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FREDERICKCOPLESTON, S. l.

Profesor Emrito de Filosofa


de la Universidad de Londres
HISTORIADE
LAFILOSOFIA
Vol. I
GRECIA y ROMA
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
TItulo original:
A HISTORY OF PHIWSOPHY
Vol. 1: Greece and Rome
Burns and Oates Ltd. - The BeUarmine Series IX
Traduccin de
JUAN MANUEL GARCA DE lA MORA
Edicin castellana dirigida por
MANUEL SACRISTN
1.
a
y 6.
3
edicin en
Coleccin Convivium: 1969 y 1981
1.a edicin en
Coleccin Ariel Filosofa: mayo 1984
2.
3
edicin: octubre 1986
3.
3
edicin: febrero 1991
4.
3
edicin: julio 1994
Frederick Copleston
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1969 Y1994: Editorial Afiel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)
84-344-8721-7 (volumen I)
Depsito legal: B. 25.077 - 1994
Impreso en Espaa
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almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
PRLOGO
Existen ya tantas historias de la filosofa, que parece necesario dar alguna
explicacin de por qu viene a aadirse otra a su nmero. Lo que princi-
palmente me ha movido a escribir este libro -planeado como primer volu-
nlen de una historia completa de la filosofa- ha sido el deseo de proporcionar
a los seminarios eclesisticos catlicos una obra ms amplia y detallada que
los manuales y libros de texto usados por lo comn en esos centros, una
obra que trate de hacer ver con claridad el desarrollo lgico de los sistemas
filosficos y las conexiones que hay entre ellos. Verdad es que, en ingls,
tenemos ya -aparte las monografas cientficas sobre problemas determina-
dos- bastantes obras valiosas que presentan, didctica y filosficamente a la
vez, la historia de la filosofa en su conjunto; pero su punto de vista es a
veces muy diferente del de quien este libro escribe y del que suele tener el
tipo de estudiantes en que ha pensado al escribirlo. Claro que el mero hecho
de hablar de un "punto de vista" cuando se trata de la historia de la filosofa
har quizs a alguien enarcar un tanto las cejas; nlas lo cierto es que
ningn historiador que se precie de tal puede escribir sin una orientacin
y un punto de vista concretos, aunque slo sea porque, si ha de seleccionar y
exponer los hechos inteligentemente, ser necesario que se atenga a algn
principio o norma que le sirva de gua. Todo historiador consciente de su
cometido se esforzar, sin duda, por conseguir la mayor objetividad posible,
desechando cualquier tentacin que le impulse a deformar los hechos para
adaptarlos a una teora preconcebida o a omitir los que con tal teora no se
compaginen; pero si intenta escribir la historia sin atenerse a ningn prin-
cipio selectivo, el resultado ser, no historia propiamente dicha, sino mera
crnica o concatenacin de acontecimientos y opiniones faltos de razn
esclarecedora, de motivacin. Qu pensaramos de un autor que, en materia
de historia inglesa, pusiese como datos de igual importancia el nmero de
vestidos que usaba la reina Isabel y la derrota de la Armada espaola, sin
preocuparse por analizar con penetracin las causas de aquella empresa, ~
circunstancias que la ocasionaron, su fin y sus consecuencias? Pues, en el caso
del historiador de la filosofa, su punto de vista personal influir ms an,
por fuerza, en su modo de seleccionar y presentar los hechos o, al menos,
en la insistencia con que ponga de relieve algunos datos o aspectos. Un
ejemplo sencillo: dos historiadores de la filosofa antigua pueden haber
8
PRLOGO
estudiado con igual objetividad los hechos, digamos, de la historia del plato-
,nismo y del neoplatonismo; pero si uno de ellos est convencido de que todo
"trascendentalismo" es pura fantasa, mientras que el otro cree firmemente
en la realidad de 10 trascendental, ser difcil que sus maneras de exponer la
tradicin platnica coincidan por completo. Cabe que ambos den cuenta,
concienzuda y objetivamente, de la mentalidad de los platnicos; sin embargo,
es probable que el primero insista muy poco, por ejemplo, en la metafsica
del neoplatonismo, y que considere esta filosofa como un triste ocaso del
pensamiento griego, como un degenerar en el "misticismo" y en el "orien-
talismo"; en cambio, el segundo tal vez recalque el aspecto sincretista de
las doctrinas neoplatnicas y su importancia para el pensamiento cristiano.
Ninguno de los dos habr desfigurado los hechos, en el sentido de que no
habr atribuido a los filsofos opiniones que no fueron las suyas, ni se
habrn callado tesis de las que sostuvieron, ni habrn descuidado tampoco
la cronologa ni los nexos lgicos; y, no obstante, las imgenes que en
definitiva nos brinden, as del platonismo como del neoplatonismo, sern
inconfundiblemente distintas.
Por lo cual yo no abrigo 'duda alguna sobre mi derecho a escribir una
historia de la filosofa desde el punto de vista del filsofo escolstico. Que
pueda haber en ella errores y equivocaciones debidos a falta de informacin,
sera presuntuoso y necio negarlo. Pero 10 que s quisiera que se me
reconociese es que, al escribirla, he procurado con todas las veras ser objetivo
y, adems, que el hecho de haber adoptado un punto de vista definido es,
en yez de perjudicial, ventajoso. Capacita, por 10 menos, para exponer con
precisin, coherencia y plenitud de sentido 10 que, de 10 contrario, sera
mero centn de incoherentes opiniones, no apto ni siquiera para entretenerse
como con un cuento de hadas.
Por 10 que hasta aqu llevo dicho se habr entendido ya que esta obra no
va dirigida a los especialistas en la materia, sino a un determinado tipo de
estudiantes, la gran mayora de los cuales abordan por primera vez la historia
de la filosofa y alternan su estudio con el del sistema de la filosofa esco-
lstica, asunto al que han de dedicar la mayor parte de su atencin durante
el tiempo consagrado a su formacin filosfica. A los lectores en que he
pensado ante todo (aunque mucho me agradara que mi libro tuviese tambin
para otros alguna utilidad) una serie de monografas originales y eruditas
les sera de menor provecho que una obra concebida llanamente como libro de
texto, pero que, en el caso de algunos estudiantes, puede servir de incentivo
para darse al estudio .de los escritos originales de los filsofos y de los
comentarios y tratados que sobre esos escritos han compuesto renombrados
especialistas. He procurado tener esto bien presente al escribir esta obra,
pues qui vult finen".} vult etiam n'ledia. Por consiguiente, si este libro cae en
manos de lectores versados en la literatura referente a la historia la
filosofa antigua y les hace pensar que alguna idea de las que en l aparecen
se basa en 10 que dicen Btirnet o Taylor, y alguna otra en afirmaciones de
PRLOGO 9
Rftter, de Jaeger, de Stenzel o de Praechter, permtanme sugerirles que
puede que yo tambin sea consciente de ello y que es probable que no haya
admitido sin previa crtica o sin pensarlo lo dicho por el especialista en
cuesti6n. Ciertamente, la originalidad es de desear cuando significa el descu-
brimiento de una verdad no revelada hasta entonces; pero buscar la origina-
lidad por s misma no es propio del historiador. Reconozco, pues, <;:on gusto,
lo que debo a hombres que, en la Gran Bretaa y en el Continente, han ilu.s-
trado con sus trabajos los estudios clsicos, a investigadores como el Profesor
A. E. Taylor, Sir David Ross, Constantin Ritter, Werner Jaeger y otros.
En realidad, una de las excusas que tengo para escribir este libro es el
hecho de que los manuales que suelen usar aquellos para quienes lo escribo
prestan muy poca atencin a las conclusiones de la moderna crtica especia-
lizada. Por mi parte, mayor fundamento me parecera para una crtica
adversa de mi obra el que se me pudiese reprochar un uso insuficiente de
tales fuentes de luz, que no el haberlas usado en exceso.
Debo manifestar mi agradecimiento a la "Encyclopaedia Britannica Co.,
Limited", por haberme permitido reproducir los diagramas tomados del ar-
tculo de Sir Thomas Little Heath sobre Pitgoras (14.
a
edic.); al Profesor
A. E. Taylor (y a los Sres. Macmillan & Co., Ltd.) por su generoso permiso
para usar tan libremente de su estudio sobre Las Formas y los nmeros en
Platn (tomado de Mind in Philosophical Studies) ; a Sir David Ross y a los
Sres. Methuen & Co., por su amable permiso para reproducir la tabla de las
virtudes morales segn Aristteles (tomada de su Aristteles
J
p. 203); a los
Sres. George Allen & Unwin, Ltd., por permitirme usar su traduccin in-
glesa de la tica de N. Hartmann y reproducir un diagrama de la: misma;
a estos mismos editores y al Dr. Oscar Levy por consentirme citar algunos
pasajes de su autorizada traduccin de las obras de Nietzsche; a los seores
Hijos de Charles Scribner (EE. UU.) por su permiso para reproducir la
versin del Himno a Zeus de Cleantes, hecha por el Dr. James Adam
(tomada de la obra de Hicks Stoic and EpiC'urean); al Prof. E. R. Dodds y
a S. P. C. K. por permitirme utilizar las traducciones publicadas en Select
Passages Illustrating Neo-platonism (S. P. C. K. 1923); y a los Sres. Mac-
millan & Ca., Ltd., por la reproduccin de diversos pasajes de la obra de
R. L. Nettleship Lectures on the Republic of Plato.
Las' referencias a los filsofos presocrticos las hago segn la s.a edicin
de los Vorsokratiker de Diels (en el texto: D.). Algunos de los fragmentos
los he traducido yo mismo, mientras que, para otros, me he atenido (contan-
do con el amable permiso de los Sres. A,. y C. Black, Ltd.) a las versiones
dadas por Burnet en su obra Early Greek PhilosophYJ cuyo ttulo he abre-
viado al citarlo mediante las siglas E. G. P. Asimismo, el libro Outlines of the
History of Greek PhilosophYJ por Zeller-Nestle-Palmer, suelo citarlo, en
general, como Outlines. Las abreviaturas con que remito a los dilogos
platnicos y a las obras de Aristteles son de fcil interpretacin; para los
ttulos completos de otras obras citadas, se puede consultar el Apndice 1,
10 PRLOGO
donde se da la clave de las abreviaturas de que me he servido. En un tercer
Apndice he puesto una lista de obras recomendables, pero esto slo lo he
hecho en atencin a las conveniencias prcticas del tipo de estudiante para
el que escribo ante todo; no quiero dar a tan breve lista el ttulo de biblio-
grafa, y he desistido de incluir una que en verdad 10 mereciese, por la sen-
cilla razn de que cualquier cosa que se aproxime a una bibliografa completa
(principalmente si tiene en cuenta, como debera, los artculos dignos de nota
que aparecen en las revistas especializadas) alcanza tan enormes propor-
ciones que es prcticamente imposible incluirla en esta obra. Para una biblio-
grafa y una visin de conjunto de las fuentes, el estudiante puede recurrir,
por ejemplo, a la obra de Ueberweg-Praechter Die Philosophie des Altertums.
ADICIN DEL AUTOR A LA EDICIN REVISDA
Doy gracias a los PP. T. Paine, S. l., y J. Woodlock, S. l., y ~ l l t o r de la
Editorial Burns Oates & Washbourne, Ltd., por la valiosa ayuda que me han
prestado en la correccin de las erratas y de otros errores formales, as como
por sus indicaciones para el enriquecimiento del ndice. Se han hecho tam-
bin algunas aadiduras Cll texto, de las cuales soy enteramente responsable.
INDICE
Prlogo 7
l. Introduccin 15
PARTE 1
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
11. La cuna del pensamiento occidental: Jonia. 29
111. Los pioneros: los primeros filsofos jonios . 37
IV. La sociedad pitagrica 43
V. El mensaje de Herclito . 51
VI. El uno de Parmnides y de Meliso . 60
VII. La dialctica de Zenn 66
VIII. Empdocles de Agrigento . 73
IX. El avance de Anaxgoras . 77
X. Los atomistas. 83
XI. La filosofa presocrtica . 87
PARTE 11
EL PERODO SOCRATICO
XII. Los sofistas 95
XIII. Algunos de los sofistas 100
XIV. Scrates 109
XV. Las escuelas socrticas menores. 128
XVI. Demcrito de Abdera . 135
PARTE III
PLATN
XVII. Vida de Platn 141
XVIII. Obras de Platn . 146
12
NDICE
XIX. La teora del conocimiento
XX. La doctrina de las formas .
XXI. La psicologa' de Platn .
XXII. La teora moral .
XXIII. El estado.
XXIV. La fsica de Platn .
XXV. El arte
Nota sobre la influencia de Platn .
XXVI. La academia antigua .
PARTE IV
ARISTTELES
154
174
213
222
229
248
257
264
267
XXVII. Vida y obras de Aristteles .
XXVIII. La logica de Aristteles .
XXIX. La metafsica de Aristteles .
XXX. La filosofa de la naturaleza y la psicologa .
XXXI. La tica de Aristteles
XXXII. La poltica
XXXIII. La esttica aristotlica
Nota sobre los peripatticos ms antiguos.
XXXIV. Platn y Aristteles .
PARTE V
LA FILOSOFA POSTARISTOTLICA
273
283
292
321
332
350
358
368
370'
XXXV. Introduccin 379
XXXVI. El primer estoicismo . 384
XXXVII. El epicuresmo 398
Nota sobre el cinismo en el primer perodo de la poca
helenstica . 407
XXXVIII. Los antiguos escpticos, las academias media y nueva. 409
XXXIX. La estoa media 416
Nota sobre la escuela peripattica durante la poca
helensticorromana . 419
XL. El estoicismo tardo . 422
XLI. Los cnicos, Iqs eclcticos y los escpticos . 432
XLII. Los neopitagricos 440
XLIII. El .platonismo medio . 444
XDICE
XLIV. La filosofa judeohelenstica .
XLV. El neoplatonismo plotiniano .
XLVI. Otras escuelas neoplatnicas .
XLVII. Revisin final.
APNDICES
l. Algunas abreviaturas usadas en esta obra.
11. Nota sobre las fuentes
111. Lecturas recomendadas
ndice alfabtico
13
450
455
466
475
493
497
499
503
CAPTULO
INTRODUCCIN
l. - Por qu estudiar la historia de la filosofa?
1. Difcilmente podramos llamar "culto" a quien careciese en absoluto
de conocimientos histricos. Todos reconocemos que cada cual debera saber
algo de la historia de su propio pas, de su desarrollo poltico, social y eco-
nmico, de sus riquezas literarias y artsticas... , y que sera preferible que
esa historia la pudiese relacionar adems con la del resto de Europa, y aun,
en cierta nledida, con la del mundo entero. Ahora bien, si cabe esperar que
un ingls educado y culto posea algn conocimiento sobre Alfredo el Grande,
la reina Isabel I, Cromwell, Marlborough y Nelson, as como acerca de la
invasin normanda, la Reforma y la revolucin industrial, parece igualmente
claro que debera saber siquiera alguna cosa Rogerio Bacon y Duns
Escoto, Francis Bacon y Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, J. S. MilI y
Herbert Spencer.
Ms an, si del hombre culto se espera que no ignore por completo las
cosas de Grecia y Roma, si le avergonzara tener que confesar que no ha
odo hablar nunca de Sfocles o de Virgilio y que nada sabe de los orgenes
de la cultura europea, tambin puede exigrsele algn conocimiento sobre
Platn y Aristteles, dos de los ms importantes pensadores que ha habido
en el mundo, dos figuras cumbres de la filosofa europea.
Un hombre culto ha de tener al menos cierta idea respecto a Dante,
Shakespeare y Goethe, san Francisco de Ass y fra Anglico, Federico el
Grande y Napolen I; por qu no hemos de esperar que sepa algo tambin
acerca de san Agustn y santo Toms de Aquino, Descartes y Espinosa,
Kant y Hegel? Sera absurdo suponer que debemos informarnos sobre los
grandes conquistadores y destructores, y mantenernos, en cambio, en la igno-
rancia con respecto a los grandes creadores, aquellos que han contribuido
ms positivamente a la formacin de nuestra cultura europea. Mas no slo
los grandes pintores y escultores nos dejaron el tesoro de un legado perdu-
rable, sino que tambin los grandes pensadores, como Platn y Aristteles,
san Agustn y santo Toms de Aquino enriquecieron Europa y su cultura.
Entra, por ende, dentro de una formacin completa del hombre el tener al
16 INTRODUCCIN
menos algunas nociones acerca de la filosofa europea, ya que tambin nues-
tros filsofos, tanto o ms que nuestros artistas y nuestros generales, han
contribuido, para bien o para mal, a la configuracin de nuestra poca.
Nadie habr que considere la lectura de las obras de Shakespeare o la
contemplacin de las creaciones de Miguel ngel como prdidas de tiempo,
pues sus valores intrnsecos no han disminuido porque hayan pasado ya
siglos desde la muerte de sus autores. As, tampoco debera considerarse
tiempo perdido el dedicado a estudiar el pensamiento de Platn, de Aristteles _
o de san Agustn, puesto que sus creaciones intelectuales perduran como
extraordinarios logros del espritu humano. El que despus de Rubens hayan
vivido y pintado otros muchos artistas no aminora el valor de la obra de
Rubens; el que desde los tiempos de Platn hayan filosofado otros pensado-
res, no quita inters ni belleza a la filsofa platnica.
Pero, si es d desear que toda persona culta sepa algo de la historia del
pensamiento filosfico, en el grado en que se 10 permitan sus ocupaciones,
sus aptitudes mentales y su necesaria especializacin, cunto ms deseable
no ser esto para todos los que estudian precisamente filosofa! Me refiero,
en concreto, a los estudiantes de filosofa escolstica, que la estudian como la
philosophia perennis. No deseo discutir el hecho de que hay una filosofa
perenne; pero, ciertamente, tal filosofa no llovi del cielo, sino que naci
del pasado; y, si queremos apreciar con exactitud la obra de santo Toms,
de san Buenaventura o de Duns Escoto, hemos de tener cierto conocimiento
de Platn, Aristteles y san Agustn. Adems, si hay una filosofa p r ~
algunos de sus principios no pueden menos de haber influido hasta en los
filsofos de la poca moderna que, a primera vista, ms alejados parezcan
de las posiciones defendidas por santo Toms de Aquino. Y aunque as no
fuese, resultara instructivo ver qu consecuencias se siguen de unas premisas
falsas y de unos principios errneos. Como tampoco se negar que es detes-
table la costumbre de condenar a pensadores cuya mentalidad y puntos de
vista no se han comprendido o examinado en su genuino contexto histrico.
Convendra asimismo tener en cuenta, por otro lado, que las posibilidades
de aplicar a todos los campos de la filosofa los principios verdaderos no se
agotaron, por cierto, en la Edad Media y que bien puede ser que debamos
algunas enseanzas a los pensadores modernos, por ejemplo, en 10 referente
a la. teora de la Esttica o a la Filosofa Natural.
2. Se objetar, tal vez, que los diversos sistemas filosficos del pasado
son meras reliquias de la Antigedad; que la historia de la filosofa es slo
un registro de "sistemas refutados y espiritualmente muertos, ya que cada
uno de ellos ha dado muerte y sepultura al anterior".1 No dijo Kant que la
Metfsica "deja siempre en suspenso al entendimiento humano, con espe-
ranzas que ni -se disipan ni se cumplen nunca", que "mientras cualquier
otra ciencia progresa sin cesar", en la Metafsica los hombres "giran perpe-
1. Hegel, Hist. de la Filos.
1
1, p. 17.
INTRODUCCIN 17
tuamente alrededor del mismo punto, sin avanzar ni un solo paso"? 2 El pla-
tonismo, el aristotelismo, la escolstica, el cartesianismo, el kantismo, el
hegelianismo. .. han tenido todos ellos sus perodos de gran predicamento y
todos tambin han sido puestos en duda: el pensamiento europeo puede
"representarse como un desordenado conjunto de sistemas metafsicos dese-
chados e incompatibles".3 Para qu estudiar los trastos viejos del desvn
de la historia?
Pero, aun en la hiptesis de que todas las filosofas del pasado hayan sido
no slo discutidas (10 cual es obvio), sino tambin refutadas (que no es en
modo alguno lo mismo), sigue valiendo 10 de que "los errores son siempre
instructivos",
4
en tanto se admita, claro est, que la filosofa es posible como
ciencia y no, de suyo, un fuego fatuo. Para poner un ejemplo de la filosofa
medieval: las conclusiones a que llevan, por una parte, el realismo exagerado
y, por otra, el nominalismo indican que la solucin al problema de los univer-
sales ha de ser intermedia entre esos dos extremos. La historia del problema
sirve as como de prueba experimental de la tesis aprendida en las clases.
Parecidamente, el hecho de que el idealismo absoluto haya sido incapaz de
explicar de un modo satisfactorio las individualidades finitas ha de ser bas-
tante para apartar a cualquiera de meterse por la senda monista. La insisten-
cia de la filosofa moderna en la teora del conocimiento y en la relacin
sujeto-objeto, pese a todas las extravagancias a que ha conducido, ha de
poner meridianamente en claro que tan imposible es ya reducir el sujeto al
objeto como el objeto al sujeto. Y el examen del marxismo, no obstante 10
fundamental de sus errores, nos ensear a no despreciar la influencia que
ejercen la tcnica y la vida econmica del hombre en las ms altas esferas de
la cultura humana. En especial, para quien no se proponga aprender un sis-
tema filosfico determinado sino que aspire a filosofar, por as decirlo, ah ovo,
el estudio de la historia de la filosofa es indispensable, pues sin l correr el
riesgo de meterse por callejones sin salida y de repetir los errores de quienes
le precedieron, peligros que un serio estudio del pensamiento pretrito le
evitar seguramente.
3. Verdad es que un estudio de la historia de la filosofa acaso engendre
cierta inclinacin mental al escepticismo, pero debe recordarse que el hecho
de que los sistemas se sucedan unos a otros no prueba que toda filosofa sea
falsa. Si X abandona y combate la posicin de Y, esto no demuestra, de
suyo, que la posicin de Y sea insostenible, puesto que X puede haberla
abandonado sin motivo suficiente. o atenindose a unas premisas falsas cuyo
desarrollo implicaba el alejamiento de la filosofa de Y. El que haya habido
en el mundo muchas religiones -budismo, hinduismo, zoroastrismo, cris-
tianismo, mahometismo, etc.- no prueba que el cristianismo no sea la ver-
2. Proleg.
1
p. 2 (Mahaffy).
3. A. N. Whitehead, Process and RealitYI p. 18. Ni que decir tiene que la actitud antihist6rica
no es la que adopta Whitehead.
4. N. Hartmann, Ethics
1
1, p. 119.
18 INTRODUCCIN
dadera ; para probarlo hara falta refutar por completo toda la Apologtica
cristiana. Pues, lo mismo que es absurdo hablar como si la existencia de
varias religiones desautorizase ipso facto la pretensin de toda religin a ser
ella la verdadera, as tambin es absurdo hablar como si el sucederse de las
distintas filosofas demostrase ipso facto que ni hay ni puede haber una
filosofa verdadera. (Naturalmente, al hacer esta observacin no quiero decir
que en ninguna otra religin salvo en la cristiana haya valores verdaderos.
Es ms, entre la religin verdadera [revelada] y la verdadera filosofa hay
,esta gran diferencia: que mientras la primera, como revelada, es necesaria-
mente verdadera en su totalidad, en todo 10 que es revelado, la filosofa ver-
dadera puede serlo en sus lneas y principios ms importantes, pero sin llegar
a ser completa en ningn momento. La filosofa, obra de la mente humana
y no revelacin de Dios, crece y se desarrolla: sus puntos de vista pueden
cambiar y renovarse o aumentar en nmero, gracias a nuevos enfoques o al
planteamiento de problemas nuevos, a medida que se descubren ms datos,
varan las situaciones, etc. El trmino "filosofa verdadera" o filosofa pe-
renne no ha de entenderse como si denotara un conjunto esttico y completo
de principios y aplicacione.s, no susceptible de desarrollo ni modificacin.)
JI. - Naturaleza de la historia de la filosofa
1. La historia de la filosofa no es, ciertamente, un mero cmulo de
opiniones, una exposicin de aisladas muestras de pensamiento sin vnculo
alguno entre s. Si la historia de la filosofa se trata "slo como un ir enu-
merando diversas opiniones", y si todas esas opiniones se consideran igual-
mente vlidas o sin ningn valor, convirtese entonces tal historia en u intil
relato o, si quiere, en investigacin erudita".5 Hay, ms bien, en ella
continuidad y conexiones, accin y reaccin, tesis y anttesis, y ninguna filo-
sofa se puede entender realmente del todo si no se la ve en su contexto
histrico y a la luz de sus relaciones con los dems sistemas. Cmo va a
entenderse de veras la mentalidad de Platn o 10 que le induca a decir 10
que dijo, a no ser que se conozca algo el pensamiento de Herclito, de
Parmnides y de los pitagricos? Cmo podr entenderse por qu Kant
adopt una posicin aparentemente tan peregrina con respecto al espacio, al
tiempo y a las categoras, a menos que se tengan ciertas nociones sobre el
empirismo ingls y se comprenda bien el efecto que produjeron en la mente
de Kant las escpticas conclusiones de Hume?
2. Pero si la historia de la filosofa no es mera coleccin de opiniones
aisladas, tampoco se la puede considerar como un continuo progreso ni como
una ascensin en espiral. Cierto que a 10 largo de la tridica especulacin
hegeliana de la tesis, la anttesis y la sntesis se encuentran atractivos ej em-
5. Hegel, Hist. de la Filos.., 1, p. 12.
INTROl?UCCIN 19
plos de una evolucin de esa clase, pero la tarea del historiador cientfico no
consiste precisamente en adoptar un esquema a priori y tratar luego de ir
ajustando los hechos a ese esquema. Hegel supuso que la sucesin de los siste-
mas filosficos "representa la necesaria sucesin de las fases del d ~ s r r o l l o
por que atraviesa la filosofa; pero esto slo sera verdad si el pensar filosfico
del hombre fuese el mismo pensar del "Espritu Universal". Es indudable que,
prcticamente hablando, todo pensador se ve limitado, para orientar su filoso-
fa, por los sistemas precedentes y por los contemporneos (y tambin, po-
dramos aadir, por su propio temperamento, su educacin, su situacin
histrica y social, etctera); mas ello no quiere decir, ni mucho menos, que
tenga que decidirse forzosamente a adoptar determinados principios o premi-
sas, ni a reaccionar de algn modo particular contra la filosofa precedente.
Fichte estaba convencido de que su sistema se segua lgicamente del de Kant,
y la directa conexin lgica que hay entre ambos la percibe muy pronto
cualquier estudioso de filosofa moderna; sin embargo, Fichte no se vio deter-
"'tinado necesariamente a desarrollar la filosofa de Kant tal como 10 hizo.
El filsofo sucesor de Kant pudo haber preferido revisar las premisas kantia-
nas y negar que las conclusiones que Kant acept de Hume fuesen legtimas;
pudo haberse remontado a otros principios o haber ideado unos nuevos por
su cuenta. En la historia de la filosofa hay, sin duda, una ilacin lgica,
pero no una secuencia necesaria en sentido estricto.
Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con Hegel cuando dice que
"la ltima filosofa de un perodo es el resultado de su desarrollo y es verdad
en la ms alta forma que de s ofrece la autoconsciencia del espritu".
6
Mucho depende, naturalmente, de cmo se dividan los "perodos" y de 10
que se quiera considerar como la filosofa definitiva de cada perodo (donde
hay extenso campo para las ms arbitrarias elecciones, segn pareceres y
propsitos preconcebidos); pero, adems, a no ser que adoptemos del todo
la postura hegeliana, qu garanta tenemos de que la filosofa ltima de
cada perodo represente el ms alto grado de desarrollo del pensamiento
conseguido hasta entonces? Aunque cabe hablar con todo derecho de un
perodo medieval de la filosofa y aunque el ockhamismo puede considerarse
como la ltima filosofa principal de aquel perodo, no obstante, la filosofa
de Ockham no puede reputarse de ningn modo como el logro supremo
de la filosofa medieval. sta, segn 10 ha hecho ver E. Gilson,
7
se repre-
senta mejor con una lnea curva que con una recta. Y qu filosofa de. las
de nuestros tiempos -podramos preguntar a este propsito-- viene a ser
la sntesis de todas las precedentes?
3. La historia de la filosofa da cuenta de los esfuerzos del hombre por
hallar la Verdad mediante la razn discursiva. Un neotomista, desarrollando
la frase de santo Toms, Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in
6. Hist. de la Filos.
1
111, p. 252.
7. Cfr. LI Unit de llexprience ;hiloso;hiqut.
20
INTRODUCCIN
qu.olibet cognito,8 ha sostenido que el juicio humano siempre apunta ms
all, contiene siempre una referencia implcita a la Verdad Absoluta, al
Ser Absoluto.
9
(Esto nos recuerda a F. H. Bradley, aunque el trmino
"Absoluto" no signifique, por supuesto, 10 mismo en ambos casos.) De todos
modos, podemos decir que la busca de la verdad es, en definitiva, la busca
de la Verdad Absoluta, de Dios, y que hasta los sistemas filosficos que pa-
recen refutar este aserto, como por ejemplo ei materialismo histrico, en
realidad 10 confirman, ya que todos ellos buscan, aun sin advertirlo y aunque
quiz no 10 quieran reconocer, un ltimo Fundamento, una Realidad suprema.
Por ms que la especulacin intelectual haya llevado a veces a mantener
doctrinas extravagantes y a sacar conclusiones. monstruosas, no podem.os ver
sino con simpata e inters los esfuerzos del entendimiento humano por
alcanzar la Verdad. Kant, que negaba que la Metafsica en el sentido tra-
dicional fuese y aun pudiese ser una ciencia, no por ello dejaba de admitir
que nos es imposible mantenernos indiferentes con respecto a los objetos que
la Metafsica dice estudiar, cuales son Dios, el alma y la libertad humana ;10
y podemos aadir que tampoco nos es indiferente el ansia con que el enten-
dimiento humano ha buscado la Verdad y el Bien. Lo fcil que resulta in-
currir en errores, el hecho de que el temperamento, la educacin y tantas
otras circunstancias en apariencia "fortuitas" aboquen can harta frecuencia
al pensador a insolubles aporas, el que no seamos inteligencias puras, sino
que nuestros procesos mentales puedan ser influidos a menudo por factores
extraos, todo esto prueba sin lugar a dudas que es necesaria la Revela-
cin religiosa, pero no debe hacernos desesperar por entero de la especulacin
humana ni despreciar los intentos con que los pensadores pretritos procu-
raron de buena fe alcanzar la Verdad.
4. El autor de este libro se adhiere a la opinin tomista de que hay
una filosofa perenne y de que sta es el tomismo considerado en un sentido .
amplio. Pero quisiera hacer dos observaciones al respecto: a) Que el decir
que el sistema tomista se identifica con la filosofa perenne no significa que
tal sistema quedase completo y cerrado en una poca histrica dada, ni
que sea incapaz de ulterior desarrollo en cualquier direccin. b) Que la
filosofa perenne, una vez concluido' el perodo medieval, no se desarrolla
slo aparte de la filosofa "moderna" y como a su vera, sino tambin dentro
y a travs del pensamiento moderno. No pretendo sugerir que la filosofa de
Espinosa o la de Hegel, por ejemplo, puedan ser comprendidas en el
trmino "tomismo"; sino, ms bien, que si los filsofos, aun 'los que de nin-
guna manera admitiran el dictado de "escolsticos",. llegan a obtener,
mediante el uso de principios verdaderos, conclusiones vlidas, esas con-
clusiones deben considerarse como pertenecientes a la filosofa perenne.
Santo Toms de Aquino hace ciertamente algunas afirmaciones acerca
8. De Verit., 22, 2, ad 1.
9. ]. Marchal, El punto de partida de la Metafsica, Fase. V.
10. Prefacio a la 1.- ed. de la Crtica de la Ra.n Pura.
INTRODUCCIN 21
del Estado, por ejemplo, y no nos sentimos inclinados a cuestionar sus princi-
pios ;. pero sera absurdo pedir una filosofa del Estado moderno ya desarro-
llada en el siglo XIII, y, desde el punto de vista prctico, difcilmente podra
haberse desarrollado y articulado a base de los principios escolsticos una
filosofa del Estado completa con anterioridad a la aparicin del Estado
moderno y a la manifestacin de las actitudes modernas con respecto al mismo.
Slo contando ya con nuestra experiencia de lo que son el Estado liberal
y el Estado totalitario, y conociendo sus correspondientes' teoras, podemos
comprender todo el alcance que tiene 10 poco que santo Toms dice acerca
del Estado y, desarrollndolo, podemos elaborar una filosofa poltica esco-
lstica que sea aplicable al Estado moderno y en la que aprovechemos
todo 10 bueno de las dems teoras y evitemos sus errores. La filosofa del
Estado obtenida mediante esta labor, si se la examina atentamente, se ver
que no es un simple desarrollo de los principios escolsticos tomados abso-
lutamente aparte de la situacin histrica actual y de las teoras que en ella
intervienen, sino ms bien un desarrollo de esos principios a la luz de la
realidad histrica y en dilogo o en lucha con las opuestas teoras sobre .
el Estado. Adoptando tal punto de vista, nos capacitaremos para mantener
la idea de una filosofa perenne, sin solidarizarnos, por una parte, con los
que, atenindose a un criterio demasiado estrecho, la confinan a un deter-
minado siglo, y, por otra parte, sin aceptar la visin hegeliana de la filosofa,
visin que implica necesariamente (aunque Hegel mismo parece haber pen-
sado de otro modo, con inconsecuencia) que la Verdad nunca se alcanza
en un momento dado.
ID. -Cmo estudiar la historia de la filosofa
1. Hay que insistir ante todo en la necesidad de considerar todo sistema
filosfico en sus circunstancias y conexiones histricas. De esto ya hemos
hablado m.s arriba y no requiere mayor explanacin: es obvio que slo
comprenderemos adecuadamente la mentalidad de un filsofo determinado
y la raison d'etre de su filosofa si hemos entendido primero su' point de
dpart histrico. Hemos puesto ya el ejemplo de Kant: nicamente penetra-
remos el porqu de su teora del a priori si le vemos en su situacin his-
trica, enfrentado con la filosofa crtica de Hume, la evidente bancarrota
del racionalismo continental y la indiscutible certeza de las matemticas y
de la fsiea newtoniana. Asimismo, nos capacitamos para entender mejor la
filosofa vitalista de Henri Bergson si vemos, por ejemplo, sus relaciones
con las precedentes teoras del mecanicismo y del "espiritualismo" francs.
2. Para estudiar con provecho la historia de la filosofa es necesaria tam-
bin una cierta "simpata", casi diramos una sintonizacin psicolgica con
los filsofos. Es de desear que el historiador conozca un poco siquiera la
personalidad del filsofo como hombre (10 cual, naturalmente, no es posible
22 INTRODUCCIN
con respecto a todos los filsofos); ello le ayudar a sentirse introducido en
el sistema de que se trate, a verlo, por decirlo as, desde dentro, y a percibir
todos sus matices y caractersticas. Tenemos que procurar ponernos en la
situacin del filsofo al que estemos estudiando, repensar con l sus pensa-
mientos. Esta simpatizacin o compenetracin imaginaria le es ms esencial
an al filsofo escolstico que quiera entender la filosofa moderna. Si un
hombre, por ejemplo, ha sido formado en la fe catlica, los sistemas moder-
nos, o al menos alguno de ellos, fcilmente le parecern descabelladas mons-
truosidades indignas de que se les preste seria atencin; pero si consigue,
en la medida de sus posibilidades (y sin renunciar, por supuesto, a sus
propios principios), ver los sistemas desde dentro, es mucho ms probable
que llegue a entender 10 que quiso decir el filsofo de que se trate.
Sin embargo, la psicologa del filsofo no debe preocuparnos tanto que
descuidemos los aspectos de la verdad o falsedad de sus ideas tomadas en
s mismas o el de la conexin de su sistema todo el pensamiento prece-
dente. Un psiclogo puede muy bien reducirse al primero de los referidos
puntos de vista, pero no un historiador de la filosofa. As, por ejemplo, un
enfoque puramente psicolgico tal vez induzca a suponer que el sistema
de Arturo Schopenhauer fue la creacin de un amargado, de un tempera-
mento agrio, de un fracasado que posea al mismo tiempo grandes dotes
literarias, una poderosa imaginacin, gusto y agudeza mental y nada ms:
como si toda su filosofa fuese simple manifestacin de ciertos estados psqui-
cos. Mas esta manera de enjuiciar su sistema no tendra presente el hecho
de que su pesimismo voluntarista es en gran parte una reaccin contra el
optimismo racionalista de Hegel,. y tampoco tendra en cuenta que la teora
esttica de Schopenhauer acaso valga por s misma, independientemente de
la; clase dll hombre que la propuso, as como pasara tambin por alto todo
el del mal y del sufrimiento, que ocupa un, lugar preponderante
en el sistema de Schopenhauer y que no deja de ser un problema realsimo,
fuese. o no Schopenhauer un decepcionado y un desilusionado. Parecida-
mente, aunque sirve de mucho para entender el pensamiento de Federico
Nietzsche saber algo de su historia. personal, sus ideas pueden ser conside-
radas en s mismas, prescindiendo del hombre que las pens.
3. Dedicarse a repensar por cuenta propia el sistema de un filsofo,
a comprender ntegramente no slo sus palabras y frases tal como aparecen
sino tambin, en 10 posible, con los alcances y matices que pretendi darles
su autor, y tratar de percibir todos los detalles en relacin con el conjunto
del sistema, abarcando su gnesis y sus derivaciones, no es tarea de unos
momentos. No ha de extraar, por tanto, que, 10 mismo que ocurre en las
diversas ciencias, sea regla general, en el campo de la historia de la filosofa,
la especializacin. El conocimiento especializado, pongamos por caso, de la
filosofa de Platn requiere, adems de un dominio completo del griego y
de la historia de Grecia, saber bastante de las matemticas griegas, la religin
griega, la ciencia griega, etc. El especialista necesita, pues, un gran aparato
INTRODUCCIN 23
de erudicin; pero le es esencial, si ha de ser autntico historiador de la
filosofa, no cargarse hasta tal punto de material erudito y de observaciones
sobre detalles que se incapacite para penetrar en el espritu de la filosofa
objeto de su estudio y para hacerla revivir en sus escritos o en sus lecciones.
La erudicin es indispensable, pero de ningn modo es suficiente.
El hecho de que pueda dedicarse muy bien una vida entera al estudio
de un gran pensador y despus quede todava mucho por estudiar acerca de
l, significa que quien es tan atrevido como para lanzarse a componer toda
una historia completa de la filosofa difcilmente ha de esperar que su labor
resulte de mucho valor para los especialistas. El autor de la presente obra es
muy consciente de esto y, como ya dijo en el prlogo, no la escribe para los
especialistas, sino ms bien utilizando los trabajos de los especialistas. No es
preciso repetir aqu las razones que han movido al autor a escribir este
libro; sin embargo, le es grato insistir en que se considerar correspondido
por su trabajo si logra contribuir en algn grado, no ya slo a la instruccin
del tipo de estudiante para el que 10 ha concebido principalmente, sino tam-
bin a ampliar su visin, a que comprenda ms profundamente y con simpata
el esfuerzo intelectual de .la humanidad y, por descontado}. a darle mayor
firmeza y hondura en el mantenimiento de los principios de la filosofa
verdadera.
IV. - La filosofa antigua
En este volumen tratamos de la filosofa griega y romana. No es l11enes-
ter que hagamos mucho hincapi en la importancia de la cultura griega:
conlO dice Hegel, "el nombre de Grecia les es querido y familiar a todos los
hombres cultos de Europa".!! Nadie negar que los griegos legaron un
imperecedero tesoro de literatura y arte a nuestro mundo europeo, y 10
mismo se ha de decir en lo que atae a la especulacin filosfica. Desde sus
primeros albores en el Asia Menor, la filosofa griega se fue desarrollando
ininterrumpidamente hasta florecer en las dos grandes filosofas de Platn
y Aristteles, y ms tarde, con el neoplatonismo, influy mucho en la for111a-
cin del pensamiento cristiano. Tanto por ser la primera fase de la especula-
cin europa como por su valor intrnseco, no puede menos de interesar
profundamente a todo estudiante de filosofa. En la filosofa griega asisti-
mos al planteamiento jnicial de problemas que conservan an toda su rele-
vancia para nosotros, se nos sugieren respuestas no carentes de valor; y
aunque advirtamos en ella i ~ r t ingenuidad, cierta excesiva confianza y pre-
cipitacin, sigue siendo una de las glorias de la cultura europea. Y si la filo-
sofa de los griegos debe interesar a todo estudiante de filosofa por su
influencia en la espe<;ulacin posterior y por sus valores intrnsecos, mayor
11. H-ist. de la Filos.} T, p. 149.
INTRODUCCIN
inters ha de tener an para quienes estudian la filosofa escolstica, que
tanto adeuda a Platn y Aristteles.
La filosofa griega fue, en realidad, un logro de los griegos, fruto de su
vigor y lozana mental, lo mismo que lo fueron su literatura y su arte. No
permitamos que el laudable deseo de tomar en consideracin otras posibles
influencias no griegas.nos lleve a exagerar la importancia de stas y a estimar
en menos de lo debido la originalidad del espritu helnico: "en verdad,
es mucho ms probable que subestimemos la originalidad de los griegos que no
que la exageremos." 12 La tendencia del historiador a investigar siempre las
"fuentes" produce, sin duda, muchos y muy valiosos estudios crticos, y sera
tonto quitarle importancia; pero tambin es cierto que tal tendencia puede
llevar demasiado lejos, hasta un criticismo tan extremado que deje de ser ya
propiamente cientfico. As, por ejemplo, no debe suponerse a priori que
todo autor haya tomado de algn predecesor suyo todas y cada una de sus
opiniones: si esto supusiramos, habramos de admitir lgicamente, en lti-
ma instancia, la existencia de algn ancestral Colo'so o Superhombre, de
quien hacer derivar toda la especulacin filosfica posterior. Ni tanlpoco se
puede suponer, sin ms, que siempre que dos pensadores o grupos de pen-
sadores que se suceden inmediatamente en el tiempo profesan doctrinas seme-
jantes se las deba el uno al otro. Igual que es ciertamente absurdo dar por
averiguado que, si algn rito u costumbre del cristianismo coincide en parte
con los de una religin asitica oriental, el cristianismo tiene que haberlos
tomado del Asia, no menos absurdo es suponer que, si la especulacin
griega contiene algn pensamiento similar al que aparece en alguna filosofa
oriental, sta ha de ser la fuente histrica de aqulla. Despus de todo, el
entendimiento del hombre es perfectamente capaz de interpretar de modos
semejantes las experiencias semejantes, ya se trate del entendimiento de un
hind o del de un griego, y no hay por qu ver en la semejanza de reaccio-
nes una prueba irrefutable de dependencia ideolgica. Estas observaciones
no pretenden m.enospreciar la crtica ni la investigacin histrica, sino indicar
nicamente que sus conclusiones deben basarse en pruebas histricas y no
se han de deducir de supuestos apriorsticos ms o menos adornados de un
matiz pseudohistrico. La afirmacin de la originalidad de los griegos no
parece que haya sido debilitada seriamente, al menos hasta ahora, por la
legtima crtica histrica.
En cambio, la filosofa romana es slo un producto pobre si se la compara
con la de los griegos, pues Roma dependi en gran parte de Grecia respecto
a las ideas filosficas, lo mismo que en lo concerniente al arte y, mucho
tambin, en el terreno literario. Los romanos brillaron en otras cosas (pen-
semos en la creacin del derecho romano y en los logros del genio poltico
de Roma), pero su gloria no se halla en el campo de la especulacin filos-
fica. Mas, aun siendo innegable la dependencia de las escuelas filosficas
12. Burnet, Greek Philosophy, 1, p. 9.
INTRODUCCIN 2S
romanas con respecto a sus predecesoras de Grecia, no podemos permitirnos
el pasar por alto la filosofa del nlundo romano, puesto que nos muestra
cules fueron las ideas corrientes entre los miembros ms cultos de la clase
que dominaba entonces el mundo europeo civilizado. El pensamiento de la
ltima Estoa, por ejemplo, las doctrinas de Sneca, Marco Aurelio y Epic-
teto, ofrecen una visin en numerosos aspectos noble y admirable, merecedora
casi siempre de nuestra estima, aunque al mismo tiempo seamos conscientes
de lo mucho que le falta. Es de desear, asimismo, que el estudiante cristiano
conozca algo de lo mejor que el paganismo puede ofrecerle y que se familiarice
con las diversas corrientes de pensamiento que estaban en vigor en aquel
mundo grecorromano al que advino y en el que se implant y creci la
Religin revelada. Resulta lamentable que los estudiantes se hayan de fallli-
liarizar con las campaas de Julio Csar o de Trajano y con las infames
carreras de Calgula y de Nern, y, en cambio, nada sepan del emperador-
filsofo Marco Aurelio, o de la influencia que ejerci en Roma el griego
Plotino, quien, aun sin ser cristiano, fue un hombre profundamente .religioso
y cuyo nombre le fue tan querido a ia prinlera gran figura de la filosofa
cristiana, a san Agustn. de Hipona.
PARTE 1
LA FILOSOFIA PRESOCRArICA
CAPTULO 11
LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA
El lugar de nacimiento de la filosofa griega fue' la costa del Asia Menor,
y los primeros filsofos griegos fueron i<?nios. Mientras la misma Greci se
hallaba en un estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las
invasiones dorias del siglo XI a. J. C., que hundieron la antigua cultura egea,
Jonia conserv el espritu de la civilizacin anterior,l y al mundo jnico
perteneci Homero, aunque los poemas homricos gozaron del patronazgo
de la nueva aristocracia aquea. Los poemas homricos no pueden ser conside-
rados, en verdad, como una obra filosfica (si bien son muy valiosos, induda-
blemente, por cuanto revelan ciertos estadios de la vida de los griegos y de su
manera de pensar, as como tampoco debe subestimarse su influjo educativo
sobre los griegos de pocas posteriores); las aisladas ideas filosficas que en
estos poemas aparecen distan mucho de estar organizadas sistemticamente (10
estn bastante menos que en los poemas de Hesodo, el escritor pico nacido en
la Grecia continental, que refleja en su obra su visin pesimista de la historia,
su conviccin del imperio de la ley en el mundo animal y su preocupacin
tica porque se haga la justicia entre los hombres}. Pero es significativo que
el mayor poeta de Grecia y el primer despuntar de la filosofa sistemtica
pertenezcan ambos a la Jonia. Claro que aquellas dos grandes producciones
del genio jnico, los poemas de Homero y la cosmologa jonia, no se siguieron
simplemente la una de la otra; por 10 menos -adptese la opinin que se
prefiera sobre el autor, la composicin y las fechas de los poemas hom-
ricos-, est bastante claro que la sociedad que en ellos aparece reflejada no
era la del perodo de la cosmologa jonia, sino que perteneca a una poca
ms primitiva. Adems, la sociedad descrita por Hesodo, el posterior de los
"dos" grandes poetas picos, est an lejos de la sociedad de la polis griega,
pues entre una y otra ocurri la cada del poder de la aristocracia, cada que
posibilit el libre auge de la vida ciudadana en la Grecia continental. Ni la
1. "Fue en Jonia donde se origin la nueva civilizacin griega: Jonia, donde la vieja sangre
y el espritu egeos perduraron ms, ense a la nueva Grecia, le dio las monedas acuadas y las
letras, el arte y la poesa, y sus marinos, quitndoles la primaca a los fenicios, llevaron su nueva
cultura hasta los que entonces pasaban por ser los confines de la tierra." Hall, Andent l s t o T ~ 01
the Nea'T East
l
p. 79.
30 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
vida heroica descrita en la llada
J
ni la dominacin de la nobleza terrate-
niente que describen los poemas de Hesodo constituyeron el cuadro en el
que surgi la filosofa griega: por el contrario, el primer filosofar helnico,
aunque obra naturalmente de individuos; fue tambin un producto de la
ciudad y reflejaba hasta cierto punto el imperio y la concepcin de la ley,
que los presocrticos, en sus cosmologas, extendieron sistemticamente a
todo el universo. As, en cierto sentido, hay alguna continuidad entre la
concepcin homrica de una ley ltima, de un destino o volunta<:l que gobier-
na a los dioses y a los hombres, ms la descripcin hesidica del mundo y
las exigencias morales del poeta, por una parte, y, por otra, la primitiva
cosmologa jonia. Una vez estabilizada la vida social, pudieron los hombres
darse a la reflexin terica, y durante la infancia de la filosofa 10 que prime-
ro les ocup la atencin fue la Naturaleza en su conjunto. Desde el punto
de vista psicolgico, slo esto poda esperarse.
As, pues, aunque es innegable que la filosofa griega se origin en el seno
de un pueblo cuya civilizacin se remontaba hasta los tiempos .prehistricos
de la Hlade, lo que conocemos por el nombre de filosofa griega primitiva
era "primitivo" nicamente respecto a la filosofa griega que le sigui y al
florecer del pensamiento y de la cultura griegos en el Continente; mientras
que, con relacin a los anteriores siglos del desarrollo griego, cabe consi-
derarlo ms bien como el fruto de una civilizacin llegada a su madurez,
como algo que seala, por un lado, el perodo final de la grandeza jonia y, por
otro, los albores del esplendor de la cultura helnica, en particular de la ate-
niense.
2
Acabamos de presentar el primitivo pensamiento filosfico griego como
producto ltimo de la antigua civilizacin jonia; pero se ha de recordar
que Jonia era, por as decirlo, la encrucijada en que venan a encontrarse
el Occidente y el Oriente, de tal modo que se puede plantear la cuestion
de si la filosofa griega debi o no su origen a influencias orientales, de si,
por ejemplo, fue oriunda de Babilonia o de Egipto. Tal opinin ha sido mante-
nida, pero ha habido que desecharla. Los filsofos y los escritores griegos
nada saben de ella -ni siquiera Herdoto, que tan decididamente sostiene
su teora predilecta de los orgenes egipcios de la religin y la civilizacin
griegas-. La teora del origen oriental se debe sobre todo a los escritores
alejandrinos, de quienes la tomaron los apologistas cristianos. Los egipcios
de la poca helenstica, por ejemplo, interpretaron sus mitos conforme" a
las ideas de la filosofa griega, y despus afirmaron que tales mitos haban dado
origen a la filosofa griega. Pero esto no pasa de ser una de tantas muestras
de la tendencia de los alejandrinos a la alegora: objetivamente no tiene ms
validez que aquella pretensin juda segn la cual Platn habra sacado del
Antiguo Testamento todos sus conocimientos. Ni que ~ i r tiene que sera
2. Respecto a lo que Julius Stenzel denomina Vortheoretische Metaphysik, cfr. Zel1er, Outlines.
Introd., p. 3; Burnet, E. G. P., Introd.; UeberwegPraechter, pp. 2831; Jaeger, Paideia; Stenzel,
Metaphysik des Altertums, 1, pp. 14 y sig., etc.
LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA 31
bastante difcil explicar cmo pudo haberse transmitido a los griegos el pen-
samiento egipcio (los mercaderes no son la clase de gente de la que quepa
esperar la transmisin de nociones filosficas); pero, como advierte Burnet,
es, en la prctica, una prdida de tiempo el dedicarse a inquirir si las ideas
filosficas de tal o cual pueblo de Oriente pudieron serIes o no comunicadas
a los griegos, como no hayamos probado ante todo que el pueblo en cuestin
posea realmente una filosofa.
3
Nunca se ha demostrado que los egipcios
tuviesen una filosofa que comunicar, y no hay lugar a suponer que la filoso-
fa griega procediese de la India o de China.
4
Pero es preciso considerar todava otro punto: La filosofa griega estaba
en estrecha relacin con las matemticas, y se ha mantenido que los griegos
derivaron sus matemticas de Egipto y su astronoma de Babilonia. Ahora
bien, que las matemticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la
astronoma griega por la babilnica es ms que probable: porque la ciencia
y la filosofa griegas empezaron a desarrollarse precisamente en aquella regin
en la que ms se pueden esperar los intercambios con el Oriente. Sin em-
bargo, no es lo mismo decir esto que decir que las matemticas cientficas
griegas derivaron de Egipto o su astronoma de Babilonia. Prescindiendo
de los argumentos de detalle, bstenos con subrayar que las matemticas
egipcias consistan en procedimientos empricos, rudimentarios y esquemti-
cos, de obtener resultados prcticos. As, la geometra egipcia consista prin-
cipalmente en mtodos prcticos para medir y separar de nuevo los terrenos
despus de cada inundacin del Nilo. La geometra cientfica no fue desa-
rrollada por los egipcios, sino por los griegos. Igualmente, la astronoma
babilnica era cultivada con miras a la adivinacin: era sobre todo astrologa,
mientras que entre los griegos se convirti en investigacin cientfica. Por
todo ello, aun cuando reconozcamos que los clculos de los agrimensores
egipcios y las observaciones astronmicas de los astrlogos babilonios influ-
yeron en los griegos y les proporcionaron los materiales preliminares, el
admitirlo as no menoscaba la originalidad del genio griego. La ciencia y el
pensamiento, en cuanto distintos del clculo meramente prctico y del saber
astrolgico, fueron productos del genio de Grecia, y no se debieron ni a los
egipcios ni a los babilonios.
Por lo tanto, los griegos surgen indiscutiblemente como los primeros
pensadores y cientficos de Europa.
5
Ellos por primera vez buscaron el saber
por 10 que en s vale, y 10 buscaron con un espritu cientfico libre y sin pre-
juicios. Es ms, dado el carcter de la religin griega, estaban ellos libres
3. E. G. P., pp. 1718.
4. "Nel sesto secolo a. C. ci si presenta, in Grecia, uno dei fenomeni meravigliosi della coltura
umana. La Scuola di Mileto crea la ricerca scientifica: e le linee fondamentali, stabilite in quei
primi albori, si perpetuano attraverso le generazioni e i secoli." Aurelio Covotti, 1 Presocratici,
p_ 31 (Npoles, 1934).
5. Como lo hace ver Praechter (p. 27), las concepciones religiosas del Oriente, aun cuando
hubiesen sido adoptadas por los griegos, no explicaran las peculiaridades distintivas de la filosofa
helnica, su libre especular acerca de la esencia de las cosas. En cuanto a la filosofa. -india propia.
mente dicha, no aparecera con anterioridad a la de Grecia.
32 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
del influjo de cualquier clase sacerdotal que tuviese poderosas tradiciones y
doctrinas propias no razonadas, mantenidas tenazmente y reservadas slo a
algunos, lo cual habra podido entorpecer el libre desarrollo de la ciencia.
Hegel, en su historia de la filosofa, despacha expeditivamente la filosofa
india, aduciendo como motivo su identidad con la religin hind. Aunque
admite all la presencia de nociones filosficas, sostiene que stas no pueden
adoptar la forma de pensamiento, sino que estn moldeadas en formas po-
ticas y simblicas, y tienen, como la religin, la finalidad prctica de liberar
al hombre de las ilusiones y desventuras de la vida ms bien que alcanzar el
conocimiento por s mismo. Sin comprometerse uno a aceptar por bueno
el modo como ve Hegel la filosofa india (que en sus aspectos puramente
filosficos ha sido mostrada con bastante ms claridad al mundo occidental
a partir de la poca de Hegel), se puede estar de acuerdo con l en cuanto a
que la filosofa griega fue por primera vez pensamiento concebido con el es-
pritu de la ciencia libre. Tal vez en algunos tendiese ~ pensamiento a
suplantar a la religin tanto desde el punto de vista de la creencia como desde
el de la conducta; pero esto se debi ~ la insuficiencia de la religin griega
y no a que la filosofa griega tuviese algn carcter mitolgico o mstico. (Sin
que queram.os quitar con esto importancia, entindase bien, al puesto y fun-
cin del "mito" en el pensamiento griego, ni tampoco a la tendencia de la
filosofa en ciertas pocas a transformarse en religin, por ejemplo con Ploti-
no. De hecho, por lo que atae al mito, "en las primitivas cosmologas de los
filsofos griegos de la naturaleza, los elementos mticos y racionales se com-
penetraban formando una unidad todava indivisa". As lo dice Werner
Jaeger en su Aristteles, p. 377 de la edicin inglesa.)
Zel1er insiste en la imparcialidad de los griegos cuando consideraban el
mundo en torno suyo, cualidad que, combinada con su sentido de la realidad
y su poder de abstraccin, "les hizo capaces de reconocer desde una poca
muy temprana 10 que sus ideas religiosas eran realmente: creaciones de una
imaginacin artstica".
6
(Esto, claro est, no sera aplicable al pueblo griego
en su conjunto, a la gran mayora de los que nada tuvieron que ver con el
pensamiento filosfico.) Desde el momento en que los proverbios de los
Sabios y los mitos de los poetas fueron reemplazados por las reflexiones y
las investigaciones semicientficas y semifilosficas de los cosmlogos jonios,
cabe decir que la filosofa sucedi (de todos modos, lgicamente) al arte.
Esta filosofa habra de alcanzar una esplendorosa culminacin con Platn
y Aristteles y, finalmente, con Plotino, se elevara a las alturas en que la
filosofa es trascendida y se convierte no en mitologa sino en misticismo. Sin
embargo, del "mito" a la filosofa no hubo un salto brusco; hasta se puede
decir qe la teogona de Hesodo, por ejemplo, tiene una sucesora en la espe-
culaci6n cosmognica jonia, perdiendo, poco a P9co, terreno el elemento
mtico, aunque sin desaparecer del todo, ante la creciente racionalizacin.
6. Outlines.... por Zeller-Nestle-Palmer. pp. 2-3.
LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA 33
En realidad, el elemento mtico se halla presente en la filosofa griega aun
despus de Scrates.
El brillante proceso del pensamiento griego tuvo su cuna en Jonia; y si
Jonia fue la cuna de la filosofa griega, Mileto 10 fue de la filosofa jonia.
Porque en Mileto floreci Tales, que fue segn es fama el primero de los
filsofos jonios. A stos les impresion profundamente el hecho del cambio,
del nacer y del crecer, de la descomposicin y la muerte. La primavera y el
otoo en el mundo de la naturaleza exterior, la infancia y la vejez en la vida
del hombre, la generacin y la corrupcin, eran los hechos evidentes e inevi-
tables del universo. Es grave error suponer que los griegos fueran felices
y despreocupados "hijos del sol", deseosos tan slo de pasearse por los
prticos de las ciudades y de contemplar las magnficas obras de su arte o las
proezas de sus atletas. Fueron tambin muy conscientes del aspecto sombro
de nuestra existencia sobre este planeta, pues en contraste con el sol y la
alegra se percataban de la incertidumbre e inseguridad de la vida humana,
de la certeza de la muerte y de la oscuridad del futuro: "Lo mejor para el
hombre sera no haber nacido ni haber visto la luz del sol; pero, una vez
nacido (10 mejor para l es) atravesar las puertas de la muerte con la mayor
rapidez posible", declara Teognis,7 lo cual nos recuerda las palabras de Cal-
dern (tan caro a Schopenhauer): el delito mayor del h01nbre es haber
nacido. y a las palabras de Teognis hacen eco las de Sfocles en Edipo en
Colono: "El no haber nacido supera toda estimacin", epvat 'tov a1tav'ta
vlXtf lTov.
8
Por 10 dems, aunque los griegos tuviesen ciertamente su ideal de la
moderacin, se apartaron de l sin cesar por su voluntad de dominio. La
constante lucha de las ciudades griegas entre aun en los das de apogeo
de la cultura griega -y aun cuando les interesaba evidentemente unirse
contra un enemigo comn-, las constantes revueltas en el seno de las ciuda-
des, tanto si estaban dirigidas por un oligarca ambicioso como por un dema-
gogo demcrata, la venalidad de tantos hombres pblicos en la vida poltica
griega -incluso cuando peligraban la seguridad y el honor de su ciudad-,
todo esto patentiza 10 fuerte que era en el griego el afn de poder, de dominio.
El griego admiraba la eficacia, tena- por ideal al hombre esforzado y poderoso
que sabe 10 que quiere y que puede conseguirlo; su concepcin de la
se identificaba en gran parte con la de la capacidad para lograr el xito.
Segn De Burgh 10 ha hecho notar, "el griego habra considerado a Napo-
len com.o hombre de excelsa aret".9 Si queremos un franco, o ms bien
clamoroso, reconocimiento de la voluntad de potencia ningn escrpulo,
no tenemos ms que leer la resea que hace Tucdides de la conferencia cele-
brada entre los representantes de Atenas y los de Melas. Los atenienses
declaran: "Pero vosotros y nosotros debemos decir lo que pensamos de
7. 425-427.
8. 1224.
9. The Legacy 01 the Ancient WorJd, p. 83, nota 2.
34 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
veras, y debemos mirar solamente a 10 que es posible, porque todos sabemos
por igual que, en la discusin de los negocios humanos, la cuestin de la
justicia nicamente tiene entrada all donde se equilibran las fuerzas que la
apoyan, y sabemos que los poderosos sacan cuanto pueden y que los dbiles
conceden 10 que tienen que conceder". Asimismo, en aquellas clebres pala-
bras: "Respecto a los dioses en que creemos y a los hombres que conocemos,
es como una ley de su naturaleza que all donde puedan dominar 10 harn.
Esta ley no fue hecha por nosotros, ni somos nosotros los primeros que
hemos actuado segn ella; tan slo la hemos heredado, y se la legaremos a
todas las edades, y no se nos oculta que vosotros y la humanidad toda, si
fueseis tan fuertes como nosotros 10 somos, actuarais igual que nosotros." 10
Difcilmente podramos pedir mayor desvergenza en el reconocimiento
de la voluntad de poder, y Tucdides no da seal alguna de desaprobar
la conducta ateniense. Debe recordarse que, cuando los de Melos hubieron
de rendirse, los atenienses dieron muerte a todos los que estaban en edad de
llevar las armas, hicieron esclavos a las mujeres y a los nios y colonizaron
la isla con sus propios colonos... y todo esto en el cenit del esplendor y del
auge artstico de Atenas.
Muy vinculada con la voluntad de poder est la concepcin de la ~ t ~
El hombre que va demasiado lejos, que trata de ser y de tener ms de 10
que el destino le reserva, conctase inevitablemente la envidia de los dioses
y corre a su perdicin. El hombre o la nacin que se hallan posedos por el
afn desenfrenado de autoafirmarse, son arrastrados en derechura a confiar
temerariamente en s y, con ello, a su destruccin. La pasin ciega alimenta
la confianza en s, y la jactanciosa confianza en s mismo lleva a la ruina.
Es conveniente caer en la cuenta de este aspecto del carcter griego:
la condena, por Platn, de la teora de que "el derecho es la fuerza" ad-
quiere entonces todo su relieve. Aun sin aceptar, naturalmente, las aprecia-
ciones de Nietzsche, no podemos menos de admirar su perspicacia en advertir
la relacin entre la cultura griega y la voluntad de podero. No es, entindase
bien, que el lado hosco de la cultura griega sea el nico. Muy lejos de esto:
si la atraccin de la voluntad de poder es un hecho, tambin es un hecho el
ideal griego de la moderacin y la armona. Hemos de comprender que en el
carcter y en la cultura de Grecia hay dos vertientes: la de la moderacin,
del arte, de Apolo y las divinidades olmpicas, y, por el otro lado, la del
exceso, de la afirmacin desenfrenada de s mismo, de los freneses dionisa-
cos, tal como se la puede ver descrita en Las Bacantes de Eurpides. As
como bajo los esplndidos logros de la cultura griega encontramos el abismo
de la esclavitud, as tambin bajo el mundo de ensueo de la -religin y del
arte olmpicos encontramos el abismo del frenes dionisaco, del pesimismo,
de todas las modalidades de la falta de moderacin. Puede que, despus de
todo, no sea enteramente gratuito suponer, siguiendo- la inspiracin de Nietz-
10. Segn la traduccin d;e Tucdides hecha por Benjamn Jowet (Oxford Un. Press).
LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA 35
sche, que gran parte de la religin olmpica fuese una represin que se
impuso a s mismo el dionisaco griego. Llevado por su voluntad de dOt'9inio,
de poder, a la autodestruccin, el griego crea el mundo de ensueo del Olimpo,
cuyos dioses velan sobre l con celo, mirando que no transgreda los lmites
de la conducta humana. As da expresin a ,Su consciencia' de que las tumul-
tuosas fuerzas que se agitan en su espritu' podran, en definitiva, perderle.
(Por supuesto que esta interpretacin no se propone como una explicacin
del origen de la religin olmpica griega desde el punto de vista cientfico del
historiador de la religin, sino que slo trata de sugerir los factores psicol-
gicos -las disposiciones naturales, si se prefiere-, que tal vez operasen,
aunque de una manera inconsciente, en el espritu del hombre g r i g o ~
Pero salgamos de esta disgresin. Pese al lado melanclico del griego, su
percepcin del constante proceso del cambio, de la transicin de la vida a la
muerte y de la muerte a la vida, le ayud a orientarse, en las personas de l o ~
filsofos jonios, a un comienzo de filosofa; pues aquellos hombres vieron
que, a pesar de todos los cambios y transiciones, debe de haber algo que
permanece. Por qu? Pues porque el cambio es el paso de alguna cosa a
alguna otra. Ha de haber algo primordial, algo que persista, que vaya toman-
do varias formas y que soporte este proceso del cambio. Como el cambio no
puede ser meramente un conflicto entre elementos opuestos, aquellos pensa-
dores se persuadieron de que tras esos elementos opuestos haba algo,' un
algo que era anterior a ellos. La filosofa o cosmologa jonia es, pues, prin-
cipalmente, un intento de aclarar qu es ese elemento primitivo o Urstoff
de todas las .cosas.!! Unos filsofos se decidan por un elemento y otros por
otro. El saber qu elemento eligi cada filsofo para afirmarlo como el Urstoff
no importa tanto cuanto el hecho mismo de que tuvieron en comn esta
idea de la unidad. El hecho del cambio, del movimiento, en el sentido aristo-
tlico, les sugiri la nocin de unidad, aunque, como dice Aristteles, no
explicaran el movimiento.
Los jonios diferan entre s al. describir las caractersticas de su respec-
tivo Urstoff, pero todos ellos lo tenan por un ser material: Tales lo identi-
ficaba con el agua, Anaxmenes con el aire, Herclito con el fuego. An no
se haba descubierto la contraposicin entre el espritu y la materia; de suerte
que, aunque los jonios eran de facto materialistas -por cuanto hacan de una
forma de la materia el principio unificador y el elemento primitivo de todas
las cosas- difcilmente se les puede calificar de materialistas en el sentido
que hoy damos a este trmino. No es que hubiesen concebido una clara dis-
tincin entre el espritu y la materia y despus la hubiesen negado: ellos no
eran en absoluto conscientes de tal distincin, o, por lo menos, no caan bien
en la cuenta de todo 10 que supone.
Quiz se sienta alguien tentado, por consiguiente, a decir que los pensa-
dores jonios no tuvieron tanto de filsofos como de cientficos primitivos que
11. Empleo alguna vez el trmino alemn Urstoff porque expresa en un nico y breve vocablo
el elemento primigenio, el sustrato original. o "la estofa primitiva" del universo.
36 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
trataban de dar razn del mundo material y externo. Pero hay que recordat
que no se detuvieron en los datos de los sentidos, sino que fueron ms all
de las apariencias, hasta el pensamiento. Ya fuese el agua, el aire o el fuego
lo que designaron como el Urstoff, ste ciertamente no aparece como tal
materia primigenia, es "decir, como el elemento ltimo, fundamental, de todas
las cosas. Para llegar a concebir uno de los elementos como el ltimo de
todo 10 existente es preciso ir ms all de las apariencias sensibles. Y aque-
llos pensadores no llegaron a sus conclusiones mediante una aproximacin
cientfica, experimental, sino valindose de la razn especulativa: la unidad
que afirmaron era, sin duda, una unidad material, pero una unidad puesta
por el pensamiento. Adems, era abstracta -es decir, abstrada, sacada de
los datos. de las apariencias" sensibles- aunque fuese materialista. Por 10
tanto, podramos llamar tal vez a las cosmologas jonias modalidades del
materialismo abstracto: en ellas es ya discernible la nocin de la unidad en
medio de lo diverso y la de lo diverso como entrando dentro de la unidad;
y esto es ya una concepcin filosfica. Adase que los pensadores jonios
estaban convencidos del imperio de la ley en el universo. En la vida de cada
individuo, la O ~ p l C el pasarse de lo que es bueno y adecuado para el hombre,
trae consigo la cada y exige el enderezamiento, la vuelta al equilibrio de la
balanza; as, por extensin al universo, reina en todo la ley csmica, la
conservacin de un equilibrio que impide el caos y la anarqua. Esta concep-
cin de un universo regido por una ley, de un universo que no es juguete
del capricho o de la espontaneidad sin normas, que no es mero campo para el
dominio desordenado y "egosta" de un elemento sobre otro, constitua una
Lase para una cosmologa cientfica en cuanto opuesta a la fantstica mi-
tologa.
Sin embargo, desde otro ngulo de visin, podemos decir que con los
jonios no se lleg a distinguir an entre la ciencia y la filosofa. Los prime-
ros pensadores o "sabios" jonios se dedicaron a toda clase de observaciones
cientficas, astronmicas por ejemplo, y stas todava no estaban separadas"
claramente de la filosofa. Fueron sabios que 10 mismo podan hacer obser-
vaciones astronmicas para ayudar a la navegacin, que tratar de hallar el
elemento primorditl del universo o trazar planos de obras de ingeniera, etc.,
y todo ello sin hacer ninguna distincin clara entre sus diversas actividades.
Slo aquella mezcolanza de historia y geografa a la que se dio el nombre de
to'toptl se separ de las actividades filosfico-cientficas, y esto no siempre
de un modo muy ntido. No obstante, como entre ellos aparecen nociones
genuinamente filosficas y una autntica capacidad para la especulacin, y
como constituyen una fase del desarrollo de la filosofa griega clsica, no se
les puede omitir, al tratar la historia de la filosofa, cual si hubiesen sido tan
slo unos chiquillos cuyos balbuceos no merecieran atencin seria. Los co-
mienzos de la filosofa europea no pueden dejar indiferente al historiador.
CAPTULO 111
LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS
FILSOFOS JONIOS
l.-Tales
La mezcla del filsofo y del cientfico prctico se ve muy claramente en
el caso de Tales de Mileto. Dcese que Tales predijo el eclipse de sol que,
segn Herdoto,1 se produjo al final de la guerra entre los lidios y los
medos. Calculan los astrnomos que un eclipse que fue probablemente visible
en Asia Menor ocurri el 28 de mayo de 585 a. J. C. Por tanto, si la tra-
dicin acerca de Tales es verdadera, y si el eclipse que l predijo fue el del
ao 585, debi de "florecer" nuestro sabio durante la primera parte del
siglo VI a. J. C. Se dice que muri poco antes de la cada de Sardes, en 546-
545 a. J. C. Entre otras actividades cientficas que se le atribuyen a Tales
figuran la elaboracin de un almanaque y la introduccin de la prctica
fenicia de orientarse por la Osa Menor en las navegaciones. Las ancdotas
que a propsito de l se refieren y que pueden leerse en la vida de Tales
escrita por Digenes Laercio, por ejemplo, 10 de que cay a un pozo mien-
tras estaba contemplando las estrellas, o lo de que, en previsin de una
escasa cosecha de olivas, almacen gran cantidad de aceite, tal vez no pasa-
ran de ser historias del tipo de las que tan fcilmente se originan en torno a
los sabios famosos.
2
En su Metafsica afirma Aristteles que, segn Tales, la tierra est
sobre agua (por 10 que parece, se la imagin a la manera de un delgado
disco flotante). Pero el punto de mayor importancia es que Tales declar
que el elemento primario de todas las cosas es el agua; o sea que, de hecho,
plante la cuestin del Uno en todo. Supone Aristteles que la observacin
pudo haberle llevado a Tales a esta conclusin: "llegando a [dicho] concepto
quizs al ver que todas las cosas se nutren de lo hmedo, y que el calor
mismo se genera a partir de la humedad y por ella se conserva (y que aquello
a partir de lo cual vienen las cosas al ser es principio de todas ellas). De
este hecho sac su nocin, as como del hecho de que las sinlientes de todas
las cosas tienen una naturaleza hmeda, y el agua es el origen de la natu-
1. Hist.
1
1, 74.
2. Dig. Laerc., Vidas de los filsofos) J. 22-44.
38 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
raleza de las cosas hmedas".3 Aristteles sugiere tambin, aunque, a decir
verdad, sin mostrarse muy seguro de ello, que Tales fue influido por las
teologas ms antiguas, en las que el agua --como la Estigia de los poetas-
era objeto de juramento entre los dioses. Sea com fuere, est claro que el
fenmeno de la evaporacin sugiere que el agua puede transformarse en
niebla o en aire, mientras que el fenmeno de la congelacin puede sugerir
que, si el proceso se continuara, el agua llegara a hacerse tierra. En todo
caso, la importancia de este pensador primitivo consiste en que l fue quien
plante la cuestin acerca de cul sea la naturaleza ltima, fundamental, del
mundo, y no en la respuesta que l diese de hecho a tal pregunta, ni en las
razones con que apoyara su respuesta, fueran las que fuesen.
Otra afirmacin atribuida a Tales por Aristteles, la de que todo est
lleno de dioses, o que el imn tiene un alma, porque. mueve el hierro;" es
imposible interpretarla con certeza. Decir .que tal afirmacin equivale a afir-
mar la existencia de un alma del mundo, e identificar luego esa alma del
mundo con Dios 5 o con el Demiurgo platnico 6 -como si este ltim
hubiese formado todas las cosas a partir del agua- es ir demasiado lejos en
cuanto a libertad interpretativa. El nico punto cierto y realmente impor-
tante de la doctrina de Tales es que l conceba "las cosas" como cambiantes
formas de un primario y ltimo elemento. Que designase el agua como este
elmento es la caracterstica histrica que le distingue, por as decirlo; pero
10 que le granjea su rango de primer filsofo griego es el hecho de haber
sido l el primero en concebir la nocin de la Unidad en la Diversidad (aun-
que, ciertamente, no aislase la nocin en el plano lgico), y el que, aun afe-
rrndose a la idea de la unidad, intentara explicar las evidentes diferencias
que se perciben en 10 mltiple. La filosofa, naturalmente, trata de entender
la pluralidad que experimentamos, su existencia y. su naturaleza, y el "en-
tender" significa aqu, para el filsofo, descubrir una unidad o primer prin-
cipio subyacente. Lo complicado del problema no puede advertirse mientras
no se haya comprendido con claridad la radical distincin entre la materia
y el espritu: antes de haber penetrado en tal distincin (y aun despus de
haberlo conseguido, si, una vez "comprendida", se la niega), las soluciones
que se den al problema han de ser forzosamente simplistas: se concebir la
realidad como una unidad material (al modo del pensamiento de Tales) Q
como una Idea (al modo como la conciben ciertas filosofas modernas). Slo
se puede responder adecuadamente a la complejidad del problema de 10
Uno y lo Mltiple si se entienden bien y se afirman sin ambajes los grados
esenciales de 10 real y la doctrina de la analoga del ser; de 10 contrario, la
riqueza de 10 mltiple ser sacrificada a una unidad falsa y concebida ms o
menos arbitrariamente.
3. Mda/inca, 983 b 22.
4. De nima, A S, 411 a 7; 2, 40S a 19.
S. As Aedo, 1, 7, XI (D. 11 A 23).
6. Cicern, De natura deorum, 1, 10, 25 (D. ibid.).
LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILSOFOS JONIOS 39
Cabe en 10 posible que la observacin concerniente al imn concebido como
un ser vivo, atribuida por Aristteles a Tales, represente la persistencia de
un animismo primitivo en el que la nocin del alma-fantasma (el espectro,
la imagen o el "doble" de un hombre que se percibe en los sueos) se
hubiese hecho extensiva a la vida orgnica infrahumana y hasta a las fuerzas
del mundo inorgnico; pero, aunque as fuera, no pasara de ser un vestigio,
puesto que en. Tales vemos claramente la transicin desde el mito a la
ciencia y a la filosofa, y por ello conserva su carcter tradicional de iniciador
de la filosofa griega: dlla JiV o ti; 'tota'tYlC; apXYll0C;
n. - Anaximandro
Otro filsofo milesio fue Anaximandro. Parece que era ms joven que
Tales, pues Teofrasto lo describe como un "discpulo y compaero" de
Tales.
8
Igual que l, Anaximandro se ocup en cuestiones ciencias prc-
ticas, y se le atribuye la construccin de un mapa -probablemente para uso
de los milesios que navegaban por el mar Negro-. Particip en la vida pol-
tica, lo mismo que tantos otros filsofos griegos, y condujo una expedicin
colonizadora a Apolonia.
Anaximandro compuso una obra en prosa sobre sus teoras filosficas.
Esta obra se conservaba todava en tiempos de Teofrasto, a quien debemos
valiosas informaciones acerca del pensamiento de Anaximandro. Busc Ana-
ximandro, como Tales, el elemento primordial y bsico de todas las cosas;
pero decidi que ese elem,ento no poda ser ninguna clase particular de
materia, tal como el agua, puesto que el agua, o lo hmedo, era en s
mismo uno de los "contrarios" cuyos conflictos y recprocas invasiones haba
que explicar. Si el cambio, el nacimiento y la muerte, el crecimiento y la
decrepitud, se deben a un conflicto, al auge de un elemento a expensas de
otro, entonces -si se supone que todo es en realidad, en el fondo, agua-
resulta difcil entender por qu los dems elementos no han sido disueltos
desde hace ya mucho tiempo por el agua. Anaximandro lleg, pues, a con-
cebir que el elemento primero, el Urstoff, era indeterminado. Era ms pri-
mitivo que los opuestos, por ser aquello de lo que stos salan y a lo que
volvan al corromperse.
9
Este elemento primigenio (dPXi1) fue llalnado por Anaximandro -y, se-
gn Teofrasto, l fue el primero en darle tal nombre- la causa material.
"No es ni el agua ni ningn otro de los llamados elementos, sino una .natu-
raleza diferente de ellos e infinita, de la cual proceden todos los cielos y los
mundos en stos encerrados". Es 'to tI1tElpOV, la sustancia sin lmites. "Eter-
na y sin edad", "abarca todos los mundos".lO
7. Met., 983 b 18.
8. Physic. opin., fr. 2 (D. 12 A 9). Cfr.Ps.-Plut. Strom., 2 (D. 12 A 10).
9. Frag. 1.
10. Frags. 13.
40 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
Las irrupciones de un elemento sobre los otros son presentadas potica-
mente como ejemplos de injusticia: el elemento clido comete una injusticia
en verano, y el elemento fro en invierno. Estos elementos determinados re-
paran sus injusticias al ser reabsorbidos en el seno de 10 Indeterminado-sin-
lmites.
11
He aqu un ejemplo de cmo se hace extensiva, desde el mbito
de la vida humana al universo en general, la concepcin de la ley.
Hay una pluralidad de innumerables mundos coexistentes.
12
Cada uno de
ellos es perecedero, pero parece ser que hay un nmero ilimitado de ellos
que existen simultneamente, viniendo los mundos a la existencia en virtud
de un movimiento eterno. "Y, adems, haba un movimiento eterno en el
que se engendraban los cielos".13 Este eterno movimiento parece haber sido
una d t x p t t ~ o "separacin clasificatoria", una especie de criba conlO
la que hallamos en la doctrina pitagrica reseada en el Ti1neo de Platn.
Luego que las cosas fueron separadas unas de otras, el mundo, tal como
nosotros 10 conocemos, se form mediante un movimiento arremolinado o
avll -los elementos ms pesados, que eran la tierra y el agua, permanecan
en el centro del remolino, el fuego sala despedido hacia la circunferencia y
el aire quedaba en medio. La tierra no es .un disco, sino un cilindro de poca
altura, "como un tambor de columna".14
La vida sali del mar, y las formas actuales de los seres vivientes son el
resultado de su progresiva adaptacin al medio ambiente. Anaximandro hace
una audaz y aguda conjetura sobre el origen del hombre: " ...dice tambin
que en el principio naci el hombre de animales de otra especie, pues mien-
tras los dems animales encuentran muy pronto de qu alimentarse, solamente
el hombre necesita un largo perodo de lactancia, por 10 que, si originaria-
. mente hubiese sido como es ahora, nunca habra podido sobrevivir".15 Lo
que no aclara - dificultad de siempre para los evolucionistas!- es cmo
sobrevivi el hombre durante la fase de transicin.
As, pues, la doctrina de Anaximandro supone un adelanto con relacin
a la de Tales: superando la designacin de un elemento determinado como
primordial, llega a concebir un infinito indeterminado, del que provienen
todas las cosas. Ms an, intenta por 10 menos responder de algn modo a la
cuestin de cnto evolucion el mundo a partir de aquel elemento primero.
111. - Anaxmenes
El tercer filsofo de la escuela de Mileto fue Anaxmenes. Debi de ser
ms joven que Anaximandro -al nlenos, Teofrasto dice que era "discpulo
11. Frag. 1.
12. D. 12 A 17. Smp1. Phys., 1121, 5: Aee., 11, 1, 3: Ce. De Nat. D., I, 10, 25: Aug. C. D.,
VIII, 2.
13. Cfr. Hpl., Ref, 16, 2 (D. 12 A 11).
14. Frag. 5. Ps.-Plut. StTom., 2 (D. 12 A 10).
15. Ps.-Plut., StTom., fr. 2 (D. 12 A 10).
LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILSOFOS JONIOS 41
y compaero" de Anaximandro. Escribi un libro, del que ha sobrevivido
un breve fragmento. Segn Digenes' Laercio, "escribi en pursimo dialec-
to jonio".
La doctrina de Anaxmenes parece, ya a primera vista, un franco retro-
ceso con respecto a la posicin alcanzada por Anaximandro, pues, abando-
nando la teora del 1t:ElpOV, sigue a Tales en lo de indicar una sustancia
determinada como elemento primigenio. Este elemento dete.rminado .no es
el agua, sino el aire. Tal vez se lo sugiriese as el hecho de la respiracin,
pues el hombre, mientras respira, yive, y es fcil que, por ello, parezca el
aire el principio vital. En realidad, Anaxmenes traza un paralelo entre el
hombre y toda la naturaleza. "As como nuestra alma, siendo aire, nos man-
tiene unidos, as tambin el aliento y el aire circ.undan todo el Cosmos." 16
El aire es, por consiguiente, el Urstoff del mundo, del que se originaron las
cosas que existen, existieron y existirn, los dioses y las cosas divinas, mien-
tras que los dems seres proceden de su .descendencia.
17
Explicar cmo todas las cosas provienen del aire es, sin duda, tarea difcil,
y precisamente en la solucin que propuso Anaxmenes es donde se ve un
rasgo de su genialidad. Para explicar la formacin de los objetos concretos
a partir del elemento primitivo, introduce las nociones de condensacin y
rarefaccin. El aire es, de suyo, invisible, pero se hace visible en este proceso
de condensacin y rarefaccin, convirtindose en fuego cuando se dilata o
enrarece, y en viento, nubes, agua, tierra y finalmente en piedra cuando se
condensa. A decir verdad, esta concepcin de las condensaciones y rarefac-
ciones sugiere otro motivo por el que Anaxmenes pudo identificar el ele-
mento primordial con el aire: pens que, cuando el aire se enrarece, se hace
ms clido y, as, tiende a transformarse en fuego, mientras que cuando se
condensa se enfra y tiende a la solidificacin. El aire se halla, pues, t ~ el
crculo de llamas que lo envuelve todo y la masa fra y hmeda de su inte-
rior, y Anaxmenes se decide por el aire como por una especie de ambiente
vital intermedio. Lo importante de su doctrina cabe decir que es, con todo,
el intento de basar 10 cualitativo en lo cuantitativo, pues a esto se viene a
reducir, en terminologa moderna, su teora de la condensacin y la rarefac-
cin. Dcese que Anaxmenes observ que cuando expelemos con la boca
abierta el aliento ste es caliente, y que, cuando 10 exhalamos con la boca casi
cerrada, es fro: sera ello una prueba experimental de su tesis.
18
Lo mismo que Tales, conceba la tierra plana, pero flotando por el aire
como una hoja. Segn Burnet, "la Jonia no fue nunca capaz de aceptar el
punto de vista cientfico en 10 relativo a la Tierra, y aun Demcrito sigui
creyendo que era plana".19 Anaxmenes dio una curiosa explicacin del arco
iris: se debera a los rayos del sol cayendo sobre una nube espesa que no
16. Frag. 2.
17. Hipl., Ret., 1, 7 (D. 13 A 7).
18. Plut., De primo trig., 947 y sig., Frag. 1.
19. G. P., 1, p. 9.
42
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
puede atravesar. Zel1er subraya la gran distancia que hay desde Iris, la divina
mensajera de los dioses de Homero, a esta explicacin "cientfica".20
* * *
Con la cada de Mileto, en 494, la escuela milesia lleg probablemente
a su fin. Las doctrinas milesias pasaron a ser conocidas todas ellas como "la
filosofa de Anaxmenes", cual si a los ojos de los antiguos hubiese sido ste
el principal representante de la escuela. Sin duda, su posicin histrica como
ltimo representante famoso de ella bastara para explicar tal fenmeno, aun-
que su teora de la condensacin y de la rarefaccin -el intento de explicar
las propiedades de los objetos concretos del mundo mediante una reduccin
de la cualidad a la cantidad- fue tambin, seguramente, base en gran parte
de su renombre.
Podemos repetir una vez ms que, en general, la mayor importancia de
los jonios estriba en el hecho de haber sido ellos quienes plantearon la
cuestin acerca de la naturaleza ltima de las cosas, ms bien que en todas
las respuestas particulares que dieron a esta misma cuestin. Podemos igual-
mente recalcar que todos ellos supusieron eterna la materia: la idea de que
este mundo material hubiese tenido un comienzo absoluto no entr en sus
concepciones. De hecho, para ellos, este mundo era el nico mundo. No sera
muy exacto, sin embargo, considerar a los cosmlogos jonios como mate-
rialistas dogmticos. La distincin entre la materia y el espritu no se haba
concebido an, y, en tanto no se concibiese, difcilmente poda haber mate-
rialistas en el sentido que hoy damos a este trmino. Fueron materialistas
en cuanto que trataron de explicar el origen de todas las cosas a partir de un
elemento material cualquiera; pero no 10 fueron en el sentido de que negaran
deliberadamente la distincin entre la materia y el espritu, por la sencilla
razn de que tal distincin no haba sido concebida an tan claramente como
para que fuese posible su negacin formal.
