Cazadores-Recolectores PDF

CAPTULO 3
CAZADORES-RECOLECTORES
Para llevar a cabo el anlisis de las sociedades de cazadores y recolecto-
res parece conveniente comenzar con los planteamientos que se establecie-
ron entre los antroplogos en el congreso que bajo el ttulo de Man the
Hunter tuvo lugar en la Universidad de Chicago en 1966.
Aunque, como es obvio, estos planteamientos no nacen de la nada y,
por lo tanto, posteriormente, vamos a retomar cuestiones que se plantea-
ban antes del congreso, podemos resumir las visiones imperantes antes de
este en las palabras de Hobbes (1962 (1651): 100). No cultivo de la tie-
rra, ni navegacin... ni medida del tiempo, tampoco hay artes ni letras ni
sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo y peligro de muerte violenta,
y la vida del hombre solitary, poor, nasty, brutish and short. Pedimos per-
dn por la pedantera de poner la ltima parte en ingls, pero se trata de
algo tan rotundo y que suena tan fuerte que merece la pena leerlo en el
original. Quizs la introduccin ms completa al estudio de las socieda-
des de cazadores y recolectores sea la propuesta por Richard Lee y
Richard Daley (1999).
MAN THE HUNTER
La primera constatacin que se hace en el simposio Man the Hunter es
que hasta el momento el modo de vida cazador es la adaptacin ms dura-
dera y exitosa que el hombre ha alcanzado (Lee R. y De Vore I., 1968: 5).
Pero si se avanza un poco en algunos elementos del consenso que se va cre-
ando a raz de esta reunin, aparecen algunas cosas que llaman la atencin:
1. Los cazadores/recolectores no parece que mueran jvenes.
2. Tampoco parece que su vida se consuma en una lucha continua con-
tra la naturaleza y la malnutricin.
135
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1":
3. Si se hace caso a Lee hay que pensar que comen bien, viven una vida
bastante larga y tienen mucho tiempo libre.
4. Para colmo, se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos
y comen mejor que los agricultores que viven en el mismo entorno
(Woodburn, J.; 1968: 54).
5. Todos estos elementos son recogidos en unas notas dentro de la discu-
sin de la parte segunda del simposio en donde Sahlins (1968: 85-89)
los resume y ofrece unas etiquetas para designarlos en su conjunto, y
por una de esas carambolas que se producen frecuentemente en la cien-
cia social, la etiqueta tiene mucho ms xito que la investigacin subs-
tantiva en la que se basa. Sahlins va a designar los cazadores-recolec-
tores como la sociedad afluente u opulenta, tomando pie en el ttulo
de la obra de Galbraith. Una sociedad se puede considerar como afluen-
te cuando todos los deseos de la gente se satisfacen fcilmente.
La visin de la economa consiste en pensar que los deseos de la gente
son muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados, y, por
ello, la escasez es un fenmeno instalado en nuestras vidas. Pero tambin
se da una solucin al problema de la escasez y afluencia, que Sahlins deno-
mina solucin Zen, y que consiste en considerar que los fines y deseos mate-
riales de la gente son pocos y limitados, y que los medios para satisfacerlos
no cambian pero son suficientes. Con ello, Sahlins haba dado un nombre
a los datos que ofrecan los investigadores de campo, y haba aplicado el
punto de vista substantivista a la economa de los cazadores y recolectores.
El xito de este planteamiento tiene mucho que ver con el descontento y
desilusin que en los sesenta se daba en las universidades americanas con
la tecnologa, la industria y con la idea de progreso, sobre todo en relacin
con la guerra de Vietnam.
De todas maneras, para profundizar un poco ms en el modelo de socie-
dades cazadoras recolectoras que se perfila a partir de 1968, vamos a fijar-
nos en un anlisis ofrecido por Lee (1972) que puede resumir perfectamen-
te los elementos bsicos.
Se establece un corte radical con respecto a la horda de los cazado-
res/recolectores australianos tal y como haba sido propuesta por Radcliffe
Brown, porque se trataba de un modelo muy rgido, y en contraposicin a ello
se va a insistir en la enorme flexibilidad que caracteriza a estas sociedades.
