, dans le pass comme dans le futur.
Aussi vous proposerai-je aujourd'hui de commencer par tudier de plus prs comment se sort
de ce dilemme afrmer la ncessit sans tomber dans le fatalisme le plus consquent de
tous les newtoniens : Kant lui-mme.
Pour ce faire, on peut aller droit aux pages 397-408 de la Critique de la raison pure
(Paris, PUF, 1965), aux chapitres : "Possibilit de faire accorder la causalit par libert avec la
loi gnrale de la ncessit naturelle", et le suivant : "Etablissement de l'ide cosmologique
d'une libert en union avec la ncessit universelle de la nature".
Nous allons, chemin faisant, trouver dans un vocabulaire profondment difrent de celui
de Duns Scot des cheminements partiellement identiques, tant il est vrai que l'ordre symbolique
que nous pouvons mettre en uvre n'autorise pas n'importe quelles rponses face certaines
questions qui se posent avec lui et relativement lui (si du moins on maintient un certain niveau
d'exigence quant la consistance de ces rponses. C'est bien le cas avec Kant). Donc Kant
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commence par afrmer que dans l'ordre empirique des phnomnes, tout ce qui arrive a une
cause, par consquent "tous les vnements sont dtermins empiriquement dans un ordre
naturel" et, poursuit-il, "cette loi est une loi de l'entendement dont il n'est pas permis, sous
aucun prtexte, de s'carter ou de distraire aucun phnomne, parce que autrement on
placerait ce phnomne en dehors de toute exprience possible pour en faire un simple tre de
raison et une chimre".
Il tire de l quelques conclusions radicales, entre autres :
qu'une action primitive, par laquelle arrive quelque chose qui n'tait pas
auparavant, c'est ce qu'il ne faut pas attendre de la liaison causale des
phnomnes.
D'o aussi :
Au point de vue du caractre empirique (des phnomnes), il n'y a donc
pas de libert.
C'est l la mme chose que ce que j'appelais la dernire fois le "srieux" de Duns Scot
ne mollissant pas sur la causalit pour tablir l'existence du contingent. Mais alors nous voil au
rouet puisque le fatalisme auquel nous nous vouons ce faisant ne convient pas l'exprience
(pour Kant en tout cas). Comment faire place ce qui s'appelle chez lui "libert" sans renier le
systme ? Se tourner vers Dieu comme cause premire, et lgifrer sur ce qu'll doit tre et ne
pas tre, faire et ne pas faire, ce n'est pas l une voie praticable pour Kant, philosophe et non
thologien. Aussi use-t-il d'un autre clivage.
Il y a chez lui, pour lui, amens par d'autres considrations, l'empirique (les
phnomnes) et l'intelligible. L'empirique est strictement dtermin dans ses enchanements
causals. Il n'y a pas revenir l-dessus. Mais l'intelligible en tant qu'il met en jeu, non plus le
phnomne, mais le noumne, ne nous ofrirait-il pas, lui, le lieu pour penser une libert ?
Et Kant de faire tat de cette raison pure qui, l'oppos de l'entendement qui ne peut
connatre que ce qui est, a t ou sera, peut, elle, considrer comme ncessaire des actions
qui cependant ne sont pas arrives, et peut-tre n'arriveront pas.
Aussi, dit Kant, "admettons comme possible que la raison ait rellement de la causalit
par rapport aux phnomnes" (se trouvent ici suggrs deux axes difrents : l'un, disons :
horizontal ou syntagmatique, qui organise la chane des phnomnes ; l'autre vertical ou
paradigmatique qui place tout phnomne dans un certain rapport une "autre" causalit).
Alors Kant peut forger la question suivante :
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Peut-tre ce qui est arriv suivant le cours de la nature et ce qu'il tait
invitable qu'il arrive ne devait-il pas arriver ?
Et l surgit l'argument clef (avec une certaine proximit, contre toute attente, avec Duns
Scot) :
La raison pure, comme pouvoir intelligible, nest pas soumise la forme
du temps ni, par suite, aux conditions de la succession dans le temps.
Donc la causalit oferte par cette raison pure ne nat pas, elle n'est jamais sur le point de
produire un efet (lui-mme toujours dtermin par ailleurs en tant que phnomne) : elle le
produit ou pas, a a des consquences, mais a n'a pas d'antriorit. Et Kant de conclure
assez triomphalement :
"Nous trouvons ici ce que nous cherchions en vain dans toutes les sries
empiriques, savoir : la condition d'une srie successive d'vnements
qui est elle-mme empiriquement inconditionne. Car la condition est ici
en dehors de la srie des phnomnes et par suite, elle n'est soumise
aucune condition sensible et aucune dtermination du temps par une
cause antrieure.