Apenas es preciso indicar que los jonios fueron "dogmticos", en el sen-
tido de que no se plantearon el "problema crtico". Estimaron que podemos
conocer las cosas tales como son: estaban llenos de la ingenuidad de quien
admira en medio del goce del descubrimiento.
20 01d/ines, p. 31.
CAPTULO IV
LA SOCIEDAD PITAGRICA
Es importante caer en la cuenta de que los pitagricos no fueron slo un
grupo de discpulos de ms o menos independientes y aislados unos
de otros: eran los miembros de una sociedad o comunidad religiosa, fundada
por Pitgoras de Samas, en Crotona, ciudad del sur de Italia, en la segunda
mitad del siglo VI a. J. C. Pitgoras era natural de Jonia, y los primeros
miembros de su escuela hablaron el dialecto jonio. Tanto los orgenes de la
sociedad pitagrica como la vida de su fundador estn envueltos en oscuri-
dades. Jmblico, en su Vida de Pitgoras, le llama "gua y padre de la
filosofa divina", "un dios, un 'demonio' (es decir, un ser sobrehumano), u
hombre divino". Pero las vidas de Pitgoras escritas por Jmblico, Porfirio
y Digenes Laercio, apenas puede decirse que nos proporcionen un testi-
monio fidedigno, y es justo, sin duda, calificarlas de novelas.
1
La fundacin de una escuela no era, probablemente, ninguna novedad en
el mundo griego. Aunque es imposible probarlo de un modo cierto, es muy
verosmil que los primeros filsofos de Mileto tuviesen en torno suyo algo
bastante parecido a unas escuelas. Pero la escuela pitagrica se distingui de
todas las dems por su carcter asctico y religioso. Hacia el final de la
civilizacin jonia se manifest un renacimiento religioso que trat de propor-
cionar elementos religiosos autnticos, tales como no los haban aportado ni
la mitologa olmpica ni la cosmologa milesia. Igual que en el Imperio roma-
no, en su sociedad decadente, que haba perdido su prstino vigor y su loza-
na, vemos un doble movimiento, hacia el escepticismo por una parte y
hacia las "religiones mistricas" por otra, as tambin, al declinar la civili-
zacin jonia, rica y comercial, hallamos idnticas tendencias. La sociedad
pitagrica representa el espritu de este renacer religioso, que ella combin
con un espritu cientfico muy marcado, 10 cual justifica la inclusin de Pit-
goras en una historia de la filosofa. Hay un terreno comn entre
el orfisnlo y el pitagorisnlo, aunque no es fcil, ni mucho menos, determinar
con precisin las relaciones entre ambos, ni el grado de influencia que las
doctrinas rficas pudieran ejercer sobre los pitagricos. En el orfismo encon-
1. u Den, invero, possono dirsi romanzi le loro 'Vite'." Covotti, 1 Prcsocratici, p. 66.
44
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
tramos, sin duda, una organizacin comunitaria, en la que los individuos se
vinculan, por medio de la iniciacin y la fidelidad, a un gnero de vida en
comn, y hallamos tambin la doctrina de la transmigracin de las almas
-doctrina relevante en las enseanzas pitagricas-; por 10 tanto, es difcil
pensar que no le hubiesen influido a Pitgoras las creencias y las prcticas
rficas, aun cuando a Pitgoras se le haya de poner en conexin con Delos
ms bien que con la religin dionisaca de Tracia.
2
Se ha sostenido la opinin de que las comunidades pitagricas eran comu-
nidades polticas, punto de vista que no se puede mantener, por lo menos en
el sentido de que fuesen unas comunidades esencialmente polticas, pues
ciertamente no 10 fueron. Pitgoras, verdad es, tuvo que abandonar Crotona
y marchar a Metaponto a instancias de CUn; pero parece que esto puede
explicarse sin necesidad de suponer que Pitgoras actuase de un modo espe-
cficamente poltico a favor de algn partido determinado. Los pitagricos,
no obstante, llegaron a controlar en lo poltico Crotona y otras ciudades de la
Magna Grecia, y Polibio refiere que sus "logias" fueron incendiadas y ellos
mismos perseguidos, quizs alrededor de los aos 440-430 a. J. C.,3 aunque
esto no significa necesariamente que fueran una sociedad, en esencia, poltica
ms que religiosa: Calvino gobern a Ginebra y, sin embargo, no fue ante
todo poltico. El Prof. Stace comenta: "Cuando al ciudadano corriente de
Crotona se le dijo que no comiese habas y que en ninguna circunstancia
podra comerse a su perro, esto fue demasiado"4 (aunque, a decir verdad, no
es seguro que Pitgoras prohibiese las habas, ni tampoco toda carne, como
artculos comestibles. Aristxeno afirma precisamente 10 contrario respecto
a las habas.
1S
Burnet, que se inclina a aceptar como pitagricas tales prohi-
biciones, admite, empero, la posibilidad de que Aristxeno est en 10 cierto
acerca del tab concerniente a las habas).6 La asociacin renaci al cabo de
algunos aos y prosigui sus actividades en Italia, sobre todo en Tarento,
donde durante la mitad del siglo IV a. J. C. Arquitas se gan una gran repu-
tacin. Filolao y Eurito trabajaron tambin en aquella ciudad.
Por lo que respecta a las ideas y a las prcticas asctico-religiesas de los
pitagricos, centrronse en la nocin de la pureza y en las observancias puri-
ficatorias; la doctrina de la transmigracin de las almas llevaba naturalmente
a promover su cultivo. La prctica del silencio, la influencia de la msica y
el estudio de las matemticas se consideraban valiosas ayudas para la for-
macin del alma. Sin embargo, varias de estas prcticas tuvieron un carcter
meramente externo. Si es que Pitgoras prohibi en verdad comer carne,
tal prohibicin se debera probablemente a la doctrina de la metempscosis,
o estara, por 10 menos, en conexin con ella; pero semejantes regulaciones
nicamente externas, tales como las que Digenes Laercio asegura que esta-
2. Cfr. Dig. Laerc., 8, 8.
3. Polibio, 11, 39 (D. 14, 16).
4. Stace, C,.itical Hist. 01 Greek Philos'., p. 33.
5. Apud Gelio, IV, 11, S (D. 14, 9).
6. E. G. P., p. 93, nota 5.
LA SOCIEDAD PITAGRICA 45
ban en vigor entre los miembros de la Escuela, por mucho que se fuerce
la imaginacin no pueden considerarse doctrinas filosficas. Por ejemplo:
abstenerse de habas, no andar por la calle principal, no permanecer de pie
sobre los recortes de las propias uas, deshacer la marca dejada por la olla
entre las cenizas, no sentarse sobre el qunice (medida para granos), etctera.
De haberse limitado a esto el contenido de las doctrinas pitagricas, seran
interesantes para el historiador de la religin, pero apenas mereceran seria
atencin por parte del historiador de la filosofa. Lo que ocurre es que
aquellas reglas de observancia externa de ningn modo son todo cuanto los
pitagricos profesaban.
(En un rpido examen de las teoras pitagricas no podemos discutir
cules de entre ellas se deberan al mismo Pitgoras y cules a miembros ms
tardos de su escuela, por ejemplo a Filolao. Aristteles, en la l.fetafsica,
habla de "los pitagricos" ms que de Pitgoras mismo. As que, cuando
dice "Pitgoras sostiene... ", no se ha de entender que se refiera, necesaria-
mente, al fundador de la escuela en persona.)
En su Vida de Pitgoras, Digenes Laercio nos habla de un poema de
Jenfanes, en el que ste refiere que Pitgoras, habiendo visto a alguien
golpear a un perro le dijo que no siguiera hacindolo, porque en los gemidos
del animal haba reconocido la voz de un amigo. Sea cierta o no esta historia,
se puede admitir que Pitgoras acept la doctrina de la metempscosis. El
renacimiento religioso haba devuelto a la vida la vieja idea del poder del
alma y de que su vigor perdura tras la muerte, en contraste con la con-
cepcin homrica de las sombras de los difuntos como incapaces de articular
palabras. En una doctrina tal cual es la de la transmigracin de las almas, no
cuenta o no se considera vinculada al alma del hombre la conciencia de la
identidad personal, pues, como dice Julius Stenzel: " ...el alma pasa de una
a otra condicin del yo, o, 10 que es lo mismo, de un cuerpo a otro; la con-
ciencia de que el cuerpo pertenece al yo fue siempre connatural al instinto
filosfico de los griegos".
7
La teora segn la cual el. alma es la armona
del cuerpo, teora que expone Simias en el Fedn Platn, y que ste
refuta, difcilm,ente se habra compaginado con la doctrina pitagrica del
alma inmortal y sometida a la transmigracin; as que es por 10 menos
inseguro atribuir tal parecer a los pitagricos (como lo hace Macrobio, refi-
rindolo expresamente a Pitgoras y a Filolao).8 Mas no est fuera del caso,
segn indica Praechter, preguntarse si la afirmacin de que el alma es la
armona del cuerpo, o sencillamente una armona, se podr interpretar como
si quisiera decir que el alma es el principio del orden y de la vida en el
cuerpo. Esto no comprometera necesariamente la inmortalidad del alma.
9
(El parecido entre varios puntos importantes del orfismo y del pitagorisnlo
acaso se deba a algn influjo de aqul sobre ste; pero es muy difcil deter-
7. Metaphysik des Altertums, Teil 1, p. 42.
8. Somn. Scip., 1, 14, 19 (D. 44 A 23).
9. Ueberweg-Praechter, p. 69.
46 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
minar si se dio en realidad una influencia directa y, si es que la hubo, hasta
qu punto influy. .El orfismo estaba en conexin con el culto de Dioniso,
culto que pas a Grecia procedente de la Tracia o la Escitia y era ajeno al
espritu del culto olmpico, aunque su carcter "entusiasmador" y "ext-
tico" hall eco en el alma griega. Pero no es lo "entusistico" de la religin
dionisaca 10 que vincula al orfismo con el pitagorismo, sino, ms bien, el que
los iniciados rficos [quienes -advirtase- estaban organizados en comu-
nidades], eran instruidos en la doctrina de la transmigracin de las almas,
de tal modo que, para ellos, lo importante del hombre era el alma y no el
cuerpo que la aprisiona: en efecto, el alma era el hombre "real", no una
simple sOlnbra o imagen del cuerpo, tal como aparece en Homero. De aqu la
importancia de ejercitar el alma y de purificarla, ascesis que inclua preceptos
tales como el de la abstencin de carnes. El orfismo fue, en verdad, una
religin ms que una filosofa, aunque tendi hacia el pantesmo, como
puede verse por el clebre fragmento: ZEO; ZEOC; flaaa, aJex
1tvta 'ttox'tal ; 10 pero, en la medida en que se le puede llamar una filosofa,
era un modo de vida y no pura especulacin cosmolgica, y, en este aspec-
to, el pitagorismo fue, ciertamente, heredero del espritu rfico.)
Pasemos ahora al arduo tema de la filosofa pitagrica matemtico-
metafsica. Nos dice Aristteles en la Metafsica que "los pitagricos, como
se les llama, se dedicaron a las matemticas, fueron los primeros que hicieron
progresar este estudio y, habindose formado en l, pensaron que sus prin-
cipios eran los de todas las cosas... " 11 Tenan el entusiasmo propio de los pri-
meros estudiosos de una ciencia en pleno progreso, y les cautiv la importancia
del nmero en el cosmos: todas las cosas son numerables, y muchas las pode-
mos expresar numricamente. As, la relacin entre dos cosas relacionadas se
puede expresar por una proporcin numrica; el orden existente en una can-
tidad de sujetos ordenados se puede expresar mediante nmeros; y as suce-
sivamente. Pero 10 que parece que les impresion ms que nada fue el descu-
brir que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden
expresarse numricamente. Cabe decir que la altura de un sonido depende del
nmero, en cuanto que depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible
representar los intervalos de la escala con razones numricas.
12
Pues bien, lo
mismo que la armona musical depende del nmero, se puede pensar que la
armona del universo depende tambin del nmero. Los cosmlogos milesios
hablaban de un conflicto universal de los elementos contrapuestos, y los pita-
gricos, gracias a sus investigaciones en el campo de la msica, tal vez pen-
sasen solucionar el problema del "conflicto" recurriendo al concepto de
10. D. 21 a.
11. Met., 985, b 236.
12. Parece cierto que las proporciones acsticas pitagricas se basaban en las longitudes y no
en las frecuencias, que difcilmente podran haber medido. As, a la cuerda ms larga la llamaban
aunque de suyo daba la nota y tena la frecuencia "ms bajas" segn diramos nosotros; y a
la mli corta la llamaban aunque daba nuestra nota y tena nuestra frecuencia "ms altas".
LA SOCIEDAD PITAGRICA 47
nmero. Segn Aristteles, u como vieron que los atributos y las relaciones
de las escalas musicales se podan expresar en nmeros, desde entonces todas
las dems cosas les parecieron modeladas en toda su naturaleza segn los
nmeros, y juzgaron que los nmeros eran 10 primero en el conjunto de la
naturaleza y que el -cielo entero era una escala musical y un nmero. "13
Anaximandro haba hecho derivar todo de 10 Ilimitado o Indeterminado.
Pitgoras combin esta nocin con la de lmite, 'to que da forma a 10
Ilimitado. Ejemplifcase esto con la msica (y tambin con la salud, en la
que el lmite es la "templanza", cuyo resultado es una sana armona): la pro-
porcin y la armona de los sones musicales son expresables aritmticamente.
Transfiriendo estas observaciones al mundo en general, los pitagricos ha-
blaron de la armona csmica. Y, no contentos con recalcar la importancia de
los nmeros en el universo, fueron ms lejos y declararon que las cosas
son nmeros.
Evidentemente, tal doctrina no es de fcil comprensin. Se hace duro
decir que todas las cosas son nmeros. Qu entendan por ello los pita-
gricos? En primer lugar, qu entendan por nmeros o qu es 10 que
pensaban acerca de los nmeros? He aqu una pregunta que tiene su impor-
tancia, pues el responder a ella supone indicar que haba alguna razn para
que los pitagricos dijesen que las cosas son nmeros. Ahora bien, Arist-
teles nos inform.a de que "(los pitagricos) sostenan que los elementos del
nmero son 10 par y 10 impar, y que, de estos elementos, el primero es ilimi-
tado y el segundo linlitado; la unidad, el uno) procede de ambos (pues es a
la vez par e impar), y el nmero procede del uno; y el cielo todo, como se ha
dicho, es nmeros".14 Sea cual fuere el perodo concreto del desarrollo del
pitagorismo al que Aristteles se est refiriendo y la interpretacin precisa
que deba hacerse de sus referencias a 10 par y 10 impar, parece cosa clara
que los pitagricos consideraron los nmeros espacialmente. La unidad es el
punto, el dos la lnea, el tres la superficie, el cuatro el volumen.
15
Decir, pues,
que todas las cosas son nmeros significara que "todos' los cuerpos constan
de puntos o unidades en el espacio, los cuales, cuando se los toma en con-
junto, constituyen un nmero".16 Que los pitagricos consideraban as los
nmeros indcalo la tetraktys, figura que tenan por sagrada:
Esta figura muestra que ellO resulta de sum.ar: 1 + 2 + 3 + 4, o sea,
que es la suma de los cuatro primeros nmeros enteros. Nos dice Aristteles
13. Met., 985 b 31986 a 3.
14. Met., 986 a 1721.
15. Cfr. el artculo Pythagoras en la Encycl. Brit., 104.
a
ed., por Sir Thos. Little
16. Stockl, Hist. Phil., 1, p. 48 (trad. Finlay, 1887).
48 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
que Eurito sola representar los nmeros con piedrecillas, y, por este proce-
dimiento, obtenemos los nmeros "cuadrados" y los nmeros "rectangula-
res".17 En efecto, si partiendo de la unidad le vamos aadiendo sucesivamente
los nmeros impares conforme al gnomon
J
los "nmeros cua-
drados" :
-1
Mientras que, si partimos del dos
y le vamos aadiendo igualmente
los nmeros pares, obtenemos los
" nmeros rectngulos":
I
Esta costumbre de representar los nmeros o relacionarlos con la geome-
tra facilita, desde luego, la comprensin de por qu los pitagricos conside-
raban las cosas como nmeros y no slo como numerables: transferan sus
concepciones matemticas al orden de la realidad material. As, "por la yux-
taposicin de unos cuantos puntos engndrase la lnea, no slo en la imagina-
cin del cientfico matemtico, sino tambin en la realidad externa; del
mismo modo, la superficie es engendrada por la yuxtaposicin de varias
lneas, y, finalmente, el cuerpo por la combinacin de varias superficies.
Puntos, lneas y superficies son, por lo tanto, las unidades reales que com-
ponen todos los cuerpos de la naturaleza, y, en este sentido, todos los cuer-
pos deben ser considerados como nmeros. En definitiva, cada cuerpo ma-
terial es una expresin del nmero cuatro puesto que resulta,
como un cuarto trmino, de tres clases de elementos constitutivos (puntos,
lneas y superficies)".18 Pero hasta qu punto la identificacin de las cosas
con los nmeros haya de atribuirse a la costumbre de representar los nmeros
mediante figuras geomtricas, o bien a una extensin del descubrimiento de
que los sonidos musicales son reducibles a nmeros, resulta sumamente dif-
cil decirlo. Burnet opina que la original identificacin de las cosas con los
nmeros se debi a la segunda de las causas indicadas y no a que se iden-
tificasen los nmeros con sus representaciones geomtricas.
19
Sin embargo,
si se consideran los objetos -segn eyidentem,ente los considerabiln los pita-
g!icos- como sumas de puntos materiales, cuantitativos, y si, a la vez, se
ven los nmeros geomtricamente como sumas de puntos, es fcil compren-
der cmo pudo darse el paso siguiente, el de identificar los objetos con los
nmeros.
20
Aristteles, en el pasaje citado ms arriba, dice que los pitagricos sos-
tenan que "los elementos del nmero son 10 par y 10 impar, y que, de stos,
17. Met., 1092 b 10-13.
18. Stock!, Hist. Phil., 1, pp. 43-9.
19. E. G. P., p. 107.
20. Filolao (segn se desprende de los fragmentos conservados) insista en nada podra
conocerse, nada sera claro o manifiesto, si no tuviera' nmero o fuese nmero.
LA SOCIEDAD PITAGRICA 49
el primero es ilimitado y el segundo limitado". De qu modo se introducen
en escena lo limitado y lo ilimitado? Para los pitagricos, el cosmos limitado,
o mundo, est rodeado por el inmenso o ilimitado cosmos (el aire), y aqul
10 "inhala". Los objetos del cosmos limitado no son, pues, pura limitacin,
sino que tienen mezcla de lo ilimitado. Ahora bien, los pitagricos, al consi-
derar geomtricamente los nmeros, los conceban tambin como productos
de 10 limitado y lo ilimitado (por estar compuestos de lo par y lo impar).
Tambin desde este punto de vista hay slo un paso que dar, y fcil, para
llegar a la identificacin de las cosas con los nmeros, identificndose el par
con 10 ilimitado y el impar con 10 limitado. Una explicacin complementaria
puede verse en el hecho de que los gnomones [o cuadrantes] impares (vanse
las figuras) conservan su forma cuadrada fija (limitada), mientras que los
gnomones pares presentan una forma rectangular siempre cambiante (ilimi-
tada).21
Cuando se trat de asignar un nmero determinado a cada cosa concreta,
qued campo abierto para toda suerte de fantsticas arbitrariedades. Por
ejemplo, aunque seamos capaces de conjeturar poco ms o menos por qu
haba de decirse que la justicia es el nmero cuatro, no se comprende fcilmen-
te por qu x p ~ [la salud] tuviese que ser el siete, o el principio vital el seis.
El cinco se adjudic al matrimonio, porque 5 es la suma de 3 -el primer
nmero impar, masculino-, y 2 -el primer par femenino-. No obstante, a
pesar de todas estas fantasas, los pitagricos contribuyeron positivamente
al desarrollo de las matemticas. Un conocimiento prctico, geomtrico, del
teorema de Pitgoras aparece ya en los clculos de los sumerios. Pero
fueron los pitagricos quienes, segn 10 hizo notar Proclo,22 rebasaron los
simples clculos aritmticos y geomtricos y supieron integrarlos en un
sistema deductivo, por ms que, al principio, era, como no poda menos de
ser, elemental. "Resumiendo la geometra pitagrica, abarcara el conjunto de
los libros 1, 11, IV, VI (y probablemente el 111) de Euclides, con la parti-
cularidad de que la teora pitagrica de la proporcin fue incompleta, puesto
que no se aplicaba a las magnitudes inconmensurables".23 La teora que
solucion este ltimo punto se invent en la Academia, bajo la direccin de
Eudoxo.
Para los pitagricos, no slo la tierra era esfrica,24 sino que no ocupaba
el centro del universo. La tierra y los planetas giraban -a la vez que el
sol- en torno al fuego central o "corazn del Cosmos" (identificado con
21. Cfr. Aristt., Fsica
l
203 a 10-15.
22. In Eukleiden
l
Friedlein, 65, 16-19.
23. Heath, arto cit.
24. Cfr. las palabras del filsofo ruso Len Chestov: "Ms de una vez se ha dado el caso de
que una verdad haya tenido que esperar para ser reconocida siglos enteros despus de haber sido
descubierta. Esto ocurri con .la doctrina de Pitgoras acerca del movimiento de la tierra. Todos la
consideraban falsa, y durante ms de 1500 aos se negaron los hombres a aceptarla. Todava des-
pus de Copmico se vieron obligados los sabios a mantenerla oculta, al abrigo de los ataque.
de la tradicin y del 'sentido comn'''. (Len Chestov, In ]ob's Balanc.es
l
p. 168 -trad. por
C. Coventry y Macartney-.)
50 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
el nmero Uno). El mundo aspira el aire de la masa sin lmites que 10 en-
vuelve, .y se habla del aire como de lo Ilimitado. Vemos aqu la influencia de
Anaxmenes. (Segn Aristteles -De Caelo 293 a, 25-27- los pitagricos
no negaban el para explicar los fenmenos, sino por arbi-
trarias razones de su magn.)
Los pitagricos nos interesan, no solamente por sus investigaciones
sobre msica y matemticas, ni slo por su carcter de sociedad religiosa
o porque con su doctrina de la transmigracin de las almas y su metafsica
matemtica -al menos en cuanto no "materializaron" los nmeros-
25
ten-
dan a liberarse del materialismo de jacto que caracteriz a los cosmlogos de
Mileto, sino tambin por su influencia sobre Platn, quien sin duda alguna
fue influido por la manera como conceban ellos el alma y su destino (y de
ellos tom, probablemente, la doctrina de la naturaleza tripartita del alma).
A los pitagricos les impresion mucho la importancia del alma y su inclina-
cin al bien, y sta fue una de las ms caras convicciones de Platn, a la
que se aferr durante toda su vida. Platn fue muy influido tambin por las
especulaciones matemticas de los pitagricos, aunque en este aspecto no es
fcil determinar con exactitud hasta qu punto les fue deudor. Y el decir de
los pitagricos que ejercieron una de las influencias ms determinantes en la
formacin del pensamiento de Platn es rendirles no escaso tributo.
25. De hecho, la matematizacin pitagrica del universo no puede considerarse realmente como
una "idealizacin" del mismo, puesto que los pitagricos miraban los nmeros con mentalidad de
gemetras. Por tanto, su identificacin de las cosas con los nmeros, ms que un idealizar las
cosas era un materializar los nmeros. Por otra parte, en cuanto que "ideas" tales como la de la
justicia se identifican con los nmeros, acaso pueda hablarse de una tendencia al idealismo. Esto
mismo vuelve a darse en el idealismo platnico.
Hay que admitir, con todo, que la afirmacin de que los pitagricos geometrizaron los nmeros
apenas sera vlida tratndose, por 10 menos, de los ltimos representantes de la Escuela. As, Arqui-
tas de Tarento, amigo de Platn, elucubraba en un sentido claramente opuesto (cfr. Diels, B 4),
mostrando una tendencia a la que Aristteles, que crea en la separacin y en la irreductibilidad
de la aritmtica y la geometra, se opuso firmemente. En conjunto, tal vez sera mejor decir que
los pitagricos descubrieron (aun cuando no los analizaron del todo) algunos isomQr/ismos entre la
aritmtica y la geometra, y no que descubrieran una recproca reductibilidad de las mismas
disciplinas.
CAPfTULO V
EL MENSAJE DE HERACLITO
Herclito, noble de la ciudad de feso, "floreci", segn Digenes, por
los aos de la 69.
a
Olimpada, es decir, hacia 504-501 a. J. C.; sus fechas
no pueden determinarse con exactitud. En su familia era hereditario el cargo
de Basileus, pero Herclito se 10 cedi a su hermano. Era --colegimos- hom-
bre de temperamento melanclico, que gustaba de vivir apartado y solitario,
y expres su desprecio hacia la grey del vulgo y tambin hacia los personajes
eminentes del pretrito. "Los efesios" -lleg a decir de sus propios paisa-
nos -"haran bien en ahorcarse todos los que son ya adultos y dejar la
ciudad a los muchachos que an no tienen bozo; pues expulsaron a Hermo-
doro, el mejor de entre ellos, diciendo: 'Ninguno de nosotros ha de ser mejor
que los dems; si alguien 10 es, [vyase] a otro sitio y con otros' ".1 Asimis-
mo, comenta: "En Priene vivi Bas, hijo de Teutamas, mayor por su im-
portancia que el resto". (Y afirmaba: "Los ms [son] malos".) 2
Herclito manifiesta su opinin respecto a Homero en esta frase: "Home-
ro merece ser expulsado de las listas [de los certmenes] y azotado, 10
mismo que Arquloco". Parecidamente, observaba: "El aprender muchas
cosas no da entendimiento; si lo diese, se lo habra enseado a tener a
Hesodo y a Pitgoras, y tambin a ]enfanes y a Recateo". En lo tocante
a Pitgoras, opina que "se dio a practicar investigaciones cientficas ms
que ningn otro hombre, y habiendo hecho una seleccin entre las cosas que
haba escritas, quiso hacer pasar por sabidura propia 10 que no era sino
erudicin y arte de engaar".3
Muchas de las sentencias de Herclito son agrias e hirientes, aunque no
dejan de tener, a veces, matices humorsticos. Por ejemplo: "Los mdicos
que sajan, queman, pinchan y torturan al enfermo, piden por ello un salario
que no se merecen"; "El hombre es llamado nio por Dios, 10 mismo que lo
es el nio por el hombre" ; "Los asnos prefieren la paja al oro"; "El carcter
del hombre es su hado".4 En cuanto a la actitud de Herclito para con la
1. Frag. 121.
2. Frag. 39.
3. Frags. 42, 40, 129 (este ltimo de dudusa autenticidad, segn D.).
4. Frags. 58, 79, 9, 119.
52 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
religin, tena poco respeto a los .misterios, y declara, inclusive, que "los
misterios que entre los hombres se practican son misterios profanos"}S Ms
an, su actitud respecto a Dios era, en definitiva, pantestica, a pesar del
lenguaje religioso que empleaba.
El estilo de Herclito parece haber sido un tanto oscuro, 10 que en
tiempos posteriores le granje el apodo de Esta manera de pro-
ceder no debi de ser del todo inintencionada; al menos, entre los frag-
mentos se hallan sentencias que dicen cosas as: "La naturaleza gusta de
ocultarse"; "El seor cuyo orculo est en Delfos ni dice ni esconde nada
de lo que quiere significar, sino slo lo indica por seas,". Y, de su propio
mensaje a la humanidad, asegura que: "Los hombres son tan incapaces de
entenderlo cuando 10 han odo por primera vez, como antes de haberlo odo
siquiera".6 Burnet hace notar que Pndaro y Esquilo tienen el mismo tono
proftico, y 10 atribuye, en parte, al contemporneo renacimiento religioso.
7
A Herclito le c.onocen muchos por la famosa expresin que se le ha atri-
b
d' "T d fl ,. .., " E t
Ul o, aunque, segun parece, no es suya: o o uy.e: 1tvta pet s o, en
resumidas cuentas, es 10 que de l sabe mucha gente. Pero tal afirmacin no
constituye, por as decirlo, el ncleo de su pensamiento filosfico, aunque s
sea, verdaderamente, un aspecto importante de su doctrina: Acaso no dijo
aquello de que "es imposible meterse dos veces en el mismo ro, pues quienes
se meten sumrgense en aguas siempre distintas"? 8 Platn observa, adems,
que "Herclito dice en alguna parte que todo pasa y nada permanece; y,
comparando las cosas con la corriente de un ro, dice que no se puede
entrar dos veces en el mismo ro".9 Y Aristteles describe la doctri"na de
Herclito como la afirmacin de que "Todas las cosas estn en movimiento,
nada est fijo." 10 En este aspecto, Herclito es un Pirandello del mundo
antiguo, proclamando que no hay ninguna cosa estable, que nada permanece,
dando por averiguada la irrealidad de lo "real".
Sera; no obstante, un error suponer que Herclito pretendiese ensear
que el continuo cambio es la nada, pues esto 10 contradice todo el resto de
su filosofa.. 1
1
Ni la proclamacin del cambiar es tampoco el rasgo ms im-
portante y significativo de su pensamiento. Herclito insiste en su "Palabra"
[Logos], o sea, en su especial mensaje a la humanidad, y no es creble que
se hubiese sentido con derecho a hacerlo as si tal mensaje se redujera a la
obvia verdad de que las cosas cambian incesantemente, verdad que ya haban
considerado los otros ,filsofos jonios y que apenas parecera novedosa. No,
s. Frag. 14.
6. Frags. 123, 93, 1 (cfr. 17, 34). Cfr. Dig. Laerc., 9, 6.
7. E. G. P., p. 132.
8. Cfr. Frags. 12 y 91.
9. ,Crtilo, 402 a.
10. De cae/o, 298 b 30 (111, 1).
11. Herdito ensea, en efecto, que la realidad cambia constantemente, que pertenece a IU
naturaleza esencial el cambiar; pero esto no debe interpretarse como si, para l, no hubiese en
absoluto una realidad cambiante. Se ha comparado con frecuencia a Herclito con Bergson, pero
el pensamiento de Bergson ha sido no pocas veces burda y aun inc9mprensiblemente mal interpretado.
EL MENSAJE DE HERCLITO 53
la contribucin original de Herclito a la filosofa ha de buscarse en otra
parte: consiste en su concepcin de la unidad en la diversidad, de la dife-
rencia en la unidad. Como ya hemos visto, en la filosofa de Anaximandro
los opuestos aparecen invadindose unos a otros sus terrenos, sus competen-
cias, y, despus, pagando cuando les llega el turno una multa o compensa
cin por tal acto de injusticia. Anaximandro considera la guerra de los
opuestos como algo desordenado, algo que no debera tener lugar, algo que
mancha la pureza del Uno. Herclito, en cambio, no adopta este punto de
vista. Para l, la lucha de los contrarios entre s, lejos de ser una tacha en la
unidad del Uno, le es esencial al ser mismo del Uno. En efecto, el Uno
solamente puede existir en la tensin de los contrarios: esta tensin es esen-
cial para la unidad del Uno.
La realidad es una segn Herclito, como lo patentiza bastante su dicho:
"Es de sabios prestar odos no a m, sino a mi Palabra, y reconocer que todas
las cosas son una".12 Por otro lado, que el conflicto entre los contrarios es
esencial para la existencia del Uno queda claro tambin por frases como:
"Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y lucha es la
justicia, y que todo se engendra y muere mediante lucha",13 y Homero se
equivocaba al decir " Ojal se extinguiese la discordia entre los dioses y
los hombres!": no vea que estaba pidiendo la destruccin del universo.
puesto que, si su deseo fuese atendido, todas las cosas pereceran.
14
Herclito
dice, adems, positivamente: "Los hombres no comprenden que 10 diferente
concierta. consigo mismo y que entre los contrarios hay una armona rec-
proca, como la del arco y la lira".15
Para Herclito, pues, la realidad es una; pero, al mismo tiempo, es ml-
tiple, y esto no de un modo meramente accidental, sino esencialmente. Para
que exista el Uno, es esencial que sea a la vez uno y mltiple, identidad en
la diferencia. La atribucin hecha por Hegel de la filosofa de Herclito a la
categora del devenir est basada, por consiguiente, en una interpretacin
errnea, 10 mismo que se engaa al considerar a Parmnides anterior a
Herclito, pues Parmnides, adems de contemporneo de Herclito, fue
crtico suyo, y, por ende, hubo de escribir despus que 1.
16
La filosofa de
Herclito corresponde mucho ms a la idea del universal concreto, del Uno
existente en 10 m41tiple, Identidad en la diferencia.
Mas, qu quiere .decir esto del Uno en 10 mltiple? Pa.ra Herclito, igual
que para los estoicos del ltimo perodo -quienes tomaron de l tal con-
cepcin-, la esencia de todas las cosas es el fuego. A primera vista, quiz
parezca que Herclito se dedicase a hacer meras variaciones sobre el viejo
tema jonio, algo as como si, porque Tales identific la realidad con el
agua y Anaxmenes con el aire, Herclito, slo por distinguirse de sus prede-
12. Frag. SO.
13. Frag. 80.
14. Npmenio. Frag. 16, apud Chalddium, c. 297 (D. 22 A 22).
15. Frag. 51.
16. Hegel, Hist. de la Filos.
1
vol. l.
54
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
cesares, hubiese optado por el fuego. Claro est que pudo haberle influido
un tanto el deseo de afirmar otro Urstoff distinto, pero en su eleccin del
fuego haba algo ms que semejante afn: tena una razn positiva y muy
buena para fijarse en el fuego, un motivo muy relacionado con el pensa-
miento central de su filosofa.
La experiencia sensible nos ensea que el fuego vive alimentndose de
una materia heterognea a la que consume y transforma en s. Brota, por
as decirlo, de multitud de objetos, que va transformando en s, y sin esta
provisin de materia se muere, deja de arder. La existencia misma del fuego
depende de esta "lucha", de esta "tensin". Tenemos aqu, seguramente, un
smbolo sensible de una nocin genuinamente filosfica, pero est claro que
este simbolismo se vincula con tal nocin de una manera mucho ms intrn-
seca que lo que suceda con el agua y con el aire. La eleccin del fuego por
Herclito como naturaleza esencial de la realidad no se debi simplemente a
un capricho, ni tampoco al inters por distinguirse de sus predecesores, sino
que le fue sugerida por su idea filosfica esencial. "El fuego --dice- es falta
y exceso", o sea, en otras palabras, es todas las cosas que existen, pero es
esas cosas en una constante tensin de combate, de consuncin, de inflama-
miento y de extincin.
17
En el proceso del fuego distingua Herclito dos
caminos: el camino ascendente y el descendente. "Deca que el cambio sigue
dos vas, una hacia abajo y hacia arriba la otra, y que en virtud de este cam-
bio es como se hace el cosmos. El fuego, al condensarse, se humedece, y, com-
primido, se convierte en agua; el agua, al congelarse, se transforma en tierra.
y a esto 10 llama l la va hacia abajo. Viceversa, la tierra se licua y de ella
sale el agua, y del agua todo 10 dems, pues l 10 atribuye casi todo a la
evaporacin del mar. Y sta es la va hacia arriba." 18
Sin embargo, si se mantiene que todas las cosas son fuego y que- estn,
por 10 tanto, en continuo fluir, es evidente que se ha de explicar de algn
modo 10 que, por 10 menos, parece ser la estable naturaleza de las cosas en
el mundo. Herclito da su explicacin en trminos de medida: el mundo
es "un etern'J fuego viviente, que se enciende y se extingue conforme a me-
dida".19 De modo que, si el fuego se alimenta de las cosas, transformndolas
en s al abrasarlas, les da tambin tanto como de ellas toma. "Todas las
cosas se transforman en fuego y el fuego en todas las cosas, 10 mismo que
se cambia el oro por las mercancas y las mercancas por el oro." 20 As,
mientras la sustancia de cada clase de materia est siempre canlbiando, la
cantidad total de esas especies de materia permanece la misnla.
Pero 10 que Herclito trata de explicar no es solamente la relativa
estabilidad de las cosas, sino tambin la variable preponderancia de una clase
de materia sobre las otras, como se ve en el da y la noche, el verano y el
17. r a ~ 65.
18. Di6g. Laerc., 9, 89.
19. Frag. 30.
20. Frag. 90.
EL MENSAJE DE HERCLITO ss
invierno... Sabemos, por Digenes, que Herclito achacaba la preponde-
rancia de los diferentes elementos a las "distintas As, "la
exhalacin brillante, cuando se inflama en el crculo del sol, produce el da,
y la preponderancia de la exhalacin opuesta produce la noche. El aumento
de calor procedente de la exhalacin brillante origina el verano, y la pre-
ponderancia de la humedad proviniente de la exhalacin sombra da origen al
invierno" .21
Hay en el universo, como hemos visto, un incesante combate, y hay tam-
bin una estabilidad relativa de las cosas, debida a las diferentes propor-
ciones del fuego, que se inflama o se extingue segn medidas ms o menos
iguales. y estas proporciones, junto con el equilibrio de los dos caminos,
descendente y ascendente, constituyen 10 que llama Herclito la "oculta armo-
na del Cosmos", armona que asegura ser "mejor que la armona manifies-
ta".22 "Los hombres" -dice Herclito en un fragmento que ya hemos
citado- "no comprenden cmo 10 que es diverso concierta consigo mismo..
Hay una armonizacin de las tensiones opuestas, semejante a la que se da
entre el arco y la lira".23 En suma, el Uno es .sus diferencias, y las diferencias
son ellas mismas el Uno, son diferentes aspectos del Uno. Ninguno de estos
aspectos, ni el camino hacia arriba y el camino hacia abajo, pueden cesar: si
cesaran, dejara de existir el Uno. Esta inseparabilidad de los opuestos, el
carcter esencial de los diferentes momentos del Uno, aparece en frases tales
como: "La va ascendente y la va descendente son idnticas" y "Para las
alm.as es muerte hacerse agua; para el agua es muerte hacerse tierra. No obs-
tante, de la tierra nace el agua y del agua el alma".24 Esto conduce, natural-
mente, a cierto relativismo, como el que se patentiza en las afirmaciones de
que "El bien y el mal son una misma cosa"; "El agua del mar es la ms
pura y la ms impura: los peces pueden beberla y para ellos es buena,
mientras que para los hombres es impotable y funesta"; "El puerco se lava
en el fango, y las aves domsticas en el polvo del corral".25 No obstante, en
el Uno se concilian todas las tensiones, se armonizan todas las diferencias:
"Para Dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en
cambio, consideran buenas algunas de esas cosas y otras malas".26 Es sta,
por descontado, la conclusin a que llega inevitablemente una filosofa pan-
testica: a la de que todo est justificado sub specie ceternitatis.
Herclito habla del Uno llamndolo Dios y sabio: "El sabio es nica-
mente uno. Quirase o no, ha de llamrsele Zeus".27 Dios es la Raz'n
universal, la universal ley inmanente a todas las cosas, que sujeta
a todos los seres a una unidad y determina el constante cambio del universo.
21. Dig. Laerc., 9, 11.
22. Frag. 54.
23. Frag. 51.
24. Frags. 60, 36.
25. Frags. 58, 61, 37.
26. Frag. 102.
27. Frag. 32.
S6 LA FILOSOFA PRESOGRTICA
La razn del hombre es un momento de esta Razn universal, o una conlO
contraccin y canalizacin de ella, y el hombre debe esforzarse, por ~ n t o
para conseguir el punto de vista razonable y vivir conforme a razn, reali-
zando la unidad de todas las cosas y el reinado de la ley inalterable, dndose
por contento con el necesario proceso del universo y no rebelndose contra
l, por cuanto este proceso es expresin del Logos omnicomprensivo, de la
Ley que todo 10 ordena. La razn y la conciencia del hombre -el elemento
gneo- es 10 que en l vale: cuando el fuego puro abandona el cuerpo, el
agua y la tierra restantes carecen de valor; este pensamiento lo expresa
Herclito diciendo que "Los cadveres son ms para que se los arroje que
el estircol".28 Interesa, pues) al hombre conservar su alma- en un estado
10 ms seco posible: "Lo seco es 10 ms sabio y 10 mejor".29 A las almas
tal vez les agrade humedecerse, pero, as y todo, "para el alnla es muerte
convertirse en agua".30 Las almas han de luchar para elevarse, por encinla
de los mundos particulares del "sueo", al mundo comn de la "vigilancia",
esto es, al mundo comn del pensamiento y de la razn. Tal pensamiento
es, naturalmente, el Logos de Herclito, su "palabra". -Hay, por lo tanto,
en el universo, una Ley, una Razn inmanente, de la que seran encarna-
ciones las leyes humanas, aunque slo puedan ser, a 10 sumo, imperfectas y
relativas encarnaciones de aqulla. Con su insistencia en la Ley universal y
en la participacin del hombre en la Razn, Herclito contribuy a allanar
el camino hacia los ideales universalistas del estoicismo.
Esta concepcin de la Razn universal, ordenadora de todo, aparece en el
sistema de los estoicos, que tomaron de Herclito su cosmologa. Pero no
tenemos derecho a suponer que Herclito considerase el Uno o el fuego como
un Dios personal ms que Tales o Anaxmenes lo consideraran respecto del
agua o del aire: Herclito era pantesta, lo mismo que lo fueron, en tiempos
posteriores, los estoicos. Sin embargo, no puede negarse que el concebir a
Dios como Principio inmanente y ordenador de todas las cosas, junto con la
actitud moral de aceptar los sucesos como expresin de la Ley divina, tien-
den a crear una actitud psicolgica distinta de la que parece exigir lgica-
mente la identificacin terica de Dios con la unidad del Cosmos. La discre-
pancia entre la actitud psicolgica y las estrictas exigencias de la teora se
patentiz palmariamente en la escuela estoica, cuyos miembros tantas veces
manifestaron una actitud mental y emplearon un lenguaje que sugeran una
concepcin de la divinidad ms bien testica, y no la concepcin pantesta
que lgicamente se podra esperar de su sistema cosmolgico. Esta contradic-
cin se agrav entre los ltimos estoicos, sobre todo por su creciente inters
en las cuestiones ticas.
Ense Herclito la doctrina de una conflagracin universal que acon-
tecera peridicamente? Como es cierto que los estoicos sostuvieron esta tesis,
28. Frag. 96.
29. Frag. 118.
30. Frags. 77, 36.
EL MENSAJE DE IIERCLITO 57
y haban tomado cosas de Herclito, tambin se ha atribuido a ste la doc-
trina de la conflagracin peridica y universal; pero, por las razones que
siguen, no parece posible aceptar dicha atribucin: En primer lugar, Her-
clito, segn hemos visto, insisti en que la tensin o el conflicto entre los
opuestos es esencial para la existencia misma del Uno. Ahora bien, si todas
las cosas hubieran de resolverse peridicamente en puro fuego, es lgica
consecuencia que hasta el fuego mismo dejara de x i s t i ~ En segundo lugar,
no dice Herclito expresamente que "el sol no se saldr de sus medidas,
pues, si lo hiciese, las Erinias, servidoras de la Justicia, le cogern en falta",31
Y que "este mundo... siempre fue, es y ser eterno fuego viviente, que se
enciende conforme a medida y se extingue conforme a medida"? En tercer
lugar; Platn enfrenta sobre este particular a Herclito y a Empdocles,
basndose en que, segn Herclito, el Uno es siempre mltiple, y, en cambio,
segn Empdocles, el Uno es uno y muchos alternativamente.
32
. Cuando
Zeller dice: "Hay una contradiccin que ni l [Herclito] ni tampoco, pro-
bablemente, Platn ha advertido", est haciendo una suposicin gratuita.
Claro que, si fues<: evidente que Herclito ense en realidad la doctrina de
una general conflagracin peridica, entonces s que tendramos que concluir
que la contradiccin implcita no la vieron ni el mismo Herclito ni Platn;
pero, como lo que la evidencia patentiza ms bien es que Herclito nunca
sostuvo tal doctrina, no es razonable atribuir a Platn un descuido en esta
materia. Por 10 dems, parece que fueron los estoicos los primeros en afirmar
que Herclito haba sostenido la tesis de una conflagracin universal; 33 Y
aun los mismos estoicos estuvieron divididos a este respecto. No hace decir
Plutarco a uno de s u ~ personajes: "Veo extenderse la conflagracin estoi-
ca por los poemas de Hesodo, lo mismo que por los escritos de Herclito
y los versos de Orfeo"? 34
Y qu diremos de la doctrina de Herclito sobre la nocin de la unidad
en la diferencia? Que hay una multiplicidad, una pluralidad, est bastante
claro. Pero, a la vez, nuestra mente se esfuerza sin cesar por concebir una
unidad, un sistema, por obtener una visin comprensiva que abarque y vincule
todas las cosas; y esta aspiracin del entendimiento corresponde a una unidad
real que hay en las cosas: las cosas son intrnseca y mutuamente dependien-
tes. El hombre mismo, con su alma inmortal, depende del resto de la creacin.
Su cuerpo depende, en un sentido realsimo, de toda la historia del mundo ya
pasado y del conjunto entero de la raza humana: depende del universo
material para poder vivir la vida del cuerpo -necesita del aire, de los alimen-
tos, de la bebida, de la luz del sol, etc.- y tambin para su vida intelectual,
puesto que la sensacin es el punto de partida del conocimiento. Depende
asimismo, para su vida cultural, del pensamiento, la cultura, la civilizacin
31. Frag. 94.
32. Solista, 242 d.
33. Cfr. E. G. P., pp. 159-60.
34. De de!. orac., 415 sigo
58 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
y el desarrollo del pasado. Pero, aunque el hombre acierta al buscar una
unidad, se engaara si la afirmase con menoscabo para la pluralidad.
La unidad, la nica unidad que hace al caso conseguir es una unidad en la
diferencia, una identidad en la diversidad, o sea, una unidad no empobre-
cedora, sino llena de riqueza. Toda cosa material es una unidad en la diver-
sidad (ya que consta de molculas, tomos, electrones, etc.), y tambin 10
es todo organismo vivo -Dios mismo, como sabemos por la Revelacin, es
Unidad en la distincin de las Personas divinas-. y en Cristo hay unidad
en la diversidad -unidad de Persona en diversidad de Naturalezas-. La
unin que se logra en la visin beatfica es una unin en la distincin, de
10 contrario perdera su riqueza (aparte, entindase bien: la imposibilidad
de una "simple" unidad de identificacin entre Dios y la creatura).
Podemos considerar el universo creado como una unidad? El universo
no es, ciertamente, una sustancia: consta de una pluralidad de sustancias.
Es, sin embargo, una totalidad en la idea que de l tenemos, y, si la ley de
la conservacin de la energa es vlida, entonces, en cierto modo, es una
totalidad fsica. As, pues, hasta cierto punto, el universo puede ser consi-
derado como una unidad en la diversidad; y hasta quiz podamos dar un
paso ms y sugerir, con Herclito, que el conflicto entre los contrarios -el
cambio- es necesario para que exista el universo' material:
1. En cuanto concierne a la materia inorgnica, el cambio -por lo
nlenos en el sentido del movimiento local- est implcito en ella necesaria-
mente, si han de aceptarse las teoras modernas sobre la composicin de la
materia, la teora de la luz, etc.
2. Est claro, tambin, que si ha de haber una vida finita y condicio-
nada materialmente, entonces el cambio es esencial. La vida de un organismo
corpreo tiene que ser sostenida por la respiracin, la asimilacin, etc., y
todos estos procesos implican el cambio y, por ende, el "conflicto entre los
contrarios". La conservacin de la vida de las especies en el planeta implica
la reproduccin, y el nacimiento y la muerte bien pueden ser llamados "con-
trarios".
3. Sera posible un universo material en el que no hubiese conflicto nin-
guno entre contrarios, ni el cambio ms mnimo? Primeramente, en tal uni-
verso no habra lugar a la vida corprea, pues sta, segn hemos visto, im-
plica el cambio. Pero sera posible un universo material en el que no hubiese
vida, que fuese totalmente esttico, totalmente falto de vida y movimiento?
Si se considera la materia en trminos de energa, resulta muy difcil concebir
cmo sera posible semejante universo material puramente esttico. Pero,
prescindiendo de todas las teoras fsicas y en el supuesto de que tal uni-
verso fuese fsicamente posible, podra serlo racionalmente? Al menos,
nunca llegaramos a descubrir qu posible funcin tendra un universo as
sin vida, sin desarrollo, sin cambio, una especie de caos primitivo.
Parece, pues, que un universo pura y solamente material es inconcebi-
ble, no slo a posteriori
J
sino tambin a priori. La idea de un universo
EL MENSAJE DE HERCLITO 59
material enel que haya vida orgnica lleva consigo la idea del cambio. Pero
el cambio significa, por una parte, diversidad, pues ha de haber un terminus
a quo y otro terminus ad quem de ese cambio, y, por otra parte, estabilidad,
pues ha de ser algo 10 que cambia. Y as tendremos identidad en la di-
versidad.
Concluimos, por tanto, que Herclito de feso concibi una genuina
nocin filosfica, aunque por un camino de simbolizacin sensible semejante
al de sus predecesores jonios, y esta nocin de lo Uno como esencialmente
mltiple se discierne con claridad bajo todo lo sensible del smbolo. Herclito
no se elev, ciertamente, a la concepcin del pensamiento sustancial, a la
VYlOt<; V f ~ Ell<; de Aristteles, ni explic suficientemente el elemento de es-
tabilidad en el universo, como Aristteles trat de hacerlo; pero, segn dice
Hegel, "aunque desearamos poder juzgar al destino tan justo que conser-
vara siempre para la posteridad lo mejor, hemos de decir, al menos, que 10
que de- Herclito ha llegado hasta nosotros es digno de tal conservacin".35
35. Hist. de la Filos., 1, pp. 297-298.
CAPTULO VI
EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISa
El supuesto fundador de la escuela eletica fue Jenfanes. Sin embargo,
como no hay verdadera certeza de que hubiese estado nunca en Elea, al sur
de Italia, no se le debe tener ms que por un fundador tutelar o patrono de
aquella escuela. Es fcil comprender por qu fue adoptado como tal entre
quienes tan fuertemente se aferraron a la nocin del Uno inmvil, si conside-
ramos algunas de las sentencias que se le atribuyen. Jenfanes combate el
antropomorfismo de las divinidades griegas: "Si los bueyes, los caballos y los
leones tuvieran manos, y con ellas pudiesen pintar y hacer figuras como los
hombres, entonces los caballos dibujaran imgenes de los dioses semejantes
a caballos, y los bueyes senlejantes a bueyes, y formaran cuerpos parecidos
a los que tienen cada uno de ellos".l Y en su lugar afirma a "un solo Dios,
mucho ms grande que los dioses y que los hombres, no similar a los morta-
les ni en el cuerpo ni en el pensamiento", que "permanece siempre en el
mismo sitio, sin moverse para nada, pues tampoco conviene con l el andarse
moviendo de un lado a otro".2 Aristteles nos dice, en su Metafsica, que
]enfanes, "refirindose al mundo entero, sostuvo que el Uno era Dios".3
Lo ms probable es, pues, que Jenfanes fuese monista y no monotesta, y
esta interpretacin de su "teologa", ciertamente se compadecera ms con la
actitud de los elatas hacia l que no una interpretacin testa. Una teologa
genuinamente monotesta podr sernos a nosotros bastante familiar, pero
en la Grecia de aquel entonces habra sido algo de excepcin.
Con todo, opinara lo que opinase Jenfanes, el autntico fundador de la
escuela eletica desde un punto de vista histrico y filosfico fue, sin duda,
Parmnides, ciudadano de Elea. Haba nacido, al parecer, a finales del
siglo VI a. J. C., puesto que hacia los aos 451-449, cuando tena ya unos
6S aos, convers en Atenas con el joven Scrates. Dcese que redact leyes
para su ciudad natal, y Digenes se vale de un juicio de Socin para afirmar
1. Frag. 15. Comprese con las palabras de Epicarmo (Frag. 5): "Pues el perro parcele al
perro la ms bella de las criaturas, y el buey al buey, el asno al asno y el cerdo al cerdo".
2. Frags. 23 y 26.
3. Met., A 5, 986 b 18.
EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISO 61
que Parmnides fue primero pitagrico, pero despus abandon aquella
filosofa y sustent la suya propia.
4
Parmnides escribi en verso, y la mayora de los fragmentos que de su
obra poseemos fueron conservados por Simplicio en su comentario. Resu-
mida, su doctrina quiere decir que el Ser, el Uno, es, y el devenir, el cambio,
no pasa de mera ilusin. Porque si algo empieza a ser, una de dos: o proce-
de del Ser, o procede del No-Ser. Si viene del primero, entonces ya es... y,
en tal caso, no comienza entonces a ser; si viene de 10 segundo, no es nada,
puesto que de la nada no puede salir .nada. El devenir es, por consiguiente,
ilusorio. El Ser es simplemente, y es Uno, ya que la pluralidad tambin
es ilusoria. Ahora bien, esta doctrina no es el tipo de teora que se le ocurre
en seguida a cualquier hombre de la calle, por 10 que no ha de sorprender
la insistencia con que recalca Parmnides la radical distincin que hay entre
el camino de la verdad y el camino de la creencia o de la opinin. Es muy
probable que el camino de la opinin, expuesto en la segunda parte del poema,
representase la cosmologa de los pitagricos; y como la filosofa pitagrica
difcilnlente se le ocurrira al hombre que se deja guiar sin ms por el cono-
cimiento sensible, no cabe sostener que la distincin de Parmnides entre los
dos caminos tenga toda la generalidad formal de la distincin hecha ulterior-
mente por Platn entre la ciencia y la opinin, entre el pensamiento y la
sensacin. Trtase ms bien del rechazo de una filosofa determinada para
defender otra filosofa determinada. No obstante, es cierto que Parmnides
rechaza la filosofa pitagrica -y, de hecho, cualquier filosofa que concuerde
con ella sobre este punto- por h ~ r admitido los pitagricos el cambio y el
movimiento. Mas, el cambio y el movimiento son, con toda certeza, fenme-
nos que aparecen a los sentidos, de modo que, al rechazar el cambio y el
movimiento, Parmnides cierra el camino de las apariencias sensibles. Por
10 tanto, no es inexacto decir que Parmnides introduce la fundamental dis-
tincin entre la razn y la sensacin, entre la verdad y la apariencia. Por
descontado que tambin Tales reconoca ya hasta cierto punto esta distincin,
pues su hipottica verdad de que todo es agua no es inmediatamente percep-
tible por los sentidos, ni mucho menos: precisa, para ser concebida, del ejer-
cicio de la razn, que va ms all de 10 aparencia!. Asimismo,."la "verdad"
cntrica de Herclito es una verdad de razn y excede con mucho el alcance
de la opinin comn de los hom.bres, que para todo confa en las apariencias
sensibles. Tambin es verdad que Herclito llega, inclusive, a hacer explcita
en parte esta distincin, porque no distingue acaso entre el mero sentido
comn y su "mensaje"? Sin embargo, es Parmnides quien primero insiste
en tal distincin y la pone de relieve, y no es difcil comprender por qu 10
hace, si examinamos las conclusiones a que haba llegado. En la filosofa
latnica vino a ser de ca ital importancia esta distincin, igual que tiene v
que serlo en todas las formas el i ealismo.
4. Di6g. Laerc., 9, 21.
62 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
Pero, aunque Parmnides enuncia una distincin que haba de convertirse
en uno de los dogmas fundamentales del idealisnlo, hay que vencer la tenta-
cin de hablar de l como si l mismo hubiese sido idealista. Segn veremos,
hay una razn muy slida para suponer que, CJ.- los ojos de Parmnides, el
Uno es sensible y material, por 10 que hacer de nuestro filsofo un idealista
objetivo a la manera de los del siglo XIX es incurrir en un anacronismo: de la
negacin del cambio no se sigue que el Uno sea Idea. Puede muy bien invi-
trsenos a seguir el camino del pensamiento, pero no queramos deducir de
ello que Parmnides considerase el Uno, al que llegamos por este camino,
como siendo en realidad el Pensamiento mismo. De haber representado Par-
mnides el Uno como el Pensamiento autosubsistente, Platn y Aristteles
no habran dejado de dar cuenta de ello, y Scrates no habra visto en
Anaxgoras al primer gran filsofo por su concepcin de la Inteligencia o
N ous. Lo cierto parece ser que, aunque Parmnides afirma la distincin
entre la razn y la sensacin, no 10 hace para establecer un sistema idealista,
sino para establecer un sistema monista materialista, en el que el cambio y
el movimiento son rechazados como ilusorios. Slo la razn puede aprehen-
der la realidad, pero esa realidad que la razn aprehende es material. Esto
no es idealismo, sino materialismo.
Pasemos ahora a la doctrina de Parmnides sobre la naturaleza del m,un-
do. Su primera gran asercin es la de que "10 Ente es". Lo "Ente", a saber,
la Realidad, el Ser, sea cual fuere su naturaleza, es, existe, y no puede no
ser. Lo Ente es, y le es imposible no ser. Del Ser puede hablarse, al Ser puedo
yo hacerlo objeto de mi pensamiento; pero el que yo pueda pensar y hablar
del Ser es posible "porque lp mismo es poder ser pensado que poder ser".
Mas si "10 Ente" puede ser, luego es. Por qu? Porque si, pudiendo ser,
sin erpbargo no fuese, entonces sera la nada. Ahora bien, la nada no puede
ser objeto del habla ni del pensamiento, por cuanto hablar de nada es no
hblar, y pensar en nada es no pensar en absoluto. Adems, si "10 Ente','
tan slo pudiese ser, entonces, por paradoja, nunca podra llegar a ser, pues
tendra que proceder de la nada, y de la nada no procede nada. Por 10 tanto,
el Ser, la Realidad, "10 Ente'.', no fue primero posible, es decir, nada, y
despus existente, sino que siempre ha existido; con ms exactitud: "lo
Ente es".
Por qu decimos que "con m,s exactitud, 10 Ente es"? Por esta razn:
si algo viene al ser, ha de provenir o del ser o del no-ser. Si decimos que
proviene del ser, entonces no proviene en verdad, no se da un autntico
venir a ser, pues 10 que del ser proviene ya es. Y si dijramos que proviene
del no-ser, entonces el no-ser habr de ser ya algo, para que de ello pueda
surgir el ser; mas aqu hay contradiccin. Por consiguiente, el Ser, "10 Ente",
no surge ni del ser ni del no-ser: nunca ha empezado a ser, sino que sim-
plemente es. Y como este razonamiento es aplicable a todo ser, jams em-
pieza a ser o deviene cosa alguna. Pues si algo, aun 10 ms insignificante,
cambiase alguna vez, se presentara siempre la misma dificultad: ese algo,
EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISa 63
proviene del ser o del no-ser? Si 10 primero, ya sera, ya existira; si 10
segundo, incurriramos en contradiccin, puesto que el no-ser es la nada y
no puede dar origen al ser. Por 10 tanto, el cambio, el devenir, y el movi-
miento son imposibles. Y, segn esto, '10 Ente es'. "Uno solo es el camino
que nos queda: el de decir que lo 'Ente es'. Y en este camino hay mlti-
ples indicios de que 10 que es es increado e indestructible, pues es completo,
imperturbable e infinito." 5
Por qu dice Parmnides que "10 Ente" es completo, o sea, una Realidad
nica a la que nada se puede aadir? Porque, si no fuese uno, si estuviese
dividido, habra de estarlo por algo distinto de s mismo; pero al Ser no
puede dividirlo algo distinto de l, pues fuera del Ser no hay nada. Ni tam-
poco se le puede aadir cosa alguna, puesto que todo 10 que se le aadiese
sera ya ello mismo ser. De igual manera, es inmoble y continuo, pues cual-
quier cambio o movimiento, formas del devenir, han de excluirse.
y cul es, segn Parmnides, la naturaleza de "10 Ente", del Ser?
Su afirmacin de que el Ser, el Uno, es finito, indica claramente que pensa-
ba qe el Ser es material. El infinito debi de significar para l "indeter-
minado", "indefinido", y el Ser, como Real que es, 110 puede ser indefinido
o indeterminado, no puede cambiar, ni puede concebirse como algo que se
expansiona dentro de un espacio vaco: ha de ser definido, determinado,
completo. Es temporalmente infinito, o sea, sin principio ni fin, pero espa-
cialmente finito. Aparte de esto, su realidad es homognea en todas direc-
ciones, y, por ende, es de forma esfrica, "igualmente equilibrado desde el
centro en todas direcciones: que no puede ser mayor ni menor en un sitio
que en otro".
6
Y cmo poda pensar Parmnides que el Ser era esfrico,
a no ser que 10 concibiese como material? Al parecer, pues, Burnet acierta
cuando dice a este propsito: "Parmnides no es, como algunos han afirma-
do, 'el padre del idealismo', sino que, al contrario, todo materialismo arraiga
en su concepcin de la realidad".7 Stace tiene que admitir que "Parmnides,
Meliso y los elatas en general consideraron el Ser, en cierto sentido, como
nlaterial" ; pero trata de hacer ver todava que Parmnides era idealista, en
cuanto que sostuvo la "tesis cardinal del idealismo", la de "que la realidad
absoluta, de la cual es el mundo una manifestacin, consiste en el pensa-
miento, en ideas".
8
Sin duda, es verdad que el Ser de Parmnides slo puede
ser aprehendido' por el pensamiento, 10 mismo que la realidad de Tales o la
de Anaxmenes; pero identificar el "ser pensado" con el "ser pensamiento"
es, seguramente, confundir las cosas.
As pues, el Parmnides histrico parece que fue materialista y nada ms.
Sin embargo, esto no quita que en la filosofa de Parmnides haya una con-
tradiccin sin resolver, como 10 evidencia Stace.
9
Aunque materialista, su
5. Frag. 8.
6. Frag. 8.
7. E. G. P., p. 182.
8. Crit. Hist., pp. 47 y 48.
9. Crit. Hist.
1
pp. 49-52.
64 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
pensamiento contiene tambin los r m ~ n s del idealismo, o, al menos, se le
puede tomar como punto de partida para el idealismo. Por un lado, Parm-
nides afirm la inmutabilidad del Ser, y, en la medida en que concibi el
Ser como material, sostuvo que la materia era indestructible. Empdocles
y Demcrito aceptaron esta tests y se valieron de ella en su doctrina atomista.
Pero mientras que Parmnides se senta obligado a rechazar el cambio y el
devenir como ilusorios, adoptando as la posicin diametralmente opuesta a
la de Herclito, Demcrito no pudo negar 10 que parece ser un hecho inne-
gable de experiencia, un hecho que ms exige explicacin que no el mero
rechazarlo. Demcrito, por consiguiente, al aceptar la tesis parmendea de
que el ser no puede ni engendrarse ni perecer' -la indestructibilidad de la
materia- interpretaba el cambio como algo debido a la agregacin o separa-
cin de las partculas indestructibles de la materia. Por otra parte, es un
hecho histricamente cierto que Platn tom. la tesis de Parmnides relativa
a la inmutabilidad del Ser e identific el ser permanente con la Idea sub-
sistente y objetiva. En este sentido, pues, cabe llamar a Parmnides el padre
del idealismo: en cuanto que el primer gran idealista adopt el dogma fun-
damental de Parmnides y 10 interpret desde un punto de vista idealista.
Por 10 dems, Platn hizo mucho uso de la distincin parmendea entre el
mundo de la razn y el de los sentidos o aparencial. Pero, si bajo este aspec-
to histrico puede ser descrito Parmnides como el padre del idealismo, por
su indudable influjo sobre Platn, entindase bien, al mismo tiempo, que
Parmnides propiamente ense una doctrina materialista y que los mate-
rialistas, como Demcrito, fueron sus hijos legtimos.
Herclito,con su teora del 7tv'ta pet, insiste en el devenir. Como hemos
visto, no afirm el devenir hasta la total exclusin del Ser, pues dijo que
hay, s, el devenir, pero no que ste equivalga a la nada. Afirm que existe
el Uno-Fuego, pero sostena que el cambio, el devenir, la tensin, son esen-
ciales para la existencia del Uno. Parmnides, por el contrario, afirm el Ser
hasta la exclusin del devenir, proclamando 'que el cambio y el movimiento
son ilusorios. Los sentidos nos dicen que hay cambios, pero la verdad ha de
buscarse, no en los sentidos, sino en la razn, en el pensamiento. Tenemos,
pues, dos tendencias ejemplificadas en estos dos filsofos: la tendencia a
recalcar el devenir y la tendencia a poner de relieve el Ser. Platn trat de
sintetizarlas combinando 10 que una y otra tienen de verdadero. Adopt la
distincin de Parmnides entre el pensamiento y la sensacin, y declar que
los objetos de la percepcin sensible no son objetos de conocimiento verda-
dero, porque carecen de la necesaria estabilidad, ya que e.stn sujetos al
fluir heraclitiano. Los objetos del verdadero conocimiento son estables y eter-
nos, como el Ser de Parmnides; pero no son materiales como el Ser par-
mendeo, sino que son, por el contrario, Formas ideales, subsistentes e inma-
teriales, organizadas jerrquicamente y que culminan en la Idea del Bien.
Puede decirse que esta sntesis fue continuada por Aristteles. El Ser,
en el sentido de la Realidad ltima e inmaterial, Dio, es el Pensamiento
EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISO 65
inmutable y subsistente, En cuanto al ser material, Arist-
teles concuerda con Herclito en decir que est sometido al cambio, y rechaza
la tesis de Parmnides; pero el Estagirita tuvo ms en cuenta que Herclito
la relativa estabilidad de las cosas y convirti las Ideas de Platn en formas
o ideas concretas, en principios formales inherentes a los objetos de este
mundo. Adems, Aristteles resuelve el dilema de Parmnides mediante su
insistencia en la nocin de potencia. Patentiza que no hay contradiccin en
decir que algo es X actualmente pero Y potencialmente. Esa cosa es X,
pero ser Y en el futuro gracias a una potencia, que no es simplemente nada /
y que, no obstante, no es un ser actual. El ser, por consiguiente, no surge
del no-ser, ni tampoco del ser precisamente en cuanto ser en acto, sino del
ser considerado en potencia, avaflEl.
De la segunda parte del poema de ,Parmnides, El camino de la opinin,
no es necesario decir nada, pero s que merece la pena decir unas palabras
acerca de Melisa, porque ste aadi algo al pensamiento de su maestro Par-
mnides. Haba declarado Parmnides que el Ser, el Uno, es espacialmente
finito, pero Melisa, su discpulo samio, no aceptara tal doctrina. Si el Ser es
finito, entonces ms all de l no podr haber nada: el Ser habr de estar
limitado por la nada. Mas, si al Ser no lo limita nada, es infinito y no finito.
Fuera del Ser no puede haber un vaco, "pues 10 que es vaco es nada. Lo
que es nada no puede ser".10
Nos dice Aristteles que Melisa concibi el Uno como material.
11
Ahora
bien, Simplicio cita un fragmento para probar que Melisa no consideraba el
Uno como corpreo, sino como incorpreo: "Y, si ha de existir, ha dt ser
necesariamente uno; pero, si es uno, no puede tener cuerpo, pues, si tu,-. ese
cuerpo, tendra partes y ya no sera uno".12 La explicacin parece suge-
rirla el hecho de que Me.1iseo est hablando de un caso hipottico. Burnet,
siguiendo a Zeller, seala la semejanza entre este fragmento y un argumento
de Zenn, en el que ste dice que si existiesen las unidades ltimas de los
pitagricos, entonces cada una tendra partes y no sera verdaderamente una.
Podemos, pues, suponer que Meliso se refiere tambin a la doctrina de los
pitagricos, tratando de probar la inexistencia de sus unidades ltimas, y que
no habla aqu del Uno parmendeo.
10. Frag.
11. Met., 986 b 1821.
12. Frag. 9 (Simplic. Fisica.., 109, 34).
CAPiTULO VII
LA DIALCTICA DE ZENN
Zenn es conocido como autor de -varios argumentos ingeniosos inventa-
dos para probar la imposibilidad del movimiento, tales como la apora de
Aquiles y la tortuga; argumentos que acaso produzcan la impresin de que
Zenn era poco ms que un inteligente expositor de paradojas, que se
complaca en hacer trabajar su magn para poner en aprietos a quienes fue-
sen menos agudos que l. Pero, en realidad, Zenn no procuraba simple-
mente ostentar su ingenio -aunque, sin duda 10 tena y grande- sino que
sus propsitos eran ms profundos. Para entender a Zenn y apreciar debi-
damente sus enigmticos problemas es esencial, por 10 tanto, comprender
las particularidades de aquel propsito suyo, pues, si no, se corre el peligro
de interpretar de un modo totalmente equivocado su posicin y su finalidad.
Zenn de Elea, nacido probablemente hacia 489 a. J. C., fue discpulo
de Parmnides, y desde este ngulo de visin se ha de procurar entenderle.
Sus argumentos no son meros juegos de ingenio, sino que los ide para
demostrar las tesis de su maestro. Parmnides haba combatido el pluralismo
y haba declarado que el cambio y el movimiento son ilusorias apariencias.
Como la pluralidad y el movimiento parecen unos datos tan evidentes de
nuestra experiencia sensible, esta atrevida posicin no poda menos de promo-
ver un tanto las risas. Zenn, convencido defensor de la teora de Parmnides,
se esfuerza por probar su verdad o, al nlenos, por demostrar que no es en
manera alguna ridcula: intenta hacer ver que el pluralismo de los pitagricos
entraa insolubles dificultades, y que el cambio y el movimiento son impo-
sibles aun en su hiptesis pluralista. Los argumentos de Zenn tratan, pues,
de refutar las tesis de los oponentes pitagricos de Parmnides mediante una
serie de hbiles reductiones ad absurdum. Platn esclarece esto por completo
en el Parmnides al indicar el propsito del libro (perdido) de Zenn. "La
verdad es que estos escritos pretendan ser una defensa de los argumentos
de Parmnides contra quienes le atacan y muestran las muchas consecuen-
cias ridculas y contradictorias que suponen se siguen de la afirmacin del
Uno. Mi obra es una respuesta a los partidarios de 10 m.ltiple y vuelve con
creces su propio ataque contra ellos mismos, con miras a demostrar que la
hiptesis de 10 mltiple, si se la examina con suficiente detencin, lleva a unos
LA DIALCTICA DE ZENN 67
resultados bastante ms ridculos que la hiptesis del Uno".1 y Proclo nos
informa de que "Zenn compuso cuarenta pruebas para demostrar que el
Ser es Uno, pensando que convena salir en ayuda de su maestro".2
l. - Pruebas' contra el pluralismo pitagrico
1. Supongamos, con los pitagricos, que la realidad consta de unidades.
Estas unidades, o tienen magnitud o no la tienen. En el primer caso,
remos por ejemplo una lnea como formada por unidades dotadas de magni-
tud: esta lnea ser infinitamente divisible, puesto que, por ms que se la
divida, sus seguirn teniendo m.agnitud y, por 10 tanto, seguirn
siendo divisibles. Mas, en tal caso, la lnea constar de un nmero de unida-
des infinito, y cada una de esas unidades estar dotada de magnitud. As,
pues, esa lnea tendr que ser infinitamente grande, como compuesta de un
nmero infinito de partes extensas. Por consiguiente, todas las cosas del
mundo habrn de ser infinitamente grandes, y a fortiori el mundo todo
habr de ser infinitamente grande. Supongamos, por el contrario, que las
unidades eletnentales carecen de magnitud. En este caso, tambin el universo
entero carecer de magnitud, ya que, por ms unidades que aadamos y
juntemos, si ninguna de ellas tiene magnitud, tampoco la reunin de todas
ellas tendr magnitud alguna. Mas si el universo carece en absoluto de
magnitud, ha de ser infinitamente pequeo, y todas las cosas del universo
habrn de ser infinitamente pequeas.
A los pitagricos se les plantea as este dilema: O bien cada cosa de
las que hay en el mundo es infinitamente grande, o bien cada una de ellas es
infinitamente pequea. La conclusin que Zenn quiere que saquemos de
este argumento es, naturalmente, que la suposicin de donde deriva semejan-
te dilema es una suposicin absurda, a saber, la de que el universo y todas
las cosas que hay en l estn compuestas de unidades. Si los pitagricos
piensan que la hiptesis del Uno es absurda y lleva a conclusiones ridculas,
l ha demostrado ahora que la hiptesis contraria, la de lo mltiple, conduce
a conclusiones igualmente ridculas.
8
2. Si verdaderamente hubiese una multiplicidad, entonces deberamos
poder decir qu cantidad de mltiples hay. 0, al menos, esos mltiples
seran numerables; si no son numerables, cmo pueden existir? Por otro
lado, es imposible que sean numerables, pues han de ser infinitos. Por qu?
Porque entre dos unidades definidas cualesquiera habr siempre otras unida-
des, exactamente lo mismo que una lnea es divisible hasta 10 infinito. Pero es
absurdo decir que 10 mltiple sea al mismo tiempo finito e infinito en n-
mero! 4
1. Parmn., 128 b.
2. Proclo, In Parmen., 694, 23 (D. 29 A 15).
3. Frags. 1, 2.
4. Frag. 3.
68 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
3. Hace ruido un celemn de grano al caer sobre el suelo? Sin duda.
y qu pasa si cae un grano de trigo o la milsima parte de un grano? No
hace ruido alguno. Mas el celemn de trigo no est compuesto sino de gra-
nos de trigo o de partes de granos. de trigo. Si, pues, las partes no hacen
ruido al caer, cmo puede su conjunto hacer ruido, siendo as que el con-
junto no est compuesto sino de partes? 5
11. - Argumentos contra la doctrina pitagrica del espacio
Parmnides neg la existencia del vacuum o espacio vaco, y Zenn
trata de reforzar esta negacin r.educiendo al absurdo la opinin opuesta.
Supngase por un momento que haya un espacio en el que estn las cosas.
SI ese espacio es la nada, entonces las cosas no pueden estar en l; en cambio,
si es algo, tambin este algo mismo estar en el espacio, y este espacio estar
l mismo en el espacio, y as sucesivamente hasta el infinito... Pero esto es
absurdo. Por lo tanto, las cosas no estn en el espacio o en un receptcu.1o
vaco, y Parmnides se hallaba en lo cierto al negar la existencia de un
vacuum.
6
DI. - Argumentos relativos al movimiento
Los argumentos ms clebres de Zenn son los concernientes al movimien-
to. Conviene recordar que lo que Zenn intenta poner en claro es esto: que
el movimiento, negado por Parmnides, es igualmente imposible en la teora
pluralista de los pitagricos.
1. Supongamos que quiere uno cruzar un estadio o campo de carreras.
Para hacerlo, tendr que atravesar un nmero infinito de puntos -segn la
hiptesis pitagrica-. Por otra parte, tendr que recorrer la longitud del esta-
dio en un tiempo determinado, si desea llegar al otro extremo. Pero, cmo
podr pasar por un nmero infinito de puntos y recorrer as una distancia
infinita en un tiempo finito? Hay que concluir que le ser imposible atravesar
el estadio. Y hasta deberemos concluir que ningn objeto puede recorrer
ninguna distancia, sea cual fuere (pues la misma dificultad sale siempre al
paso), y que todo movimiento es, por consiguiente, imposible.
7
2. Supongamos que Aquiles y una tortuga se disponen a competir en
una carrera. Aquiles, como buen deportista, le concede a la tortuga una
ventaja. Ahora bien, para cuando Aquiles llegue al sitio del que la tortuga
parti, sta habr avanzado ms y estar ya en otro punto; y cuando Aquiles
llegue a ese punto, la tortuga habr avanzado ya otro trecho, por corto que
5. Aristt., Fb., H, S, 250 a 19; Simplic., 1108, 18 (D. 29 A 29).
6. Aristt., Fb., 3, 210 b 22; 1, 209 a 23. Eudeni., Fb., Frag. 42 (D. 29 A 14).
7. Arist6t., Fls., Z, 9, 239 b 9; 2, 233 a 21; Tp., 6, 8, 160 b 7.
LA DIALCTICA DE ZENN 69
sea. As, Aquiles se estar acercando sin cesar a la tortuga, pero nunca llega-
r a alcanzarla: nunca podr darle alcance, si se admite la hiptesis de.
que la lnea consta de un nmero infinito de puntos, pues entonces Aquiles
tendr que recorrer una distancia infinita. Supuesta la tesis pitagrica, Aqui-
les jams vencer a la tortuga; y as, por mucho que ellos afirmen la realidad
del movimiento, con su propia doctrina lo estn haciendo imposible, pues de
esta doctrina se sigue que el ms lento se mueve tan deprisa como el ms
rpido.
8
3. Supngase una flecha en movimiento. Segn la teora pitagrica, esta
flecha ocupara, cada instante, una posicin determinada en espacio. Mas
ocupar una posicin determinada en el espacio es estar inmvil. Por consi-
guiente, Ja flecha disparada estara quieta, lo cual es contradictorio.
9
4. El cuarto argumento de Zenn sobre el movimiento, del que tenemos
noticia por Aristteles 10 es, como dice Sir David Ross, "muy difcil de
seguir, debido en parte al ambiguo lertguaje empleado por Aristteles, y, en
parte tambin, a la dudosa lectura del texto".ll Tenemos que imaginarnos
tres series de cuerpos dispuestos sobre un estadio o campo de carreras.
Una de las series se mantiene estacionaria; las otras dos series se mueven
en opuestas direcciones y con igual velocidad
A 1112181415161718\
B \81
7
16/5/41
8
\2/11 ---+
+- /11
2
/81
4
1516\7/810
Los cuerpos de la serie A se mantienen estacionarios; los de las series
B y e se mueven en direcciones opuestas y a la misma velocidad. Vendrn
a ocupar la siguiente posicin:
A 11121814151617181
B 181
7
16'51
4
18/21
1
f
e 11/2/3\415161718\
Para llegar a esta segunda posicin, el cabeza de serie B1 ha pasado
por delante de 4 cuerpos de la serie A, mientras que el cabeza de serie el
ha pasado por delante de todos los B. Si la unidad de longitud se hace equi-
8. Aristt., Fis., Z, 9, 239 b 14.
9. Aristt., Fis., Z, 9, 239 b 30.
10. Aristt., Fis., Z, 9, 239 b 33.
11. Ross, Physics, p. 0660.
70 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
valente a la unidad de tiempo, resulta que el cabeza de serie B1 ha empleado
la mitad del tiempo empleado por el cabeza de serie CI para llegar a la posi...
cin de la figura 2.
a
. Por otra parte, el cabeza de serie Bl ha pasado por
delante de todos los cuerpos de la serie C, 10 mismo que el cabeza de serie
CI ha: pasado por delante de todos los B. Luego el tiempo de su pasar tiene
que haber sido igual. Se nos deja entonces ante la absurda conclusin de que
la mitad de un tiempo determinado es igual a la totalidad de ese mismo
tiempo.
* * *
Cmo debemos interpretar estos argum,entos de Zenn? Es importante
que no nos permitamos pensar: "Se trata de puros sofismas inventados por
Zenn, de hbiles estratagemas; pero yerran al suponer que "la lnea est
compuesta de puntos y el tiempo de momentos distintos". Tal vez haya que
buscar la solucin a estas aporas evidenciando que la lnea y el tiempo son
continuos y no discontinuos; pero Zenn no trataba precisamente de afirmar
que fuesen discontinuos. Al contrario, 10 que quera demostrar era que del
suponerlos discontinuos se siguen absurdas consecuencias. Zenn, como dis..
cpulo de Parmnides, crea que el movimiento es imposible e ilusorio, pero
con estos argumentos que acabamos de ver pretenda probar que aun en la
hiptesis pluralista el movimiento es igualmente imposible, y que la suposi-
cin de su posibilidad 'lleva a conclusiones contradictorias y absurdas. La
tesis de Zenn era la siguiente: "Lo real es un plenum, un continuo com-
pleto, y el movimiento es imposible. Nuestros adversarios afirman la realidad
del movimiento y tratan de explicarla recurriendo a una hiptesis pluralista.
Yo me propongo demostrar que tal hiptesis no explica en modo alguno el
movimiento, sino que slo hace incurrir en absurdos". Zenn redujo as al
absurdo la hiptesis de sus adversarios, y el resultado autntico de su dialc-
tica fue no tanto el establecer el monismo parmendeo (que est expuesto a
objeciones irrefutables), como el mostrar la necesidad de admitir el concep-
to de cantidad continua.
* * *
Los elatas niegan, pues, realidad a 10 mltiple y al movimiento. Hay un
nico principio, el Ser, el cual 10 conciben como material e inmoble. No nie-
gan, naturalmente, que percibamos con los sentidos el movimiento y la mul-
tiplicidad, pero sostienen que 10 que sentimos es ilusorio: mera apariencia.
El verdadero Ser se hallar, no mediante el sentido, sino mediante el pensa..
miento, y ste hace comprender que no pueden darse ni la pluralidad, ni el
movimiento, ni el cambio.
De este modo, los elatas, como antes 'que ellos los primeros filsofos
griegos, intentaron descubrir el principio nico del mundo. Sin embargo,
es evidente que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, es pluralidad.
LA DIALCTICA DE ZENN 71
El problema consiste, por consiguiente, en cmo conciliar el principio nico
con la pluralidad y el cambio que percibimos en el mundo, o sea, que se trata
del problema de lo Uno y lo Mltiple, que Herclito haba intentado solucio-
nar profesando una filosofa que hiciese justicia a ambos elementos mediante
la doctrina de la Unidad en la diversidad, de la Identidad en lo diferente.
Los pitagricos afirmaron la pluralidad, excluyendo prcticamente el Uno:
hay multitud de "unos". Los elatas afirmaron el Uno, excluyendo 10 mlti-
ple. Pero, si te atienes a la pluralidad que sugiere la experiencia sensible,
entonces has de admitir tambin el cambio; y si admites el cambio de unas
cosas en otras, no puedes evitar que ms tarde o ms temprano se te plantee
el problema sobre cul sea el elemento comn a las cosas que cambian. Si,
por otro lado, partes de la doctrina del Uno, debes -como no quieras adoptar
una postura tan insostenible como la de los elatas- deducir del Uno la
pluralidad, o, por lo menos, mostrar cmo la pluralidad que en el mundo
observamos es compatible con el Uno. Con otras palabras: hay que hacer
justicia a ambos factores, al Uno y a 10 Mltiple, a la estabilidad y
cambio. La unilateral doctrina de Parlnnides era inaceptable, como lo era
asimismo, por unilateral, la doctrina de los pitagricos. No obstante, tampoco
la filosofa de Herclito era del todo satisfactoria: adems de que no expli-
caba suficientemente el elemento estable de las cosas, iba vinculada a un
monismo materialista; en definitiva, faltbale la sugerencia de que el Ser
supremo y ms verdadero es inmaterial. Entre tanto, no ha de sorprender
que nos hallemos ante 10 que Zeller denomina "un sistema de compromiso",
que procura conciliar el pensamiento de los filsofos anteriores.
Notas sobre el "pantesmo"
en la filosofa griega presocrtica
l.a Si por pantesta se entiende el hombre que adopta una actitud de
subjetivismo religioso frente al universo -al que llega luego a identificar
con Dios-, entonces apenas puede calificarse de pantestas a los presocr-
ticos. Cierto que Herclito habla del Uno como de Zeus; pero no parece
que adoptase una actitud religiosa respecto al Uno-Fuego.
2.
a
Si el pantesta es un hombre que, aun negando un Principio trascen-
dente del universo, viene a hacer, en fin de cuentas, del universo un Pensa-
miento (a diferencia de los materialistas, que 10 identifican con sola la mate-
ria), en tal caso tampoco les cuadra apenas a los presocrticos el calificativo
de pantestas, puesto que ellos conciben el Uno o hablan de l en trminos
materiales (aunque hay que tener en cuenta que la distincin entre el espritu
y la materia no se haba descubierto an tan claramente como para que
ellos la hubiesen podido negar segn la niega el moderno monismo mate-
rialista). .
3.
a
De ningn modo cabra identificar el Uno, el universo, con los dio-
72 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
ses del helenismo. Se ha hecho notar (por Schelling) que en Homero no
aparece para nada 10 sobrenatural, porque los dioses homricos forman parte
de la Naturaleza. Esta observacin es aplicable a la cuestin que nos ocupa:
el dios griego era finito y concebido antropomrficamente; sera imposible
identificarle con el Uno, y ningn griego pens siquiera en semejante iden-
tificacin. El nombre de un dios, por ejemplo, Zeus, pudo transferirse al-
guna vez al Uno, pero no se ha de entender que as al Uno se le identificara
con el Zeus "real" de la leyenda y de la mitologa. Acaso se sugiriese por
tal medio que el Uno es el nico "dios" que existe, y que las deidades olm-
picas no pasaban de ser meras fbulas antropomrficas; pero, aun entonces,
parece muy improbable que el filsofo rindiese culto al Uno. A los estoicos
se les podra llamar propiamente pantestas; pero, por 10 que atae a los
primeros filsofos presocrticos, parece decididamente preferible calificarles
de monistas ms que de pantestas.
CAPTULO VIII
EMPDOCLES DE AGRIGENTO
Empdocles era ciudadano de Acragas o Agrigento, en Sicilia. No pue-
den fijarse con exactitud las de su vida, pero, al parecer, visit la
ciudad de Turios poco despus de su fundacin en 444-443 a. J. C. Tom
parte en la vida poltica de su ciudad natal y se deca que fue all el dirigente
del partido demcrata. Ms tarde circularon historias a propsito de las acti-
vidades de Empdocles como mago y taumaturgo, y hay un relato segn el
cual le expulsaron de la orden pitagrica por sus "discursos sediciosos".l
Aparte sus actividades como hacedor de maravillas, Empdocles contribuy
al progreso de la autntica medicina. Sobre la muerte de este filsofo corrie-
ron diversas fbulas fantsticas, la ms conocida de las cuales es la de que
se arroj al crter del Etna para hacer creer a las gentes que haba sido
arrebatado al cielo y para que se le tomase por un dios. Desgraciadamente
para l, una de sus sandalias qued al borde del volcn, y como tena por
costumbre usar suelas de bronce, fue pronto reconocida.
2
Sin embargo, Di-
genes Laercio, que es quien nos ha transmitido esta leyenda, nos informa
tambin de que "Timeo contradice todas estas historias, afirmando expresa-
mente que Empdocles parti para el Peloponeso y no volvi ms, de manera
que no se sabe cmo muri".s Empdocles, igual que Parmnides y a dife-
!encia de los dems filsofos griegos, expres sus ideas filosficas en escritos
poticos, de los que han llegado hasta nosotros fragmentos de diversa lon-
gitud.