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA. FORMACIONES SOCIOECONMICAS Y PRAXIS ANTROPOLGICAS, TEORAS E IDEOLOGAS
136
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1"5
En el modelo se toman algunos elementos que haban sido propuestos
haca tiempo por el padre de la ecologa cultural, Julian Steward (1936) que
designa los agregados de cazadores recolectores como bandas. En un prin-
cipio Steward distingua entre banda patrilineal y banda compuesta. La pri-
mera representara un caso de autonoma poltica y posesin comunal de la
tierra, sera patrilocal y patrilineal en el sistema de herencia, y exgama. La
segunda no sera exgama, sera bilateral en la descendencia y estara cons-
tituida por muchas familias independientes. A estos dos tipos habra que
aadir la banda familiar que apareca en sociedades que Steward haba
estudiado muy bien, tales como los Shoshoni de Colorado, Utah, Nevada,
Oregon y California. En este caso la familia es independiente y autosufi-
ciente a lo largo del 80% o 90% del ao. La integracin suprafamiliar es
prcticamente inexistente. Las relaciones:
econmicas y sociales de las familias Shoshoni pueden compararse con
una red en cuanto que cada familia se asocia ocasionalmente con familias
que estn a su lado y estas a su vez con familias ms lejanas y estas con
otras... de tal manera que no hay fronteras sociales, polticas o econmicas.
Queremos subrayar que encontramos aqu perfectamente descrito por
Steward un sistema de organizacin social que va a estar presente siempre
en todas las formaciones sociales polticas o econmicas. Nos referimos a
las redes de relaciones.
Sea lo que sea, Lee afirma que la banda patrilneal es demasiado rgida
y, por ello no es raro que no aparezca casi en las descripciones etnogrfi-
cas. Con respecto a la banda compuesta y familiar, estas no son interpreta-
das como tipos diversos de organizacin social, sino que se trata de mani-
festaciones estacinales de un mismo sistema social. Estas dos
manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores,
que est estructurada en una especie de periodos que se alternan: un perio-
do de concentracin en donde la sociedad presenta la forma de banda com-
puesta, y otro de dispersin, cuando lo que se presenta es la forma de orga-
nizacin familiar.
En esta consideracin Lee se basa en algunas observaciones de la tradi-
cin antropolgica. En 1904 dos grandes antroplogos franceses Mauss y
Beuchat publicaron un artculo sobre las variaciones estacionales de las
sociedades esquimales (Mauss y Beuchat, 1968), en el que demuestran la
137
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1"3
existencia de una oscilacin que va de la concentracin invernal a la dis-
persin estival. Este fenmeno se explica, en primer lugar, por razones eco-
lgicas de adaptacin a las posibilidades de obtencin de recursos.
En resumen, mientras que el verano extiende de una manera prctica-
mente ilimitada el campo abierto a la caza y la pesca, el invierno lo restrin-
ge de la manera ms estrecha. Y esta alternancia expresa el ritmo de con-
centracin y dispersin por el cual pasa esta organizacin morfolgica. La
poblacin se condensa o disemina como lo hace la caza o la pesca. El movi-
miento de la sociedad es sincrnico con la vida que est a su alrededor
(Mauss, 1968: 442).
El invierno, que es el periodo de concentracin, muestra una exaltacin
religiosa continua, mientras que el verano es el periodo del culto privado y
domestico. En el verano la familia se individualiza o nucleariza, mientras
que en el invierno se extiende. Ms de 60 aos despus, Lee retoma los
planteamientos de los antroplogos franceses y afirma que esta divisin del
ao en un periodo de concentracin y otro de dispersin es una caracters-
tica de la mayora de las sociedades de cazadores recolectores.
Para explicar estos y otros fenmenos, Lee parte de tres variables bsi-
cas: la poblacin, el espacio con los recursos distribuidos de una manera
variable, y el trabajo. A ello hay que aadir las constantes que son los ele-
mentos constitutivos del sistema tecno-econmico.
Si se analizan los recursos se descubre que los alimentos parecen ser
abundantes y que por lo tanto no se puede exagerar el peligro de hambre.