Et Kant, toujours bon pdagogue, prend un exemple d"'acte volontaire", non pour
confrmer ces hypothses sur la raison pure comme cause extrieure la srie des
phnomnes (les preuves empiriques ne valent pas pour les afrmations transcendantales),
mais simplement pour claircir ce principe. Un homme, donc, introduit par un mensonge
pernicieux un certain dsordre dans la socit. On va d'abord traiter cet vnement comme un
phnomne naturel et tablir l'enchanement des causes : mauvaise ducation, mauvaises
frquentations, etc . Mais, rajoute Kant, aussi dtermine que soit cette action, on n'en blme
pas moins l'auteur. Heureux Kant, qui ne connaissait pas l'article 64 ! Mais au moins
connaissait-il les limitations lies la contingence et l'acte, et c'est ce qu'il accentue pour
terminer. Cette raison pure, dit-il, n'est donc pas dans le temps et de ce fait ne tombe pas dans
un nouvel tat dans lequel elle n'tait pas auparavant. Aussi, ne peut-on demander : pourquoi
la raison ne s'est-elle pas dtermine autrement ?
Mais seulement : pourquoi n'a-t-elle pas dtermin autrement les hnomnes par sa
causalit ?" Or, poursuit-il trs logiquement, "il n' a pas cela de rponse possible. Nous ne
pouvons donc que remonter jusqu la cause intelligible, mais pas au-del."
Ainsi, tout phnomne, Kant peut demander lgitimement ses raisons. Mais il ne peut
demander ses raisons la raison pure, pas plus que Duns Scot ne pouvait penser de son Dieu
qu'll avait eu ses raisons relatives au Fiat Lux. Je m'en tiendrai l des parcours thologico-
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philosophiques sur la ncessit et la contingence. Mon but n'est pas de rgler aussi peu que ce
soit cette infernale question, ni mme d'en donner une prsentation historique convenable,
mais bien de montrer que par au moins deux fois, chez des penseurs consquents, il n'aura t
d'autre issue au fatalisme qu' pointer, d'une faon ou d'une autre, la non-antriorit de l'acte
lui-mme (qu'il s'agisse de l'acte divin ou de l'acte humain, ici c'est tout pareil). Qu'en est-il pour
Freud sur cette question ?
Sa plus grande ambition afche avec force ds les premires pages de l'Esquisse
est bien de considrer les faits psychiques sous l'angle du plus dtermin des dterminismes.
Aucune place pour un mystre de la volont, du libre arbitre et autres refuges plus ou moins
philosophiques d'instances qui chapperaient par principe l'enqute scientifque.
C'est l ce qui lui vaut souvent son tiquette de "scientiste" que lui fanquent volontiers
les spiritualistes de tous bords, ceux qui veulent justement que dans l'homme il y ait, de
manire essentielle, un poste de commandement absolument irrationnel, et qui enragent de
voir que celui-l mme qui soutient le fait de l'inconscient s'emploie systmatiquement exclure
de ses explications l'lment transcendantal qui serait videmment propre l'humain. D'o
d'ailleurs le constant souci de Freud de bien difrencier l'inconscient "descriptif", le seulement-
non-conscient, de sa dcouverte lui, l'inconscient comme systme pour l'exploration du
"psychisme". De ce point de vue, Freud est aussi "srieux" que Duns Scot ou Kant.
L'enchanement causal des phnomnes est pos par lui comme tant sans hiatus ;
quelle que soit videmment tout moment l'tendue trs relative de nos connaissances vis--
vis desdits enchanements. C'est ce srieux-l qui, mon sens, le conduit trs rptitivement
poser des objets ou des vnements qui, parce qu'ils sont l'origine de sries causales, se
trouvent forcment poss hors enqute. Le "scientisme" de Freud ne l'a pas inhib au point de
l'empcher de s'intresser des questions d'origine, questions que les scientifques
"professionnels" fuient toujours toutes jambes (et ils ont pour cela d'excellentes raisons 1).
La liste de ces objets ou vnements peut paratre au premier abord bien htroclite : j'y
rangerais en premier lieu tout seigneur tout honneur le pre totmique dont l'existence
est afrme par Freud contre les anthropologues. Car peu importe, aprs tout, sa
vraisemblance anthropologique : il n'est que ce par quoi s'explique la culpabilit sans fn des
fls. Aucune enqute ne peut l'atteindre pour lui demander ses raisons (et cela pas seulement
parce qu'il serait mort depuis belle lurette). Puis tout de suite aprs, la pulsion de mort qu'il
nous faut poser, dit Freud dans L"'Au-del du principe de plaisir", pour arriver rendre
intelligible le transfert, les nvroses traumatiques et la compulsion de rptition, impensables
dans le seul cadre du principe de plaisir. Mais cette pulsion de mort est afrme illico comme
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"travaillant en silence", ne se manifestant jamais comme telle, mais toujours mixe avec sa
comparse, la pulsion de vie. Difrence profonde ici entre Freud, pour qui la pulsion de mort
n'est pas un objet clinique, et une Mlanie Klein par exemple qui, rabattant la pulsion de mort
sur l'agressivit, constitue ladite pulsion en objet clinique, et du coup la voit prsente comme
telle dans le champ des phnomnes observables. Pour Freud, elle reste un tre de raison, ce
qui ne veut pas dire exactement une chimre.