Lo que hace Empdocles no es tanto crear una nueva filosofa como tratar
de consolidar y conciliar el pensamiento de sus predecesores. Parmnides
haba sostenido que el Ente es, y que es material. Empdocles hizo suya no
slo esta tesis, sino tambin el pensamiento bsico de Parmnides, segn el
cual el Ser no puede nacer ni destruirse, puesto que el Ser no puede surgir
del no-ser, como tampoco puede desaparecer el no-ser. Por consiguiente,
la materia no tiene ni comienzo ni fin: es indestructible. " Necios! -que no
son por cierto de gran alcance sus mentes-, pues esperan confiados que se
engendre 10 que antes no era o que algo se extinga y del todo.
Porque es imposible que algo surja de 10 que de ningn modo es, e inaudito
1. Dig. Laerc., 8, 54.
2. Dig. Laerc., 8, 69.
3. Dig. Laerc., 8, 71. (El gran poeta clsico alemn Holderlin compuso un poema sobre la
muerte de Empdocles, y tambin una pieza teatral en verso que dej inconclusa.)
74
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
que 10 que es perezca , pues ser siempre, donde quiera que se le ponga y
guarde".' y tambin: "Ni en el Todo hay vaco alguno, ni hay algo dema-
siado lleno", y "En el Todo no hay vaco. De dnde podra, pues, venir
algo que lo aumentase?" 5
Hasta aqu, por tanto, Empdocles est de acuerdo con Parmnides.
Pero, por otra parte, el cambio es un hecho que no se puede negar, y la
negacin del cambio por ilusorio sera imposible mantenerla durante mu-
cho tiempo. Faltaba, pues, encontrar una manera de conciliar la existen-
cia del cambio y del movimiento con el principio parmendeo de que el Ser
-que, recordmoslo, segn el elata es material- no puede ni empezar a ser
ni desaparecer. Empdocles trata de conseguir esta conciliacin mediante el
principio de que los objetos, en cuanto "todos", comienzan a ser y dejan
de ser -como nos lo muestra la experiencia-, pero estn compuestos de
partculas materiales que son en s mismas indestructibles. Hay "tan slo
una mezcla y un ir cambiando esa mezcla. La sustancia es solamente
un nombre que los hombres han dado a estas cosas".6
Ahora bien, aunque Tales creyese que todas las cosas son en el fondo
agua, y Anaxmenes aire, crean ambos que una clase de materia puede
convertirse en otra clase de materia, al menos en el sentido de que, por
ejemplo, el agua se convierte en tierra y el aire en fuego. Empdocles, por
el contrario, interpretando, a su manera, el principio de Parmnides sobre
la inmutabilidad del Ser, sostiene que la materia de una clase no puede con-
vertirse en materia de otra clase, sino que existen unas especies fundamentales
y eternas de materia o "elementos": la tierra, el aire, el fuego y el agua.
La familiar clasificacin de los cuatro elementos fue, pues, inventada por
Empdocles aunque l habla de ellos, no como de elementos, sino como de
"las races de todo".
7
La tierra no puede convertirse en agua, ni el agua en
tierra: las c.uatro especies de materia constan de partculas inmutables y lti-
mas, que, mezclndose unas con otras, forman los objetos concretos del
mundo. As, los objetos se originan de la mezcla de los elementos, y dejan
de ser cuando estos elementos se separan; pero los elementos mismos ni
comienzan a ser ni perecen, sino que permanecen siempre inmutables. Por
lo tanto, Empdocles acert a ver la nica manera posible de conciliar la
posicin materialista de Parmnides con el hecho evidente del cambio, a
saber: postular una multiplicidad de partculas materiales ltimas. Por ello,
merece que se le llame mediador entre el sistema parmendeo y la evidencia
sensible.
Los filsofos jonios haban fracasado en su intento de explicar el proceso
de la Naturaleza.Si todo se compone de aire, segn quera Anaxmenes,
cmo se originan los objetos de nuestra experiencia? Qu fuerza es la
4. Frag. 11.
5. Frag. 14.
6. Frag. 8.
7. Frag. 7 es decir. los cr:ot'x,ct'1).
EMPDOCLES DE AGRIGENTO 75
responsable del proceso cclico de la Naturaleza? Anaxmenes afirmaba que
el aire se transforma en otras clases de materia por un poder propio que
le es inherente; pero Empdocles comprendi que era necesario postular unas
fuerzas activas. Estas fuerzas las encontr l en el Amor y el Odio, o la
Armona y la Discordia. A pesar de sus nombres, estas fuerzas las conceba
como fuerzas fsicas y materiales: el Amor o la Atraccin reunira las par-
tculas de los ~ u t r elementos, desempeando una funcin constructiva; la
Discordia o el Odio separara las partculas, provocando con ello la extincin
de los objetos.
Segn Empdocles, el proceso del mundo es circular, en el sentido de que
hay ciertos ciclos ordenadores peridicos. Al comienzo de un ciclo, los ele-
mentos estn todos entremezclados -no separados an de manera que
formen los objetos concretos tal como nosotros los conocemos- y constitu-
yen una mezcolanza general de partculas de tierra, aire, fuego yagua. En
esta fase primitiva del proceso, el principio que gobierna es el Amor, y al
todo se le llama "dios bendito". Pero el Odio ronda en torno a la esfera,
y cuando consigue penetrar en ella se inicia el proceso separador, la desunin
de las partculas. Finalmente, la separacin llega a ser completa: todas las
partculas de agua se juntan, e igualmente toda_s las partculas de fuego y
todas las de los otros dos elementos, por separado. El Odio reina como
dueo y seor; el Amor ha sido expulsado. Mas el Amor, a su vez, inicia
su obra, y as origina el gradual mezclarse y unirse de los diversos elemen-
tos, proceso que sigue adelante hasta que las partculas elem,entales vuelven
a estar mezcladas entre s como 10 estaban al comienzo. Entonces le toca otra
vez el turno alOdio. y de esta manera contina el proceso, sin un primer
comienzo y sin un ltimo fin.
s
En cuanto al mundo tal como lo conocemos, es algo que est a mitad
de camino entre la esfera primitiva y la fase de total separacin de los ele-
mentos: el Odio va penetrando poco a poco en la esfera y expulsando de
ella al Amor. Al empezar a formarse nuestra tierra a partir de la esfera,
el primer elemento que de sta se separ fue el aire: siguile el fuego, y
despus vino la tierra. El agua fue lanzada hacia fuera por la rapidez con
que gira el mundo. La esfera primitiva (es decir, primitiva en el proceso
cclico, no ya primitiva en sentido absoluto) es descrita en trminos que a
nosotros nos parecen un tanto divertidos: "All" (o sea, en la esfera) "no
se distinguen ni los rpidos miembros del sol, ni el poderoso cuerpo hirsuto
de la tierra, ni el mar -tan inquebrantable era el dios encerrado en el com-
pacto cutis de la Armona, esfera bien pulida, gozosa de su circular soledad".9
La actividad del Amor y del Odio es ilustrada de varias maneras. "sta
(es decir, la lucha entre ambos) manifistase en la masa de los miembros
mortales. En determinado momento, todos los miembros que cayeron en
8. Este tema de un proceso cclico inacabable reaparece en la fil(\!ofa de Nietzsche con el
nombre de" eterno retorno".
9. Frag. 27.
76 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
suerte al cuerpo [humano] se unen, por la Amistad, y florecen en flores de
vida; en otro momento, descuartizados por la perversa Rivalidad, van erran-
tes, separados unos de otros, sobre el oleaje del ocano de la vida. Lo mismo
sucede con las plantas y con los peces que en las aguas habitan, y con las
fieras que en los montes se guarecen y con las plumferas liras que con
alas por los aires bogan." 10
La doctrina de la transmigracin de las almas ensala Empdocles en
su libro de las Purificaciones. Llega incluso a declarar: "Pues yo he sido ya
anteriormente muchacho y muchacha, arbusto, pjaro y pez habitante del
mar".ll Apenas cabe decir, no obstante, que esta doctrina se compagine con
el sistema cosmolgico de Empdocles, puesto que, si todas las cosas estn
compuestas de partculas materiales, cuya separacin es la muerte, y si "la
sangre que rodea el corazn es el pensamiento de los hombres",12 no hay
lugar a la inmortalidad. Pero Empdocles quiz no advirtiera la contradic-
cin existente entre sus teoras filosficas y sus teoras religiosas. (Entre
estas ltimas se cuentan algunas prescripciones de un sabor marcadamente
pitagrico, como aquella de: " Desgraciados, desgraciadsimos, no toquis
las habas!") 13
Observa Aristteles que Empdocles no distingue entre el pensamiento
y la percepcin. Su teora realista de la visin es reseada por Teofrasto, y
fue utilizada por Platn en el Timeo.
14
En la percepcin sensible, tiene lugar
el encuentro entre un elemento interior a nosotros y un elemento similar
exterior a nosotros. De todas las cosas estn emanando constantemente unos
efluvios, y cuando los poros de nuestros rganos sensoriales tienen el tamao
conveniente, esos efluvios penetran por ellos y se produce la percepcin. En
el caso de la visin, por ejemplo, llegan hasta los ojos unos efluvios de las
cosas; mientras tanto, por otro lado, el fuego procedente del interior del
ojo (el ojo est compuesto de fuego y de agua, separados estos elementos
entre s por unas membranas provistas de poros pequesimos, que impiden
el paso del agua, pero permiten la salida del fuego), sale al encuentro del
objeto. Los dos factores reunidos producen la visin.
En conclusin, debemos quedarnos con la idea de que Empdocles trat
de conciliar la tesis de Parmnides (de que el Ser no puede ni comenzar a
ser ni extinguirse) con el hecho evidente del cambio, para 10 cual postul unas
partculas ltimas de las que constan los cuatro elementos, cuya mezcla forma
los obJetos concretos de este mundo, y cuya separacin constituye la ruina
de esos objetos. Fracas, sin embargo, en cuanto a explicar cmo se pro-
duce el proceso cclico material de la Naturaleza, para 10 que recurri a las
fuerzas mitolgicas del Amor y del Odio. Le estaba reservado a Anaxgoras
introducir el concepto de Espritu como causa original del proceso csmico.
10. Frag. 26.
11. Frag. 117.
12. Frag. 105.
13. Frag. 141.
14. Aristt., De An., 427 a 21. Teafr., De senStt, 1 y sigo Plat., Tim., cfr. 6i e sigo (D. 31 A 86).
CAPTULO IX
EL AVANCE DE ANAXGORAS
Anaxgoras naci en Clazomene, ciudad de Asia Menor, hacia el ao
500 a. J. C., y, aunque griego, fue indudablemente sbdito persa, pues Cla-
zomene haba sido sometida tras la represin de la revuelta jonia; hasta es
posible que pasase a Atenas formando parte del ejrcito persa. De haber sido
as, se explicara muy bien por qu fue a Atenas el ao de la batalla de
Salamina, 480-479 a. J. C. Fue el primer filsofo que se estableci en aquella
ciudad, que posteriormente alcanzara tan gran florecimiento como centro
de los estudios filosficos.
1
Sabemos por Platn 2 que Pericles fue, de joven, discpulo de Anaxgo-
ras: esto le traio ms tarde al filsofo algunos contratiempos, pues cuando
llevaba ya residiendo cerca de treinta aos en la Ciudad, fue llevado a los tri-
bunales por los adversarios polticos de Pericles, all por el ao 450 a. J. C.
Digenes Laercio nos informa de que se le acus de impiedad (cita a Socin)
y de "medizar" [ser partidario de los medos] (dice citando a Stiro). En
cuanto a la primera acusacin, Platn refiere que se basaba en el hecho de
que Anaxgoras sola ensear que el sol es una piedra calentada hasta el
rojo blanco y que la luna est hecha de tierra.
3
Semejantes cargos fueron
sin duda un amao tramado principalmente para daar a Pericles en la per-
sona de Anaxgoras. (Otro maestro de Pericles, Damn, padeci de ostra-
cismo.) Anaxgoras fue condenado, pero lo sacaron de la prisin, probable-
mente por obra del mismo Pericles: y pudo retirarse a Jonia, donde se esta-
bleci en Lmpsaco, colonia de Mileto. Es verosmil que all fundase una
escuela. Sus erigieron un monumento a su memoria en la
plaza del mercado (un altar dedicado a la Mente y a la Verdad), y durante
mucho tiempo el aniversario de su muerte fue da de vacacin para los nios
de las escuelas, tal como l 10 haba pedido, segn se dice.
Anaxgoras, expuso su filosofa en un libro del que slo nos han llegado
algunos fragmentos que, al parecer, pertenecen todos nicamente a la primera
1. Dcese que Anaxgoras haba tenido una propiedad en Claz., y que la abandon para dedi-
carse por entero a la vida contemplativa. Cfr. Platn, Hip. M., 283 a.
2. Fedro, 270 a.
3. Apol., 26 d.
78
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
parte de la obra. La conservacin de estos fragmentos se debe a Sinlplicio
(siglo VI d. J. C.).
* * *
Anaxgoras acept, como Empdocles, la teora de Parmnides de que
el Ser ni comienza ni se extingue, sino que es inmutable. "Los helenos no
entienden bien el nacimiento y la muerte, pues nada nace ni muere, sino que
se da una mezcla y una separacin de las cosas que existen" (es decir, que
persisten).4 Ambos pensadores estn, pues, de acuerdo en 10 que respecta
a la indestructibilidad de la materia, y ambos concilian este punto de vista
con el hecho evidente del cambio mediante la postulacin de unas partculas
materiales indestructibles, cuya mezcla forn1a los objetos y cuya separacin
explica la destruccin de los mismos. Pero Anaxgoras no seguir de acuer-
do con Empdocles en lo de que las unidades ltimas sean partculas corres-
pondientes a los cuatro elementos -tierra, aire, fuego y agua-. l ensea
que cuanto tiene partes cualitativamente similares al todo es ltimo y no
derivado de ninguna otra cosa. Aristteles llama a estos todos que tienen
partes cualitativamente semejantes 'tri homeomeras; 'to I.l0l0J.1epc;
se opone a 'to aV0I.l0lOI.lep<;. Esta distincin se entiende fcilmente con
un ejemplo: si suponemos que una pieza de oro se corta por la mitad, las dos
partes resultantes son tambin de oro. Estas partes son as, cualitativamente,
iguales que el todo, y al todo 10 podemos .calificar de En cambio,
si se divide en dos a un perro, organismo vivo, las partes resultantes no
sern dos perros: el todo es, pues, en este caso Queda de este
modo clara la nocin general, sin que sea necesario oscurecerla introduciendo
consideraciones tomadas de la experiencia cientfica moderna. Algunas cosas
tienen partes cualitativamente semejantes, y esas cosas son ltimas y no
(es decir, en 10 que respecta a la especie) pues ningn conjunto
dado de partculas es ltimo e inderivado). " Cmo podra proceder el pelo
de 10 que no es pelo, o la carne de 10 que no es carne?", pregunta Anax-
goras.
5
.Pero de ello no se sigue que cuanto parece ser lo sea real-
mente. As, segn Aristteles, Anaxgoras no consideraba los elementos de
Empdocles -tierra, aire, fuego y agua- como realmente ltimos; por el
contrario, para l, eran mezclas compu"estas de muchas partculas cualitativa-
mente diferentes.
6
Al principio, las partculas de todas clases -segn Anaxgoras 110 hay
partculas indivisibles- estaban mezcladas todas juntas. "Todas las cosas
estaban revueltas y juntas, infinitas tanto en nmero como en pequeez; pues
10 diminuto era tambin infinito. Y, estando todas las cosas confusas, nin-
guna de ellas poda distinguirse .a. causa de su pequeez." 1 "Todo est en
4. Frag. 17.
s. Frag. 10.
6. De gene,.at. et co,.,.",., r, I, 314 a 24. De caelo, r , 3, 302 a 28.
7. Frag. 1.
EL AVANCE DE ANAXGORAS 79
todo." Los o j t o ~ de la experiencia surgen cuando las partculas ltimas
se han reunido de tal suerte que en el objeto resultante predominan las de
una especie determinada. As, en la mezcla original, las partculas de oro
estaban esparcidas y entremezcladas con las partculas de todas las dems
clases; pero, cuando las partculas de oro han acabado de reunirse -junto
con otras partculas- de manera que el objeto visible resultante consta pre-
dominantemente de partculas ureas, tenemos el oro que nos es conocido por
la experiencia. Por qu decimos 10 de "junto con otras paitculas"? Porque
en los objetos concretos de la experiencia hay, segn Anaxgoras, partcu-
las de todas las cosas; lo que ocurre es que se hallan combinadas de tal
modo que predominan las de una clase, y a este predominio se debe el nom-
bre que damos al objeto. Anaxgoras sostena que "en todo hay una porcin
de cada cosa",
8
evidentemente porque no vea cmo podra explicar sin eso
la realidad del cambio. Por ejemplo, si la hierba se convierte en carne,
preciso es que haya en la hierba partculas de carne (pues cmo podra
proceder "la carne" de 10 que no fuese "carne" ?), mientras que, por otra
parte, en la hierba han de predominar las partculas de hierba. La hierba
consta, por lo tanto, principalmente de hierba, pero contiene tambin par..
tculas de otras clases, pues "en todo hay una porcin de todo" y "las
cosas que hay en un mundo no estn divididas ni separadas como a golpe de
hacha de las que hay en otro, ni el calor del fro ni el fro del calor".
9
De
este modo trataba Anaxgoras de mantener en pie la doctrina parmendea
acerca de Ser, a la vez que adoptaba una actitud realista en 10 tocante
al cambio, no rechazndolo como ilusin de los sentidos, sino aceptndolo
como un hecho y procurando, en consecuencia, compaginarlo con la teora
eletica del Ser. Posteriorm.ente, Aristteles intentara resolver las dificul-
tades que entraa la doctrina de Parmnides, en 10 que respecta al cambio,
mediante su distincin entre la potencia y el acto.
Burnet no cree que Anaxgoras pensase, como se 10 atribuyeron los epi-
creos, "que tena que haber diminutas partculas en el pan y en el agua,
partculas que seran similares a las de la sangre, 12, carne y los huesos".10
En su opinin, lo que segn Anaxgoras contena cada cosa eran los con-
trarios: el calor y el fro, la sequedad y la humedad... Este punto de vista de
Burnet es ciertamente muy razonable. Ya hemos citado el fragmento en el
.que declara Anaxgoras que "las cosas que hay en un mundo no estn
separadas como a golpe de hacha de las que hay en otros, ni el calor 10
est del fro, ni el fro del calor". Por 10 dems, puesto que segn Anax-
goras, no hay partculas indivisibles, ninguna partcula puede ser ltinla en el
sentido de que sea imposible que se la halle dividida ulteriorrrlente. Pero no
parece que se tenga que seguir por fuerza de la tesis sobre la indivisibilidad
de las partculas el que, en la opinin del filsofo, no hubiese algunas especies
8. Frag. 11.
9. Frag. 8.
10. G. P., pp. 7778.
80 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
ltimas que no se pudieran descomponer cualitativamente. Acaso no pre-
gunta Anaxgoras de un modo bien explcito cmo podra proceder el cabello
de 10 que no es cabello? Adase 10 que leemos en el fragmento 4 a propsito
de la mezcla de todas las cosas: "de 10 hmedo y 10 seco, lo caliente y lo
fro, 10 luminoso y 10 oscuro, y de la mucha tierra que en ella haba, y multi-
tud innumerable de simientes sin parecido alguno entre s. Pues ninguna de
las otras cosas es semejante a las dems. y siendo estas cosas as, debemos
afirmar que todas se hallan en todo". Este fragmento difcilmente permite
suponer que los "contrarios" tengan alguna especial posicin de privilegio.
Aun admitiendo, por consiguiente, que hay muchas cosas que abonan la opi-
nin de Burnet, preferimos no obstante la interpretacin que ya hemos
dado.
11
Hasta aqu, la filosofa de Anaxgoras no es ms que una variante de
la interpretacin y adaptacin de la de Parm,nides por Empdocles, y apenas
muestra rasgos particularmente dignos de nota. Pero cuando pasamos a la
cuestin del poder o fuerza responsable de la formacin de las cosas a partir
de la masa primigenia, nos encontramos con la contribucin personal de
Anaxgoras a la filosofa. Empdocles haba atribuido el movimiento del
universo a las dos fuerzas fsicas del Amor y de la Discordia; Anaxgoras in-
troduce, en cambio, el principio del Nous o la Mente. "Con Anaxgoras
empieza a brillar una luz, por dbil que sea, puesto que ahora se reconoce
a la inteligencia como el Principio." 12 "El N ous -dice Anaxgoras- tiene
poder sobre todas las cosas vivas, tanto sobre las ms grandes como sobre
las ms pequeas. El Nous tiene poder sobre la revolucin entera, y l es el
que ha dado impulso a esta revolucin... y el Nous orden todas las cosas
que deban ser, y todas las cosas que son ahora y que sern, y esta revolu-
cin en !a que giran actualmente los astros, el sol, la luna, y el aire y las
tierras, que ahora estn separados. Y esta misma revolucin produjo la
separacin, y lo denso se s ~ r de lo ligero, lo clido de 10 fro, 10 luminoso
de 10 oscuro, y 10 seco de lo hmedo, y hay innumerables porciones en innu-
merables cosas. Pero ninguna, salvo el NOUS
J
est verdaderamente separada
de otra. Y el Nous todo entero es a la vez la ms grande y la ms pequea
de las, cosas; pero ninguna otra es parecida a ninguna de las dems, y cada
cosa nica es y era manifiestsimamente aquellas cosas de las que ms hay
en ella." 18
El Nous "es 'infinito y autnomo, y con nada est mezclado, sino que es
slo l mismo por s mismo".14 Cmo conceba, pues, Anaxgoras el NOUS?
Llmalo "la ms fina y pura de todas las cosas, poseedor de todo el saber
sobre cualquier asunto y del mayor poder... " Dice tambin que el Nous est
"doquiera se halle cualquier otra cosa, en la rodeante masa".15 El filsofo
11. Cfr. Zeller, Outlines, p. 62; Stace, Crit. Hist., pp. 95 y sig.; Covotti, 1 Presocratici, cap. 21.
12. Hegel, Hist. de la Filos., 1, p. 319.
13. Frag. 12.
14. Frag. 12.
15. Frag. 14.
EL AVANCE DE ANAXGORAS 81
habla as del N ous o la Mente como de algo material, como de "la ms
tenue de todas las cosas", y afirma que ocupa lugar en el espacio. Basndose
en esto, sostiene Burnet que Anaxgoras nunca se elev sobre la concepcin
de un principio corpreo. Hizo, s, al N ous ms puro que las restantes cosas
materiaies, pero nunca se le ocurri la idea de un ser inmaterial o incor-
preo. Zeller no acepta esto, y Stace seala cmo "toda filosofa tropieza con
la dificultad de expresar los conceptos no sensibles en un lenguaje que se ha
desarrollado para expresar ideas sensibles".16 No porque hablemos de'"cla-
ros" ingenios o de que el espritu de alguien es ms "grande" que el de otro,
se nos va a tachar de materialistas. El que Anaxgoras concibiera el Nous
como ocupando un espacio no es prueba suficiente de que tuviese al Nous por
algo corpreo, si es que alguna vez lleg a distinguir con claridad entre
el espritu y la materia. La inespacialidad del espritu es una concepcin ms
tarda. Probablemente, la interpretacin ms satisfactoria es la de decir que
Anaxgoras, en su concepcin de lo espiritual, no consigui comprender del
todo la radical diferencia que hay entre 10 corpreo y el espritu. Pero esto
no equivale a afirmar que fue un m,aterialista dogmtico. Por el contrario, l
fue el primero que introdujo un principio espiritual. intelectual, aunque
todava no pudiese entender por completo la esencial diferencia entre tal
principio y la materia a la que da forma o pone en movimiento.
El N ous est presente en todos los seres vivos, en los hombres, en los
animales y en las plantas, y es el mismo en todos. Las diferencias entre
estos objetos dbense, por tanto, no a diferencias esenciales entre sus almas,
sino a diferencias entre sus cuerpos, que facilitan o estorban la plena acti-
vidad del Nous. (Sin embargo, Anaxgoras no explica la conciencia que tiene
el hombre de su independencia personal.)
No hay que imaginarse el Nous como una materia creadora. La materia
es eterna, y la funcin del Nous parece consistir en poner en marcha el mo-
vimiento rotatorio o torbellino a partir de algn punto de la masa entre-
mezclada; la accin del torbellino mismo, a medida que se va extendiendo,
produce el movimiento subsiguiente. Por eso Aristteles, que dice en la
Metafsica que Anaxgoras "se distingui como hombre juicioso entre los
intemperantes charlatanes que le precedieron",17 dice tambin que "Ana-
xgoras se vale de la Mente como de un deus ex n1achina para dar cuenta de
la formacin del mundo, y siempre que no sabe cmo explicar por qu
algo sucedenecesariainente, la introduce a la fuerza. Pero en los dems
casos, atribuye la causa a 10 que sea, antes que a la Mente".18 Fcil resulta
entender, por ende, el desengao de Scrates, que, pensando haber dado con
un enfoque totalmente nuevo cuando descubri a Anaxgoras, se quejaba
de que: "Mis extra?rdinarias esperanzas se vinieron todas por tierra en
cuanto, al ir adentrndome, me di cuenta de que nuestro hombre no em-
16. Crit. Hist., p. 99.
17. Met., A 3, 984 b 1518.
18. Met.; A 4, 985 a 1821.
82 LA FILOSOFA PRESOCRTICA
pleaba para nada el Nous. No le atribua ningn poder causal en la ordena-
cin de las cosas, sino que reservaba este poder a los vientos, al ter, a las
aguas y a otras muchas y singulares cosas".19 No obstante, aunque fra-
casara respecto al hacer pleno uso de su descubrimiento, ha de reconocrsele
el Anaxgoras el haber introducido en la filosofa griega un principio de
grandsima importancia y que habra de dar esplndidos frutos en el futuro.
19. F,d6". 97 b 8.
CAPiTULO X
LOS ATOMISTAS
El fundador de la escuela atomista fue Leucipo de Mileto. No han fal-
tado quienes sostuvieran que Leucipo nunca existi,l pero Aristteles y
Teofrasto hacen de l el fundador de la filosofa atomista, y es duro supo-
ner que se equivocaran. Imposible fijar las fechas; pero Teofrasto asegura
que Leucipo haba sido miembro de la escuela de Parmnides, y en la Vida
de Leucipo escrita por Digenes Laercio se lee que fue discpulo de Zenn
Parece ser que el Gran Diakosmos, incorporado pos-
teriormente a las obras de Demcrito de Abdera, era en realidad obra de
Lucipo, y sin <;luda Burnet tiene toda la razn cuando compara el Corpus
democrteo con el Corpus hipocrtico, haciendo notar que ni en uno ni en
otro caso podemos distinguir quines fueron los autores de los diversos
tratados de que constan.
2
La totalidad del Corpus es obra de una escuela,
y hay pocas probabilidades de que se llegue nunca a poder adjudicar cada
obra a su autor respectivo. As, pues, al tratar de la filosofa atomista, no
pretenderemos discernir entre 10 que en ella fuese obra de Leucipo y 10
que se deba a Demcrito. Mas, como Demcrito pertenece a una poca
bastante posterior y no es muy exacto histricamente clasificarle entre los
presocrticos, dejaremos para un captulo ulterior su doctrina de la per-
cepcin sensible, con la que trat de replicar a Protgoras, as como su
teora de la conducta humana. Algunos historiadores de la filosofa se ocupaD
de las opiniones de Demcrito sobre los citados puntos al estudiar la filo-
sofa atomista en la parte dedicada a los presocrticos; pero, dado que
Demcrito es de fecha indudablemente posterior, parece preferible seguir
en esto a Burnet.
La filosofa atomista es, en realidad, el desarrollo lgico de la filosofa
de Empdocles. ste haba tratado de conciliar el principio parmendeo de
la negacin del paso del ser al no-ser, o viceversa, con el hecho evidente
del cambio, y ello a base de postular cuatro elementos que, mezclados unos
con otros en distintas proporciones, forman los objetos de nuestra experien-
1. Epicuro, por ejemplo, negaba su existencia; pero se ha sugerido que tal nelaci6n le debla
a su afn de originalidad.
2. E. G. P., p. 331.
84
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
cia. Sin embargo, de hecho no. llev hasta sus ltimas consecuencias su
doctrina de las partculas, ni hasta su conclusin lgica la explicacin
cuantitativa de las diferencias cualitativas. La filosofa de Empdocles fue
una etapa transitoria en la explicacin de todas las diferencias cualitativas
por una yuxtaposicin mecnica de partculas materiales que al agruparse
constituiran diversos modelos. Por 10 dems, las fuerzas de Empdocles
-el Amor y la Discordia- eran unos poderes metafricos, que deban ser
eliminados de una filosofa mecanicista consecuente. El paso final para.
completar el mecanicismo intentaron darlo los atomistas.
Segn Leucipo y Demcrito, hay un nmero infinito de unidades indi-
visibles, a las que ellos dan el nombre de "tomos". Como estos tomos son
demasiado pequeos, los sentidos no los pueden percibir. Los tomos di-
fieren en tamao y en forma, pero no tienen ninguna cualidad, excepto la
de ser slidos o impenetrables. Infinitos en nmero, agtanse en el vaco.
(Parmnides haba negado la realidad del espacio. Los pitagricos haban
admitido un vaco para mantener separadas sus unidades ltimas, pero
identificaban tal vaco con el aire atmosfrico, el cual Empdocles hizo
ver que es- corpreo. Leucipo, por su parte, afirm a la vez la irrealidad del
espacio y su existencia, entendiendo por la incorporeidad. Expre-
saba su pensamiento diciendo que "10 que no es" es tan real como "lo que
es". Por tantG, el espacio o el vaco no es corpreo, pero es tan real como los
cuerpos.) Ms tarde, los epicreos ensearon que los tomos se mueven
todos hacia abajo en el seno del vaco por la fuerza de la gravedad; para sen-
tar esta doctrina les influyeron probablemente las nociones aristotlicas del
peso y la ligereza absolutos. (Aristteles asegura que ninguno de sus predece-
sores haba concebido esta nocin.) Ahora bien, Aecio dice expresamente que,
aunque Demcrito asignaba a los tomos tamao y forma, no les asignaba
peso, pero que Epicuro aadi lo del peso para poder explicar el movimiento
de los tomos.
3
Cicern refiere 10 lnismo y declara tambin que, segn Dem-
crito, no haba ni "arriba", ni "abajo", ni "en medio" en el seno del vaco.
4
Si esto era 10 que Demcrito sostena efectivamente, est claro que en ello
acertaba, pues no existen ni el abajo ni el arriba absolutos; pero entonces,
cmo conceba el movimiento de los tomos? Aristteles, en el De Anima 5
atribuye a Demcrito una comparacin entre los movimientos de los tomos
del alma y los de las motas de polvo que se perciben en un rayo de sol, las
cuales danzan de ac para all y en todas direcciones aunque no haya ni un
soplo de viento. Quiz tambin Denlcrito concibiese de esta manera el mo-
vimiento original de los tomos.
Sin embargo, sea cual fuere el modo como los tomos se desplazaran
originariamente en el vaco, hubo un instante en el que se produjeron cho-
ques entre ellos, y los que tenan formas irregulares se trabaron los unos
3. Aecio, 1, 3, 18 y 12, 6. (D. 68 A 47.)
4. De Fato, 20, 46 y De Fin., I, 6, 17. (D. 68 A 47 y 56.)
5. De An., A, 2, 403 b 28 y sig.
LOS ATOMISTAS 85
con los otros y formaron agrupaciones de tomos. De esta suerte se origina
el torbellino (Anaxgoras) y para cada mundo empieza el proceso de su
formacin. Mientras que Anaxgoras pensaba que los cuerpos ms grandes
seran lanzados lo ms lejos del centro, Leucipo deca lo contrario, creyendo,
errneamente, que un torbellino de viento o de agua los cuerpos mayores
tienden hacia el centro. Otro efecto del movimiento en el vaco es el de reunir
los tomos de talnaos y formas semejantes, lo mismo que en el cedazo se
juntan los granos de mijo, trigo o cebada, o como las olas del nlar van amon-
tonando las piedras largas junto a las largas y las redondas junto a las
redondas. De esta manera se formaron los cuatro' "elenlentos": el fuego,
el aire, la tierra y el agua. As, de las colisiones entre los infinitos tomos que
se agitan en el vaco orignanse innumerables mundos.
Es importante advertir que ni las fuerzas de Empdocles -el Amor y
la Discordia-, ni el Nous de Anaxgoras aparecen en la filosofa atomista:
evidentemente, Leucipo no estim necesaria la hiptesis de una fuerza motriz.
Al comienzo existan los tomos en el vaco, y esto era todo: de aquel co-
mienzo deriv el mundo de nuestra experiencia, sin que sea preciso suponer
ningn Poder externo o Fuerza motriz que fuesen causa del movimiento
primordial. Por 10 que parece, a los cosmlogos primitivos ni siquiera se
les ocurra que el movimiento necesitara una explicacin, y en la filosofa
atomista el movimiento eterno de los tomos es considerado como autosu-
ficiente. Leucipo habla de todas las cosas como si sucediesen x J.. ,ou xai
;t' y esto, a primera vista, tal vez no parezca compaginarse con su
doctrina sobre el inexplicado movimiento original de los tomos y sobre los
choques entre ellos. No obstante, estos choques se dan necesariamente, a
causa de la configuracin de los tomos y de lo irregular de sus movimientos,
mientras que el primer movimiento, considerado como algo que se basta a s
mismo, no requiere ulterior explicacin. A nosotros, verdaderamente, quiz
nos resulte extrao que a la vez que se niega el azar se afirme un movimiento
eterno sin explicacin alguna -Aristteles les reprocha a los atomistas el no
poner en claro de qu clase de se trata y cul sea su fuente-; 7
pero de todo esto no debemos concluir que Leucipo atribuyese el movimiento
de los tomos al azar: para l, ni la eternidad ni la continuidad del movi-
miento requeran explicacin alguna. A mi entender, la mente se resiste ante
tal teora y no puede darse por satisfecha con la tesis definitiva de Leucipo;
pero no deja de ser un hecho histrico interesante que l se contentara con
ella y no buscara algin "Primer Motor Inmvil".
Se ha de notar que los tomos de Leucipo y Demcrito son las mnadas
de los pitagricos dotadas de las propiedades del Ser parmendeo: en reali-
dad, cada uno de esos tomos viene a ser como el Uno de Parmnides. Y por
cuanto los elementos nacen d-e las varias posiciones y combinaciones de los
6. Frag. 2 (Aecio, 1, 25, 4).
7. FsO
I
8 1, 252 a 32; De caelo
l
r, 2, 300 b 8; Met., A, 4, g85 b 19-20.
86
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
tomos, se les puede comparar con los "nmeros" pitagricos, si es que a
stos ha de considerrseles como modelos o "nmeros figurados". Acaso
sea ste el nico sentido que tenga el dicho aristotlico de que "Leucipo y
Demcrito hacen de todas las cosas virtualmente nmeros y de nmeros
las derivan".
8
En los detalles de su concepcin del mundo, fue Leucipo un tanto reac-
cionario, pues rechaz la opinin pitagrica de la esfericidad de la tierra y
volvi, como Anaxgoras, a la tesis de Anaxmenes, segn la cual la tierra
es como un tambor de columna que flota en el aire. Mas, aunque los detalles
de la cosmologa atomista no suponen ningn progreso, Leucipo y Demcrito
son dignos de nota por haber llevado hasta sus conclusiones lgicas anteriores
tendencias, ofreciendo una exposicin y una explicacin puramente mecnicas
de la realidad. El intento de dar una explicacin completa del mundo valin--
dose de los trminos del materialismo mecanicista, ha tenido lugar nueva-
mente de una forma ms elaborada, segn todos sabemos, en la era moderna,
bajo el influjo de la ciencia fsica. Pero la brillante hiptesis de Leucipo y
Demcrito no fue, en modo alguno, la ltima palabra de la filosofa griega:
otros filsofos griegos comprenderan despus que la riqueza del mundo en
todas sus esferas no puede reducirse al mero u ~ o nlecnico de 105 tomos.
8. De cae/o, r, 4, 303 a 8.
CAPTULO XI
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
1. Suele decirse a menudo que la filosofa griega gira en torno al pro-
blema de lo Uno y 10 Mltiple. En las fases ms primitivas de ella encon-
tramos ya la nocin de la unidad: las cosas se transforman unas en otras
... por consiguiente, ha de haber algn sustrato comn, algn principio lti-
mo, cierta unidad subyacente a la diversidad. Tales declara que ese principio
comn es el agua; Anaxmenes, que el aire; Herclito, que el fuego: se decide
cada uno por un principio diferente, pero los tres creen en un principio
ltimo. Ahora bien, aunque el hecho del cambio -lo que Aristteles llam
el cambio "sustancial"- pudiese sugerirles a los cosmlogos primitivos la
nocin de una subyacente unidad del universo, sera errneo reducir tal no-
cin a una conclusin de la ciencia fsica. ,Habida cuenta de 10 que requie-
ren las pruebas estrictamente cientficas, carecan ellos de datos suficientes
para garantizar sus afirmaciones acerca de la unidad, y mucho menos podan
garantizar de certera la asercin sobre cualquier ltimo principio concreto,
ya fuese el agua, el fuego o el aire. El hecho es que los primeros cosmlogos
saltaron, por encima de los datos, a la intuicin de la unidad universal:
posean lo que podramos llamar la facultad de la intuicin metafsica, y
en esto estriba su gloria y el que merezcan ocupar un puesto en la historia
de la filosofa. Si Tales se hubiese contentado con decir que la tierra evo-
lucion a partir del agua, "tendramos tan slo -como observa Nietzsche-
una hiptesis cientfica: hiptesis falsa, aunque difcil de refutar". Pero
Tales rebas la hiptesis meramente cientfica: lleg a formular una doctrina
metafsica con su frase de que todo es uno.
Citemos otra vez a Nietzsche: "La filosofa griega comienza, al parecer,
con una fantasa absurda: con la proposicin de que el agua es el origen,
el seno materno de todas las cosas. Merece la pena, realmente, parar
mientes en ella y considerarla con seriedad? S, y por tres razones: En
primer lugar, porque esta proposicin enuncia algo sobre el origen de
las cosas; en segundo lugar, porque lo hace as sin metforas ni fbulas;
en tercero y ltimo lugar, porque en ella est ya contenida, aunque slo
en fase de crislida, la idea de que todo es uno. La primera de las razones
88
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
aducidas deja an a Tales en compaa de gentes religiosas y supersti-
ciosas ;' la segunda, empero, lo saca ya de esa compaa y nos lo muestra
como un filsofo de la naturaleza; y, en virtud de la tercera, Tales pasa
a ser el primer filsofo griego".l Esto es tambin verdad de todos los pri-
meros cosmlogos: hombres como Anaxmenes y Herclito se relnontaron
igualmente por encima de lo que poda ser verificado mediante la nlera
observacin emprica. Al mismo tiempo, no se contentaron con ninguna de
las admitidas 'fantasas mitolgicas, porque buscaban un autntico principio
de unidad, el sustrato ltimo del cambio: lo que afirmaron, 10 afirnlaron
con toda s e r i ~ d d Tenan ellos la nocin de que el mundo era un todo
sistemtico, un conjunto gobernado pqr una ley. Sus afirmaciones se las dic-
taban la razn o el discurso, no la simple imaginacin ni la mitologa; y
as, merecen ser contados en el nmero de los filsofos, y como los pri-
meros filsofos de Europa.
2. Pero aunque los primeros cosmlogos estuvieran inspirados por la
idea de la unidad csmica, se hallaban ante el hecho de lo mltiple, de la
diversidad, y no podan menos de intentar la conciliacin terica entre esta
evidente pluralidad y la supuesta unidad. Dicho de otro modo: tenan que
dar cuenta y razn del nlundo tal como lo conocemos. Mientras Anaxmenes,
por ejemplo, recurri al principio de la condensacin y la rarefaccin, Par-
mnides, en el enlpeo de su gran teora de que el Ser es Uno e inmutable,
neg en redondo las realidades del cambio y de la multiplicidad, conside-
rndolas como ilusiones de los sentidos. Empdocles postul cuatro ele-
mentos ltimos, a partir de los cuales se compondran todas las cosas en
virtud de la accin del Amor y la Discordia, y Anaxgoras sostuvo el
carcter definitivo de la teora atmica y explic cuantitativamente las
diferencias cualitativas, haciendo con ello justicia a la pluralidad, a 10 ml-
tiple, a la vez que tenda a apartarse de la primitiva visin de la unidad,
pese al hecho de que cada tomo represente al Uno de Parm.nides.
Cabe decir, pues, que los presocrticos se debatieron con el problema
de 10 uno y 10 mltiple y no lograron resolverlo. La filosofa heraclitiana
contiene, por cierto,. la profunda nocin de la unidad en la diversidad, pero
est impedida por la exagerada afirmacin del devenir y por las dificul-
tades que comporta la doctrina del Fuego. En resumidas cuentas, los pre-
socrticos fracasaron en su intento de resolver el problema, y ste fue
planteado d ~ nuevo por Platn y Aristteles, quienes concentraron sobre l
su superior talento y genio.
3. Mas si el problema de lo Uno y 10 Mltiple sigui preocupando a
los filsofos griegos del perodo postsocrtico, y si recibi soluciones mucho
ms satisfactorias en manos, de Platn y Aristteles, evidentemente no debe-
mos caracterizar la filosofa .presocrtica por una referencia a este problem.a,
sino que hemos de buscar algn otro rasgo que la distinga y caracterice.
1. La filosofa durante el perodo trgico de Grecia, Secc. 3.
LA FILOSOFA PRESOCRTICA 89
Dnde 10 hallaremos? Podemos decir que la filosofa presocrtica pone
todo su inters en el mundo exterior, en el objeto, en 10 que est fuera del
yo. El hombre, el sujeto, el yo, naturalmente no quedan excluidos de sus
consideraciones, 'pero el centro de su inters se halla sin duda fuera del yo.
Esto se ver claramente examinando la pregunta que se fueron haciendo
uno tras otro los pensadores presocrticos: " Cul es el componente ltimo
del mundo ?" En sus respuestas a esta cuestin, los primeros filsofos jonios
rebasaron ciertamente 10 que les garantizaban los datos empricos, pero,
segn 10 hemos notado ya, trataron el asunto con espritu filosfico y no con
la mentalidad de tejedores de patraas mitolgicas. An no distinguan bien
entre la ciencia fsica y la filosofa, sino que combinaban las observaciones
"cientficas" de carcter puraQ1ente prctico con las especulaciones filosfi-
cas; mas ha de recordarse que, en aquel primitivo estadio del saber, difcil-
mente era posible diferenciar la ciencia fsica y la filosofa, pues los hombres
queran ir conociendo algo ms el mundo, y era muy natural que las cues-
tiones cientficas y las filosficas se entremezclasen. Como se interesaron en
averiguar la naturaleza ltima del mundo, sus teoras cuentan entre las filo-
sficas; pero como an no se haba llegado a una clara distincin entre el
espritu y la materia, y "debido a que su pregunta estaba inspirada sobre todo
por el hecho del cambio material, su respuesta la expresaron en su mayor
parte con trminos y conceptos tomados de la materia. Hallaron que la "esto-
fa" ltima del universo era una materia de alguna clase -cosa bien natu-
ral-, bien fuese el agua de Tales, lo indeterminado de Anaximandro, el aire
de Anaxmenes, el fuego de Herclito, o los tomos de Leucipo, y as gran
parte de su materia fundamental podran reclamarla los fsicos de hoy como
perteneciente a sus dominios.
D.e manera que a los primeros filsofos griegos se les llama con razn
cosmlogos, porque se interesaron en averiguar la naturaleza del Cosmos,
objeto de nuestro conocimiento, y al hombre mismo lo consideraron en su
aspecto objetivo, como una porcin del Cosmos, ms bien que en su aspecto
subjetivo de sujeto del conocimiento o de agente voluntario y moral. En su
consideracin del Cosmos, no llegaron a ninguna conclusin definitiva que
explicase todos los factores implicados; y este evidente fracaso de la cosmo-
loga, junto con otras causas que ahora examinaremos, llev naturalmente
a dirigir el inters hacia el sujeto, apartndolo del objeto, al hombre mismo,
prescindiendo del Cosmos. Este cambio del inters, tal cual aparece en los
sofistas, lo estudiaremos en la seccin siguiente del libro.
4. Aunque es cierto que la filosofa presocrtica gira en torno al Cos-
mos, al mundo exterior, y que este inters cosmolgico es el rasgo distintivo
de los presocrticos en contraste con el de Scrates, tambin se ha de advertir
que en la filosofa presocrtica se plante un problema vinculado con el
'hombre en cuanto sujeto cognoscente: el de las relaciones entre la razn y
la experiencia sensible. As, Parmnides, partiendo de la nocin del Uno y
vindose incapaz de explicar el comenzar a ser y el dejar de ser -datos de
90
LA FILOSOFA PRESOCRTICA
la experiencia sensible- deja de lado la eYidencia de los sentidos como iluso-
ria, y proclama que slo el conocimiento racional puede llegar a asir la
Realidad permanente. Pero el problema no fue tratado de manera completa
o adecuada, y cuando Parmnides neg la validez de la percepcin sensible
lo hizo en razn de una doctrina metafsica y de unos postulados, ms bien
que en virtud de una detenida consideracin de la naturaleza de la percep-
cin sensible y del conocimiento no sensitivo.
5. Puesto que a los primeros pensadores griegos les corresponde con
justicia el dictado de filsofos, y puesto que procedieron en gran parte a base
de acciones y reacciones o de tesis y anttesis (por ejemplo, exagerando Her-
clito el devenir, e insistiendo demasiado Parmnides en el Ser), no poda
menos de esperarse sino que los grmenes de las tendencias filosficas poste-
riores y los de las respectivas escuelas fuesen ya discernibles en la filosofa
presocrtica. As, cuando se asocia la doctrina parmendea del Uno con la
exaltacin del conocimiento racional a expensas de la percepcin sensible.
colgense los grmenes del futuro idealismo; mientras que en la introduccin
del Nous por Anaxgoras -bien que su empleo real del Nous fuese escaso-
podemos ver los grmenes del posterior tesmo filosfico; y el atomismo de
Leucipo y Demcrito viene a ser como un anticipo de las futuras filosofas
materialistas y mecanicistas que trataran de explicar todo 10 cualitativo por
lo cuantitativo y de reducir la totalidad del universo a la materia y a sus
efectos.
6. Por 10 que llevamos dicho, debera quedar bien claro que la filosofa
presocrtica no es simplemente un estadio filosfico del que se pueda pres-
cindir al estudiar el pensamiento griego -de suerte que fuese justificable el
empezar, sin ms, por Scrates y Platn. La filosofa presocrtica no es
una fase prefilosfica, sino que es la primera etapa de la filosofa griega. Aun
con todas sus necesarias mezclas, es ya filosofa, y merece ser estudiada por
su propio inters intrnseco: como el primer intento griego de
una explicacin racio.nal del mundo. Adems, no es una unidad cerrada en s
misma, un compartimiento estanco con respecto a la filosofa que le sigui;
antes, al contrario, es una preparacin del perodo siguiente, pues en ella
vemos plantearse problemas en que se haban de ocupar las mentes de los
mayores filsofos griegos. El pensamiento griego se va desarrollando y, aun-
que no sera fcil exagerar el genio de hombres como Platn y Aristteles,
nos equivocaramos si im,aginsemos que el pasado no les influy. Platn fue
hondamente influido por el pensamiento presocrtico, por los sistemas hera-
clitiano, eletico y pitagrico; Aristteles consideraba su filosofa como he-
rencia y coronacin del pasado; y ambos pensadores recogieron la proble
mtica filosfica de manos de quienes les haban precedido, y dieron, s, a los
problemas soluciones originales, pero no sin abordarlos en su contexto hist-
rico. Sera, pues, absurdo comenzar una historia de la filosofa griega- con
una exposicin crtica de Scrates y de Platn sin haberse detenido antes
LA FILOSOFA PRESOCRTICA 91
a estudiar el pensamiento que les precediera, puesto que ni a Scrates, ni a
Platn, ni a Aristteles podemos entenderles sin conocer a sus predecesores.

Ocupmonos ahora de la fase siguiente de la filosofa griega, fase que
puede ser considerada como la anttesis del anterior perodo de especulacin
cosmolgica: la poca de los sofistas y de Scrates.
PARTE JI
EL PERODO SOCRTICO
CAPiTULO XII
LOS SOFISTAS
Los primeros filsofos griegos se haban ocupado principalmente del obje-
to y haban tratado de determinar el principio ltimo de todas las cosas. Su
xito, empero, no igual a su sinceridad filosfica, y las sucesivas hiptesis
que propusieron acabaron por producir cierto escepticismo respecto a la
posibilidad de lograr un conocimiento seguro de la naturaleza ltima del
mundo. Adase que el resultado natural de algunas doctrinas, como las
de Herclito y Parmnides, no poda ser sino una actitud escptica res-
pecto a la validez de la percepcin sensible. Si el ser es esttico y la
percepcin del movimiento ilusoria, o si, por otra parte, todo est cam-
i ~ n o sin cesar y no hay ningn principio real de estabilidad, nuestra per-
cepcin sensible no merece crdito alguno y, con ello, se socavan las bases
mismas del saber cosmolgico. Los sistemas de filosofa propuestos hasta en-
tonces se excluan los unos a los otros; ciertamente, en las opuestas teoras
haba su parte de verdad, pero an no haba surgido ningn filsofo de talla
bastante para conciliar las anttesis en una sntesis superior, de la que que-
daran excluidos los errores y en la que se hiciese justicia a la verdad conte-
nida en las doctrinas rivales. El resultado hubo de ser una cierta desconfianza
para con las cosmologas. Y, de hecho, si se quera progresar de veras, estaba
haciendo falta volver los ojos hacia el sujeto como tema de meditacin.
Fueron las reflexiones de Platn sobre el pensar las que posibilitaron una
teora \ns acertada, que habra de tomar debidamente en cuenta los dos
hechos de la estabilidad y la mutabilidad; pero el volverse de la considera-
cin del objeto a la del sujeto, cambio de enfoque que hizo que el progreso
fuese posible, tuvo lugar por primera vez con los sofistas, y fue en gran
parte una consecuencia del fracaso de la antigua filosofa griega. Ante la
dialctica de Zenn, pareci probablemente muy dudoso que fuese posible
cualquier avance en el estudio de la cosmologa.
Adems del escepticismo subsiguiente a la primera filosofa griega, otro
factor contribuy a dirigir la atencin hacia el sujeto: la creciente reflexin
sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura, reflexin facilitada sobre
todo por las amplias relaciones que tenan los griegos con otros pueblos.
No slo les eran con()l',idas las civilizacIones de Persia, Babilonia y Egipto,
96
EL PERODO
sino que haban entrado tambin en contacto con pueblos que se hallaban
en fases mucho ms primitivas, como los escitas y los tracios. Esto supuesto,
era muy natural que gentes de tanta inteligencia como los griegos comen':
zaran a preguntas; por ejemplo: "Las distintas maneras de vivir,
nacionales y locales, los cdigos religiosos y ticos, son o no puras conven-
ciones?" "La cultura helnica, en cuanto diferente de las culturas no hel-
nicas o 'brbaras', era cuestin de mero producto humano y, por
ende, mutable, algo existente por imposicin de la ley (Vf.lq, o dependa
de la Naturaleza, era algo connatural a los griegos " Debase tal
cultura a una ordenacin sagrada, respaldada por la sancin divina, o poda,
por el contrario, cambiarse, modificarse, adaptarse, y desarrollarse?" A pro-
psito de esto hace ver Zeller cmo Protgoras, el ms dotado de los sofistas,
proceda de Abdera, "avanzadilla de la cultura jnica en las tierras de la
barbarie tracia".1
As pues, la sofstica 2 se diferenci de la anterior filosofa griega por el
objeto del que se ocupaba, a saber, el hombre, su civilizacin y sus costum-
bres: trataba del microcosmos ms bien que del macrocosmos. El hombre
empezaba a adquirir conciencia de s. Como dijo Sfocles, "Muchos son los
misterios que hay en el universo, pero no hay mayor misterio que el hombre".3
La sofstica se diferenci tambin de la filosofa griega precedente en
cuanto al mtodo. Aunque el mtodo de la vieja filosofa no excluy en modo
alguno la observacin emprica, sin embargo era caractersticamente deduc-
tivo: una vez que el filsofo haba establecido su principio general del mun-
do, su ltimo principio constitutivo, no le quedaba otra cosa por hacer sino
explicar conforme a aquella teora los fenmenos concretos. En cambio, los
sofistas procuraban reunir primero un gran acervo de observaciones sobre
hechos particulares: eran enciclopedistas, polymathai; luego, de aquellos datos
que haban acumulado, sacaban conclusiones, en parte tericas y en parte
prcticas. AS, del arsenal de datos que lograran reunir acerca de las dife-
rencias entre las opiniones y las creencias, podan sacar la conclusin de que
es imposible saber nada con certeza; o a base de sus conocimientos de dis-
tintas naciones y maneras de vivir podan formar una teora sobre el origen
de la civilizacin o los inicios del lenguaje; o podan sacar tambin conclu-
siones de orden prctico, por ejemplo la de que la sociedad estara mejor
si se organizase de esta o de la otra manera. El mtodo de la sofstica fue,
por lo tanto, "emprico inductivo".
4
Se debe tener presente, con todo, que las conclusiones prcticas de los
sofistas no pretendan establecer normas objetivas, basadas en una verdad
1. Outlines, p. 76.
2. Al emplear el trmino u sofstica" no quiero decir que hubiese un sistema. sofistico: los hom-
bres a los que conocemos por el apelativo de los sofistas griegos diferan grandemente unos de otros
tanto por su talento y capacidades como por sus opiniones: representan una corriente, un movi.
miento, ms bien que una escuela.
3. Antgona, 332 y sigo
4. Zeller, Outlines, p. 77.
LOS SOFISTAS 97
necesaria. Y esto seala otra diferencia entre la sofstica y la filosofa griega
precedente, a saber, sus diversas finalidades. La vieja filosofa buscaba la
verdad objetiva: los cosmlogos queran descubrir, en efecto, la verdad obje-
tiva acerca del mundo, eran ante todo desinteresados buscadores de la ver-
dad. A los sofistas, por su parte, no era la verdad objetiva 10 que les intere-
saba principalmente: sus fines eran prcticos y no especulativos. Por eso, los
sofistas se convirtieron en instrumentos de la instruccin y de la educacin
ciudades griegas, y trataron de ensear el arte de vivir y de gobernar.
Se ha observado que mientras que el tener un grupo de discpulos era cosa
ms o menos accidental para los filsofos presocrticos -entregados por
completo a su afn de descubrir la verdad-, a los sofistas s que les fue
esencial rodearse de discpulos, puesto que trataron ante todo de ensear.
En Grecia, despus de las guerras contra los persas, se intensific na-
turalmente la vida poltica, y esto ocurri ms que en ningn otro sitio
en la democrtica Atenas. El ciudadano libre poda tener siempre alguna
en la vida poltica, y si quera desenvolverse en ella de un modo
provechoso y digno necesitaba, claro est, poseer cierta cultura. La educa-
cin antigua era ya insuficiente para quien deseara abrirse camino hacia
los cargos pblicos; los viejos ideales aristocrticos, fuesen o no superiores
de suyo a los ideales nuevos, eran incapaces de satisfacer la demanda de diri-
gentes impuesta por el auge de la democracia: era preciso algo ms, y a cu-
brir tal necesidad acudieron los sofistas. Dice Plutarco que stos sustituyeron
la antigua educacin de tipo prctico -basada casi toda ella en la tradicin
familiar, las relaciones con polticos eminentes, y el entrenamiento consisten-
te en ir participando en los asuntos pblicos- por un aprendizaje terico.
Lo que ahora se requera era seguir unos cursos de enseanza, y los sofis-
tas los daban en las ciudades. Eran profesores itinerantes, que iban de ciudad.
en ciudad, c()n lo que reunan un valioso caudal de noticias y experiencias;
y su programa de enseanzas era bastante variado: gramtica, interpreta-
cin de los poetas, filosofa de los mitos y de la religin, y varias otras cosas
ms. Pero sobre todo profesaban la enseanza del arte retrica, que era
absolutamente imprescindible para la vida poltica. En la ciudad-estado grie-
ga, y en Atenas ms que en las rstantes, era imposible abrirse camino
como hombre pblico si no se saba hablar con elocuencia. Los sofistas
hacan profesin de ensear el arte de la palabra, de instruir y entrenar en
la "virtud" poltica por excelencia, en la "virtud" de la nueva aristocracia
del talento y la habilidad. Ni que decir tiene que en esto no haba, de suyo,
nada malo, pero la obvia consecuencia de que el arte de la retrica podra
emplearse en poner en circulacin. un concepto de la poltica no precisa-
mente desinteresado o que fuese, en definitiva, perjudicial para la ciudad o
forjado tan slo para favorecer en su carrera al poltico, contribuy a dar
a los sofistas mala reputacin. Tal era 10 que suceda especialmente con su
enseanza de la erstica. Si alguien quera enriquecerse bajo el rgimen de la
democracia griega, tena que hacerlo principalmente por medio de litigios
98
EL PERODO SOCRTICO
judiciales, y los sofistas se dedicaban a ensear el mejor modo de ,ganarlos.
Pero claro est que ello era fcil que equivaliese, en la prctica, al arte de
ensear a los hombres cmo conseguir que la causa injusta pareciese justa.
Semejante proceder difera mucho, evidentemente, de la actitud de afanosa
bsqueda de la verdad que haba caracterizado a los antiguos filsofos, y por
aqu se explica el trato que recibieron los sofistas en manos de Platn.
Los sofistas realizaban su tarea culturizante por medio de la educacin
de los jvenes y dando lecciones pblicas en las ciudades; mas, como eran
profesores que .iban de poblacin en poblacin y hombres de gran experiencia
y que representaban, a pesar de todo, una un tanto escptica y su-
perficial, vino a ser corriente la idea de que, reuniendo a los jvenes, se los
arrebataban a las familias y desprestigiaban ante ellos los criterios tradicio-
nales hasta dar al traste con el cdigo de las costumbres y con las creencias
religiosas. Por tal motivo, los partidarios incondicionales de la tradicin
miraban a los sofistas con malos ojos, mientras que los jvenes se declara-
ban de parte de ellos con todo entusiasmo. Y no ,es que las niveladoras ten-
dencias de los sofistas fueran siempre debilitantes del vigor de la vida griega:
su amplitud de visin haca de ellos, por 10 general, abogados del panhele-
nismo, doctrina cuya necesidad se dejaba sentir agudamente en la Grecia
de las ciudades-estados. Pero 10 que ms atrajo la atencin fueron sus ten-
dencias escpticas, sobre todo porque no ponan nada realmente nuevo ni
slido en lugar de las viejas convicciones que procuraban echar abajo. A esto
podra aadirse el.detalle de que exigan una remuneracin, un salario, por
las enseanzas que impartan. Esta prctica, aunque legtima de suyo, difera
de la que distingui a los filsofos antiguos y desentonaba de la opinin
griega respecto a "10 conveniente". A Platn le pareca abominable, y Jeno-
fonte sostiene que "los sofistas no hablan ni escriben sino para engaar, por
enriquecerse, y no son tiles para nadie".5
Por 10 dicho, queda claro que la sofstica no se hizo acreedora de una
condena radical. Volviendo la atencin de los pensadores hacia el hombre
mismo, hacia el sujeto pensante y volente, sirvi de transicin a la fase de
las cimeras elucubraciones de Platn y Aristteles. Proporcionando un m-
todo de educacin y de instruccin, desempe un papel necesario en la vida
poltica de Grecia y, a la vez, sus tendencias panhelensticas fueron un factor
que ciertamente sale en defensa de su crdito. Hasta sus mismas propen-
siones al escepticismo y al relativismo, que eran, despus de todo, conse-
cuencias en gran parte del fracaso de la antigua filosofa y tambin de una
mayor experiencia de la vida humana, contribuyeron por 10 menos a que se
plantearan nuevos problemas, aunque la sofstica fuese, de por s, incapaz
de darles No es fantaseo discernir la influencia de la sofs-
tica sobre el por ejemplo en el himno a la perfeccin humana
que se entona en la Antgona de Sfocles, o en las discusiones tericas que
5. ]enofonte, Cineglica, 13, 8 (D. 79, 2 a).
LOS SOFISTAS 99
aparecen en las piezas de Eurpides, y tambin se nota este influjo en las
obras de los historiadores griegos, comq, por ejemplo, en el famoso dilogo
con los de Melas que se lee en las pginas de Tucdides. El trmino o e p l t ~ ~
tard algn tiempo en adquirir su sentido peyorativo. Herdoto 10 emplea
al referirse a Saln y a Pitgoras, aplcasel<) Androtin a los Siete Sabios
y a Scrates, y Lisias a Platn. Los sofistas ms antiguos se granjearon
general respeto y estimacin, y, como los historiadores 10 han puesto de
relieve, no era raro que se les escogiera como "em.bajadores" de sus respec-
tivas ciudades, cosa difcilmente compatible con que fuesen o se les tuviese
por meros charlatanes. Slo ms tarde adquiri el trmino "sofista" una
acepcin peyorativa, como en las obras de Platn; y en tiempos posteriores
parece que recuper un sentido honroso, pues se design con l a los maes-
tros de retrica y a los prosistas del Imperio sin que comportase ya el sen-
tido de enredoso y engaador. "Fue principalmente por su oposicin a S-
crates y a Platn por lo que los sofistas se ganaron una reputacin tan mala
que ese vocablo significa ahora, corrientemente, o bien que alguna verdad
es refutada o puesta en duda mediante falsos razonamientos, o bien que se
prueba y se hace plausible algo que es falso." 6
Por otra parte, el relativismo de los sofistas, su mucha ipsistencia en la
erstica, su falta de normas fijas, su aceptacin de emolumentos y las extra
vagantes tendencias que mostraron algunos de los sofistas ms tardos a
sutilizar sin fin, justifican bastante el sentido peyorativo del trmino. Para
Platn, no son sino "comerciantes que trafican con mercancas espiritua-
les" ; 7 Y cuando Scrates aparece en el Protgoras 8 preguntando. a Hip-
crates, que desea recibir las enseanzas protagricas, " No te avergonzara
el mostrarte a los griegos como un sofista?", Hipcrates responde: "S, por
cierto, Scrates, si he de decir 10 que pienso". Tengamos presente, no obs-
tante, que Platn tenda a recalcar 10 malo de los sofistas, en gran parte para
que se advirtiese la gran ventaja que les llevaba Scrates, quien haba desa-
rrollado todo lo bueno que haba en la Sofstica y lo haba elevado a un
nivel mucho ms alto que el alcanzado por los sofistas.
6. Hegel, Hist. de la Filos., 1, p. 354.
7. Protg., 313 e 5-6.
8. Protg., 312 a 47.
CAPTULO XIII
ALGUNOS DE LOS SOFISTAS
l. - Protgoras
Protgoras naci -segn la mayora de los autores- hacia el ao
481 a. J. C., en Abdera de Tracia,
l
y parece que fue a Atenas a mediados
del siglo. Goz del favor de Pericles, y se cuenta que este hombre de Esta-
do le encarg que redactase una constitucin para la colonia de Turios,
que haba sido fundada en la Magna Grecia en 444 a. J. C. Se hallaba
nuevamente en Atenas a comienzos de la Guerra del Peloponeso, el ao
431, as como durante la peste de 430, de la que murieron dos de los
hijos de Pericles. Digenes Laercio refiere que Protgoras fue acusado
de impiedad por causa de su libro sobre los dioses, pero que huy de la
Ciudad antes del juicio y naufrag en la ruta de Sicilia, mientras su libro
era quemado en la plaza pblica. Estas cosas habran tenido lugar por los
tiempos de la revuelta oligrquica de los Cuatrocientos, en 411 a. J. C.
Burnet se inclina a poner en duda semejante historia, y cree que, de haberse
dado la acusacin, tuvo que ser antes de 411. Taylor concuerda con Bur-
net en lo de no admitir la historia de tal persecucin, pero lo hace
porque, 10 mismo que Burnet, acepta como fecha del nacimiento de Prot-
goras una anterior: la de 500 a. J. C. Ambos autores se apoyan en que
Platn presenta..a Protgoras, en el dilogo de este nombre, como de edad
ya avanzada, que frisara por 10 menos en los 65 aos, hacia 435. Platn
"deba de saber si Protgoras perteneca o no a la generacin anterior a
la de Scrates, y ningn motivo poda tener para presentar las cosas dis-
tintas de como fuesen en este aspecto".2 En tal caso, deberamos aceptar
tambin la afirmacin, que aparece en el Menn, de que Protgoras muri
muy estimado por todos.
La tesis ms conocida de Protgoras es la que se lee en un fragmento
de su obra (A.,ol):"El hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto
l. Protg., 309 e; Rep., 600 e; Dig. Laerc., 9, SO y sigo
2. Plato, p. 236, nota.
ALGUNOS DE LOS SOFISTAS 101
que no son".3 Ha habido muchas controversias en torno a la interpretacin
de esta clebre frase. Hay quienes opinan que en ella Protgoras no quiere
significar por "hombre" el hombre individual, sino la especie humana. En
tal caso, el sentido de la frase no sera que "lo que a ti te parece verdad es
verdad para ti, y lo que a m me parece verdad lo es para m", sino, ms
que la comunidad, o el grupo, o la especie humana entera es el criterio
y la 'norma de la verdad. Las discusiones han girado tambin en torno a
la cuestin de si por "las cosas" han de entenderse tan slo los
obj etos de la percepcin sensible, o se han de incluir los valores.
He aqu una cuestin difcil, que no podemos estudiar a fondo en estas
pginas; pero el autor de ellas no est dispuesto a pasar por alto el testi-
monio de Platn en el Teeteto, donde el dicho de Protgoras (aunque
parafraseado, como el mismo Platn lo reconoce) es interpretado cierta-
mente en el sentido individualista, como refirindose a la percepcin sen-
sible.
4
Observa Scrates que por efecto de un mismo viento puede uno de
nosotros sentir fro y otro no, o puede uno sentirse simplemente fresco y
otro, en cambio, frisimo; y pregunta entonces si hemos de decir, con
Protgoras, que el viento es fro para quien lo siente as y no es fro para
quien no lo siente. Como se ve, en este pasaje se interpreta el pensamiento
de Protgoras refirindolo al hombre individual y no al hombre en sentido
especfico. Advirtase, adems, que no se describe al sofista como si dijera
que el viento slo le parece a uno fro y a otro no. As, si yo, de vuelta del
paseo en un da fro y lluvioso, dijese que la lluvia es tibia, y t, saliendo
de una habitacin caliente, afirmases que la lluvia es frisima, Protgoras
sostendra que ninguno de los dos nos equivocbamos, ya que el agua
-dira l- es tibia para el rgano sensorial del uno y es fra para el del
(Cua1!do al sofista se le objetaba que las proposiciones geomtricas son
las mismas para todos, responda que en la realidad concreta, tal cual es,
no hay' lneas ni crculos geomtricos, de modo que la dificultad nunca se
presenta de hecho.) 5
En contra de esta interpretacin se aduce el Protgoras de Platn,
en el que nuestro sofista no aplica .su frase en un sentido individualista a
los valores ticos. Pero, aun admitiendo que a Protgoras se le ha de hacer
coherente consigo mismo, no hay por qu suponer, con todo, que 10 que
es verdadero de los objetos de la percepcin sensible sea ipso jacto ver-
dadero de los valores ticos. Se puede observar que Protgoras declara
que el hombre es la medida de todas las cosas (7tV'tffiV XPlll.1'tffiv), de tal
manera que, si se acepta la interpretacin individualista con respecto a los
objetos de la percepcin sensible, "la misma interpretacin se debe extender
a los valores y a los juicios ticos, y, recprocamente, si no se la acepta
respecto a estos ltimos, tampoco se la debe aceptar con respecto a los ob-
3. Frag. 1.
4. Teeteto, 151 e, 152 a.
S. Aristt., Met., B 2, 997 b 32-998 a 6.
102
EL SOCRTICO
jetos de la percepcl0n sensible; en otras palabras: tenemos que escoger
forzosamente entre el 'Feeteto y el Protgoras, basarnos en uno de los dos
y rechazar el otro. Pero, en primer lugar, no es seguro que en la expre-
sin 7tV'tIDV XPllf1'tIDV se quisiesen incluir los valores ticos, y, en segundo
lugar, acaso los objetos de los sentidos particulares sean de tal carcter
que no puedan hacerse objetos de un saber universal y verdadero, mientras
que los valores ticos sean, en cambio, de tal especie que sirvan para objetos
de un saber verdadero y universal. sta era la opinin del propio Platn,
quien relacionaba la frase protagrica con la doctrina heraclitiana del per-
petuo fluir y sostena que un saber cierto y verdadero slo se puede tener
de 10 suprasensible. Aqu no intenta11?os establecer que Protgoras sostuvo
la tesis platnica en 10 tocante a los valores ticos, cosa que ciertamente no
hizo, sino que slo pretendemos indicar que la percepcin sensible y la
intuicin de los valores ni estn necesariamente en relacin, ni dejan de
estarlo, con el conocimiento cierto y la verdad universal.
Cul fue, pues, de hecho, la doctrina de Protgoras en 10 concerniente
a los valores y a los juicios ticos? En el Teeteto se le describe como si
dijera a la vez que los juicios ticos son relativos ("pues yo mantengo que
todas las prcticas que parecen justas y laudables para un determinado Es-
tado 10 son en efecto para este Estado durante todo el tiempo que por ellas
se sostiene") y que el hombre sabio debera esforzarse por sustituir las
prcticas sensatas por las insensatas.
6
Con otras palabras, no se trata de
si una opinin tica es verdadera y otra falsa, sino de si una opinin es
ltms sensata", es decir, ms til o ventajosa que otra. "De esta suerte,
es verdad a la vez algunos hombres son ms avisados que otros y que
nadie piensa errneamente". (Quien piensa que la verdad absoluta no exis-
te, poco derecho tiene, por cierto, a declarar sin ambajes que "nadie piensa
errneamente".) En cambio, en el Protgoras describe Platn a este sofista
como si sostuviera que y aixl les hubiesen sido otorgados por los
dioses a todos los hombres, "porque las ciudades no podran existir si,
como sucede en el caso de otras artes, slo algunos hombres las poseyesen".
Es esto distinto de 10 que se dice en el Teeteto? Al parecer, 10 que Prot-
goras quera dar a entender es lo siguiente: que la Ley se basa, por 10 ge-
neral, en ciertas tendencias ticas implantadas en todos los hombres, pero
que las variedades individuales de la. Ley, tal como se las encuentra en los
diversos Estados, son relativas, y la ley de un Estado concreto no es "ms
verdadera" que la de otro Estado, aunque quiz sea "ms sensata", ms
adecuada, en el sentido de ms til o ms ventajosa. El Estado o la comu-
nidad ciudadana, y no el individuo, sera en este caso el determinante de la
ley; pero el carcter relativo de los juicios ticos concretos y de las deter-
minaciones particulares del nomos seguira dndose. Como mantenedor de
la tradicin y de las convenciones sociales, insiste Protgoras en la impor-
6. Teeteto, 166 y si,.
ALGUNOS DE LOS SOFISTAS 103
tancia de la educaci"n, del ir embebindose en las tradiciones ticas del
Estado, aunque admite al mismo tiempo que el hombre sabio conduzca
al Estado hacia "mejores" leyes. En cuanto se refiere al ciudadano particular,
ste debe atenerse a la tradicin, al cdigo aceptado por la comunidad; y
ello tanto ms cuanto que ningn "modo de vida" es ms verdadero que los
otros. l a ~ y axll le inclinan a comportarse as, y si no participa de estos
dones de los dioses y rehsa prestar odo al Estado, ste deber desemba-
razarse de ese tal. Por lo tanto, mientras a primera vista la doctrina "relati-
vista" de Protgoras puede parecer de intenciones revolucionarias, acaba
por ser un instrumento de apoyo de la tradicin y la autoridad. Ningn
cdigo es "ms verdadero" que otro; por consiguiente, no alces tu opinin
particular contra la ley del Estado.
Ms an, con su concepcin de la a l a ~ y la axll, Protgoras sugiere
por lo menos la existencia de una Ley natural no escrita, y, en este aspecto,
contribuye a ampliar el punto de vista griego.
En su obra IIEpt 6EO>V, Protgoras dijo: "Acerca de los dioses yo no
puedo saber si existen o no, ni tampoco cul sea su forma; porque hay mu-
chos impeditnentos para saberlo con seguridad: lo oscuro del asunto y 10
breve de la vida humana." 7 ste es el nico fragmento que de aquella obra
poseemos. La frase dirase que viniera a aadir colorido a la descripcin
de Protgoras como pensador escptico y destructor, que orient la fuerza de
su crtica' contra toda tradicin establecida en materias de moral y de reli-
gin; pero tal modo de entenderla no se compadece con la impresin que
recibimos del dilogo Protgoras de Platn, y debe de ser inexacto. Igual
que de la relatividad de los cdigos legales concretos se ha de sacar la con-
clusin de que el individuo debe someterse a la educacin tradicional, as
tambin la conclusin moral que ha de sacarse de nuestra incertidumbre con
respecto a los dioses y a su naturaleza es la de que debemos mantenernos
fieles a la religin de la ciudad. Si no podemos estar seguros en lo que
concierne a la verdad absoluta, por qu echar por la borda la religin
que heredamos de nuestros padres? Aparte de que la actitud de Protgoras
no es tan inslita o destructiva como. los adeptos de una religin dogmtica
puedan naturalmente suponerlo, pues, segn indica Burnet, la religin griega
no consista "en afirmaciones ni en negaciones teolgicas", sino en un culto.
8
Cierto que los sofistas debieron de debilitar la confianza en la tradicin,
pero parece que Protgoras, personalmente, era de carcter conservador y
no tena intencin alguna de formar revolucionarios; antes, al contrario,
haca profesin de formar para ser buenos ciudadanos. Tendencias ticas
las tienen todos los hombres, pero estas tendencias slo pueden desarrollarse
en el seno de una comunidad organizada: por consiguiente, para que el
hombre sea buen ciudadano deber embeberse de toda la tradicin social de
7. Frag. 4.
8. G. P., 1, p. 117.
104
EL PERODO SOCRTICO
la comunidad a la que pertenezca como miembro. La tradicin social no es
la verdad absoluta, pero s es la norma para el buen ciudadano.
Sguese de la teora relativista que sobre cualquier cosa se puede opinar
de varios modos distintos, y parece que Protgoras expuso esta cuestin en
sus ' Av'ttA.0llat. El dialctico y el retrico se ejercitarn en el arte de desa-
rrollar opiniones y argumentos diferentes, y ms brillarn cuanto ms con-
sigan 'tov ~ t t l A.,ov XpEl't'tOl '1totEtV ["transformar la peor razn en la me-
jor"]. Los, enemigos de los sofistas interpretaron esto en el sentido de que
habra que hacer prevalecer la causa moralmente peor
J
9
pero no es necesario
dar a la frase tal sentido moralmente destructivo. Por ejemplo, si un aboga-
do logra defender con xito la causa justa de un cliente que era demasiado
dbil para valerse por s mismo o cuyos derechos eran difciles de proteger,
cabe decir que ha hecho que prevalezca "la razn ms dbil", sin incurrir
en ninguna inmoralidad. Entre las manos de retricos sin escrpulos y de
aficionados a la erstica, la mxima en cuestin adquiri pronto un matiz
peyorativo, pero ello no da pie para achacarle a Protgoras el deseo de pro-
mover actitudes desaprensivas. Sin embargo, es innegable que, cuando la
doctrina relativista se une a la prctica de la dialctica y la erstica, engendra
naturalsimamente el deseo de triunfar, de alcanzar xitos, sin gran consi-
deracin para con la verdad o la justicia.
Protgoras fue un precursor en el estudio de la ciencia granlatical. Dcese
que clasific las diferentes clases de proposiciones .10 y que invent los trminos
con que se designan los distintos gneros del nombre.
ll
En un divertido pasa-
je de Las nubes finge Aristfanes al sofista ocupado en formar el femenino
pA.Ex'tpatva a partir del masculino aA.Ex'tpo>V (gallo),12
11. - Prdico
Prdico vena de la isla de Ceos, en el Egeo. Los habitantes de esta isla
tenan fama de ser inclinados al pesimislTIO, y a Prdico se le atribuy la
tendencia de sus paisanos, pues en el dilogo pseudoplatnico titulado Axoco
se le presenta como convencido de que la muerte es deseable porque nos
libra de las calamidades de la vida. Temer la muerte es irracional, puesto que
no afecta ni al vivo ni al muerto -al primero, porque mientras se vive an
no existe la muerte, y al segundo porque entonces no existe ya l y nada
le puede afectar-.
la
La autenticidad de esta observacin no es muy segura.
Lo ms notable de Prdico es tal vez su teora sobre el origen de la
religin. Sostiene que, al principio, los hombres adoraron como a dioses el
sol, la luna, -los ros, los lagos, los frutos, etctera; en otras palabras, las
9. Aristfanes, Nubes, 112 y sig., 656-7.
10. Dig. Laerc., 9, 53 y sigo
11. Aristt., Ret., 5, 1407 b 6.
12. Nubes, 658 y sig., 847 y sigo
13. 366 e y sigo
ALGUNOS DE LOS SOFISTAS 105
cosas que les eran tiles y las que les servan de alimentos. y pone el ejem-
plo del culto al Nilo en Egipto. A esta fase primitiva sigui otra en la que
los inventores de las varias artes -de la agricultura, de la viticultura, de la
metalurgia, y as sucesivamente- fueron adorados como los dioses Demter,
Dioniso, Hefesto, etctera. Segn esta manera de ver la religin, las plega-
rias seran -pensaba l- superfluas; y parece que sobre este particular
tuvo algunas dificultades con las autoridades de Atenas.
14
Prdico, 10 mismo
~ u Protgoras, fue clebre por sus estudios lingsticos/
5
y escribi un tra-
tado sobre los sinnimos. Al parecer, sus maneras de expresalse eran muy
pedantes.
16
(Zeller observa: 17 "Aunque Platn suele tratarle con irona, no obstante,
hablan en favor suyo el hecho de que, en algunas ocasiones, Scrates le envi
alumnos recomendados (Teeteto, 151 b), y el de que su ciudad natal le con-
fi repetidamente misiones diplomticas (Hip. may., 282 e)". Lo que ocurre
es que Zeller parece que no ha entendiqo bien ese pasaje del Teeteto, pues
los jvenes que Scrates enviaba a Prdico eran aquellos que adverta que
junto a s no haban quedado "preados" de pensamientos. Entonces se
los mandaba a Prdico, para que en su compaa dejaran de ser "estriles".)
111. - Hipias
Ripias de Elis fue contemporneo de Protgoras (nls joven que ste),
y se le celebr sobre todo por lo inmenso de su saber: entenda en matem-
ticas, astronoma, gramtica y retrica, rtmica y armona, historia, literatu-
ra, mitologa... Era, en suma, un verdadero polymaths. Y no slo esto, sino
que se present en una olimpada glorindose de haberse confeccionado l
miSlno todo su atuendo. Su lista de los vencedores olmpicos fue la base del
sistema, que adoptaron despus los griegos (introducido por el historiador
Timeo), de fecharlo todo por referencia a las Olimpadas.
18
Platn, en el
Protgoras, le hace decir a ~ i p i s que "la Ley, tirana de los hombres, les
fuerza a stos a realizar muchas cosas contrarias a la Naturaleza".19 El sen-
tido de tal frase parece ser que la ley de la ciudad-estado es a menudo estre-
cha y tirnica y contraria a las leyes naturales (rpaepot vP.Ot).
IV. - Gorgias
Gorgias, de Leontinos, en Sicilia, vivi aproximadamente de 483 a 375
a. J. C., y en 427 fue a Atenas como embajador de su ciudad natal, para pedir
14. Frag. S.
15. Cfr. Crt., 384 b.
16. Cfr. Protg., 337 a y sigo
17. Outlines, pp. 84-5.
18. Frag. 3.
19. 337 d, 23.
106 EL PERODO SOCRTICO
auxilios contra Siracusa. En sus viajes hizo cuanto pudo por difundir el es-
pritu del panhelenismo.
Es probable que Gorgias comenzara por ser discpulo de Empdocles y
que se ocupara en cuestiones de ciencias naturales, y quizs escribiera un
libro sobre ptica. Fue llevado, empero, al escepticismo por la dialctica de
Zenn ,y public una obra titulada Acerca del no-ser o de la Naturaleza
'too 1 1CEpt cuyas ideas principales se pueden entre-
sacar de los escritos de Sexto Emprico y del pseudoaristotlico Sobre Meli-
so, Jenfanes y Gorgias. Segn estos resmenes del contenido de la obra de
Gorgias, es cosa clara que nuestro sofista reaccion contra la dialctica de
los elatas de un modo algo distinto del de Protgoras, pues mientras puede
decirse que este ltimo sostena que todo es verdad, Gorgias sostuvo preci-
samente lo contrario. Para Gorgias: 1.) Nada existe, puesto que, si algo
existiera, tendra o que ser eterno o que haber empezado alguna vez a exis-
tit:. Mas el que haya empezado a ser no se concibe, pues ni del ser ni del
no-ser puede nada venir a ser. Tampoco puede ser eterno, ya que, si 10
fuese, habra de ser infinito. Mas el infinito es imposible, por la siguiente
razn: no puede estar en algo, ni puede estar en s mismo; por 10 tanto, no
puede estar en ningn sitio. Y lo que no est en ningn sitio no existe.
2.) Si existiese alguna cosa, sera incomprensible, no la podramos conocer.
Porque si el conocimiento es del ser, entonces 10 conocido, 10 pensado, ha
de ser, y el no-ser no podra pensarse en absoluto. En cuyo caso no podra
darse el error, 10 cual es absurdo. 3.) Aun cuando pudisemos conocer el
ser, no podramos comunicar a otros este conocimiento. Todo signo es dis-
tinto de la cosa significada; cmo' podramos, por ejemplo, comunicar a
otros el conocimiento de los colores, si 10 que oye el odo son sonidos y no
color.es? y cmo podra darse a la vez en dos personas la misma represen-
tacin del ser, si esas personas son diferentes la una de la otra? 20
No' han faltado quienes vean en estas sorprendentes ideas la expresin
de un deliberado nihilismo; otros entienden que se trataba de una broma de
Gorgias, o, ms bien, de que el gran retrico quiso demostrar as que la
retrica, o sea, el uso habilidoso de las palabras, era capaz de hacer verosmi-
les hasta las ms absurdas hiptesis (sic H. Gomperz). Pero este ltimo
']lunto de vista no se compagina muy bien con el hecho de que Iscrates
ponga las opiniones de Gorgias al lado de las de Zenn y de las de Melisa,
ni con que el autor
21
del 'ta rOpll0() trate las opiniones del sofista como I
dignas de crtica filosfica. Sin contar con que un tratado sobre la Naturale-
za no era el lugar ms a propsito 'para semejantes alardes retricos. Por
otro lado, cuesta suponer qU Gorgias sostuviese del todo en serio 10 de que
"nada existe". Bien pudera ser que hubiese optado por emplear la dialc-
tica eletica con miras a reducir al absurdo la filosofa de los elatas.
22
Tras
20. Cfr. Frags. 1, 3.
21. Aristteles o Teofrasto?
22. Cfr. Zeller, Outlines, p. 87.
ALGUNOS DE LOS SOFISTAS 107
lo cual, renunciando a la. filosofa, se habra dedicado l mismo a la retrica.
El arte retrica fue considerada por Gorgias como la maestra del arte
de persuadir, y esto le llev por fuerza a un estudio prctico de la psicologa.
Desarroll con plena conciencia el arte de la sugestin suscep-
de ser utilizado para fines prcticos, buenos o malos, y con finalidad ar-
tstica. En relacin con esta ltima, Gorgias habl del arte del "engao le-
gtimo" (alxaa 'a7t't'Y), y llam a la tragedia "un engao que ms vale
provocarlo que no provocarlo; ser vctima de l indica mayor capacidad de
apreciacin artstica que el resistirse a ser por l engaado".23 Su compa-
racin de los efectos de la tragedia con ls de los purgantes nos hace pensar
en la discutidsima doctrina aristotlica d la
El hecho de que Platn 24 ponga la doctrina de "el derecho es la fuerza"
en boca de Calicles, discpulo de Gorgias, mientras que otro de sus disc-
pulos, Licofrn, afirmaba que la nobleza es cosa ftil y que todos los. hom-
bres son iguales, as como que la leyes un contrato que mutua.-
mente el derecho,25 y otro discpulo ms peda la libertad de los esclavos
en nombre de la ley natural,26 nos mueve a aceptar, con Zeller, que Gorgias
renunci a la filosofa y rehus responder a preguntas sobre la verdad y la
moralidad.
27
Otros sofistas de los que se puede hacer breve mencin son Trasmaco
de Calcedn, que aparece en el Repblica como brutal campen de los dere-
chos del ms fuerte,28 y Antifn de Atenas, que defiende la igualdad entre
todos los hombres y denuncia, cual producto ella misma de la barbarie, la
distincin entre nobles y plebeyos, griegos y brbaros. Para l, la educacin
era lo ms importante de la vida; y cre el gnero literario de la Txv'Tl
A.10l 7tapaJl06'Y'tlXo, declarando que era capaz de alegrar a cualquiera
por medio de la palabra.
29
V. - La sofstica
Como conclusin, conviene advertir otra vez que no hay motivos para
achacar a los grandes sofistas la intencin de dar al traste con la religin y
la moral; hombres de la talla de Protgoras y Gorgias no podan proponerse
tal cosa. De hecho, los grandes sofistas ayudaron a que se concibiese una
"ley natural" y tendieron a ampliar las miras del ciudadano griego corrien-
te; fueron, en la Hlade, una fuerza educadora. Al mismo tiempo, no deja
de ser verdad que, "de acuerdo con Protgoras, toda opinin es verdadera,
23. Frag. 23 (Plut., De gloria Athen., 5, 348 c).
24. Gorgias, 482 e y sigo
25. Frags. 3 y 4.
26. Alcdamas de Elea. Cfr. Aristt., Ret., 111, 3, 1406 b; 1046 a. Escolio a 1, 13, 1373 b.
27. Outlines, p. 88.
28. Rep., 338 c.
29. Cfr. Plut., apud Diels Frags. 44 y 87 A 6.
108 EL PERfoDO SOCRTICO
en algn sentido, y toda opinin es falsa, de acuerdo con Gorgias".30 Esta
propensin a negarle a la verdad el carcter de objetividad absoluta lleva
fcilmente a la consecuencia de que, en vez de tratar de convencer a alguien,
el sofista procurar persuadirle o discutir con l. Ciertamente, en manos de
hombres de no tanta categora, la sofstica se gan muy pronto el descrdito
inherente al trmino, que se le aplic, de "sofistera". As, mientras que el
cosmopolitismo y la amplitud de miras de un Antifn de Atenas merecen
todo respeto, en cambio, no pueden menos de reprobarse, por una parte, la
teora de Trasnlaco de que "el derecho es la fuerza" y, por otra, los re-
trucanos y sutilezas de un Dionisodoro. Los grandes sofistas, como hemos
dicho, fueron en la Hlade una fuerza educadora; pero uno de los factores
principales de la educacin griega, desarrollado por ellos, fue el de la ret-
rica, y la retrica entraaba evidentes peligros, en cuanto que el orador poda
tender a dar ms a la presentacin de un asunto que al asunto
mismo. Adems, poniendo en cuestin lo absoluto de los fundamentos de las
instituciones tradicionales, las creencias y las costumbres, la sofstica fomen-
taba cierta actitud relativista, aunque su mal ms profundo no consista
tanto en el hecho de que plantease problenlas, cuanto en el de que no poda
ofrecer ninguna solucin de los mismos que satisfaciese al entendimiento.