A pesar de ello, los cazadores/recolectores viven en grupos ms pequeos y
con menores densidades que cualquier otra formacin social. Si esto es as,
se puede uno preguntar por el factor limitante que determina el creci-
miento demogrfico de estas poblaciones. Si no son los recursos, puede
pensarse que la razn hay que buscarla en el trabajo o en el espacio. Estas
dos variables estn ntimamente relacionadas la una con la otra en cuanto
que, segn Lee, gran parte del trabajo vendra de la distancia que tienen que
recorrer para recoger o cazar. Si esto es as, hay que tener en cuenta que el
trabajo aumenta en base a fenmenos diversos pero fuertemente implica-
dos entre si. En primer lugar, cuanto ms tiempo permanece un grupo de
cazadores en un lugar determinado del espacio, las distancias a recorrer
para la obtencin del alimento sern tambin mayores. Es bastante fcil
138
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1";
explicar a qu se debe este fenmeno, en cuanto que lo obvio parece ser que
cuando un conjunto de cazadores-recolectores se asientan en un lugar
determinado del espacio, en un primer momento, traten de obtener el ali-
mento en los lugares ms cercanos. Cuando se agotan all, buscan lugares
ms y ms lejanos hasta que llega un momento en el que la cantidad de
espacio a recorrer es muy grande, y, entonces, lo obvio parece no tener que
ir lejos a buscar el alimento y volver despus, sino instalarse por un cierto
tiempo ms cerca del lugar en donde el alimento es ms abundante. Esta
sera la explicacin ms plausible del nomadismo de los cazadores/recolec-
tores. Adems de la permanencia en un lugar determinado, es importante
tener en cuenta el tamao de la poblacin. Este tamao tiene bastante
importancia desde el punto de vista de la obtencin del alimento dado que
cuanto ms aumenta la poblacin, tambin aumentar ms el trabajo diri-
gido a ello.
Estas observaciones muestran que el trabajo es una especie de variable
intermedia que ajusta poblacin y recursos. Ahora bien, si se tiene en cuen-
ta que, segn el modelo que se impone a raz de Man the Hunter, se con-
vierte en una especie de hecho asumido que los cazadores-recolectores tra-
bajan pocas horas, entonces habra que pensar que estas poblaciones se
organizan en base a grupos mnimos, lo cual sirve, y valga la redundancia,
para minimizar el esfuerzo. Sin embargo, esto est en contra de las obser-
vaciones empricas, comunes en aquellos tiempos, y que parecan respon-
der a las observaciones de Mauss y Beuchat, segn las cuales se da esa espe-
cie de oscilacin entre unos periodos de concentracin en los que tanto en
el caso de los Inuit como de los !Kung se juntan a veces de 100 a 150 per-
sonas en un solo lugar, y otros periodos en donde las concentraciones son
mucho menores (entre 20 30 personas o incluso menos). Las razones para
la aparicin de esta oscilacin son varias pero se dan dos que pueden apa-
recer juntas o separadas. La primera razn tiene una raz claramente eco-
lgica y se basa en la concentracin de los recursos. En algunos casos
puede tratarse de una concentracin de abundancia ya sea de focas o de
bellotas. Esta concentracin lleva a una acumulacin paralela de la
poblacin en un lugar determinado del espacio. En otros casos, puede tra-
tarse de una concentracin de escasez. El ejemplo ms tpico sera el agua
en zonas en donde hay dos estaciones. En la estacin hmeda, el agua pare-
ce abundante en todas partes y distribuida de una manera amplia en el
espacio. Esto permite la dispersin de la poblacin, cuando el agua escasea,
139
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1"<
parece lgico que la poblacin se junte en los pocos lugares en los que esta
se encuentra. En el caso del agua habra que hablar de un factor limitan-
te en el sentido que el botnico Liebig deba a este trmino. Adems de
estas razones que podamos designar como ecolgicas, hay otras de tipo
poltico. Como muy bien haban comprendido Mauss y Beuchat, la exis-
tencia de muchas personas en un lugar del espacio trae ventajas en cuanto
que hace posible lo que podamos designar como vida pblica. De hecho
permite una vida social ms intensa que se manifiesta en la frecuencia de
actos rituales o festivos u otras actividades ms o menos colectivas. Pero,
adems de un aumento considerable del trabajo, este fenmeno trae consi-
go la posibilidad de conflictos, a veces francamente violentos, entre unos
miembros del grupo y otros. En sociedades como stas, donde no hay rga-
nos especficos para dirimir los conflictos, la mejor solucin es la disper-
sin y separacin en el espacio. Se trata de algo as como la confirmacin
prehistrica del ojos que no ven corazn que no siente. Desde este punto
de vista la dispersin juega un papel poltico de primaria importancia. Este
sistema de dirimir los conflictos est presente en otras sociedades, no slo
entre los cazadores/recolectores.