Troisimement : le premier Mose. Lui aussi est un tre de raison, et il n'est nul besoin
d'attendre l'enqute et les trouvailles ventuelles de l'archologie pour en soutenir l'existence.
Du mme ordre aussi est le clbre dsormais cot des Pankejef. J'ai insist dans "La cible du
transfert" (Littoral 10) sur le fait que l o Freud prend ses distances vis--vis de son
"scientisme" en abordant des questions d'origine, sa seule position de repli est de s'imaginer
historien ou archologue : c'est l qu'il trouve s'identifer Schliemann, c'est l qu'il appelle
ce qu'une enqute venir tablisse enfn le fait qu'il se voit oblig de poser (et pas seulement
de sup-poser). Il y va en efet de sa respectabilit, et de ce point de vue, il n'aura t ni le
premier ni le dernier demander l'histoire de le justifer l o sa rationalit pouvait lui paratre
en suspens. L'histoire, rappelons-le ici, n'est pas une science, mais a ne l'empche pas d'tre
une activit hautement valorise dans nos socits, et ceci du fait qu'elle est cratrice de
ralits, et que donc en ce sens, elle est une source providentielle de justifcations.
L o la ralit des phnomnes fait dfaut Freud d'une manire qu'il reconnat comme
non accidentelle (l'exemple le plus clair est l-dessus la pulsion de mort), l il aura t tent de
se prendre pour Schliemann, autrement dit d'esprer qu'un objet vienne, dans l'vidence d'un
regard, faire taire tous les contradicteurs et impose par l mme sa dcouverte sans plus qu'il
ait la soutenir de son nonciation. Que les faits, enfn !, parlent d'eux-mmes. (Ce serait l le
comble de la russite discursive ?)
Mais ce que je voudrais amener aujourd'hui (pour me diriger doucement vers la
conclusion de cette anne d'tude partir de l'inhibition), c'est quelque chose comme la raison
(au sens mathmatique du terme) de cette srie d'objets ou d'vnements par o Freud tente
de positionner des dparts de sries causales en dbordant son scientisme et en ne reculant
pas devant la ncessit de prendre en compte les faits d'origine en tant qu'actes ouvrant des
sries causales.
Pour approcher cette raison, je repartirai nouveau du cas d'Emma, dans l'ide que la
notion d'acte est lire chez Freud dans sa thorie de l'aprs-coup. Emma est alle acheter des
bonbons chez un vieux dgotant. De toute ternit, il est considr dans cette histoire (o ce
pauvre vieux n'est qu'un pion) qu'il devait un jour toucher la culotte d'au moins une petite flle.
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Pur fatalisme. Et il fallait aussi, de toute ternit, qu'un jour Emma aille s'acheter des
vtements. O et quand s'est-il donc pass la moindre chose dans cette histoire ? Pour Freud :
au moment o la scne, incomprhensible pour Emma, s'est charge de son sens sexuel,
obligeant au refoulement. Evnement par principe non localisable, mais cependant essentiel
la comprhension de ce qui le suit. L'acte, ici exemplairement, n'est pas l'action du petit vieux,
ni la fuite d'Emma du magasin de vtements, c'est ce mouvement hors toute mmoire o la
position subjective d'Emma s'est transforme du fait du bouclage d'une signifcation qui jusque-
l ne s'tait pas efectue.
Remarquez bien c'est l'alpha et l'omga de cette histoire que ce bouclage de la
signifcation n'est pas quelque chose qui conduit, qui pousserait l'acte : il est l'acte lui-mme,
qui modife radicalement (aussi peu que ce soit) la position, la posture du sujet. Ds la
survenue du sens sexuel, Emma passe de l'innocence et de la perplexit que l'histoire lui prte
la culpabilit et la faute qu'elle prsente phnomnologiquement, tout comme Kierkegaard
nous l'a montr propos de la chute d'Adam : l est le virage.
Mais laissons Emma pour prendre un exemple plus quelconque. J'imagine et mme
j'espre qu'il est arriv chacune et chacun de vous ce qui s'appelle : se faire poser un
lapin. Dbut d'une aventure. Rendez-vous pris. La venue et les modalits de la venue de la
belle vont tre dcisives pour la suite ou la non-suite des vnements. Elle ne vient pas.
Attente. Elle ne vient toujours pas. Pas moyen de la joindre au tlphone. Que faire ? C'est
videmment trs variable. Si l'afaire est dj pour vous trop engage, il vous faut d'ores et dj
vous prcipiter vers le prochain rendez-vous, les raisons de sa non-venue, etc . Mais si vous
tes vous-mmes encore dans le temps de l'interrogation, vous risquez d'arriver, avec ce lapin,
l'acte sous sa forme la plus pure : vous risquez, tel moment, de cesser d'attendre. Point. A
la ligne.