Contra este relativismo reaccionaron Scrates y Platn, esforzndose por
sentar con firmeza las bases del conocimiento verdadero y de los juicios
ticos.
30. UeberwegPraechter, p. 122.
CAPTULO XIV
SCRATES
l. - Primeros aos de la vida de Scrates
Muri Scrates en 399 a. J. C., y como Platn nos dice que tena enton-
ces su maestro 70 aos o alguno ms, debi de nacer por el 470 a. J .C.l
Fueron sus padres Sofronisco y Fenaretes, de la tribu antiquida y del demo
de Alpeke. Se ha dicho que su padre se dedicaba a labrar piedra,2 pero
A. E. Taylor opina, con Burnet, que tal historia es un equvoco originado
porque en el Eutifrn se alude humorsticamente a Ddalo como antepasado
de Scrates.
3
Sea de esto 10 que fuere, no parece que Scrates siguiera el
oficio de su padre, y el grupo de las GrJlcias que haba en la Acrpolis, mos-
trado posteriormente como obra de Scrates, ha sido atribuido por los ar-
quelogos a un escultor de poca ms antigua.
4
Lo cierto es que Scrates
tuvo que pertenecer a una familia no muy pobre, pues luego le encontra-
mos sirviendo en el ejrcito en calidad de hoplita, armado de pies a cabeza,
y para poder prestar tal servicio hubo de heredar, sin duda, un patrimonio
suficiente. A Fenaretes, su madre, descrbesela en el Teeteto
5
como coma-
drona, pero, aunque 10 fuese, no quiere esto decir, seguramente, que fuera
una obstetriz o partera profesional en el sentido moderno, segn indica
Taylor.
6
Los primeros aos de la vida de Scrates coincidieron, pues, con los del
florecimiento de Atenas en todo su esplendor. Los persas haban sido de-
rrotados en Platea (479) y Esquilo haba dado al pblico Los persas (472);
Sfocles y Eurpides eran todava adolescentes.
7
Atenas haba puesto ya los
fundamentos de su imperio martimo.
1. Apol., 17 d.
2. Cfr. Di6g. Laerc. (As, Praechter afitma rotundamente: Der Vater des Sokrates war Bild
Muer, p. 3 2 ~
3. Butifr6n, 10 c.
4. Di6g. Laerc. anota que "Algunos dicen que las Gracias que hay en la Acr6polis Ion
obra suya-.
s. Teeteto, 149 a.
6. Taylor, Socrates, p. 38.
7. "Todas las grandes edificaciones y las obras de arte con que se enriqueci6 Atenas durante
la poca de Pericles, los Largos Muros que unan a la Ciudad con el puerto del Pireo, el Partenn,
los frescos de Polignoto... fueron comenzadas y acabadas ante sus ojos." Socr., p. 36.
110 EL PERODO SOCRTICO
En el Banquete de Platn, describe Alcibades a Scrates como algo
parecido a un stiro o a Sileno,8 y Aristfanes deca de l que se pavoneaba
como una gallineta, y ridiculizaba su costumbre de girar los ojos en todas
direcciones.
9
Pero sabemos que posea tambin una robustez notable y una
gran capacidad de resistencia. Llevaba virilmente el mismo vestido tanto en
invierno como en verano, y persisti en su costumbre de caminar con los
pies desnudos durante una campaa invernal.. Aunque era muy sobrio,
poda beber mucho sin llegar a sentirse mal. Desde joven vena reci-
biendo mensajes prohibitorios o advertencias de una misteriosa "voz", "se-
al" o daimon. En el Banquete se nos refieren sus prolongadas distrac-
ciones, una de las cuales dur todo un da con su noche -y esto en plena
campaa militar-. Taylor se inclina a interpretar estas distracciones como
xtasis o raptos, pero ms bien parece que se trataba de largas abstracciones
debidas a su intensa concentracin mental sobre algunos problemas, fen-
meno que no es raro en otros pensadores, aunque no alcance proporciones
tan grandes. La misma duracin del xtasis mencionado en el Banquete
parece probar que no fue un autntico rapto en el sentido mstico-religioso,lo
si bien, tan prolongado acceso de abstraccin debi de ser excepcional.
Cuando Scrates andaba por sus veinte aos, las corrientes del pensa-
miento tendan, segn hemos visto, a desviarse de las especulaciones cosmo-
lgicas de los jonios y se orientaban hacia el hombre mismo, pero parece
cierto que Scrates comenz estudiando las teoras cosmolgicas orientales y
occidentales en las i l o ~ o s de Arquelao, de Digenes de Apolonia, de Em-
pdocles y de otros. Afirma Teofrasto que Scrates fue miembro de la escue-
la de Arquelao, el sucesor de Anaxgoras en Atenas.!! En todo caso, a
Scrates le decepcion ciertamente Anaxgoras. Confundido ante el desa-
cuerdo entre las diferentes teoras filosficas, Scrates recibi de pronto
una gran luz al leer el pasaje en el que Anaxgoras hablaba de la Inteli-
gencia como causa de la ley y del orden naturales. Entusiasmado con aquel
texto, Scrates empez a estudiar a Anaxgoras, esperando que ste le
explicara cmo opera la Inteligencia, el Espritu en el universo ordenando
todas las cosas para lo mejor. Lo que de hecho hall fue que Anaxgoras
introduca aquella Mente tan slo con miras a proporcionar un punto de
partida al movimiento en torbellino. Este desengao decidi a Scrates a
seguir sus propios caminos indagatorios: abandon el estudio de la filosofa
natural, que al parecer no conduca a ninguna parte, como no fuese a la con-
fusin entre las opiniones contradictorias.
12
A. E. Taylor conjetura que, a la muerte de Arquelao, fue Scrates su
8. Banquete, 215 b 3 y sigo
9. Nubes, 362 (cfr. Banquete, 221).
10. No obstante, la historia del misticismo aporta ejemplos de estados extticos prolongados.
Cfr. Poulain, Graces d' oraison, p. 256.
11. Phys. opin., fr. 4.
12. Fed", 97-9.
SCRATES 111
sucesor para todos los efectos.lB Trata de basar esta hiptesis en la pieza
de Aiistfanes titulada Las nubes, donde Scrates y sus asociados de "la
fbrica de ideas" o son presentados como adictos de las cien-
cias naturales y mantenedores de la doctrina del aire enseada por Digenes
de Apolonia.
14
As, pues, la negativa de Scrates acerca de que l hubiese
aceptado nunca tener "discpulos"15 querra decir, si la suposicin de Taylor
es acertada, que nunca tuvo discpulos de pago. Haba tenido tatpot, pero
nunca .ta61lta. En contra de esto cabe argir lo que Scrates declara expl-
citamente en la Apologa: "Mas la verdad simple es, oh atenienses, que yo
nada tengo que ver con las especulaciones de los fsicos." 16 Cierto que para
la poca en que Scrates hablaba, en la Apologa, haca ya mucho tiempo
que haba dejado las especulaciones cosmolgicas, y que las palabras citadas
no implican necesariamente que nunca se hubiese ocupado en tales especula-
. ciones; en efecto, sabemos que 10 hizo; pero..al autor de estas lneas le parece
que todo el pasaje en cuestin no es sino una protesta contra la suposicin
de que Scrates hubiese dirigido alguna vez una escuela dedicada a tal clase
de especulaciones. Lo que en la Apologa se dice no prueba ciertamente, con
rigor, que Scrates, antes de su "conversin", no hubiese dirigido una es-
cuela as, pero la interpretacin obvia parece ser, ms bien, que nunca tuvo
tal posicin.
La "conversin" de Scrates, que produjo su cambio definitivo haciendo
de l el irnico filsofo moral, fue debida, por 10 que parece, al famoso
incidente del orculo de Delfos. Querefonte, amigo y admirador de Scrates,
pregunt al orculo si haba algn hombre vivo que fuese ms sabio que
Scrates, y recibi la respuesta de que "No". Esto le hizo a Scrates pensar,
y sac la conclusin de que el dios quera dar a entender que l era el
hombre ms sabio porque l, Scrates,. reconoca su propia ignorancia.
Concibi entonces que su misin consista en buscar la verdad segura y
cierta, la verdadera sabidura, y en aceptar la ayuda de todo hombre que
consintiese en escucharle.
17
Por extraa que resulte esta historia del orcu-
lo, es muy probable que sucediera en realid3:d, pues no parece verosmil que
Platn ponga pura fantasa en boca de Scrates precisamente en un
dilogo cuyo propsito es exponer el a.specto histrico del juicio a que se
someti al filsofo, y no hay que olvidar que la Apologa es de fecha tem-
prana y que, cuando se escribi, vivan an muchos que conocan los hechos.
A Jantipa, la mujer de Scrates, se la conoce sobre todo por las ancdo-
tas sobre su temperamento de arpa, ancdotas que pueden ser fidedignas o
no. La verdad es que la imagen que de la mujer de Scrates se nos da en el
Fedn las confirman m.by poco. El matrimonio se realizara' probablemente
en alguno de los diez primeros aos de la guerra del Peloponeso. En esta
13. Socr., p. 67.
14. Nubes, 94.
15. Apol., 19.
16. Apol., 19.
17. Apol., 20 y sigo
112 EL PERODO SOCRTICO
guerra, se distingui Scrates por su valor durante el sitio de Potidea (431-
430), y otra vez en la derrota de los atenienses por los beocios (424). Estuvo
tambin presente al asedio de Anfpolis, el ao 422.
18
11. - El problema socrtico
El problema "socrtico" es el de fijar con exactitud cules fueron sus
enseanzas filosficas. Las caractersticas de las fuentes de que disponemos
-obras socrticas de Jenofonte (Memorables y Banquete), dilogos de Pla-
tn, varias afirmaciones de Aristteles, las N ubes de Aristfanes- hacen
que este problema sea difcil. Por ejemplo, si nos basamos slo en Jeno-
fonte, sacaremos la impresin de que a Scrates le interesaba sobre todo
formar hombres de bien y buenos ciudadanos, pero que no le importaron
las cuestiones lgicas ni las metafsicas: se tratara de un moralista popular.
Si, por otra parte, basamos nuestra concepcin de cmo fue Scrates en los
dilogos de Platn tomados en conjunto, nos parecer un metafsico de pri-
mersima categora, un hombre que no se content con estudiar las cuestio-
nes que plantea el comportamiento diario, sino que ech los fundamentos de
una filosofa trascendente, caracterizada por su doctrina acerca de un mundo
metafsico de las Formas. Por otro lado, las afirnlaciones de Aristteles
(si se las interpreta sin retorcimientos) nos dan a entender que, aunque Scra-
tes no dej de interesarse por las cuestiones tericas, sin embargo no es de
l mismo la doctrina de las Formas subsistentes o Ideas, que es peculiar del
platonismo.
La opinin a la que comnnlente se ha llegado es la de que, si bien el
retrato hecho por Jenofonte resulta demasiado "grosero" y "trivial", debido
ms que nada a falta de inters y de capacidad filosfica en su autor (aunque
tambin se ha sostenido, cosa que parece improbable, que Jenofonte quiso
presentar adrede un Scrates ms "vulgar" de lo que en realidad era y de
lo que l le haba conocido, y ello con fines apologticos), 10 que no podemos
rechazar es el testimonio de Aristteles, y, por 10 tanto, nos vemos obligados
a concluir que Platn, excepto en sus primeras obras socrticas, como por
ejemplo en la Apologa, puso sus propias doctrinas en labios de Scrates.
Esta opinin tiene la gran ventaja de no colocar en flagrante oposicin al
Scrates de J enofonte con el de Platn (pues las lagunas que se advierten
en el retrato jenofnteo pueden explicarse cama secuela del carcter del pro-
pio J enofonte y de los intereses que predominaban en l), y, a la vez, no
se echa en saco roto el claro testimonio de Aristteles. De esta manera obte-
nt=mos un retrato ms o menos coherente de Scrates y no violentamos sin
justificacin ninguna las fuentes (que es de 10 que suelen argir si no los
mantenedores de que Scrates fue principalmente un teorizador).
18. Apol., 28 e. Burnet sugiere que tal vez tuviese algo que ver con esto el combate que le
trab cuando la fundacin de Anfipolis (unos quince aos atrs).
SCRATES 113
Sin embargo, esta opinin ha sido discutida. As, por ejemplo, Karl Joet,
fundando su concepcin de S9crates en el testinlonio de Aristteles, sostiene
que Scrates fue un intelectualista o racionalista, un representante del tipo
tico, y que el Scrates jenofnteo es, en cambio, un Willensethiker [tico
de la voluntad], representante del tipo espartano, y, por ende, no el Scrates
histrico. ~ n Joel, pues, Jenofonte pint a Scrates' con colores dorios
y 10 desfigur.ID
Doring sostena, por el contrario, que para obtener una imagen histrica
de Scrates debemos buscarla en Jenofonte. El testimonio de Aristteles
no hace sino resumir el som.ero juicio de la Academia antigua sobre la im-
portancia filosfica de Scrates, mientras que Platn se vali de Scrates
como de un punto de apoyo para montar sus propias doctrinas filosficas.
20
En Inglaterra, Burnet y Taylor han defendido otro punto de vista. Segn
ellos, el Scrates histrico es el de Platn.
21
ste rebas, sin duda, el
pensamiento de su maestro, pero, as y todo, las enseanzas filosficas que
le hace proferir por sus labios en los dilogos representan, sustancialmente,
las autnticas enseanzas de Scrates. De ser esto verdad, Scrates misnlo
habra inventado la teora metafsica de las Formas o Ideas, y la afirmacin
de Aristteles (de que Scrates no "separ" las Formas), o habr de recha-
zarse, como debida a ignorancia, o precisar de largas explicaciones. Es nluy
poco verosmil, dicen Burnet yTaylor, que Platn pusiese sus propias teoras
en labios de Scrates si ste nunca las hubiese sostenido, siendo as que
an vivan gentes que haban conocido a Scrates y saban cules fueron sus
enseanzas. Sealan, adems, que en varios de los ltimos dilogos de Platn
no es Scrtes quien lleva la voz cantante, y que en las Leyes se prescinde
de l por completo; de aqu deducen que, en los dilogos en que es Scrates
el interlocutor principal, Platn expone las ideas de Scrates y no las suyas
propias, .mientras que en los dilogos ms tardos desarrolla ya puntos de
vista independientes (por 10 m.enos independientes respecto a Scrates), ra-
zn por la cual va relegando a su maestro al fondo de la escena. No cabe
duda de que este ltimo argumento es bastante fuerte, como lo es tanlbin
el de que en un dilogo "temprano", cual es el Fedn, que trata de la muerte
de Scrates, ocupe un lug.r preponderante la teora de las Formas. Peru,
si el Scrates histrico fuese el de Platn, tendramos que decir, lgica-
mente, que en el Timeo, por ejemplo, Platn se dedica a poner en boca del
disertador principal opiniones de las que l, Platn, no se hace responsable,
ya que, si Scrates no habla por Platn mismo, nada obliga a creer que
Fedn s. que est hablando en vez de Platn.
19. Del' echte und der Xenophontische Sokrates, Berln, 1893, 1901.
20. Die Lehre des Sokrates als sozialesreform system. Neuer Versuch zur Losung des Problems
del' sokratischen Philosophie. Mnchen, 1895.
21. "Mientras que es absolutamente imposible considerar como a la misma persona al S6crates
de Aristfanes y al de ] enofonte, no hay dificultad ninguna en tenerlos a los dos por imgenes
deformadas del"Scrates que conocemos a travs de Plat6n. El primero ha sido deformado legti.
mamente, con miras a producir el efectO" cmico; el segundo, no tan legtimamente:' por razones
apologticas." Burnet, G. P., 1, p. 149.
114 EL PERODO SOCRTICO
A. E. Taylor no titubea en adoptar esta hiptesis, extremada aunque
consecuente; pero no slo es prima facie de 10 ms inverosmil el que po-
damos librar as a Platn de la responsabilidad de casi todo 10 que dice en
sus dilogos, sino que C:ldems, por lo que al Timeo respecta, si la opinin
de Taylor fuese acertada, cmo podramos explicar que una cosa tan nota-
ble se hubiese evidenciado por primera vez en el siglo xx d. J. C. ?22 Ada-
se que la defensa coherente de la opinin de Burnet y Taylor acerca del
Scrates platnico implica el que se atribuyan a Scrates elaboraciones,
refinamientos y desarrollos de la teora de las Ideas que es improbabilsimo
que el Scrates histrico hubiese podido llevar a cabo. Aparte de que tal
posicin obligara a prescindir por completo del testimonio de Aristteles.
Verdad es que muchas de l.as crticas que de la teora ne las Ideas hace
Aristteles en los libros Metafsicos van dirigidas contra la forma matemti-
ca de la teora enseada por Platn en sus lecciones de la Academia, y que
algunas de esas crticas suponen un extrao olvido de 10 que Platn dice
en los Dilogos, hecho que tal vez indique que Aristteles slo reconoca
como platnica la teora expuesta en la Academia pero no publicada, por
Platn. Mas esto no bastara, ciertamente, para poder hablar de una total
disparidad entre la versin que de la teora da Aristteles (con justicia o sin
ella) y la teora que en los Dilogos se desarrolla. Es ms, el hecho mismo
de que la teora evolucione, se modifique y se vaya afinando en los Dilogos,
parece querer decir que representa, en parte al menos, las reflexiones del
propio Platn sobre su tesis. Los autores posteriores de la Antigedad
crean, sin lugar a dudas, que los Dilogos de Platn pueden considerarse
como genuina expresin de su filosofa, si bien tenan diversos pareceres
en cuanto a la relacin que hubiera entre los Dilogos y las enseanzas de
Scrates: los autores ms antiguos pensaban que Platn haba introducido
en los Dilogos mucho de su propia cosecha. Siriano contradice a Aristte-
les, pero el Profesor Field observa que sus razones parecen expresar "su
propia opinin sobre 10 que era conveniente en la relacin entre maestro y
discpulo" .23
Un argumento favorable a la hiptesis de Burnet y Taylor 10 constituye
el pasaje de la Carta segunda en que Platn afirma que 10 que l ha dicho
en sus escritos no es sino Scrates "embellecido y rejuvenecido".24 Sin
embargo, en primer lugar, no es segura la autenticidad de ese pasaje, ni
siquiera la de la Carta entera; en segundo lugar, podra explicarse muy
bien como si quisiese decir que los dilogos contienen 10 que Platn consi-
deraba la superestructura metafsica, elaborada legtimamente por l mismo
sobre la base de 10 que Scrates ense en realidad. (Field sugiere que el
pasaje en cuestin podra referirse a la aplicacin del mtodo y del espritu
22. Cfr. pp. 249-251 de esta obra; vase tambin el estudio de Cornford Plato's Cosmology,
donde discute la teora de Taylor.
23. Plato and his Contemporaries, p. 228, Metbuen, 1930. Cfr. el resumen que da Field de la
cuestin socrtica: pp. 61-3.
24. 314 c, xa'Aoo x'li- voo l:lov'to;.
SCRATES 115
socrticos a los problemas "modernos".) Porque nadie habr tan insensato
que sostenga que los dilogos no contienen nada del Scrates histrico. Es
evidente que los primeros dilogos tomaran como punto de partida las ense-
anzas del Scrates histrico, y si Platn, meditando sobre estas enseanzas,
elabor luego por su cuenta sus teoras epistemolgicas y ontolgicas tal
cual aparecen e"n los dilogos sucesivos, poda muy bien considerar los re-
sultados alcanzados como legtimos desarrollos y aplicaciones de la doctrina
y del mtodc de Scrates. Los trminos que emplea en la citada Carta se
deberan acaso a su conviccin de que la teora de las Ideas, tal como queda
expuesta en los Dilogos, se puede tener, sin violencia ninguna, por continua-
cin y desarrollo de las enseanzas socrticas; lo cual no sera igualmente
cierto de la forma matemtica que, en la Academia, dio a la misma teora.
Ni que decir tiene que resultara ridculo sugerir que una opinin sus-
tentada por especialistas de la categora de Taylor y Burnet se pueda refutar
fcilmente, y semejante sugerencia est muy lejos de los propsitos del
autor; pero en una obra general sobre la filosofa griega es imposible tratar
con detalle este problema y examinar la teora de Burnet y Taylor tan dete-
nidamente como se merece. Debo, con todo, manifestar mi acuerdo sobre
10 que Hackforth 25, por ejemplo, ha dicho respecto a 10 injustificable de
que se menosprecie el testimonio de Aristteles sobre que Scrates no "sepa-
r" las Formas. Aristteles haba estado durante veinte aos en la Acade-
mia, y, dado su inters por la historia de la filosofa, difcilmente pudo
descuidar la determinacin del origen de una doctrina platnica tan impor-
tante como lo era la teora de las Formas. Adase a esto el hecho de que los
fragmentos que se han conservado de los dilogos de Esquines no dan pie
para apartarse del punto de vista de Aristteles, y era fama que Esquines
haba compuesto en ellos el retrato ms exacto de Scrates. Por todas estas
razones, parece preferible aceptar el testimonio del Estagirita y, admitiendo
que el Scrates jenofnteo no es el Scrates completo, mantener el sentir
tradicional: el de que Platn puso sus propias teoras en boca del Maestro
al que reverenci tanto. La breve exposicin que ahora vamos a hacer de
la actividad filosfica de Scrates se basa, por consiguiente, en el parecer
tradicional. Quienes mantienen el punto de vista de Burnet y Taylor suelen
decir que con procederes como el nuestro se hace violencia a Platn; pero
mej orarn las cosas violentando a Aristteles? Si ste no hubiese gozado
del trato personal de Platn y sus discpulos durante largo tiempo, podramos
admitir la posibilidad de un error por su parte; mas, teniendo en cuenta sus
veinte aos en la Academia, no parece admisible tal posibilidad de error.
Claro que tampoco hay muchas probabilidades de que lleguemos alguna vez
a la certeza absoluta en cuanto a la exactitud del retrato del Scrates hist-
rico, y sera, por ende, imprudentsimo rechazar todas las hiptesis, excepto
la propia, como indignas de consideracin. Lo nico que cuadra es estable-
25. Cfr. artculo por R. Hackforth sobre Scrates en Philosoph" julio 1933.
116 EL PERODO SOCRTICO
cer qu motivos tiene uno para aceptar tal imagen de Scrates y no ta,l otra,
sin que se pueda pasar de ah.
(Para la breve exposicin que sigue de las enseanzas de Scrates se ha
hecho uso de Jenofonte: no podemos creer que Jenofonte fuese un simple
o un embustero. Es cosa certsima que, si resulta difcil -y a veces, sin
duda, imposible- distinguir entre Platn y Scrates, "casi 10 es tanto el
distinguir entre Scrates y- Jenofonte. Porque las Memorables tienen tanto
de obra artstica como cualquier dilogo platnico, aunque su estilo sea tan
diferente como lo era Jenofonte de Platn".26 Con todo, segn indica Lindsay,
Jenofonte escribi muchas otras cosas adems de las Memorables, y el tener
presente el resto de su obra nos ayudar a comprender en muchos momen-
tos lo que es Jenofonte mismo, aunque no siempre nos haga ver 10 que es
Scrates. Las Memorables reflejan la impresin que Scrates le hizo a Jeno-
fonte, y creemos que, en lo principal, esta impresin es fidedigna, aun cuan-
do no pueda menos. de recordarnos continuamente el viejo adagio escolstico:
Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur.)
111. - La actividad filosfica de Scrates
1. Dice Aristteles que a Scrates pueden atribursele con justicia dos
adelantos cientficos: por su empleo de los "razonamientos inductivos y de
la definicin universal" xal "to xa6rilou ).27
Esta ltima observacin ha de entenderse relacionndola con el aserto de que
"Scrates no hizo existir aparte los universales o las definiciones; en cam-
bio, su sucesor les dio una existencia separada y a esta especie de cosas es
a lo que llamaron Ideas".
As pues, Scrates se ocup 'de las definiciones universales, o sea, de la
posibilidad de llegar a Unos conceptos precisos, fijos. Los sofistas proponan
doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas necesaria y universalmente
vlidas. Pero a S-crates le llam la atencin el hecho de que el concepto
universal siga siendo siempre el mismo: los ejemplos concretos pueden
variar, mas la definicin se mantiene invariable. Aclarmoslo mediante un
caso particular: segn Aristteles, al hombre se le define como "'animal
racional" ; ahora bien, cada hombre posee distintas dotes: unos tienen mucho
talento, otros no; unos guan su conducta por la razn, otros se entregan
atolondradamente a los instintos y a los impulsos de las pasiones; hay hom-
bres que no gozan del libre uso de su razn, ya sea por estar dormidos, ya
porque son "mentalmente deficientes". Pero todos los animales dotados de
razn -tanto si la emplean de hecho como si no la emplean, lo mismo si
pueden usar de ella libremente que si algn defecto orgnico les estorba tal
uso- son hombres: la definicin del hombre se cumple en ellos, y esta
26. A. D. Lindsay en Introd. a los Soeratic Discourses (Everyrnan), p. VIII.
27. Met., M, 1078 b 27-9.
SCRATES 117
definicin, per-manece constante, vlida para todos. Cualquier "hombre" es,
pues, "animal racional", y cualquier "animal racional" es "hombre". No
podemos detenernos a discutir ahora cules sean la naturaleza exacta
o la objetividad de nuestras nociones genricas y especficas: simplemente
queremos ilustrar el contraste entre el singular y el universal, y poner de
relieve el carcter constante de la definicin. Algunos pensadores han sos-
tenido que el concepto universal es puramente subjetivo, pero es muy dif-
cil ver cmo podramos formar tales nociones universales y por qu ten-
dramos que formarlas, a no ser que se d de hecho una base para las
mismas. Ms adelante tendremos que volver a ocuparnos de la cuestin de
la objetividad y de la naturaleza metafsica de los universales; por ahora,
bstenos con indicar que el concepto universal o la definicin se nos pre-
senta con un algo de constante y de permanente que le hace destacarse, por
la posesin misma de estas caractersticas, del mundo de las particularidades
perecederas, del cual proviene. Aun cuando desapareciesen todos los hom-
bres, la definicin del hombre como "animal racional" permanecera idn-
tica. Podemos hablar, tambin, de una pieza de oro diciendo que es "de oro
autntico", con lo que damos a entender que en ella se realiza la definicin
del oro, su modelo o patrn universal. Semejantemente, decimos de algunas
cosas que son ms o menos bellas, dando a entender que se aproximan en
mayor o menor grado al prototipo de la Belleza, a un modelo que no cambia
o vara como los objetos bellos de nuestra experiencia, sino que permanece
constante y "regula", por decirlo as, todos los objetos bellos singulares.
Claro est que podemos equivocarnos al suponer que conocemos el modelo
de la Belleza suma, pero, de todos modos, al hablar de los objetos como ms
o menos bellos, damos por supuesto que hay un modelo. Pongamos un lti-
mo ejemplo: los matemticos hablan de la lnea, del crculo, etctera, y
los definen. Ahora bien, entre los objetos de nuestra experiencia no se halla-
r nunca ni la lnea perfecta ni el crculo perfecto: slo, a 10 sumo, meras
aproximaciones a la lnea o al crculo de la definicin. Se da, por tanto, un
contraste entre los objetos imperfectos y mudables de nuestra experiencia
cotidiana, de un lado, y, del otro, el concepto universal o la ,definicin de
esos objetos. Comprndese, pues, fcilmente, qu es 10 que le llev a Scra-
tes a considerar tan importantes las definiciones universales: interesado
sobre todo por la conducta tica, vio que la definicin es como una slida
roca que sirve de asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las
doctrinas relativistas de los sofistas. Para una tica relativista, la justicia,
por ejemplo, vara de una ciudad a otra, de una comunidad a otra comuni-
dad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que deter-
minada definicin suya valga para todos los Estados, sino solamente que
la justicia en Atenas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos
de una vez para siempre una definicin universal de la justicia, que exprese
su ntima naturaleza y sea vlida para todos los hombres, entonces con-
taremos con algo seguro sobre lo cual construir, y podremos juzgar no
118 EL PERODO SOCRTICO
slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los
distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin
universal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella.
2. A Scrates, dice Aristteles, se le pueden atribuir con todo derecho
los ti razonamientos inductivos". Ahora bien, 10 mismo que sera errneo
suponer que al ocuparse de las "definiciones universales" Scrates se cuid
de examinar la naturaleza metafsica del universal. sera tambin un error
suponer que, al ocuparse de los "razonamientos inductivos" le interesaran
los correspondientes problemas de lgica. Fue Aristteles quien, al recordar
cmo proceda Scrates, resumi su mtodo en el plano lgico; pero no ha
de entenderse por ello que Scrates desarrollase explcitamente una teora
de la induccin desde el punto de vista de un lgico.
En qu consista el mtodo prctico de Scrates? Su forma era la de
la "dialctica" o conversacin. Trababa Scrates conversacin- con alguien
y procuraba ir sacndole las ideas que tuviese sobre algn tema. Por ejem-
plo, poda declararse ignorante de qu sea en realidad la valenta, y pregun-
tar a su interlocutor si posea alguna luz sobre ello. O bien sola orientar la
conversacin en aquel sentido, y cuando el otro empleaba el trmino "va-
lenta" preguntbale Scrates qu es la valenta, manifestando su propia
ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor haba usado el vocablo;
por consiguiente, deba de saber 10 que significaba. Cuando le daban en
respuesta una definicin o una descripcin, Scrates sola mostrarse satis-
fechsimo, pero por 10 comn reparaba en que haba una o dos pequeas
dificultades que le gustara ver puestas en claro. Consecuentemente, iba
haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien ms hablase, pero
dirigiendo l mismo el curso de la conversacin, de suerte que quedara
patente, al fin, 10 inadecuado de la propuesta definicin de la valenta. El
interlocutor volva entonces sobre sus pasos y propona una definicin
nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso,
hasta llegar, o no, al xito final.
As pues, la dialctica proceda desde una definicin menos adecuada
hasta otra ms adecuada, o de la consideracin de ejemplos particulares a
una definicin universal. A veces, verdad es, no se llegaba a ningn resul-
tado definido ;28 pero en todo caso la finalidad era la misma: la de lo-
grar una definicin universal y vlida; y como el razonamiento proceda de 10
particular a 10 universal, o de 10 menos perfecto a 10 ms, puede decirse
que se trataba de un proceso inductivo. Jenofonte menciona algunos de los
fenmenos ticos que Scrates procur investigar y cuya naturaleza espe-
raba encerrar en definiciones, por ejemplo: la piedad y la impiedad, 10
justo y 10 injusto, el valor y la cobarda.
29
(Los primeros dilogos de Pla-
tn se ocupan de los mismos valores ticos: el Eutifrn, de la piedad (sin
28. Los primeros Dilogos de Platn, que 'pueden considerarse como seguramente "socrticos",
euelen terminar sin que se lleg le en ellos a ningn resultado concreto y l>ositivo.
29. Mem 1, 1, 16.
SCRATES 119
resultado); el Crmides, de la temperancia (sin resultado); el Lisis, de la
amistad (sin resultado).) Pongamos el caso de que se por ejem-
plo, la naturaleza de la injusticia. Ante todo, se aducen ejemplos: engaar,
injuriar, esclavizar, y as sucesivamente. Se muestra despus que estas cosas
slo son injustas cuando se hacen a los amigos. Pero surge la dificultad de
que si alguien, por ejemplo, le quita la espada a un amigo que en un acceso
de desesperacin quiere suicidarse, no comete ninguna injusticia. Como
tampoco es injusto el que un padre se valga del engao para conseguir que
su hijo enfermo tome la medicina que le ha de curar. Parece, por consi-
guiente, que las acciones slo son inj ustas cuando se realizan contra los
amigos y con la intencin de daarles.
30
3. La dialctica poda convertirse, desde luego, en algo irritante e in-
cluso desconcertante o humillante para aquellos cuya ignorancia se pona
as en evidencia y cuyo engreimiento y presuncin quedaban en ridculo
-y quizs excitase la fantasa de los jvenes que se reunan en torno a
Scrates y que vean cmo ste "se meta en el saco" a personas mayores
que ellos-, pero las miras de Scrates no eran humillar ni desconcertar.
Lo que se propona era descubrir la verdad, no como materia de pura
especulacin, sino de tal modo que sirviese para vivir conforme es debido:
para obrar bien, es preciso saber qu es 10 recto. Su "irona", su profesin
de ignorancia, erqn sinceras; l, en realidad, no saba, pero deseaba dar con
la verdad, quera conducir a los dems a que reflexionasen por s mismos
y pensasen de veras en la tarea, sumamente importante, de cuidarse de sus
almas. Scrates estaba profundamente convencido del valor del alma, que
era para l el sujeto pensante y volente, y vio con claridad 10 que importa
el saber, la sabidura verdadera, para prestar al alma la atencin que se
merece. Cules son los verdaderos valores de la vida humana que han de
realizarse en la conducta?
Scrates llamaba a su mtodo "mayutica" ["obstetricia"], no slo por
chistosa alusin a su madre, sino para expresar su intencin de hacer que
los dems diesen a luz en sus mentes ideas verdaderas, con vistas a la ac-
cin justa. Siendo esto as, comprndese fcilmente por qu Scrates daba
tanta importancia a la definicin. No era un pedante, sino que estaba con-
vencido de que para el recto gobierno de la vida es esencial tener un conoci-
miento claro de la verdad. Quera promover el nacimiento de ideas verdaderas,
en la clara forma de la definicin, no con fines especulativos, sino con un
fin prctico. De ah su preocupacin por la tica.
4. He dicho que Scrates se interesaba sobre todo por la tica. Arist-
teles 10 dice clarsimamente: "ocupbase en cuestiones ticas".31 Y en otro
sitio: "Scrates. se ocup de las virtudes del carcter, y en relacin con
ellas fue el primero que plante el problema de las definiciones universa-
30 Mem., IV, 2, 14 y sigo
31. Met., A 987 b 1-3.
120 EL PERODO SOCRTICU
les." 32 Esta afirmacin de Aristteles es corroborada, ciertamente, por la
imagen que de Scrates traz Jenofonte.
Platn, en la Apologa) recoge la declaracin que hizo Scrates al ser
juzgado, segn la cual l iba adonde pudiese, beneficiar ms a alguien,
Htratando de persuadir a cada uno de vosotros que debe mirar por s y
buscar Ja virtud y la sabidura, antes que andar procurando sus intereses
particulares, y que ha de mirar ms por la ciudad misma que por los inte-
reses de ella, y que ste es el orden que debe observar en todas sus accio-
nes".33 Tal era la Hmisin" de Scrates, la que l consideraba que le haba
sido impuesta por el dios de Delfos: estimular a los hombres a que se cui-
daran de su posesin ms noble, de su alma,. y tratasen de adquirir la sabi-
dura y la virtud. No era un puro lgico pedante, ni tampoco un crtico
meramente destructivo, sino hombre que se senta responsable de una mi,,:,
sin. Si criticaba y echaba por tierra las opiniones superficiales, no 10 haca
por un frvolo deseo de patentizar su superior agudeza dialctica, sino por
el afn de promover 10 que en sus interlocutores haba de bueno y por
ganas de instruirse l mismo.
Claro est que no ha de esperarse que un mjembro de una ciudad griega
separara por completo el inters tico del inters poltico, ya que el griego
era esencialmente un ciudadano y deba vivir con rectitud dentro de la
estructura de la ciudad. As, Jenofonte refiere que Scrates investigaba
lt av6P<7t:ffiV, 'd av6p<7t:ffiV, y acabamos
de ver la declaracin de Scrates en la Apologa sobre que se debe mirar
por el Estado mismo antes que por los intereses del Estado.
34
Pero, segn
va implcito en esta ltima observacin, y la vida de Scrates 10 ilustra, l
no se ocupaba de los partidos polticos en cuanto tales, sino de la vida pol-
tica en su aspecto tico. Era sumam.ente importante, para el griego deseoso
de vivir con honradez, caer en la cuenta de 10 que es el Estado y de 10 que
significa ser ciudadano, pues slo sabiendo en qu consiste el Estado y qu
es un Estado bien constituido podemos cuidarnos en realidad de l. El co-
nocimiento se busca como un medio para la accin tica.
S. Esta ltima asercin merece la pena de que la desarrollemos un poco,
puesto que la teora sobre la relacin entre el saber y la virtud es caracte-
rstica de la tica socrtica.
Segn Scrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que
el sabio, el que conoce 10 recto, actuar tambin con rectitud. En otras
palabras: nadie obra mal a sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en
cuanto mal.
Este Hintelectualismo tico" parece hallarse, a primera vista, en fla-
grante contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso
conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente
32. Met., M 1078 b 17-19.
33. Apol., 36.
34. ]en., Mem., 1, 1, 16; Apol., 36.
SCRATES 121
cosas que sabemos que estn mal, y no vemos actuar de igual modo a otras
gentes? Cuando hablamos de alguien reputndole responsable de una mala
accin, no pensamos que la ha cometido a sabiendas de que. era mala? Si
por alguna razn 'suponemos que ignoraba sin culpa su malicia, no le tene-
mos por moralmente responsable. En consecuencia, nos inclinamos a estar
de acuerdo con Aristteles cuando critica la identificacin del saber con la
virtud, basndose en que Scrates olvidaba las partes irracionales del alma
y no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la que el
hombre hace a sabiendas 10 malo.
35
Se ha sugerido que, como Scrates estuvo singularmente libre del influ-
jo de las pasiones en lo tocante a la conducta moral, tenda a atribuir la
misma condicin a los dems, concluyendo que el dejar de hacer 10 que es
justo proviene ms de ignorancia que de debilidad moral. Se ha supuesto
tambin que cuando Scrates identificaba la virtud con el saber o con la
sabidura no pensaba en ninguna clase de conocimiento, sino que se refera
a una autntica conviccin personal. As, Stace indica que la gente puede ir
a la iglesia y decir que cree que los bienes de este mundo no valen la pena,
y actuar, en cambio, como si slo esos bienes importasen en realidad. No
es sta la clase de conocimiento en la que pensaba Scrates: l hablaba de
una autntica conviccin persona1.
36
Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms hace
al caso es tener presente lo que Scrates entenda por "recto". Segn l,
es recta aquella accin que se ordena a la verdadera utilidad del hombre,
en el sentido de que contribuye a que ste logre su f e l ~ i d d verdadera
(Eu8alfJ.ovia). Cada cual busca, naturalmente, su propio bien. Pero no cual-
quier accin, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a que el
hombre consiga la verdadera felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a
alguien estar continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena
que le tiene abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del hombre:
aparte de que destruye su salud, la embriaguez tiende a esclavizarle, a con-
vertrsele en hbito, y esto ya va contra el ejercicio del don ms excelso del
ser humano -aquel que le diferencia del bruto- cual es el empleo de la
razn. Si un hombre se embriaga sin cesar, creyendo que ste es su verda-
dero bien, peca por ignorancia, por no tener nocin del bien autntico. S-
crates dira que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su
felic"dad es no embriagarse, no se embriagara. Claro que podramos ob-
servar, con Aristteles, que uno puede saber perfectamente que el contraer
el hbito de la bebida no es favorable a su felicidad a fin de cuentas, y, sin
enlbargo, contraer ese hbito. Esto es indudable, y la crtica hecha por
Aristteles no parece que quepa desmentirla; pero aqu podramos replicar,
con Stace, que si nuestro hombre estuviese en verdad ntimamente con-
35. El. Nicom., 1145 b.
36. Cristo Hist., pp. 147-8. Stace juzga, con todo, que "la crtica que Aristteles hace de Scra
tes no admite rplica".
122 EL PERfoDO SOCRTICO
vencido de 10 pernicioso que es el hbito de la bebida, nunca llegara a con-
traerlo. Lo cual no nos libra de la objecin de Aristteles, pero s que nos
ayuda a entender mejor cmo pudo Scrates decir 10 que dUo. En efecto,
no hay mucho de cierto en 10 que dice Scrates, si 10 miramos desde el
punto de vista psicolgico? Un hombre puede saber, intelectualmente, que
el embriagarse no conduce a su felicidad ltima ni es propio de su dignidad
como hombre, pero cuando siente el impulso a hacerlo puede apartar su
atencin de ese conocimiento y ponerla en el estado de la embriaguez, con-
trastando ste con el de su desdichada vida lcida, hasta que ese estado de
la embriaguez y su desiderabilidad le acaparen la atencin y se le representen
como un verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo
del emborracharse, y admite: "S, he hecho mal, a sabiendas de que haca
mal." Pero sigue siendo verdad que, mientras estaba cediendo al impulso,
el aspecto de la malicia no entraba dentro del campo de su atencin mental,
aunque fuese por su culpa. ..
Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de S-
crates equivalga a la prosecucin de todo 10 placentero. El sabio se da
cuenta de que es ms ventajoso ser dueo de s que lo contrario; ser justo
es preferible a ser injusto; ser valiente conviene ms que ser cobarde -en-
tindase, todo ello, en orden a la verdadera salud y 'armona del alma-.
Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien, pero pensaba
que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre
moral ms que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundan-
tes bienes materiales.
Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente intelectua-
lista de Scrates y estamos de acuerdo con Aristteles en 10 de que la
axpaoa o debilidad moral es una realidad que Scrates tenda a dejar de
lado, rendiremos gustosos nuestro tributo de admiracin a la tica socrtica.
Porque una tica racional debe fundarse en la naturaleza humana y en el
bien de esta naturaleza humana en cuanto tal. As, cuando Ripias reconoca
la existencia de lpacpot VJ10t [leyes no escritas], pero exceptuaba de su
nmero las leyes que varan de un Estado a otro Estado, insistiendo en que
la prohibicin de las relaciones sexuales entre los padres y sus hijos no es
una prohibicin universal, Scrates responda, con razn, que la inferioridad
racial que semejantes relaciones daran por resultado justifica la prohi-
bicin.
37
Esto es como apelar a lo que nosotros solemos llamar "la ley natural",
que es expresin de la naturaleza del hombre y conduce a su desarrollo
armonioso. Tal tica, a decir verdad, es insuficiente, puesto que la ley na-
tural no puede adquirir una fuerza moralmente obligatoria, no puede obligar
en conciencia -por lo menos en el sentido de nuestra moderna concepcin
del "deber"- como no tenga un fundamento metafsico y no se base en una
37. Jen., Mem., IV, 4, 19 y sigo
SCRATES 123
Fuente trascendente, en Dios, cuya voluntad con respecto al hombre sea
expresada por esa ley natural; pero, aunque insuficiente, encierra una ver-
dad muy importante y valiosa, una verdad que es esencial para el desa-
rrollo de una filosofa moral racional: los "deberes" no son simples rdenes
carentes de sentido o arbitrarias, sino que se los ha de ver en su relacin con
la naturaleza humana en cuanto tal; la ley mora.l expresa el verdadero bien
del hombre. La tica griega fue, predominantemente, eudemonista (vase el
sistema tico de Aristteles), y aunque sin duda necesitaba, para ser com-
pleta, del tesmo y de que se la contrastara con ste para llegar a la plenitud
de su desarrollo, no por eso deja de ser, aun en su sentido incompleto, una
gloria perenne de la filosofa griega. La naturaleza humana es siempre ia
misma, y, por consiguiente, los valores ticos son constantes, y mrito im-
perecedero de Scrates es el haber cado en la cuenta de la constancia de esos
valores y haber tratado de fijarlos en definiciones universales que pudiesen
tomarse como guas y normas de la conducta humana.
s8
6. De la identificacin del saber con la virtud se sigue la unidad de la
virtud. Hay, en efecto, una sola virtud, desde el punto de vista de lo que
es verdaderamente bueno para el hombre y conduce realmente a la salud y
armona del Una consecuencia ms importante es, con todo, la de la
posibilidad de ensear la adquisicin de la virtud. Los sofistas hacan, desde
luego, profesin de ensear el arte de la virtud, pero Scrates difera de
ellos, no slo porque se declaraba l mismo discente, sino tambin porque
sus indagaciones ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales
universales y constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico
y no meramente expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber
sguese necesariamente que la virtud puede ser enseada. Cabra aqu una
distincin: el conocimiento' intelectual de la virtud puede comunicarse me-
diante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin embargo, si se hace
hincapi en la concepcin de la sabidura como autntico convencimiento
ntimo, entonces, si tal sabidura puede ser enseada, hay que admitir que
la virtud puede ser igualmente enseada. El punto principal est en que tal
"enseanza" no significaba para una mera instruccin nocional,
sino ms bien un guiar al hombre a la adquisicin de genuinas convicciones.
Empero, aunque estas consideraciones hagan, sin duda, ms' inteligible la
doctrina de Scrates sobre la posibilidad de que la virtud sea enseada,
sigue siendo cierto que en esta doctrina salta a la vista el exagerado intelec-
tualismo de su tica.
7. Tal intelectualismo no era lo ms apropiado para" hacer a Scrates
especialmente favorable a la democracia segn se practicaba sta en Atenas.
Si el mdico es un hombre que ha aprendido medicina, y' si ningn enfermo
38. No todos los pensadores quieren aceptar que la naturaleza humana es constante. Pero ni
puede demostrarse con evidencia que el hombre "primitivo" difiriese esencialmente del hombre mo-
derno; y ninguna razn tenemos para suponer que en el futuro surgir un tipo humano esencialmente
diferente del hombre de hoy.
124
EL PERODO SOCRTICO
se confiara a los cuidados de quien careciese en absoluto de conocimientos
mdicos, va contra toda razn el escoger a los que hayan de ocupar los car-
gos pblicos echando a suertes o por votacin de la multitud inexperta.
39
Los verdaderos gobernantes son los que saben cmo conviene gobernar.
No elegiramos para timonel de una nave a quien nada supiese del arte de
navegar ni de la ruta por seguir; pues cmo se elige para regir el Estado
a quien no tiene conocimiento alguno del arte de gobernar ni sabe en qu
consiste el bien del Estado?
8. Respecto a la religin, parece ser que Scrates hablaba generalmente
de "dioses", en plural, y que por ellos entenda las deidades griegas tradi-
cionales; pero se puede discernir en l cierta tendencia hacia una concep-
cin ms pura de la Divinidad. As, para Scrates, el conocimiento que
poseen los dioses es ilimitado: estn presentes en todas partes y saben todo
cuanto se dice y se hace. Como ellos saben mejor lo que conviene, el hombre
debe pedirles nicamente 10 que convenga y no cosas particulares como la
riqueza.
4o
Ocasionalmente, sale a relucir la creencia en un solo Dios,41 pero
no parece que Scrates pusiese nunca mucha atencin en el problema del
monotesmo o el politesmo. (Tambin Platn y Aristteles encuentran sitio
r ~ los dioses griegos.)
Scrates sugiri que, as como el cuerpo del hombre se compone de
elementos procedentes del mundo material, de la misma manera la razn
del hombre es una parte de la Razn universal o Mente del mundo.
42
Esta
nocin sera desarrollada luego por otros, como sucedi con su doctrina sobre
la teleologa, de carcter antropocntrico. No slo le han sido dados al hombre
los sentidos para que sea capaz de tener las correspondientes sensaciones,
sino que la teleologa antropocntrica se extiende a los fenmenos csmicos.
As, los dioses nos dan la luz, sin la cual no podemos ver, y la Provi-
dencia se manifiesta en los dones con que la tierra nutre al hombre. El
sol nunca se acerca tanto a la tierra que llegue a secar o abrasar al
hombre, ni est puesto tampoco a tal distancia que no peda calentarle.
Estas consideraciones y otras parecidas son muy naturales en quien haba
estudiado en la escuela de los cosmlogos y se desenga al advertir el poco
uso que haca Anaxgoras de su principio de la Mente; pero Scrats no
era cosmlogo ni telogo, y aunque se le puede llamar "el verdadero funda-
dor de la teleologa en la consideracin del universo",43 le interesaron prin-
cipalmente, como hemos visto, las cuestiones de la conducta humana.
44
9. No tenemos por qu detenernos a examinar la caricatura que Arist-
..
39. Mem., 1, 2, 9; 111, 9, 10.
40. Mem., 1, 3, 2.
41. Mem., 1, 4, 5, 7.
42. Mem., 1, 4, s.
43. Ueb.-Praechter, p. 145: der eigentliche Begrnder der Teleologie in de,. Betrachtun9
der Welt.
44. Cfr. por eJ. Mem., 1, 1, 10-16.
SCRATES 125
fanes hace de Scrates en Las nubes.
45
Scrates haba sido discpulo de los
antiguos filsofos, y es muy posiple que le hubiesen influido las enseanzas
de Anaxgoras. En cuanto al cariz "sofstico" con que se le presenta en
Las nubes, hay que recordar que Scrates, como los sofistas, concentraba su
atencin en el sujeto, en el hombre mismo. Su figura era pblica y familiar,
muy conocida de todo el auditorio por sus actividades dialcticas, y a algu-
nos les deba de parecer, sin duda, un "racionalista", un crtico demoledor
y de tendencias antitradicionalistas. Aun en la hiptesis de que .Aristfanes
advirtiese por su parte la diferencia que haba entre Scrates y los sofistas
-10 cual no est del todo claro- no se seguira necesariamente de aqu que
hubiese de manifestarlo ante un auditorio pblico. y sabido es que Arist-
fanes era tradicionalista y adversario de los sofistas.
IV. - Proceso y muerte de Scrates
En 406 a. J. C., demostr Scrates su categora moral rehusando acceder
a que los ocho generales que deban ser procesados por su negligencia en
las Arginusas fuesen juzgados a la vez, ya que esto era ilegal y estaba cal-
culado para provocar la sentencia ms dura. Scrates era entonces miembro
de la Comisin de los o Junta del Senado. Su valor moral 10
patentiz una vez ms cuando no quiso obedecer la orden de los Treinta,
en 404-403, de que tomase parte en el arresto de Len de Salamina, a quien
los oligarcas trataban de condenar a muerte para poder confiscar sus pro-
piedades. Deseaban sin duda implicar en sus actos el mayor nmero posible
de ciudadanos eminentes, con vistas al da en que tuviesen que rendir cuen-
tas. Pero Scrates se neg en redondo a cooperar, en sus crmenes, y habra
pagado probablemente con la vida su negativa si no hubiesen cado los
Treinta.
El ao 400-399, Scrates fue llevado a juicio por los dirigentes de la
democracia restaurada. Anitos, el poltico que actuaba desde el trasfondo,
instig a Melitos a sostener la acusacin. sta, hecha ante el tribunal del
arconte-rey, se hallaba concebida en los siguientes trminos: 46 "Melitos,
hijo de Melitos, del demo de Pitthos, acusa a Scrates, hijo de Sofronisco,
del demo alopecense, bajo juramento, de las siguientes cosas: Scrates es
culpable: 1.) de no honrar a los dioses que" honra la Ciudad, por introdu-
cir nuevas y extraas prcticas religiosas; 2.) y, adems, de corromper a
los jvenes. El acusador pide la pena de muerte."
El primero de estos cargos nunca fue definido explcitamente, al pare-
cer porque el acusador confiaba en la reputacin que al jurado le merecan
los antiguos cosmlogos de Jonia, y quiz tambin en que se recordara la
45. Trtase, como advierte Burnet, de una caricatura que -como todas las caricaturas si estn
bien hechas- tiene algn fundamento en la realidad.
46. Di6g. Laerc., 2, 40.
126
EL PERODO SOCRTICO
profanacin de los misterios perpetrada en 415, asunto en el que haba estado
envuelto Alcibades. Pero ninguna referencia se poda hacer a la profana-
cin, habida cuenta de la amnista del 404-403, cuyo principal promotor
haba sido el mismo Anitos. El segundo cargo, el de corromper a la juventud,
era en realidad la acusacin de fomentar entre los jvenes qn espritu de
crtica con respecto a la democracia ateniense. En la base de todo esto se
hallaba la idea de que Scrates era responsable de haber "formado a Alciba-
des y a Critias". (Alcibades, habindose pasado durante un tiempo a Es-
parta, puso en grave aprieto a Atenas; en cuanto a Critias, fue el ms
violento de los oligarcas.) Estas cosas no se podan aducir tampoco expl-
citamente, a causa de la amnista del 404-403; pero se debi de comprender
con bastante facilidad lo que tal acusacin significaba. Por eso, Esquines
podra decir unos cincuenta aos despus: "Vosotros condenasteis a Scra-
tes el sofista a muerte, por haber sido l quien educ a Critias." 47
Los acusadores supusieron a buen seguro que Scrates marchara volun..
tariamente al destierro sin esperar a ser procesado, Pero l no 10 hizo as.
Se qued para el proceso del ao 399 y se defendi a s mismo ante el tri-
bunal. En aquel juicio habra podido Scrates sacar ~ u o partido de sus
servicios en el ejrcito y de su alejamiento de Critias en la poca de la
oligarqua, pero se limit a exponer los hechos, asocindolos a su descon-
fianza de la democracia en el asunto del proceso a los generales. Fue con-
denado a muerte por una mayora de 60 o 66 votos de un jurado compuesto
por 500 o 501 miembros.
48
Dependa entonces de Scrates mismo ef propo-
ner la conmutacin de la pena de muerte por otra, y era obvio que la actitud
ms avisada consista en proponer un castigo de bastante' importancia. As,
en caso de que Scrates hubiese propuesto que se le desterrara, este cambio
habra sido aceptado indudablemente. Pero 10 que Scrates' propuso fue que
se le diera una "recompensa" digna de l: la de alimentarle gratis en el
Pritaneo; despus de 10 cual, consinti en proponer una pequea multa
-y todo ello sin tratar 10 ms mnimo de influir al jurado, como era cos-
tumbre, introduciendo all a la mujer llorosa y a los propios hijos-. Al jurado
le irrit el cabal comportamiento de Scrates, y la sentencia de muerte se
dio por mucha ms mayora que la que le haba declarado culpable.
49
La
ejecucin hubo de ser demorada cerca de un mes entero, para esperar el
retorno del "navo sagrado" de Delos (que se enviaba en memoria de la
liberacin de la Ciudad, por Teseo, del tributo de los siete muchachos y
doncellas impuesto por Minos de Cnossos); haba bastante tiempo para or-
ganizar una evasin, y los amigos de Scrates tramaron de hecho una.
47. 1, 173.
48. Cfr. Apol" 36 a (pasaje cuya lectura no es del todo clara), y Dig. Laerc. 2, 41. Burnet
y Taylor, entendiendo que Platn dice que a Scrates le condenarol\ por una mayora de 60 votos,
suponen que los votos fueron 280 contra 220, de un jurado de SOO miembros.
49. Dig. Laerc. (2, 42) dice que la mayora fue por 80 votos ms que la primera vez.
Segn Burnet y Taylor, la segunda votacin habra dado, pues, un resultado de 360 en pro
de la pena de muerte, contra 140.
SCRATES 127
Scrates se neg a valerse de tan buenos ofrecimientos, afirmando que tal
proceder sera contrario a sus principios. El ltimo da de Scrates en esta
tierra es relatado por Platn en el Fedtf: Scrates emple las horas que le
quedaban de vida en discurrir con sus amigos tebanos, Cebes y Simias,
acerca de la inmortalidad del alma.
50
Cuando hubo bebido la cicuta y yaca
ya moribundo, sus ltimas palabras fueron: "Critn, le debemos un gallo a
Esculapio; pgaselo, pues, no 10 descuides." Cuando el veneno le. lleg al
corazn, hizo un movimiento convulsivo y expir, "y Critn, al advertirlo,
le cerr la boca y los ojos. ~ r fue, oh Ejcrates, el fin que tuvo nuestro
amigo, hombre del que podemos asegurar que fue el mejor de todos los de
su' tiempo que hemos conocido, y adems el ms sabio y el ms justo".fSl
so. Este dato no va contra mi opinin de que la teora de las Formas no debe atribulrsele
a Scrates.
51. Fedn, 118.
CAPTULO XV
LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES
El trmino "escuelas socrticas menores" no debe entenderse en el sen-
tido de que Scrates fundase alguna escuela determinada. Confiara l, se-
guramente, en que no dejara de haber otros hombres que prosiguieran
su obra de estimular las inteligencias, pero no reuni en derredor suyo a
ningn grupo de discpulos a los que dejara el patrimonio de una doctrina
netamente definida. Lo que ocurri fue que varios pensadores, que en ms
o menos grado haban sido discpulos de Scrates, dieron relevancia a diver-
sos puntos de sus doctrinas, combinndolos tambin con elementos tomados
de otras fuentes. De ah el que Praechter los llame Die einseitigen Sokrati-
ker
J
1
no porque estos pensadores reprodujesen tan slo ciertos aspectos de
las enseanzas de Scrates, sino en el sentido de que cada uno fue
dor del pensamiento socrtico en una direccin determinada, al propio tiempo
que todos ellos introducan modificaciones en 10 que tomaban de la filosofa
anterior, a fin de armonizarlo con el legado de Scrates. En cierto modo,
pues, el uso de un nombre comn ("escuelas socrticas menores") no es
muy feliz, pero puede aceptarse si se tiene siempre presente que la relacin
de algunos de esos pensadores con Scrates es slo muy escasa.
l. - La escuela de Megara
Euclides de Megara (a quien no hay que confundir con el maten1tico)
que fue uno de los primeros discpulos de Scrates, puesto que
-si la historia es verdica- sigui a su maestro a pesar de la prohibicin
(de 432-431) de entrar en Atenas, impuesta a los ciudadanos de Megara,
y penetr en la Ciudad al amparo de las sombras del crepsculo y disfrazado
de mujer.
2
Asisti, en 400-399, a la muerte de Scrates, despus de la
cual Platn y los otros socrticos se refugiaron con Euclides en Megara.
Parece ser que Euclides se haba familiarizado primero con la doctrina
de los elatas, y que luego, influido por la tica socrtica, modific aquella
doctrina hasta el punto de concebir el Uno como el Bien. Consideraba
1. Ueberweg-Praechter, p. 155.
2. Aulo Gelio, Noct. Att.
1
6, 10.
LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES 129
aSimismo la virtud como una unidad. Segn Digenes Laercio, Euclides
afirmaba que al Uno se le dan muchos nombres, e identificaba el Uno con
Dios y con la razn.
3
Negaba, naturalmente, la existencia de un principio
contrario al Bien, pues tal principio sera multiplicidad y sta es ilusoria en
opinin de los eleticos. Puede decirse que permaneci fiel a la tradicin
eletica, a pesar de.'10 que le infiuy Scrates.
La filosofa megrica, especialmente por influjo de Eublides, se desa-
rroll en forma de una erstica que excogit varios argumentos ingeniosos,
destinados a refutar tesis mediante la reduccin al absurdo. Por ejemplo,
la famosa dificultad: "Un grano de trigo no hace montn; aade otro grano
y todava no tendrs montn: cundo empieza a haber montn de trigo?",
se arga para demostrar que la pluralidad es imposible, igual que Zenn
quiso demostrar la imposibilidad del movimiento. Otro problema "insoluble"
es aquel que algunos autores atribuyen a Diodoro Cronos, megrico tam-
bin: "Lo que no has perdido 10 tienes an; no has perdido cuernos, luego
tienes an cuernos." Y otros ms: "Electra conoce a su hermano Orestes.
Pero Electra no conoce a Orestes (que est delante de ella disfrazado). Por
10 tanto, Electra no conoce lo que Electra conoce." 4
El ya citado filsofo de la escuela megrica, Diodoro Cronos, identificaba
lo real con 10 posible: slo lo real es posible. Argumentaba as: Lo posible
no u ~ convertirse en imposible. Ahora bien, si de dos cosas contradic-
torias una se realiza de hecho, la otra es imposible. Por consiguiente, si
antes hubiese sido posible, lo imposible procedera de 10 posible. Por con-
siguiente, antes no fue posible, y slo lo real es posible. (Aclarmoslo con
un ejemplo: "El mundo existe" y "el mundo no existe" son dos proposi-
ciones contradictorias. Ahora bien, el mundo existe realmente. Por tanto,
es imposible que el mundo no exista. Pero si hubiese sido alguna vez posible
que el mundo no existiese, resultara que una posibilidad se habra conver-
tido en una imposibilidad. Pero esto no puede ser. En consecuencia, nunca
fue posible que el mundo no existiese.) Esta proposicin ha sido repetida
recientemente por Nicolai Hartmann, el profesor berlins que ha identificado
lo real con 10 posible al decir que 10 que acontece en realidad depende de
la totalidad de las condiciones dadas, y que -dadas esas condiciones- no
podra haber acontecido ninguna otra cosa.
5
Un destacado seguidor de la Escuela fue Estilpn de Megara, quien
ense en Atenas hacia el 320, pero luego fue expulsado. Se dedic sobre
todo a las cuestiones ticas, desarrollando el punto de la autosuficiencia
en una teora sobre la "apata". Cuando se le pregunt qu haba perdido
l en el saqueo de Megara contest que a nadie haba visto llevarse la sabi-
dura ni los conocimientos.
6
Zenn el estoico fue discpulo de Estilpn.
3. Dig. Laerc., 2, 106.
4. Cfr. Dig. Laerc., 2, lOS.
5. Moglichkeit una Wirklichkeit
l
Berln, 1938.
6. Dig. Laerc., 2, 115. Sneca, Ep.1 9, 3.
130
, ,
EL PERIODO SOCRATICO
JI. - La escuela de Elis y Eretria
Esta escuela recibi su nombre de Fedn de Elis (el Fedn del l o ~
go de Platn) y de Menedemo de Eretria. Fedn de Elis parece ser que
hizo un uso de la dialctica semejante al que hicieron los megricos, mientras
que Menedemo se interes sobre todo por cuestiones de tica, afirmando
la unidad de la virtud y el saber.
JII. ~ La primera escuela cnica
Los cnicos, o "discpulos del perro", tal vez se ganaran este nombre
porque vivan sin someterse a ningn convencionalismo, o porquE? Ants-
tenes, el fundador de la escuela, enseaba en el gimnasio llamado Cinosargos
(Kynosarges). Quizs ambos factores tengan relacin con el apodo.
Antstenes (c. 445-e. 365) era hijo de padre ateniense y de una esclava
tracia.
7
Esto explicara por qu enseaba "en el Cinosargos, que se reservaba
para quienes no eran de pura sangre ateniense. Aquel gimnasio estaba
dedicado a Heracles, y los cnicos tomaron al hroe como una especie de
patrono o dios tutelar. Una de las obras de' Antstenes llevaba por ttulo el
nombre de Heracles.
8
Discpulo primeramente de Gorgias, Antstenes se hizo despus segui-
dor de Scrates, a quien admiraba mucho. Pero 10 que ms que nada le
mova a admirarle era la independencia de carcter de que daba muestras
Scrates al actuar segn sus propias convicciones costara 10 que costase.
Olvidando, sin embargo, que si su maestro se haba mostrado independiente
con respecto a las riquezas de la tierra y al aplauso de los hombres haba
sidQ nicamente para lograr el mayor bien de la sabidura verdadera, Ants-
tenes hizo de esta independencia y de la autosuficiencia consiguiente un ideal
o n fin en s. La virtud era a sus ojos mera independencia respecto de
todos los bienes y placeres terrenales: era, de hecho, una nocin negativa
--el renunciar, el bastarse a s mismo-. Con ello, el aspecto negativo de la
vida de Scrates lo transform Antstenes en un fin positivo. De manera
parecida, la insistencia de Scrates en el conocimiento tico fue. exagerada
por Antstenes y se convirti en un positivo desprecio del estudio cientfico y
de las artes. La virtud -deca l- es suficiente de suyo para la felicidad:
ninguna otra cosa se requiere, y la virtud es la falta de deseos, el carecer
de necesidades, la total independencia. Scrates, ya se entiende, haba sido
7. Dig. Laerc., 6, 1.
8. Se ha supuesto que fue Digenes quien fund la Escuela cnica y no Antstenes: Aristteles
alude a los discpulos de Antstenes llamndoles 'Av'tta6aveiot (Met., 1043 b 24). Pero el sobrenombre
de "cnicos" parece que 10 recibieron slo en tiempos de Digenes, y el empleo que Aristteles
hace del trmino 'Av'tto6avctot no parece demostrar nada contra el hecho de que fuera Antstenes
el verdadero fundador de la Escuela cnica.
LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES 131
independiente con respecto a las opiniones ajenas tan slo porque posea
hondas convicciones y principios propios, cuyo abandono para satisfacer a la
opinin popular 10 hubiese considerado como una traicin a la Verdad. Pero
l no se dedic a ponerse por montera las opiniones populares o los conven-
cionalismos simplemente por el gusto de hacerlo as, como parece que 10
hicieron los cnicos y en especial Digenes. La filosofa de los cnicos era,
pues, la exageracin de una de las facetas de la vida y de la actitud de S-
crates, y presentaba un matiz negativo o, a 10 sumo, poda tomarse como
lejana consecuencia de un aspecto mucho ms positivo. Scrates estuvo dis-
puesto a desobedecer a los oligarcas con riesgo de su vida, antes que cometer
una accin injusta; pero nunca hubiese vivido, como Digenes, dentro de un
tonel tan slo para manifestar su desprecio al modo de vivir de los hom.bres.
Antstenes se opuso fuertemente a la teora de las Ideas, y mantuvo que
lo nico que hay en la realidad son los individuos. Se dice que hizo esta
observacin: " Oh Platn, yo veo el caballo, pero no veo la 'caballidad' !"9
A cada cosa no se debera aplicar ms que su propio nombre; por ejemplo,
podemos decir, s, que "el hombre es hombre" o que "10 bueno es bueno",
pero no que "el hombre es bueno". Ningn predicado debera atribuirse a
un sujeto, sino slo el sujeto mismo.
lO
Junto con esto sostena que de un
individuo nada ms puede predicarse su propia naturaleza individual: no
se le puede atribuir el ser miembro de una especie. De ah su negacin de la
teora de las Ideas. Otra teora lgica de Antstenes era la de la imposibili-
dad de contradecirse a s mismo: pues si un hombre dice cosas diferentes,
es que est hablando de objetos diferentes.
11
La virtud es sabidura, pero esta sabidura consiste principalmente en
apreciarlo todo segn el criterio de la mayora de los hombres. Las riquezas,
las pasiones, etctera, no son en realidad bienes, como tampoco son real-
mente males el sufrimiento, la pobreza o el desprecio: el verdadero bien es
la independencia. La virtud, por consiguiente, es sabidura, y es enseable,
aunque para aprenderla no sean necesarios largos razonamientos ni refle-
xiones. Armado de esta virtud, el hombre sabio no puede ser afectado por
los que solemos llamar males de la vida, ni siquiera por la esclavitud: est
por encima de las leyes y de los convencionalismos, al menos por encima
de los del Estado que no reconoce la verdadera virtud. El Estado ideal o la
condicin de vida en la que todos vivan independientes y libres de deseos es,
por supuesto, incompatible con las guerras.
12
Cierto que Scrates se opuso en ocasiones a la autoridad del gobierno,
pero l estaba tan convencido de la rectitud de la autoridad del Estado en
cuanto tal y de la dignidad de la ley, que no se aprovech de la ocasin que
se le presentaba para escaparse de su prisin, sino que prefiri sufrir la
9. Simplic., In Aristot. Categ., 208, 29 y sig.; 211, li y sigo
10. Plat., Sol., 251 b; Aristt., Met., 29, 1024 b 32-25 a 1.
11. Aristt., Tp., A XI, 104 b 20; Met., 29, 1024 b 33-4.
12. Vida de Antfstenes, en Dig. Laerc.
132 EL PERODO SOCRTICO
muerte conformndose con la legalidad. En cambio, Antstenes, con su habi-
tual exageracin unilateral, denunci al Estado histrico y tradicional y a
su ley. Adems, reneg de la religin tradicional. Solamente hay un Dios: el
panten griego es un conjunto de convenciones. La virtud es el nico
servicio a Dios: los templos, las plegarias, los sacrificios, etctera, son con-
denables. "Por convencin hay muchos dioses, pero por naturaleza hay slo
Uno." 13 De otro lado, Antstenes interpret los mitos homricos alegrica-
mente, tratando de sacar de ellos lecciones y aplicaciones morales.
Digenes de Snope (muerto c. 324 a. J. C.) estimaba que Antstenes no
haba vivido conforme a sus propias teoras y le llamaba "trompeta que nada
oye sino a s mismo".14 Desterrado de su pas, Digenes pas la mayor
parte de su vida en Atenas, aunque muri en Corinto. Motejbase a s mismo
de "el Perro", y pona por modelo para la humanidad la vida .de los anima-
les. Se propuso como tarea la "revalorizacin de los valores",15 Ycontrapona
a la civilizacin del mundo helnico la vida de los y de los pueblos
brbaros.
. Se asegura que propugnaba la comunidad de mujeres e hijos y el amor
libre, inintras que en la esfera poltica se declaraba ciudadano del mundo.
16
No contento con la "indiferencia" de Antstenes para con los bienes exter-
nos de la civilizacin, aconsejaba Digenes un ascetismo positivo a fin de
alcanzar la libertad. En conexin con esto iban sus deliberadas burlas contra
los convencionalismos y l haca en pblico 10 que generalmente se considera
que debera hacerse en privado y aun 10 que ni siquiera en privado debe
hacerse.
Discpulo de Digenes Mnimo, Filisco y Crates de
Tebas. Este ltimo don a la ciudad su cuantiosa fortuna y adopt la vida
de mendigos que llevaban los cnicos, seguido por su esposa Hiparqua.
17
IV. - La escuela cirenaica
Aristipo de Cirene, el fundador de la escuela cirenaica, haba nacido
hacia 435 a. J. C. Desde el 416 estuvo en Atenas, desde el 399 en Egina,
desde el 389-388, con Platn, en la corte de Dionisio el Viejo, y a partir
de 356 nuevamente en Atenas. Pero estas fechas y este orden de aconteci-
mientos son, por 10 menos, discutibles.
l8
Hasta se ha .sugeriao que Aristipo
no fund nunca la "escuela" cirenaica, sino que se le confundi con otro
Aristipo posterior, nieto suyo. Mas, a la vista de las afirmaciones de Dige-
13. Cfr. Cic., De Nat. D.
I
I, 13, 32; Clem. Alej., Protrep., 6, 71, 2; Strom., S, 14, 108, 4.
Din Cris., 8, 2,
15. Dig. Laerc., 6, 20.
16. Dig. Laerc., 6, 72.
17. Dig. Laerc., Vidas de erates , de Hiparqufa.
18. Datos tomados de la obra de Heinrich von Stein De philos. C,renaica
l
parte 1, De 'IIitlJ
Aristipi
l
Gott, 1858.
LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES 133
nes Laercio, Socin y Panecio (cfr. D. L., 2, 84 y sig.), no parece posible
en modo alguno aceptar la afirmacin de Soscrates y otros (D. L.) segn
la cual Aristipo no habra escrito nada; y el pasaje de la Praeparatio Evan-
gelic (14, 18, 31) de Eusebio se puede explicar sin tener que suponer que
Aristipo no sentara nunca las bases de la filosofa cirenaica.
En Cirene parece que Aristipo tuvo conocimiento de las doctrinas de
Protgoras, y luego, en Atenas, se relacion con Scrates. Aquel sofista tal
vez sea en gran parte el responsable ae la tesis de Aristipo segn la cual
slo nuestras sensaciones nos proporcionan conocimientos ciertos :19 de 10 que
sean las cosas en s mismas no pueden darnos ninguna informacin segura,
como tampoco sobre las sensaciones de los dems. Las $ensaciones subje-
tivas han' de ser, pues, la base de la conducta prctica. Pero si la norma
de mi conducta prctica la constituyen mis sensaciones individuales, sguese
entonces evidentemente -pensaba Aristipo- que la finalidad del compor-
tamiento es obtener sensaciones agradables.
Aristipo enseaba que la sensacin consiste en el movimiento: si ste
es suave, la sensacin es agradable; si brusco, la sensacin es penosa;
cuando el movimiento es imperceptible o cuando no se da movimiento al-
guno, no hay placer ni dolor. El movimiento brusco no puede ser el fin
tico. ste no puede consistir tampoco en la mera ausencia de placer o de
dolor, o sea, no puede ser un fin puramente negativo. Por consiguiente, el
fin tico ha de ser el placer, un fin positivo.
20
Scrates haba enseado, cier-
tamente, que la virtud es el nico camino para la felicidad, pero no deca
que la finalidad de la vida fuese el placer. Lo que hace Aristipo es atenerse a
uno de los aspectos de la doctrina secrtica, sin tener en cuenta los otros.
As pues, segn Aristipo, el placer es la finalidad de la vida. Pero,. qu
clase de placer? Ms tarde, para Epicuro, consistira este placer en la ausen-
cia. de dolor, con lo que la finalidad de la vida sera algo negativo; pero, para
Aristipo, se trataba de un placer positivo y presente. Por aqu vinieron los
cirenaicos a valorar el placer del cuerpo ms que el placer intelectual, por
ser el corpreo ms intenso y poderoso. y de su teora del conocimiento no
poda menos de seguirse sino que la cualidad del placer no contase para
nada. Las consecuencias de tal principio ~ r n debido llevar obviamente a
excesos sensuales; pero, de hecho, los cirenaicos, adoptando sin duda los
elementos hedonistas de la doctrina. de Scrates, declararon que el sabio ha
de tener en cuenta el futuro al elegir el placer. Por 10 tanto, evitar los ex-
cesos y desmesuras que le llevaran a la postre a sufrir, y evitar tambin
los abusos que pudieran provocar el castigo por parte del Estado o la cQn-
dena judicial. El sabio necesita, pues, ejercitar su razn a fin de capacitarse
para valorar los diferentes placeres de la vida. Adems, conservar en medio
de sus goces cierto grado de independencia. Si se deja esclavizar por los
placeres, entonces, en la proporcin en que as se abandone, no estar ya
19. Cfr. Sexto Emp., Adfl. mathemat., 7, 191 y. sigo
20. Di6c. Laerc., 2, 86 '7 .if.
134 EL PERODO SOCRTICO
gQZando del placer, sino sumido ms bien en el dolor. Por lo dems, el sabio
limitar sus deseos para preservarse el disfrute y el contento. De aqu la
frase atribuida a Aristipo: lXO) (Aataa), xat oox !xollal xet -ro xpa-retv xat
aplo-rov, 00 -ru
Esta contradiccin de la doctrina de Aristipo, entre el principio en pro
del placer de cada momento y el principio de su discriminacin racional,
llev a que sus discpulos se dividieran, insistiendo unos en un aspecto y
otros en el otro... As, Teodoro el Ateo declaraba, por su parte, que el jqicio
y la justicia son bienes (la justicia solamente por las ventajas externas que
reporta la vida justa), y que las satisfacciones individuales son indiferentes,
consistiendo la verdadera felicidad, el placer autntico, en el goce del esp-
ritu; pero afirmaba tambin que el sabio no dar su vida por su patria y
que puede cometer hurtos, adulterios, etctera, si se le presenta la ocasin.
Negaba adems la existencia de cualquier dios.
22
Hegesias peda tambin la
ndiferencia respecto a las satisfacciones individuales, pero estaba tan con-
vencido de las miserias de la vida y de que es imposible alcanzar la,felicidad,
que insista en un concepto negativo de la finalidad de la vida, a saber, la au-
sencia de dolores y tristezas.
23
Cicern y otros autores nos dicen que las lec-
ciones dadas por Hegesias en Alejandra fueron causa de tantos suicidios
entre sus oyentes que Tolomeo Lagos hubo de prohibir su continuacin.
24
Anceris, por su parte, insista en el aspecto positivo de la filosofa cire-
naica, haciendo consistir la finalidad de la existencia humana en el logro del
placer positivo y de las satisfacciones individuales. Pero limitaba las conse-
cuencias lgicas de tal enseanza encareciendo la importancia del amor a la
familia y al propio pas, de la amistad y del agradecimiento, cosas todas que
proporcionan placer aunque exijan sacrificio.
25
'En cuanto al valor que daba
a la amistad, difera de Teodoro, quien sostuvo (D. L.) que los sabios se bas-
tan a s mismos y no necesitan de amigos.
Digenes Laercio indica claramente que estos filsofos tuvieron cada uno
sus discpulos; por ejemplo, habla de los "Hegesiakoi", aunque los clasifica
tambin a todos como "cirenaicos". As pues, si bien Aristipo de Cirene
ech los fundamentos de la filosofa cirenaica o "filosofa del placer" ('V. sup.),
apenas cabe decir que fundase una escuela filosfica en sentido estricto,
cuyos miembros fuesen Teodoro, Hegesias, Anceris, etc., etc. Todos estos
filsofos eran coherederos de Aristipo el Viejo, y representan una tendencia
filosfica ms que una "escuela" propiamente dicha.
21. Dig. Laerc., 2, 75.
22. Dig. Laerc., 2, 97; Cic., De Nat. D., J, 1, 12.
23. Dig. Laerc., 2, 946.
24. Cic., Tusc., J, 34, 83.
25. Dig. Laerc., 2, 96 y sig.; CIern. Alej., Strotn, 2, 21, 130 ). sigo
CAPiTULO XVI
DEMCRITO DE ABDERA
~ t parece ser el lugar adecuado para decir algunas cosas de las teoras
epistemolgicas y ticas de Demcrito de Abdera. Fue Demcrito un disc-
puio de Leucipo y, 10 mismo que su maestro, perte.nece a la escuela atomista;
pero su especial inters para nosotros estriba en la atencin que prest al
problema del conocimiento planteado por Protgoras y al problema de la
conducta, que las doctrinas relativsticas de los sofistas haban agudizado.
Platn no menciona nunca a Demcrito, que es, en cambio, citado con fre-
cuencia por Aristteles. Dirigi una escuela en Abdera, y viva an cuando
Platn fund la Academia. Los relatos de sus viajes a Egipto y a Atenas
no pueden aceptarse con certidumbre.
1
Escribi mucho, pero sus obras no
se han conservado.
1. Demcrito daba una explicacin mecanicista de las sensaciones. Haba
hablado Empdocles de "efluvios" que salen de los objetos y llegan, por
ejemplo, a los ojos. Los atomistas dicen que esos efluvios son tomos, im-
genes pequesimas (aSlxe'A.a, eram'A.a) que los objetos emiten sin cesar. Estas
diminutas imgenes entran por los rganos de los sentidos, que no son ms
que unos caminos (1CpOl), y chocan contra el alma, compuesta ella tambin
de tomos. Al atravesar el aire, las imgenes se deforman; por eso, los obje-
tos muy lejanos no se perciben bien. Las diferencias de color eran explicadas
por la lisura o rugosidad de las imgenes, y la audicin se explieaba de un
modo parecido: la corriente de tomos producida por el cuerpo resonante
provocara un movimiento en el aire situado entre dicho cuerpo y el odo.
Similares venan a ser las explicaciones sobre el gusto, el olfato y el tacto.
(Negbase, por consiguiente, que las cualidades secundarias fuesen objetivas.)
Mediante tales EraroA.a es como se conoce tambin a los dioses; pero stos
son, segn Demcrito, seres superiores, mortales, aunque viven ms tiempo
que los hombres: son aacp6ap'ta, pero no acp6ap'ta. Por supuesto, en el sistema
atomista no encajara la nocin estricta de Dios, pues slo admite la existen-
cia de los tomos y del vaco.
2
1. Dig. Laerc., 9, 34 y sigo
2. Segn Dig. Laerc. (9, 35), que cita a Favorino, Demcrito ridiculizaba las afirmaciones de
Anaxgoras acerca del Nous.
136 EL PERfono SOCRTICO
Ahora bien, Protgoras el sofista, paisano de afirmaba que
todas las sensaciones son igualmerite yerdaderas para el sujeto senciente: as,
un objeto puede ser verdaderamente dulce para X y. verdaderamente amargo
para Y. En cambio, Dem.crito sostena que todas las sensaciones de los sen-
tidos particulares son falsas, porque fuera. del sujeto no hay nada real que
corresponda a ellas. "Nllq> hay 10 dulce, viq> 10 amargo; 'v&flq> hay 10 caliente y
VI1q> 10 fro; Vflq> el color... Pero e'tsil hay los tomos y el vaco".8 En otras
palabras: nuestras sensaciones son puramente subjetivas, aunque son causadas
por algo externo y objetivo -los tomos- que, sin embargo, no puede
ser percibido por los sentidos particulares. "Por los sentidos no conocemos
en verdad nada seguro, sino slo algo que cambia segn la disposicin del
cuerpo y de las cosas que entran en l o con las que l choca." 4 Consiguien-
temente, los sentidos particulares no nos proporcionan ninguna informacin
sobre la realidad. Las cualidades secundarias, [propias o especficas], por .lo
menos, no son objetivas. "Hay dos formas de conocimiento (rv<fl'rl): la le-
gtima (lv'rl0l'rl) y la bastarda (axo'tlll). A la bastarda pertenecen todas estas
cosas: la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. La legtima est ente-
ramente aparte de' estas cosas." es Mas, como el alma se compone de tomos y
como todo conocimiento 10 causa el contacto inmediato del sujeto con los
tomos que le vienen del exterior, es evidente que el conocimiento "legti-
mo" se da en el mismo plano que el "bastardo", o sea, que entre la inteli-
gencia y la sensacin no hay diferencia especfica, sino slo de grado. Dem-
crito vio esto, y coment: " Pobre Inteligencia, de nosotros [es decir, de
los sentido's] es de quienes has recibido las pruebas para desacreditarnos!
Tu victoria es tu fracaso J" 6
2. La tica de Demcrito, en la medida en que podemos juzgarla por
los fragmentos conservados, no est cintficamente conexa con su atomismo.
Domina en ella la idea de la felicidad o que consiste en so60fllY o
soso't<> [= "buen nimo" o "buena situacin"]. Demcrito escribi un tra-
tado sobre la felicidad (IIept que fue utilizado por Sneca y por
Plutarco. Consideraba que la finalid3;d de la conducta humana ha de ser
lograr la dicha, y que sta la determinan los placeres y el dolor; pero "la
felicidad no reside en la posesin de ganados o de oro: el alma es el lugar
en que mora el 'daimon' ".7 "Lo mejor para el hombre es pasar la vida con
el mayor gozo y con la menor tribulacin posible".8 Pero, as como el cono-
cimiento que proporcionan los sentidos no es verdadero conocimiento, as
tampoco son los placeres de los sentidos verdaderos placeres. "El bien y la
verdad son idnticos para todos los hombres, pero 10 agradable es para' unos
3. Frag. 9
.f. Fra,. 9.
s. Frag. 11.
6. Frag. 125.
'/. Frag. 171. (Casi "fortuna".)
8. Fra,. 189.
DEM6cRITO DE ABDERA 137
distinto que para otros." 9 Tenemos que esforzarnos para conseguir el bien-
estar (Eueot o la dicha que es un estado de nimo, y el alcanzar-
los requiere un sopesar las cosas, un juzgar y discernir entre los varios pla-
ceres. Debemos guiarnos por el principio de la Hsimetra" o de la Harmona".
Atenindonos a este principio, lograremos el equilibrio corporal -la salud-
y.la tranquilidad del alma -la felicidad-. Esta calma, este sosiego del buen
humor, se encontrar principalmente en los bienes del alma. "Quien escoge
los bienes del alma, escoge 10 ms divino; quien escoge los bienes del cuerpo
escoge lo humano." 10
3. Al parecer, Demcrito ejerci cierta influencia sobre los escritores
posteriores con su teora de la evolucin de la cultura.
l1
La civilizacin tuvo
su origen en la necesidad (xpta) y en la bsqueda de 10 til y ventajoso
( OP.CfEpOV ); las artes nacieron de la imitacin de la naturaleza: de la araa
aprendi el hombre a tejer, de la golondrina a construir casas, los pja-
ros a cantar, etctera. Demcrito recalc tambin (a diferencia de Epicuro)
la importancia del Estado y de la vida poltica, declarando que los hombtes
deben considerar los asuntos del Estado ms importantes que cualesquiera
otros y han de mirar por que se gestionen bien. Pero no parece que Dem-
crito se planteara el problema de que sus ideas ticas presuponan la liber-
tad, mientras que su atomismo implicaba el determinismo.
4. Por 10 que antecede, se ve con claridad que Demcrito, continuador
de las especulaciones cosmolgicas de los primeros filsofos (en su atomismo
filosfico fue sucesor de Leucipo), apenas era un hombre de su poca, es
decir, del perodo socrtico. No obstante, sus teoras acerca de la percepcin
y de la conducta tienen el mayor inters, por cuanto patentizan que Dem-
crito caa siquiera en la cuenta de que haba que responder de algn modo
a las dificultades puestas por Protgoras. Pero, aunque comprendi la nece-
sidad de dar alguna respuesta, l personalmente fue incapaz de aportar una
solucin satisfactoria. Para hallar una tentativa incomparablemente ms ade-
cuada de resolver los problemas epistemolgicos y ticos, tenemos que vol-
ver los ojos hacia Platn.
9. Frag. 69.
10. Frag. 37.
11. Frae. 154.
PARTE III
PLATN
CAPTULO XVII
VIDA DE PLATN
Platn, uno de los ms grandes filsofos que ha habido en el n1undo,
naci en Atenas (o en Egina), muy probablemente el ao 428-427 a. J. C.,
en el seno de una. distinguida familia ateniense. Su padre se llamaba Aris-
tn, y su madre' Perictione era hermana de Crmides y sobrina de Critias,
dos personajes que figuraron entre los oligarcas en 404-403. Es fama que
originariamente se le llam Aristocles y que slo despus se le dio el nombre
de Platn, aludiendo a sus robustas espalds,
l
si bien la autenticidad de esta
noticia, dada por Digenes Laercio, es dudosa. Sus dos hermanos, Adimanto y
Glaucn, aparecen en la Repblica, y tena tambin una hermana llamada
Potone. Muerto Aristn, Perictione cas con Pirilampo, y el hijo de este
segundo matrimonio, Antifn (medio hermano de Platn), aparece en el Par-
mnides. Sin duda alguna, Platn se educ en casa de su padrastro, y aun-
que era de ascendencia aristocrtica y su crianza se verificase en un am-
biente aristocrtico, se ha de tener presente que Pirilampo era amigo de
Pericles, por 10 que Platn debi de ser formado en las tradiciones del rgi-
men de Pericles. (Pericles muri en 429-428.) Varios autores han sealado
que la ulterior animosidad de Platn contra la democracia no es fcil que se
debiera nicamente a su educacin, sino que en ello hubo de influirle Scra-
tes y, ms todava, el trato que ste recibi de la democracia. Por otra parte,
tampoco es inverosmil que la desconfianza de Platn para con la democra-
cia proviniese de una poca muy anterior a la de la muerte de Scrates.