Como se puede observar, hemos ofrecido dos tipos de explicacin del
sistema de concentracin-dispersin. Segn nuestra manera de ver, los dos
estn presentes y no se puede decir que exista una correspondencia entre
los dos tipos de explicacin, como si la solucin a los conflictos correspon-
diera exactamente a las razones de tipo ecolgico.
Sin embargo, histricamente ha habido interpretaciones para todos los
gustos. Colin Turnbull (1965a; 1965b; 1968c) que fue uno de los antroplo-
gos que mejor estudi estos fenmenos estaba totalmente fascinado por el
problema poltico. El designaba la flexibilidad introducida en estas socie-
dades por el sistema de fusin/fisin con el trmino de flujo y plantea la
explicacin de una manera muy unilateral que podemos resumir con sus
palabras.
En primer lugar, parece claro que es la permisibilidad del entorno y no
el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. En segundo lugar
la funcin bsica del flujo no es ecolgica sino lo que podamos llamar
adaptacin poltica. En tercer lugar, la fusin y fisin de los individuos y
grupos no siguen la lnea de parentesco (Turnbull, 1968: 137).
140
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 17!
Terashima (1985) estudia los Mbuti y llega a conclusiones totalmente
distintas en cuanto que pone en relacin el flujo y la flexibilidad con las
estrategias de subsistencia, por lo tanto subraya la importancia de los fac-
tores ecolgicos en la configuracin de la flexibilidad y Abruzzi (1980)
demuestra claramente como la Selva Ituri (lugar que explotan los Mbuti) no
es uniforme con respecto a los recursos ni tampoco un entorno permisi-
vo. El flujo se produce cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y
no se necesita la cooperacin para ello. Los dos reestudios llevados a cabo
despus de Turnbull demuestran claramente que estaba equivocado en la
interpretacin que haca del fenmeno en cuestin, como algo absoluta-
mente independiente de los factores ecolgicos.
El sistema de concentracin/dispersin y las observaciones de Steward
(1936:290) acerca de las bandas mximas y mnimas dieron lugar a la apa-
ricin en el simposio Man the Hunter de una especie de nmeros mgicos.
Se trata del nmero 500 que representara el tamao de la banda mxima
que sera aquella con la cual sus miembros se identifican ms o menos
vagamente. A este nmero se opondra el 25 que representara la banda
mnima, o en otros casos la situacin de dispersin. El nmero 500 brota de
las observaciones de Joseph Birdsell (1968) cuando trata de construir un
modelo del flujo gentico para las poblaciones australianas, basndose en
los datos disponibles para los aborgenes. Cuando examinaba las relaciones
existentes entre el rea tribal y la densidad de poblacin llegaba a la conclu-
sin de que, mientras el rea tribal variaba mucho en relacin con la abun-
dancia de recursos, el tamao de la tribu permaneca constante, ms o
menos alrededor de 500 personas. Los datos no parecen muy fiables y, segn
Kelly (1994), las explicaciones de Birdsell estn llenas de errores algebraicos
y de raciocinios de carcter circular. Puede parecer injusto ser tan duro con
la gran obra de Birdsell, pero es cierto que los datos que ofrece para apoyar
el nmero mximo de 500 son bastante discutibles. No as ocurre con el
nmero 25. Johnson (1982) utiliza una muestra importante de datos etno-
grficos y propone que all donde se dan ms (ms o menos) de seis unida-
des o familias que actan de una manera corporativa tiende a aparecer un
cierto tipo de jerarqua (sea del tipo que sea) para coordinar las actividades.