Bouclage d'une signifcation en attente et qui peut, tout est l, tre dfnitif, soit, tout
simplement : rester tel jusqu' l'heure de votre mort (et donc au-del), l'heure de votre mort
prsente (nul ne s'y trompe) dans ce "cesser d'attendre".
Bouclage d'une signifcation en attente dont Lacan a fait assez clairement la sanction
vritable de l'interprtation analytique. Si l'interprtation ne consiste pas, selon lui, ofrir aux
patients des signifcations toutes faites, c'est bien pour viser ce qu'elles se produisent et, pour
ce faire, il faut et parfois il suft de librer du refoulement les signifants dont la non-disponibilit
maintenait ladite signifcation en attente.
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Je vous propose alors de considrer que le mot "castration" dans la psychanalyse
freudienne dsigne ce point de bouclage d'une signifcation pour autant que s'y fait entendre la
ponctuation dernire de toute vie.
L'intensit de cette mise en place est variable, et les signifcations se bouclent d'elles-
mmes sur elles-mmes aussi indfniment que les chanes causales des phnomnes (avec
lesquelles elles se confondent).
Un systme symbolique, tout comme la chane des associations "libres", ne prsente de
lui-mme aucune fn dernire. Il prsente seulement des ponctuations dont certaines sont lues
pour reprsenter la fn que nous atteignons tous sans que jamais aucun l'approche et qui, ce
titre, reste le paradigme clef de tout acte : la mort.
Je vous ai parl, la suite de nos dtours savants vers Duns Scot et Kant, de "non-
antriorit de l'acte lui-mme". Il ne vous aura peuttre pas chapp que cette construction
sophistique est par ailleurs ce qu'on appelle une lapalissade. Monsieur de La Palice n'tait pas
un bon bourgeois nonant pompeusement des vrits morales ; c'tait un vaillant capitaine qui
a suivi Franois I
er
dans ses nombreuses batailles, et qui tait particulirement rput pour sa
bravoure. Bravoure telle qu'aprs des combats acharns, la bataille de Pavie : il mourut. Et
ses soldats, fort malheureux d'avoir ainsi perdu leur chef mrite, composrent sur-le-champ
(de bataille) un chant sa gloire qui se terminait ainsi : "Et un quart d'heure avant sa mort,
Monsieur de La Palice tait toujours vivant." Entendez : guerroyant de tous les cts la fois.
L'histoire ne dit pas si M. de La Palice a jamais de sa vie prononc une lapalissade. Mais de ce
terme, le Robert donne une dfnition brve et susceptible de retenir notre attention :
"afrmation dont l'vidence toute formelle prte rire." Quel dommage que le Robert
dictionnaire prcis, au demeurant n'ait pas song dfnir la couleur de ce rire ! Car qu'est-
ce qu'une "vidence toute formelle", sinon ce que Kant aurait plac au registre de la raison
pure, hors toute exprience sensible ? C'est purement formel parce que a ne peut pas tre
autrement ! Parce que pour ce qui est du dbut et de la fn d'une chane, nous sommes
empiriquement et phnomnologiquement absolument dsarms.
Aucune reprsentation ne vient notre secours pour lgitimer le caractre "hors srie" de
l'acte qui n'est acte qu' ouvrir la chane ou la fermer.
Voil pourquoi je vous propose de faire quivaloir le terme de "castration et celui
d"'acte" : ceci continue de n'tre qu'une lecture (oriente, certes) du terme de real dans
realangst. De quoi la realangst (dite donc aussi : angoisse de castration) est-elle angoisse ?
Quel est ce real dont l'imminence s'appelle angoisse ? C'est, dans l'optique que je propose, rien
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d'autre que l'acte d'ouverture (ou de fermeture quivalence par implication rciproque des
deux termes) d'une chane dont le plus souvent un grand nombre de maillons sont connus mais
qui, de n'avoir pas t mis en branle, ne tire pas plus que a consquences.
L'branlement, le branle (Robert, encore : "premire impulsion donne quelque chose
que l'on met en mouvement"), chacun sait o cela mne : rejoindre M. de La Palice dans sa
vrit toute formelle qui l'a fait gsir dans les prs de Pavie.
L'intrt qu'il peut y avoir positionner ce real comme acte d'ouverture (et donc de
fermeture), c'est qu'il est ce par rapport quoi nous pouvons saisir la fonction de l'angoisse et
de l'inhibition comme ayant partie lie. L'une et l'autre se prsentent comme mise en jeu du
corps (ici dans l'afolement corporel : l, dans sa mise l'cart), l o l'tre parlant en vient
buter sur l'irreprsentable du surgissement ex nihilo : dbut ou fn, c'est tout pareil. Nous ne
pouvons pas plus penser symboliquement le "rien avant" que le "rien aprs". Les physiciens en
sont l'heure actuelle 10
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secondes du Big Bang : c'est pas grand-chose, mais a suft
pour rejeter le ex nihilo hors du champ scientifque.