Durante la ltima fase de la guerra del Peloponeso (y es probabilsimo que
Platn combatiera en las Arginusas, en 406), no pudo menos de advertir el
hecho de que la democracia careca de un caudillo verdaderamente respon-
sable y capaz, y que sus dirigentes se vean obstaculizados a cada paso por
la necesidad de complacer a la masa del pueblo. La decisin de Platn de
abstenerse definitivamente de tomar parte en la poltica de Atenas data sin
duda del inicuo proceso y de la condena de su Maestro; pero la formulacin
de sus convicciones sobre que el navo del Estado necesita un pilQto firme
que 10 gue y que este piloto debe ser un hombre conocedor de la ruta que ha
1. Dig. Laerc., 3, 4.
142
J
PLATON
de seguirse y pronto a actuar conscientemente segn tal conocimiento, es 10
ms probable que se fuera gestando ya en l durante los aos del declinar
del podero ateniense.
Segn noticias que nos transmite Digenes Laercio, Platn "se dedic
al estudio de la pintura, y escribi poemas, primeramente ditirmbicos y des-
pus lricos, y tragedias".2 Hasta qu punto fuese esto cierto, nos es imposi-
ble decirlo; .pero Platn vivi en la poca del mayor florecimiento de la
cultura ateniense y debi de recibir una educacin refinada. Aristteles nos
dice que Platn se relacion en su juventud con Crtilo, el filsofo heracli-
tiano.
3
De l habra aprendido Platn que el mundo de la percepcin sensible
es un mundo en movimiento, en perpetuo fluir, y que, por ende, no hay
objeto alguno susceptible de conocimiento verdadero y cierto. Que el cono-
cimiento cierto y verdadero es asequible en el plano de 10 conceptual 10 habra
aprendido de Scrates, con quien debi de trabar relaciones desde la primera
juventud. Digenes Laercio afirma, ciertamente, que Platn "se hizo disc-
pulo de Scrates" cuando tena ya 20 aos de edad,4 pero como Crmides,
el to de Platn, empez a relacionarse con Scrates en el ao 431,5 nuestro
filsofo debi de conocer, al menos,. a Scrates antes de llegar a los 20 aos.
De todos modos, no tenemos razn alguna para suponer que Platn se hiciese
"discpulo" de Scrates en el sentido de que se dedicara de lleno y declara-
damente a la filosofa, puesto que l mismo nos dice que en un principio
trat de embarcarse en la carrera poltica, como era natural tratndose de
un joven de su alcurnia.
6
Los parientes que tena entre los oligarcas que
gobernaban en 404-403 urganle para que se introdujera en la vida poltica
bajo su proteccin; pero, cuando la oligarqua empez a practicar una pol-
tica de violencias y trat de complicar a Scrates en sus crmenes, Platn se
disgust con sus parientes. Mas los demcratas no eran mejores, y ellos
fueron quienes condenaron a muerte a Scrates, por 10 que Platn abandon
el propsito de dedicarse a seguir la carrera
Platn asisti al proceso de Scrates y fue uno de los amigos que urgie-
ron a ste para que aumentara a treinta minas su proposicin inicial de que
se le multase en una mina, para 10 cual se ofreci l, Platn, a salir garante; 7
en cambio, no estuvo presente a la muerte de su amigo, pues se 10 impidi
una enfermedad.
s
Muerto Scrates, Platn se retir a Megara, donde fue
acogido por el filsofo Euclides, pero segn todas las probabilidades volvi
en seguida a Atenas. Refieren sus bigrafos que viaj por Cirene, por Italia
y por Egipto, pero no sabe con certeza qu habra de verdad en tales
historias. Por' ejemplo, Platn nada dice de una visita a Egipto.
2. Dig. Laerc., 3, 5.
3. Met., A 6, 987 a 32-5.
4. Dig. Laerc., 3, 6.
5. Por 10 menos, esto implica la referencia a Potidea (Crmides, 153).
6. Ep., 7, 324 b 8-326 b 4.
7. Apol., 34 a 1, 38 b 6-9.
8. Fedfl, S9 b 10.
VIDA DE PLATN 143
Quiz su conocimiento de- las matemticas egipcias y hasta de los juegos de
los nios de aquel pas sea indicio de que estuvo verdaderamente en l; por
otro lado, la historia del viaje podra haberse inventado como colofn de lo
que Platn dijo acerca de los egipcios. Algunas de estas historias son, en
parte, evidentemente legendarias; as, por ejemplo, las que le dan por com-
paero de viaje a Eurpides, aunque el poeta muri en 406. Esto nos hace
ms bien escpticos respecto a los relatos de sus viajes en general; pero, as
y todo, no podemos decir con certeza que Platn no visit Egipto: tal vez lo
visitara. Si en verdad 10 hizo, hubo de ser hacia el ao 395, y regresara a
Atenas al comienzo de las guerras corintias. Ritter cree muy probable que
Platn formara parte del ejrcito ateniense durante los primeros aos de
aquellas guerras (395 y 394).
Lo que s es cierto es que Platn estuvo en Italia y en Sicilia cuando
tena ya 40 aos.
9
Posiblemente querra visitar a algunos miembros de la
escuela pitagrica y conversar con ellos: sea como fuere, trab amistad con
Arquitas, el docto pitagrico. (Segn Digenes Laercio, Platn emprendi
aquel viaje para conocer Sicilia y ver sus volcanes). invitado Platn a
vivir en la corte de Dionisio 1, tirano de Siracusa, donde se hizo amigo de
Din, el cuado del tirano. La tradicin prosigue diciendo que la franqueza
de Platn excit la clera de Dionisio, quien le entreg a la custodia de
Polis, un embajador de los lacedemonios, para que ste le vendiese como
esclavo. Polis vendi a Platn en Egina (a la sazn enemiga de Atenas), y
nuestro filsofo estuvo a punto de perder hasta vida; pero, por 'fortuna,
un hombre de Cirene, un tal Anceris, 10 rescat y 10 envi libre a Atenas.
lo
Resulta difcil apreciar la veracidad de esta historia, pues Platn nada dice
al respecto en sus Cartas; si en realidad sucedi (Ritter la acepta como
verdadera) debi de acontecer en el ao 388 a. J. C.
De regreso a Atenas, parece que Platn fund la Academia (388-387),
cerca del santuario dedicado al hroe Academo. A la Academia se la puede
llamar con razn la primera universidad europea, pues los estudios que en
ella se seguan no se limitaban a los filosficos propiamente dichos, sino que
abarcaban gran cantidad de ciencias auxiliares, tales como las matemticas, la
astronoma y las ciencias fsicas; los miembros de la escuela se reunan en
el culto comn a las Musas. A la Academia venan jvenes no slo de
Atenas, sino de otras ciudades; y un homenaje al espritu cientfico
que en la Academia reinaba, as como una prueba de que no fue simplemente
una sociedad "filosfica y mistrica", puede verse en el hecho de que el
clebre matemtico Eudoxo se pas, con toda su escuela, la Academia,
trasladndose desde Czico. Vale la pena tambin insistir en este espiritu
cientfico de la Academia, porque aunque es muy cierto que Platn tra-
taba de formar polticos y gobernantes, su mtodo no consista simplemente
en ensear cosas que pudieran tener aplicacin prctica e inmediata, por
9. E;., '1, 3..24 a 5-6.
10. Dig. Laerc.,3, 19-20.
144 PLATN
ejemplo la retrica (como 10 haca Iscrates en su escuela), sino en fomentar
el amor desinteresado a la ciencia. El programa de los estudios culminaba
en el de la filosofa, pero inclua como materias preliminares las matemti-
cas y la astronoma, y seguram.ente la arn10na, todo 10 cual evidencia un
espritu desinteresado y no meramente utilitario. Platn estaba convencido
de que el mejor entrenamiento para la vida pblica no consiste en las prc-
ticas puramente "sofsticas", sino ms bien en la prosecucin de .la ciencia
por s misma. Las matemticas, aparte por supuesto su importancia para la
filosofa de las Ideas platnicas, ofrecan un campo abierto al estudio desin-
teresado, y haban alcanzado ya un alto nivel de desarrollo entre los griegos.
(En los estudios de la Academia parece que se incluan tambin las inves-
tigaciones biolgicas, por ejemplo las de botnica, hechas en relacin con
los problemas de las clasificaciones lgicas.) El poltico as formado no ser
un oportunista a merced de las ocasiones, sino que actuar firmemente y
sin miedos, de acuerdo con convicciones fundadas en verdades eternas e
inmutables. Dicho de otro modo: Platn trataba de formar hombres de
Estado y no demagogos.
Adems de dirigir los estudios de la Academia, Platn daba l mismo
lecciones y sus oyentes tomaban notas. Es importante advertir que aque-
llas lecciones no se publicaban, contrariamente a 10 que sucedi con los dilo-
gos, que eran obras escritas con miras al gran pblico. Si tenemos esto
presente, algunas de las mayores diferencias que tendemos naturalmente
a encontrar entre Platn y Aristteles (quien ingres en la Academia en el
ao 367) desaparecen, por 10 menos en parte. Lo que de Platn nos ha llegado
son sus dialgos, no sus lecciones acadmicas: exactamente al revs de 10
que ocurre con Aristteles, pues las obras de ste que poseemos representan
sus cursos acadmicos, mientras que sus obras destinadas .al pblico, o
dilogos, no han llegado hasta nosotros -solamente se conservan escasos
fragmentos-. Por 10 tanto, no podemos inferir conclusiones, mediante una
comparacin entre los dilogos platnicos y las lecciones aristotlicas y
sin pruebas ulteriores, sobre si entre ambos filsofos se daba una fuerte
oposicin en el campo, por ejemplo, de las habilidades literarias, o en el
orden de las emociones estticas o "msticas". Dcese que Aristteles sola
contar que los asistentes a las conferencias de Plat6n sobre el Bien se admi-
raban con frecuencia de no or hablar ms que de aritmtica y de astronoma,
del lmite y del. Uno. En la Carta 7.
a
repudia Platn las exposiciones que
algunos haban publicado de las conferencias en cuestin. En esa misma
Carta} dice: "As, pues, ni hay ni podr haber jams ningn tratado mo,
al menos sobre estas cosas, porque este tema no es comunicable mediante
palabras como 10 son las dems ciencias. En l slo se entra despus de
frecuentarlo mucho y de gastar toda una vida en meditarlo: slo entonces
se enciende una luz en el alma, cual llama viva que, en adelante, se alimenta
a s misma." Y en la Carta 2.
a
: "Yo nunca he escrito una palabra sobre
estas materias, por 10 que ningn tratado hay, ni 10 habr nunca, escrito
VIDA DE PLATN 145
por Platn; el que hoy corre a su nombre pertenece a Scrates, embellecido
y rej uvenecido".11 A la vista de estos pasajes sacan algunos la conclusin
de que Platn no estimaba mucho los libros compuestos on fines educati-
vos. Bien puede ser as, pero esto no debemos exagerarlo, ya que, despus
de todo, Platn public libros... y hemos de recordar tambin que los cita-
dos pasajes quiz no sean de Platn. Sin embargo, hay que conceder que la
teora de las Ideas, en la forma precisa como se enseaba en la Academia,
,no fue comunicada por escrito al pblico.
La fama de Platn como maestro y consejero de hombres de Estado debi
de contribuir a hacerle emprender su segundo viaje a Siracusa (369). Aquel
mismo ao haba muerto Dionisia 1, y Din invit a Platn a ir a Siracusa
para encargarse de la educacin de Dionisia 11, quien tena ya entonces
treinta aos de edad. Platn acept y persuadi al tirano a que estudiara
geometra. Pronto, no obstante, se hicieron sentir los recelos de Dionisia
hacia Din, y cuando ste parti de Siracusa, nuestro filsofo, tras algunas
dificultades, consigui volver a Atenas, desde donde continu instruyendo a
Dionisia por carta. No logr, sin embargo, que el tirano y su to se reconci-
liaran; y Din fij su residencia en Atenas y frecuent al filsofo. Mas,
en 361, march Platn por tercera vez a Siracusa, respondiendo a los ince-
santes requerimientos de Dionisia, que deseaba proseguir sus estudios filos-
ficos. Al parecer, Platn esperaba establecer all una constitucin con vistas
a confederar a las ciudades griegas contra la amenaza de Cartago. Pero la
oposicin se mostr muy fuerte; por 10 dems, Platn fue incapaz de con-
seguir el retorno de Din, cuya fortuna fue confiscada por su sobrino. Como
consecuencia, Platn regres a Atenas (360), donde continu sus actividades
en la Acadelnia hasta morir (348-347).12 (Din haba logrado hacerse, por
fin, el amo de Siracusa '(357), pero fue asesinado poco despus (353), con
gran pena para Platn, quien vio cmo se desvaneca con ello su sueo de un
filsofo-rey. )
11. EP'I 7, 341 e 4-d 2; EP'I 2, 314 e 1-4
12. Uno et octogesimo anno scribens est mortuus. Ce., De Senecf'
l
5,13.
CAPTULO XVIII
LAS OBRAS DE PLATN
A) Su autenticidad
En general, puede decirse que poseemos todo el Corpus de las obras de
Platn. Como observa Taylor: "No se halla, en ninguno de los escritores
antiguos posteriores, referencia alguna a obra de Platn que no poseamos
ya".! Cabe, pues, suponer que han llegado hasta nosotros todos los dilogos
de Platn que se publicaron. Lo que no poseemos es, como decamos en
pginas anteriores, un repertorio de las lecciones que dio en la Academia
(aunque tenemos las referencias, ms o menos oscuras, que a ellas hace
Aristteles), y esta falta sera ms de lamentar si estuvieran en lo
cierto quienes ven los Dilogos como obras de divulgacin dirigidas a gentes
cultas pero no especializadas en filosofa, en contraposicin con las lecciones
dadas a quienes se dedicaban ms por entero a los estudios filosficos. (Se ha
supuesto que Platn disertaba sin necesidad de apuntes escritos. Fuese as
o no, lo cierto es que no ha hasta nosotros el texto de ninguna de
las conferencias dadas por Platn en la Academia. Mas, de todos modos, no
nos asiste ningn derecho para establecer una distincin rigurosa entre las
doctrinas de los dilogos y las sustentadas por su autor dentro del recinto
acadmico. A fin de cuentas, no todos los Dilogos admiten el calificativo de
"obras de divulgacin", y especialmente algunos contienen bastantes indicios
de que Platn procur exponer en ellos con toda claridad sus opiniones.)
Pero decir que 10 ms probable es que poseamos todos los dilogos de Pla-
tn no es lo mismo que decir que todos los Dilogos que a nombre de Platn
han llegado hasta nosotros sean, en realidad, obras de Platn: hay que sepa-
rar los dilogos autnticos de los espreos. Los ms antiguos manuscritos
platnicos son los de una recoleccin de sus obras atribuida a Trasilo y su
fecha se ha de poner hacia los comienzos de la Era cristiana. En todo caso,
esta recoleccin, dispuesta en "tetralogas", se bas, al parecer, en otra que
hizo en "trilogas" Aristfanes de Bizancio en el siglo III a. J. C. Segn pa-
rece, pues, los 36 Dilogos (contando como uno de ellos las Cartas) eran
1. P/ato
l
p. 10.
LAS OBRAS' DE llLATN 147
admitidos en general por los eruditos de aquellos tiempos como autnticas
obras de Platn. El problen1a puede reducirse, por tanto, a esta pregunta:
." Son genuinos los 36 Dilogos, o hay algunos espreos? Y, en este segundo
caso, cules son los de atribucin dudosa?"
Ya en la Antigedad se formularon sospechas respecto a algunos de los
Dilogos. As, sabemos por Ateneo (que floreci c. 228 a. J. C.) que no fal-
taban quienes atribuyesen el Alcibades II a Jenofonte. Parece tambin que
Proclo no slo rechazaba como inautnticos el Epnomis y las Cartas} sino
que llegaba a negar la autenticidad ael Leyes y del Repblica. Como era de
esperar, las investigaciones sobre los dilogos dudosos se llevaron mucho ms
adelante en el siglo XIX, especialmente en Alemania, donde se distinguieron
entre todos los investigadores Ueberweg y Schaarschmidt. "Si se incluyen
como aceptables los ataques de todos los crticos antiguos y modernos, resulta
que, de los 36 Dilogos que figuran en las tetralogas de Trasilo, solamente S
se han visto libres de todo reproche".2 Sin embargo, la crtica actual es ms
conservadora, y existe un acuerdo general respecto a la autenticidad de todos
los dilogos importantes, as como en cuanto al carcter dudoso de algunos
de los dilogos menos importantes, mientras que sigue siendo materia de
discusin la autenticidad de unos pocos dilogos. Los resultados de las inves-
tigaciones crticas se pueden resumir del siguiente modo:
1) Los Dilogos que generalmente se rechaza son: el Alcibades II} el
Hiparco
J
el de los Amantes o Rivales, el Teages, el Clitofn y el Minos.
Todos los de este grupo, excepto el Alcibades II, son, probablemente, obra
de contemporneos, del siglo IV, y no falsificaciones deliberadas, sino senci-
llamente obras ms superficiales aunque de las mismas caractersticas que
los dilogos platnicos; y hasta cierto punto podemos tomarlos como fuente
que contribuye en algo a nuestro conocimiento de la concepcin que de S-
crates se tena ordinariamente en el siglo IV. El Alcibades II es, con probabi-
lidad, obra posterior. .
2. Disctese la autenticidad de los 6 Dilogos' siguientes: Alcibades I
J
In, Menexeno, Hipias Mayor, Epnontis y Cartas. Piensa Taylor que el
Alcibades I es obra de un discpulo inmediato de Platn,3 y Praechter cree
tambin que probablemente no es obra autntica del Maestro.
4
Praechter
considera que el In es original, y Taylor observa que "es razonablemente
aceptable el considerarlo como original, a menos que se descubran buenas
razones para rechazarlo".5 El Menexeno lo tiene claramente Aristteles por
platnico de origen, y la crtica moderna se inclina a aceptarlo as.
6
Al Hipias
Mayor lo ms probable es que haya de considerrsele como obra genuina de
Platn, pues parece que se alude a este dilogo, aunque no por su ttulo, en
2. Ueberweg-Praechter, p. 195. La inestimable obra de Praechter no representa, desde luego, la
tendencia ,hipercrtica de la poca de Ueberweg.
3. Plato, p. 13.
4. Ueherweg-Praechter, p. 199.
5. Plato, p. 13.
6. Aristt., Ret., 1415 b 30.
148 PLATN
un pasaje de los Tpicos de Aristteles.
7
En cuanto al Epnomis} aunque
Jaeger se 10 atribuye a Filipo de Opunte,8 Praechter y Taylor lo estiman obra
de Platn. Las Cartas 6.
a
) 7.
a
y 8.
a
son generalmente aceptadas como autn-
ticas, y Taylor juzga que la aceptacin de stas obliga a aceptar lgicamente
todas las restantes, excepto la 1.
a
y quiz la 2.
a
. Verdad es que no resultara
nada grato tener que renunciar a las Cartas) pues tan valiosos informes nos
proporcionan para trazar la biografa de Platn; pero debemos cuidar de
que este deseo naturalsimo de utilizarlas no nos influya indebidanlente.
9
3) La autenticidad de los restantes dilogos parece del todo aceptable.
As que el resultado que da la crtica viene a ser que, de los 36 Dilogos de
las tetralogas, 6 son en general rechazados, otros 6 se pueden aceptar,
salvo prueba en contrario (aparte, probablemente, del Alcibades 1 y, cierta-
mente, de la Carta l.a), y 24 son, en consecuencia, obra con seguridad autn-
tica de Platn. Tenemos, pues, un conjunto muy considerable de obras en
las que basar nuestra concepcin del pensamiento de Platn.
B) Cronologa de las obras
1. Importancia de determinar la cronologa de las obras.
Evidentemente, tratndose de cualquier pensador es importante ver cmo
se desarroll su pensamiento, cmo fue cambiando -si es que cambi- y en
qu consistieron sus modificaciones a lo largo del tiempo, qu ideas nuevas
se produjeron en su mente. La ilustracin habitual a este respecto es la de las
obras de Kant. Poco exacto sera nuestro conocimiento de este filsofo si
pensramos que sus Crticas fueron fruto de su juventud y que ms tarde,
con la madurez, volvi a una posicin "dogmtica". Podramos citar tambin
el ejemplo de Schelling. Elabor ste varias filosofas durante su vida, y para
comprender su pensamiento es sumamente conveniente saber que empez
partiendo del mismo punto de Fichte, y que sus devaneos teosficos son
cosa de sus ltimos aos.
2. Mtodos para determinar la cronologa de las obras.
lo
1.) El criterio que ha resultado ms til en la deternlinacin de la cro-
nologa de las obras de Platn es el del lenguaje. El argumento basado en el
lenguaje es el ms seguro de todos; efectivamente, mientras las diferencias
del contenido se pueden atribuir a la eleccin consciente y a los propsitos
del autor, en cambio, los giros del estiro lingstico son en gran parte in-
conscientes. De esta manera, Dittenberger refiere el frecuente uso de 'tl p. ~ v
y el empleo cada vez ms habitual de le l J ~ v y dAAa l J ~ v como frmulas
convencionales, a la primera estancia de Platn en Sicilia. Las Leyes per-
7. Tp.1 A 5, 102 a 6; E 5, 135 a 13; Z 6. 146 a 22.
8. Aristotlel por ej. en p. 132. Cfr. Dig Laerc., 3, 37. Taylor (Plato, p. 497) piensa que
Digenes slo quiere decir que Filipo transcribi el Epnomis de unas tabletas de cera.
9. Ritter acepta como autnticas las Cartas 3.
a
y 8.
a
, as como las partes narrativas de la 7.-
10. Cfr. UeberwegPraechter, pp. 199218.
LAS OBRAS DE PLATN 149
tenecen sin duda a la vejez de Platn,11 mientras que la Repblica es obra
de un perodo anterior. Pues bien, no slo decrece notoriamente en las Leyes
el vigor dramtico, sino que se encuentran adems modalidades lingsticas
que haban sido introducidas por Iscrates en la prosa tica y que no apare-
cen en la Repblka. Estos detalles nos sirven para establecer un orden cro-
nolgico de los escritos intermedios, segn su estilo se aproxime ms o menos
al de los ltimos escritos.
Pero, aunque se ha demostrado que el atenerse al criterio estilstico es el
mejor mtodo para fijar la cronologa de los Dilogos, no se debe menos-
preciar, naturalmente, el recurso a otros criterios, que pueden ayudar muchas
veces hasta a decidir la cuestin en litigio, sobre todo cuando los datos lin-
gsticos son poco claros o, inclusive, contradictorios.
2.) Un criterio obvio para determinar el orden de los Dilogos es el que
proporciona el testimonio directo de los autores antiguos, aunque de esta
fuente no se consigue tanto como quiz pudiera esperarse. As, la afirmacin
de Aristteles segn la cual las Leyes fueron escritas despus de la Repblica
es un valioso elemento informativo, mientras que resulta inaceptable el
aserto de Digenes Laerco de que el ms antiguo de todos los dilogos pla-
tnicos es el Fedro. Tal aserto corre a cuenta del propio Digenes, pero
est claro que se basa para enunciarlo en el contenido (la primera parte del
dilogo trata del amor) y en lo potico del estilo.
12
A nosotros el hecho de que
Platn trate del amor no nos sirve como argumento para concluir que el
dilogo haya de ser obra de su juventud, y tampoco es concluyente el empleo
del estilo potico y del mito. Como advierte Taylor, erraramos mucho si del
elevado tono potico y de los vuelos "mticos" de la segunda parte del Fausto
dedujsemos que Goethe escribi esta segunda parte antes que la primera.
1
:\
Caso parecido es el de Schelling, cuyos vuelos teosficos, como ya hemos
dicho, tuvieron lugar en su edad avanzada.
3.) En cuanto a las referencias, que en los Dilogos se hallan, a personas
y acontecimientos histricos, no son m,uchas, y en ningn caso nos dan a
conocer ms que un terminus post queme Por ejemplo, si hubiere referencias
a la muerte de Scrates, como sucede en el Fedn, indudablemente el dilogo
tendr que haber sido compuesto despus de aquella muerte, pero esto no
nos dice cunto tiempo despus. Sin embargo, los crticos se han ayudado
algo de este criterio. Han deducido, por ejemplo, gracias a l, que el Menn
fue escrito probablemente cuando an estaba fresco en la memoria del pueblo
el incidente de la corrupcin del tebano Ismenias.
14
Asinlismo, dado que el
Gorgias contiene la rplica a un discurso de Polcrates contra Scrates (393-
392), este dilogo se escribira casi seguramente entre 393 y 389, o sea, antes
del primer viaje a Sicilia.
11. Aristt., PoI., B 6, 1264 b 27.
IZ. Dig. Laerc., 3, 38.
13. Plato, p. 18.
14. Men6n, 90 a.
150
Cabe suponer, lisa y llanamente, que la edad atribuida a Scrates en los
Dilogos sea una indicacin de la poca en que se conlpusieron, pero querer
aplicar este criterio como regla universal es llevar denlasiado lejos las cosas.
Por ejemplo, un novelista puede muy bien introducir a su hroe detective
presentndole desde la primera novela como un hombre ya maduro y como
oficial de polica ya experimentado, y despus, en otra novela
el primer asunto que ocup a su personaje. Es ms, aunque no deje de haber
razones para 'suponer que los dilogos que tratan del destino personal de
Scrates fueron compuestos no mucho despus de su muerte, sera palma-
riamente anticientfico el dar por averiguado que los dilogos que versan sqbre
los ltimos aos de la vida de Scrates, por ejemplo, el Fedn y la Apologa
fueron todos publicados al mismo tiempo.
4. Las referencias de un dilogo a otro seran de obvia utilidad para
establecer el orden de su composicin, puesto que el dilogo que se refiere
a otro dilogo tiene que haber sido escrito despus que aquel al que se refiere;
pero no resulta siempre fcil decidir si las referencias aparentes a otros di-
logos son en realidad tales referencias. Hay, con todo, algunos casos en los
que la alusin es clara, por' ejemplo, la referencia a la Repblica que aparece
en el Timeo.
15
De igual modo, el Poltico es, evidentemente, continuacin
del Sofista) y, por lo tanto, debe de haber sido compuesto ms tarde que
aqu1.
16
5.) En lo tocante al contenido real del dilogo, hemos de proceder con la
mayor prudencia para usarlo como criterio clasificatorio. Supongamos, por
ejemplo, que una doctrina filosfica se halla resumida en una breve sentencia
del dilogo X, mientras que en el dilogo y est tratada por extenso. Un
crtico l:caso diga: "No hay duda: en el dilogo X tenemos un esbozo pre-
liminar, y en el dilogo Y se desarrolla ya el te.ma extensamente". Mas, no
podra ser que en el dilogo X se hiciera un resumen de 10 ya tratado con
anterioridad por extenso en el dilogo Y? Un autor 17 ha sostenido que el
examen negativo y crtico de los problemas precede a su exposicin positiva
y constructiva. Si nos atuvisemos a este criteri<?, resultara que el Teeteto,
el Sofista) el Polticb y el Parmnides deberan preceder al Fedn y al Rep-
blica,o pero la ha patentizado que no puede ser as.
Sin embargo, decir que el criterio del contenido ha de emplearse con
mucha cautela no es negar su utilidad. Por ejemplo, la actitud de Platn
respecto a la doctrina de las Ideas sugiere que el Tecteto, el Parmnides,
el Sofista) el Poltico, el Filebo y el Timeo pertenecen todos ellos a un mismo
grupo, y la conexin del Parmnides) el Sofista y el Poltico con la dialctica
eletica permite conjeturar que estos dilogos se hallan especialmente relacio-
nados entre s.
6,) Las diferencias en la construccin artstica de los dilogos pueden
15. 17 y sigo
16. Polit., 284 b 7 y sig., 286 b 10.
17. K. Fr. Hermann.
LAS OBRAS DE PLATN 151
ayudar tambin a determinar sus relaciones en cuanto al orden de su com-
posicin. As, en algunos de ellos, los detalles de ambientacin y las caracte-
rizaciones de los interlocutores estn trabajados con gran cuidado: hay alu-
siones humorsticas y divertidas, digresiones muy espontneas y otras cosas
por el estilo. A este grupo de dilogos pertenece el Banquete. En cambio,
en otros dilogos, el aspecto artstico se relega a segundo trmino, y la
atencin del autor se centra manifiestamente toda ella en el contenido filos-
fico. En los dilogos de este segundo grupo -al que pertenecen el Timeo y
las Leyes- la forma queda ms o menos descuidada: slo el contenido im-
porta. Una conclusin probablemente legtima es la de que los dilogos escri-
tos con ms intencin artstica son anteriores a los otros, puesto que la
fuerza artstica de Platn fue disminuyendo en sus ltimos aos y su atencin
fue cada vez ms atrada por la filosofa teortica. (Lo cual no quiere decir
que el uso del lenguaje potico tenga que ser por necesidad menos frecuente,
sino que el vigor de la conciencia artstica tiende a disminuir con los aos.)
3. Difieren los especialistas en su estimacin de los. resultados obtenidos
mediante el empleo de tales como los que acabamos de examinar;
pero los siguientes esquemas cronolgicos pueden considerarse, en sus lneas
principales, como satisfactorios (aunque difcilmente les parecern aceptables
a -quienes piensen que Platn no escribi dilogos durante sus primeros aos
de director de la Academia).
l. - PERODO SOCRTICO:
En este perodo Platn est influido todava por el determinismo inte-
lectualista de Scrates. La mayor parte de los Dilogos terminan sin llegar
a ningn resultado definido. Tal es la caracterstica del socrtico uno saber
nada".
l. La Apologa. Defensa de Scrates en su proceso.
2. Critn. Se describe a Scrates como el buen ciudadano que, a pesar
de lo injusto de su desea dar su vida obedeciendo a las leyes del
Estado. Critn y otros sugieren la fuga, y se acude con dinero; pero Scra-
tes declara que se mantendr fiel a sus principios.
3. Eutifrn. Scrates espera su proceso por impiedad. Tema del dilogo:
la naturaleza de la piedad. No se llega a ningn resultado definido.
4. Laques. Sobre la valenta. Ningn resultado definido.
S. In. Contra los poetas y los rapsodas.
6. Protgoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseada.
7. Crmides. Sobre la templanza. Sin resultado.
8. Lisis. Sobre la amistad. Sin resultado.
9. Repblica. Libro l. Sobre la justicia.
(La A.pologa y el Critn debieron de ser escritos, evidentemente, en
fecha muy temprana. Es probable que los dems dilogos de este grupo los
152 PLATN
compusiera Platn antes de su primer viaje a Sicilia, del que regres hacia
388-387.)
11. - PERODO DE TRANSICIN:
Platn est dando con el camino de sus propias opiniones.
10. Gorgias. El poltico prctico, los derechos del ms fuerte contra el
filsofo, o la injusticia cueste lo que cueste.
11. Menn. La virtud es enseable; correcciones con vistas a la teora
de las Ideas.
12. Eutidemo. Contra las falacias de los ltimos sofistas.
13. Hipias 1; Sobre 10 bello.
14. Hipias II. Es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer?
15. Crtilo. Sobre la teora del lenguaje.
16. Menexeno. Una parodia de la retrica.
(Los dilogos de este perodo fueron compuestos, probablemente, con
anterioridad al primer viaje a Sicilia, aunque Praechter piensa que el Mene-
xeno es posterior al viaje.)
111. - PERODO DE MADUREZ:
Platn est ya en posesin de sus propias ideas.
17. Banquete. Toda la belleza terrestre es slo una sombra de la verda-
dera Belleza, a la cual aspira el alma en virtud del Eros.
18. Fedn. Las Ideas y la inmortalidad del alma.
19. Repblica. (Libros II-X.) El Estado. Dualismo metafsico muy acen-
tuado.
20. Fedro. De la naturaleza del amor; posibilidad de la retrica filos-
fica. Naturaleza tripartita del alma, como en el Repblica.
(Estos dilogos fueron compuestos, probablemente, entre el primer viaje
a Sicilia y el segundo.)
IV. - OBRAS DE LA VEJEZ:
21. Teeteto. (Quiz su ltima parte fuese compuesta despus del Parm-
nides.) El conocimiento no es la percepcin sensible, o del verdadero juicio.
22. Parmnides. Defensa de la teora de las Ideas contra la crtica.
23. Sofista. Nueva consideracin de la teora de las Ideas.
24. Poltico. El verdadero gobernante es el que sabe. El Estado legal
es un sucedneo del que sera deseable.
25. Filebo. Relacin entre el placer y el bien.
26. Timeo. La ciencia natural. Aparece el Denliurgo.
LAS OBRAS DE PLATN 153
27. Critias. El Estado ideal agrario contrastado con el podero martimo
imperialista; la "Atlntida".
28. Leyes y Epnomis. Platn hace una concesin a la vida real, modi-
ficando 10 utpico de su Repblica.
(Algunos de estos dilogos tal vez fuesen escritos entre el segundo y el
t r ~ r viaje a Sicilia, pero el Timeo) el Critias} las Leyes y el Epnomis fue-
ron compuestos, muy probablemente, con posterioridad al tercer viaje.)
29. Las Cartas 7.
a
y 8.
a
debieron de escribirse despus de la muerte de
Din (353).
NOTA:
Platn no public nunca un sistema filosfico completo, bien ordenado y
acabado: su pensamiento sigui desarrollndose a medida que iban surgien-
do en su espritu problemas nuevos, dificultades que deban tenerse en cuenta,
aspectos de su doctrina que necesitaban mayor insistencia o elaboracin, y
segn consideraba que deba introducir diversas modificaciones.
l8
Sera, pues,
muy indicado estudiar la gnesis del pensamiento de Platn, tratando los di-
ferentes dilogos por orden cronolgico, hasta el punto en que ste pueda
darse por cierto. Tal es el mtodo adoptado por A. E. Taylor en su notable
estudio titulado Platn} el hombre y su obra. Mas, en un libro como el pre-
sente, semejante tarea no tiene cabida, por 10 que he juzgado necesario divi-
dir el estudio del pensamiento de Platn en varios captulos. No obstante,
para evitar, en cuanto sea posible, el peligro de agrupar opiniones pertene-
cientp.s a distintas pocas de la' vida de Platn, tratar de no perder de
vista la gnesis gradual de las doctrinas platnicas. En todo caso, si mi
exposicin de la filosofa de Platn indujera a los lectores a adentrarse en
los dilogos mismos del filsofo, me considerara ampliamente recompensado
de mis trabajos.
18. Cfr. las palabras de Praechter- "Platon ist ein Werdender gewesen sein Leben lang".
UeberwegPraechter, p. 260.
CAPTULO XIX
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
En ninguno de los dilogos de Platn se hallar una teora del conoci-
miento expuesta sistemticamente. El Teeteto est dedicado, s, al examen
de los problenlas ,.que plantea el conocimiento, pero su conclusin es negativa,
pues en este dilogo trata Platn de refutar algunas teoras del conocimiento
falsas, especialmente la de que el conocimiento consiste en la percepcin sen-
sible. Por 10 dems, en la poca en que se puso a escribir el Teeteto] Platn
haba elaborado ya su teora de los grados del conocer] correspondientes a los
de la jerarqua del ser tal como los expone en la Repblica. Podemos decir,
por tanto, que el estudio positivo precedi al negativo y crtico, o que Platn,
despus de haberse hecho su propia opinin acerca del conocimiento, volvi
en seguida la atencin hacia las dificultades, a fin de refutar sistemticamente
las teoras que falsas.
1
No obstante, en un libro como ste,
parece preferible tratar primero el lado negativo y crtico de la epistemologa
platnica, antes de proceder al examen de su positiva. Por consi-
guiente, resumiremos en primer lugar la argumentacin del Teeteto y estu-
diaremos a continuacin la doctrina del Repblica en 10 tocante al conoci-
miento. Esta manera de proceder justifcanla las exigencias de la exposicin
lgica y el hecho de que el dilogo Repblica no sea, esencialmente, una obra
epistemolgica. Cierto que en l hay una doctrina epistemolgica positiva,
pero algunos de los presupuestos lgica1nente previos de esa doctrina se
hallan en el Teeteto] dilogo que fue compuesto ms tarde.
La tarea de resumir la epistemologa platnica y de presentarla en forma
sistemtica es una tarea complicada, porque resulta difcil separar la episte-
mologa de Platn de su ontologa. Platn no fue un pensador crtico en el
sentido en que lo fue Manuel Kant, y, aunque se pueda discernir en su pen-
samiento un anticipo de la filosofa crtica (al menos, esto es lo que han tra-
tado de hacer algunos autores), propende ms bien a afirmar que el hombre
puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de averiguar cul sea el
1. Con esto no queremos decir que Platn no se hubiese decidido en cuanto a la naturaleza de
la percepcin sensible mucho antes ya de escribir el Teeteto (no tenemos sino que leer, por ejem-
la Repblica, o que considerar la gnesis y las implicaciones de la teora de las Ideas); pen-
samos, ms bien, en una exposicin sistemtica de los escritos que public.
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO- 155
objeto genuino del conocimiento. sta es la causa de que los temas ontol-
gicos y los epistemolgicos aparezcan frecuentemente entremezclados por l
o tratados par passu, como en la Repblica. Intentaremos, pues, separar la
epistemologa de la ontologa, pero semejante tentativa no puede ser coro-
nada del todo por el xito, dado el carcter mismo de la epistemologa pla-
tnica.
l. - El conocimiento no es la percepcin sensible
Scrates, interesado como los sofistas por la conducta prctica, rehusaba
admitir la idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma
fija ni ningn objeto estable del conocimiento. Tena la conviccin de que la
conducta tica se ha de basar en el conocimiento y, asimismo, la de que este
conocimiento que sirva de base a la accin debe ser un conocimiento de valo-
res eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los sen-
tidos o de la opinin subjetiva, sino idnticos para todos los hombres y
para todos' los pueblos y todas las edades. Platn hered. de su maestro esta
conviccin de que es posible el conocimiento, entendiendo por tal un cono-
cimiento objetivo y universalmente vlido; pero quiso demostrarlo terica-
mente, y as meti de lleno y con profundidad en los problemas del cono-
cimiento, preguntndose por su naturaleza y objeto.
En el Teeteto) 10 que Platn se propone es ante todo refutar las teoras
falsas. Selase, en consecuencia, la tarea de combatir la teora de Prot-
goras sobre el conocimiento como mera percepcin [sensible] y su tesis de <-
que 10 que a cada cual le parece verdadero eso es la verdad para l. El m-
todo de Platn consiste aqu en procurar dialcticamente una clara exposi-
cin de la teora del conocimiento que resulta de la ontologa heraclitiana y
de la epistemologa de Protgoras, de modo que se manifiesten sus conse-
cuencias y se vea que la concepcin del "conocer" as lograda no cumple en
absoluto los requisitos del verdadero conocimiento, pues ste, segn Platn,
debe: 1.) ser infalible, y 2.) tener por objeto lo que es. Mas la percepcin
sensible no satisface ninguna de estas exigencias.
Teeteto, joven matemtico, entra en conversacin con Scrates, y ste
le pregunta qu es 10 que piensa l sobre la naturaleza del conocimiento.
Teeteto responde mencionando la geometra, las ciencias y las artes; pero
Scrates le hace comprender que eso no es contestar a su pregunta, pues
sta inquira no el objeto del conocimiento, sino el quid) la naturaleza del
mismo. La cuestin pretende ser, pues, puramente epistemolgica, aunque,
como ya hemos indicado, resulta imposible excluir las consideraciones onto-
lgicas, debido a las caractersticas de la epistemologa platnica. Es ms,
no se ve muy bien cmo puedan evitarse en ningn clso, tratndose de cues-
tiones epistemolgicas, las interferencias ontolgicas, puesto que no se da el
conocimiento in vacuo: si hay algn conocimiento, por fuerza ha de ser cono-
156 PLATN
cimiento de algo, y aun cabe la posibilidad de que el conocer est necesaria-
mente vinculado a algn tipo particular de objetos.
Animado por Scrates, Teeteto hace otra tentativa de. responder a la
cuestin propuesta, y sugiere que "el conocimiento no es sino la percep-
cin".2 Piensa, sin duda, ante todo en la visin, aunque la percepcin misma
abarca, naturalmente, ms. Propone Scrates un examen de esta idea del.
conocer y, a lo largo de la conversacin, consigue que Teeteto admita el
punto de vista de Protgoras, segn el cual la percepcin quiere decir la
. apariencia, y que las apariencias varan en los diversos sujetos. Al mismo
tiempo, hae que Teeteto reconozca que el conocimiento es siempre conoci-
miento de algo que es, y que, en cuanto conocimiento, ha de ser infalible.
3
Establecido esto, intenta acto seguido Scrates evidenciar que los objetos de
la percepcin se hallan siempre, como ense Herclito, en incesante fluir:
nunca son, sino que can1-bian continuamente. (Platn -quede esto bien
c l ~ r o no acepta la doctrina heraclitiana de que todo deviene, aunque s que
acepta el devenir de los objetos de la percepcin sensible, sacando en con-
clusin que la percepcin sensible no puede ser lo mismo que el conocimien-
to.) Dado que un objeto puede parecer unas veces blanco y otras gris, en
unas ocasiones caliente y en otras fro, etctera, el "parecer" debe significar
"hacerse, convertirse en", de manera que el objeto de la percepcin es siem-
pre algo que se halla en proceso de devenir.. Mi percepcin es vlida, verdade-
ra, para m, y si yo s lo que me parece a m, como evidentemente lo s,
entonces mi conocimiento es infalible. En tal sentido, Teeteto ha hecho bien
al decir que la percepcin es conocimiento.
Asentado esto, Scrates propone analizar m.s a fondo la idea. Objeta que,
si el conocimiento es ~ percepcin sensible, entonces ningn hombre ser
ms sabio que otro, puesto que cada uno es el mejor juez de su propia
percepcin sensible en cuanto tal. Cmo se permite, pues, Protgoras ense-
ar a los dems y aceptar un pinge salario por hacerlo? Y dnde est la
ignorancia que nos hace ir a sentarnos a sus pies? Porque, no es cada uno
de nosotros la medida de su propia sabidura? Ms an: si el conocer y el
percibir se identifican, si ninguna diferencia hay entre el ver y el conocer,
sguese de ello que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado y
se acuerda todava de ello, no 10 conoce -aunque lo recuerde- puesto que
no 10 ve actualmente. Y, a la inversa, si se admite que un hombre puede
recordar algo que percibi anteriormente y puede saberlo} aunque ahora
no lo perciba, sguese de aqu que el conocimiento y la percepcin .no son
equivalentes (aun suponiendo que la percepcin sea una clase de conoci-
miento).
Pasa luego Scrates a atacar la doctrina de Protgoras segn interpre-
taciones ms amplias, entendiendo 10 de "El hombre es la medida de todas
las cosas" no slo en relacin con la percepcin sensible, sino respecto a toda
2. 151 e 2-3.
3. 152 e 5-7.
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 157
verdad. Hace ver que la mayora de los hombres creen que puede haber cono-
cimiento e ignorancia y admiten que ellos mismos pueden tener por verda-
dero algo que en realidad no lo sea. En conformidad con 10 cual, quien
sostenga que la doctrina de Protgoras es falsa estar afirmando, segn Pro-
tgoras mismo, la verdad (es decir, si se supone que el hombre medida de
todas las cosas es el hombre individual).
Tras estas crticas, acaba Scrates con la pretensin de que la percepcin
sea el conocimiento, demostrando: 1.) que la percepcin no es todo el cono-
cimiento, y 2.) que ni aun dentro de su propia esfera es la percepcin un
conocimiento.
1. La percepcin no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo
que se reconoce en general como conocimiento consiste en verdades que im-
plican trminos que no pueden ser objetos de la percepcin. Mucho de 10 que
sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexin
intelectual, y no inmediatamente por la percepcin. Platn pone como ejem-
plos la existencia y la inexistencia.
4
Supongamos que un hombre ve un espe-
jismo; no hay percepcin sensible inmediata que pueda informarle de la
existencia o inexistencia del objeto que l percibe en ese espejismo: slo
la reflexin racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razona-
mientos de las matemticas se pueden aprehender por los sentidos. Y cabe
aadir que nuestro conocimiento del carcter de tina persona es algo ms
de lo que pueda explicarse mediante la definicin "Conocer es percibir",
pues tal conocimiento no nos 10 depara ciertamente la simple sensacin.
2. La percepcin sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio
plano. Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos
alcanzado la verdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su exis-
tencia o inexistencia, a su semejanza o desemejanza con otra cosa, etctera.
Pero la verdad slo se alcanza en la reflexin, en el juicio, no en la mera
sensacin. La sensacin, por s sola, nicamente puede dar, digamos, una su-
perficie blanca y otra superficie blanca; pero, para juzgar acerca de la seme-
janza entre ambas, se necesita la actividad de la mente. Asimismo, los rales
de la va frrea parecen converger: si sabemos que en realidad son paralelos
es gracias a una reflexin intelectual.
Por lo tanto, la percepcin sensible no merece el nombre de conocimiento.
Conviene advertir aqu cun influido est Platn por el convencimiento de
que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni
pueden serlo, puesto que slo hay conocimiento de 10 que es, de 10 estable
y constante, y de los objetos sensibles no se puede decir en realidad que
"son" -al menos en cuanto percibidos- sino nicamente que "devienen".
Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos son objetos aprehen..
sibles, pero engaan a la mente demasiado como para que sean verdaderos
objetos de conocimiento; recordmos10: el conocimiento real y propiamente
4. 185 e 4-e 2.
158 PLATN
dicho tiene que ser --<omo indicamos ms arriba- infalible y de lo que
,..verdaderamente es.
(Ntese que Platn, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la
percepcin sea la totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculia-
res o particulares de los diferentes sentidos -por ejemplo el color, que es el
objeto de la visin tan slo- a los "trminos comunes que se aplican a
todas las cosas", y que son los objetos de la mente y no de los sentidos. Esos
"trminos comunes" corresponden a las Formas o Ideas, que son, ontol-
gicamente, objetos estables y constantes, en contraposicin con los particula-
res o sensibles.)
JI. - El conocimiento no es simplemente "el juicio verdadero"
'-
Comprende Teeteto que no puede decir que l ~ j u i i o por s solo, sin ms,
sea el conocimiento, porque tambin se pueden hacer juicios falsos. Sugiere,
en consecuencia, que se acepte, siquiera como definicin provisional, que el
conocimiento es el juicio verdadero, hasta que su examen pruebe si es co-
rrecto o falso. (Aqu tiene lugar una digresin, en la que Scrates trata de
averiguar cmo son posibles los juicios equivocados y cmo se incurre en
ellos. No entraremos en esta discusin, pero s que mencionar una o dos
sugerencias que se hacen de pasada. As, la de que algunos juicios, errneos
provienen de la confusin de dos objetos de diferentes clases, uno de los
cuales es el objeto actual de la percepcin sensible y el otro una imagen
mnemnica. Alguien puede juzgar equivocadamente que est viendo a un
amigo suyo que, en realidad, se halla en otra parte. All, ante el que as
juzga, hay efectivamente alguien, pero ste no es su amigo. Nuestro juzgador
tiene una imagen mnemnica de su amigo, y algo que hay en la figura de
aquel al que est viendo le recuerda esa imagen mnemnica: por eso piensa,
equivocndose, que es su amigo el que se encuentra ante l. Pero, evidente-
mente, no todos los casos de juicios errneos son ejemplos de confusin entre
una imagen retenida por la memoria y un objeto presente de la percepcin
sensible: los errores en los clculos matemticos, difcilmente se podran
reducir al caso citado. La famosa comparacin de la "pajarera" se introduce
aq\l a modo de ensayo con el que se intenta hacer ver cmo pueden originar-
se las otras clases de juicios falsos, pero se la halla insatisfactoria; y Platn
concluye que el problema del juicio errneo no puede tratarse conveniente-
mente sin que antes se haya determinado la naturaleza del conocimiento. La
discusin sobre el juicio errneo es continuada en el Sofista.)
Al examinarse la sugerencia de Teeteto de que el conocimiento es el
juicio verdadero, indcase que un juicio puede ser verdadero aun cuando su
verdad no incluya el conocimiento de ella por parte del hombre que hace el
juicio. Fcil es comprender la importancia de esta observacin. Si yo emi-
tiese en este momento el siguiente juicio: "El primer ministro britnico est
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 159
hablando por telfono con el presidente de los EE. UU.", esto podra ser
verdad, pero tal verdad no necesitara, para serlo, de que yo la conociese.
Sera una adivinacin o una casualidad, dado 10 poco que yo estoy al co-
rriente de las actividades de esos personajes, el que mi juicio fuese objetiva-
mente verdadero. De la misma manera, un hombre puede ser llevado ante
los tribunales a responder de un cargo sobre algn crimen del que en reali-
dad no es culpable, aunque los indicios sean tan fuertes contra -l que no
logre probar su inocencia. Si, con todo, un abogado hbil, al defender a ese
hombre inocente, fuese capaz de presentar las cosas, con la fuerza de su argu-
mentacin, de tal manera que el jurado diese el veredicto de "No culpablef, ,
el juicio de los miembros del jurado sera un juicio verdadero; pero difcil-
mente se podra decir que ellos conocan la inocencia del reo, ya que, por
hiptesis, las pruebas estaban contra l. Su veredicto habra sido un juicio ver-
dadero, pero estara basado en la persuasin, ms bien que en el conocimien-
to. Sguese, por ende, que el conocimiento no es simplemente el juicio ver-
dadero, y Teeteto es invitado a hacer otra sugerencia respecto a la definicin
adecuada del conocimiento.
111. - El conocimiento no es el juicio verdadero ms una "razn"
Como hemos visto, el juicio verdadero no puede significar ms que la
creencia verdadera, y sta no es 10 mismo que el conocimiento. Teeteto sugie-
re, pues, que la adicin de una "razn" o explicacin A . l 0 ~ convertira la
creencia verdadera en conocimiento. Scrates empieza por sealar que, si el
aadir una razn o explicacin quiere decir enumerar las partes componentes,
entonces esas partes deben ser o conocidas ya o cognoscibles: si no, se se-
guira la absurda conclusin de que el conocimiento consistiese en aadir
a la creencia verdadera la reduccin de lo complejo a elementos desconocidos
o incognoscibles. Pero qu significa "dar una explicacin"?
1) No puede significar esto, sin ms, que un juicio exacto, en el sentido
de creencia verdadera, sea expresado en palabras, puesto que, si tal fuese el
significado, no habra diferencia entre la creencia verdadera y el conocimiento,
y ya hemos visto que s que hay una diferencia entre hacer un juicio que
resulte correcto y hacer un juicio que se sepa que es correcto.
2) Si "dar una razn" significa analizar las partes componentes (es
decir, los elementos cognoscibles), bastar con aadir una razn para con-
vertir la creencia verdadera en conocimiento? No, el simple proceso de
analizar sus componentes no convertir la creencia verdadera en conocimien-
to, porque, si fuese as, cualquiera que pudiese enumerar las partes de que
consta un vagn (ruedas, ejes, etc.) tendra el conocimiento cientfico de
lo que es un vagn, y quien pudiese decir qu letras del alfabeto entran en
la composicin de determinada palabra tendra un conocimiento cientfico
de ella, un conocimiento como el del gramtico. (N. B. Advirtase que Platn
160 PLATN
habla de la simple enumeracin de las partes. As, quien pudiese repetir las
varias etapas que, en geometra, conducen a una conclusin, no ms que
porque las hubiese visto en un libro y se las hubiese aprendido de carre-
rilla, sin haber comprendido la necesidad de las premisas ni la consecuencia
lgica de la deduccin, sera, s, capaz de enumerar las fases del teorema,
pero no tendra acerca de l el conocimiento cientfico que tiene el mate-
mtico.)
3) Scrates propone una tercera interpretacin de lo de "ms una
razn": Tal vez quiera decir "siendo capaz de citar algn indicio por el
que la cosa en cuestin difiere de todas las dems".
5
Si esta interpretacin
es la acertada, entonces conocer algo significa ser capaz de indicar la carac-
terstica distintiva de ese algo. Pero esta interpretacin se ha de rechazar
tambin, pues as no se puede definir el conocimiento:
a) Scrates hace ver que, si sostenemos que conocer una cosa significa
aadir a una nocin exacta de esa cosa algunas caractersticas distintivas,
incurrimos en un absurdo. Supngase que yo tengo una nocin correcta
de Teeteto. Para convertir tal nocin correcta en conocimiento, he de aadir
a ella una caracterstica distintiva. Mas, si esta caracterstica distintiva no
estaba ya contenida en mi nocin, cmo poda calificar yo a tal nocin
de "correcta"? No se puede decir que tenga yo una nocin correcta de
Teeteto a no ser que tal nocin incluya las caractersticas distintivas de Tee-
teto! Si stas no estuviesen ya contenidas en ella, entonces tal "nocin
correcta" de Teeteto podra aplicarse igualmente a cualquier hombre; en
cuyo caso, no sera una nocin correcta de Teeteto.
b) Si, por otra parte, mi "nocin correcta" de Teeteto contuviese ya sus
caractersticas distintivas, entonces sera tamLin absurdo decir que para
convertir tal nocin en conocimiento tendra yo que aadirle la differentia}
pues esto equivaldra a decir que yo convierto mi nocin exacta de Teeteto
en conocimiento, aadindole a Teeteto; en cuanto aprehendido como dis-
tinto de los dems, lo que le distingue de los dems.
N. B. - Ntese que Platn no habla aqu de las diferencias especficas}
sino de objetos sensibles, segn se ve claramente por los ejem-
plos que pone: el sol, y un hombre particular, Teeteto.
6
La conclusin
que debe sacarse no es la de que ningn conocimiento se alcanza con la
definicin hecha mediante una diferencia, sino ms bien la de que el objeto
individual, sensible, es indefinible y no es, en realidad, el obj eto propio
del conocimiento. sta es la genuina conclusin del Dilogo, a saber, -que
el conocimiento verdadero de los objetos sensibles est fuera de nuestro
alcance, y que, por 10 tanto, el verdadero conocimiento ha de versar sobre
10 universal y permanente.
s. 208 e 7-8.
6. 208 e
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
IV. - El verdadero conocimiento
161
1. Platn ha dado por supuesto desde el comienzo que el conocimiento
es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1.
0
) infalible y 2.) acerca de lo
real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas,
y todo e ~ t o de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas es
imposible que sea verdadero conocimiento. En el Teeteto} demuestra que ni
la percepcin sensible, ni la creencia verdadera poseen a la vez esas dos sea-
les; por lo cual, ni la una ni la otra pueden ser equiparadas al verdadero
conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los
sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite un relativismo univer-
sal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanza-
ble, pero no puede ser 10 mismo que la percepcin sensible, que es relativa,
ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas
tantp de la parte del sujeto como de la del objeto. Platn acepta tambin, de
Herclito, la opinin de que los objetos de la percepcin sensible, objetos
particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo
fluir, y, por ello, no pueden ser objetos del verdadero conocimiento. Hcense
y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido, resulta imposible ence-
rrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser objetos
del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no
haya cosas capaces de ser objetos de verdadero conocimiento, sino que slo
concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos que
busca. El objeto del verdadero conocimiento ha de ser estaole y permanente,
fijo, susceptible de definicin clara y cientfica, cual es la del universal} segn
lo comprendi Scrates. As, la consideracin de los diferentes estados de la
mente. va ligada de un modo indisoluble a la de los diferentes objetos de
esos estados de la mente.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento
de 10 que es esencialmente' estable y constante, hallamos que son juicios que
versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio:
"La Constitucin ateniense es buena", hallaremos que el elemento esencial-
mente estable que entra en l es el concepto de la bondad. Despus de todo,
la Constitucin ateniense podra modificarse hasta tal punto que ya no hubi-
semos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que el concepto
de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos "mala" a la Constitu-
cin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con
un concepto fijo de la bondad. Es ms
1
si se nos objeta que, aunque la Cons-
titucin ateniense, como cosa emprica e histrica, sea susceptible de cambio,
an podemos decir "la Constitucin ateniense es buena" refirindonos a la
forma concreta de la Constitucin que anteriormente llamamos buena (por
ms que desde entonces haya cambiado de hecho), responderemos que, en
este caso, nuestro 'juicio se refiere, no tanto a la Constitucin de Atenas
162 PLATN
corno hecho emprico determinado, sino a cierto tipo de Constitucin. El que
este tipo de Constitucin se concrete en algn momento histrico y torne cuer-
po en la Constitucin ateniense no tiene demasiada importancia: 10 que en
realidad querernos decir es que este tipo universal de Constitucin (se d
en Atenas o dondequiera) lleva consigo la cualidad universal de la bondad.
Nuestro juicio, en la medida en que atae a lo permanente y estable, se re-
fiere en realidad a un universal.
Adems, el conocimiento cientfico, tal corno Scrates lo vio (principal-
mente en conexin con las valoraciones ticas), aspira a dar con la definicin,
a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definicin clara e ine-
quvoca. Un conocimiento cientfico de la bondad, por ejemplo, debe poder
resumirse en la definicin: "La bondad es... ", mediante la cual exprese
la mente la esencia de la bondad. Pero la definicin atae al universal. De
aqu que el verdadero conocimiento sea el conocimiento del universal. Las
Constituciones particulares cambian, pero el concepto de la bondad perma-
nece el mismo, y por referencia a este concepto estable es corno juzgarnos
acerca de la bondad de las Constituciones particulares. Sguese, por tanto, que
es el concepto universal el que cumple los requisitos necesarios para ser
objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremo
ser el conocimiento ms elevado, mientras que el "conocimiento" de 10 par-
ticular ser el grado ms bajo del " conocer".
Ahora bien, no supone tal doctrina que hay un abismo infranqueable
entre 'el verdadero conocimiento, por un lado, y, por otro, el mundo "real"!
mundo que consta todo l de cosas particulares? Y, si el verdadero conoci-
miento es el de los universales, no se sigue de aqu que el verdadero co-
nocimiento es el conocimiento de 10 abstracto, de 10 "irreal"? A propsito de
esta segunda cuestin yo dira que 10 esencial de la doctrina de Platn sobre
las Formas o Ideas se reduce a esto: que el concepto universal no es una
forma abstracta desprovista de contenido o de relaciones objetivas, sino que
a cada concepto universal verdadero le corresponde una realidad objetiva.
Hasta qu punto la crtica de Aristteles a Platn (reprochndole a ste el
hipostasiar la realidad objetiva de los conceptos y el inventarse un nlundo
trascendente, de universales "separados") estuviese justificada, es, de suyo,
discutible; pero, justificada o no, 10 cierto es que lo esencial de la teora
platnica de las Ideas no ha de verse en la nocin de la existencia"separada"
de las realidades universales, sino en la creencia de que los conceptos univer-
sales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les corresponde
es de un orden superior al de la percepcin sensible en cuanto tal. Por 10
que toca a la primera cuestin (a la del abismo que se interpone entre el
verdadero conocimiento y el mundo "real"), hemos de admitir que una de las
principales dificultades de Platn fue la de determinar la relacin precisa
entre 10 particular y lo universal; pero sobre esta' cuestin tendremos que
volver al estudiar la teora de las Ideas desde el punto de vista ontolgico:
de momento podernos permitirnos pasarla por alto.
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 163
2. Lo positivo de la doctrina de Platn acerca del conocimiento, donde
se distinguen los grados o niveles del conocer segn los objetos, est expuesto
en el famoso pasaje de la Repblica en el que se nos ofrece el smil de la
Lnea.
7
Dar aqu el esquema grfico corriente, y tratar de explicarlo. Hay
que reconocer que varios puntos importantes siguen siendo muy oscuros,
pero, indudablemente, Platn trataba de encontrar as el camino hacia 10
que l consideraba como .la verdad, y, que sepamos, nunca aclar del todo,
con trminos inequvocos, su sentido preciso. Por consiguiente, no podemos
evitar del todo el hacer conjeturas.
dp'X
al

v0'Yl't
alvOla
lia'Yllia'tlX
x.'t. A..
aoEaa't
8

l
El desarrollo de la mente humana a 10 largo de su camino desde la igno-
rancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos principales, el de la oEa
(opinin) y el de la (conocimiento). Slo este ltimo puede recibir
propiamente el nombre de saber. Cmo se diferencian estas dos funciones
de la mente? Parece claro que la diferencia se basa en una diferencia-
cin de los objetos: la aEa (opinin), dcese que versa sobre "imgenes",
que la al nlenos en la forma de versa sobre los
originales o arquetipos, dPXaL Si se pregunta a alguien qu es la justicia,
y l indica imperfectas encarnaciones de la justicia, ejemplos particulares que
no alcanzan a la Idea universal, como por ejemplo, la accin de un hombre
particular, una Constitucin o un conjunto de leyes particulares (porque
no sospecha siquiera que exista un principio de justicia absoluto, normativo
y modlico), entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos
es un estado de aEa: ve las imgenes o copias de la Justicia ideal y las tOlna
por el original. En cambio, si un hombre posee una nocin de la Justicia en
7. Rep., 509 d 6-511 e 5.
8. A la izquierda de la lnea, los estados de la mente; a la derecha, los correspondientes objetos.
En ambos lacios, los "ms altos" aparecen arriba del todo. La estrecha relacin entre la epistemologa
y la ontologa platnicas percbese al momento.
164 PLATN
s misma, si es capaz de elevarse por encima de las imgenes hasta la Forma,
hasta el Universal, en comparacin con el cual deben ser juzgados todos los
ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de cono-
cimiento, de o Por 10 dems, es posible progresar pasando
de un estado mental al otro, "convertirse", por as decirlo; y cuando alguien
llega a darse cuenta pe que 10 que l tomaba al principio como originales no
es en realidad sino imagen o copia, o sea, imperfecta encarnacin de la Idea,
menguada realiza:cin de la norma o del modelo, cuando llega a aprehender,
en cierto modo, el original mismo, entonces su estado mental no es ya de
aEa, sino que se ha transformado en
Sin embargo, la lnea no est dividida simplemente en dos secciones:
cada seccin se halla, a su vez, subdividida. Hay, as, dos grados de
y dos grados de aEa. Cmo debe interpretrselos? Platn nos dice que el
grado ms bajo, el de la tiene por objeto, en primer lugar, las im-
genes o "sombras", y, en segundo lugar, "los reflejos en el agua y en los
.slidos, las sustancias lisas y brillantes, y todas las cosas de esta clase".
Esto suena, desde luego, de un modo bastante raro, por 10 menos si se piensa
que Platn quiere decir que cualquiera puede equivocarse tomando la som-
bra y los reflejos en el agua por los originales. Pero el pensamiento de
Platn puede hacerse extensivo legtimamente, en general, a las imgenes de
las imgenes, a las imitaciones de segunda mano. As, del hombre cuya nica
idea de la justicia sea la justicia imperfecta de la Constitucin ateniense o
la encarnada en un hombre particular decimos que se halla en un estado
de aEa en general. .Pero si viene un rtor y, con palabras y razonamientos
especiosos, le persuade de que son justas y buenas cosas que, hecho, no
estn de acuerdo ni siquiera con la justicia emprica ni con las leyes de la
Constitucin ateniense, entonces su estado de espritu es el de la EtXaola.
Lo que ese tal toma por la justicia no es sino una sombra o una caricatura
de algo que no pasa de m,era imagen en comparacin con la Forma universal.
Por otra parte, el estado mental del hombre que toma por justicia la justicia
de la ley de Atenas o la justicia de un hombre justo es un estado de
Platn nos dice que los objetos de la seccin de la son los objetos
reales correspondientes a las imgenes de la seccin de la Elxaoa, y menciona
"los animales que nos rodean y todo el universo de la naturaleza y del arte".10
Esto implica, por ejemplo, que el hombre cuya nica idea del caballo es la
que tiene a partir de los caballos particulares de la realidad, y que no ve que
los caballos particulares son "imitaciones" imperfectas del caballo ideal, o
sea, del tipo especfico, universal, se halla en un estado de No ha
adquirido conocimiento del caballo, sino solamente opinin. (Espinosa dira
que ese hombre se halla en un estado de de conocimiento ina-
decuado.) Del mismo modo, quien juzga que la naturaleza exterior es la
9. Re/J., 509 e 1-510 a 3.
10. Re/J., 510 a 5-6.
LA TEORA DEL COXOCIMIENTO 165
verdadera realidad y no ve que es una copia ms o menos "irreal" del mundo
invisible (es decir, quien no ve que los objetos sensibles son realizaciones
imperfectas del tipo especfico) tiene slo No se halla tan alejado como
quien, soando, piensa que las imgenes que ve son el mundo real (Elxaaa),
pero no ha alcanzado la carece de conocimiento cientfico propia-
mente dicho.
La mencin del arte en el pasaje a que acabamos de referirnos, nos ayuda
a cemprender con un poco ms de claridad el problema. En el libro X de la
Repblica afirma Platn que los artistas estn en el tercer grado de aparta-
miento de la verdad. Por ejernplo, hay la forma especfica del hombre, el
prototipo ideal que todos los individuos de la especie se esfuerzan por reali-
zar, y hay los hombres particulares, que son copias, imitaciones o realizacio-
nes imperfectas del tipo especfico. Viene entonces el artista y pinta un
hombre. El hombre pintado es, pues, la imitacin de otra imitacin. Quien crea
que el hombre pintado es un hombre real (pensemos en quien tome al polica
de,cera que haya la entrada del Museo Tussaud por un polica de verdad)
se hallar en estado de ElXaata, mientras que aquel cuya idea del hombre se
limite a los hombres particulares que l ha visto, o ha odo, o sobre los que
ha ledo algo, y que no posea de hecho nocin alguna del tipo especfico, se
halla en un estado de Pero quien aprehende el hombre ideal, es decir,
el tipo ideal del Hombre, la Forma especfica de la que los hombres parti-
culares son imperfectas reaJizaciones, ste posee la .11 Asimismo, un
hombre justo puede imitar o encarnar en sus acciones, aunque imperfecta-
mente, la idea de la Justicia; el autor de tragedias procede entonces a imi-
tar a ese hombre justo con miras a representar su justicia en la escena, pero
sin saber nada de la Justicia en s misma: imita tan slo una imitacin.
Ahora bien, qu decir de la divisin ms alta de la lnea, de aquella que
en cUanto al objeto corresponde a los v0'Ylt y en cuanto al estado de la
mente a la ? En general, est vinculada, no con los opa't u objetos
sensibles (parte inferior de la lnea), sino con los aopaL, con el mundo invi-
sible, con los v0'rlt. y qu decir de la subdivisin? Cmo se diferencia la
en sentido estricto de la atvota? Segn Platn, el objeto de la
atvota es 10 que el alma se siente impulsada a investigar con ayuda de las
imitaciones de los primeros segmentos, que ella emplea como imgenes, par-
tiendo de hiptesis y avanzando, no hacia un primer principio, sino hacia
una conclusin.
12
Platn habla aqu de las matemticas. En la geometra,
por ejemplo, la mente procede partiendo de hiptesis y avanzando, mediante.
el empleo de un diagrama visible, hasta una conclusin. El gemetra, dice
Platn, supone el tringulo, etctera, como cosas conocidas, adopta estos "ma-
teriales" como hiptesis, y despus, valindose de grficos, razona en busca
de una conclusin, pero interesarse por el diagrama mismo (es decir, por
11. En un captulo ulterior estudiaremos la teora platnica del arte.
12. 510 b 4-6.
166 PLATN
tal o cual tringulo particular o por tal o cual cuadrado o dimetro). Los
gemetras se valen, pues, de figuras o diagramas, pero "en realidad procuran
contemplar objetos que slo pueden verse con los ojos de la inteligencia".13
Quizs haya pensado alguien que los objeto's matemticos de esta clase
deberan enumerarse entre las Formas o dPXa, y que. Platn identificaba el
cientfico del gemetra con la propiamente dicha; ,pero
10 cierto es que l rehus expresamente el hacerlo as, y es imposible supo-
ner (como 'se ha hecho) que Platn adaptase sus doctrinas epistemolgicas
a las exigencias de su smil de la lnea, con sus divisiones. Ms bien se ha
eJe suponer que lo que Platn pretenda era afirmar la existencia de una
clase de "intermediarios", o sea, de objetos que, siendo objetos de la 1Cta-
son tambin, no obstante, inferiores a los dPXa, por 10 que son objetos
de la atvota y no de la .14 Resulta clarsimo, desde el final del libro VI
de la Repblica,t5 que los gemetras no han adquirido el o la
con respecto a sus objetos; y ello porque no se elevan por encima de sus
premisas hipotticas, "aunque, tomados en relacin con un primer prin-
cipio, tales objetos entran dentro del dominio de la pur razn".16 Estas
ltimas palabras muestran que la distincin entre los dos segmentos de la
parte superior de la lnea debe referirse a la distincin de los estados de
la mente y no slo a una distincin de los objetos. y se afirma expresamente
que la inteleccin o atvota es intermedia entre la opinin (aEa) V la pura
razn
Apyase esto en la mencin de las hiptesis. Nettleship pensaba que
10 que quiso decir Platn es que el matemtico acepta sus postulados y sus
axiomas como si fuesen la verdad misma: l no los pone en cuestin y, si
alguien 10 hace, slo puede decirle que l es incapaz de discutir este proble-
ma.. Platn no emplea la palabra "hiptesis" en el sentido de tomar un
juicio por verdadero cuando en realidad puede no serlo, sino en el de un jui-
cio que se trata como siendo l mismo su propia condicin, sin considerar-
lo en sus fundamentos ni en su necesaria conexin con el ser.
17
En contra de
esto puede mostrarse que los ejemplos de "hiptesis" dados en el pasaje
510 e son todos ellos ejemplos de entidades y no de juicios, y que Platn
habla de destruir hiptesis, ms bien que de reducirlas a proposiciones con-
dicionadas en s mismas o evidentes de por s. Otra sugerencia sobre la
misma cuestin se encontrar al final de este apartado.
En la Metafsica, 18 nos dice Aristteles que Platn sostena que las entida-
d'es matemticas son algo intermedio "entre las formas y las cosas sensibles"..
"Adems de las cosas sensibles y de las formas, dice [Platn] que hay los
13. Rep., 510 e 2-511 a l.
14. Cfr. W. R. F. Hardie, A Study in Plato (O. U. P., 1936).
15. Rep., 510 c.
16. Rep., 511 e 8d 2'.
17. Lectures on the Republic 01 Plato ,,(1898), p. 252 y sigo
18. 987 b 14 y sigo Cfr. 1059 b 2 y sigo
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 167
objetos de las matemticas, los cuales ocupan una posicin intermedia, dife-
rencindose de las cosas sensibles por cuanto son eternos e inmutables, y de
las Formas por cuanto hay muchos que son semejantes, mientras que la
Forma misma es nica en cada caso". A la vista de esta afirmacin de Aris-
tteles, difcilmente podremos referir la distincin entre los dos segmentos
de la parte superior de la lnea a slo el estado de la mente. Ha de haber
tambin diferencia de objetos. (La distincin habra sido establecida con ex-
clusividad entre los estados de la mente, si, mientras "La Jia61lJia'tlx pertene-
cieran por su propio derecho al mismo segmento que al apxai, el matemtico,
actuando precisamente como tal, aceptase sus "materiales" hipotticamente,
y despus razonase para sacar las conclusiones. Estara l entonces en el
estado de la mente llamado por Platn alvola, pues se valdra de sus pos-
tulados como si stos se condicionaran a s mismos, no se planteara otras
cuestiones, y argumentara hasta sacar una conclusin por medio de diagra-
mas visibles; pero tal razonamiento se referira no a los diagramas en cuanto
tales, sino a los objetos matemticos ideales, de manera que, si el matemtico
hubiese de tomar sus hiptesis "en relacin con un primer principio", estara
en un estado de v l l a l ~ y no de alvola, aunque el verdadero objeto de su razo-
namiento, los objetos matemticos ideales, siguiesen siendo los mismos. Esta
interpretacin, es decir, la interpretacin que limitara la distincin entre los
dos segmentos de la parte superior de la lnea a los estados mentales, parece
estar apoyada por la afirmacin de Platn de que las cuestiones matemti-
cas, cuando "se las relaciona con un primer principio, entran dentro del do-
minio de la pura razn"; pero las observaciones de Aristteles a tal prop-
sito, si son una exposicin correcta del pensamiento de Platn, impiden evi-
dentemente interpretarlo as, pues el Estagirita consideraba sin duda que las
entidades matemticas, segn Platn las concibiera, ocupaban una posicin
intermedia entre al apxa y "La pa"L.)
Si el testimonio de Aristteles es exacto y Platn quiso decir en reali-
dad que "La lla61lfia'tlX constituyen una clase de objetos peculiares, distinta
de las otras clases, en qu consiste esta distincin? No es necesario que nos
detengamos en la distincin entre "La lla61lfia'tlX y los objetos de la parte
inferior de la lnea, "La pa't, pues est bastante claro que al gemetra le
interesan los objetos perfectos e ideales del pensamiento y no los crculos
o lneas empricos, como por ejemplo las ruedas de los carros, los aros de los
toneles, o las caas de pescar; ni siquiera le interesan las figuras geomtri-
cas en cuanto tales figuras, es decir, como objetos particulares y sensibles.
La cuestin, por consiguiente, se reduce a sta: en qu consiste, de hecho,
la distincin entre "La lla6Ylla'tlxd, como objetos de la alvola, y al apx
a
como objetos de la v l l a l ~
Una interpretacin obvia de los reparos hechos por Aristteles en la
Metalsica es la de que, segn Platn, el matemtico habla de particulares
168 PLATN
inteligibles, y no de los particulares sensibles, ni de los universales. Por
ejemplo, si el gemetra habla de dos crculos que se cortan, no se refiere a
los crculos sensibles dibujados, y, sin embargo, tampoco habla del carcter
del crculo en cuanto tal, pues cmo podra cortar la "circularidad" a la
"circularidad"? De 10 que habla es de los crculos inteligibles, que pueden
ser mltiples, como dira Aristteles. Asimismo, decir que "dos y dos son
cuatro" no es igual que decir qu suceder si la dualidad se aade a ella
misma -frase sta carente de sentido-. Una interpretacin as se basa en
la observacin de Aristteles segn la cual, para Platn, "debe haber un
primer 2 y un primer 3, y los nmeros no podran sumarse uno a otro".19
Para Platn, los nmeros enteros, incluido el 1, forman una serie tal que
el 2 no est hecho de dos unos, sino que es una forma numrica nica. Esto
equivale ms o menos a decir que el nmero entero 2 es la "dualidad", la cual
no est compuesta de dos "unidades". Los nmeros enteros parecen haber
sido identificados por Platn con las Formas. Pero, aunque no pueda decirse
del nmero entero 2 que hay muchos semejantes (as como tampoco se puede
hablar de muchas circularidades), est claro que el matemtico no se remonta
hasta los ltimos principios formales, sino que se ocupa, en realidad, de una
pluralidad de doses y de una pluralidad de crculos. Ahora que, cuando el
gemetra habla de crculos secantes, no se refiere a los crculos particulares
sensibles, sino a los objetos inteligibles. Sin embargo, hay muchos objetos
inteligibles semejantes; de h ~ el que no sean genuinos universales, sino que
constituyan una clase especial de inteligibles: "superiores" a los sensibles
particulares, pero "inferiores" a los verdaderos universales. Es razonable,
pues, sacar la conclusin de que 'te! P.Cl61lI.lCl'tlX de Platn son una clase de
inteligibles especiales, particulares.
Ahora bien, A. E. Taylor,20 a 10 que yo entiendo, pretende limitar la
esfera de 'te! flCl61lflCl'tlX a las magnitudes espaciales ideales. Como l indica,
las propiedades de las curvas, por ejemplo, pueden estudiarse mediante ecua-
ciones numricas, pero en s mismas no son nmeros; de suerte que no
perteneceran a la parte superior de la lnea, a la de las apXClt o las Formas,
que Platn identificaba con los Nmeros. Por otra parte, las magnitudes
espaciales ideales, los objetos que estudia el gemetra, no son objetos sen-
sibles, por 10 ~ u e no pueden pertenecer a la esfera de los pa't. Ocupan, por
tanto, una posicin intermedia entre los Nmeros-Formas y las cosas sensi-
b l e ~ Que esto es as tratndose de los objetos que estudia el gemetra
(crculos secantes, etctera), 10 admito gustoso; pero, es justificado excluir
de 'te! Ila61lp.a'tlx los objetos en que se interesa el aritmtico? Despus de
todo, cuando Platn trata de aquellos cuyo estado mental es el de alvota
no slo habla de los estudiantes de geometra, sino tambin de quienes estu-
19. Met., 1083 a 33-5.
20. Cfr. Forms and Numbers, Mind, oct. 1926 y. enero 1927. (Reimpreso en sus PhilosoPhjcal
Studies.)
LA TEORA DEL 169
dian la aritmtica y las ciencias afines.
21
Ciertamente, no parece que esto
d pie para afirmar que Platn limitaba 'ta fJ.a61lfHl'tlX a las magnitudes
espaciales. ideales. Pensemos o no que Platn debera haber limitado as la
esfera de las entidades matemticas, lo que tenemos que considerar es no
solamente lo que Platn debera haber dicho, sino tambin lo que de hecho
dijo. As pues, con toda probabilidad, l entendi que en la clase de 'ta
f!a61lfJ.a'tlx se incluan los objetos de la aritmtica tanto como los de la geo-
metra (y no slo los de estas dos ciencias, segn cabe inferir de la obser-
vacin sobre las "ciencias afines"). Qu hacer, entonces, de la afirmacin de
Aristteles de que para Platn los nmeros no son adicionables
Yo creo que debe aceptarse, y que Platn vio claramente que los nmeros
son, en cuanto tales, nicos. Por otro lado, es cosa igualmente clara que
nosotros adicionamos grupos o clases de objetos, y que hablamos de la carac-
terstica de una clase como nmero. Nosotros sumamos estas cosas, pero
ellas reemplazan a las clases de los objetos individuales, aunque ellas mismas
sean objeto no de los sentidos sino de la inteligencia. Por consiguiente, se
puede hablar de ellas como de particulares inteligibles, y pertenecen a la
esfera de 'ta f!a61lf!a'tlx, lo mismo que las ideales magnitudes espaciales del
gemetra. La teora propia de Aristteles acerca del nmero tal vez fuese
errnea y deformase, por ello, la teora de Platn en algunos aspectos; pero
si afirm explcitamente, como lo hizo, que Platn pona una clase interme-
dia de entidades matemticas, cuesta suponer que se equivocara, ya que los
propios escritos de Platn no parecen dejar ninguna duda razonable, no ya
slo en cuanto a que estableci realmente la referida clase, sino tambin en
cuanto a que l no la entenda como limitada a las magnitudes espaciales
ideales.
(La tesis de Platn, segn la cual las hiptesis de los matemticos -l
menciona "10 par y 10 impar, las figuras, tres clases de ngulos y todas las
cosas afines a stas en las distintas ramas de la ciencia"_22 cuando se las
considera en relacin con un primer principio, son cognoscibles por la razn
SUPerior, y su otra afirmacin de que la razn superior versa sobre los
primeros principios, que son evidentes por s mismos, indican que l dara
buena acogida a los intentos modernos de reducir la matemtica pura a sus
fundamentos lgicos.)
Nos queda por considerar, "brevemente, la seccin superior de la lnea.
El estado mental en cuestin, el de la es el propio del hombre que
emplea las hiptesis de la seccin de la alvola como punto de partida, pero
las rebasa y se remonta hasta los primeros principios. Por lo dems, en este
proceso (que es el proceso de la dialctica), no se utilizan "imgenes", como
las que se utilizaban en la seccin de la alvola, sino que se procede a base
21. Rep., 510 c2 y sigo
22. Rep., 510 e 4-5.
170 PLATN
de las ideas mismas,23 esto es, mediante el razonamiento estrictamente abs-
tracto. Una vez comprendidos con claridad los primeros principios, la mente
desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan, valindose ya tan
slo del razonamiento abstracto y no de imgenes sensibles.
2
4: Los objetos
que corresponden a la son al apXl, los primeros principios o las Far-
mas. No se trata de principios meramente epistetDolgicos, sino que son
tambin ontolgicos, y ms adelante los examinaremos en detalle; pero aqu
conviene sealar el siguiente hecho: Si slo se tratara de ver los principios
ltimos de las hiptesis de la seccin correspondiente a la alvola (como se
hace, por ejenlplo, en la reduccin moderna de las matemticas puras a sus
fundamentos lgicos), no habra gran dificultad en comprender 10 que Platn
quera decir; pero l habla expresamente de la dialctica como "destruidora
de las hiptesis", ,25 cosa difcil de comprender,
puesto que, por ms que la dialctica pueda nlUY bien patentizar que los
postulados de los matemticos necesitan revisin, no resulta tan fcil ver,
al menos a primera vista, cmo pueda decirse que destruye las hiptesis.
De hecho, 10 que Platn entiende por tal se hace m.s claro si examinamos
una de las hiptesis concretas de las que menciona: la de 10 par y 10 impar.
Parece ser que Platn reconoca que hay nmeros no son ni pares ni
impares, a saber, los nmeros irracionales, y que en el Epnomis 26 pide que
se reconozcan como nmeros 27 los cuadrados y los cubos "incalculables".
Si as es, la tarea del dialctico consistira en mostrar que .las hiptesis tra-
dicionales del matemtico, segn las cuales no existen nmeros irracionales,
sino slo nmeros enteros, pares o impares, son, en rigor, falsas. Adems,
Platn rehusaba aceptar la idea pitagrica del punto-unidad, y hablaba del
punto como del "comienzo de una lnea",28 de suerte que el punto-unidad,
es decir, el punto dotado de magnitud propia, sera "una ficcin geomtrica",29
una hiptesis del gemetra que habra que "destruir".
3. Platn ilustr ulteriormente su doctrina epistemolgica con la clebre
alegora de la Caverna, en el libro VII de la Repblica.
30
Dar un esquema
de esta alegora, puesto que vale para que se vea claramente, si alguna prueba
ms se necesita, que la ascensin de la mente desde las secciones inferiores
de la lnea hasta la superior es un progreso epistemolgico, y que Platn la
consideraba, no tanto como un proceso de continua evolucin, sino como una
serie de "conversiones" desde un estado cognitivo menos adecuado a otro
estado ms -completo del conocimiento:
23. Rep., 510 b 6-9.
24. Rep., 511 b 3-e 2.
25. Rep., 533 e 8.
26. Epn., 990 e 5-901 b 4.
27. Cfr. Taylor, Plato, p. 501.
28. Met., 992 a 20 y sigo
29. Met., 992 a 20-1.
30. Rep., 514 a 1-518 d 1.
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
Entrada a la caverna
X Fuego
171
Camino elevado
Muro bajo o pantalla
Fila de prisioneros
Pared sobre la que se proyectan las sombras
Pide Platn que nos imaginemos una caverna subterrnea que tiene una
abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres huma-
nos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal
modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del
sol. Por encima de. ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la
boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un
camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el cami-
no elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales
y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima
del borde de la paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de
la cueva, no pueden verse ellos entre s ni tampoco pueden ver los objetos
que a sus espaldas son transportados: slo ven las sombras de ellos mismos
y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que
miran. nicamente ven sombras.
Estos prisioneros representan a la mayora de la humanidad, a la mu-
chedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado
de EtXaOla, viendo slo sombras de la realidad y oyendo nicamente ecos
de la verdad. Su opinin s<?bre el mundo es de 10 ms inadecuada, pues
est deformada por "sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejui-
cios y pasiones de los dems, que les son transmitidos por el lenguaje y la
retrica." 31 Y aunque no se hallan en mejor situacin que la de los nios,
se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos
y no tienen ningn deseo de escapar de su prisin. Es ms, si de repente
31. Nettleshipt Lectures on the Republic 01 Plato, p. 260.
172
PLATN
se les libertase y se les dijese que conten1plaran las realidades de aquello
cuyas sombras haban visto anteriormente, quedaran cegados por el fulgor
de la luz y se figuraran que las sombras eran mucho ms reales que las
realidades.
Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra
poco a poco a la luz, despus de un tiempo ser capaz de mirar los objetos
concretos y sensibles, de los que antes slo haba visto las sombras. Este
hombre contempla a sus compaeros al resplandor del fuego (que representa
al sol visible) y se halla en un estado de habindose "convertido"
desde el mundo de sombras de los ElX'JE<;, que era el de los prejuicios,
las pasiones y los sofismas, al mundo real de los aunque todava no
haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles.
Ve a los prisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encade-
nados por las pasiones y los sofismas. Por otro lado, si persevera y sale
de la cueva a la luz del sol, ver el mundo de los obj etos claros e ilumina-
dos por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente,
aunque slo mediante un esfuerzo, se capacitar para ver el sol nlismo,
que representa la Idea del Bien, la Forma ms alta, "la Causa universal de
todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razn".32
Se hallar entonces en estado de (Sobre esta Idea del Bien, as
como sobre las consideraciones polticas de que se ocupa Platn en el
dilogo Repblica, volver en posteriores captulos.)
Observa Platn que si alguien, despus de haber subido a la luz del
sol, vuelve al interior de la caverna, ser incapaz de ver bien, a causa de
la oscuridad, y con ello se har "ridculo"; mientras que" si tratase de
liberar a algn otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que anl3.n la
oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, daran
muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es sta, sin duda, una alusin
a Scrates, que trat de iluminar a todos los que quisieron orle y procur
hacerles comprender la verdad y la razn, en vez de dejar que quedasen
sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.
Esta alegora pone en claro que la "ascensin" de la lnea era conside-
rada por Platn como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y
automtico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah su insistencia en
la gran importancia de la educacin, por medio de la cual sea conducido
gradualmente el joven a la contemplacin de las verdades y los valores eter-
nos y absolut?s, y, de este modo, se libre a la juventud de pasar la vida
en el sombro mundo del erro'r, la falsedad, el prejuicio, la persuasin
sofstica, la ceguera para los verdaderos valores, etctera. Tal educacin
es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado.