Un conjunto de 25 personas puede estar constituido por 5 o 7 familias que
requeriran algn tipo de lder para coordinar las actividades. Esto estable-
ce un lmite al tamao del grupo. El arquelogo Wobst haba llevado a cabo
una simulacin en ordenador en la que demostraba que 25 personas (una
141
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 171
mezcla de mujeres y hombres) es el tamao mnimo del grupo capaz de
soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribu-
cin de los sexos. Un grupo de estas caractersticas tiene bastantes posibili-
dades de ser viable desde un punto de vista reproductivo y responder a las
necesidades econmicas de explotar un entorno determinado sin llegar al
agotamiento inmediato de los recursos. Si se aceptan estas observaciones
hay que concluir dos cosas importantes. En primer lugar, que en la inter-
pretacin de los tamaos mximos y mnimos hay que tener en cuenta dos
tipos de factores. Los factores de tipo poltico subrayados en la interpreta-
cin de Johnson, segn la cual, cuando se pasa de un nmero, ms o menos,
de 25 personas se llega a una situacin de jerarqua incipiente y, por lo tanto,
de disminucin del igualitarismo. El otro tipo tiene que ver con la ecologa
y economa y es subrayado por las observaciones de Wobst.
En segundo lugar, es importante ahondar un poco en el sistema de con-
centracin/dispersin o fusin/fisin. Cuando se lee a Lee o incluso a Mauss
se puede tener la impresin de que se trata de un proceso mecnico, segn
el cual durante un periodo del ao se concentran en un lugar, y en otro, cual
si de un vulgar veraneo se tratara, se dispersan en el espacio. No se trata de
una oscilacin rtmica y regular, ni mucho menos ni tampoco, de una espe-
cie de corte dual en donde estuviera claro lo que es concentracin y disper-
sin. Hay muchos grados, vueltas atrs, etc.
En las monografas, lo que aparece ms frecuentemente son grupos de
personas que oscilan alrededor de los 25. Muchos de los cazadores recolec-
tores en ciertas estaciones, o de una manera ms o menos peridica, se
agregan en grupos ms largos y, de otras veces, se distribuyen en grupos
ms pequeos. La distribucin binaria concentracin/dispersin como si se
tratase de dos compartimentos estancos no responde ms que a un mode-
lo, muy til por cierto, para dar cuenta de ciertos procesos que son ms
complicados. De todas maneras, dado que se han ofrecido algunos modelos
para explicar cuando y por qu se produce la concentracin y la dispersin
podemos referirnos a ellos. El primero consiste en una aplicacin de unas
observaciones de Horn (1968) sobre los sistemas de anidamiento de un tipo
de aves (Euphagus eyanocephalus). Espero no ganarme las iras de algunos
de mis colegas, antroplogos o no, cargados de espiritualismo y que se ras-
garn las vestiduras porque un modelo, creado en base a observaciones
sobre el comportamiento de las aves, se aplica a los humanos.
142
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 174
El modelo de Horn lleva a dos consideraciones. En primer lugar, cuan-
do los cazadores dependen de unos recursos que estn distribuidos de una
manera regular en el espacio, se espera que vivan en grupos pequeos e
incluso dispersos. Cuando se trata de recursos que estn juntos y son mvi-
les, se espera que vivan en grupos ms grandes en un lugar ms o menos
cntrico. El modelo de Horn es la base de otro propuesto por Winterhalder
(1986). Segn ello, cuando los recursos son predecibles los cazadores reco-
lectores viven en pequeos grupos. Cuando los recursos son menos prede-
cibles, pero estn ms o menos juntos, el nmero de cazadores-recolectores
aumentar.
En conjunto, estos modelos propugnan que cuando los recursos estn
distribuidos de una manera regular, estable y predecible, se darn asenta-
mientos pequeos y dispersos. Cuando los recursos estn juntos, son mvi-
les e impredecibles, se darn asentamientos grandes en un lugar central.
Cuando los recursos estn juntos y predecibles, el asentamiento de muchas
personas en un lugar central tendr carcter semipermanente. En estos
modelos se tiene en cuenta nicamente las caractersticas de los recursos.