Freud, pour sa part, n'a pas pu faire l'conomie de penser l'acte comme origine pour
autant que c'est ce quoi le sujet parlant est en proie tout spcialement dans l'angoisse et
l'inhibition. a lui a cot, d'une certaine faon, son honorabilit scientifque ( laquelle il tenait
tant pour y avoir forg les idaux de ses vingt ans), mais cela nous a aussi valu une prise en
compte de l'angoisse qui s'avre juste au moins par ceci : que beaucoup de nvross s'y
arrtent en reconnaissant plus ou moins confusment une vrit que les autres types de savoir,
commencer par le scientifque, ignorent dlibrment.
Pour fnir, une anecdote que je tiens directement de quelqu'un aujourd'hui analyste.
Brillant tudiant en philosophie hglienne, lve d'Eric Weil, il se trouva un certain t, sans
bien savoir pourquoi videmment, submerg d'angoisse. Et il alla trouver son matre en
philosophie pour lui faire part de ses difcults fcheusement insistantes. Et le Matre rpondit :
"Tout cela, c'est le corps, cher ami ! Nous, philosophes, nous travaillons dans la vie de l'esprit."
Le rsultat ne se ft pas attendre : un mois plus tard, toutes tudes hgliennes suspendues,
l'angoiss sonnait la porte d'un psychanalyste.
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Jeudi 27 juin
AUTOUR DU NEURONE-SECRTEUR
(CONCLUSION)
Cette tude sur l'inhibition nous a donc amens, dans les dernires sances, prciser
autant que faire se pouvait ce terme si difcile calibrer d'acte ; l'acte dans son rapport la
contingence, voire au ex nihilo, pour autant qu'il se donne comme ouverture d'une srie
causale, comme mise en jeu d'une cause telle qu'il ne nous est pas donn... d'en donner la
raison.
Cette logique est par ailleurs celle qui sous-tend l'invention freudienne dont nous
sommes partis du neurone-scrteur. Freud en vient cette hypothse, non sur la base de ses
connaissances histologiques du systme nerveux, mais de par une ncessit interne sa
construction, ncessit aisment reprable dans sa prsentation. Au chapitre de l'Esquisse,
"L'vnement de douleur", la question est la suivante : quand l'image de souvenir hostile est
rinvestie,
"un tat s'tablit qui n'est pas la douleur, mais qui lui ressemble. Il
comporte du dplaisir et la pente l'vacuation qui correspond
l'vnement de douleur. Puisque dplaisir signife augmentation de
niveau, la question de l'origine de cette quantit se pose."
En efet, si pour la douleur proprement dite, l'extrieur venait augmenter les quantits
intrieures en faisant efraction, ce n'est plus ici le cas. D'o vient donc l'excs de quantit qui
fait le dplaisir dans cette situation ?
Il ne reste donc, crit Freud cet endroit, que la supposition selon
laquelle f...] du dplaisir est dli (entbinden) de l'intrieur du corps [...].
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0n peut se reprsenter le mcanisme de cette dliaison comme suit : de
mme qu'il y a des neurones moteurs qui, pour un certain comblement,
conduisent des quantits Q

dans les muscles et les vacuent ainsi, de


mne il faut quil y ait aussi des neurones-scrteurs qui, quand ils sont
excits, laissent s'tablir l'intrieur du corps ce qui agit comme
stimulation sur les conductions endognes vers W; ils infuencent donc la
production de quantits endognes (Q

), mais loin de les vacuer, ils les


ramnent en passant par des voies de dtours.
Et Freud de prendre appui, pour lgitimer cette supposition jusque-l arbitraire, sur ce
qu'il appelle dj par-devers lui la "dliaison du sexuel" (Sexualentbindung), autrement dit le fait
tout simple que de petites causes peuvent parfois produire de grands efets. Comme il
s'exprime en efet dans la phrase suivante, "un investissement tout fait minime de souvenir
hostile peut donner une dliaison de dplaisir extraordinaire (Ausserordentliche)".
Cette dmultiplication, ce rapport exorbitant entre cause et efet est bien amen au
demeurant par ce terme d'Entbindung : dliaison, certes, au sens chimique, mais plus
prosaquement dans la langue allemande : "accouchement". L'Entbindungsheim, c'est la
maternit, soit le lieu o, comme partout ailleurs, ne se succdent que des sries d'vnements
commands les uns par les autres, mais o pourtant, plus qu'ailleurs (qu'aux galeries Lafayette
par exemple), on a le sentiment qu'il se passe quelque chose et qu'on n'en part pas comme
on y est arriv. L, le "rien ne se perd, rien ne se cre, tout se transforme", s'il peut avoir
quelque pertinence pour le personnel, en a beaucoup moins pour les usagers. Et c'est bien
toute la problmatique du neurone-scrteur.
Il ne scrte pas vraiment ex nihilo et de son propre chef ; mais lorsqu'il est touch par
une petite quantit, au lieu de la transmettre comme n'importe lequel de ses collgues les
neurones moteurs, il en fait toute une histoire, il se met en ptard et vomit x fois plus de quantit
qu'il n'en a reu.