Los polticos y los gobernantes sern ciegos guiando a otros ciegos si se
quedan en el plano de la Etxaoa o en el de la y el naufragio de la
32. RepoJ 517 b ge 4.
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO 173
nave estatal es algo mucho ms terrible que el de una nave cualquiera. As,
el inters que pone Platn en la ascensin epistemolgica no es un inters
meramente acadmico o estrechamente crtico: intersanle la conducta de
la vida, la tendencia del alnla y el bien del Estado. El hombre que no
realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida ver...
daderamente humana y buena, y el poltico que no realiza el verdadero bien
del Estado, que no ve la vida poltica a la luz de los principios eternos,
lleva a su pueblo a la ruina.
Se puede plantear la cuestin de si en la epistemologa platnica hay
o no implicaciones religiosas, al menos tal como esta epistemologa es
ilustrada por el snlil de la lnea y por la alegora de la caverna. Es
indiscutible que los neoplatnicos dieron un colorido religioso a las con-
.cepciones de Platn y que las aplicaron en sentido religioso. Es ms,
cuando un escritor cristiano, como el Pseudo-Dionisio, describe la ascen-
sin mstica hacia Dios por la va negativa, pasando de las creaturas visibles
a su invisible Fuente, cuya luz ciega por los excesos de su claridad, de
,modo que el alma entra en un estado, por as decirlo, de oscuridad lumino-
sa, ciertamente utiliza temas que proceden de Platn por la va de los
neoplatnicos. Pero no se sigue necesariamente de aqu que Platn mismo
entendiese el ascenso en sentido religioso. De todos modos, esta difcil
'Cuestin no puede tratarse con provecho sin haber estudiado antes la na-
turaleza ontolgica y las caractersticas de la Idea del Bien segn Platn;
y, aun entonces, apenas podr conseguirse una certeza definitiva.
CAPTULO XX
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS
En este captulo estudiaremos la teora de las Formas o Ideas en su
aspecto ontolgico. Ya hemos visto que, a los ojos de Platn, el objeto del
verdadero conocimiento debe ser estable, permanente, objeto de la inteligen-
cia y no de los sentidos, y que estas exigencias las cumple el universal, en la
medida en que atae al ms alto estado cognoscitivo, al de la La
epistemologa platnica implica claramente que los universales que concebimos
con el pensamiento no estn faltos de referencias objetivas, pero an no hemos
exanlinado la importante cuestin de saber en qu consisten esas referencias
objetivas. Es evidentsimo, desde luego, que Platn, a 10 largo de los aos
de sus actividades acadmicas y literarias, sigui ocupndose en los proble-
mas que derivan de la teora de las Formas, pero DO hay pruebas de que
cambiase alguna vez radicalmente su doctrina, y mucho menos de que la
abandonase del todo, si bien se esforz por aclararla o modificarla, en vista
de las dificultades que se le iban ocurriendo o que otros le indicaban. Se ha
dicho a veces que la matematizacin de las Formas, atribuida por Aristteles
a Platn, fue la doctrina que ste profes cuando era ya viejo, algo as como
una recada en el "misticismo" pitagrico; 1 mas Aristteles no dice en reali-
dad que Platn cambiase su doctrina, y la nica conclusin razonable que de
las palabras del Estagirita se puede deducir parece ser la de que Platn sos-
tuvo siempre, con pocas variaciones, la misma doctrina, al menos durante el
tienlpo que Aristteles trabaj bajo su direccin en la Academia. (Otra cues-
tin enteramente distinta es la de si Aristteles comprendi bien o mal a
Platn.) Sin embargo, aunque Platn mantuviese con constancia su doctrina
de las Ideas, y aunque tratase de aclarar su sentido y las implicaciones onto-
lgicas y lgicas de su pensamiento, no se sigue de ello que nosotros podamos
entender siempre del todo lo que, de hecho, quiso decir. Es muy lamentable
que no poseamos algunos resmenes adecuados de sus lecciones en la Aca-
demia, pues sin duda arrojaran gran luz sobre la interpretacin de sus .teo-
ras tal conlO stas aparecen en los dilogos y, adems, nos haran el inapre-
ciable beneficio de darnos a conocer cules fueron las opiniones
1. Cfr. Stac, Critical History, p. 191.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 175
de Platn, aquellas que l transmita slo en la enseanza oral y que nunca
public por escrito.
En la Repblica se da por supuesto que toda pluralidad de individuos que
posee un nombre comn tiene tambin su correspondiente Idea o Forma.
2
Esta Forma es el universal, la naturaleza o cualidad comn que se aprehende
en el conceptQ, verbigracia, la belleza. Hay muchas cosas bellas, pero for-
mamos un nico concepto universal de la belleza misma: y Platn afir-
maba que estos conceptos universales no son meramente subjetivos, sino
que en ellos aprehendemos esencias objetivas. De buenas a primeras, seme-
jante afirmacin parecer tal vez una simpleza, pero recurdese que, para
Platn, lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que los objetos
del pensar (en cuanto opuestos a los de la percepcin sensible), esto es,
los universales, han de tener realidad. Cmo podran ser captados y cons-
tituir el objeto del pensamiento si no fuesen reales? Nosotros los descubti-
mos: no son simples invenciones nuestras. Otro punto que hay que recordar
es que Platn parece haberse interesado ante todo por los universales mora-
les y estticos (como tambin por los objetos de la ciencia matemtica), segn
era de esperar habida cuenta del mximo inters de Scrates; y el concebir
que la Bondad absoluta o la Belleza absoluta existen de por s, digamos, por
propio derecho, no es ningn despropsito, especialmente si Platn las iden-
tificaba, segn, a mi entender, 10 hizo. Pero cuando empez a prestar ms
atencin que hasta entonces a los objetos naturales, y a considerar los con-
ceptos de clases, tales como los de "hombre" o "caballo", le fue ya evidente-
mente ms difcil suponer que los universales correspondientes a estos con-
ceptos "de clases existieran de suyo como esencias objetivas. Cabe identificar
la Bondad y la Belleza absolutas, pero no es tan fcil identificar la esencia
objetiva del hombre con la esencia objetiva del caballo. Tratar de hacerlo
resultara ridculo. No obstante, si no haban de dejarse aisladas las esencias
unas de otras, era menester encontrar algn principio unificador, y Platn se
concentr en la bsqueda de tal principio, gracias al cual todas las esencias
especficas pudiesen quedar unidas, subordinadas a una esencia genrica su-
prema. Verdad es que Platn abord este problema desde el punto de vista
lgico, tratando de resolver la cuestin de la clasificacin lgica; sin embargo,
no hay prueba alguna evidente de que abandonara nunca su opinin de que
los universales son de naturaleza ontolgica, y pens, sin duda, que al plan-
tear el problema de la clasificacin lgica planteaba tambin el de la unifica-
cin ontolgica.
A esas esencias objetivas les dio Platn el nombre de Ideas o Formas
(laal o erall) , trminos que son de uso equivalente. El vocablo elao<; aparece
tambin espordicamente con este sentido en el Fedn.
3
Mas no debe con-
fundirnos tal empleo del trmino "Idea". En el lenguaje corriente, "idea"
2. Rep., 596 a 6-7; cfr. 507 ah.
3. Fedn, 102 h 1.
176 PLATN
significa un concepto subjetivo de la mente, como cuando decimos: "Esto
es slo una idea y no tiene nada de real". En cambio, cuando Platn habla
de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros con-
ceptos universales, a sus referencias a la realidad, En nuestros conceptos
uniyersales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas
es a las que Platn aplicaba el trmino de "Ideas". Hay algunos dilogos,
por ejemplo el Banquete, en que no se usa la palabra "Idea", pero su sentido
est all, pues, en el citado dilogo, Platn habla de la Belleza esencial o
absoluta (auto EOtt xaAv), y esto es 10 que Platn significaba con la Idea
de la Belleza. As, suele ser indiferente que hable del Bien Absoluto o de
la Idea del Bien: ambas nociones se refieren a una esencia objetiva, que es la
fuente de la bondad para todas las cosas particulares que sean verdaderamente
buenas.
Dado que por las Ideas o Formas significaba Platn las esencias obje-
tivas, resulta sumamente importante, si se quiere entender la ontologa pla-
tnica, determinar, con la mayor precisin posible, cmo consideraba l
esas esencias objetivas. Tienen de por s una existencia trascendente,
aparte de las cosas particulares? Y, en tal caso, cules son sus relaciones
mutuas y para con los objetos concretos, particulares, de este mundo?
Duplica Platn el mundo de la experiencia sensible, postulando un mundo
trascendente, de inmateriales e invisibles esencias? Y, si as 10 hace, cul
es la relacin que hay entre este mundo de esencias y Dios? No puede 'negar-
se que el lenguaje de Platn implica a menudo la existencia de un mundo
separado, de esencias trascendentes; pero se ha de recordar que el lenguaje
se refiere primariamente, por su misma naturaleza, a los objetos de nuestra
experiencia sensible, y que muchas veces 10 hallamos inadecuado cuando
queremos expresar con precisin las verdades metafsicas: hablamos, y no
podemos menos de hacerlo, de un "Dios providente", expresin que, si se
toma tal -como suena, implica que Dios est en el tiempo, siendo as que
sabemos que Dios no est en el tiempo, sino que es eterno. Nos es, pues,
imposible hablar de un modo adecuado de la eternidad de Dios, puesto que
carecemos de experiencia respecto a la eternidad y nuestro lenguaje no est
hecho para dar expresin a tales cosas. Somos humanos, y hemos de usar
el lenguaje humano -no podemos emplear ningn otro-. Esta realidad
debera hacernos precavidos en cuanto al alcance que atribuyamos a las
meras palabras o frases empleadas por Platn a propsito de puntos abs-
trusos y metafsicos: tenemos que procurar leer tras esas frases o com
entre lneas lo que quieren decir. Y no es que pretenda yo insinuar que
Platn no crea en la subsistencia de las esencias universales, sino que slo
.intento hacer ver que, si hallamos que tal fue, en efecto, su doctrina, debe-
mos vencer la tentacin de darle un tono ridculo tomando al pie de la letra
las expresiones usadas por Platn, sin considerar debidamente en qu
sentido las usaba l.
Ahora bien, lo que podramos llamar el modo "ordinario" de presentar
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 177
la teora platnica de las Ideas ha sido, en general, ms o menos el siguiente:
Segn Platn, los objetos que aprehendemos en los conceptos universales,
los objetos sobre los que versa la ciencia, los que corresponden
a los trminos predicativos universales, son Ideas objetivas o Universales
subsistentes, que existen en un mundo trascendente que les es propio -en
algn lugar "fuera de este mundo nuestro"- aparte de las cosas sensibles,
debiendo entenderse por el "fuera de" y el "aparte de" una separacin prc-
ticamente espacial. Las cosas sensibles son copias o participaciones de esas
realidades universales, mas stas subsisten en un cielo inmoble que les es
propio, mientras que las cosas sensibles estn sujetas al cambio: en efecto,
cambian, devienen sin cesar, y nunca puede decirse de ellas verdaderamente
que son. Las Ideas existen en su cielo, aisladas unas de otras y separadas
tambin de la mente de cualquier Pensador.
Presentada de esta manera la teora de Platn, argyese que los univer-
sales subsistentes, o bien existen (en cuyo caso se duplica, sin justificacin
posible, el mundo real de nuestra experiencia), o bien no existen, pero
poseen, de cierto modo misterioso, una realidad esencial e independiente
(en cuyo caso, tambin sin justificacin posible, se abre un abismo entre
la existencia y la esencia). (La escuela tomista de los filsofos escolsticos,
dicho sea de paso, admite una "distincin real" entre la esencia y la exis-
tencia actual de los seres creados; pero, segn ellos, tal distincin es
intrnseca a la creatura. El Ser Increado es Existencia Absoluta y Esencia
Absoluta idnticamente.) Merece la pena considerar tres de las razones
que han llevado a esta presentacin tradicional de la doctrina de Platn:
1.
a
La manera como habla Platn de las Ideas da a entender claramente
que, para l, existen en una esfera aparte. As, en el Fedn
J
ensea que
el alma exista ya, antes de su unin con el cuerpo, en un reino trascendente
donde contempl las entidades inteligibles subsis.tentes o Ideas, que, al
parecer, constituiran, por tanto, una pluralidad de esencias" separadas". El
proceso del conocimiento, o la obtencin del saber, consiste esencialmente
en recordar: en la reminiscencia de las Ideas que el alma contemplara en
otro tiempo, en aquel estado suyo de pre-existencia.
2.
a
Aristteles afirma, en los Metafsicos,4 que Platn "separ" las
Ideas, mientras que Scrates no 10 haba hecho. Al criticar la teora de
las Ideas, da siempre por supuesto que, segn los platnicos, las Ideas existen
aparte de las cosas sensibles. Las Ideas constituyen la realidad o "sustan-
cia" de las cosas; " cmo, pues [pregunta Aristteles] siendo las Ideas
la sustancia de las cosas, podrn existir aparte de las cosas mismas ?"5
3.
a
En el Timeo
J
Platn claramente que Dios, o el "Demiurgo",
configura las cosas de este mundo atenindose al modelo de las Formas.
Esto implica que las Formas o Ideas existen aparte, no slo de las cosas
4. Met.
1
A, 987 b 1-10; M, 1078 b 30-32.
5. Met.
1
A., 991 b 2-3.
178 PLATN
sensibles que segn ellas son rhodeladas, sino tambin de Dios, que las
toma por modelos. Se hallan, pues, colgando del aire, por as decirlo.
De este modo, segn tales crticas, Platn
a) duplica el mundo "real";
b) postula una multitud de esencias subsistentes sin bastante base metafsica
(puesto que las supone independientes hasta de Dios);
c) no puede explicar la relacin entre las cosas sensibles y las Ideas (si no
es recurriendo a trminos metafricos, como los de "imitacin" y "par-
ticipacin"), y
d) tampoco puede explicar las relaciones de las Ideas entre s, por ejemplo
las de la especie con el gnero, ni puede hallar ningn principio real de
unidad. Por 10 tanto, si Platn trataba de resolver el problema de lo Uno
y los Muchos, fracas lamentablemente y no hizo sino enriquecer el
mundo con una teora fantstica ms, teora que fue desacreditada por
el genio de Aristteles.
Es necesario examinar con mayor detencin el pensamiento de Platn
para ver lo que hay de verdad en esta preseptacin de la teora de las Ideas;
pero quisiera indicar ya desde ahora que las referidas crticas tienden a
pasar por alto el hecho de que Platn comprendi muy bien que la plura-
lidad de las Ideas necesitaba un principio unificador, y que intent resolver
este problema. Tienden igualmente a descuidar el hecho de que hay al-
gunas indicaciones (no solamente en los mismos dilogos, sino tambin en las
alusiones ae Aristteles a la teora y a las lecciones de Platn) que nos per-
miten columbrar cmo trat Platn de resolver el problema: mediante una
nueva interpretacin y una aplicacin nueva de la doctrina eletica del Uno.
Cuestin discutible es la de si Platn resolvi o no, de hecho, los problemas
a que sus teoras dan lugar, pero no debe hablarse como si no hubiera visto
nunca ninguna de las dificultades que contra l puso luego Aristteles. Por el
contrario, Platn se anticip a algunas de las objeciones de Aristteles y
pens que las haba resuelto de manera ms o menos satisfactoria. Evidente-
mente, Aristteles pens de otra forma, y quiz tuviese razn, pero lo que
no es propio de historiadores es hablar como si el Estagirita hubiese puesto
objeciones que Platn habra sido demasiado obtuso para ver. Ms an,
si es un hecho histrico, como lo es, que Platn se puso a s mismo algunas
dificultades, convendra andar con mucho cuidado en lo de atribuirle una
opinin tan fantstica, a menos, claro est, que la evidencia nos obligue a
creer que la sostuvo.
Antes de pasar a estudiar la teora de las Ideas tal como aparece presen-
tada en los dilogos, haremos algunas observaciones preliminares en relacin
con las tres razones que hemos apuntado en apoyo de la presentacin tradi-
cional de la teora platnica de las Ideas:
LA DE LAS FORMAS 179
l.a Es un hecho innegable que el modo de hablar de Platn acerca de las
Ideas implica a menudo que da por supuesto que existen "aparte de" las
cosas sensibles. Yo creo que Platn sostuvo realmente esta doctrina; pero
conviene hacer dos observaciones previas:
a) Si existen "aparte de" las cosas sensibles, este "aparte de" slo puede
significar que las Ideas tienen una realidad independiente de las cosas sensi-
bles. No cabe la cuestin de si las Ideas estn en algn sitio, y, hablando
estrictamente, lo mismo estaran"en" que "fuera de" las cosas sensibles, ya
que ex hypothesi son esencias incorpreas y, como tales, no pueden estar en
lugar alguno. Lo que ocurre es que, como Platn tena que servirse del len-
guaje humano, hubo de expresar naturalmente la realidad esencial y la inde-
pendencia de las Ideas en terminologa espacial (no poda hacerlo de otra
manera); pero l no quiso decir que las Ideas se hallasen separadas espacial-
mente de las cosas. En conexin con esto, su trascendencia significara que
las Ideas no cambian ni perecen con los particulares sensibles: no quiso decir,
al llamar a las IdeaS "trascendentes", que estuvieran en un lugar celeste que
les fuera propio, as como tampoco entendemos nosotros por "trascendencia
de Dios" el que Dios se halle en un lugar diferente de los lugares o espacios
que ocupan los objetos sensibles que l ha creado. "Es absurdo hablar con10
si la teora platnica supusiese la existencia de un "Hombre ideal" que estu-
viera, con su longitud, su anchura y su espesor, en un lugar celeste! Expli-
carla as es hacerla, contra todo derecho, ridcula: sea 10 que fuere 10 que la
trascendencia de las Ideas significase, no poda querer decir esto.
b) Hay que cuidar de no atribuir demasiado peso a doctrinas tales como
la de la preexistencia del alma y la de la "reminiscencia". Sabido es que
Platn se vale a veces del "mito" para dar una "explicacin verosmil", que
no pretende que se tome con la misma exactitud y seriedad que los argumen-
tos ms cientficos aducidos por l sobre tantos temas. As, en el Fedn, S-
crates diserta a propsito de la vida futura del alma, y declara despus expl-
citamente que no es propio de un hombre sensato el afirmar que estas cosas
sean, con exactitud, tal como l las ha descrito.
6
Pero, mientras que est bas-
tante claro que la explicacin sobre la vida futura del alma es conjetural y,
desde luego, de carcter "mtico", parece en cambio absolutamente injusti-
ficable dar al concepto del "mito" tanta extensin que abarque toda la doc-
trina de' la inmortalidad, como algunos suelen hacerlo, pues en el aludido
pasaje del Fedn declara Scrates que, aunque la descripcin de la vida
futura no deba entenderse a la letra o afirmarse positivamente en esos
minos, no obstante, el alma es "ciertamente inmortal". y dado que Platn
junta la inmortalidad tras la muerte con la preexistencia, parece que no hay
razones para rechazar como "mtica" toda la concepcin de la preexistencia.
Bien pudiera ser que a los ojos de Platn se tratase tan slo de una hiptesis
(por lo que, con10 he dicho, no se le debe dar excesiva importancia); pero,
6. Fedfl.
1
114 d 12.
180 PLATN
consideradas todas las cosas, no nos es lcito afirmar sencillamente que se
trata en realidad de un mito, y, a menos que se llegue a demostrar satisfac-
toriamente su carcter mtico, hemos de aceptarla como una doctrina pro-
puesta en serio. Sin embargo, aun cuando el alma preexistiese y contemplase
las Formas en aquel estado de preexistencia, no se sigue de ello que las
Formas estn en un lugar} como no sea metafricamente. Ni se sigue tampoco
por fuerza el que sean esencias "separadas", pues podran hallarse incluidas
todas ellas en algn ontolgico de unidad.
2.a Por 10 que toca a las afirmaciones de Aristteles en los Metafsicos}
conviene indicar tambin desde el comienzo que el Estagirita debi de saber
perfectamente bien qu era lo que Platn enseaba en la Academia, y se ha
de tener asimismo en cuenta que Aristteles no era tonto. Es absurdo hablar
como si un conocimiento insuficiente del estado de las matemticas en su
tiempo no hubiese podido menos ,de conducir a Aristteles a malentender en
lo esencial la doctrina platnica de las Formas, incluso en sus aspectos no
matemticos. Quiz no entendiese, o no comprendiese del todo las teoras
matemticas de Platn; pero de aqu no se sigue que hubiese de interpretar
con notorio desacierto la ontologa platnica. As pues, si Aristteles asegura
que Platn "separ" las Formas, no podemos hacer caso omiso de esta
afirmacin cual si se tratase de una crtica debida a la ignorancia. Pero
tambin hemos de evitar el dar por bueno a priori lo que Aristteles enten-
diese por "separacin", y, en segundo lugar, tenemos que preguntarnos si
la crtica de Aristteles a la teora platnica implica forzosamente que Platn
mismo sacara las conclusiones contra las que Aristteles arremete. Bien
pudiera ser que algunas de las conclusiones que Aristteles atacaba fuesen con-
clusiones que el crea lgicas consecuencias de la teora platnica, aunque
acaso Platn nunca hubiese sacado tales conclusiones. En tal caso, lo que
deberemos hacer es indagar si las conclusiones se derivaban en realidad de
las premisas de Platn. Pero, como sera imposible discutir las crticas de
Aristteles sin haber visto antes lo que Platn mismo dijo acerca de las
Ideas en sus obras publicadas, es mejor reservar para ms tarde la discusin
de las crticas de Aristteles. Mas, siendo as que hay que apoyarse bastante
en Aristteles para saber 10 que Platn enseaba en sus lecciones, es inevita-
ble utilizarlo al hacer una exposicin de la doctrina. .sin embargo, importa
mucho (y tal es la finalidad de estas observaciones preliminares) que nos
'quitemos de la cabeza la idea de que Aristteles -fuese un necio incompetente,
incapaz de comprender el genuino pensamiento de su maestro.
7
Inexacto tal
vez lo sera, pero no tena nada de necio.
3.
a
Difcilmente podr negarse que Platn, en el Timeo} se expresa como
si el Demiurgo, la causa del orden en el mundo, configurara los ob-
jetos de este mundo segn el modelo de las Formas tomadas como causa
7. El autor opina que Aristteles hace poca justicia a Platn al criticar la teora. de las Ideas,
pero cree que esto ha de atribuirse, ms que a una actitud de cerrazn mental por parte de Arist-
teles, a la postura polmica que adopt con respecto a la teora en cuestin.
LA DOCTRINA DE. LAS FORMAS 181
ejemplar, implicando as que las Formas o Ideas son enteramente distintas
del Demiurgo, de modo que, si llamamos al Demiurgo "Dios", tendremos
que concluir que las Formas se hallan no solamente "fuera de" las cosas de
este mundo, sino tambin "fuera de" Dios. Pero, por ms que el lenguaje
de p'latn en el Timeo implique ciertamente esta interpretacin, hay algunas
razones para pensar -segn veremos ms adelante- que el Demiurgo del
Timeo es una hiptesis y que el "tesmo" de Platn no debe exagerarse.
Adems, y esto tiene su importancia y hay que recordarlo, la doctrina de
Platn, tal como la daba en sus lecciones, no era exactamente la lnisma que
nos han transmitido los dilogos; o quiz sea ms exacto decir que Platn
desarroll en sus lecciones aspectos de su doctrina que apenas aparecen en
sus dilogos. Las observaciones de Aristteles a propsito de la leccin de Pla-
tn sobre el Bien, segn las recogi Aristxeno, parecen indicar que, en dilo-
gos como el Timeo, Platn revel algunos de sus pensamientos de un modo
nicamente metafrico y figurativo. Sobre esta cuestin volveremos despus;
ahora debemos esforzarnos por determinar 10 ms posible cul fue realmente
la doctrina de las Ideas de Platn.
1. En el Fedn, donde la discusin gira en torno al problema de la in-
mortalidad, sugiere Platn que la verdad no puede alcanzarse mediante los
sentidos corporales, sino nicamente mediante la razn, que aprehende las
cosas que "en realidad son".
8
Cules son estas cosas que "son en realidad",
es decir, que poseen el verdadero ser? Son las esencias de las cosas, y Scra-
tes pone como ejemplos la justicia en s, la belleza en s y la bondad en s,
la igualdad abstracta, etctera. Estas esencias permanecen siempre las mis-
mas, 10 que no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Scrates
afirma que tales esencias existen realmente: establece "como una hiptesis,
que hay una cierta belleza abstracta, y una bondad, y una magnitud", y que.
un objeto particular bello, por ejemplo, es bello porque participa de esa be-
lleza abstracta.
9
(En 102 b la palabra Idea es aplicada a estas eserlcias, que
reciben el nombre de EtOl'l.) En el Fedn, la existencia de estas esencias es
utilizada para apoyar la prueba de la inmortalidad. Selase all que hecho
de que un hombre sea capaz de juzgar las cosas como ms o menos iguales,
ms o menos bellas... , implica el conocinliento de un modelo: de la esencia
de la belleza o de la igualdad. Ahora bien, los hombres no vienen al mundo ni
crecen con un conocimiento claro de las esencias universales: cmo, pues,
pueden juzgar de las cosas particulares comparndolas con un modelo uni-
versal? No es, acaso, porque el alma preexista a su unin con el cuerp,
y en su estado de preexistencia adquiri el conocimiento de las esencias? El
aprender sera, por consiguiente, un proceso de recordacin, de reminiscen-
cia, en el que las concretizaciones particulares de cada esencia actuaran como
recordatorios de las esencias anteriormente contempladas. Es ms, puesto
que el conocimiento racional de las esencias en esta vida implica un trascender
8. Fedn
J
65 e 2 y sigo
9. Fedn
J
100 b 57.
182 PLATN
los sentidos corporales y un elevarse al plano intelectual, no deberemos su-
poner que el alma del filsofo contempla estas esencias despus de la muerte,
cuando ya no est impedida ni encarcelada por el cuerpo?
Ahora bien, la interpretacin natural de la doctrina de las Ideas tal cual
aparece en el Fedn es la de que las Ideas son universales subsistentes; pero
no hay que olvidar que, como ya hemos dicho, esta doctrina es propuesta a
guisa de tanteo, como una "hiptesis", es decir, como una premisa que se
acepta hasta que la conexin con un primer principio evidente o la justifique
o la "destruya", o bien patentice que necesita una modificacin o una correc-
cin. Claro est que no cabe excluir la posibilidad de que Platn propusiese
esta doctrina como un ensayo, por no hallarse seguro todava de ella, pero
parece legtimo suponer que si Platn finge que Scrates la propuso a modo
de ensayo es precisamente porque saba muy bien que el Scrates histrico
no haba llegado a concebir la teora metafsica de las Ideas, y que, en todo
caso, no haba vislumbrado como l el principio ltimo del Bien. :gs signifi- .
cativo el hecho de que Platn deje a Scrates adivinar la teora de las Ideas
en su "canto de cisne", cuando su voz adquiere tonos "profticos".10 Esto
puede muy bien implicar que Platn concede a Scrates el adivinar en parte
la teora platnica, pero no toda ella. Merece tambin notarse que la teora
de la preexistencia y de la reminiscencia es atribuida, en el Menn, a los
. "sacerdotes y sacerdotisas",ll exactamente igual que lo ms sublime del Ban-
quete es atribuido a "Ditima". Algunos han sacado la conclusin de que
estos pasajes eran, para Platn, pretendidamente "mticos", pero igual pro-
babilidad hay de que su carcter de hipotticos (para Scrates) indique algo
de la propia doctrina de Platn en cuanto distinta de la de Scrates. (En nin-
gn caso deberamos usar la doctrina de la reminiscencia como base para
atribuir a Platn una anticipacin explcita de la teora neokantiana. All
los neokantianos con su opinin de que el a priori en el sentido kantiano es
la verdad que andaba buscando Platn o que suqyace a sus palabras: mien-
tras no aduzcan pruebas mucho ms evidentes, no tienen ningn derecho a
atribuir a Platn esta doctrina explcita.) Concluyo, pues, que la teora de las
Ideas, tal como se ofrece, a modo de anticipo, en el Fedn, representa slo
una parte de la doctrina platnica. No ha de inferirse que, para Platn
mismo, las Ideas fuesen universales subsistentes"separados". Aristteles dej
bien sentado que Platn identificaba el Uno con Dios; pero. este principio
unificante -tanto si lo sostena ya Platn cuando compuso el Fedn (que es
lo ms probable), como si lo elabor despus- lo cierto es que no aparece
en el Fedn.
2. En el Banquete se muestra a Scrates refiriendo un discurso que le
haba hecho una tal Ditima, una "profetisa", acerca de la ascensin del alma
hacia la verdadera Belleza a impulsos del Eros. Partiendo de las formas
bellas (es decir, de los cuerpos), el hombre se remonta a la contemplacin de
10. Cfr. Fedn, 84 e 3-85 b 7.
11. Menn, 81 a 5 y sigo
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 183
la belleza que hay en las almas, y desde aqu a la ciencia, de suerte que puede
contemplar la belleza de la sabidura y parar mientes en "el anchuroso ocano
de la belleza" y en las "amables y majestuosas Formas que contiene", hasta
llegar a la contemplacin de una Belleza que es "eterna, improducida, irdes-
tructible, no sujeta a aumentos ni a decadencias; no en parte bella y en
parte fea; ni bella unas veces s y otras no; ni bella relativamente a unas
cosas y fea con respecto a otras; ni bella aqu y fea all; ni bella para
unos y para otros fea. Como tampoco es posible figurarse esta Belleza
en la imaginacin cual si tuviese bello rostro, ni hermosas manos, ni otra
cosa alguna de las que constituyen las partes del cuerpo, ni como algn gne-
ro de palabras o de conocimiento cientfico. Y no subsiste [la Belleza] en
ningn otro ser que viva o exista en la tierra, en el cielo o en cualquier otro
sitio; sino que eternamente es de por s y se halla consigo misma en solitaria
y bellsima unicidad de Idea. Todas las dems cosas bellas 10 son por parti-
cipacin de Ella, en modo tal que, con sus engendramientos o no
la acrecientan ni disminuyen nada, impasible como es en asboluto". Tal es
la Idea de la Belleza, divina, pura y en s misma nica.
12
Es, evidentemente,
la misma Belleza del Hipias Mayor
J
"de la que todas las cosas bellas traen
su belleza" .13
Ditima, la sacerdotisa, en cuya boca pone Scrates su discurso sobre la
Belleza absoluta y sobre la ascensin hacia ella a impulsos del Eros, es
representada como sugiriendo que Scrates no es capaz de seguirla a tan
excelsas alturas, y urgindole a consagrar toda su atencin de modo que
pueda alcanzar las oscuras profundidades del tema.
14
A. E. Taylor interpreta
esto en el sentido de que Scrates es demasiado modesto para reclamar para
s mismo la visin mstica (aunque realmente l la ha experimentado), y por
eso se presenta como no haciendo otra cosa que referir 10 que le dijo Ditima.
Taylor no cree que el discurso de Ditima refleje la conviccin personal de
Platn, nunca alcanzada por el Scrates histrico. "Muchas tonteras se han
escrito acerca del significado de la aparente duda de Ditima sobre si Scra-
tes ser capaz de seguirla a ella cuando contine hablando de la 'visin total
y Perfecta'... Hasta se ha sostenido seriamente que Platn incurre aqu en
la arrogancia de declarar que l ha llegado a alturas filosficas a las que no
haba podido llegar el Scrates histrico." 15 Que tal procedimiento indicase
presuncin por parte de Platn podra ser cierto si se tratara de una visin
mstica, segn parece creerlo Taylor; pero en modo alguno es seguro que se
trate de un misticismo religioso en esas palabras de Scrates, y al parecer no
hay ninguna razn seria para negarle a Platn el derecho a reivindicar, en
lo concerniente al Principio ltimo, mayor penetracin filosfica que la de
Scrates, sin que por esto se le haya de acusar con razn de arrogante
12. Banquete, 210 e 1212 a 7.
13. Ripias Mayor, 289 d 25.
14. Banquete, 209 e 5-210 a 4. Cfr. 210 e 1-2.
15. Plato, p. 229, nota 1.
184
PLATN
Adems, si, como supone Taylor, las opiniones puestas en boca de Scrates
en el Fedn y en el Banquete, son las del Scrates histrico, cmo es que
Scrates, en el Banquete, habla como si hubiese llegado de hecho a la com-
prensin del ltimo Principio, de la Belleza absoluta, mientras que en el
Fedn la teora de las Ideas (en la que hay un lugar para la belleza abstrac-
ta) es propuesta como una tentativa hipottica, y ello en el dilogo mismo
'lue trata de reproducir la conversacin de Scrates antes de su muerte?
No podramos esperar con ms razn que, si el Scrates histrico hubiese
aprehendido en realidad y con certeza el Principio supremo, se nos habra
dado algn indicio seguro de ello al referirnos su discurso final ? Yo prefiero,
pues, atenerme a la opinin de que, en el Banquete, el discurso de Ditima
no representa la conviccin segura del Scrates histrico. De todos modos,
es sta una cuestin acadmica: tanto si la relacin de las palabras de Diti-
ma representa la doctrina del Scrates histrico, como si representa la de
Platn mismo, el hecho evidente sigue siendo que en esa relacin se hace,
por lo menos, una sugerencia de que existe un Absoluto.
Es esta Belleza en s misma, esta verdadera esencia de la Belleza, una
esencia subsistente, "separada" de las cosas bellas, o no? Cierto que las
palabras de Platn relativas a la ciencia pueden entenderse como implican-
tes de una apreciacin cientfica del mero concepto universal de la Belleza,
que se halla concretado en varios grados en los diversos objetos bellos; pero
por el enfoque de t040 el discurso de Scrates en el Banquete hay que supo-
ner que esta Belleza esencial no es un simple concepto, sino que posee una
realidad objetiva. Entraa esto el que sea "separada? La Belleza en s o
Belleza absoluta es "separada" en el sentido de que es real, subsistente, pero
no en el de que se halle en un mundo propio de ella, separado espacialmente
de las cosas. Porque, ex hypothesi, la Belleza absoluta es espiritual; y las
categoras del tiempo y del espacio, de la separacin local, no tienen aplica-
cin ninguna tratndose de lo que esencialmente es espiritual. En el caso
de lo que trasciende al espacio y al tiempo, n siquiera podemos plantear
legtimamente la cuestin de dnde est. No est en ninguna parte, por lo
que respecta a la presencia local (aunque el no estar en parte alguna no
significa que sea irreal). El la separacin, parece implicar, por
tanto, en el caso de la Esencia platnica, una realidad que rebasa la realidad
subjetiva del concepto abstracto -una realidad subsistente, pero no una se-
paracin local-. Tan acertado es, pues, decir que la esencia es inmanente
como que es trascendente: lo importante est en que es real e
de los objetos particulares, inmoble y constante. Absurdo es pretender que,
porque la Esencia platnica sea real, deba hallarse tambin en algn sitio.
La Belleza absoluta, por ejemplo, no existe fuera de nosotros como existe
una flor -pues podra decirse .'exactamente igual que existe dentro de noso-
tros, por cuanto las categoras espaciales no tienen aplicacin alguna tratn-
dose de ella-. Por otro lado, no cabe decir que est dentro de nosotros en el
sentido de que sea puramente subjetiva, limitada a nosotros, originndose
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 185
con nuestro ser y pereciendo por accin nuestra o junto con nosotros. La
Belleza absoluta es a la vez trascendente e inmanente, inaccesible a los sen-
tidos, asequible tan slo a la inteligencia.
En cuanto a los modos de ascender hacia la Belleza absoluta, la signifi-
cacin del Eros y la cuestin de si va implcita una aproximacin mstica,
volveremos despus sobre todo ello: de momento, sealar simplemente que,
en el Banquete} no faltan indicaciones de que la Belleza absoluta es el Prin-
cipio ltimo de la unidad. El pasaje 16 relativo a la ascensin desde las dife-
rentes ciencias a una sola ciencia -a la ciencia de la Belleza universal-
sugiere que "el anchuroso ocano de la belleza intelectual", que contiene
"amables y majestuosas est subordinado al Principio ltimo de
la Belleza absoluta o comprendido inclusive en l. y si la Belleza absoluta
es un Principio ltimo y unificador, se hace necesario identificarla con el
Bien absoluto del que se habla en la Repblica.
3. En la Repblica se hace ver palmariamente que el verdadero filsofo
trata de conocer la naturaleza esencial de cada cosa. No le concierne el cono-
cer, por ejemplo, multitud de cosas bellas o de cosas buenas, sino ms bien,
el discernir la esencia de la Belleza y la esencia de la Bondad, que se hallan
encarnadas en diversos grados en las cosas bellas particulares y en las cosas
buenas concretas. Los que no son filsofos, ganados por la multitud de las
apariencias hasta el punto de que no atienden a la naturaleza esencial ni
pueden distinguir, por ejemplo, la esencia de la belleza de la muchedumbre
de los fenmenos bellos, son representados como teniendo tan slo opinin
( y de conocimiento cientfico. Cierto que no se ocupan del no-ser,
puesto que el no-ser no puede ser en modo alguno objeto de "conocinliento",
sino que es completamente incognoscible; pero tampoco se ocupan del ver-
dadero ser o de 10 real, que es estable y permanente: de 10 que tratan es de
los fugaces fenmenos o apariencias, objetos que se hallan en incesante
devenir} que vienen a ser y dejan de ser de continuo. El estado de sus nIentes
es, pues, de aEa y el objeto de su oEa es lo fenomnico, que se halla a mitad
de camino entre el ser y el no-ser. En cambio, el estado mental del filsofo
es un estado de conocimiento, y el objeto de su conocimiento es el Ser,
la realidad plena, 10 esencial, la Idea o Forma.
Hasta aqu no hay, ciertamente, ninguna indicacin directa de que la
Esencia o Idea sea considerada como subsistente o "separada" (en la medi-
da en que este ltimo trmino es aplicable a toda la realidad no sensible);
pero que se la co.nsidet:a as puede verse si se estudia la doctrina de Platn
sobre la Id'ea del Bien, Idea que ocupa una peculiar posicin de preeminen-
cia en la Repblica. Comprase all al Bien con el Sol, cuya luz hace los
objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por ende, en cierto sentido,
la fuente de su importancia, de su valor y de su belleza. Esta comparacin
es slo, naturalmente, una comparacin y, como tal, no debe tomrsela de-
16. Banquete
l
210 a 4 y sigo
186 PLATN
masiado al pie de la letra: no se ha de suponer que el Bien existe como un
objeto ms entre los objetos, lo mismo que existe el sol entre todas las
dems cosas. Por otra parte, como Platn afirma claramente que el Bien
da el ser a los objetos del conocimiento y que, de este modo, es, por as
decirlo, el Principio unificador y omnicomprensivo del orden de las esen-
cias' mientras que l mismo sobrepasa en dignidad y en poder hasta al ser
esencial,17 es imposible concluir que el Bien sea un simple concepto o que sea
un fin no existente, un principio teleolgico, aunqu"e irreal, hacia el que todas
las cosas tiendan: no slo es un principio epistemolgico, sino tambin -en
algn sentido, aunque mal definido- un principio ontolgico, un principio
del ser. Por consiguiente, es en s mismo subsistente y real.
No parece sino que la Idea del Bien, en la Repblica, debe conside-
rarse idntica a la Belleza esencial de que se habla en el Banquete. Ambas
Ideas son representadas como la cima de una ascensin intelectual, mientras
que la comparacin de la Idea del Bien con el Sol parece indicar que esa
Idea es la fuente, no ya slo de la bondad de las cosas, sino tambin de su
belleza. La Idea del Bien da el ser a las Formas o Esencias del orden inte-
lectual, mientras que la ciencia y el vasto ocano de la belleza intelectual es
una etapa del ascenso hacia 10 esencialmente Bello. Platn se esfuerza cla-
ramente por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la
Perfeccin absoluta, el ltimo Principio ontolgico. Este Absoluto es inma-
nente, pues los fenmenos son encarnaciones suyas, "copias" de l, partici-
paciones o manifestaciones del mismo en diversos grados; pero es tambin
trascendente, porque se dice que trasciende al 'ser mismo, mientras que las
metforas" de la participacin y de la imitacin implican un distingo entre la
participacin y 10 Participa do, entre la imitacin 18 Y 10
Imitado o Ejemplar. Todo intento de reducir el Bien platnico a mero prin-
cipio lgico y de dar de lado a las indicaciones de que es un principio onto-
lgico lleva necesariamente a negar la sublimidad de la metafsica platnica,
como tambin, por descontado, a la conclusin de que los filsofos del
platonismo medio y los del neoplatonismo malentendieron del todo la doctrina
esencial del Maestro.
Al llegar a este punto de la discusin hay que hacer dos observaciones
importantes:
1.
a
Dice Aristteles en la tica a Eudemo 19 que Platn identifica el
Bien con el Uno; en cambio, Aristxeno, recordando cmo explica Aristte-
les la enseanza de Platn acerca del Bien, nos dice que los oyentes que iban
a la conferencia del ltimo con esperanzas de or algunas cosas sobre los
bienes humanos, tales como la riqueza, la felicidad, etctera, se quedaban
sorprendidos al escuchar un discurso sobre las matemticas, la astronoma,
los nmeros y la identidad del bien y el uno. En los Metafsicos, Aristteles
17. Rep., 509 b 6-10.
18. A las que se recurre en el Fedn.
19. 1218 a 24.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 187
dice que"de los que afirman la existencia de las esencias inmutables, sostienen
algunos que el Uno en s es el Bien en s, pero piensan que su esencia consis-
te principalmente en su unidad".20 En este pasaje no se nombra a Platn,
pero en otro sitio 21 dice Aristteles explcitamente que, para Platn, "las
Formas son la causa de la esencia de todas las dems cosas, y el Uno es la
causa de la esencia de las Formas". Ahora bien, en la Repblica,22 Platn
habla de la ascensin del espritu hacia el primer principio de todo, y ase-
gura que puede inferirse que la Idea del Bien es "la causa universal de todas
las cosas bellas y buenas, progenitora de la iuz y del seor de la luz en este
mundo, y la fuente de la verdad y de la razn en el otro." La nica conclu-
sin razonable que de aqu parece seguirse es la de que el Uno, el Bien y la
Belleza esencial se identifican para Platn, y que el mundo inteligible de las
Formas debe su ser, en cierto modo, al Uno. El trmino "emanacin" (tan
grato a los neoplatnicos) no es aqu utilizado en parte alguna, y resulta
difcil ver con exactitud de qu manera haca Platn derivar las Formas a
partir del Uno; pero est bastahte claro que el Uno es el Principio unifi-
cante. Por 10 dems, el mismo Uno, aunque inmanente a las Formas, es
tambin trascendente a ellas, en cuanto que no se le puede identificar,
simplemente, con cada una de las Formas. Platn nos dice que "el bien no
es esencia, sino que excede con mucho a la esencia en dignidad y en poder",
mientras que, por otra parte, es "no slo la fuente de la inteligibilidad en
todos los objetos del conocimiento, sino tambin la de su ser y esencia",23
de suerte que quien vuelve los ojos hacia el Bien, los vuelve hacia "aquel
sitio en que se halla la plena perfeccin del ser".24 Esto implica que puede
decirse con todo derecho que la Idea del Bien trasciende el ser, puesto que
est por encima de todos los objetos visibles y de todos los inteligibles, mien-
tras que, por otra parte, como la Suprema Realidad, como el verdadero
Absoluto, es el Principio del ser y de la esencia en todas las cosas.
Dice Platn en el Timeo que "es difcil dar con el hacedor y padre del
universo, y que, una vez hallado, es imposible hablar de l a todos".25 Verdad
es que la posicin que en el Timeo ocupa el Demiurgo sugiere que estas pa-
labras se refieren a l; pero debemos recordar: a) que el Demiurgo simboliza
probablemente la operacin de la Razn en el universo, y b) que Platn dijo
explcitamente que haba temas sobre los que l se resista a escribir,26 uno
de los cuales hubo de ser sin duda su doctrina total acerca del Uno. El De-
miurgo pertenece a la "explicacin verosmil".27 En la earta 2.a dice Platn
que es errneo suponer que cualquiera de los predicados que nos son conoci-
20. Met., 1091, b 1315.
21. Met., 988 a 10-11.
22. 517 b 7c 4.
23. Rep., 509 b 610.
24. Rep., 526 e 34.
25. Tim., 28 c 35.
26. Cfr. Ep. 2, 314. b 7c 4.
27. Tim., 30' b 6c 1.
188
PLATN
dos pueda aplicarse al "rey del universo",28 y en la Carta 6.
a
pide a sus
amigos que juren lealtad "en nombre del dios que rige todas las cosas pre-
sentes y futuras, y en el del Padre de ese rector y causa".29 Ahora bien, si
el "rector" es el Demiurgo, el "Padre" no puede ser tambin el Demiurgo,
sino que ha de ser el Uno; y yo creo que Plotino estaba en 10 cierto al i n ~
tificar a este Padre con el Uno o el Bien de la Repblica.
As, pues, el Uno es el Principio ltimo de Platn y la fuente del.mundo
de las Formas; y Platn, segn 10 hemos visto, piensa que el Uno trasciende
los predicados humanos. Lo cual implica que la va negativa de los filsofos
neoplatnicos y cristianos es una aproximacin al Uno, pero no debe concluir-
se inmediatamente que tal aproximacin o acceso sea de carcter "exttico",
como en Plotino. En la Repblica se afirma con nitidez que el acceso es
dialctico} y que el alma logra la visin del Bien por "la pura inteligencia".so
Mediante la dialctica, elvase el principio superior del alma "a la contem-
placin de 10 que es lo mejor de la existencia".31 Sobre este punto volveremos
despus.
2.
a
Si las Formas proceden del Uno -de una manera no definida-,
qu decir de los objetos sensibles particulares? No establece Platn tal
hiato entre los mundos inteligible y sensible que ya nunca podrn relacionar-
se? Dirase que Platn, que en la Repblica 32 parece condenar la astronoma
emprica, se vio obligado por el progreso de las ciencias empricas a modi-
ficar sus opiniones, y, as, en el Timeo considera l mismo la naturaleza y
estudia las cuestiones naturales. (Ms an, Platn lleg a comprender que la
dicotoma que establezca un mundo inmutable e inteligible de la realidad y
otro mundo mutable de 10 irreal difcilmente resultar satisfactoria. " Ser
fcil persuadirnos de que el movimiento, la vida, el alma y el saber no estn
realmente presentes en 10 que es con plenitud, y de que esto ni tiene vida ni
es inteligente, sino que es algo espantoso y sagrado en su estabilidad incons-
ciente y esttica ?")33 En el Sofista y en el Filebo se da por supuesto impl-
citamente que la atvota y la ala6rol ; (que pertenecen a diferentes seccio-
nes de la Lnea) se unen en el juicio cientfico de la percepcin. Hablando
ontolgicamente, 10 particular sensible slo puede llegar a ser objeto del
juicio y del conocimiento en la medida en que se halle subsumido en alguna
de las Ideas, en cuanto que "participe" de la Forma especfica: es real y
puede ser- conocido en cuanto que es un ejemplo perteneciente a una clase.
Empero, considerado precisamente como tal, en su particularidad, el particu-
lar sensible no se puede definir, es incognoscible, no es verdaderamente "real".
Platn se aferra a esta tesis, legado obvio de los elatas. El nlundo sensible
no es, pues, del todo ilusorio, pero contiene un elemento de irrealidad. Sin
embargo, cmo negar que aun esta tesis, con su neta distincin entre los
28. Ep., 2, 312 e y sigo
29. Ep., 6, 323 d 2-6.
30. Rep., 532 a 5-b 2.
31. Rep., 532 e 5-6.
32. Rep., 529-530.
33. Sofista, 248 e 6-249 a 2.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 189
elementos materiales y los elementos formales que integran 10 concreto y
particular, dejara por resolver el problema de la "separacin" entre el
mundo inteligible y el sensible? y esta "separacin" es la que Aristteles
combata. Pensaba Aristteles que la forma determinada y la materia en que
esa forma se concreta o encarna son inseparables, pertenecen ambas al mundo
real, y, segn su entender, Platn ignor pura y simplemente esto e introdujo
una injustificable separacin entre los dos elementos. El universal real, segn
Aristteles, es el universal determinado, y el universal determinado es un
aspecto inseparable de 10 real: es un una definicin concre-
tada, encarnada en la materia. Platn no vio esto.
(Julius Stenzel hizo la brillante sugerencia 34 de que al criticar Aristte-
les la "separacin" platnica lo que hizo fue .reprocharle a Platn el no haber
llegado a comprender que el gnero no se coextiende con las especies. Apela
a Metaf., 1037 b 8 y sig., donde Aristteles critica el mtodo platnico
de la divisin lgica, reprobando su suposicin de que en la definicin resul-
tante deban ir resumidas las differentiae intermedias, en virtud de 10 cual
podra definirse, por ejemplo, al hombre como "animal bpedo". Aristteles
se opone a esto basndose en que el "tener pies" no se coextiende con la
"bipedidad". Ahora, que Aristteles se opuso a tal mtodo de divisin es
cierto; pero su crtica de la teora platnica de las Formas por causa del
que esta teora introduce, no puede reducirse a mera crtica de un
punto de lgica, pues Aristteles no critica simplemente a Platn el que ste
haya supuesto una forma genrica como coextensa con la forma especfica, sino
el que suponga las Formas universales como coextensas en general con los ob-
jetos particulares.
35
Bien puede ser, no obstante, que Aristteles considerara
que lo que le impidi a Platn darse cuenta del que estaba introdu-
ciendo entre las Formas y las cosas concretas fuese el no advertir que el
gnero no se coextiende con la especie, es decir, que no hay universal mera-
mente determinable -yen esto la sugerencia de Stenzel es vlida; pero el
criticado por el Estagirita no puede limitarse a un punto de lgica.
Esto se ve claramente por el enfoque de toda la crtica de Aristteles.)
4. En el Fedro habla Platn del alma que contempla "la esencia de lo que
realmente es: incolora, sin figura, intangible, slo visible para la inteligen-
cia",36 y que ve con nitidez "la justicia absoluta, la templanza absoluta y la
ciencia absoluta; no tal cual aparecen en el mundo del devenir, no bajo los
diversos aspectos de la cosas a las que hoy damos el nombre de realidad, sino
la Justicia, la Templanza y la Ciencia que existen en Aquello que es el Ser
por Esencia y en realidad de verdad" (U1v v 'tq> o eO'tlV ov
oUJav). Esto, a mi entender, implica que esas Formas o Ideales se hallan
contenidas en el Principio del Ser, en el Uno, o, por 10 menos, que deben
su esencia al Uno. Naturalmente, si ponemos en juego la imaginacin y tra-
34. Zahl und Gestalt, pp. 133 y sigo
35. Cfr. Hardie, A Study in Plato, 'p. 75.
36. Fedro, 247 e 6-8.
190
PLATN
tamos de representarnos a la Justicia o a la Templanza absolutas existiendo
por s mismas en un mundo celeste, pensaremos, sin duda alguna, que las
palabras de Platn son ingenuas, pueriles y ridculas; pero lo que deberamos
hacer es, ms bien, preguntarnos qu es lo que Platn quiso decir, sin lan-
zarnos a atribuirle apresuradamente una concepcin absurda y fantstica.
Lo ms probable es que Platn quisiese dar a entender, mediante su exposi-
cin figurada, que el Ideal de la Justicia, el Ideal de la Templanza, etctera,
tienen su fundamento objetivo en el Principio Absoluto del Valor, en el Bien,
que "contiene" en s mismo el ideal de la naturaleza humana y, por ende,
los ideales de las virtudes propias de la naturaleza humana. El Bien o Prin-
cipio Absoluto de todas las valoraciones tiene as la naturaleza de un 'tlo:;
pero no es un irrealizado, un fin no existente y por cumplir, sino que
es un existente, un Principio ontolgico, la Suprema Realidad, la
Causa Ejemplar perfecta, el Absoluto o el Uno.
S. Ntese que al comienzo del Parmnides se plantea la cuestin de saber
cules son las Ideas que Scrates est dispuesto a admitir.
37
Respondiendo
a Parmnides, Scrates adnlite que hay las Ideas de la "semejanza", "ne lo
uno y los muchos" y tambin "de lo justo, de lo bello y del bien", etctera.
En respuesta a otra pregunta, dice que muchas veces se encuentra indeciso,
no sabiendo si debe admitir o no las Ideas de hombre, fuego, agua, etctera;
y contestando a la pregunta de si .admite las Ideas de cabello, lodo, suciedad,
etctera, dice Scrates: "Ciertamente no". Reconoce, empero, que a menudo
se halla desconcertado y empieza a pensar que nada hay sin su correspon-
diente Idea, aunque, tan pronto como ha empezado a pensarlo "se escapa"
de tal posicin, "temeroso de caer en el abismo sin fondo del absurdo y de
perecer en l". Retorna, por consiguiente, "a las Ideas de las que hace un
momento hablaba".
Julius Stenzel se apoya en esta discusin para su intento de probar que
tena al principio para Platn una connotacin valorativa, cosa nada
de extraar tratndose del heredero de Scrates. Slo ms tarde habra
extendido la significacin del trmino a todos los conceptos de clases. En mi
opinin, esto, a grandes lneas, es acertado, y la misma amplitud de la exten-
sin del trmino Idea (es decir, su extensin explcita) puesto que ya tena
una extensin implcita) sera principalmente 10 que atrajo la atencin de
Platn sobre las dificultades del tipo de las que se consideran en el Parm-
nides. Porque el trmino en la medida en que "est cargado de con-
notaciones morales y estticas,",38 posee tambin la naturaleza de un 'tA,o
valorativo, que atrae a los hOlnbres, impulsados por Eros. La cuestin de su
unidad o multiplicidad interna no se plantea aqu tan obviamente: es el Bien
y la Belleza en Uno. Pero tan pronto como se admiten explcitamente las
Ideas de "hombre" y de todos los dems objetos particulares de nuestra expe-
riencia, el Mundo Ideal dirase que se hace mltiple: reduplicacin de este
37. 130 a 8 y sigo
38. Plato's Method 01 Dialectic, p. 55. (Trad. D. J. Allan, Oxford, Clarendon Press, 1940.)
LA DE LAS FORMAS 191
mundo nuestro. En qu relacin estn las Ideas entre s y con las cosas
concretas? Constituyen aqullas una unidad real? La Idea del Bien se halla
lo bastante apartada de las cosas sensibles para no parecer una enojosa
reduplicacin de stas; pero, si se supone una Idea de "nombre", por ejem-
plo, "separada" de los hombres individuales, s que podr parecer, sin
simple reduplicacin de ellos. Adems, est presente toda la Idea en cada
individuo humano, o slo est en cada uno una parte de la Idea? y tambin,
si hay razn para hablar de una semejanza entre los hombres individuales y
la Idea de "hombre", no tendremos que postular un
[un "tercer hombre"] a fin de explicar esta semejanza, y as sucesivamente
hasta el infinito? Est"e tipo de objecin 10 esgrimi Aristteles contra la
teora de las Ideas, pero ya se le haba anticipado Platn mismo. La diferen-
cia est en que, mientras Platn pens (segn veremos ms adelante) que
haba respondido satisfactoriamente a las objeciones, Aristteles no pensaba
que Platn las hubiese resuelto.
Por 10 tanto, en el Parmnides se discute la cuestin de la relacin entre
los objetos individuales y el Uno, y se ponen objeciones a la explicacin dada
por Scrates. Segn ste, la relacin puede describirse de dos maneras:
1) Como una participacin l-lE'tXElV) del objeto particular en la
Idea; 2) Como una imitacin de la Idea por el objeto particular,
siendo los objetos particulares l-l0l<>lla'ta y de la Idea, y sta el
ejemplar o (No parece posible referir cada una de estas expli...
caciones a dos fases diferentes del desarrollo filosfico de Platn -al menos
de un modo riguroso-, pues ambas explicaciones se hallan en el Par11'zn-
des,39 y los dos pensamientos aparecen en el Banquete.) 40 Las objeciones que
hace Parmnides a estas teoras socrticas tienen seguramente la intencin
de ser una crtica seria -como lo son en verdad- y no un mero alarde de
ingenio} segn se ha sugerido. Estas objeciones son autnticos reparos, y no
parece sino que Platn tratara de desarrollar su teora de las Ideas como un
intento de salir al paso a algunas de tales crticas, como son las que pone en
labios de los elatas en el Parmnides.
Los objetos particulares participan en la Idea toda entera, o solamente
en parte de ella? Tal es el dilema propuesto por Parmnides como lgica
consecuencia de explicar mediante la participacin la relacin entre las Ideas
y los objetos particulares. Si se escoge la primera parte de la alternativa,
entonces la Idea, que es una, estar enteramente en cada uno de numerosos
individuos. Si se escoge el otro miembro de la alternativa, entonces la Forma
o Idea es, al mismo tiempo, unitaria y dividida (o mltiple). En ambos casos
se incurre en contradiccin. Adems, si las cosas iguales lo son por la pre-
sencia de cierta cantidad de igualdad, entonces resulta que son iguales por
algo que es menos que la igualdad. y si algo es grande por participar en la
39. Parm., 132 d 1 y sigo
40. Banquete, 211 b 2 t \1e'txov'ta). En 212 a 4 se habla de los objetos de los sentidos como de
, 10 cual implica la nocin de "imitacin".
192 PLATN
grandeza, resulta entonces que es grande al poseer algo que es menos que
la grandeza -lo cual parece contradictorio-. (Ntese que las .objeciones de
este gnero suporten que las Ideas son algo que se reduce a los objetos indivi-
duales en s mismos, y as sirven para demostrar la imposibilidad de consi-
derar la Idea de este modo.)
Scrates sugiere la de la imitacin, segn la cual los objetos par-
ticulares son copias de las Ideas, que son a su vez modelos o ejemplares. El
parecido de los objetos particulares con la Idea constituye su participacin
en ella. Contra esto arguye Parmnides que, si las cosas blancas son como
la blancura, tambin la blancura es como las cosas blancas. De aqu que, si el
parecido entre las cosas blancas ha de explicarse postulando una Forma, un
arquetipo de la blancura, tambin el parecido entre el blancor y las cosas
blancas podra explicarse igualmente postulando un arquetipo, y tendramos
el cuento de nunca acabar. Aristteles arga de manera muy semejante;
pero todo lo que en realidad se sigue de esta crtica es que la Idea no es
simplemente un objeto particular ms, y que la relacin entre los objetos
particulares y la Idea no puede ser la misma que la que se da entre los dis-
tintos objetos particulares.
41
La objecin viene, pues, a evidenciar la nece-
sidad de una consideracin ms detenida de las verdaderas relaciones, pero
no demuestra que la teora de las Ideas sea totalmOente insostenible.
bjtase tambin que, en la teora de las Ideas seran incog-
noscibles. El objeto del conocimiento hunlano son las cosas de este mundo y
las relaciones entre las cosas individuales. Podemos, por ejemplo, conocer la
relacin entre el amo individual y el esclavo individual, pero este conoci-
miento es insuficiente para informarnos respecto a las relaciones entre el
amo absoluto (la Idea de "amo") y la esclavitud absoluta (la Idea de "escla-
vitud"). Para esto necesitaramos un conocimiento absoluto que no poseemos.
Tal objecin muestra igualmente que es intil considerar el Mundo Ideal
como meramente paralelo a este mundo nuestro: si hemos de conocer aqul,
entonces tiene que haber en ste alguna base objetiva que nos capacite para
tal conocimiento. Si los dos mundos son tan slo paralelos, entonces, lo mismo
que nosotros solemos conocer el mundo sensible sin ser capaces de conocer
el Mundo Ideal, as tambin podra conocer una inteligencia divina el Mundo
Ideal sin ser capaz de conocer el mundo sensible.
En el Parmnides} las objeciones quedan sin respuesta, pero advirtase
que Parmnides no se ocupa en negar la existencia de un mundo inteligi-
ble; admite llanamente que, si se niega en redondo la existencia de las Ideas,
se da al traste con todo el pensamiento filosfico. El resultado de las objecio-
nes que Platn se pone a s mismo en el Parmnides es, por consiguiente,
un impulso a considerar con mayor detencin y exactitud la naturaleza del
41. Proclo observaba que la relacin entre una copia y su original no es slo una relacin de
semejanza, sino tambin de "derivacin a partir de", por 10 que no se trata de una relacin sim.
trica. Cfr. Taylor, Plato, p. 358: "Mi reflejo sobre el espejo es Un reflejo de mi aspecto, pero ste
no es un reflej o de aqul".
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 193
Mundo Ideal y sus relaciones con el mundo sensible. Gracias a las dificulta-
des suscitadas, se ha hecho claro que hace falta un principio unificador que, al
mismo tiempo, no aniquile la multiplicidad. Admtese esto en el dilogo,
aunque la unidad considerada sea una unidad en el mundo de las Formas,
puesto que Scrates "no se cuidaba de resolver la duda con respecto a ls
objetos visibles, sino slo con respecto al pensamiento y a 10 que pueda lla-
marse ideas".42 As, pues, las dificultades no quedan resueltas en el Parnt-
nides,. pero su discusin no ha de considerarse como una negacin de la teora
de las Ideas, pues estas dificultades indican simplemente que la teora se
debe examinar de un modo nls satisfactorio que como Scrates 10 ha hecho
hasta aqu.
En la segunda parte del dilogo, dirige la discusin Parmnides mismo,
y se lanza a poner ejemplos de su "arte", o sea, del mtodo que se ha de
seguir para exanlinar las consecuencias que derivan de una hiptesis dada
y las que derivan de su negacin. Propone Parmnides partir de la hip-
tesis del. Uno y examinar las consecuencias que deriven de su afirmacin y
de su negacin. Introdcense algunas distinciones subalternas, la argumen-
tacin se prolonga y complica, y no se llega a ninguna conclusin convincente.
En una obra como sta no podenl0s entrar en esta discusin, pero es preciso
indicar que la segunda parte del Parn'lnides no es una refutacin de la
doctrina del Uno, 'as como su primera parte no era una refutacin de
la teora de las Ideas. Una autntica refutacin de la doctrina del Uno no
podra ciertamente ponerla Platn en boca de Parmnides mismo, a quien
respetaba mucho. En el Sofista, el Extranjero elata se excusa de violentar
al "padre Parmnides",43 pero, segn la atinada observacin de Hardie,
semejante excusa "no tendra lugar si en otro dilogo el padre Parmnides
se hubiese violentado a s mismo".44 Por lo dems, al final del Parmni-
des se decide el acuerdo en cuanto a la afirmacin de que "Si el Uno no es,
nada es".. Podrn no estar seguros los participantes respecto a la naturaleza
de 10 mltiple o a su relacin con el Uno, o inclusive respecto a cul sea
con exactitud la naturaleza del Uno; pero, por 10 menos, estn de acuerdo
en cuanto a que el Uno existe.
6. En el Sofista el objeto que se propone a los interlocutores es cmo
definir al sofista. Ellos tienen, claro est, cierta nocin de lo que es el
sofista, pero desean definir su naturaleza, sujetarlo, digmoslo as, con los
alfileres de una frmula pr.ecisa Se recordar que en el Teeteto
rechaz Scrates la sugerencia de que el conocimiento consista en una
creencia verdadera ms una explicacin pero en aquel dilogo la
discusin versaba sobre los objetos sensibles particulares, mientras que en
el Sofista versa la discusin sobre los conceptos de clase. La respuesta dada
al problema del T eeteto es, por consiguiente, que el conocimiento consiste
42. 135 e 14.
43. 241 a.
44. A Study in Plato, p. 106.
194 PLATN
en aprehender el concepto de clase por medio del gnero y de la diferencia,
es decir, por medio de la definicin. El mtodo de llegar a la definicin es
el del anlisis o divisin alalpelV xa't' por la que la
nocin o el nombre que se ha de definir se subsume bajo un gnero o clase
de mayor amplitud, .que luego es dividido en sus componentes naturales.
Uno de estos componentes naturales ser la nocin que se trataba de definir.
Antes de la divisin debe tener lugar un proceso de sntesis o recoleccin
(aovd,elv EV, en que los trminos que, al menos prima
facie, estn relacionados entre s, se agrupen y comparen, con miras a
determinar el gnero del que haya de partir el proceso de la divisin. La
clase ms amplia que se escoja se divide en dos subclases que se excluyan
mutuamente, distinguindose la una de la otra por la presencia o ausencia
de alguna caracterstica peculiar; y el proceso se contina hasta llevar
finalmente al definiendum a un rincn y definirlo mediante su gnero y
sus diferencias. (Hay un divertido fragmento de Epcrates, el poeta cmico,
que describe la clasificacin de una calabaza en la Academia.) No es necesario
que entremos aqu en detalles siguiendo los pasos de la definicin del sofista,
ni los del ejemplo preliminar con que aclara Platn el mtodo de la divisin
(definiendo al pescador de caa); pero s que conviene indicar que esta dis-
cusin hace ver patentemente que las Ideas pueden ser unas y mltiples al
mismo tiempo. El concepto-clase "animal", por ejemplo, es uno, y, a la
vez, es mltiple, pues contiene en s las subclases de "caballo", "zorro",
"hombre", etctera. Platn habla como si la Forma genrica invadiese a
las formas especficas subordinadas o se dispersase por entre ellas, "mezcln-
dose" con cada una de ellas y conservando, no obstante, su propia unidad.
Se da una comunin (XolvO)')la ) entre las Formas, y unas participan (I.lE1
de las otras (como en la expresin "el movimiento existe" se dice
implcitamente que el movimiento se "mezcla" con la existencia); pero no
se ha de suponer que una forma participe de otra en el mismo sentido que
el individuo participa de la forma especfica, pues Platn no hablara de
mezcla del individuo con la Forma especfica. Las Formas constituyen,
as, una jerarqua, subordinndose al Uno como a la Forma ms alta y
que todo lo penetra; pero recurdese que, para Platn, cuanto ms "elevada"
es una Forma, ms rica es, de modo que su punto de vista es el opuesto
al de Aristteles, para quien cuanto ms "abstracto" es el concepto, ms
pobre es.
Hay que sealar un punto importante: el proceso de la divisin (Platn
crea, por descontado, que la divisin lgica revela los grados del ser real)
no puede prolongarse indefinidamente, puesto que se llegar a un momento
en el que la Forma no admitir ya ulterior divisin. Trtase de las infimae
species o a't0l.la ElOll. La Forma "Hombre", pongamos por caso, es en verdad
"muchos" hombres, es mltiple, en el sentido de que contiene el gnero y
todas las diferencias respectivas, pero no es mltiple en el sentido de que
contenga ulteriores clases especficas subordinadas, en las que pueda ser
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS
195
dividida. Al contrario, debajo del d-rotJov "Hombre" se hallan los
hombres individuales. Los a-r0lla eraYl constituyen, pues, el escaln inferior
en la escala o jerarqua de las Formas, y Platn probabilsimamente consi-
deraba que haciendo descender a las Formas, mediante el proceso de la di-
visin, hasta el lmite de la esfera sensible, proporcionaba un vnculo de
unin entre -ra aopa-r y -ra pa-r. Quizs esta relacin entre los individuos
y las infimae species tuviera que elucidarse en el Filsofo, el dilogo que
se supone que Platn tuvo intencin de escribir como continuacin del
Poltico} aunque nunca lleg a hacerlo; pero no puede decirse que el puente
sobre el abismo fuese echado nunca satisfactoriamente, y el problema del
sigui sin resolverse. (Julius Stenzel sugiere que Platn habra
heredado de Demcrito el principio de dividir hasta llegar al tomo, que, en
las manos de Platn, se convierte en la "Forma atmica" inteligible. Cierta-
mente es significativo que uno de los rasgos caractersticos del tomo de
Demcrito fuese su forma. geomtrica, y que la forma geomtrica desempee
una funcin importante en la descripcin que hace Platn en el Timeo de la
formacin del mundo; pero es probable que la relacin de Platn con Dem-
crito haya de ser siempre tema de conjeturas y un tanto enigmtica.) 45
Ya he mencionado la "mezcla" de las Formas, pero hay que decir tam-
bin que hay Formas que son incompatibles, al menos en su "particularidad",
y que no se mezclarn, como, por ejemplo, el movimiento y la quietud. Si
digo: "El movimiento no est quieto", mi afirmacin es verdadera, pues
expresa el hecho de que el movimiento y la quietud son incompatibles y no
se mezclan; en cambio, si digo: "El movimiento es quietud", mi afirmacin es
falsa, pues expresa una combinacin que no se verifica objetivamente. Con
esto se hace luz sobre la naturaleza del juicio falso, que tena perplejo a
Scrates en el Teeteto,o aunque de ms importancia para el problema genuino
del Teeteto es la discusin del juicio falso que se lleva a cabo en el Sofista
(262 y sig.). Platn pone un ejemplo de afirmacin verdadera: "Teeteto est
sentado"; y un ejemplo de afirmacin falsa: "Teeteto vuela". Se muestra
que Teeteto es un sujeto existente y que el "volar" es una Forma real, de
suerte que la afirmacin falsa no versa sobre la nada. (Toda afirmacin sig-
nificativa versa sobre algo, y sera absurdo admitir "hechos" inexistentes o
falsedades "objetivas"). La afirmacin tiene un sentido, pero la relacin de
participacin, entre el "estar sentado" real de Teeteto y la diferente Forma
"volar", no se da. La tiene, s, por 10 tanto, un sentido, pero
tomada como un todo no corresponde a la realidad considerada tambin
totalmente. Platn responde a la objecin de que puede haber ninguna
afirmacin falsa porque nada podra significar", y recurre para ello a la
teora de las Formas (de la que en el Teeteto no se hablaba an, por 10 que
en aquel dilogo no poda resolverse el problema). "Slo entrelazando las For-
mas unas con otras podemos discurrir".46 Esto no quiere decir que todas las
45. Cfr. cap. X, Democritus, en Plato's Method of Dialectic.
46. Sofista, 259 e 5-6.
196
PLATN
afirmaciones hayan de versar exclusivamente sobre las Formas para ser
significativas (puesto que tambin acerca de objetos singulares, como Teeteto,
podemos hacer afirmaciones que tengan significacin), sino que toda afirma-
cin significante incluye, por lo menos, el empleo de una Forma, por ejemplo,
la del"sentarse", en la afirmacin verdadera "Teeteto se sienta".47
El Sofista nos presenta as el cuadro de una jerarqua de las Formas,
que se combinan unas con otras en U:l complejo organizado; pero esto no
resuelve el problema de la de los objetos particulares con las "Formas
atmicas". Insiste Platn en que hay Erao)Aa o cosas que, sin ser inexisten-
tes, tampoco son, a la vez, del todo reales; pero en el Sofista cae en la cuenta
de que ya no es posible seguir haciendo hincapi en el carcter de completa
inmutabilidad de todo 10 real. Sostiene todava que las Formas son inmo-
bIes, no sujetas al cambio, pero de un modo u otro ha de incluirse en la
realidad algn movimiento espiritual. "La vida, el alma, la inteleccin" tie-
nen que tener cabida en 10 que es perfectamente real, pues si la realidad
considerada como un todo excluye en absoluto el cambio, la inteligencia (que
incluye la vida) no tendr existencia real en ninguna parte. La conclusin
es que "hemos de admitir que 10 que cambia y el cambiar mismo son cosas
reales",48 y que "la realidad o el conjunto de las cosas es a la vez lo uno y
10 otro -todo lo que es inmutable.y todo lo que va cambiando".49 Por consi-
guiente, el ser real ha de incluir la vida, el alma y la inteligencia, con el
cambiar que ellas implican; pero qu decir de los EraroAa, del cambio pura-
mente sensible e incesante, del mero devenir? Cul es la relacin de esta
esfera de 10 semirreal con el Ser real? A esta pregunta no se responde en el
Sofista.
7. En el Sofista 50 indica Platn claramente que el complejo conjunto
de las Formas, la jerarqua de los gneros y las especies, se halla compren-
dido enuna Forma que 10 invade todo, la del Ser, y sin duda l crey que,
al trazar la estructura de la jerarqua de las Formas por medio de la
atapE'tt;, estaba descubriendo, no slo la estructura de las Formas lgicas,
sino tambin la de las Formas ontolgicas de lo real. Mas, lograse o no el
xito pretendido con su divisin de los gneros y las especies, le sirvi de
alguna ayuda en tal empresa el la separacin entre los objetos
particulares y las infimae species? En el Sofista mostr cmo hay que con-
tinuar la divisin hasta que se llega al u"tof-lov Elaot;, en la aprehensin del
cual se hallan implicadas la aEa y la ala6yott;, aunque slo el J\.lot; es el
que determina la "indeterminada" pluralidad. El Filebo supone lo mismo,
a saber, que somos capaces de llevar a cabo la divisin poniendo un lmite
47. El postular las Formas del "sentarse" y del "volar" puede muy bien ser una aplicacin
lgica de los principios de Platon, pero es evidente que crea graves dificultades. Aristteles supone
que los mantenedores de la teora de las Ideas no pasaron de postular las Ideas de las sustancias
naturales (Met.
1
1079 a). Afirma tambin que, segn los platnicos, no existen Ideas de las rela.
ciones, y cree que tampoco admitan Ideas de la negacin.
48. 249 b 2-3.
49. 249 d 3-4.
50. Cfr. 253 b 8 y sigo
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 197
a lo ilimitado y agrupando los particulares sensibles en la clase ms baja,
hasta donde esto sea posible. (En el Filebo' se llama a las Ideas o
flOva;.) El punto importante que se ha de sealar es el de que, para Platn,
los particulares sensibles, en cuanto tales, son lo ilimitado y 10 indeterminado:
solamente se limitan y se determinan en la medida en que son introducidos,
valga la expresin, en lo 'tof.l-ov
Quiere esto decir que los particulares sensibles, en tanto en cuanto ni se
introducen ni se pueden introducir en 10 a'toflov no son en modo
alguno verdaderos objetos: no son plenamente reales. Prosiguiendo la atat-
hasta 10 'tofloV Platn abarcaba, segn su parecer, toda la
realidad. Esto le permite expresarse as: "Pero la Forma del infinito no debe
aplicarse a los muchos antes de haberse hecho cargo de su nmero total,
nmero que se halla entre el uno y el infinito; luego de sabido ste, cada una
de las varias cosas individuales podr ser olvidada y relegada al infinito".51
Dicho de otro modo, la divisin debe proseguirse hasta que los individuos,
en su realidad inteligible, sean comprendidos en 10 'tor10V : una vez
logrado esto, los dems, es decir, los particulares sensibles, en su aspecto .no
inteligible, como impenetrables para el pueden relegarse a la esfera
de lo que es huidizo y solamente semirreal, de lo que no merece en verdad el
nombre de ser. Por lo tanto, desde el punto de vista de Platn, el problema
del quiz quede resuelto; pero desde el punto de vista de quien
no acepte su doctrina. de los particulares sensibles, est muy lejos de haber
quedado resuelto.
8. Mas, aunque Platn creyese quiz que haba resuelto el problema del
todava estaba por explicar cmo vienen de hecho a la existencia
las cosas particulares sensibles. Aun cuando toda la jerarqua de las Formas,
la compleja estructura comprendida en el Uno que todo 10 abarca, la Idea
del Ser o del Bien, es un principio ltimo y que tiene en s mismo toda su
razn de ser, lo Real, 10 Absoluto, no por eso es menos necesario hacer ver
cmo el mundo de las apariencias, que no es simplemente no-ser aunque
tampoco sea plenamente ser, vino a la existencia. Procede acaso del Uno?
Y, si no, cul es su causa? Platn .trata de responder a estas preguntas
en el Timeo. Aqu slo puedo resumir brevemente su respuesta, ya que
despus volver a ocuparme del Timeo (al estudiar las teoras fsicas de
Platn) :
En el Timeo descrbese al Demiurgo como aquel que da formas geom-
tricas a las cualidades primarias dentro del "receptculo" o espacio, con 10
que pone en orden 10 desordenado, tomando por modelo, para construir el
mundo, el reino inteligible de las Formas. Platn explica la "creacin" de tal
suerte que parece 10 ms probable que no la conceba como creacin en el
tiempo o ex nihilo: su explicacin es ms bien un anlisis por el que la
estructura organizada del mundo material, obra de una causa racional, es
51. Filebo, 16 d 7-e 2.
198 PLATN
distinguida del caos Hprimigenio", sin que ello implique necesariamente que el
caos haya sido alguna vez real. El caos slo es primitivo, probablemente, en
el sentido lgico, y no en el temporal o histrico. Mas, en tal caso, la parte
no inteligible del mundo material es simplemente afirmada: existe "al lado
del" mundo inteligible. Parece que los griegos nunca columbraron la posibi-
lidad de una creacin a partir de la nada (ex nihilo sui et subiecti). As como
el proceso lgico de la se detiene al llegar al a-r0llov y Platn
en el Filebo despacha 10 meramente particular -ro as tambin
en el anlisis fsico del Timeo lo meramente individual, el elemento ininte-
ligible (aquello que, considerado lgicamente, no puede ser comprendido bajo
el 'tolloV es despachado a la esfera de lo. que est Hen discordante y
desordenado movimiento",52 que es el factor que el Demiurgo Htom a su
cargo". Por consiguiente, igual que, desde el punto de vista de la lgica
platnica, los particulares sensibles no pueden como tales ser Hdeducidos",
no pueden ser hechos plenamente inteligibles ( acaso no declara Hegel que
la pluma del Sr. Krug no podra ser Hdeducida" ?), de la misma manera, en la
fsica platnica, el elemento catico, aquel en el que es Hintroducido" el orden
por la razn, no queda "explicado: sin duda, Platn 10 consideraba inexpli-
cable. Ni puede ser deducido, ni ha sido creado de la nada: est simplemente
ah (es un hecho de experiencia), y esto es cuanto podemos decir acerca de l.
En consecuencia, el se sigue dando, pues, por Hirreal" que sea
10 catico, no es simplemente no-ser: es un factor que cuenta en el mundo, un
factor que Platn deja sin explicar.
9. He mostrado las Ideas o Formas como una estructura ordenada, inte-
ligible, que constituye en su totalidad un "Uno en muchos", de tal modo
que cada Idea subordinada es ella misma "una en muchos", hasta llegar al
'tof.l.o"v por debajo del cual se halla 'to 7tElpOV. Este conjunto orga-
nizado de las Formas es el Absoluto lgico-ontolgico. Ahora debo plantear
la cuestin de si Platn vea las Ideas como Ideas de Dios o como inde-
pendientes de Dios. Para los neoplatnicos, las Ideas eran los pensamientos
de Dios; hasta qu punto puede atribursele tal teora a Platn mismo?
Si se le pudiera atribuir, esto ayudara evidentemente mucho a comprender
cmo el HMundo Ideal" es simultneamente Uno y Mltiple -unitario en
cuanto contenido en la Mente divina o N ous y subordinado al Plan divino;
plural en sus reflejos de la riqueza de del pensamiento divino, y
como slo realizable en la Naturaleza, en la multitud de los objetos existentes.
En el libro X de la Repblica 53 dice Platn que Dios es el Autor
(<J)o'tooPT<; ) del lecho ideal. Ms an, que Dios es el Autor de todas las otras
cosas _"cosas" significa en el contexto Hesencias"-. Parece poder deducirse
de aqu que Dios cre el lecho ideal pensndolo, o sea, comprendiendo en su
Mente divina la Idea del mundo y, con ella, la del hombre y las de todas sus
necesidades. (Platn, claro est, no conceba que hubiese un lecho ideal ma-
52. Timeo, 30 a 4-5.
53. Rep" 597 b 5-7.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 199
terial.) Es ms, dado que Platn habla de Dios como "rey" y "verdad" (el
poeta trgico se halla en el tercer grado de distancia d1to xal c;
siendo as que ya ha hablado de la Idea del Bien como xopta
xal vov 54 y como Autor del ser y de la esencia en los
objetos inteligibles (Ideas),55 puede parecer, desde luego, que Platn quiera
identificar a Dios con la Idea del Bien.
56
Quienes gustan de creer que tal fue,
de hecho, 10 que Platn pensaba, y quienes llegan hasta a interpretar
"Dios" en sentido testa, suelen apelar naturalmente al Filebo,57 donde se dice
de un modo implcito que la mente ordenadora ,del universo tiene alma (lo que
Scrates afirma explcitamente es que la sabidura y la inteligencia no pueden
existir sin alma), de suerte que Dios sera un ser vivo e inteligente. Tendra-
mos as un Dios personal, cuya Mente sera el "lugar" de las Ideas, y
l sera el Ordenador y el 'Rector del universo, "rey de cielos y tierra".58
No voy a negar que hay mucho que decir en apoyo de esta inter-
pretacin .del pensamiento de Platn. Por 10 dems, es muy atractiva,
naturalmente, para todos aquellos que desean descubrir en Platn un sistema
bien trabado y testico. Pero una elemental honradez obliga a admitir que
contra esta interpretacin tan coherente hay gravsimas dificultades. Por
ejemplo, en el Timeo presenta Platn al Demiurgo como al introductor del
orden en el mundo y configurador de los objetos naturales segn el modelo
de las Ideas o Formas. Probablemente, el Demiurgo es un smbolo que re-
presenta a la Razn, la cual Platn crea sin duda alguna que opera en el
mundo. En las Leyes propone que se instituya un Consejo Nocturno o "In-
quisicin" para corregir y castigar a los "ateos". Ahora bien, para Platn,
"ateo", significa, primero y ante todo, hombre que niega el operar de la
Razn en el mundo. Platn admite, s, que el alma y la inteligencia pertene-
cen a la realidad, pero no parece que se pueda afirmar con certidumbre que,
en su opinin, la Razn divina sea el "lugar", la sede de las Ideas. A decir
verdad, cabra argir que habl del Demiurgo como si deseara que "todas
las cosas vinieran a ser lo ms parecidas posible a l" y que "todas las cosas
fuesen buenas" 59 -frases que sugieren que la separacin del Demiurgo y
las Ideas es un mito y que, en el genuino pensamiento de Platn, el Demiur-
go es el Bien y la Fuente ltima de las Ideas-. El hecho de que en el
no se diga nunca que el Demiurgo creara las Ideas o que es su Fuente, sino
que se las como distintas de l (pintndose al Demiurgo como Causa
eficiente y a las Ideas como Causa ejemplar), no parece ser una prueba con-
cluyente de que Platn no los concibiese juntos; aunque s que debera pre-
cavernos, siquiera, de afirmar positivamente que en su pensamiento los junt.
54. Rep., 517 c 4.
55. Rep., 509 b 610.
56. El hecho de que Platn hable de Dios como "rey" y .como "verdad", mientras que la Idea
del Bien es "la fuente de la verdad y de la razn" da a entender que no se ha de identificar a Dios
o a la Razn con el Bien. Parece imponerse ms propiamente una interpretacin neoplatnica.
57. Fil., 30 c 2-e 2.
58. Fil., 28 c 6 y sigo
59. Tim., 29 e 1-30 a 7.
200
PLATN
Por otra parte, si el "Jefe" y Dios de la Carta 6.
a
es el Denliurgo o la Razn
divina, qu haremos entonces con el "Padre"? y si el "Padre" es el Uno,
no parece que en tal caso puedan explicarse el Uno y toda la jerarqua de
las Ideas como pensamientos del Demiurgo! 60
Mas, si la Razn divina no es la razn ltima, ser posible que el
Principio ltinlo sea el Uno, no slo como ltima Causa ejemplar, sino tam-
bin como ltima Causa productiva, es.tando l mistrlo "ms all" de la
mente y del alma, as como est "ms all" de la esencia? En tal caso, puede
decirse que la Razn divina procede en cierto modo (intenlporalmente, por
supuesto) del Uno, y que esta Razn, o bien contiene las Ideas como pensa-
mientos, o bien existe"junto con" las Ideas (tal como se la describe en el
Timeo)? En otros trnlinos: podemos interpretar a Platn como lo hacan
los neoplatnicos? 61 La observacin que se hace en la Carta 6.
a
a propsito
del "Jefe" y del "Padre" puede entenderse como un apoyo de esta inter-
pretacin, y el hecho de que nunca se hable de la Idea del Bien como de un
alma quiz signifique que el Bien est por encima del alma, o sea, que es
ms que ella y no menos. El que en el Sofista diga Platn, por boca del
Extranjero elata, que la "realidad o la suma de todas las cosas" tiene que
incluir el alma, la inteligencia y la vida,62 implica que el Uno o la Realidad
Total (el "Padre" de la Carta 6.
a
) abarca no slo las Ideas, sino tambin
la mente. En cuyo caso, en qu relacin estn la Mente y el "alma del
mundo", que aparece en el Timeo? En este dilogo el "Alma del mundo" y el
Demiurgo son distintos (pues al Demiurgo se le describe como al "hacedor"
del "Alma del mundo"); en cambio, en el Sofista se dice que la inteligencia
debe tener vida, y que ambas han de tener alma "en la cual residir".63
Sin embargo, es posible que la fabricacin del "Alma del mundo" por el
Demiurgo no deba tomarse del todo a la letra, especialmente habida cuenta
de que en el Fedro se afirma que el alnla es principio y es increada,64 y que el
"Alma del mundo" y el Demiurgo representan juntos la Razn divina in-
manente al mundo. Si as fuese, tendramos entonces que el Uno, la Realidad
Suprema, abarcara la Razn divina (== Demiurgo == Alma del mundo) y
las Formas, y sera en algun sentido su Fuente (aunque no su Creador en
el "tiempo). Podramos hablar en tal caso de la Razn divina como de la
"Mente de Dios" (si identificramos nosotros a Dios con el Uno), y de las
Formas como de las "Ideas de Dios"; pero no deberamos dejar de tener
presente que tal concepcin sera ms afn a la del ltimo neoplatortismo que
a una filosofa especficamente cristiana.
Que Platn tuviese alguna idea de lo que quera decir, no es preciso casi
ni mencionarlo, pero, dados los materiales de que disponemos, debemos
evitar el pronunciarnos dogmticamente respecto a lo que de hecho qui-
60. Aunque en Timeo 37 c el "Padre" significa el Demiurgo.
61. Los neoplatnicos sostenan que la Razn divina no era ltima, sino procedente del Uno.
62. Sol., 248 e 6-249 d 4.
63. 249 a 4-7.
64. 245 e 5-2% a 2.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 201
siera decir. Por consiguiente, aunque el autor de este libro se inclina a
pensar que la segunda de las interpretaciones expuestas se acerca algo a 10
que Platn pens en realidad, est muy lejos de querer proponerla como si
fuese ciertamente la autntica filosofa de Platn.
10. Nos toca ahora tratar brevemente la debatidsima cuestin del as-
pecto matemtico de la teora de las Ideas.