Hay otros factores que pueden jugar un papel central, tales como los pol-
ticos. Con esto no pretendemos hacer profesin de eclecticismo sino insis-
tir en la variedad de factores. Aunque, en conjunto, habra que dar una pri-
maca a los factores econmicos y ecolgicos, los factores polticos juegan
tambin un papel muy importante. Adems de estos elementos se encuen-
tra otro muy importante cual es el trabajo. Como ya antes hemos subraya-
do siguiendo a Lee, el trabajo es la variable intermedia que pone en relacin
la poblacin con el espacio. Como hemos visto, cuando se juntan conjuntos
grandes de cazadores recolectores, poco a poco el trabajo aumenta mucho
en cuanto que las personas tienen que recorrer distancias mayores y mayo-
res para recoger (o cazar). El aumento del trabajo hace que las personas
perciban el estar juntos como una carga, y, a la vez, y, de una manera indi-
recta, como una seal de que los recursos se agotan y que, por lo tanto, hay
que dispersarse. Desde este punto de vista, el trabajo es un lazo entre las
condiciones objetivas de vida, la percepcin del papel que las personas jue-
gan en la sociedad y las fuerzas que lo determinan. Esta mediacin tiene
lugar precisamente porque, como Marx haba comprendido muy bien, el
trabajo es la externalizacin de la vida del hombre (Lebensausserung).
143
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 17"
El trabajo es, ante todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza. En
l y a travs de la accin se lleva a cabo, se regula y controla el intercambio
material con la naturaleza. El hombre se enfrenta como una fuerza natural
con la materia de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales
que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y mano, para asi-
milar de una manera til para su propia vida las materias ofrecidas por la
naturaleza (Marx Das Kapital 1988 1867: 192).
Creemos que con lo que hasta ahora hemos dicho, hemos descrito bas-
tante bien el modelo de sociedades de cazadores que apareca en el
Simposio de Chicago, y adems hemos introducido, en algunos casos, ele-
mentos posteriores. Quizs parece conveniente ofrecer una pequea crtica
de este modelo.
CRTICA DEL MODELO
No se trata de llevar a cabo una crtica demoledora, dado que muchos
de los elementos son bastante aceptables y siguen siendo admitidos. Sin
embargo, hay cuatro elementos que queremos someter a crtica. En primer
lugar se analizar la idea de la Sociedad Afluente, en segundo lugar la
hiptesis del hombre cazador, en tercer lugar la insistencia en la caza como
actividad fundamental en contraposicin a la recoleccin, en cuarto lugar
hay que salir al paso de una visin uniformista de las sociedades de caza-
dores/recolectores. Somos conscientes de que muchos de los asistentes al
simposio Man the Hunter no estaran de acuerdo con los planteamientos
que aqu vamos a criticar, pero no cabe duda de que estos fueron propues-
tos all, y quedaron despus como algo establecido, a lo cual otros autores
se han referido frecuentemente.
LA SOCIEDAD AFLUENTE
Como ya hemos dicho antes, Marshall Sahlins defini a los
cazadores/recolectores con este trmino en el simposio Man the Hunter y
desarroll ms ampliamente la idea en una obra posterior (Sahlins, 1972).
Lo que se propone es, que en contraposicin a la metafsica mitolgica
sobre la que se basa gran parte de la ciencia econmica, como el anlisis de
144
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 177
la relacin entre necesidades ilimitadas y recursos limitados, la economa
de los cazadores/recolectores parte de la consideracin de las necesidades
como limitadas, o situadas a un nivel bastante bajo, y que por lo tanto pue-
den ser satisfechas con los recursos disponibles. Esta observacin de
Sahlins ha sido fcilmente desmontada por autores que han analizado los
datos de primera mano. El problema fundamental
est en la definicin de necesidades materiales las necesidades que,
segn la teora estn colocadas a un nivel bajo que permite su satisfaccin
fcil. La dificultad brota del hecho indudable de que la gente en estas
sociedades casi nunca obtiene una cantidad de los bienes que ms desean
p. ej., carne o miel que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un
deseo claramente articulado de ms flechas, ms machetes ms vestidos,
ms tabaco etc. (Barnard y Woodburn, 1988: 12).
Esta observacin de los dos grandes estudiosos de la sociedad de caza-
dores/recolectores falsa la visin de Sahlins segn la cual, en contraposi-
cin a nuestra economa, la de los cazadores se basa en unas necesidades
muy limitadas que se satisfacen con medios tambin limitados. Sin embar-
go, a pesar de ello, lo raro es que las observaciones de Sahlins no hubieran
sido criticadas antes.