Il est vrai que Freud avait dj pos cette afaire de dliaison pour rendre compte du fait
que de petites quantits neuroniques peuvent dclencher des actions musculaires mettant en
uvre des quantits beaucoup plus importantes. Mais la notion de dliaison s'appuyait l sur
une difrence tissulaire : qu'une petite cause ait de grands efets quand elle change de milieu,
c'est beaucoup plus facile concevoir que le cas o cette mme petite cause, restant bien
sagement dans son milieu (ici tissulaire : ), se met produire des efets "extraordinaires".
C'est pourquoi la difrence neurones-scrteurs/neurones-moteurs est plus dcisive et plus
problmatique la fois, puisqu'elle est un sous-compartimentage en , indispensable la
comprhension du systme. Le neurone-scrteur, c'est le lieu o, en , du fait de , il se
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passe quelque chose dont le moins qu'on puisse dire est que s'y manifeste une disproportion
entre la cause et l'efet.
0r, vous vous en souvenez, l'inhibition vient la rescousse pour que a n'ait pas lieu,
pour que les neurones moteurs continuent d'avoir leur activit d'aiguillage des quantits Q

en
vitant les accidents, les draillements.
Si j'ai la dernire fois, propos du cas Emma, mis en correspondance la notion d'acte et
le fait du bouclage d'une signifcation, c'est pour les mmes raisons : c'est qu'il peut n'y avoir
aucune commune mesure entre la somme des lments qui concourent une signifcation, et
les efets de cette signifcation ds lors qu'elle se trouve efectue, boucle.
C'est aussi bien l'exprience phobique lmentaire : il existe des lieux, des objets, des
situations qui font minemment partie du monde, sont des phnomnes imbriqus dans des
chanes de phnomnes, sauf que : s'en approcher, une formidable dliaison s'ensuit, qu'on
recouvre du nom d'"angoisse". La menace que constitue leur approche ne dpend pas d'eux, ils
ne sont pas gros d'un danger qualifable (et c'est ce qui fait que la traduction de realangst par
"angoisse devant un danger rel" n'est pas seulement maladroite : elle est fausse). Ces objets
phobiques sont la ralisation mondaine du neurone-scrteur, cette satane petite machine
qu'il faut ne pas toucher si on a le souci de sa tranquillit.
Et remarquez aussi qu'il en va de mme pour ce que nous appelons "jouissance
sexuelle" : comment une succession de gestes peut-elle en venir dclencher une intensit qui
les dborde autant ?
Ainsi Freud peut-il penser toucher juste en posant de la sorte qu'au cur du systme
dfni d'abord comme systme homogne de frayages il existe des gnrateurs de
quantits, soit des lments qui ne jouent pas le jeu normal en et qui, au lieu de transmettre,
fabriquent, crent, rpandent de la quantit.
Et peu importe pour l'instant si "L'homme neuronal" vient fortifer ces hypothses ou les
ruiner : je n'en retiens que le ct systmatique qui revient afrmer de faon basale au
chapitre 12 (o la construction de l'appareil psychique en est encore au stade d'une esquisse)
la ncessit qu'il y ait l'"intrieur" quelque chose ayant les proprits de l"'extrieur. Au
chapitre 4 en efet Freud dfnit en quelque sorte cet "extrieur :
[...] le monde extrieur est l'origine de toutes les grandes quantits
d'nergie puisque, selon nos connaissances physiques, il est constitu
par des masses puissantes, violemment mues, qui propagent leur
mouvement.
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Il est sensible qu'au chapitre 12 nous n'en sommes plus l, et que l'"intrieur" n'a pas
seulement grer et digrer les quantits venues de l'extrieur du systme (que ce soit
l'extrieur du corps ou l'intrieur du corps autre que ). En mme, il y a de l"'extrieur" au
sens de "ce qui est l'origine de grandes quantits d'nergie". Il est clair qu'avec le neurone-
scrteur, nous tenons le poste avanc de ce qui s'appellera plus tard l"'au-del du principe de
plaisir". Si cette hypothse histologique du neurone-scrteur n'est pas reprise dans ce texte de
1920, il est remarquable que la fonction qu'elle assume est identique celle de cet "au-del",
convoqu, lui, pour rendre compte des phnomnes de rptition dans le transfert, les
nvroses traumatiques et le jeu du fort-da.
Ds ce chapitre 12 donc, Freud est contraint de concevoir que l'ennemi (du principe de
plaisir) est l'intrieur ; non seulement l'intrieur du corps (avec les Not des Lebens, les
"ncessits de la vie", ainsi que la production des intensits pulsionnelles), mais l'intrieur du
systme lui-mme. Et c'est parce que l'ennemi est ainsi au cur de l'"intrieur" qu'il y a
ncessit d'une mise en jeu de l'inhibition.