65
Segn Aristteles,66 Platn
declar que:
1.
0
) Las Formas son nmeros;
2.O) las cosas existen por participacin en los nmeros;
3.
0
) los nmeros se componen del Uno y de 10 grande-y-pequeo o "dada
indeterminada" aoc;), y no de 10 ilimitado (TCEtpOV) y del
lnlite como pensaban los pitagricos;
4.
0
) La tJa61'lt.ta'ttx ocupan una posicin intermedia entre las Formas y las
cosas.
De las entidades "intermedias" o 'ta t.ta61lt.ta'ttY... nos ocupamos ya al es-
tudiar el smil de la Lnea; nos quedan, pues, por considerar las cuestiones
siguientes:
l.a) Por qu identifica Platn las Formas con los nmeros, y qu es 10
que quiere decir con ello?
2.
a
) Por qu dice Platn que las cosas existen por participacin en los
nmeros?
3.
a
) Qu significa eso de la composicin a base del Uno y de lo grande-y-
pequeo?
Me ocupar slo muy brevemente de estas cuestiones. Un tratamiento
adecuado de las mismas requerira muchos mayores conocimientos de las
matemticas antiguas y modernas que los que el autor de este libro posee;
pero, adeins, sera igualmente dudoso que, con los materiales de que dispo-
nemos, pudiesen ni siquiera los especialistas ms versados en matemticas
llegar a hacer una exposicin del tema completa y definitiva.
l.a El motivo de Platn para identificar Olas Formas con los nmeros
parece ser la necesidad de racionalizar o hacer inteligible el mundo mis-
terioso y trascendente de las Formas. Hacer inteligible significa, en este
caso, hallar el principio del orden.
2.
a
Los objetos naturales encarnan, hasta cierto punto, el principio'
del orden: son, por ejemplo, casos del universal lgico y tienden a la reali-
zacin de su forma; son obra de la inteligencia y manifiestan un designio.
a) Esta verdad es expresada en el Timeo diciendo que los caracteres
65. Mi deuda para con el Taylor en la exposicin de este tema se les a
cuantos hayan ledo sus artculos' en Mind (oct. 1926 y enero 1927). Cfr. el Apndice a su Plala.
66. Met., A 6, 9; M y N.
202 PLATN
sensibles de los cuerpos dependen de la estructura geomtrica de sus
corpsculos. Esta estructura geomtrica est. determinada por la de sus caras,
y la de sus caras lo est por la estructura de los dos tipos de tringulos
(issceles rectangular y escaleno rectangular) a base .de los cuaies se hallan
construidos. Las relaciones entre los lados de los tringulos pueden repre-
sentarse numricamente.
ScmicquiJtero o
escaleno rectangular.
lssceles rectangular, que es
la mitad de un
b) Otra expresin de la misma verdad es la doctrina -del Epnomis
segn la cual los movimientos, aparentenlente complicados, de los cuerpos
celestes (objetos primordiales del culto oficial) se conforman en realidad
a la ley matemtica y expresan as la sabidura de Dios.
67
c) Los cuerpos naturales, por consiguiente, encarnan el principio del
orden, y, en mayor o menor grado, pueden ser "matematizados". Por otra
parte, del todo no se les puede "matematizar" -no son nmeros- pues
encarnan tambin lo contingente, un elemento irracional: la "materia". Por
eso no se dice que sean nmeros, sino que participan en los nmeros.
3.
a
Este carcter parcialmente irracional de los objetos naturales nos da
la clave para entender 10 de lo "grande-y-pequeo".
a) El tro numrico que expresa la relacin entre los lados es, tratndose
del triangular issceles rectangular, 1, 1, Y2, y tratndose del rec-
tangular 1, y- 2. En cada caso, pues, hay un irracional indicador
de la contingencia de los naturales. .
b) Taylor trae a colacin que, en determinada serie de fracciones -que
hoy da se dice que' deriva de una "fraccin continua", pero a la que ya
Platn mismo 68 aludi, as como tambin Ten de Esmirna-
oo
unos trmi-
nos alternos convergen hasta el lmite o ft:ontera superior yl, mientras que
otros trminos alternos convergen hacia abajo, teniendo como lmite infe-
rior y2. Por lo tanto, los trminos de toda la serie, en su orden original,
son alternativamente "ms grandes y ms pequeos" que y2, mientras que
juntos convergen todos hacia y2como hacia su lmite nico. Tenemos, pues,
67. 990 e 5-991 b 4.
68. Rep., 546 c.
69. Expositio, ed. Hiller, 43, 5-45, 8.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS
203
las caractersticas de 10 "grande-y-pequeo" o de la "dada indeterminada".
Lo "ilimitado" de la fraccin continua, la "irracionalidad", parece identifi-
carse con el elemento material, con el elemento de no-ser, en todo lo que
deviene. Es sta una expresin matemtica del heraclitiano fluir caracterstico
de las entidades naturales.
La cuestin puede parecer perfectamente 'clara en lo que respecta a los
cuerpos naturales. Pero, qu haremos de la frase de Aristteles que dice
que "de lo grande y lo pequeo, por participacin en el Uno, proceden las
Formas, esto es, los nmeros"? 70 En otras palabras, cmo explicaremos
la extensin de la composicin forma-materia a los mismos nmeros enteros?
111 1
Tomemos la serie: 1 + 2 + 4 +"8 +... + 2
n
+ ... Se trata de una
serie que converge hacia el nmero 2. Est claro que una serie infinita de
fracciones racionales puede converger hacia un lmite racional, y seran adu-
cibles muchos ejemplos en los que entran I.lla xa" I.llXpV. Al parecer, Platn
habra extendido esta composicin de 10 I.lla xa" tJ.lXpV a los mismos
nmeros enteros, pasando, no obstante, por alto el hecho de que el 2 como
lmite de convergencia no puede identificarse con el nmero entero 2, puesto
que a los nmeros enteros se los presupone como una serie a partir de la
cual se forman los convergentes. En la Academia platnica los nmeros en-
teros eran derivados o "'educidos" del Uno con ayuda de la
que al parecer fue identificada con el nmero entero 2, y a la que se asign
la funcin de "duplicar". De resultas de ello, los nmeros enteros derivaran
en una serie irracional. Resumiendo, podemos decir que, mientras no aporte
nuevas luces la historia estrictamente filolgica de las matemticas, la teora
de la-composicin de los nmeros enteros a partir del Uno y de "10 grande y
10 pequeo" seguir pareciendo algo as como una excrecencia enigmtica de
la teora platnica de las Ideas.
11. Respecto a la tendencia a matematizarlo todo, en su conjunto no
puedo por menos de juzgarla inconveniente. El presuponer que 10 real es
racional caracteriza a toda filosofa dogmtica, pero de ello no se sigue que
pueda racionalizarse la realidad entera. El intento de reducir toda la reali-
dad a relaciones matemticas no slo es un intento de racionalizar la realidad
entera -en el que consiste, cabe decir, el cometido de la filosofa- sino que
presupone que la realidad toda puede ser racionalizada por nosotros, lo cual
es -una hiptesis. Indudablemente, Platn admite que hay en la naturaleza
un elemento no susceptible de matematizacin, ni, por ende, de racionaliza-
cin; pero su tentativa de racionalizar la realidad, y la extensin de este
empeo a la esfera espiritual tienen un cariz que bien puede hacernos pensar
en la interpretacin determinista y mecanicista de la realidad por Espinosa
(expresada en su Ethica more geometrico demonstrata) y en el intento hege-
70. Met., 987 b 21-22.
204
PLATN
liana de encerrar la esencia ntinla de la Realidad ltima o Dios dentro de
las frmulas de la lgica.
A primera vista, tal vez parezca extrao que el Platn que compuso el
Banquete) con su ascensin hasta la Belleza Absoluta bajo la inspiracin del
Eros, haya tenido que inclinarse tambin al panmatematicismo; y este apa-
rente contraste quiz parezca abonar la opinin de que el Scrates de los
dilogos platnicos no expone las doctrinas de Platn, sino las suyas propias,
y que habiendo sido Scrates el inventor de la teora de las Ideas tal como
t ~ aparece en los dilogos, Platn la "aritmetiz". Sin embargo, aparte
el hecho de que la interpretacin mstica y principalmente religiosa del
Banquete dista mucho de haber sido probada como cierta, el aparente con-
traste entre el Banquete -suponiendo de momento que su "ascensin" sea
mstica y religiosa- y la interpretacin matenltica que, segn el testimonio de
Aristteles, hizo Platn de las Formas, no parece que sea un argumento
muy fuerte en pro de la opinin de que el Scrates platnico es el Scrates
histrico y de que Platn" reserv para exponerlos en la Academia la mayor
parte de sus puntos de vista personales y, en los dilogos, los puso ms
bien en labios de otras de las dratnatis persona.e que en los de Scrates.
Volvamos a fijarnos en Espinosa: este filsofo tena, por una parte, una
visin de la unidad de todas las cosas en Dios, y propuso la intuicin ideal
del amor intellectualis Dei)' por otra parte, trat de hacer extensivo a toda
la realidad el aspecto mecanicista de la fsica. Asimismo, el ejemplo de
Pascal debera ser suficiente para hacernos comprender que el genio ma-
temtico y un temperamento profundamente religioso, mstico inclusive,
no son en modo alguno incompatibles. Es ms, cabra incluso sostener que
el panmatematicismo y el idealismo se apoyan mutuamente. Cuanto ms
se matematiza la realidad, ms se la transfiere, en cierto sentido, a un plano
ideal, e inversamente, el pensador que desee hallar la genuina realidad y el
ser de la Naturaleza en un mundo ideal puede coger fcilmente la mano
~ u le tienden las matemticas para ayudarle en su empeo. Esto se aplicara
sobre todo en el caso de Platn, puesto que l tena ante s el ejemplo de los
pitagricos, que combinaban, no ya slo un inters por las matemticas, sino
tambih una tendencia al panmatematicismo, con intereses religiosos y psi-
colgicos. Por lo tanto, no nos asiste ningn derecho a declarar que Platn
no pudo haber reunido en s mismo las tendencias religiosas y trascendenta-
listas con una tendencia al panmatematicismo, dado que, sean tales tendencias
incompatibles o no desde el punto de vista abstracto, la historia demuestra
que son conlpatib1es desde el punto de vista psicolgico. Si los pitagricos
pudieron existir, si Espinosa y Pascal fueron tambin posibles, no hay
razn alguna por la que hayamos de afirmar a priori que Platn no pudo
escribir un libro mstico ni profesar la leccin sobre el Bien en la que se
nos dice que habl de aritmtica y de astronoma e identific el Uno con
el Bien. Pero, aunque no nos sea lcito afirlnar eso a priori) todava
queda por indagar si en realidad de verdad pretendi Platn que tal pa-
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 205
saje como el discurso d ~ Scrates en el Banquete se entendiera en un sen-
tido religioso.
12. Por qu proceso llega la mente a la aprehensin de las Ideas, segn
Platn ? Ya he hablado algo sobre la dialctica platnica y sobre el mtodo
de la a t a l p a t ~ y nadie negar la importancia que tiene la dialctica en la
teora platnica; pero la cuestin est en saber si Platn la consideraba o no
como una va de acceso religioso y aun mstico al Uno o Bien. El Banquete
contiene, al menos prima facie, elementos msticos, y si abordamos este di-
logo con la cabeza llena de las interpretaciones que de l hicieron los escrito-
res neoplatnicos y muchos cristianos, encontraremos probablemente en el
mismo lo que buscamos. Ni se puede ah initio dejar del todo de lado esta
interpretacin, pues no faltan especialistas modernos de grande y merecida
reputacin que le hayan prestado su poderoso apoyo. As, refirindose al
discurso de Scrates en el Banquete, comenta Taylor: HEn sustancia, 10 que
Scrates est describiendo es el mismo camino espiritual que describe San
Juan de la Cruz, por ejemplo, en el clebre poema titulado En una noche
oscura, con que da comienzo a su tratado sobre la Noche oscura, y el que
Crashaw indica ms oscuramente todo a 10 largo de sus versos sobre The
Flaming Heart [El corazn ardiente] y San Buenaventura nos traza con la
precisin de un mapa en el Itinerarium Mentis in Deum".71 Otros especialis-
tas, en cambio, no admiten nada de esto; para ellos, Platn nada tiene de
mstico, o, si muestra alguna inclinacin a la mstica, es slo en la debilidad
de su vejez. As, Stace declara que Hlas Ideas son racionales, o sea, que se
las aprehende mediante la razn. El encontrar en el seno de lo mltiple el
elemento comn es obra de la razn inductiva, y nicamente por medio de
ella resulta posible conocer las Ideas. Esto deberan tenerlo presente quienes
se imaginan que Platn fue una especie de mstico de buena voluntad. El im-
perecedero Uno, la Realidad absoluta, se aprehende, no por intuicin ni en
algo as como un xtasis mstico, sino slo por el conocimiento racional y
el pensar laborioso".72 C. Ritter dice tambin que juzga oportuno "hacer
una observacin crtica contra los recientes y frecuentes intentos de colgarle
a Platn la venera de mstico. Fndanse tales intentos en pasajes falsificados
de las Cartas, los cuales yo no los puedo considerar sino como productos de
una pobreza de espritu que trata de ampararse en el ocultismo. Me asombra
que haya alguien capaz de ponerlos por las nubes como luminosa sabidura,
como el resultado final del filosofar platnico".73 Ni que decir tiene que
Ritter sabe muy bien que algunos pasajes de las obras ciertamente autnticas
de Platn invitan asimismo a una interpretacin en sentido mstico; pero,
a su modo de ver, esos pasajes no slo son de carcter potico y mtico, sino
que por tales los tuvo el mismo Platn. En sus primeras obras, Platn hace
tanteos, va buscando su camino, por as decirlo, y a veces reviste de un len-
71. Plato, p. 225.
72. Critical History, pp. 190-1.
73. The Essence 01 Plato' s Philosophy, p. 11.
206 PLATN
guaje potico y mtico sus concepciones a medio formar an; pero cuando,
en los dilogos de la poca ms avanzada, se aplica a exponer con mayor
rigor cientfico sus doctrinas epistemolgicas y ontolgicas, no introduce ya
a ninguna sacerdotisa ni emplea simbolismos poticos.
Parece ser que, si consideramos el Bien sobre todo en su aspecto de Ideal,
o de el Eros podra interpretarse sencillamente como el impulso de 10
ms elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la virtud (o, en el
lenguaje de la doctrina de la preexistencia y la reminiscencia, como la atrac-
cin natural de lo ms elevado de la naturaleza del hombre hacia el Ideal
que l contempl en el estado de preexistencia). Platn, segn hemos visto,
no aceptara una tica meramente relativista: hay modelos y normas absolu-
tos, ideales absolutos. Hay, por tanto, un ideal de la justicia, un ideal de la
templanza, un ideal de la fortaleza... y estos ideales son reales .y absolutos,
puesto que no varan, sjno que son los patrones inmutables de la conducta.
No son el cosas", pues su naturaleza es ideal; pero tampoco son meramente
subjetivos, puesto que "regulan", por as decirlo, las acciones humanas. 1\1as
el hombre no vive de un modo atomstico, aparte de la Sociedad y del Estado,
ni es un ser enteramente separado de la Naturaleza; y as podemos llegar
a la aprehensin de un Ideal de un al que se subor-
dinan todos los ideales particulares. Este Ideal universal es el Bien. Aprehn-
dese por medio de la dialctica, es decir, de un modo discursivo; pero en 10
ms elevado de la naturaleza humana se da una atraccin hacia lo verdadera-
mente bueno y bello. Si el hombre toma equivocadamente.la belleza y el bien
sensibles, por ejemplo, la belleza de las cosas fsicas, por su verdadero bien,
entonces el impulso atractivo del Eros se" dirige hacia esos bienes inferiores
y tenemos como resultado el hombre terrenal y sensual. Pero al hombre se le
puede conducir a que comprenda que el alma es superior y mejor que el
cuerpo, y que la belleza del alma vale ms que la del cuerpo. De igual ma-
nera, se le puede hacer comprender lo bello de las ciencias y
contemplar la belleza de las Ideas: Eros le atrae entonces con su poder hacia
el "vasto ocano de la belleza intelectual" y hacia "la visin de las amables y
majestuosas formas que en su seno contiene"."5 Finalmente, el hombre
puede llegar a entender cmo todos los ideales particulares estn subordina-
dos a un nico Ideal universal o al Bien-en-s, y de este modo a gozar
de "la ciencia" de esta Bondad y ael1eza universal. El alma racional est
emparentada con el Ideal '76 y, por eso, es capaz de contemplarlo y de deleitar-
se en tal contemplacin, una vez que ha refrenado el apetito sensual."" UNo
hay nadie tan vil que el amor no logre impulsarle, como por una inspiracin
divina, hacia la virtud." 18 La verdadera vida es, pues, para el hombre, la vida
filosfica o la vida de la sabidura, ya que solamente el filsofo alcanla la
74. Cfr. Filebo, 51 b 9-d 1.
iS. Banqtlele, 210 d 3-5.
i6. Cfr. Fedn.
77. Cfr. Fedro.
78. Ba"qllete, 179" a -8.
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 207
verdadera ciencia universal y comprende 10 racional de la Realidad. En
el Timeo se describe al Demiurgo ocupado en configurar el mundo segn el
Ideal o el Modelo Ejemplar, y esforzndose por hacerlo tan parecido al Ideal
como se 10 permita la refractaria materia de que dispone. Comptele al fil-
sofo la comprensin del Ideal y el esforzarse por modelar su propia vida y
la de los dems segn ese Modelo.. De ah el puesto que se asigna en la
Repblica al Filsofo-Rey.
Eros o el Amor es figurado en el Banquete 79 como "un gran dios",
que ocupa un lugar intermedio entre lo divino y 10 mortal. Eros, en otras
palabras, "el hijo de Pobreza y de Ingenio", es deseo, y el deseo se tiene
con respecto a 10 que an no se posee; pero Eros, aunque pobre, es decir,
aunque todava no poseedor, es el "ardiente deseo de poseer la felicidad y
10 que sea bueno". El trmino "Eros" se aplica a menudo a una sola clase
de Eros -y no precisamente a la ms alta- pero es un trmino cuyo sentido
abarca ms que el deseo fsico y es, en general, "el afn de engendrar en belle-
za, tanto respecto al cuerpo como respecto al alma". Adems, puesto que
Eros es el deseo de tener siempre con nosotros el bien, necesariamente ha de
incluir tambin el deseo de la inmortalidad.
80
Los hombres son impulsados
por el Eros inferior a buscar la inmortalidad mediante el engendramiento
de hijos; por un Eros ms elevado, los poetas, como Homero y los hom-
bres de Estado, como Soln, dejan una progenie ms duradera "cual testi-
monio del amor que hubo entre ellos y la belleza". Al contacto con la Belleza
misma, el ser humano se hace inmortal y produce la verdadera virtud..
Ahora bien, al parecer, todo esto podra entenderse como un proceso
puramente intelectual y discursivo. Sin embargo, es cierto ~ la Idea del
Bien o Idea de la Belleza es un Principio ontolgico, de suerte que no se
hallar ninguna razn a priori por la que no haya de ser l mismo el objeto
del Eros y no pueda ser aprehendido intuitivamente. En el Banquete se dice
que el alma, al llegar a la cima de su ascensin, contempla "de sbito" la
Belleza, mientras que en la Repblica se afirma que el Bien es visto al final
de todo y slo mediante un esfuerzo -frases que podran implicar una
aprehensin intuitiva-. Aquellos que cabra llamar los dilogos "lgicos"
nicamente nos darn indicaciones escasas de cualquier acceso mstico al
Uno. Pero esto no tiene por qu significar necesariamente que Platn no
concibiera nunca tal acceso, ni que, si alguna vez lo concibi, lo hubiese
rechazado en la poca en que escriba el Parmnides, el Teeteto y el Sofista.
Estos dilogos tratan de problemas concretos, y ningn derecho nos asiste
a exigir de Platn que presente todos los aspectos de su pensamiento en
cada uno de sus dilogos. El hecho de que Platn nunca proponga el Uno
o el Bien como objeto del culto religioso oficial tampoco milita necesaria-
mente. contra la posibilidad de que admitiera nuestro filsofo una aproxima-
cin al Uno intuitiva y mstica. De todos modos, poco de esperar sera que
79. 201 d 8 y sigo
80. 206 a 7-207 a 4.
208 PLATN
Platn propusiese la transformacin radical de la religin popular griega
(por ms que en las Leyes propone, en efecto, su purificacin, e indica que
la verdadera religin consiste en llevar una vida virtuosa y en reconocer el
actuar de la Razn en el universo, por ejemplo, en los movimientos de los
cuerpos celestes); puesto que, si el Uno est "ms all" del ser y del alma,
nunca podra llegar a ser objeto de un culto popular. A fin de cuentas, los
neoplatnicos, que admitan ciertamente el acceso "exttico" al Uno, no
dudaban en prestar apoyo a la religin tradicional y popular.
En vista de estas consideraciones, parece que hemos de sacar por fuerza
la conclusin de que a) estamos seguros en lo que respecta al acceso dialc-
tico} y b) no lo estamos en cuanto a un acceso mstico, aun sin negar que
algunos pasajes de los escritos de Platn podran dar a entender tal acceso
y aun posiblemente los destinase Platn a que se los comprendiera de
este modo.
13. Es evidente que la teora platnica de las Formas supone un enorme
progreso en comparacin con la filosofa presocrtica. Platn quebrant el
materialismo de jacto de los presocrticos, afirmando la existencia del Ser in:
material e invisible, que no es solamente una sombra de este mundo, sino que
es real en un sentido mucho ms profundo que lo es el mundo material.
Estando de acuerdo con Herclito en que las cosas sensibles fluyen sin
cesar, se hallan en perpetuo devenir, de suerte que nunca puede decirse en
verdad que son} supo ver, con todo, que ste no era sino un aspecto del
cuadro: existe tambin un Ser verdadero, una Realidad estable y pernlanente
que puede ser conocida y que es, de hecho, el objeto supremo del conoci-
miento. Por otro lado, Platn no cay en la posicin de Parmnides, quien,
al identificar el universo con el Uno esttico, se vio forzado a negar todo
cambio y todo devenir. Para Platn, el Uno es trascendente, de tal modo que
no se niega el devenir, sino que se le admite del todo en el mundo
"creado". Adems, la realidad misma no carece de inteligencia, de alma y de
vida, de suerte que se da en ella un movinliento espiritual. Adase que hasta
el trascendente Uno existe no sin lo mltiple, as como los objetos de este
mundo no estn faltos del todo de unidad, pues participan en las Formas o
las imitan y, con ello, comparten en cierto grado el orden. Las cosas de este
mundo no' son plenamente reales, pero tampoco son puro no-ser: tienen parti-
cipacin en el ser, aunque el verdadero Ser no es material. La mente y su
efecto, el orden, estn presentes en el mundo: la Mente o Razn invade, por
c:ls decirlo, este mundo y no es un mero deus ex machina como el Nous de
Anaxgoras.
Mas si Platn representa un progreso con reslJecto a los presocrticos,
representa igualmente un progreso con respecto a los sofistas y al mismo
Scrates. En cuanto a los sofistas, los supera Platn porque, aun admitiendo
la relatividad de la se niega, como Scrates antes que l, a aceptar la
relatividad de la ciencia y de los valores morales. Con respecto a Scrates,
supone Platn un avance por haber extendido sus investigaciones ms all
LA DOCTRINA DE LAS FORMAS 209
de la esfera de los cnones y definiciones de la tica, llevndolas a los terre-
nos de la lgica y de la ontologa. Por lo dems, siendo as que no hay nin-
guna indicacin segura de que Scrates intentase sistematizar unitariamente
la realidad, Platn en cambio nos pone delante una Realidad Absoluta. Con
ello, mientras que Scrates y los Sofistas representan una reaccin contra
los sistemas cosmolgicos precedentes y contra las especulaciones relativas
al Uno y los Muchos (si bien en cierto sentido la preocupacin de Scrates
por las definiciones pertenece al mbito del problema de 10 Uno y los Muchos),
Platn replante los problemas de los cosmlogos, aunque a un nivel ms
elevado y sin abandonar la posicin conquistada por Scrates. Puede decirse,
por consiguiente, que intent hacer la sntesis de lo que haba de vlido, o de
lo que tal le pareci a l, en las filosofas presocrtica y socrtica.
Hay que admitir, desde luego, que la teora platnica de las Formas no
es satisfactoria. Aun cuando el Uno o Bien representa de suyo el Principio
ltimo que comprende todas las dems Formas, sigue dndose el
entre el mundo inteligible y el meramente sensible. Platn quiz pensara que
haba resuelto el problema del desde el punto de vista epistemol-
gico mediante su doctrina de la unin de y en la
aprehensin de los 'to:la Eta'Yl; mas, ontolgicalllente hablando, la esfera del
puro devenir queda inexplicada. (Es, empero, muy dudoso si los griegos
lograron "explicarla" alguna vez.) As, no parece que Platn aclarase satis-
factoriamente el significado de la y de la IllllrOtc;. En el Timeo 81
dice de modo explcito que la Forma no entra nunca "en ninguna otra cosa
de las del mundo", afirmacin que prueba claramente que Platn no consi-
deraba la Forma o Idea como constitutivo intrnseco de los objetos fsicos.
Por eso, a la vista de las afirmaciones del propio de nada sirve supri-
mir la diferencia entre l y Aristteles. Bien pudiera ser que Platn vislum-
brase importantes verdades a las que Aristteles no acert a hacer justicia,
pero ciertamente no vio de la misma manera que el Estagirita 10 universal.
En consecuencia, no se ha de creer que la "participacin" significase para
Platn que hay en los "eventos" un "ingrediente" de los objetos eternales.
Los "eventos" u objetos fsicos no son, pues, para Platn, sino imitaciones
o reflejos de las Ideas, y es inevitable concluir que el mundo ,sensible existe
"junto al" mundo inteligible, como sombra e imagen huidiza de ste. El idea-
lismo platnico es una filosofa grande y sublime, que contiene muchas ver-
dades (pues el mundo meramente sensible no es en verdad ni el nico mun-
do ni el ms noble y "real"); pero, como Platn no pretende que el mundo
sensible sea mera ilusin y no-ser, su filosofa entraa inevitablemente un
y es intil tratar de ignorarlo. Despus de todo, Platn no es el
nico gran filsofo cuyo sistema tropiece con dificultades en lo tocante al
singular, a lo individual, y el decir que Aristteles tuvo razn al denunciar
el XroptOllc; de la filosofa platnica no es lo misnlo que decir que la opinin
81. S2 a 14.
210 PLATN
de Aristteles sobre el universal, tomada por separado, responda a todas las
dificultades. Lo ms probable es que estos dos grandes pensadores pusieran
de relieve (y quiz con exageracin) diferentes aspectos de la realidad que
necesitaban ser conciliados en una sntesis ms completa.
Pero, sean cuales fueren las conclusiones a que Platn llegara y los
errores o imperfecciones que pueda haber en su teora de las Ideas, no
debemos olvidar nunca que 10 que l quiso fue establecer la fijeza de la ver-
dad. Mantuvo firmemente que podemos aprehender y que aprehendemos de
hecho con el pensamiento las esencias, y que estas esencias no son creacio-
nes puramente subjetivas de la mente humana (cual si, por ejemplo, el ideal
de la justicia fuese mera creacin del hombre y de carcter relativo): no las
creamos nosotros las esencias, sino que las descubrimos. Juzgamos las cosas
segn unos modelos, ya morales ya estticos, o segn unos tipos genricos
y especficos: todo juicio implica necesariamente tales modelos, y si el juicio
cientfico es objetivo, entonces estos modelos han de tener una referencia
objetiva; pero no se las encuentra, no se les puede encontrar, en el mundo
sensible como tal: por consiguiente, han de trascender el fluyente mundo de
10 particular sensible. Platn no plante, de hecho, el ''problema crtico",
aunque crea sin duda alguna que la experiencia es inexplicable si no se
afirma la existencia objetiva de los prototipos. No debe atribuirse a Platn
la posicin de un neokantiano, pues aun en el supuesto (que no admitimos)
de que la verdad de fondo de las doctrinas de la preexistencia y la reminis-
cencia sea el kantiano a p r r ~ no es evidente que Platn mismo se sirviera
de estos "mitos" para expresar de un modo figurado la doctrina de un a
priori puramente subjetivo. Al contrario, todo contribuye a hacer pensar
que Platn crey en la referencia verdaderamente objetiva de los conceptos.
La realidad puede ser conocida, y la realidad es racional; lo que no puede
conocerse no es racional, y lo que no es enteramente real no es enteramente
racional: esto lo sostuvo Platn hasta el fin, y crey que para explicar cohe-
rentemente nuestra experiencia (en sentido amplio) no haba otro camino
que el de su teora. Si no fue "kantiano", tampoco fue, por otra parte, mero
cuentista o mitlogo: fue un filsofo y su teora de las Formas la propuso
como una teora filosfica y racional (como una "hiptesis" filosfica para
explicar la experiencia), no a modo de ensayo de mitologa o de folklore po-
pular, ni como mera expresin del deseo de un mundo mejor que el nuestro.
Es, por tanto, grave error el de convertir a Platn en un poeta, como
si fuese un simple "escapista" que quisiera crear un mundo supracorpreo,
un mundo ideal, donde poder aislarse de las condiciones de la experiencia
diaria. Si Platn hubiese dicho con Mallarm: "La chair est triste, hlas!
et j'ai lu tous les livres -Fuir! la-bas fuir!. .. " ,82 habra sido porque crea
en la realidad de un mundo suprasensible e inteligible, que al filsofo le es
82. Stphane Mallarm, Poem$.
LA DOCTRIXA DE LAS FORMAS 211
dado descubrir, pero no crear. Platn no pretendi transmutar la "realidad"
en en"sueo, crendose su propio mundo potico, sino que trat de remontarse
por encima de este mundo inferior al mundo superior de las Ideas arquet-
picas. Estaba profundamente convencido de la realidad subsistente de estas
Ideas. Cuando Mallarm dice: "Je dis: une fleur! et hors de l'oubli ou ma
voix relegue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre que les calices
sus, 'musicalement se leve, ide meme et suave, l'absente de tous bouquets",
est pensando en la creacin de la flor ideal, no en el descubrimiento de la
Flor-Arquetipo en el sentido platnico. As como, en una sinfona, los ins-
trumentos pueden transformar un paisaje en msica, as el poeta transforma
las flores concretas de la experiencia en idea, en la msica de un ideal soado.
Por lo dems, en la prctica, la eliminacin que Mallarm lleva a cabo de las
circunstancias particulares responde principalmente a su intencin de ampliar
el campo de las asociaciones, evocadoras y alusivas, propio de la idea o de la
imagen. (Por eso, su poesa era tan personal y resulta tan difcil entenderla.)
En cambio, todo esto es siempre ajeno a Platn, quien, tuviera los dones
poticos que tuviese, fue ms que nada filsofo y no poeta.
Tampoco nos asiste ningn derecho a considerar que los fines de Platn
fuesen transformar la realidad como lo hace Rainer Maria Rilke. Quiz sea
cierta la afirmacin de que todos nos construimos un mundo y 10 revesti-
mos, por decirlo as, desde nuestra intimidad: la luz del sol al reflejarse
sobre un muro puede significar para nosotros ms de 10 que "en s misma"
significa (o sea, ms que en trminos de tomos, electrones y ondas lumi-
nosas), debido a nuestras impresiones subjetivas y a las alusiones, asocia-
ciones, acentuaciones y sordinas que nosotros aportamos; pero el esfuerzo
de Platn no se orientaba a enriquecer, embellecer y transmutar este mundo
por medio de evocaciones subjetivas, sino a ir ms all del mundo sensible:
hasta el mundo del pensamiento, hasta la Realidad Trascendente. Desde
luego que nos es posible discutir, si as lo queremos, los orgenes psicolgi-
cos del pensamiento de Platn (psicolgicamente, acaso fuese un "escapista") ;
nlas, si lo hacemos as, hemos de recordar al mismo tiempo que ello no equi-
vale a interpretar lo que Platn quiso decir. Sean cuales fueren los motivos
que haya podido- o no tener, lo cierto es que trat de llevar
a cabo una investigacin seria, filosfica y cientfica.
Nietzsche acusaba a Platn de ser un enemigo de este mundo, de cons-
truir un mundo trascendente por aversin a las realidades cuotidianas, de
establecer un contraste entre un "all" y el "aqu" por su desagrado del
mundo de la experiencia y de la vida humana, y por prejuicios e intereses
morales. Que a Platn le influyeran las decepciones que tuvo en la vida real,
por ejemplo, el ver la conducta poltica del Estado ateniense, o su desengao
en Sicilia, es probablemente verdad; pero l no fue un enemigo declarado
de este mundo, sino que, por el contrario, deseaba formar autnticos hombres
de Estado, que prosiguieran, por as decirlo, la obra del Demiurgo introdu-
ciendo el orden en el desorden. Slo fue enemigo de la vida y de este mundo
212 PLATOS
en la medida en que ambos son desordenados y fragmentarios y estn en
desarmona con lo que l pensaba eran las realidades y las normas estanles
de valor supereminente y de significacin universal, o en cuanto que no
reflejan estas realidades y normas. El problema no consiste precisamente en
saber qu influencias contribuyeron a la formacin de la metafsica platnica,
como causas, condiciones u ocasiones, sino ms bien en responder a la pre-
gunta: " Demostr o no Platn su tesis?" -y esta cuestin no le interesa
a un hombre como Nietzsche-. Pero nosotros no podemos permitirnos el re-
chazar a priori la concepcin de que 10 que en el mundo hay de orden y de
inteligencia tiene un fundamento objetivo en una realidad invisible y tras-
cendente, y yo creo que Platn con su metafsica no slo alcanz en propor-
cin considerable la verdad, sino que anduvo tambin un buen trecho del
:amino hacia la demostracin de que su metafsica era la verdad. Todo
aquel que ha de hablar no puede' por menos de emitir juicios de valor,
juicios que presuponen normas y modelos objetivos, valores que pueden
aprehenderse con diferentes grados de discernimiento y que no " se ac-
tualizan" por s mismos, sino que dependen en esto de la voluntad humana,
la cual coopera con Dios para la realizacin del valor y del ideal en la vida
del hombre. Nosotros no tenemos, claro est, ninguna intuicin directa del
Absoluto por lo que concierne al conocimiento natural (y, en la medida en
que la teora platnica implica tal intuicin, es inadmisible, mientras que,
en la medida en que identifica el verdadero conocimiento con la aprehensin
directa del Absoluto, acaso lleve, sin querer, al escepticismo), pero,- por
medio de la reflexin racional, podemos alcanzar ciertamente el conocimiento
de los valores, fines e ideales objetivos (y fundados de veras trascendental-
mente), y ste es, en resumidas cuentas, el punto capital de la teora de
Platn.
CAPTULO XXI
LA PSICOLOGA DE PLATN
1. En nada .fue Platn vctima de la basta psicologa de las anteriores
escuelas cosmolgicas, en la que el alnla era reducida al aire, al fuego o a
los tomos: no fue ni materialista ni epifenonlenista, sino espiritualista sin
conlpromisos. El alma es distinguida por l netamente del cuerpo; es la po-
sesin nls valiosa del honlbre, y la principal ocupacin de ste debe con-
sistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad. As, al final del
Fedro, Scrates pronuncia esta plegaria: " Oh Pan querido y denls dio-
ses que estis presentes en estos lugares! Otorgadme la belleza en lo ms
ntimo de m, y que mis dependencias exteriores se arnlonicen con las
interiores. Que llegue yo a considerar al sabio como al nico rico, y que
mi fortuna en oro sea tal que slo el tenlperado pueda llevarla y conducirla." 1
La realidad del alma y su preenlinencia sobre el cuerpo hallan vigorosa
expresin en el dualisnlo psicolgico de Platn, que corresponde a su dualis-
mo metafsico. En las Leyes 2 define Platn el alma como un "principio
automotor" auva:-tvllv XlVEtv o como la "fuente del
nlovimiento". As pues, el alnla tiene prinlaca sobre el cuerpo en el sentido
de que es superior al cuerpo (ya que ste es movido sin ser l la fuente del
movimiento), y debe gobernarlo. En el T-neo dice Platn que "la nica
cosa existente que posee la inteligencia propianlente dicha es el alnla, y es
una cosa invisible, mientras que el fuego, el agua, la tierra y el aire son
todos cuerpos visibles",3 y en el Fedn denluestra que el alma no puede
ser un simple epifennleno del cuerpo. Sinlias sugiere que el alma es tan slo
la armona del cuerpo y que nluere cuando perece el cuerpo, cuya arnlona es
ella; pero Scrates hace ver que el altlla es capaz de regir el cuerpo y sus
deseos, y que resulta absurdo suponer que una sinlple armona pueda regir
aquello de 10 cual es arnlona.
4
Adenls, si el alnla fuese sinlple arlllona del
cuerpo, seguirase que un alnla podra ser nls alnla que otra (puesto que la
armona es susceptible de aUlllento o dis111inucin), pero sta es una supo-
sicin absurda.
1. 279 b 8-e 3.
2. 896 a 1-2.
3. 46 d 5-7.
4. 85 e 3-86 d 4, 93 e 3-95 a 2.
214 PLATN
Con todo, aunque Platn afirma una distincin esencial entre el alma
y el cuerpo, no niega la influencia que sobre el alma puede ser ejercida por
el cuerpo o a travs de ste. En la Repblica incluye entre los elementos
de la educacin verdadera la formacin fsica, y rechaza ciertos tipos de
msica por su pernicioso influjo sobre el alma. En el Timeo admite tambin
que una mala formacin fsica y los hbito& corporales viciosos pueden ejer-
cer psima influencia y llevar al alma hasta un estado de irremediable escla-
vitud,5 y en las Leyes recalca la influencia de los factores hereditarios.
6
En
efecto, la constitucin defectuosa, heredada de los padres, y el mal ambiente
son las causas de la mayor parte de las enfermedades del alma. "Nadie es
voluntariamente malo: el malvado llega a serlo por algn hbito vicioso del
cuerpo o por una crianza estpida, y stos son infortunios que le sobrevienen
al hombre sin que l los escoja".7 Por consiguiente, aunque Platn habla
en ocasiones COlno si el alma habitara tan slo en el cuerpo y se sirviese de
sus miembros, no debemos figurarnos que niegue toda interaccin del alma
y el cuerpo. Puede que no haya explicado tal interaccin, pero el hacerlo es,
en todo caso, una tarea dificilsima. La interaccin del alma y el cuerpo es
un hecho evidente y ha de aceptarse: porque no se la pueda explicar comple-
tamente, nada se gana con negarla o con reducir el alma a 10 corpreo, para
desembarazarse de la necesidad de esa explicacin; ni tampoco se gana nada
con declarar que no puede darse ninguna.
2. En la Repblica nos encontramos con la doctrina de la naturaleza
tripartita del alma,8 doctrina que se ha dicho que Platn tom de los pita-
gricos.
9
Esta doctrina vuelve a aparecer en el Timeo
J
de suerte que apenas
cabe ninguna razn para suponer que Platn la abandonase nunca. lO El alma
consta de tres "partes": la "parte" racional ('to AOTlO'tlXV), la "parte"
irascible o vehemente ('to y la "parte" apetitiva o concupiscente
('to i1tl6uJ.1S'tlXV). El vocablo "parte" lo usamos aqu justificadamente,
pues Platn mismo emplea el trmino ; pero 10 ponemos entre comi-
llas para indicar que se trata de un trmino metafrico y que no se debe
interpretar en el sentido de que el alma tenga partes materiales y extensas.
El trmino aparece en el libro IV de la Repblica (444 b 3) y con
anterioridad emple Platn el trnlino 10 cual demuestra que consi-
deraba las tres "partes" como fornlas, funciones o principios de la accin, y
no como partes en el sentido material.
To AOTlo'tlxves lo que distingue al hombre del bruto, y es el elemento
ms elevado o la "formalidad" del alnla, ser inmortal y emparentado con 10
divino. Las otras dos "formalidades", 'to y 'to i7tl6uI11l'tl xv, son
5. Tzm., 86 b y sigo
6. Leyes, 775 b y sigo
7. Tim., 86 d 7-e 3.
8. Libro IV.
9. Cfr. Cic., Tusc. Disp., IV, 5, 10. (En este pasaje se refiere Cicern a dos partes, la racional
y la no racional.)
10. Tim., 69 d 6-70 a 7.
LA PSICOLOGA DE PLATN 215
perecederas. De stas, la primera es la ms noble (en el hombre, es la ms
afn al empuje moral), y es, o debera ser, aliada natural de la razn, aunque
tambin los animales la tienen. To !1tl6u"""4'tlXV concierne a los deseos del
cuerpo, pues la parte racional del alma tiene sus propios deseos, por ejemplo,
la pasin por la verdad: Eros, que es la contrapartida racional del Eros fsico.
En el Timeo,11 Platn localiza la parte racional del alma situndola en la
cabeza, la parte vehemente en el pecho y la parte apetitiva debajo del dia-
fragma. La localizacin de la segunda de estas partes en el corazn y en los
pulmones era una antigua tradicin que se remontaba hasta Homero; pero es
difcil decir si Platn entenda o no estas localizaciones a la letra. Tal vez
quisiese decir que estas localizaciones son los puntos de interaccin entre el
cuerpo y cada uno de los principios del alma: no puso Descartes el punto
de interaccin en la glndula pineal (y bien que crea en la espiritualidad
del alma)? Pero no es muy creble que Platn elaborase nunca de un modo
sistemtico su psicologa, segn se ver por las consideraciones siguientes.
Declar Platn que el alma es inmortal, y el Timeo ensea ciertamente
que slo la parte racional del alma goza de este privilegio.
12
Mas si las otras
partes del alma son mortales y perecederas, entonces tienen que ser separa-
bles de la parte racional, y esto de algn modo misterioso, o tienen que formar
otra alma o varias almas diferentes. La notoria insistencia respecto a la
simplicidad del alma en el Fedn puede referirse a la parte racional; pero
en los mitos (por ejemplo, en los de la Repblica y del Fedro) se admite
implcitamente que el alma sobrevive en su totalidad o, al menos, que con-
serva la memoria en su estado de separacin del cuerpo. No es que quiera yo
sugerir que todo cuanto contienen los mitos haya de tomarse a la letra, sino
que slo pretendo subrayar que su evidente suposicin de que el alma
conserva tras la muerte la memoria y es afectada por su vida anterior en el
cuerpo, para bien o para mal, implica la posibilidad de que el alma sobre-
viva toda ella y retenga, por 10 menos, la remota potencialidad de ejercitar
las funciones impulsivas y apetitivas, aun cuando de hecho no las pueda
ejercer en el estado de separacin del cuerpo. Claro que sta no es ms que
una de las interpretaciones posibles, y, a la vista de las afirmaciones expl-
citas del propio Platn y de su posicin dualista general, pare<;e probable
que, para l, nicamente sobreviviese 'to A.0llotlXV, y que las dems partes
del alma pereceran por entero. Si la concepcin de los tres elementos del
alma como tres Iip.,. es incompatible con la concepcin de los tres Era.,., tene-
mos aqu simplemente una prueba de que Platn nunca elabor del todo su
psicologa ni ensambl acabadamente el conjunto de las afirmaciones que
hizo en este campo.
3. Por qu afirmaba Platn que el alma es de naturaleza tripartita?
Principalmente por la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior
del alma. En el Fedro aparece la celebrrima comparacin del elemento ra-
11. Tim., ibid.
12. Tim., 69 e 2-e 4.
216 PLATN
cional con una auriga y de las otras dos partes con un tiro de dos corceles.
1B
Uno de los corceles es de buen natural (el elemento vehemente, que es el
aliado de la razn y "ama el honor con temperancia y modestia"); el otro
caballo es malo (es el elemento apetitivo, "amigo de contrariar e insolentar-
se"), y, mientras que el buen caballo es guiado fcilmente porque acata las
rdenes del cochero, el caballo malo es indcil y tiende a obedecer las voces
de la pasin sensual, por 10 que hay que refrenarle y castigarle con el ltigo.
As, pues, Platn toma por punto de partida el hecho emprico de que con
frecuencia rivalizan dentro del hombre distintos mviles de la accin; pero
nuestro filsofo nunca examina en realidad cmo puede conciliarse este hecho
con la unidad de la conciencia, y es significativo 10 que dice de que "explicar
cul sea la idea del alma requerira prolongado trabajo y hasta casi divino",
mientras que "hablar de ella por smiles es tarea ms corta y humana" .14 Po-
demos concluir, por tanto, que la tendencia a considerar los tres
de la accin como principios de una sola alma unitaria, y la tendencia a con-
siderarlos como separables, Ilp'Y, han quedado sin conciliar en la psicologa
de Platn.
El principal inters de Platn es, desde luego, el inters tico, que
consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar
a los otros elementos, a actuar como un auriga. En' el Timeo, se dice
que la parte del alma, el elemento inmortal "divino", es obra del
Demiurgo, que lo crea a partir de los mismos elementos que el "Alma
del mundo", mientras que las partes mortales del alma son hechas, a la vez
que el cuerpo, por los dioses celestes.
15
Esto es, sin duda, una expresin
mtica del hecho de que el elemento racional del alma es el superior y el que
por naturaleza ha de gobernar: asstele el derecho natural a gobernar, por
ser el ms afn a lo divino. Tiene una afinidad connatural con el mundo
invisible e inteligible, mundo que este elemento racional es capaz de con-
templar, mientras que los otros elementos del alma estn esencialmente li-
gados al cuerpo, es decir, vinculados al mundo fenomnico, y, como no tie-
nen parte directa en la actividad racional ni en la razn, no pueden contem-
plar el mundo de las Formas. Esta concepcin dualista reaparece en el
neoplatonismo, en San Agustn, en Descartes, etc.
16
Es ms, pese a la
adopcin de la doctrina peripattica acerca del alma por Santo Toms de
Aquino y su escuela, la manera de hablar propia del platonismo sigue y no
puede menos de seguir siendo la manera "popular" de hablar entre los
cristianos, puesto que el hecho que influy en la mente de Platn, la realidad
de la lucha interior del hombre, se dibuja naturalmente a grandes rasgos en
las mentes de todos cuantos adoptan la tica cristiana. Conviene notar, sin
13. 246 a 6 y sigo
14. 246 a 4-6.
15. 41 e 6-42 e 4, 69 b 8-e 8.
16. Cfr. San Agustn: Homo auima ratiol1alis est mortali atque terrello utens corpore. (De mo-
riblls Ecc. cath., 1, 27.)
LA PSICOLOGA DE PLATN 217
embargo, que el hecho de que sintamos esta lucha en nosotros 'I1tismos
reclama una visin del alma ms unificada que la que proporciona la psico-
loga platnica, pues, si hubiese en el hombre varias almas -la racional y
la irracional- cmo podramos explicar la conciencia que tenemos del
conflicto corro algo que tiene lugar en nuestra intimidad, o la conciencia de
la responsabilidad moral? No quiero dar yo a entender que Platn estuviese
enteramente ciego en 10 tocante a la verdad, sino sugerir nicamente -que in-
sisti en uno de los aspectos de la verdad de tal manera que ms bien tendi
a el otro aspecto, por 10 que no pudo elaborar una psicologa
racional que fuese realmente satisfactoria.
4. Es cosa bastante clara que Platn afirm la inmortalidad del alma.
De sus afirmaciones explcitas se deducira, al parecer, segn hemos visto,
que la inmortalidad le est reservada a una sola parte del alma, al elemento
lOll , por ms que sea posible que el alma sobreviva en su totalidad,
en cuyo caso, evidentemente, el alma no podra ejercer ya, una vez separada
del cuerpo, sus funciones inferiores. Sin embargo, 10 cierto es que esta ltima
tesis parece llevar a la conclusin de que el alma es peor y ms imperfecta
en el estado de separacin del cuerpo que cuando se halla en esta vida mortal
-conclusin que Platn rechazara ciertamente-.
El negarse por completo a aceptar los mitos platnicos tal vez concorda-
ra, al menos hasta cierto punto, con el deseo de verse libre de toda nocin
de sanciones tras la muerte, como si una doctrina de recompensas y castigos
fuera incompatible con la moralidad y aun le fuese hostil. Pero es justo o
est de acuerdo con los principios de la crtica histrica el atribuir esta acti-
tud a Platn? Una cosa es admitir que los detalles de los mitos no estn
destinados a que se les tome en serio (10 admite todo el mundo), y otra cosa
totalmente distinta es decir que la concepcin de una vida futura, cuyas .ca-
ractersticas queden determinadas por la conducta en esta vida, sea en s
misma "mtica". No hay prueba alguna evidente de que Platn considerase
los mitos en su totalidad como meras paparruchas fantsticas: si as hubiese
pensado, para qu los iba a haber propuesto siquiera? En mi sentir, Platn
no fue de ninguna manera indiferente a la teora de las sanciones y por eso,
entre otros motivos, postul la inmortalidad. Sobre este punto, habra estado
de acuerdo con Leibniz: "A fin de satisfacer la esperanza de la raza humana,
debe probarse que el Dios que todo 10 gobierna es justo y sabio, y que
nada dejar sin recompensa o castigo. He aqu los grandes fundamentos de
la tica".17
Cmo trata Platn de demostrar la inmortalidad?
1.) En el Fedn 18 arguye Scrates que los contrarios se producen a
partir de los contrarios, como "de lo ms fuerte, lo ms dbil" o "del sueo
la vigilia, y de la vigilia el sueo". Ahora bien, la vida y la muerte son
17. Carta a un corresponsal de quien nada se sabe; escrita hacia el ao 1680. Duncan, Phi/o-
sophical Works (JI Leibniz, p. 9.
18. 70 d 7-72 e 2.
218 PLATN
contrarios, y a partir de la vida se produce la muerte. Por lo tanto, hemos
de suponer que a partir de la muerte se produce la vida.
Este argumento se basa en la hiptesis, no verificada, de que se da un
proceso cclico eterno; supone tambin que cada contrario es producido por
su contrario, como si el uno fuese la materia de la que el otro estara hecho
o se derivara. Este argumento no es muy satisfactorio que digamos; adems,
nada dice de la condicin del alma en su estado de separacin del cuerpo, y
llevara de suyo a la doctrina de la metempscosis. El alma, que se halla en
un "perodo" sobre la tierra, puede no tener ningn recuerdo consciente de
otro perodo anterior de su estancia en la tierra, con 10 cual, todo 10 que se
"demuestra" es que el alma sobrevive, pero no que sobreviva el individuo
en cuanto individuo.
2.) El siguiente argumento que en el Fedn 19 se aduce est sacado del
factor a priori del conocimiento. Los hombres tienen un conocimiento de las
normas y de los modelos absolutos, conocimiento implcito en sus compara-
ciones y juicios valorativos; mas estos absolutos no existen en el mundo
sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos contemplado en un
estado de preexistencia. Asimismo, la percepcin sensible no puede darnos
el conocimiento de 10 universal y necesario; pero un joven, aunque no haya
recibido educacin matemtica, puede, por un proceso de simples interro-
gaciones, sin enseanza, ser inducido a "enunciar" verdades matemticas.
Siendo as que no las ha aprendido de nadie y que no puede adquirirlas a
partir de las percepciones de los sentidos, es preciso admitir que las conoci
en un estado de preexistencia, y que el proceso del "aprender" es slo un
proceso de reminiscencia (cf. Menn
J
84 y sig.).
De hecho, el procedimiento interrogatorio empleado por Scrates en el
Menon es, en realidad, una manera de ensear, y, desde luego, presupone
tcitamente cierta dosis de conocimientos matemticos. Sin embargo, aun
en la hiptesis de que no se pudiese dar razn de la ciencia matemtica por
la "abstraccin" y de que hubisemos de basarla en unos principios apriors-
ticos, no tendramos todava necesidad de postular la preexistencia. Ni admi-
tiendo que las matemticas pudiesen, al menos en teora, ser elaboradas
completamente a priori por el joven esclavo de Menn, habramos de admitir
necesariamente la preexistencia: queda siempre la alternativa de la orienta-
cin kantiana.
20
Simias hace notar 21 que este argumento slo prueba que el alma exista
antes de su unin con el cuerpo, pero no que el alma sobreviva despus de
la muerte. Scrates responde indicando que el argumento de la reminiscencia
debe entenderse en conjuncin con el argumento precedente.
3.) El tercer argumento del Fedn (o el segundo, si los dos anteriores
19. 72 e 3-77 d 5.
20. No quiero decir con esto que acepte yo la crtica kantiana, sino que deseo indicar sencilla-
mente que, aun desde el punto de vista de Platn, la conclusin que ste saca no es la nica
posible.
21. 77.
LA PSICOLOGA DE P T ~ 219
se deben tomar por uno) se basa en la naturaleza simple y deiforme del alma
-nosotros diramos: en su espiritualidad-.
22
Las cosas visibles son todas
compuestas y estn, como tales, sujetas a la disolucin y a la muerte -y el
cuerpo figura entre ellas-. En cambio, el alma es capaz de contemplar las
Formas invisibles a los ojos del cuerpo, inmutables e inlperecederas, y, al
entrar as en contacto con las Formas, el alma se muestra ms semejante
a ellas que no a las cosas visibles y corpreas, que son todas mortales.
Adems, dado que el alnla est destinada naturalmente a regir el cuerpo,
parece que ha de ser ms parecida a lo divino que a lo mortal. Cabe, pues,
que consideremos al alma como "divina" -que no. otra cosa quiere decir
para los griegos inmortal e inmutable-.
(Este argumento ha venido a convertirse en el argumento que toma por
base las actividades superiores del alma y la espiritualidad que implica el
mismo concebir una naturaleza del alma simple y espiritual.)
4.) Otro argumento del Fedn 10 constituye la respuesta de Scrates
a las objeciones de Cebes. (Ya me he referido anteriormente a la refutacin,
por parte de Scrates, del "epifenomenismo" que sugiere Simias.) Cebes
propone la hiptesis 23 de que el gasto de energa sufrido por el alma a lo
largo de sus sucesivas vidas corporales "la agotar" al fin, de suerte que
"venga a perecer del todo en alguna de las muertes". Replica a esto Scrates
con otra prueba de la inmortalidad: 24 la existencia de las Fornlas es cosa
admitida. Ahora bien, la presencia de una Forma es incompatible con la
presencia de otra Forma contraria, ni tampoco una cosa que es 10 que es
por su participacin en una de las Formas podr compadecerse con la presen-
cia simultnea de otra Forma contraria; por ejemplo: aunque no quepa
decir que el fuego es el calor, s que es caliente} y repugna a la vez el predi-
cado contrario "fro". El alma es 10 que es en virtud de su participacin
en la Forma de la vida; por consiguiente, no admitir la presencia de la
Forma contraria: la "muerte". As pues, cuando se aproxima la muerte,
tiene el alma o que perecer o que alejarse. Hemos admitido que no perece;
luego... Hablando en rigor, este "argumento" no debera llamarse argu-
mento probatorio de que el alma es imperecedera, toda vez que se ha esta-
blecido ya su espiritualidad. Lo que ocurre es que Scrates comprende que
Cebes acepta, s, la espiritualidad del alma, pero arguyendo an que puede
llegar a agotarse. La respuesta de Scrates se reduce, por tanto, prctica-
nlente, a decir que un principio espiritual no puede agotarse nunca.
S.O) En la Repblica 25 asienta Scrates el principio segn el cual una
cosa no puede destruirse o perecer sino por algn .mal que le sea inherente.
Pues bien, los males del alma son "la injusticia, la intemperancia, la cobarda
y la ignorancia"; pero estos males no la destruyen, puesto que un hombre
22. 78 b 4-80 e 1.
23. 86 e 6-88 b 8.
24. 103 e 10-107 a 1.
25. 608 d 3-611 a 2.
220 PLATN
totalmente injusto puede vIvir tanto tiempo o ms que un hombre justo.
y si el alma no es destruida por su propia corrupcin interna, no es razona-
ble suponer que pueda ser destruida por un mal externo. (Este argumento
supone evidentemente el dualismo.)
6.0) En el Fedro 26 se arguye que una cosa que mueve a otra y es, a su
vez, nlovida por otra, puede dejar de vivir, lo mismo que puede dejar de ser
movida. El alnla, empero, es un principio automotor,27 fuente y principio
de movimiento, y lo que' es un principio tiene que ser increado, pues, de lo
contrario, no sera un principio. Mas, si es increado, es indestructible, puesto
que si el alma, el principio del movimiento, se destruyese, el universo tudo y
la creacin "sufriran un colapso y se detendran".
Ahora bien, una vez admitido que el alma es el principio del movimiento,
forzoso es que haya existido siempre (si el movimiento se viene dando desde
el principio). Pero, evidentemente, esto contribuye muy poco a probar la in-
mortalidad personal, porque todo este argumento muestra que el alma indivi-
dual puede ser una emanacin del Alma del mundo, a la que aqulla retorna
al ocurrir la muerte corporal. Sin embargo, al leer el conjunto del Fedn y
los mitos del Fedn, del Gorgias y de la Repblica, no puede evitarse la
impresin de que Platn crea en la inmortalidad realmente personal. Adase
que pasajes tales como aquel en que Scrates habla de esta vida como de una
preparacin para la eternidad,28 y observaciones como la que hace Scrates
en el Gorgias,29 de que Eurpides tal vez tenga razn al decir que esta vida
en el mundo es en realidad muerte y que la muerte es la vida autntica (obser-
vacin nimbada de cierto halo rfico), apenas permiten suponer que Platn,
con su doctrina de la inmortalidad, quisiese afirmar una simple persistencia
del elemento A,0ltotlXV, sin ninguna conciencia personal o continuidad del
yo. Mucho ms razonable es suponer que habra estado de acuerdo con Leibniz
cuando ste pregunta: " De qu os servira, seor, llegar a ser rey de la
China a condicin de olvidar 10 que habis sido? No sera 10 mismo que si
Dios, al s ~ o tiempo que os destruyera a vos, creara un rey en China?" 80
No es menester considerar los mitos en detalle, ya que nicamente son
representaciones figuradas de la verdad que Platn quera transmitir, a saber,
la de que el alma sigue existiendo tras la muerte y llevar una vida en el
ms all conforme a su conducta en este mundo. Es incierto hasta qu
punto pretendi Platn que se tomase en serio la doctrina de las sucesivas
reencarnaciones que propone en los mitos; de todos modos, parece ser que
al alma filosfica le queda la esperanza de escapar del ciclo de las reencar-
naciones, as como parece tambin que puede haber pecadores incorregibles
que son precipitados para siempre al Trtaro. Ya hemos apuntado que la
manera de presentar la vida futura en los mitos se compagina difcilmente
26. 2..J5 c 5 y sigo
27. Cfr. Leyes, 896 a l-b 3.
28. Rep., 498 b 3-d 6.
29. 492 e 8-11.
30. DUllcan, p. 9.
LA PSICOLOGA DE PLATX 221
con la afirmacin que Platn hace de que slo 'to AOllotlXV sobrevive, y en
este sentido s que estara yo de acuerdo con Ritter cuando dice que: uNo
puede asegurarse con certeza que Platn estuviese convencido de la inmorta-
lidad del alma, habida cuenta de cmo habla de ella en los mitos del Gorgias}
del Fedn y de la Repblica".31
La doctrina psicolgica de Platn no es, pues, un cuerpo sistenltica-
mente elaborado a base de coherentes afirmaciones "dogmticas". Su
inters era, sin duda, principalmente tico. Pero esto no equivale a decir
que Platn no hiciese tambin muchas agudas observaciones psicolgicas que
se hallan diseminadas en todos sus dilogos. Pensemos, si no, en cmo
ilustra en el Teeteto el proceso del olvido y del recuerdo, o en la distin-
cin que entre la memoria y el recuerdo establece en el Filebo.
32
31. Esscnce
l
p. 282.
32. Teeteto
l
191 e 8 y sig.; Fil'
l
33 e 8-34 e 2.
CAPTULO XXII
LA TEORA MORAL
l. - El Sumo Bien
La tica de Platn es eudemonista, en el sentido de que est enfocada al
logro del supremo bien del hombre, en la posesin del cual consiste la feli-
cidad verdadera. El bien supremo del hombre se puede decir que es el
desarrollo autntico de su personalidad como ser racional y moral, el recto
cultivo de su alma, el bienestar general y armonioso de su vida. Cuando el
alma de un hombre se halla en el estado en que debe hallarse, entonces ese
hombre es feliz. Al comienzo del Filebo) Protarco y Scrates adoptan,
causa argumenti
J
dos posiciones extremas: aunque los dos reconocen que
el bien ha de consistir en un estado del alma, Protarco se dispone a man-
tener que la esencia del bien es el placer) mientras que Scrates la cifrar
en la sabidura. Procede Scrates a demostrar que el placer, como tal, no
puede ser el nico y verdadero bien humano, puesto que una vida de puro
placer (entindase de placer corporal), en la que no tuviesen parte alguna el
espritu, ni la memoria, ni el conocimiento, ni la opinin verdadera, "sera,
no una vida humana, sino la vida de un pulmo marinus o la de una ostra".l
Ni el mIsmo Protarco puede concebir tal vida como deseable para un ser
humano. Por otra parte, una vida "de puro espritu", que careciese en
absoluto de placeres corporales, no podra ser el nico bien del hombre,
aunque. el entendimiento sea la parte ms excelsa de la naturaleza humana
y aunque la actividad intelectual (especialmente la contemplacin de las
Formas) sea la ms alta funcin del hombre; pues el hombre no es puro
intelecto. Por 10 tanto, la vida buena para el hombre deber ser una vida
"mixta": ni exclusivamente espiritual, ni. tampoco exclusivamente de pla-
ceres sensibles. As, pues, Platn est dispuesto a admitir los placeres
que no van precedidos por el dolor, por ejemplo, los placeres intelectuales,2
pero tambin aquellos placeres que consisten en la satisfaccin del deseo, con
tal que sean inocentes y se. goce de ellos con mesura. Lo mismo que la miel
y el agua se han de mezclar en debida proporcin para que resulte una
1. 21 e 18.
2. Cfr. SI.
LA TEORA MORAL 223
bebida grata al paladar, de igual modo el sentimiento agradable y la acti-
vidad intelectual deben mezclarse en justa proporcin para hacer buena la
vida del hombre.
3
Ante todo -dice Platn- la vida buena debe incluir los conocimientos
del tipo ms verdadero: la ciencia exacta de los objetos intemporales. Pero
el hombre que slo se haya familiarizado con las curvas y las lneas exactas
y perfectas de la geometra, y que ningn conocimiento tenga de las grose-
ras aproximaciones a ellas que encontramos en la vida diaria, ni siquiera
sabr encontrarse a s mismo. Por lo tanto, hay que admitir en la mezcla
el conocimiento del segundo tipo y no slo el del primero. Esto no perjudi-
car a nadie, siempre que todos reconozcan los objetos de ese conocimiento
inferior como lo que son, y no tomen las burdas aproximaciones por la
verdad exacta. En otros trminos, no es preciso volver enteramente la es-
palda a esta vida mortal y al mundo material para poder vivir la vida verda-
deramente buena, sino que se ha de reconocer que este mundo no es el
nico, ni tampoco el mejor, antes solamente una pobre copia del ideal.
(La msica, dice Protarco, debe admitirse, "si la vida humana ha de ser vida",
a pesar de que, segn Scrates, es una cosa "llena de conjeturas y de imi-
tacin" y "falta de puridad").4
Una vez echada ya as toda el "agua" en el recipiente de la mezcla,
plantase la cuestin de saber cunta "miel" habr que ponerle. El voto
decisivo en esta cuestin del grado del placer pertenece al conocimiento.
Ahora que el conocimiento, segn Platn, reclamara de suyo una afinidad
con la clase de los placeres "verdaderos" y "sin mezcla"; pro, en cuanto
a los dems, el conocimiento aceptar nicamente los que vayan acompaa-
dos de salud, espritu sobrio y toda forma de bondad. Los placeres de la
"locura y la maldad" son completamente inadecuados para que les quepa
algn lugar en la mezcla.
El secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida
o proporcin: donde sta es descuidada no se da verdadera mezcla, sino
embrollo, revoltijo. El bien es, por tanto, una forma de 10 bello, forma
que se constituye mediante medida y proporcin, de modo que aUflflE'tpta
xaAv y sern las tres notas o formas de que conste el bien. El primer
puesto correspndele a la "oportunidad", 'to xatptov, el segundo a la pro-
porcin, belleza o plenitud (1:0 aflflE'tpOV xai xa'A.v xai 'to 'tAEOV xailxavv), el
tercero al xai el cuarto a las xai 'txvat xai aEat
dp6at, el quinto a los placeres sin mezcla de dolores (impliquen o no la
sensacin presente), y el sexto a la satisfaccin moderada del apetito, na-
turalmente cuando no entrae peligro alguno. Tal es, por ende, el verdadero
bien del hombre, tal su vida buena, la Eaatflovta; y el motivo que impulsa a
procurarla es Eros, el deseo o la aspiracin de alcanzar el bien o la feli-
cidad.
3. 61 b 4 y sigo
4. 62 e 14.
224 PLATN
El summum bonunf del hombre, la felicidad, incluye, por descontado, el
conocimiento de Dios -esto es evidente si las Formas son las Ideas de
Dios-; y aunque se tome el Timeo a la letra y se suponga, por 10 mismo,
que Dios est separado de las Formas y que las contempla, la propia contem-
placin de las Formas, contemplacin que es un elemento integrante de su
felicidad, le hara al hombre semejante a Dios. Aparte que ningn hombre
podra ser feliz sin reconocer la operacin divina en el mundo. Por lo tanto,
Platn puede decir que la felicidad divina es el modelo de la felicidad hu-
mana.
5
Ahora bien, la felicidad debe alcanzarse mediante la prctica de la virtud,
que equivale a hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea posi-
ble. Debemos llegar a ser "tan parecidos a Dios como podamos, y esto es
tambin hacernos justos con ayuda de la sabidura".6 "Los dioses velan con
cuidado por aquel cuyo deseo es hacerse justo y semejante a Dios, en la
medida en que ,el hombre pueda conseguir la semejanza divina mediante la
prctica de la vir.tud." 1 En las Leyes declara Platn que "Dios es la medida
de todas las cosas en un sentido mucho ms alto que en el que ninguno de
los hombres pueda, segn se dice, esperarse que lo sea alguna vez." (Con
esto responde a Protgoras.) "Y quien desee ser grato a Dios ha de parecr-
sele tanto como sea posible y hacerse tal como l ... " A continuacin, sigue
diciendo que el ofrecer sacrificios a los dioses y elevarles splicas es "la ms
noble y la mejor de todas las cosas, y tambin la ms conducente al logro
de una vida feliz"; pero indica que los sacrificios de los malvados y de los
impos no son aceptos a los dioses.
8
El culto religioso y la virtud pertenecen,
pues, a la f e ~ i c i d d de tal suerte que, aunque la prosecucin de la virtud y la
prctica de una vida virtuosa son los medios de lograr la dicha, no se ha de
pensar que la virtud misma sea exterior a la felicidad, sino que es parte
integrante de ella. El bien del hombre es, ante todo, una condicin del alma,
y slo el hombre verdaderamente virtuoso es verdaderamente bueno y ver-
daderamente feliz.
11. - La virtud
1. En general, puede decirse que Platn acept la identificacin socr-
tica de la virtud con el conocimiento. En. el Protgoras 9 muestra Scrates,
'refutando al sofista, que es absurdo decir que la justicia pueda ser impa o la
piedad injusta: las distintas virtudes no pueden ser enteramente dispares
entre s. Ms an, el hombre intemperante es aquel que persigue 10 que en
S. Teeteto, 176 a S-e 4.
6. Teeteto, 176 b 1-3.
7. Rep., 613 a 7-b 1.
8. Leyes, 71S e 7-717 a 3
9. Protg., 330 e 3 y sigo
LA TEORA :MORAL
225
realidad es nocivo para el hombre, mientras que el temperado se propone
lograr lo que es verdaderamente bueno y beneficioso; y como el tratar de
conseguir lo verdaderamente bueno y beneficioso es de sabios, y el perseguir
lo daoso es insensatez, resulta que la templanza y la sabidura no pueden
ser del todo dispares. Tampoco puede diferir del todo de la sabidura el
verdadero valor o el coraje; por ejemplo, el mantenerse firme en la lnea de
batalla, a sabiendas de los peligros a que uno se expone, no significa simple
temeridad. Por tanto, tan inseparable es de la sabidura el coraje como la
templanza. Y no es que niegue Platn que hay distintas virtudes, segn sus
objetos o segn las partes del alma cuyos hbitos sean, sino que, para l,
todas esas virtudes forman una unidad, en la medida en que son expresiones
del mismo conocimiento del bien y del mal. Las distintas virtudes se unifican,
pues, en la de la prudencia o conocimiento de lo que es verdaderamente bueno
para el hombre y de los medios de alcanzarlo. En el Menn se patentiza que,
si la virtud es conocimiento o prudencia, es enseable, y en la Repblica se
hace ver que slo el filsofo posee el verdadero conocimiento del bien del
hombre. No es el sofista, que se contenta con las "populares" de la
virtud, el que puede ensearla, sino slo quien la conoce con exactitud, o
el filsofo. La doctrina de que la virtud es el conocimiento viene a ser, en
realidad, una expresin del hecho de que la bondad no es un trmino mera-
mente relativo, sino que remite a algo absoluto e inmutable: de 10 contrario,
no podra ser objeto del conocimiento.
Parece que Platn se aferr a la idea de que la virtud es conocimiento y
es enseable, y tambin a la idea de que nadie opta por el mal a sabiendas
y adrede. Cuando alguien se decide por 10 que de jacto es malo, 10 escoge sub
spece boni: l desea algo que se imagina que es bueno, aunque de
sin saberlo l, sea malo. Platn reconoca ciertamente el carcter obstinado
del apetito, que se empea en llevarse todo por delante, arrastrando de tumbo
en tumbo al cochero en su loca carrera por alcanzar lo que le parece ser un
bien; pero si el caballo malo vence la resistencia del auriga, esto slo puede
suceder, segn los principios de Platn, porque el auriga no conoce el ver-
dadero bien o porque su conocimiento del mismo se 10 oscurece pasajera-
mente el arrebato de la pasin. Acaso parezca que tal doctrina, heredada de
Scrates, no es compatible con la responsabilidad moral, que Platn admite
sin duda; pero siempre le quedara a Platn el recurso de responder que
quien sepa qu es 10 verdaderamente bueno reconocer que su juicio estaba
tan obnubilado por la pasin, al menos durante algn tiempo, que el bien
aparente le pareca el bien verdadero, aunque s que ser responsable de
haber permitido a la pasin cegarle tanto el juicio. Y si se objetara que
alguien puede escoger deliberadamente el mal por el mal mismo, Platn
slo podra responder que esto equivaldra a que ese hombre dijese: "Mal,
s t mi bien". Si alguien elige 10 que en realidad es malo o nocivo, sabiendo
a fin de cuentas que 10 es, esto no puede deberse sino a que, a pesar de su
226
conocimiento de que es nlalo, fija su atencin en algn aspecto del objeto que
le'parece bueno. Ser, por cierto, responsable tal vez de fijar en esto su aten-
cin, pero, si escoge, nicamente puede hacerlo sub specie boni. Cabe que un
hombre sepa de sobra que dar muerte a su enemigo le ser, en definitiva,
perjudicial a s mismo, y que, sin embargo, prefiera as y todo matarle, porque
pone la atencin en 10 que cree ser el bien inmediato: satisfacer su venganza
o lograr un beneficio mediante la desaparicin de su enemigo. (Es oportuno
advertir aqu que a los griegos les falt una nocin precisa del Bien y de lo
Justo y de sus relaciones recprocas: el asesino puede saber bien que el
crimen es injusto, pero escoge el cometerlo, como si fuese, en algunos aspec-
tos, un bien. El asesino sabedor de que el crimen es injusto poda saber
igualmente, ntese esto, que "injusto" y "malo o nocivo a fin de cuentas"
son cosas inseparables, pero tal conocimiento no descartara el que se atri-
buyese al acto algn aspecto de "bondad" (es decir, de utilidad o desidera-
bilidad). Cuando nosotros calificamos algo de "malo" querenlOS decir con
frecuencia que es "injusto", pero cuando Platn deca que nadie escoge
voluntariamente' hacer lo que sabe que es malo, no quera decir que nadie
escoge hacer lo que sabe que es injusto, sino que nadie har .deliberadamente
lo que sepa que en todos los aspectos le ha de perjudicar.)
En la Repblica 10 considera Platn cuatro virtudes principales o car-
dinales: la sabidura el coraje o la fortaleza de nimo ('Avapeta),
la templanza y la justicia La sabidura es la virtud
de la parte racional del alma; el coraje, la de la parte irascible o vehemente;
y la templanza consiste en la unin de las partes vehemente y apetitiva bajo
el gobierno de la razn. La justicia es una virtud general, que consiste en
que cada parte del alma cumpla su propia tarea con la debida armona.
. 2. En el Gorgias arguye Platn contra la identificacin del bien con el
placer y del mal con el dolor, y contra la moral del "Superhombre" pro-
puesta por Calicles. Contra Polo, Scrates ha tratado de hacer ver que come-
ter una injusticia, por ejemplo, comportarse tirnicamente, es peor que pa-
decer la injusticia, puesto que al cometer la injusticia empeora el alma, y
ste es el mal ms grave que puede padecer un hombre. Adems, el cometer
injusticia impunemente es la peor de todas las cosas, pues no hace sino
confirmar al alma en el mal, mientras que el castigo puede reformarla.
Calicles interrumpe la discusin para protestar de que Scrates apele "a las
nociones populares y vulgares de la justicia, que no son naturales, sino slo
convencionales" : 11 hacer el mal quiz sea vergonzoso desde el punto de
vista de los convencionalismos sociales, pero esto no pasa de ser una moral
gregaria. Los dbiles, que son la mayora, se juntan para restringir a "la
especie ms fuerte de hombres", y proclaman como justas las. acciones que
son ms convenientes para ellos, miembros del rebao, y como injustas las
10. Rep.1 L. IV.
1.1. Gorgias. 482 e 3-5.
LA TEORA MORAL 227
acciones que a ellos les perjudican.
12
En' cambio, la Naturaleza muestra, as
entre los hombres como entre los animales, que ula justicia consiste en que
los superiores gobiernen a los inferiores y posean ms que ellos".13
Scrates agradece a Calicles la franqueza con que ha expuesto su opinin
de que el poder es la esencia del derecho, pero objeta que, si la mayora de los
dbiles rige de hecho tirnicamente a los Ufuertes " ,.. entonces los' dbiles son en
realidad los ms fuertes, y as, segn los propios principios de Calicles, obran
justicia al imponerse. Y tio se vea en esto un simple juego de palabras, porque
si Calicles persiste en sostener su repudio de la moral convencional, debe
mostrar ahora cmo el fuerte, el individualista brutal y sin escrpulos, es
cualitativamente Umejor" que el hombre gregario y, por eso, tiene derecho
a gobernar. Calicles trata de demostrarlo manteniendo que su individualista
es ms sabio uque toda la ralea de los esclavos y de los inclasificables", y que
debe, por ende, gobernar a los inferiores a l y tener ms posesiones que
ellos. Irritado por la observacin de Scrates de que, en tal caso, el mdico
debera comer y beber ms que nadie y el zapatero tendra que usar unos
zapatos mayores que los de cualquier otro, Calicles afirma que 10 que l quiere
decir es que lo.s que son sabios y animosos en la adnlinistracin del Estado
deben regirlo, y que la justicia en que esos tales PQsean ms bienes
que sus sbditos. Picado por la pregunta de Scrates acerca de si el gober-
nante deber gobernarse tambin a s mismo, Calicles declara rotundamente
que el hombre fuerte puede satisfacer sus deseos y pasiones segn le venga
en gana. Esto es brindarle una oportunidad a Scrates, quien compara al
hombre ideal de Calicles con un tonel que se va por una hendidura: siempre
est llenndose de placer, pero nunca tiene bastante: su vida es vida de
buitre marino, no de hombre. Calicles est dispuesto a admitir que el glotn
que continuamente satisface su voracidad es feliz, pero se resiste a justificar
la vida del libertino, y, al final, se ve forzado a admitir diferencias cualita-
tivas entre los placeres. Esto lleva a la conclusin de que el placer est subor-
dinado al bien, y de que, por 10 tanto, la razn debe ser juez de los placeres
y no admitirlos ms que en la medida en que sean convenientes para la salud,
la armona y ei orden del alma y del cuerpo. As, el hombre verdaderamente
bueno y feliz es, no el intemperante, sino el temperado. El intemperante se
daa a s misnlo; y Scrates completa su demostracin con el "mito" de
la imposibilidad de librarse del juicio despus de la muerte.
14
3. Platn rechaza expresamente la mxima segn la cual se ha de ser
bueno para con los amigos y malo para con los enelnigos. Hacer el mal
nunca puede ser bueno. En el libro 1 de la Repblica} Polemarco propone
la teora de que "es justo hacer el bien a nuestro amigo si es hombre bueno,
12. Es evidente la semejanza con opiniones de Nietzsche, aunque ste distaba mucho de
pensar como el poltico y licencioso tirano.
13. 483 d 56.
14. Gorgias, 523 y sigo
228
PLATN
y daar a nuestro enemigo si es mal hombre".lCS Scrates (entendiendo por
"daar" el hacer un mal real y no simplemente el castigar -que esto 10
juzgaba un remedio-) objeta que daar es hacer peor, y, respecto a la exce-
lencia humana, esto quiere decir menos justo, de suerte que, segn Polemarco,
sera propio del hombre justo el hacer peor al hombre injusto. Pero, eviden-
tenlente, tal obra es ms propia del injusto que del justo.
15. Rep., 335 a 7-8.
CAPTULO XXIII
EL ESTADO
La teora poltica de Platn se desarrolla en ntima coneXlon con su
tica. La vida griega era esencialmente una vida comunal, vivida en el seno
de la Ciudad-estado e inconcebible aparte de la Ciudad, hasta tal punto que
a ningn griego genuino se le habra ocurrido nunca que alguien pudiese
ser un hombre perfectamente bueno y cabal mantenindose ajeno por com-
pleto al Estado, puesto que slo en la Sociedad y gracias a ella es posible
que el hombre viva corno es debido, y la Sociedad significaba para el griego
la Ciudad-estado. El anlisis racional de este hecho de la experiencia da por
resultado la doctrina de que la Sociedad organizada es una institucin "na-
tural", de que el .hombre es un animal social por naturaleza, doctrina
comn a Platn y Aristteles; la teora de que la Sociedad sea un nlal nece-
sario y coartador del libre desarrollo y auge de la vida humana sera entera-
mente extraa al griego autntico. (Claro que no hay que incurrir en el ab-
surdo de representar a la conciencia griega corno anloga al instinto de la
colmena o del hormiguero, pues el individualismo prevaleca en Grecia por
doquier, manifestndose tanto en las guerras de exterminio de unas ciudades-
estado contra otras como en las facciones que dividan intestinamente a cada
ciudad, por ejemplo con ocasin de las tentativas de algn individuo para
establecerse corno tirano; mas este individualismo no era una rebelin contra
la Sociedad como tal, sino que presupona la existencia de la misma y la
aceptaba corno un hecho.) Por consiguiente, para un filsofo como Platn,
interesado en todo 10 relativo a la felicidad del hombre y a la vida verdade-
ramente buena para el hombre, era una necesidad imperiosa determinar la
genuina naturaleza y la funcin del Estado. Si todos los ciudadanos fuesen
hombres moralmente malos, sera imposible asegurar la bondad del Estado;
e inversamente, si el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallaran incapaces,/
de vivir conforme se debe.
No era Platn hombre que aceptase la idea de que hay una moral para
el individuo y otra para el Estado. ste se compone de individuos y existe
para que los hombres individuales puedan llevar una vida buena; hay un
cdigo moral absoluto, que rige a todos los hombres y a todos los Estados:
el oportunismo debe doblegarse ante el derecho. Platn no consideraba el
230
PLATN
Estado como una personaliqad o como un organismo que pudiese o debiese
desarrollarse sin restriccin ninguna, sin tener que atender a la Ley Moral:
el Estado no es el rbitro de lo justo y lo injusto, la fuente de su propio
cdigo moral y la justificacin absoluta de sus propias acciones, sean stas
las que fueren. Tal verdad se expresa claramente en la Repblica. Los inter-
locutores de este dilogo tratan de determinar la naturaleza de la justicia,
pero al final del libro I declara Scrates: "Yo no s qu es la justicia".l
Sugiere entonces, en el libro 11,2 que, si consideran el Estado, vern los
mismos caracteres "escritos con trazos mayores y ms fciles de examinar".
Propone, pues, "que indaguemos cul sea la naturaleza de la justicia y de la
injusticia tales como aparecen primero en el Estado y, en segundo lugar, en el
individuo, procediendo de lo mayor a lo menor y comparndolo". Esto inl-
plica, obviamente, que los principios de la justicia son los mismos para el
individuo que para el Estado. Si el individuo vive su vida conlO miembro
del Estado, y si la justicia del uno y del otro est deternlinada por la J usti-
cia ideal, bien se ve que ni el individuo ni el Estado se libran del sometimiento
al cdigo eterno de la Justicia.
Ahora bien, es totalmente evidente que ninguna Constitucin ni gobierno
alguno de los de la realidad encarnan el principio ideal de la Justicia; pero
lo que le interesaba a Platn no era ver lo que son los Estados empricos, sino
lo que el Estado debera ser, y as, en el dilogo Repblica se propone des-
cubrir el Estado Ideal, a cuyo modelo todo Estado de los de la realidad de-
bera confornlarse en la medida de 10 posible. Cierto que en la obra de su
vejez, las Leyes, hace algunas concesiones a lo realizable, pero su designio
general sigui siendo el de establecer la norma o el ideal, y si los Estados
empricos no se conformasen al ideal, tanto peor para ellos! Platn estaba
profundamente convencido de que el dirigir el Estado es, o debera ser, una
ciencia; el hombre de Estado, para serlo verdaderanlente, debe saber qu
es el Estado y en qu ha de consistir su vida; de 10 contrario, corre el
peligro de hacer naufragar al Estado y a sus conciudadanos y de revelarse
no como un hombre de Estado sino como un "poltico" inhbil. La expe-
riencia le haba enseado que los Estados existentes eran defectuosos, y vol-
vi las espaldas a la vida poltica prctica, aunque sin perder la esperanza de
sembrar las sinlientes del verdadero arte de gobernar en aquellos que se
confiaban a su direccin. Habla Platn en la Carta 7.
a
de su triste experien-
cia, primero con la oligarqua del 404 y despus con la denl0cracia restaurada,
y ~ d e "El resultado fue que yo, que al principio haba estado lleno de
ilusiones por la carrera poltica, cuando par mientes en el torbellino de la
vida pblica y percib el incesante agitarse de sus tornadizas corrientes, acab
por sentir vrtigo... y comprend, por fin, que todos los Estados que existen
en la actualidad se hallan, sin excepcin, mal gobernados: sus constituciones
apenas tienen remedio, como no sea mediante lgn plan milagroso acom-
1. 354 e 1.
2. 368 e 2-369 a 3.
EL ESTADO 231
paado de la buena suerte. En consecuencia, me vi forzado a decir, como
alabanza a la buena filosofa, que ella sola nos pone en situacin
desde la cual podemos discernir en todos los casos 10 que es justo para las
comunidades y para los individuos, y que, por lo tanto, la raza humana no
se librar de males hasta que, o bien la raza de los puros y autnticos filso-
fos adquiera la autoridad poltica, o bien la clase de los que tienen el poder
en las ciudades sea movida, por algn favor de la providencia, a convertirse
en verdaderos filsofos." 3
Delinear aqu en sus rasgos principales la teora poltica de Platn, pri-
mero tal como aparece en la Repblica, y despus en el Poltico y en las
Leyes.
l. - La Repblica
1. El Estado existe para servir a las necesidades de los honlbres. Los
hombres no son independientes unos de otros, sino que necesitan-la ayuda y
la cooperacin de los dems en la produccin de todo 10 que hace falta para
la vida. De ah que se renan y asocien en un mismo lugar, "y dan a esta
morada comn el nombre de Ciudad." 4 El fin originario de la ciudad es,
pues, un fin econmico, y de l se sigue el principio de la divisin y especia-
lizacin del trabajo. Los talentos y dotes naturales difieren con las gentes,
que los tienen para servir de diversos modos a la comunidad: la obra de
un hombre ser superior en calidad y tambin en cantidad si ese hombre
trabaja en una sola ocupacin y sta es la ins apropiada a sus dones natura-
les. El labrador no se fabricar su arado ni su azada, sino que todos sus
aperos los harn otros para l: quienes estn especializados en la produccin
de tales instrumentos. As, la existencia del Estado, que de momento se
considera desde el punto de vista econmico, requerir que haya granjeros,
tejedores, zapateros, carpinteros, herreros, pastores, mercaderes, tenderos,
obreros asalariados, etc. Pero estas gentes llevarn una vida muy ruda. ha
de haber una ciudad "lujosa", hace falta algo ms: aparecern los
los poetas, los preceptores, los enfermeros, los barberos, los cocineros, los
pasteleros, etc. Y, con el aumento de la poblacin, consecuencia del creciente
lujo de la ciudad, el territorio ser ya insuficiente para las necesidades de la
misma y tendrn que ser anexionados alguns territorios de la ciudad vecina.
De este modo, Platn halla el origen de la guerra en una causa econmica.
(Ni que decir tiene que las observaciones de Platn no han de entenderse
como una justificacin de la guerra agresiva; acerca de esto vanse los prra-
fos que a la guerra dedica en las Leyes.)
2. Mas, si la guerra ha de continuarse, entonces, segn el principio de la
divisin y especializacin del trabajo, deber. haber una clase especial de
3. Ep., 7, 325 d 6-326 b 4.
4. Rep.. 369 e 1-4.
232 PLATN
guardianes del Estado, cuyo cometido sea exclusivamente dirigir la guerra.
Estos guardianes tendrn que ser valerosos, dotados del elemento
pero debern ser tambin filsofos, en el sentido de que habrn de saber
quines son los verdaderos enemigos del Estado. Y si el ejercicio de sus
funciones de guardianes ha de basarse en el conocimiento, entonces debern
someterse a algn proceso educativo. Empezar ste con la msica e incluir
las narraciones legendarias. Pero -advierte Platn- no se permitir sino
con mucho tiento que los nios del Estado reciban en sus espritus, precisa-
mente a esa edad, que es la ms impresionable, opiniones contrarias a las que
debern tener cuando hayan llegado a hacerse hombres.