Dans l'exacte mesure o le systme doit lutter en partie contre lui-mme, sa premire
arme, c'est l'inhibition. L'inhibition, autrement dit une activation du systme telle que les
neurones scrteurs qui risquaient d'entrer en "branle" restent inactuels, que leur action soit
suspendue, pour le plus grand triomphe du principe du plaisir.
Mais dcrochons un peu de la mtaphore histologique et neuronique puisque Freud lui-
mme, avec l"'Au-del", a maintenu un dispositif formellement identique sans plus user du
mme substrat mtaphorique. Par ailleurs, nous avons remarqu depuis le dbut que la notion
d'inhibition n'est pas seulement physiologique, mais aussi comportementale (cf. notre lecture du
premier chapitre d'Inhibition, symptome, angoisse).
Dans cette dimension comportementale reste nanmoins prsent ce trait structural de
l'inhibition selon lequel elle est une parade de l'Entbindung, de la dliaison, de
l'accouchement, la survenue de quelque chose qui n'a pas de commune mesure avec sa
cause.
C'est avec Kant, me semble-t-il, que nous avons pu approcher avec le plus de clart une
difrence essentielle entre deux ordres de causalit, difrence indispensable pour positionner
correctement la realangst freudienne et, partant, l'inhibition. L aussi, je ne veux retenir que
l'aspect formel de l'opration dcrite : il existe un enchanement sans faille de phnomnes,
enchanement qui rpond au dterminisme le plus rigoureux. De ce point devue, le
dclenchement d'un neurone-scrteur a ses raisons dont on peut au moins essayer de rendre
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compte (et peu importe alors la disproportion entre la cause et l'efet). C'est ici le point de vue
scientifque, qui parcourt des chanes causales sans jamais rencontrer, ni donc prendre en
compte, de dbut ni de fn, sinon au titre de la clture artifcielle du "corpus" tudi. De mme
que le neurone-scrteur, tout acte a ses raisons, ses antcdents, sa rationalit. Mais la
question reste entire de savoir comment intgrer le fait de l'irruption, de l'Entbindung, du
surgissement de ce qui, l'instant d'avant, n'tait pas l. C'est ici que la mtaphore biologiste et
scientifque avoue ses limites. Car s'il y a "dliaison", on fnira par expliquer correctement et
continment ce processus. Les endocrinologues ne se prennent pas pour des magiciens : ils
expliquent posment comment des cellules fabriquent des scrtions, fussent-elles
abondantes.
Et c'est l que la dfnition lacanienne du sujet relativement la batterie signifante nous
ofre un recours plus opratoire en mettant en uvre une batterie d'lments essentiellement
discrets. A l'inverse de la thse derridienne de la "dissmination de la lettre", qui veut qu'entre
deux signifants il y en ait toujours une infnit d'autres, Lacan afrme que dans la "structure
localise du signifant" qu'est la lettre, il y a un hiatus irrmdiable d'une lettre l'autre.
C'est l un dbat difcile apprcier justement, mais je voudrais au passage essayer
d'apporter quelques prcisions. Le point en question me parat rapportable deux ordres
numriques dont Cantor et Dedekind ont t les premiers pouvoir pointer qu'ils n'avaient pas
la mme puissance. Dans l'ensemble des nombres rationnels, entre deux nombres rationnels
quelconques, il est vrai qu'il y a toujours une infnit d'autres nombres (rationnels). Mais il
n'empche qu'en dpit de cette infnit "intercalaire", il faut toujours, pour passer d'un rationnel
un autre, faire un "saut". En d'autres termes, il existe toujours un hiatus entre deux nombres
quand ces nombres font partie d'un ensemble dit "dnombrable".
Mais quand, avec la cration par Dedekind du corps des nombres rels, est atteinte
numriquement la puissance du continu, la situation change brutalement : les coupures ne sont
plus "entre" les nombres. C'est tout nombre (rel) qui est dsormais dfni comme coupure.
Il me semble pouvoir dire (prcaution nonciative qui appelle une tude plus fouille)
que la thse de Derrida s'appuie sur une dfnition de la lettre comme coupure, alors que la
thse lacanienne la conoit comme efet d'une coupure, autrement dit maintient un hiatus
irrductible, ce hiatus mme qui a nom : sujet. Ce sujet que reprsente un signifant pour un
autre signifant. Ici le sujet est la place de la coupure (que Lacan y place aussi dans la suite
l'objet a n'est pas contradictoire pour autant que c'est ce sur quoi le sujet est pos comme
s'crasant dans le fantasme).
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Cette nouvelle mise en place des choses nous fait glisser de la mtaphore neuronique
la mtaphore linguistique, de l'Entbindung comme irruption de quantits imprvues
l'Entbindung comme bouclage d'une signifcation indite (ou rendue indisponible par le
refoulement de tel ou tel de ses lments constitutifs).
Qu'est-ce donc qui peut constituer une signifcation comme menaante au mme titre
que l'activation d'un neurone-scrteur ? Freud, l-dessus, a le premier indiqu la voie : c'est
parce qu'une reprsentation (une Vorstellung) est tenue pour incompatible avec le moi qu'elle
est refoule.
Mais ai-je ainsi le droit de rapprocher, sinon d'identifer, la reprsentation freudienne et la
signifcation telle qu'elle est prsente par Lacan, par exemple dans son graphe comme s(A) ?
J'ai essay dans un rcent article de Littoral 14 intitul justement "Reprsentation freudienne et
signifant lacanien" de montrer en quoi le signifant permettait d'articuler de manire interne
ladite reprsentation de faon que le sujet ne soit plus conu comme le sujet classique qui
contemple le dfl des reprsentations, mais comme un sujet inclus dans la reprsentation et
qui choit du fait de la concatnation signifante dont est forge la reprsentation en question. Si
cela est juste, on peut alors rendre compte de la fameuse "incompatibilit" (dont Freud a
toujours soutenu mordicus qu'elle n'tait pas d'origine strictement sexuelle) par le fait qu'il s'agit
alors de reprsentation qui manifeste, pour des raisons chaque fois historiquement
dtermines, la signifcation de la castration.
J'aurais pu aussi bien dire : la signifcation du phallus, expression dont Lacan a dit
postrieurement qu'elle tait plonasmatique. La signifcation, c'est le phallus, prcisment
parce qu'elle surgit comme autre chose que la somme de ses composants.
C'est galement ainsi que surgit pour le petit Hans ce fait brut que l'organe de sensations
voluptueuses par o dbarquent soudain des quantits de plaisir de lui jusque-l ignores ne
peut tre rduit un bout de chair plus quelques manipulations. Le changement quantitatif (aux
yeux du neurologue-endocrinologue) est ici reu comme changement qualitatif : le continu n'est
plus peru que sous l'angle du hiatus qui met au jour, qui accouche d'un terme nouveau, dont
toute la question est dsormais de savoir qui l'a et qui ne l'a pas.
Mais pour que cette question puisse tre seulement pose efectivement, il faut donner
corps cet vnement phallique : et c'est la fonction de l'objet phobique, qui en l'occurrence
n'est pas un objet, mais bel et bien une reprsentation dont la valeur castrative est ici afche
(elle ne l'est pas toujours aussi clairement !) : que le cheval ne le morde !
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Voil une reprsentation relativement stable, et donc sur quoi l'inhibition pourra avoir
barre. Evitons donc les chevaux ! Trouons ce monde trop plein, tout tissu de chanes causales
d'une telle densit que rien peut-tre ! pourrait s'y faire entendre de l'vnement d'une
naissance, voire du fait brut et brutal d'une disparition. Mais d'o viennent donc les enfants ?
D'o est-ce que "je" vient ?
Mon insistance de cette anne aura t de donner lieu ce hiatus qui ouvre la possibilit
d'une rponse qui prenne acte du "phnomne" subjectif, quand rien dans l'ordre de la
rationalit dite "scientifque" n'est susceptible de lui accorder place. J'y ai t conduit par une
insistance antrieure, celle qui tout l'an dernier m'a fait soutenir quelques implications du terme
freudien de "soudure" (Verltung) dans la mise en place du fantasme. 0n ne peut jamais
conjoindre que ce qui est spar. L o le fantasme tablit la jonction entre des ordres
htrognes, l mme l'inhibition inlassablement rinstaure, re-fabrique indfniment de la
sparation (c'est elle que Freud demande d'installer sa sparation basale entre systme
primaire et secondaire).
Lacan a trouv dans le Dieu cartsien crateur des vrits ternelles une des fgures
ultimes de la sparation (alors mme, bien sr, qu'il est beaucoup plus l'aise pour soutenir
l'autre cas de fgure, celui dit de l"'alination"). Et c'est partir de ce point extrme qu'il a forg
cette entit du sujet-suppos-savoir, en dsignant donc dans la supposition (si fconde dans la
phobie !) l'opration par o peut tre pos ce dont il est dit que vis--vis de "a", il y a
sparation. Ce n'est pas seulement le transfert qui est de ce fait mme prsent de manire
nouvelle et fconde ; se trouve galement mis sur la sellette le rapport de la psychanalyse la
rationalit contemporaine (pour autant qu'on veut bien ne pas confondre trop vite cette dernire
et cet ordre du savoir que nous appelons "science").
Il est soutenable que la psychanalyse n'est pas seulement une thrapie plus ou moins
efcace des troubles psychiques. Elle ambitionne tout autant d'tablir certaines conditions de la
rationalit. De ce point de vue, le phnomne du transfert tel qu'il se manifeste dans la cure est
un incomparable laboratoire : fantasme et inhibition y mnent la danse pour manifester dans
des occurrences toujours incroyablement singulires comment il faut arriver constituer du
spar pour avoir quelque chance de s'y aliner. Comment s'y prend-on, au moins
nvrotiquement, pour scrter de l'Autre, du tout-Autre, et ce faisant soutenir cette altrit de
l'Altrit qui n'est pas le mme, mais le sujet tel que Lacan l'a pos ?