5
Por lo tanto, las
leyendas que a propsito de los dioses relatan Hesodo y Homero, no se les
ensearn a los nios, ni sern siquiera admitidas en el Estado, puesto que
pintan a los dioses como entregados a groseras inmoralidades, adoptando
varias formas y disfraces, etctera. Es asimismo intolerable y no se debe
admitir la afirmacin de que los dioses tenan por cosa corriente violar los
juramentos y pactos. A Dios se le debe representar no como autor de todas
las cosas, de las buenas y de las lnalas, sino slo de las que son buenas.
6
Ntese que, aunque Scrates comienza la discusin fijando el origen del
Estado en la necesidad de satisfacer los varios deseos connaturales al hombre,
y aunque afirma el origen econmico del Estado, su inters pasa a centrarse
en seguida sobre el problema de la educacin. El Estado no existe simple-
mente para cubrir las necesidades econmicas del hombre (pues ste no es,
-sin ms, el homo CEconon'ticus) , sino para hacerle feliz, para que el hombre
pueda desenvolverse llevando una vida recta, de acuerdo con los principios
de la justicia. De aqu la necesidad de la educacin, puesto que los miembros
del Estado son seres racionales. Mas no hay educacin alguna que lo sea de
:veras si no es una educacin para la verdad y para el bien. Quienes rigen
la vida del Estado y determinan los principios de la educacin y distribuyen
las tareas dentro del Estado a sus diferentes miembros han de saber qu
es lo realmente verdadero y bueno -en otras palabras: deben ser filsofos-.
Este gran afn por la verdad es lo que le lleva a Platn a hacer la proposi-
cin -bastante curiosa para nuestra mentalidad- de que se excluya del
Estado ideal a los poetas y a los dramaturgos. Y no es que Platn sea ciego
respecto a las bellezas de Homero o de Sfocles; al contrario, es precisa-
mente el uso que los poetas hacen de bellas palabras e imgenes lo que les
vuelve tan peligrosos a los ojos de Platn. La belleza y los encantos de sus
palabras son, por as decirlo, el azcar que disimula el veneno que los incau-
tos ingieren. El inters de Platn es primordialmente tico: por eso se opone
a la manera como hablan los poetas acerca de los dioses y como los fingen
con caracteres inmorales, etctera. Slo se admitir a los poetas en el Estado
ideal a condicin de que propongan ejemplos de buenas costumbres morales,
y, en general, la poesa pica y la dramtica sern desterradas del Estado,
5. 377 a l2-e 5.
6. 380 a S-e 3.
EL ESTADO 233
mientras. que la lrica se consentir nicamente bajo la estricta censura de las
autoridades estatales. Determinadas armonas (los modos lidio y jonio) habrn
de excluirse, por afeminados y propios de francachelas y embriagueces. (Noso-
tros podemos pensar que Platn exager los perniciosos resultados que se
seguiran de la admisin de las grandes obras de la literatura griega, pero
el principio que le animaba deben aceptarlo todos los que crean de veras en
una ley moral objetiva, aun cuando disientan' quiz sobre las aplicaciones
concretas de tal principio. Porque, si se admite la existencia del alma y de
un cdigo moral absoluto, las autoridades pblicas tienen el deber de impedir
la ruina de la moral entre los miembros del Estado, valindose para impedirla
de unos medios que no acarreen mayores males an. Hablar d"e "los derechos
absolutos del arte" es, sencillamente, un contrasentido, y Platn estaba desde
luego en 10 cierto al no dejarse engaar por tan absurdas consideraciones.)
Junto con la msica, la gimnasia tendr tambin su parte en la educa-
cin' de .los jvenes ciudadanos del Estado. El cuidado del cuerpo, tratndose
de los que habrn de ser los custodios del Estado y los atletas de la guerra,
ser de carcter asctico: un "sistema sencillo y moderado", calculado no
con miras a obtener pesados atletas que "se pasen la vida durmiendo y estn
expuestos a las peores enfermedades en cuanto abandonen, por poco que sea,
su rgimen habitual", sino ms bien unos "atletas aguerridos, que han de
ser cual perros guardianes bien despiertos y agudsimos de vista y odo".
7
(Con estas proposiciones, de que el Estado eduque fsica y mentalmente a la
juventud, se anticipa Platn a 10 que hoy da hemos visto realizarse en gran
escala y sabemos por experiencia que puede supeditarse tanto a malos conlO
a buenos fines. Mas ste es el sino, en definitiva, de la nlayor parte de los
programas prcticos en el terreno de la poltica, a saber, que as como se
puede hacer uso de ellos para .el bien del Estado, o sea, para su verdadero
as tambin se puede abusar de ellos, aplicndolos de un modo que
en realidad nicamente perjudique al Estado. Platn 10 saba nlUY bien, y la
seleccin de los dirigentes del Estado fue para l materia de gran desvelo.)
3. Tenemos, pues, hasta aqu, en el Estado dos grandes clases de ciuda-
danos: la inferior, de los artesanos, y la superior, de los guardianes. Qui-
nes debern ser los que gobiernen? Se les escoger cuidadosamente -dice
Platn- en la clase de los guardianes. No han de ser jvenes: deben ser los
hombres mejores de su clase, inteligentes y fuertes, solcitos del bien del
Estado, amantes de l, y que procuren los intereses pblicos como idnticos
a los suyos propios -en el sentido, ya se entiende, de que persigan los ver-
daderos intereses del Estado, sin cuidarse de sus propias ventajas o desven-
tajas personales-.
s
Por tanto, quienes desde la infancia se hayan distinguido
en hacer siempre 10 mejor para el Estado, sin haberse desviado nunca deo esta
lnea de sern elegidos para gobernar: sern los guardianes perfec-
tos, los nicos que, en realidad, merezcan el ttulo de "guardianes". Los
7. 403 e 11404 b 8.
8. 412 e 9-413 e 7.
234 PLATN
dems, que hasta aqu han sido denonlinados guardianes, llevarn en adelante
el de "auxiliares", consistiendo su tarea en apoyar las decisiones de los gober-
nantes.
9
(De la educacin de stos tratar en breve.)
Por consiguiente, el Estado ideal constar de tres grandes clases de
ciudadanos (con lo que se excluye a los esclavos, de los que se hablar des-
pus) : en el fondo, los artesanos; sobre stos los "auxiliares" o clase militar;
y, por cima de todos, los "guardianes" o el guardin. Empero, aunque los
auxiliares ocupen una posicin ms honrosa que los artesanos, no deben
comportarse como bestias salvajes que hagan presa en los que estn por
debajo de ellos, sino que, aun cuando son ms fuertes que sus conciudada-
nos, sern tambin sus aliados y amigos, y as, es necesarsimo asegurarles
una educacin y un gnero de yida adecuados: tendrn un nogar comn y
vivirn todos juntos, como los soldados en un campamento; oro y plata ni
los manejarn ni los tocarn siquiera. "Y esto ser su salvacin y la del
Estado." 10 Pues si empiezan alguna vez a amasar dineros, se transforma-
rn muy pronto en tiranos.
4. Recurdese que Platn se propona, al comienzo del dilogo, deter-
nlinar la naturaleza de la justicia, y que habiendo hallado difcil la tarea,
sugiri que podra comprenderse mejor 10 que es la justicia examinndola tal
como existe en el Estado. Llegada la discusin a este punto, una vez se han
delineado las distintas clases de ciudadanos de que el Estado consta, es ya
posible considerar la justicia en el Estado. La sabidura del Estado reside
en la reducida clase de los gobernantes o guardianes; el coraje o la valenta
del Estado, en los auxiliares; el temple o la templanza del Estado consiste
en la conveniente subordinacin de los gobernados a los gobernantes; la justi-
cia del Estado, en que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le corres-
ponde, sin interferirse en la de los dems. As como el individuo es justo
cuando todos los elementos de su alma funcionan en la debida armona y con
la subordinacin propia de 10 inferior a lo superior, as tambin el Estado
es justo y conforme a derecho cuando todas las clases y los individuos que
las componen cunlplen debidamente sus cometidos. Por otro lado, la injusti-
cia poltica consiste en el espritu de la ingerencia y la perturbacin, que
mueve a una clase a entrometerse en las tareas de otra.
11
5. En el libro V de la Repblica expone Platn el famoso programa de
la "comunidad" de mujeres e hijos. A las hembras se las ha de educar como
a los varones: en el Estado ideal no se contentarn con estarse en casa y
ocuparse del nio, sino que sern instruidas en la msica, la gimnasia y la
disciplina militar, exactamente igual que los hombres. La razn de esto es
que los hombres y las mujeres slo se diferencian por las distintas funciones
que desempean en punto a la propagacin de la especie. Cierto que la
mujer es ms dbil que el hombre, pero, por lo dems, en ambos sexos
9. 414 b 1-6.
10. 417 a 5-6.
11. 433 a 1 y sigo
EL ESTADO 235
se encuentran anlogos dones naturales, y, por 10 que concierne a su natu-
raleza, la mujer puede ser admitida a todas las carreras que le estn abiertas
al hombre, inclusive a la del guerrear. Se seleccionar a las mujeres debida-
mente calificadas para que compartan la vida y las ocupaciones oficiales de los
guardianes del Estado. Basndose en principios eugnicos, piensa Platn
que las relaciones conyugales de los ciudadanos, sobre todo las de los perte-
necientes a las clases ms altas, deben ser controladas por el Estado. As, las
uniones entre los guardianes o entre los auxiliares debern estar bajo el
control de los tnagistrados, a fin de que pueda relevarse a aqullos eficiente-
ll1ente de sus obligaciones oficiales y ta.mbin para obtener la mejor prole
posible, prole a la que se criar en una casa de maternidad del Estado. Mas
advirtase que Platn no propone en modo alguno la total comunidad de
mujeres en el sentido del promiscuo "amor libre".
La clase de los artesanos conserva la propiedad privada y la familia: slo
en las dos clases superiores deben suprimirse ambas cosas, y ello por l bien
del Estado. En cuanto a los matrimonios de los guardianes y de ls auxili-
res, han de combinarse muy estrictamente: se unirn a las mujeres que les
sean prescritas por los magistrados competentes, y tendrn relaciones sexua-
les con ellas y engendrarn hijos en pocas determinadas de antemano, y no
fuera de esos tiempos. Si tuvieren relaciones con mujeres fuera de los lmites
prescritos y de esas relaciones nacieran hijos, se insina, por 10 menos, que
tales criaturas habrn de ser eliminadas.
12
Los vstagos de las clases supe-
riores que sean incapaces de llevar la vida de esas clases, pero que hayan
nacido "legtimamente", sern relegados a la clase de los artesanos.
(Las propuestas de Platn en esta materia son aborrecibles para todo
autntico cristiano. Sus intenciones eran, desde luego, excelentes, ya que
deseaba mejorar 10 ms posible la raza humana; pero sus buenos deseos le
llevaron a concebir unas medidas que son forzosamente inaceptables y re-
pugnan a cuantos se atengan a los principios cristianos en 10 tocante al valor
de la persona y a la santidad de la vida humana. Por lo dems, no se sigue
de ningn modo que lo que d buenos resultados al aplicarse a la recra de
animales, los tenga que dar igualmente si se aplica a la raza humana, pues el
hombre tiene un alnla racional que no depende intrnsecamente de la materia
sino que es creacin directa de Dios Todopoderoso. Acompaa siempre acaso
un alma bella a un hermoso cuerpo o un buen carcter a un cuerpo fornido?
Adems, aunque tales medidas diesen resultado -y qu significa aqu ",dar
resultado"?- tratndose de la raza humana, no por ello tendra derecho el
Gobierno a aplicarlas. Quienes hoy da siguen o desearan seguir en esto los
pasos de Platn, recomendando, por ejemplo, la esterilizacin obligatoria de
los deficientes o tarados, no tienen, pinsese bien, la excusa, que Platn tena,
de vivir en una poca anterior a la aparicin de los principios e ideales cris-
tianos.)
12. 461 e 47.
236 PLATN
6. Respondiendo a la objecin de que ninguna ciudad puede organizarse,
en la prctica, segn los planes que acaba de proponer, "Scrates" replica
que no es de esperar que un ideal haya de realizarse, de hecho, a la perfec-
cin. Sin embargo, pregunta cul es el cambio ms pequeo que capacitara a
un Estado para adoptar la forma de Constitucin propuesta, y menciona uno
- ni p ~ q u ni fcil-, a saber: confiar el poder al filsofo-rey. El princi-
pio en que se basa el gobierno democrtico es, segn Platn, absurdo: el
dirigente debe gobernar en virtud de su conocimiento, y este conocimiento
debe ser el de la verdad. El hombre que posee el conocimiento de la verdad
es el filsofo genuino. Platn ilustra este punto mediante el smil del barco,
con su capitn y su tripulacin.
13
Se nos pide que imaginemos un barco
"cuyo capitn es ms alto y ms fuerte que todo el resto de la tripulacin,
pero es tambin ligeramente sordo y corto de vista, y su conocimiento del
arte de navegar no mucho mejor que su vista y su odo". Los tripulantes se
amotinan, se apoderan del navo y "bebiendo y dndose a la juerga conti-
nan su viaje, con el resultado que podra esperarse de ellos." No tienen ni
idea del arte de pilotar ni de 10 que debe ser un autntico piloto! As, la
objecin que pone Platn a las democracias del tipo de la ateniense es la de
que en ellas los polticos no tienen ni idea de 10 que se traen entre manos, y
cuando al pueblo le viene en gana se desembaraza de los polticos que estn
en funciones y se comporta como si para conducir bien el navo del Estado
no hiciesen falta conocimientos especiales. Esta manera insensata, ignorante
y "a 10 que venga" de llevar los asuntos del Estado, propone Platn que
sea sustituida por el gobierno del filsofo-rey, es decir, del hombre que sepa
en realidad cul es la ruta que debe seguir el navo del Estado y pueda ayu-
darle. a superar las tempestades y las dificultades de todo gnero que vaya
encontrando durante el viaje. El filsofo ser el fruto mis exquisito de la
educacin dada por el Estado: a l y slo a l compete trazar, por as
decirlo, el diseo concreto del Estado ideal y dirigir su realizacin, porque
l frecuenta el mundo de las Formas y puede tomarlas por modelo para
formar el Estado real.
14
Los escogidos como candidatos o posibles gobernantes sern instruidos,
no slo en armona musical y en gimnstica, sino tambin en matemticas
y en astronoma. Pero la instruccin matemtica no se les dar simplemente
con miras a capacitarles para hacer los clculos que todos han de aprender
a hacer, sino sobre todo con vistas a capacitarles para la aprehensin de los
objetos inteligibles, o sea, no "en el espritu propio de los mercaderes y
los comerciantes, con miras a comprar y vender", ni tampoco solamente para
los usos militares, sino, ms que nada, a fin de que puedan remontarse "del
devenir a la verdad y al ser",15 para que puedan ser guiados hacia la verdad
13. 488 a 1-489 a 2.
14. Platn, como Scrates, consideraba irracional y absurda la prctica "democrtica" de elegir
los magistrados, los generales, etc., echando a suertes o por su habilidad retrica.
15. 525 b 11-c 6.
EL ESTADO
237
y adquieran el espritu de la filosofa.
16
Mas toda esta instruccin ser me-
'ramente un preludio introductorio en la dialctica, por la cual el hombre parte
al descubrimiento del Ser absoluto mediante la luz de la sola razn y sin
ninguna asistencia de los sentidos, hasta que "llega al fin a contemplar el
Bien absoluto en visin intelectual y alcanza all el lmite supremo del mundo
inteligible".17 Habr ascendido, pues, todos los escalones de la "Lnea". Por
10 tanto, los escogidos para dirigir el Estado, o, ms bien, los seleccionados
como candidatos a la posicin de guardianes, aquellos que son "sanos de
cuerpo y de espritu" y dotados de valor, pasarn gradualmente por este
curso educativo, y los que al llegar a la edad de treinta aos hayan dado
pruebas satisfactorias de s sern destinados a recibir la instruccin especial
de la dialctica. Transcurridos cinco aos de tal estudio, "se les enviar al
interior de la caverna y se les confiar algn cargo militar o de los otros
que los jvenes pueden desempear", con el fin de que vayan adquiriendo
la necesaria experiencia de la vida y den pruebas de si, cuando les asalten
diversas tentaciones, "se mantendrn firmes o flaquearn" .18 Esta probacin
durar quince aos, y, despus de ella, los que se hayan distinguido supe-
rndola (que tendrn ya cincuenta aos) habrn llegado a la poca "en la
que deben levantar los ojos del alma hacia la luz universal, que ilumina
todas las cosas, y contemplar el Bien absoluto, porque ste es el modelo al
que han de atenerse en la ordenacin del Estado y de las vidas de los
individuos, as como en la ordenacin del resto de sus propias vidas, haciendo
de la filosofa su Qcupacin principal; pero cuando les llega su turno manejan
tambin la poltica y gobiernan para el bien pblico, no como si hiciesen
una gran cosa, sino por necesidad; y una vez hayan educado a otros seme-
jantes a ellos y les hayan cedido el puesto para que gobiernen el Estado,
partirn hacia las Islas de los Bienaventurados y morarn all, y la Ciudad
les dedicar monumentos pblicos y les rendir honores y sacrificios, si el
orculo pitio 10 consiente, como a semidioses, y, en todo caso, como a hombres
divinos y benditos".19
7. En los libros VIII y IX de la Repblica expone Platn una especie
de filosofa de la historia. El Estado perfecto es el Estado aristocrtico; pero,
cuando las dos clases superiores se conchaban para repartirse la propiedad
de los restantes ciudadanos y reducir a stos prcticamente a la esclavitud,
la aristocracia se convierte en timocracia, sistema que representa el predo-
minio del elemento brioso o vehemente. En seguida aumenta el afn de allegar
riquezas, hasta que la timocracia se transforma en oligarqua y el poder pol-
tico viene a depender de la riqueza de los propietarios. Va aumentando as,
y' se va empobreciendo cada vez ms, la clase de los ciudadanos sojuzgados
por los oligarcas, hasta que, finalmente, los pobres expulsan a los ricos y
16. 527 b 9-11.
17. 532 a 7-b 2.
18. 539 e 2-540 a 2.
19. 540 a -c 2.
238 PLATN
establecen la democracia. Pero el desnledido amor a la libertad, que es carac-
terstico de la democracia, conduce, por reaccin, a la tirana. Al principio,
el cabecilla popular obtiene, con especiosos pretextos, que se le permita ir
rodeado de guardaespaldas; despus, dejndose ya de disimulos, da un
golpe de Estado y se convierte en tirano. Lo mismo que el filsofo, en quien
reina la razn, es el ms feliz de los honlbres, as tambin el Estado aris-
tocrtico es el mejor y el ms feliz de los Estados; y 10 mismo que el
dspota tirnico, esclavo de la ambicin y de las pasiones, es el peor y el ms
desgraciado de los hombres, as el Estado gobernado por el tirano es el
peor y el ms desdichado de los Estados.
11. - El hombre de Estado (el Poltico)
1. Hacia el final del Poltico hace ver Platn que la ciencia de la pol-
tica, la ciencia del gobernar, no puede identificarse con el arte del general
ni con el del juez, pues estas artes son auxiliares, actuando el general como
ministro del gobernante y dando el juez sus sentencias segn las leyes esta-
blecidas por el legislador. La ciencia soberana ha de ser, por consiguiente,
superior a todas esas ciencias y artes particulares, y se la puede definir
como "aquella ciencia comn que est por encima de todas las dems y
custodia las leyes y cuanto hay en el Estado, vinculndolo todo de manera
que forme en verdad un solo conjunto".20 Esta ciencia propia del monarca
o gobernante se distingue de la tirana en que esta ltima estriba nicamente
en la coercin, mienfras que la regla del verdadero rey y hombre de Estado
es "la direccin voluntaria de los bpedos dotados de voluntad".21
2. "No son muchas las personas, tengan las cualidades que tuvieren,
que puedan alcanzar la sabidura poltica u ordenar sabiamente un Estado",
sino que "el verdadero gobierno 10 ha de formar o un grupo escaso o un
individuo solo",22 Y el ideal sera que el gobernante o los gobernantes legis-
laran para cada caso concreto. Platn insiste en que las leyes deberan
cambiarse o modificarse segn las circunstancias 10 exigieran, y que ningn
supersticioso respeto a la tradicin debera impedir aplicarlas razonablemente
a las nuevas situaciones de los asuntos y a las necesidades actuales. Tan
absurdo sera empearse en mantener la vigencia de unas leyes anticuadas
ya para las nuevas circunstancias como el que un mdico quisiera seguir
obligando a su paciente a observar la misma dieta aun cuando las nuevas
condiciones de su salud exigiesen otro rgimen distinto. Mas como el ideal
mencionado requerira un saber y una competencia ms divinos que hu-
manos, tenemos que contentarnos con un sustitutivo, es decir, con la dic-
tadura de la Ley: el gobernante adnlinistrar el Estado atenindose a una
20. 305 e 2-4.
21. 276 e 10-12.
22. 297 b 7-c 2.
EL ESTADO 239
Ley fija. Esta Ley habr de ser soberana absoluta, y el hombre pblico que
la viole ser condenado a muerte.
23
3. El gobierno puede estar en nlanos de uno, de unos cuantos o de mu-
chos. Si hablamos de gobiernos bien ordenados, entonces el de uno solo, la
monarqua, es el mejor (prescindiendo ya de su forma ideal, de aquella en la
que el monarca legislase para cada caso concreto) ; el segundo en bondad es el
gobierno de unos pocos, y el de muchos es el peor. As pues, segn Platn,
la democracia es "el peor de todos los gobiernos que tienen ley, y el mejor
de todos los que no la tienen", porque "el gobierno que est en manos de
muchos es a todas luces dbil e incapaz de hacer un gran bien o un gran mal
si se le compara con los otros gobiernos, pues, en semejante Estado, las fun-
ciones se reparten entre mucha gente" .24
4. :Lo que pensara Platn de los dictadores demagogos se deduce clara-
mente de sus juicios contra los tiranos, as como de sus observaciones sobre
los polticos faltos de saber y a los que se debera llamar "partidarios". stos
son "ensalzadores de los dolos ms monstruosos y ellos mismos son dolos;
. y, por su grandsimo arte de imitar y embaucar como magos, son tambin
los sofistas por excelencia".25
DI. - Las Leyes
1. En la composicin de las Leyes dirase que a Platn le influyeron sus
experiencias personales. As, afirma que tal vez se daran las mejores con-
diciones para establecer la Constitucin ideal si el poltico ilustrado se encon-
trara con un tirano o soberano ilustrado tambin y benvolo, ya que entonces
el dspota se hallara en situacin de poder poner en prctica las reformas
que aqul le sugiriese.
26
La infortunada experiencia de Platn en Siracusa
le hizo comprender quiz que, por 10 menos, haba ms esperanza de llevar
a cabo las reformas constitucionales que peda si su implantacin se intentaba
en una ciudad regida por un solo hombre que en una democracia como Ate-
nas. Adems, a Platn le influy notoriamente la historia de Atenas, con su
elevacin al rango de imperio comercial y martimo y su cada por la guerra
del Peloponeso. De ah que en el libro IV de las Leyes estipule que la ciudad
est situada a unos ochenta estadios del mar -y aun esta distancia (unos
lS km) le parece poca-, o sea, que el Estado deber ser un Estado agrcola
y no comerciante, una comunidad productora y no importadora. El prejuicio
griego contra el trfico y el comercio sale a relucir en sus palabras de que
"el mar es bastante grato como diaria compaa, pero tiene un no s qu
de amargo y salobre, pues llena las calles de mercaderes y tenderos, y engen-
23. 297 e 15.
24. 303 a 2-S.
25. 303 b S-e 5.
26. 709 d 10710 b 9.
240 PLATN
dra en los nimos de los hombres hbitos de desconfianza y de mentira, hacien-
do que el Estado sea poco de fiar e inamistoso a la vez para sus propios ciu-
dadanos y tambin para el resto de los hombres".27
2. El Estado debe ser una autntica "administracin". La democracia,
la oligarqua y la tirana son todas indeseables, porque son Estados clasistas
y sus leyes se aprueban en bien de las clases particulares respectivas y no para
el provecho de la Ciudad entera. Los Estados que tales leyes tienen no son, en
realidad, autnticos sistemas de sana administracin, sino facciones o parti-
dos, y su nocin de la justicia carece simplemente de significado.
28
A nadie
se le debe confiar el gobierno por consideraciones de alcurnia o de riqueza,
sino slo porque personalmente tenga carcter y cualidades para gobernar, y
los gobernantes han de estar sometidos a la ley. "El Estado en el que la Ley
se halla por encima de los gobernantes y stos son sbditos de ella, florece
prspero y dichoso, con todas las bendiciones de los dioses." Platn subraya
aqu de nuevo lo que haba dicho ya en el Poltico.
El Estado existe, por consiguiente, no para el bien de una clase determi-
nada de hombres, sino para que todos los ciudadanos vivan conforme es debi-
do, y en las Leyes reafirma Platn inequvocamente su conviccin respecto
a la importancia del alma y de sus tendencias: "De cuantas cosas posee el
hombre, prximo a los dioses, su alma es la ms divina y su ms verdadero
bien", y "todo el oro que hay sobre la tierra o debajo de ella no es bastante
para cambiarlo por la virtud".29
3. No tena Platn mucho que ver con Estados enormes, y as fija el
nmero de los ciudadanos en 5.040, cantidad que "puede dividirse exacta-
mente por cincuenta y nueve divisores" y "proporcionar cifras para la gue-
rra y para la paz, y para todos los contratos y transacciones, incluidos los
impuestos y los lotes".30 Pero, aunque Platn habla de 5.040 "ciudadanos",
habla tambin de 5.040 casas, lo cual supondra que la ciudad constase de
5.040 familias, y no individuos. Sea como fuere, los ciudadanos poseern
casa y tierra, pues, aunque Platn mantiene expresamente que el ideal sera
el comunismo, sin embargo, en las Leyes, legisla adaptndose ms a la prc-
tica. Al mismo tiempo, considera las eventualidades del auge de un Estado
rico y comercial. Por ejemplo, los ciudadanos debern tener una moneda
que circule solamente entre ellos y no sea aceptada por el resto de la huma-
nidad.
sl
4. Platn se ocupa extensamente en el asunto de la designacin y las
funciones de los distintos magistrados. Me contentar con mencionar uno o
dos puntos. Por ejemplo, habr treinta y siete guardianes de la ley (vol1o-
que tendrn no menos de cincuenta aos al ser elegidos y ocuparn
27. 705 a 2-7.
28. 715 a 8-h 6.
29. 726 a 2-3, 728 a 4-5.
30. 737 e 1-738 h 1.
31. 742 a 5-6.
EL ESTADO 241
sus cargos, a 10 sumo, hasta los setenta. "Todos cuantos sean soldados de a
pie o de a caballo, o hayan tomado parte en la guerra durante el perodo de su
servicio militar, participarn en la eleccin de los magistrados." 32 Habr
tambin un Consejo de 360 miembros, asimismo electos: 90 por cada clase;
la votacin se organizar, naturalmente, de manera que no sea probable
que salgan elegidos los partidarios de las opiniones ms extremadas. Habr
cierto nmero de ministros, tales como los que se cuiden de la msica y de
la gimnasia (dos ministros para cada una), uno que atienda a la educacin,
otro que presida los certmenes... Pero el ministro ms importante ser el
encargado de velar por la educacin, cuidndose de dirigir a los jvenes,
varones y hembras, y deber tener, por 10 menos, cincuenta aos de edad y ser
"padre de hijos legalmente engendrados, de ambos sexos, o siquiera de uno.
El elegido y quien lo elige han de considerar que ste es el ms importante
de todos los cargos principales del Estado" ; el legislador po debe permitir que
la educacin de los jvenes pase a ser un problema secundario o accidental.
33
5. Habr un comit de mujeres que controle a las parejas de casados
durante diez aos a partir del nlatrimonio. Si una pareja no hubiere tenido
ningn hijo durante ese tiempo, el comit gestionar el divorcio de los cn-
yuges. Los hombres estn obligados a casarse entre los treinta y los treinta y
cinco aos; las doncellas entre los diecisis y lo veinte (o los dieciocho, dice
despus). Las violaciones de la fidelidad conyugal sern punibles. Los varo-
nes harn el servicio militar entre los veinte y los sesenta-aos. Ningn hom-
bre podr desempear cargos pblicos antes de tener treinta aos, y ninguna
mujer antes de los cuarenta. Las medidas pertinentes al control de las rela-
ciones matrimoniales por el Estado difcilmente sern aceptables para noso-
tros, pero Platn las consideraba, sin duda, como las consecuencias lgicas de
su conviccin de que "el novio y la novia deben tener en cuenta que, si se
casan, es para dar al Estado los mejores y ms hermosos ejemplares de hijos
que les sea posible engendrar".34
6. En el libro VII, habla Platn de la educacin y de sus mtodos.
Piensa hasta en los nios de pecho, que debern ser arrullados frecuente-
mente, pues esto calma las emociones y produce "paz y tranquilidad en el
alma".35 Desde los tres hasta los seis aos, nios y nias jugarn j untos en
los templos, vigilados por nieras, y a partir de los seis aos se les separar
y a cada sexo se le educar aparte, por ms que Platn no abandona del todo
su parecer de que a las chicas se les ha de dar ms o menos la misma educa-
cin que a los nluchachos. Se les ensear y ejercitar en la gimnasia y en la
msica, pero atendiendo sobre todo a esta ltima disciplina; y se compondr
para ellos una antologa potica estatal. Habr que construir escuelas y se
las proveer de profesores (extranjeros) a sueldo. Los adolescentes irn cada
32. 753 h 4-7.
33. 765 d 5-766 a 6.
34. 783 d 8-e 1.
35. 790 e 5-791 b 2.
242 PLATS
da a esas escuelas, donde recibirn instruccin no slo gimnstica y musical,
sino tanlbin de aritmtica .elenlental, astronoma, etctera.
7. Legisla Platn sobre las actividades religiosas del Estado. Habr una
funcin religiosa cada da, para que "al menos un magistrado ofrezca dia-
riamente sacrificio a algn dios o semidios en favor de la ciudad, de los
ciudadanos y de sus bienes".36 Legisla tambin sobre la agricultura, y esta-
blece asimismo un cdigo penal. Respecto a este ltimo, Platn insiste en
que se debe tener en cuenta el estado psquico del reo. Su distincin entre
~ a ~ ~ y daoda 37 es bastante equivalente a la nuestra entre la accin civil
y la criminal:
8. En el libro X, expone Platn su famoso programa de castigo al ates-
mo y a la hereja. Decir que el universo es producto de la agitacin de ele-
mentos corpreos carentes de inteligencia, es atesmo. Contra tal tesis arguye
Platn que no puede menos de haber una fuente del movimiento y que, a
fin de cuentas, hemos de admitir un principio que se mueve por s mismo, que
es el espritu o el alma. De aqu que el alma o el espritu sea la fuente del
movimiento csmico. (Platn declara que tiene que haber ms de un alma
responsable del universo -puesto que en ste se dan ei desorden y la irregu-
laridad adems del orden-, y que puede que sean ms de dos esos principios.)
Perniciosa hereja es la de decir que los dioses son indiferentes con res-
pecto al hombre.
3s
Contra esto arguye Platn:
a) A los dioses no puede faltarles el poder necesario para prestar aten-
cin a las cosas pequeas.
b) No se concibe que Dios sea tan perezoso o est tan hastiado como
para no ocuparse en detalles. Aun los artfices humanos se cuidan de los
detalles.
e) La Providencia no implica "interferencia" con la Ley. La Justicia
divina se realizar, en todo caso, a 10 largo de sucesivas vidas de los mortales.
Otra hereja todava peor es la opinin de que los dioses son venales, de
que por medio de ofrendas y presentes se les puede inducir a condonar la
injusticia.
39
Contra esto arguye Platn que no se ha de suponer que los
dioses sean como pilotos a quienes se pueda mover, dndoles vino, a que
lleven el barco y a sus marineros a la ruina, ni tampoco cual aurigas a los
que se pueda sobornar para que dejen ganar la carrera a otros conductores,
ni como pastores que consientan que se les robe el ganado a condicin de
participar en el botn. Suponer cualquiera de estas cosas es hacerse culpable
por blasfemia.
Indica Platn qu castigos deben imponerse a quienes sean convictos
de atesmo o de hereja. Al hereje moralmente inofensivo se le recluir
durante cinco aos -por lo menos- en la casa-correccional, adonde irn
36. 828 b 23.
37. 861 e 6 y sigo
38. 899 d 5905 d 3.
39. 905 d 3-907 d 1.
EL ESTADO 243
a visitarle los miembros del Consejo Nocturno, que razonarn con l acer-
ca de lo errneo de su conducta. (Por supuesto que a los convictos de las
dos herejas 'ms graves se les condenar a un encierro ms largo.) La
reincidencia ser castigada con la pena de muerte. En cuanto a los herejes
que trafiquen adems con la supersticin de los otros ciudadanos para apro-
vecharse de ella, o que funden cultos inmorales, a sos se les condenar a
cadena perpetua y se les tendr presos en la parte ms desolada del pas, y
cuando mueran se arrojarn sus cuerpos sin darles sepultura, y a sus fa-
miliares se les considerar como a menores y pupilos del Estado. Para
mt:lyor seguridad, decreta Platn que no se permitan santuarios ni cultos
privados.
40
Advierte tambin que, antes de perseguir a alguien bajo la acusacin de
impo, los guardianes de la Ley debern determinar "si el delito lo cometi
por conviccin o slo por pueril ligereza".
9. Entre las cuestiones legales de que se trata en los libros XI y XII
mencionaremos por su especial inters las siguientes:
a) Ha de ser bien raro -dice Platn- que si un esclavo o un hombre
libre se portan como es debido caigan en extrema pobreza "estando la.
ciudad tolerablemente administrada o gobernada". Se dar, por 10 tanto,
un decreto que prohba la mendicidad, y los mendigos profesionales sern
expulsados del pas, "de suerte que nuestro pas quede limpio de esta clase
de bichos".41
b) El afn de pleitear o la prctica de entablar procesos con propsitos
de lucro, tratando de convertir as al tribunal en colaborador de la injusticia,
podr. ser castigado con la pena de muerte.
42
e) La apropiacin fraudulenta de los fondos y pertenencias pblicos ser
castigada con la muerte si el delincuente es un ciudadano, puesto que el
hombre que, habiendo recibido del Estado el beneficio de la educacin, se
comporta de ese modo es incorregible. En cambio, si el delincuente es
extranjero o esclavo, los tribunales decidirn qu pena imponerle, consi-
derando que quiz se le pueda curar todava.
43
d)Un Comit de Eo6uvot [= inspectores de cuentas] tendr a su cargo
examinar la gestin de los magistrados cuando stos cesen en sus fun-
ciones.
44
e) El Consejo Nocturno (que celebrar sus sesiones muy de madruga-
da, antes de que empiece el trfago del da) estar compuesto de 10 de los
ms veteranos, del ministro y los ex-ministros de educacin y de
otros 10 ciudadanos de eleccin conjunta, cuya edad ande entre los treinta y
los cuarenta aos. O sea, que sus miembros estarn avezados a contemplar
10 Uno en 10 mltiple y sabrn que la virtud es una: sern hombres versa-
40. 909 d 78.
41. 936 e 1-7.
42. 937 d 6-938 e S.
43. 941 e 4942 a 4.
44. 945 b 3948 b 2.
244 PLATN
dos en la dialctica y ejercitados tambin en las y en la astro-
noma, a fin de que puedan ser firmes convicciones respecto al operar
de la Razn divina en el mundo. As, este Consejo, siendo sus componentes
buenos conocedores de las cosas de Dios y del modelo ideal de la Bondad, se
hallar capacitado para velar por la Constitucin y ser "la salvaguarda de
nuestro gobierno y de nuestras leyes".41
f) En orden a evitar confusionismos, novedades y agitaciones, a nadie se
le permitir viajar por el extranjero sin la autorizacin del Estado, y
ste slo se la otorgar a quienes tengan ms de cuarenta aos (a no
ser que se trate de expediciones militares). Los que visiten otros pases, cuan-
do vuelvan debern "asegurar a los jvenes que las instituciones de los otros
Estados son inferiores a las del propio".41
Con todo, el EstadO mismo enviar por su parte a algunos 11observadores"
para que vean si en otras tierras hay algo digno de admirar y que pueda
adoptarse con provecho en casa. Tales enviados no tendrn ni menos de
cincuenta ni ms de sesenta aos de edad, y a su retomo presentarn un
informe al Consejo Nocturno. No slo las visitas de los ciudadanos a los
pases extranjeros estarn sometidas al control del Estado, sino que tambin
vigilar ste las visitas de los viajeros que vengan de fuera. A quienes
vengan por motivos puramente comerciales no se les dar pie ni estmulos
para que se mezclen con los iudadanos, mientras que a los que vengan para
asuntos aprobados por el Estado se les tratar honrosamente como a hus-
pedes oficiales.
41
10. Lo, escla'lJiltul. Se ve clarsimamente al leer Las Leyes que Platn
aceptaba la institucin de la esclavitud y que consideraba al esclavo como
propiedad de su amo, propiedad que poda ser Ms an, siendo
as que en la Atenas de su tiempo los hijos de la unin de una esclava con
un hombre libre se consideraban, al parecer, como libres, Platn decreta,
en. cambio, que los hijos pertenezcan siempre al dueo de la esclava que los
diere a luz, tanto si los ha engendrado en ella un hombre libre como si
ha sido su progenitor un liberto.
4e
En algunos otros aspectos se muestra
tambin Platn ms severo que la prctica ateniense contempornea, y
no da al esclavo el trato protector que le concedan las leyes de Atenas.
1O
Cierto es que se cuida de proteger al esclavo en lo tocante a su capacidad
pblica (por ejemplo, quienquiera mate a algn esclavo para impedir que
d informes sobre hechos delictivos recibir el mismo castigo que si hubiese
dado muerte a un ciudadano),ll y que le permite dar testimonio en casos
criminales sin que se le someta a tortura; pero nunca menciona que sea
45. 960 e .9 '1 si,.
46. 951' a 2....
47. 949 e 3 '1 si,.
48. Cfr. 776 b S-c 3.
49. 930 d le 2.
SO. Cfr. Plato alld Sltlt'ery, Glenn R. Morrol', en Mili d., abril de 1939, N. S., Y01. 048,
n.O 190.
51. 872 e 26.
EL ESTADO 245
lcito perseguir pblicanlente al hombre culpable de ~ contra su esclavo,
cosa que permita desde luego la ley tica. De la Repblica parece deducirse 52
que a Platn le desagradaba la relativa facilidad de movimientos e iniciati...
vas que se conceda a los esclavos en la democrtica Atenas, pero seguramente
tampoco deseaba que se los tratase con brutalidad. As, en las Le}'es, si
bien declara que "a los esclavos debe castigrseles segn se lo merezcan
y no se les ha de amonestar como a hombres libres, pues con eso slo se
lograra envanecerles" y que "el lenguaje empleado con los siervos debe
ser siempre imperioso, nunca se ha de bromear con ellos, sean hombres o
mujeres"; no obstante, dice tambin que "hemos de atenderlos con soli-
citud, no slo por ellos, sino todava ms por consideracin a nosotros
tnisnlos. Y el trato justo que a los esclavos debe darse consiste en no mal-
tratarlos y en hacerles, si cabe, hasta ms justicia que a nuestros iguales, pues
quien naturalmente reverencia a la justicia y odia de veras las injusticias
lo demuestra en sus relaciones con esta clase de hombres para con los cuales
fcilmente se puede ser injusto".53
Hemos de concluir, por lo tanto, que Platn acept sinlplemente la ins-
titucin de la esclavitud, y que, en lo tocante al trato debido a los esclavos,
ni le agradaba por una parte la laxitud ateniense, ni, por otra, vea bien
tampoco la brutalidad espartana.
11. La guerra. En el libro 1 de las Leyes, el cretense Clinias hace notar
que, a su parecer, la legislacin de Creta ha sido establecida con miras a la
guerra: cada ciudad est all normalmente en estado de guerra contra todas las
dems ciudades, y tal guerra "no es preciso que la proclamen heraldos, sino
que es incesante".54 Mgilo el lacedemonio concuerda con l. En cambio, el
Extranjero ateniense repara en que a) respecto a la guerra intestina o civil, el
mejor legislador tratar de evitarla en su Estado, o, si llegare a estallar, procu-
rar reconciliar y amistar a los bandos contendientes, y b) respecto a la guerra
exterior o internacional, el verdadero hombre de Estado pondr sus miras
en lo ms conveniente. Ahora bien, lo mejor, lo ms conveniente es asegurar
la felicidad del Estado en la paz y en la buena voluntad. Por lo tanto, ningn
legislador que est en sus cabales organizar nunca la paz con miras a la
guerra, sino que, ms bien, si ordena la guerra ser con miras a la paz.
55
As
pues, Platn no opina; ni mucho menos, que el sistema gubernamental haya
de existir para la guerra, y simpatizara muy poco con los virulentos milita-
ristas de los tiempos modernos. Indica que "muchas victorias han sido y
sern suicidas para los vencedores, mientras que la educacin nunca lo es".56
12. Cuando se reflexiona sobre la vida humana, sobre el bien del hombre
y sobre el recto vivir, tal como Platn lo hizo, evidentemente no se pueden
pasar por alto las relaciones sociales. El hombre nace dentro de una socie-
52. Rep., 563.
53. 776 d 2-718 a 5.
54. 626 a 2-5.
55. 628 e 9-e 1.
56. 641 e 2-7.
246
PLATN
dad: no slo en la de la familia, sino tambin en el seno de una asociacin
ms amplia, y es en esta Sociedad donde debe vivir rectamente y alcanzar
su fin. No se le ha de tratar cual si fuese una unidad aislada y viviese para
s solo. Sin embargo, aunque todo pensador que se interese por 10 humano
y se p r u n t ~ por el puesto y el destino del hombre tiene que construirse
alguna teora de las relaciones sociales del hombre, bien puede suceder que
de sus elucubraciones al respecto no resulte ninguna teora del Estado, a
menos que le haya precedido una conciencia poltica un tanto desarrollada.
Quien se sienta como miembro meramente pasivo de alguna gran potencia
autocrtica -digamos, del Imperio persa- en la que ningn papel activo
se le llame a desempear, excepto el de contribuyente o el de soldado, apenas
tendr despierta su conciencia poltica: para l habr poqusima o ninguna
diferencia entre un autcrata u otro y entre uno u otro imperio, persa o babi-
lnico. Pero el hombre que pertenece a una comunidad poltica en la que se
siente llamado a llevar una carga de responsabilidades y tiene no slo deberes
sino tambin derechos e influjo personal, se llegar a ser polticamente
consciente. Al que es polticamente inconsciente, el Estado puede parecerle
una cosa establecida contra l, ajena si no ya opresiva, y este tal tender a
concebir su camino salvador como algo que consiste en su actividad indivi-
dual, y acaso en la cooperacin, pero dentro de otras sociedades distintas de
la burocracia imperante: no sentir inmediatamente ningn estmulo a formar
una teora del Estado. Por el contrario, al hombre polticamente consciente
parcele el Estado un cuerpo en el que l tiene asignadas unas funciones:
algo as como una extensin de s mismo; y, por ende, si es reflexivo y pen-
sador, sentir alicientes para formular una teora del Estado.
Los griegos tenan en alto grado esta conciencia poltica: no conceban
el recto vivir como no fuese en la 7Cltc;. Qu ms natural, pues, que el que
Platn, al meditar sobre la vida recta en general, es decir, sobre el vivir
conveniente al hombre en cuanto hombre, reflexionara tambin sobre el
Estado en cuanto tal, o sea, sobre la 7tltc; ideal? l era filsofo, y 10 que le
interesaba no era tanto la Atenas ideal o la Esparta ideal cuanto la Ciudad
ideal, la !,orma arquetpica de la que todos los estados enlpricos son meras
aproximaciones. Sin que esto quiera decir, por supuesto, que la concepcin
platnica de ola 7tltc; no estuviese muy influida por la realidad de las ciuda-
des-estado griegas de su tiempo: no poda menos de ser as. Pero Platn des-
cubri los principios bsicos de la vida poltica, por lo que puede decirse con
verdad que fue l quien puso los fundamentos de una teora filosfica del
Estado. Y digo de una teora "filosfica" del Estado porque una teora de
reforma inmediata no es ni general ni universal, mientras que 10 escrito por
Platn acerca del Estado se basa en la naturaleza misma del Estado en cuanto
tal, y por ello est destinado a ser universal, carcter esencial para una
teora filosfica del Estado. Muy cierto es que Platn se ocup de refornlas
que l crea necesarias dada la situacin de los Estados griegos de aquel
entonces, y que su teora la mont sobre el trasfondo de la 7t).,tc; griega; pero,
EL ESTADO 247
como trat de ser universal y de atenerse a la naturaleza misma de la vida
poltica, hemos de reconocer que estructur una teora filosfica del Estado.
La teora poltica de Platn y Aristteles ha sido, en efecto, el funda-
mento de fructferas especulaciones subsiguientes acerca de la naturaleza
y de las caractersticas del Estado. Muchos detalles de la Repblica de Platn
podrn ser irrealizables en la prctica, o indeseables si tuviesen realizacin
posible; pero su pensamiento capital es la concepcin del Estado como posi-
bilitador y promotor de la vida digna del hombre, como cooperador a que
ste alcance su fin temporal, su bienestar. Esta manera helnica de concebir
el Estado, que es tambin la de Santo Toms, es superior en sus puntos de
vista a la que se conoce por el nombre de "concepcin liberal del Esta-
do", que considera a ste como una institucin cuyas funciones se limitan a
las de defender la propiedad privada y, en general, dar pruebas de una acti-
tud negativa frente a Sus propios miembros. Claro que, en la prctica, aun
los ms acrrimos partidarios de esta manera de entender el Estado han te-
nido que abandonar la poltica del completo laissez-faire,. pero su teora
resulta estril, vacua y negativa en comparacin con la de los griegos.
No obstante, la individualidad tal vez la pusiesen poco de relieve los
griegos, como hasta Hegel lo nota. ("Platn en su Repblica permite a los
gobernantes que asignen a los individuos sus clases respectivas y sus tareas
particulares. En todas estas se echa de menqs el principio de la
libertad subjetiva." y tambin, en Platn "no se atiende como se debe al
principio de la libertad subjetiva".) 57 Esta libertad fue puesta del todo en
claro gracias a los tericos de la Edad Moderna que forjaron la teora del
contrato social. Para ellos, los hombres son, por naturaleza, tomos sepa-
rados, desunidos, si no recprocamente antagnicos, y el Estado es slo un
artificio convencional ideado para mantenerlos todo 10 posible en esa condi-
cin y velar al mismo tiempo por que se mantenga la paz y se asegure la
propiedad privada. Su opinin encierra, sin duda, una verdad y un valor, de
suerte que el individualismo de pensadores como Locke ha de combinarse
con la teora ms comunitaria del Estado sostenida por los grandes filsofos
griegos. Por lo dems, el Estado que combine ambos aspectos de la vida
humana deber reconocer tambin la posicin y los derechos de la Sociedad
sobrenatural, de la Iglesia. Con todo, al insistir en los derechos de la Iglesia
y en la importancia del fin sobrenatural del hombre, tenemos que tener cui-
dado de no minimizar o mutilar el carcter del Estado, que es igualmente
una "Sociedad perfecta", cuyo fin es el bienestar temporal del hombre.
57. Hegel, Filos. del Derecho, 299 y secc. 185.
CAPTULO XXIV
LA FSICA DE PLATN
1. Las teoras fsicas de Platn se hallan en el Ti1neo
J
que es su nico
dilogo "cientfico". Platn lo compuso probablemente cuando frisaba ya en
los setenta aos de edad, y 10 concibi para que fuese la primera obra de
una triloga que estara constituida por el Timeo
J
el Critias y el Hermcra-
tes.
1
Reltase en el Timeo la formacin del mundo material y el origen del
hombre y de les animales; el Critias refiere cmo derrot la Atenas primi-
tiva a los invasores venidos de la mtica Atlntida, y cmo sta fue destruida
por una inundacin y un terremoto; se supone que el H ermcrates habra
expuesto el renacer de la cultura en Grecia y habra concluido con las indi-
caciones de Platn para una futura reforma. As, el Estado Utpico o la
Repblica socrtica 2 se presentara en el Critias como algo que tuvo realidad
en el pretrito, mientras que las reformas prcticas para el porvenir vendran
propuestas en el Hermcrates. El Ti1neo lleg a ser escrito del todo, el
Critias qued interrumpido y sin acabar, y el Hermcrates no fue ni siquiera
comenzado. Se ha sugerido con visos de verosimilitud que Platn, consciente
de lo provecto de su edad, abandon la idea de dar trmino a tan complicada
"novela" histrica e incorpor a las Leyes (libros 111 y sig.) mucho de 10
que habra querido decir en el Hermcrates.
3
Por consiguiente, el Timeo fue escrito a guisa de prefacio a dos. dilogos
tico-polticos, de modo y manera que no sera muy exacto presentar a Platn
como si en su vejez hubiese concebido de pronto un inters muy vivo por la
ciencia natural. Es probable que le influyera, s, el creciente inters cientfico
que se manifestaba en la Academia, y no cabe dudar gran cosa en cuanto a
que sinti la necesidad de decir algo del mundo material, a fin de explicar su
relacin con las Formas; pero nada permite suponer que el centro del inte-
rs del filsofo pasaran a ocuparlo las cuestiones propias de la ciencia natural,
desalojando por entero a los temas ticos, polticos y metafsicos. Efectiva-
mente, en el Timeo dice de manera explcita que una explicacin del mundo
material slo puede ser "aproximativa", y que no. se ha de esperar que
1. Cfr. Timeo, 27 abo
2. 26 e 7-e 5.
3. Vase la Introduccin de la edicin del Timeo por Cornford.
LA FSICA DE PLATN 249
llegue nunca a ser exacta, ni siquiera del todo coherente,4 trminos que evi-
dencian que a los ojos de Platn la fsica jams podra ser una ciencia exacta,
una ciencia en sentido verdadero.
No obstante, el peculiar carcter de la teora platnica de las Ideas exiga
alguna explicacin del universo material. Mientras los pitagricos sostenan
que las cosas son nmeros, Platn afirmaba (aferrndose a su dualismo) que
las cosas participan en los nmeros, por lo cual poda esperarse con razn
que explicara de algn modo, desde el punto de vista fsico, cmo se produce
tal participacin.
Otro motivo importante que puede que le induzca a Platn a escribir el
es el de hacer ver que el Cosmos organizado es obra de una Inteli-
gencia y que el hombre tiene parte en los dos mundos, inteligible y sensible.
Platn est convencido de que "el espritu 10 ordena todo" y disiente por
completo "cuando un individuo ingenioso ( Demcrito?) afirma que todo es
desorden" : 5 al contrario, el alnla es "la ms antigua y la ms divina de todas
las cosas" y es "el Espritu el que orden el universo".
6
Por eso, en el Timeo,
presenta Platn un cuadro de la inteligente ordenacin de todas las cosas por
el Espritu, y patentiza el origen divino del alma inmortal del hombre. (As
como el universo entero presenta un dualismo -10 inteligible y eterno por
un lado y, por otro, lo sensible y fluyente-, as tambin el hombre, el micro-
cosmos, consta de un dualismo: del alma eterna, que pertenece a la esfera de
la Realidad, y del cuerpo, que pasa y desaparece.) Esta presentacin del
mundo como obra del Espritu, que configura la materia segn el modelo
ideal, constituye un prefacio apropiado a' la extensa exposicin que proyec-
taba de la teora del Estado, el cual debera formarse racionalmente y orga-
nizarse segn el modelo ideal y no dejarse al albur del juego de causas irra-
cionales y " azarosas" .
2. Si Platn pensaba que sus teoras eran algo as como una "explica-
cin verosmil" (e' AOt), estaremos nosotros obligados por ello a
considerar toda la obra como "mito"? En primer lugar, las teoras del Timeo,
sean mito o no, deben tomarse 'Como teoras de Platn. Estoy enteramente
de acuerdo con F. M. Cornford en rechazar la opinin de A. E. Taylor
segn la cual el Timeo sera un "pastiche" ideado por Platn, un resumen
del "pitagorismo del siglo v", "una tentativa deliberada de amalgamar la
religin y las matemticas de los pitagricos on la biologa de Empdocles",7
de modo que "Platn no se considerara responsable probablemente de los
detalles de ninguna de las teoras de sus portavoces". Aparte que parece de
suyo improbabilsimo que tan grande y original filsofo produjese cuando
era de edad ya avanzada un "pastiche" as, no nos habran dejado ninguna
indicacin Aristteles, Teofrasto y otros autores antiguos -pregunta Corn-
4. Cfr. 27 d 5-28 a 4 y 29 b 3-d 3. Fue sta una consecuencia del dualismo epistemolgico
y ontolgico que Platn nunca abandon.
5. Filebo, 28 c 6-29 a 5.
6. leyes, 966 d 9-e 4.
7. A Commentary on Plato's Timaeus, pp. 18-19.
250 PLATX
ford- sobre 10 artificial de la obra? Si en realidad tuviese tal carcter, no
es creble todos ellos 10 ignorasen; y vamos a suponer que si hubieran
tenido conocimiento de un dato tan interesante guardado todos tan
absoluto silencio sobre el particular? Parece excesivo pedirnos que creamos
que el genuino carcter del Timeo se le ha revelado por primera vez al
mundo en el siglo xx! Platn tom, ciertamente, cosas de otros filsofos (en
especial de los pitagricos), pero las teoras que expone Timeo son las de
Platn, tanto si ste las tom de otros como si no.
En segundo lugar, si bien las teoras puestas en boca de Timeo son las
propias de Platn, constituyen, como hemos visto, una "explicacin veros-
mil" y no hay que tomarlas cual si pretendieran ser una explicacin exacta
y cientfica -por la sencilla razn de que Platn no crea que una explica-
cin exacta y cientfica fuese posible-. l no slo nos recuerda que debemos
pensar en que "somos meramente humanos" y que, por ende, hemos de
aceptar "la explanacin verosmil o figurada, sin meternos a ulteriores inda-
gaciones" 8 -trminos que tal vez impliquen que lo nico que hace imposible
la ciencia natural es la fragilidad humana-, sino que va ms lejos en su
puntualizacin, pues atribuye expresamente esta imposibilidad de una cien-
cia natural exacta a "la naturaleza del asunto". Cualquier explicacin de lo
que no es ms que mera semejanza "ser ella misma semejanza, aproxima-
cin": "10 que es el devenir en comparacin con el ser, eso es la creencia
en comparacin con la verdad cierta".9 De ah que las teoras se propon-
gan como "verosmiles" o probables; pero est9 no significa que sean "mti-
cas" en el sentido de que se pretenda simbolizar con ellas una teora ms
exacta, que, por algn motivo, Platn no quiera comunicar. Bien puede ser
que tal o cual detalle del Tinteo represente un simbolismo consciente, pero
cada caso concreto deber discutirse por separado y atendiendo a su alcance
particular, y no tenemos derecho a rechazar sin ms la fsica platnica en
bloque tachndola de mtica. Una cosa es decir: "Yo no creo posible una
explicacin exacta del mundo material, pero la que aqu doy es tan verosmil
o ms que cualquiera otra" ; y es cosa muy distinta decir: " Yo propongo la
siguiente explicacin como expresin mtica, simblica y grfica de otra expli-
cacin exacta que prefiero reservarme para m mismo". Por descontado que,
si decidimos llamar "mito" a la explicacin reconocidamente "probable",
entonces el Timeo es ciertanlente un mito; pero no lo es, en cambio (por 10
mehos todo l), si por "mito" se entiende una representacin simblica y
figurada de una verdad claranlente percibida por el autor, pero que ste se
reserva para s. Platn pretende explicar las cosas lo mejor que puede, y as
lo dice.
3. Platn quiere dar una explicacin del origen del mundo. El mundo
sensible es perpetuo devenir, llegar a ser, y "10 que deviene es preciso que
8. Tim., 29 d 1-3.
9. Tim., 29 e 1-3.
LA FSICA DE PLATK 251
devenga por la accin de alguna causa".10 El agente en cuestin es el Arte-
sano divino o Demiurgo. l "se hizo con"ll todo 10 que se agitaba en dis-
cordante y desordenado movimiento y 10 puso en orden, formando el mundo
material segn un modelo ideal y eterno, y convirtindolo en "una creatura
viviente dotada de alma y de razn" 12 a imagen de la Creatura viva ideal,
es decir, de la Forma que contiene en s las Formas de la "celeste raza de los
dioses, de los seres alados que vuelan por los aires, de todo cuanto habita
en las aguas y de todo 10 que camina a pie sobre la seca tierra".13 Como sola-
mente hay una Creatura viva ideal, el Demiurgo fabric slo un mundo.
14
4. Qu motivo impuls al Demiurgo para obrar as? El Demiurgo es
bueno, y "deseaba que todas las cosas llegaran a ser lo ms semejantes posi-
ble a l mismo"; considerando que el orden es mejor que el desorden, lo
dispuso todo de la mejor manera.
15
Sus disposiciones toparon con la linlita-
cin de la materia, pero l se las arregl como juzg ms conveniente y la
hizo "lo ms excelente y perfecta que pudo".
S. Cmo debemos figurarnos al Demiurgo? Representa, sin duda, por
lo menos, la Razn Divina operante en el mundo; pero no es un Dios Creador.
Dedcese claramente del Tinteo que el Demiurgo "allega y coge" unos nla-
teriales ya existentes y hace con ellos su obra maestra: no se dice, por cierto,
que haya creado de la nada. "La generacin de este cosmos", dice Platn,
"fue un producto mixto, un resultado de la combinacin de la Necesidad y la
Razn",16 Ya la Necesidad se la llama tambin la Causa errante. El vocablo
"Necesidad" nos sugiere, naturalmente, el imperio de una ley fija; mas no
es esto con exactitud lo que Platn quiere decir. Tomemos la doctrina denlo-
crtea o epicrea acerca del universo, segn la cual el mundo se compone de
tomos sin ayuda de la Inteligencia, y tendremos un ejemplo de 10 que
Platn entiende por "Necesidad", o sea: la ausencia de finalidad} lo que no
fue formado por Inteligencia alguna. Recordemos tambin que en el sistema
atomstico debe el mundo su origen a la colisin "fortuita" de los tomos,
y comprenderemos as ms fcilmente cmo poda asociar Platn la Necesidad
con la Causa errante o la Casualidad. A nosotros quiz nos parezcan opuestas
estas nociones, mas para Platn eran afines, ya que ambas denotan aquello en
10 que la Inteligencia y la Finalidad consciente no intervienen. Por eso, en las
Leyes} Platn puede hablar de quienes dicen que el mundo se origin "no por
la accin de una Inteligencia, ni de un Dios, ni por arte, sino por obra de la
naturaleza y del azar" (qOEl xa! o por necesidad dvTx1 .17 Esta
manera de concebir el universo caracterzala Aristteles 18 conlO la atribucin
10. 28 e 2-3.
11. 30 a 34.
12. 30 b l-e 1.
13. 39 e 340 a 2.
14. 31 a 2-b 3.
15. 29 e 330 a 6.
16. 47 e 5-48 a 2.
17. Le:ycs, 889 e 4-6.
18. Fsica, B. 4, 196 a 25.
252 P T ~
del nlundo a "10 espontneo", al azar ('to flO'tt.tfl'tov), si bien, en la medida
en que el movimiento se debe al movimiento preceaente de otro tomo, lo
mismo se podra decir que el universo se debe a la Necesidad.
As pues, las tres nociones de "espontneamente", "por casualidad" y
"por necesidad" son aqu afines. Los elementos, si se los considera COlno
dejados a s misnl0s, por decirlo de este modo, proceden espontneamente, o
por casualidad, al azar, o necesariamente: segn el punto de vista que se
adopte; pero no se supeditan a un fin, a no ser que intervenga la operacin
de la Razn. Por eso Platn puede hablar de la Razn "que persuade" a la
Necesidad, es decir, que hace que los elementos "ciegos" se supediten a un
fin y a un designio consciente, aunque la materia sea en parte intratable y
no se la pueda subordinar del todo a la operacin de la Razn.
El Denliurgo no era, pues, un Dios Creador. Por lo dems, es casi seguro
que Platn no pens nunca en el "caos" como en algo que existiera alguna
vez en realidad, en el sentido de que hubiese habido una fase del tiempo en la
que el mundo fuese slo un caos. Al menos, tal fue la tradicin de la
Academia, con n1uy pocas voces discordantes (Plutarco y tico). Verdad es
que Aristteles tonla la explicacin que de la formacin del mundo se da
en el Timeo como si se tratara de una explicacin de su origen en el tiempo
(o por lo menos la critica interpretndola as), pero indica expresamente que
los miembros de la Academia declaraban que, al describir la formacin del
mundo, lo hacan slo por las necesidades de la exposicin, a fin de com-
prender el universo, sin suponer que ste hubiese comenzado nunca a exis-
tir.
19
Entre los. neoplatnicos dieron esta interpretacin Proclo 20 y Simpli-
CiO.
21
Si es correcta, entonces el Demiurgo se parece menos an al Dios
Creador: es slo un smbolo de la Inteligencia operante en el mundo, es el
Rey de cielos y tierra que aparece en el Filebo.
22
Por 10 dems, ntese que en
el Timeo mismo afirma Platn que "es difcil dar con el hacedor y padre del
universo, y una vez hallado es imposible hablar de l a todos".23 Pero si el
Demiurgo es una figura simblica, tambin es posible que la tajante distin-
cin que implica el Timeo entre el Demiurgo y las Formas no pase de ser una
representacin figurada. Al tratar de las Formas me inclinaba yo hacia lo
que cabra llamar interpretacin neoplatnica de la relacin entre el Espritu,
las Fornlas y el Uno, pero admitiendo que quiz las Formas fuesen Ideas del
Espritu, de la Mente o Inteligencia. En todo caso, no es necesario suponer
que la figuracin del Demiurgo como un Divino Artesano exterior al mundo
y enteramente distinto tambin de las Formas deba entenderse en sentido
literal.
6. Qu fue lo que el Demiurgo "recogi"? Platn habla del "Recep-
19. De Cae/o, 279 b 33.
20. 1, 382; 111, 273.
21. Fs., 1122, 3.
22. 28 e 7-8.
23 28 e 3-5.
LA FSICA DE PLATN 253
tculo -algo as como el seno de la nodriza- de todo 10 que nunca es y
siempre est llegando a ser".24 Ms adelante lo describe como "el espacio,
que es eterno e indestructible; en l se sitan todas las cosas que vienen al
ser, y es imperceptible por los sentidos, e incomprensible: slo se le aprehen-
de mediante un razonamiento bastardo, y apenas es creble".25 Parece, en
consecuencia, que el Espacio no es aquello de 10 cual se hacen los elementos
primarios, sino aquello en lo que aparecen. Cierto que Platn 10 compara
una vez con el oro del que un hombre modela figuras; 26 pero a continuacin
dir que el Espacio "nunca se aparta del todo de su propio carcter. Pues
siempre est recibiendo todas las cosas y, sin embargo, nunca, en manera
alguna, adopta ningn rasgo semejante a los de las cosas que entran en
l".27 Es probable, por consiguiente, que el Espacio o el Receptculo no sea
la materia de que constan las cualidades primarias, sino aquello en 10 que
tales cualidades se hacen, aparecen, llegan a ser.
Advierte Platn que no se puede hablar de los cuatro elementos (tierra,
aire, fuego y agua) como si fuesen sustancias, puesto -que esos elementos
estn cambiando sin cesar: "pues fluyen, se deslizan y no esperan a que se
les descri1?a como 'esto' o ceso' u otro trmino que los seale como si tuviesen
un ser permanente".28 Hay que llamarlos ms bien cua-lidades, que hacen su
aparicin en el Receptculo"en el que (av q todos ellos estn siempre llegan-
do a ser, apareciendo y desvanecindose, saliendo al instante de l".29 El D.e-
miurgo "coge", pues, a) el Receptculo, "una especie de cosa invisible y sin
figura ninguna, que recibe todas las cosas y que participa -de l ~ n modo
enigmtico y dificilsimo de entender- en 10 inteligible",30 Y b) las cualida-
des primarias, que aparecen en el Receptculo y que .el Demiurgo modela o
construye segn el arquetipo de las Formas.
7. El Demiurgo procede a dar formas geomtricas a los elementos pri-
marios. Platn no se remonta ms all de los tringulos, escogiendo el issce-
les rectngulo y el escaleno rectngulo o semiequiltero, a partir de los cuales
se construirn las superficies cuadradas o equilteras de los cuerpos slidos.
sl
(Si se le preguntase a Platn por qu hace de los tringulos un principio,
respondera que "los principios an ms remotos concenlos Dios y los
hombres que a l le son gratos".32 En las Leyes S3 indica que slo cuando
se alcanza la tercera dimensin se hacen las cosas "perceptibles por los sen-
tidos". Para las necesidades de la exposicin basta, por tanto, con partir de
la superficie o segunda dimensin y prescindir de los principios ms pro-
24. 49 a 5-6.
25. 52 a 8-b 2.
26. 50 a 5-b 5.
27. 50 b 7c 2.
28. 49 e 24.
29. 49 e 7-50 a 1.
30. 51 a -b 1.
31. Cfr. 53 c 4 y sigo
32. 53 d 67.
33. 894 a 2-S.
254 PLATN
fundos.) Ya estn, pues construidos los slidos: cubo se le asigna a la
tierra (como al elemento menos mvil o ms difcil de mover), la pirmide
al fuego (como al "ms mvil", que tiene "las aristas ms agudas y cortan-
tes y las ms aguzadas puntas en todas las direcciones"), el octaedro al aire,
y el icosaedro al agua.
34
Estos corpsculos son tan diminutos que ni uno solo
de ellos nos es perceptible, aunque s que 10 sea la masa resultante de su
agregacin.
Los slidos o partculas elementales pueden transformarse, y se transfor-
man, unos en otros, y as el agua, por ejemplo, puede descomponerse en sus
tringulos constitutivos bajo la accin del fuego, y estos tringulos pueden
volverse a combinar en el Espacio y formar la misma figura que antes for-
maban u otra nueva. La tierra, empero, es una excepcin,pues aunque se
pueda descomponer, los tringulos de que consta (issceles rectngulos, de
los que se genera el cubo) son peculiares de ella, con 10 que las partculas
de tierra "nunca pueden transformarse en las de ninguna otra clase".35 Aris-
tteles se opone a esta excepcin hecha en favor de la tierra, por no conside-
rarla razonable ni basada en la observacin.
36
(Hblase de las partculas como
de "movimientos o potencias",37 y en el estado de separacin tienen "algunos
vestigios de su propia naturaleza".38 Basndose en esto, dice Ritter que
"puede definirse la materia como 10 que se agita en el espacio". )39 De los ele-
mentos primarios vienen las sustancias tal como nosotros las conocemos: el
cobre, por ejemplo, es "una de las especies brillantes y slidas del agua",
que contiene una partcula de tierra, la cual "cuando las dos sustancias em-
piezan a separarse de nuevo por la accin del tiempo" aparece por s misma
en la superficie en forma de cardenillo.
40
Pero Platn observa que el enume-
rar la gnesis y la naturaleza de las sustancias no pasa de ser un "entrete-
nimiento", un "pasatiempo moderado y sensato" que procura inocente
placer.
41
8. Al Demiurgo se le describe como al creador del "Alma csmica"
(aunque no es probable que Platn pretenda que esto se tome a la letra,
pues en el Fedro se afirma que el alnla es increada),42 y esta"Alma del mun-
do" es una mezcla compuesta de: a) Existencia intermedia (entre la indivi-
sible Existencia de las Formas y la existencia divisible del devenir de las
cosas puramente sensibles), b) Identidad intermedia, y e) Diversidad inter-
media.
43
Como las almas inmortales son formadas tambin por el Demiurgo
a base de los mismos ingredientes que el Alma csmica,44 sguese de aqu que
34. 55 d 6 y sigo
35. 56 d 5-6.
36. De Cae/o} 306 a 2.
37. 56 e 4.
38. 53 b 2.
39. Essence} p. 261.
40. 59 el-S.
41. 59 e 5d 2.
42. 246 a 1-2.
43. 35 a 1 y sigo Cfr. Proclo, 11, 155, y el Timaelts de Ccrnford. pp. 59 y ss.
44. 41 d 4 y sigo
LA FSICA DE PLATX 255
esta Alma csmica y todas las almas inmortales participan de los dos mun-
dos: del Mundo inmutable, en lo que tienen de inmortales e inteligibles, y
del mundo cambiante en cuanto que ellas mismas son vivientes y mudadizas.
Las estrellas y los planetas tienen almas inteligentes, que son los dioses celes-
tiales,45 obra del Demiurgo, y estn encargados de nl0delar las partes mortales
del alma y del cuerpo humanos.
46
Parece deducirse del Fedro que las almas
humanas nunca tuvieron, en realidad, comienzo, y Proclo interpreta a Platn
en este sentido, aunque es cierto que en las Leyes la cuestin tiene todos los
visos de quedar pendiente.
47
Respecto a las divinidades griegas tradicionales, cuyas genealogas narra-
ban los poetas, Platn se contenta con decir que "es tarea demasiado elevada
para nosotros la de meternos a averiguar y explicar sus orgenes": lo ms
conveniente es "seguir el uso establecido".48 Parece que Platn era agnstico
en 10 tocante a la existencia de las deidades antropomrficas,49 pero no las
rechaza en redondo, y, en el Epn0111is 50 se considera la existencia de esp-
ritus invisibles (que tan importante papel llegarn a desempear en la filo-
sofa postaristotlica) adems de la de los dioses celestes. Platn, pues, 'respeta
el culto tradicional, aunque concede poco crdito a las historias de los orge-
nes y genealogas de las divinidades griegas y, probablemente, alberg muchas
dudas de que existiesen de hecho tal conlO los conceba la mentalidad popu-
lar griega.
9. El Demiurgo, una vez construido el universo, trat de hacerlo toda-
va ms semejante a su modelo, la Criatura viviente o el Ser. Ahora que,
siendo este ltimo eterno, "tal carcter no era posible conferrselo del todo
a las cosas engendradas. Pero tuvo [el Demiurgo] la ocurrencia de hacer una
mvil semejanza de la eternidad, y as, a la vez que ordenaba el 'Cielo, pro-
dujo, a imitacin de la eternidad que permanece siempre en la unidad, una
semejanza perpetua que se mueve segn nmero, a la cual nosotros hemos
dado el nombre de Tiempo".51 El tiempo es el movimiento de la esfera, y el
Demiurgo dio al hombre el resplandeciente sol para proporcionarle una uni-
dad con que medir el tiempo. Su fulgor, deslumbrante en comparacin con
el de los dems cuerpos celestes, hace que el hombre sea capaz de distinguir
el da y la noche.
10. No podemos entrar aqu en detalles sobre la formacin del cuerpo
humano y sus potencias, ni sobre la de los cuerpos de los animales, etctera.
Baste con decir que Platn insiste en la nocin de finalidad, como cuando
hace la extraa observacin <:le que "pensando los dioses que la parte delan-
tera es ms digna y ms apta para dirigir que la parte posterior, nos conce-
45. 39 e 10-42 a 1.
46. Cfr. 41 a 7-d 3, 42 d 5e 4.
47. 781 e 6-782 a 3.
48. Tim., 40 d 6-41 a 3.
49. Cfr. Fedro, 246 e 6-d 3.
50. 984 d 8-e 3.
51. Tim., 37 d 37.
256 PLATN
dieron que la mayora de nuestros movimientos los hicisemos en aquella
direccin" .52
La conclusin de todas sus explicaciones acerca de la formacin del
mundo es la de que "habiendo recibido el complemento y la plenitud de las
creaturas vivas,. mortales e inmortales, este mundo se convirti as en visible
creatura viviente que abarca todas las cosas visibles, en una imagen de lo
Inteligible, en un dios perceptible, sumamente grande y bueno, bellsimo y
perfectsimo, Cielo nico y solitario en su especie".53
52. Tim., 45 a 3-5.
53. Tim., 92 e 5-9.
CAPTULO XXV
EL ARTE
l. - La Belleza
1. Apreciaba Platn la belleza natural? No abundan los datos que
permitan formar una opinin sobre este punto. Aunque' al comienzo del
Fedro 1 se describe un escenario natural, y al comienzo de Las Leyes 2 se
hacen algunas observaciones similares, sin embargo, en ambos casos la
belleza del paraje es considerada ms bien desde un punto de vista utilitario:
como buen sitio para descansar o como marco apropiado para una discu-
sin filosfica. Lo que s est ms claro es que Platn apreciaba la belleza
humana.
2. y las bellas artes, las apreciaba Platn realmente? (Esta cuestin
surge ante el dato de que, por motivos morales, excluy del Estado ideal
a los dramaturgos y a los poetas picos: implicara tal actitud la carencia
de un autntico sentido literario y artstico?)
Si Platn ech de su Repblica a la mayor parte de los poetas, fue por
consideraciones metafsicas y, sobre todo, morales; mas, ciertamente, no
faltan indicios de que era muy sensible a los encantos de sus composiciones.
Mientras que las palabras iniciales de Repblica 398 no parece que sean del
todo sarcsticas, en 383 del mismo dilogo afirma Scrates que ti aunque
alabamos muchas cosas de Homero, no alabaremos el que Zeus enviase a
Agamenn un sueo mendaz". Parecidamente, Platn le hace decir a S-
crates: "Debo hablar, por ms que la aficin y la reverencia a Homero,
que desde mi juventud me han dominado, me retraigan de hacerlo. l es,
sin duda, el supremo maestro y director de este bello coro trgico, pero a un
hombre no se le ha de reverenciar ms que a la verdad,. por 10 que yo debo
hablar necesariamente".3 Y tambin: "Estamos dispuestos a reconocer que
Homero es el mayor de los poetas y el primero de los trgicos; pero debenlos
decir que los himnos a los dioses y las alabanzas del bien son la nica poesa
1. 230 b 2 y sigo
2. 625 b l-c 2.
3. 595 b 9-c 3.
258 PLATN
que ha de admitirse en nuestro Estado".4 Platn declara expresamente que
slo con que la poesa y las denls artes mostrasen ttulos bastantes para
ser admitidas en un Estado bien ordenado, "nos encantara recibirlas, sa-
biendo como sabemos que nosotros mismos somos sensibles a sus atracti-
vos; mas no por esto debenl0s traicionar a la verdad".5
Teniendo presentes estas cosas, parece imposible tratar a Platn de
filisteo en lo tocante a las artes y a la literatura. Y si se insinuara que su
tributo de admiracin a los poetas no pasa de ser reticente convencionalismo,
cabra apelar a las obras artsticas del propio Platn. Si l mismo no hubiese
mostrado en grado ninguno su espritu de artista, podra creerse que sus
observaciones sobre los encantos de los poetas eran tan slo concesiones a
10 admitido o, si no, meros sarcasmos; pero cuando se considera que quien
as habla es el autor del Banquete y del Fedn no puede menos de tacharse
como excesiva la sospecha de que las condenas o las severas restricciones de
Platn con respecto al arte y a la literatura se debiesen a insensibilidad es-
ttica.
3. Cul fue la teora de Platn sobre la Belleza? Es incuestionable que
vea la belleza conlO algo objetivamente real. Tanto en el Hipias Mayor como
" en el Banquete se da por averiguado que todas las cosas bellas 10 son en
virtud de su participacin en la Belleza universal, en la Belleza misma. As,
cuando Scrates puntualiza: "Entonces, tambin la belleza es algo real?",
Ripias corrobora: "Real, a qu preguntarlo?" 6
Consecuencia evidente de tal doctrina es la de que se dan grados de be-
lleza. Porque, si hay una Belleza real, subsistente, entonces las cosas bellas
se aproximarn ms o nlenos a esta nornla objetiva. As, el Hipias Mayor}
J se introduce la nocin de relatividad: el simio ms hermoso ser feo en
comparacin con un hombre bello, y una vasija bonita ser fea si se la
compara con una mujer hermosa, as como esta ltima ser, a su vez, fea
si se la parangona con un dios. La Belleza misma, empero, la Belleza que por
participacin hace que las cosas bellas 10 sean, no se puede suponer que con-
sista en algo a lo que "quepa calificar lo mismo de feo que de bello": 7 "no
es en parte bella y en parte fea, ni bella unas veces s y otras no, ni bella rela-
tivamente a unas cosas y fea con respecto a otras, ni bella aqu y fea all,
ni bella para unos y para otros fea... sino... eternamente autosubsistente y
en unicidad de Idea consigo misma".8
Sguese tambin que esta Belleza suma, como absoluta y fuente de toda
belleza participada, no puede ser una cosa bella, no puede ser material.
Por tanto, si la verdadera Belleza es suprasensible, ya se entiende que las
obras bellas del arte o de la literatura o<;uparn necesariamente -aparte toda
4. 607 a 2-5.
5. 607 e 38.
6. H. M., 287 e 8d 2.
7. H. M., 289 e 35.
8. Banquete, 211 a 2b 2.
EL ARTE 259
otra consideracin- un grado comparativamente bajo en la escala de lo bello,
puesto que son materiales, mientras que la Belleza misma es intnaterial: las /
cosas bellas son objeto de los sentidos, mientras que la Belleza absoluta es
objeto de la inteligencia (y, a decir verdad, de la voluntad racional, si tenemos
en cuenta la nocin platnica del Eros). Ahora bien, nadie pondr en tela
de juicio la sublimidad de la concepcin platnica de ese ir ascendiendo j
desde las cosas sensibles hasta la contemplacin de la "divina, pura y monoi-
deica Belleza misma", pero la doctrina de una Belleza suprasensible (a menos
que sea meramente analgica) hace muy difcil llegar a una definicin de lo
bello que resulte aplicable a todas sus manifestaciones.
Ofrcese en el Hipias Mayor 9 la sugerencia de que "todo lo til es
bello". En tal caso, la eficiencia se identificar con la belleza: la trirreme
eficiente o la institucin eficiente sern bellas en virtud de su eficiencia. Pero,
en qu sentido ser entonces concebible la Belleza suma como til o eficaz?
Para que tal teora resulte consistente habr de identificarse a la Belleza
en s con la Utilidad o la Eficiencia absoluta -y esto es difcilmente aceptable,
segn se podra conjeturar-. No obstante, Scrates introduce una restric-
cin: Si lo bello es lo til o lo eficiente, se trata de lo que es til para un
fin bueno, o para uno malo, o para los dos? l no quiere aceptar la idea
de que lo que es eficaz para un mal fin sea bello, y as ha de dedu-
cirse que bello es lo til para un fin bueno, o sea, lo verdaderamente pro-
vechoso. Mas, si 10 bello es 10 provechoso, es decir, 10 que produce algn j
bien, entonces la belleza y la bondad no pueden ser lo mismo, ya que tampoco
la causa y su efecto pueden identificarse. Y como Scrates nunca admitir
que 10 bello no sea a la vez bueno, indica que quiz 10 bello sea lo que
agrada a la vista o al odo, por ejemplo, los hombres hermosos, los dibujos
de bonits colores, las pinturas y las estatuas bien hechas, las voces y la
msica buenas, la poesa y la prosa bien compuestas. Tal definicin no se
compagina mucho que digamos con la inmaterialidad de la Belleza suma;
pero, adems, aparte completamente de esto, presenta otra dificultad: la de
que lo que proporciona placer. por medio de la vista no puede ser bello
simplemente porque se perciba mediante la visin, ya que, entonces, un
sonido bello no sera tal; ni tampoco el sonido bello lo puede ser preci-
samente porque agrade al odo, ya que, en tal caso, una estatua bella, que
es vista pero no oda, no sera bella. Por consiguiente, los objetos que pro-
vocan el placer esttico de la vista o del odo. deben participar de algn
carcter comn que los hace bellos y que pertenece a ambos. Cul es este ca-
rcter comn? Ser acaso el "placer provechoso", puesto que los placeres
visuales y auditivos son "los menos peligrosos y los mejores de los place-
res"? Entonces -dice Scrates- habremos vuelto a la anterior posicin,
a la de que la belleza no puede ser buena y el bien no puede ser bello.
o ?9 e 1 y sigo rt'
260
PLATN
El mantener algo parecido a la precedente definicin de la belleza no
encajara en la posicin metafsica general de Platn. Si la Belleza es una
J Forma trascendental, cmo va a ser posible que agrade a los sentidos de
la vista y del odo?
En el Fedro 10 declara Platn que slo la belleza distinta de la sabidura
< tiene el privilegio de manifestarse a los sentidos. Pero se manifiesta a travs
de 10 que es ya de por s bello, o no? En este ltimo supuesto, cmo
puede darse real manifestacin? Y, en el primer supuesto, la belleza sensible
que manifiesta y la Belleza suprasensible que es manifestada entran o no
las dos en una definicin comn? Y, si entran, cul es esa definicin? De
hecho, Platn no da ninguna que abarque los dos tipos de belleza. En el
Filebo habla del verdadero placer como de algo que producen los colores,
las formas y los sonidos bellos, y prosigue explicando que se refiere a las
"lneas rectas y curvas" y a "sonidos que sean puros y suaves y se con-
cierten de una manera armoniosa". Estas cosas "no son bellas por. respecto
a alguna otra, sino por su propia naturaleza".11 En el pasaje en cuestin,
Platn distingue entre el placer que depende de la percepcin de la bileza
y la Belleza misma, y sus palabras deben relacionarse con su otra afirma-
cin 12 de que "la medida y la simetra se transforman por doquier en belleza
y en virtud", lo cual implica que la belleza consiste en' xat oUJ-lJ-le-
'tpa. Quizs al decir esto se acercase ms que nunca Platn a formular
una definicin de la belleza que se podra aplicar a la belleza sensible y
a la suprasensible (l supona, sin duda, que ambas existen y que la una
es copia de la otra); pero si tenemos en cuenta las observaciones que acerca
de la belleza se hallan diseminadas en los dilogos, probablemente nos vere-
mos precisados a admitir que Platn divaga indeciso "entre muchas con-
/ cpciones, pudindose decir tal vez que prevalece sobre todas ellas la de la
identificacin de 10 Bello con el Bien",13 aunque la definicin propuesta
en el Filebo sera, al parecer, la ms "P!ometedora.
11. - La teora platnica del arte
1. Sugiere Platn que el origen del arte se ha de poner en el" natural
instinto expresivo.
14
2. El arte, en su aspecto metafsico o esencial, es imitacin. La Forma
es ejemplar, arquetpica; el objeto natural es ya un ejemplo de
Ahora bien, la pintura que representa a un hombre, por ejemplo, es la
10. 250 d 6-8.
11. SI b 9-c 7.
12. Fil., 64 e 6-1.
13. B. Crece, Esttica (pp. 165-166 de la trad. al ingls por Dc;>uglas Ainslie, 2.i edic., Mac-
millan, 1929).
14. Cfr. Leyes, 653-4, 672 b S-e 6.
EL ARTE 261
copia o imitacin de un hombre natural, concreto. Por 10 tanto, esa pintura
es la imitacin de una imitacin. Mas la verdad hay que buscarla, pro-
piamente, en la Forma: la obra del artista est, pues, dos grados alejada
de la verdad. De ah que Platn, a quien por encima de todo le interesaba la
verdad, se viese obligado a menospreciar el arte, por mucho que sintiera
les bellezas y los atractivos de las estatuas, las pinturas o la literatura. Esta
opi'nin despreciativa del arte sale a relucir con todo su vigor en la Repblica, I
donde Platn la aplica al pintor, al poeta trgico, etc.
15
Algunos de sus
reparos son un tanto cmicos, como cuando observa que el pintor ni siquiera
copia de los objetos con exactitud, siendo un imitador de apariencias y no de
lo real.
16
El pintor que pinta un lecho no lo pinta ms que desde un solo
punto de vista, tal cual aparece inmediatamente a los sentidos; el poetct
describe la salud, la guerra y otras cosas por el estilo, sin ningn cono-
cimiento real de aquello de que habla. En conclusin: "el arte imitativo
se halla sin duda muy alejado de la verdad".17 Est, en efecto, "dos grados
por debajo de la realidad, y le es facilsimo producir sin ningn
de lo verdadero, porque es simple semejanza y no realidad".18 Valiente
negocio el de quien dedica su vida a producir esas sombras de 10 real!
En las Leyes hay algo que quiz sea un juicio un poco ms favorable
acerca del arte, aunque Platn no ha cambiado de posicin metafsica. Al
decir que ],a excelencia de la msica no se ha de estimar tan slo por la
cantidad de placer sensible que procura, aade Platn que la nica msica
realmente excelente es aquella "que consiste en una imitacin del bien".19
y que "los que quieran la mejor clase de sones y de msica no deben buscar
lo agradable, sino lo verdadero; y la verdad de la imitacin est,
bamos diciendo, en que se parezca a la cosa imitada tanto por la cantidad
como por la calidad".20 Con esto se atiene, pues, an al concepto de la msica
como imitativa ("cualquiera admitir que las composiciones musicales son
todas imitativas y representativas"), pero concede que la imitacin pueda ser
"verdadera" si reproduce lo mejor posible, en su propio medio, la cosa imi-
tada. Est dispuesto a dar entrada a la msica y al arte en el Estado, no slo
con fines educativos, sino tambin para "inocente esparcimiento" ; 21 mas to-
dava sostiene la teora de que el arte es imitacin. Y que esto de la imitacin
10 entenda Platn estricta y literalmente 10 ver clarsimo quien lea el libro 11
de las Leyes (aunque en mi opinin hay que aceptar que el hacer a la msica
imitativa supone ampliar el alcance de la imitacin hasta incluir en l el simbo-
lismo. La doctrina de la msica como imitativa es comn, desde luego, a la
Repblica y a las Leyes). A travs de este concepto de la imitacin llega
15. Rep., 597 e 11 y sigo
16. Rep., 597 e 10 y sigo
17. Rep., 598 b 6.
18. Rep., 598 e 6-599 a 3.
19. Leyes, 668 a 9-b 2.
20. Leyes, 668 b 4-7.
21. Leyes, 670 d 6-7.
262 PLATN
a fijar Platn cualidades que debe poseer un buen crtico: a) conocer
aquello que se supone que la imitacin imita; b) saber si la imitacin es
"veraz" o no; y c) saber si ha sido bien ejecutada en cuanto a las palabras,
las melodas y los ritmos.
22
Ntese que la doctrina de la indicara que, para Platn, el arte
tiene definitivamente su esfera propia. Mientras que la versa sobre
el orden ideal y la sobre el orden perceptible de los objetos naturales, a
/ la E!XaOta le concierne el orden imaginativo. La obra de arte es un producto
" de la inlaginacin y se dirige al elemento emocional del hombre. No hay por
qu suponer que el carcter imitativo del arte tal como