La idea de la economa como la utilizacin de medios escasos para satis-
facer necesidades infinitas es una idea metafsica que tiene su origen en la
Ilustracin y que se integra a partir de Lord Robbins en la definicin de
economa. Pero esto no quiere decir que los hombres tengan efectivamente
necesidades infinitas. Se trata de un modelo que, en cuanto tal, no tiene
correspondencia emprica. Pero tambin la reconstruccin de la economa
de los cazadores que lleva a cabo Sahlins en base a la idea de un conjunto
de necesidades limitadas y fcilmente satisfechas es un modelo a partir del
cual se da cuenta de ciertos procesos que se dan en la vida de los cazadores
recolectores, pero no puede aplicarse directamente a la realidad como si se
tratara de una descripcin de la misma porque en este caso es una descripcin
falsa. Al margen de esto, hay que preguntarse algo ms. Sahlins dice que los
cazadores recolectores no tienen mucha dificultad en satisfacer sus necesi-
dades materiales, sin trabajar demasiado. Bernard y Woodburn (1988: 11)
afirman que esta parte de la hiptesis de Sahlins ha resistido bastante bien
el paso del tiempo.
145
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 17:
Pensamos que no se puede ser tan optimista. Uno de los argumentos
para demostrar lo poco que trabajan los cazadores/recolectores es un estu-
dio de McCarthy y McArthur (1960) en donde la bsqueda del alimento es
episdica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per capita. Sahlins da
una importancia fundamental a este estudio, quizs por la fascinacin de
su carcter cuasi experimental. Sin embargo, el experimento dur muy
poco en el tiempo, se trataba slo de nueve adultos sin nadie que depen-
diese de ellos y no tenan ninguna razn para recolectar mucho en cuanto
que no queran participar en la experiencia (Bird-David, 1992). De todas
maneras, parece claro que los resultados no son representativos (Altman J.,
1984). El otro caso utilizado por Sahlins es el de los !Kung de Bostwana.
Estos cazadores/recolectores son la base del modelo construido en esta
poca. La idea de que estas poblaciones emplean poco tiempo en la obten-
cin del alimento parece comprobada si se tiene en cuenta que, segn
Sahlins y Lee, de quien se toman los datos, cada adulto trabaja de media
dos horas nueve minutos al da. Hawkes y OConnell (1981) atribuyen este
tiempo a la definicin de trabajo de la que Lee parta para llevar a cabo sus
clculos. Segn l, el trabajo era nicamente la actividad de buscar el ali-
mento fuera del poblado. Si a esta actividad se aade el tiempo para pro-
cesar las nueces mongongo y la carne, recolectar lea y agua, cuidar los
nios y limpiar los lugares de habitacin, entonces parece que los !Kung
trabajaban ms de 40 horas semanales. Kelly (1994: 21) ofrece una tabla en
donde se recogen los datos de ms de 20 grupos de cazadores/recolectores
en los que es posible calcular las horas de trabajo, y aparece un poco de
todo. Hay casos en los que los cazadores/recolectores trabajan siete, ocho o
ms horas al da para obtener el alimento. En otros casos, las horas de tra-
bajo son mucho menores. El ejemplo ms llamativo es el de los Hiwi de
Venezuela estudiados por Hurtado y Hill que, segn ellos no trabajan en la
obtencin del alimento ms de dos o tres horas diarias. De todas maneras,
si bien no se puede afirmar que los cazadores/recolectores en su conjunto
trabajen pocas horas al da, porque no es exacto, al menos es posible pre-
guntarse por qu algunas poblaciones trabajan poco. Como se ve se est ya
muy lejos de los planteamientos de Sahlins.
El caso de los Hiwi puede resolverse porque tienen mucha dificultad en
trabajar durante la parte ms caliente del da e incluso parece que si traba-
jasen en este periodo del da perderan ms de lo que ganaran Bruce
Winterhalder ha llevado a cabo algunas simulaciones muy importantes en
146
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 175
el ordenador, y, a partir de ellas, demuestra que, an si pocas personas den-
tro del grupo deciden trabajar ms horas y traer ms alimento del necesa-
rio, los recursos locales pueden agotarse fcilmente. Tambin demuestra
que un aumento abrupto en el trabajo puede cambiar el entorno lleno de
recursos en otro que es totalmente estril.
An hay otro aspecto que puede ayudar a comprender por qu en algu-
nas sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, o, mejor dicho,
no aumenta el esfuerzo, cuando ello poda aumentar la produccin. En el
simposio Man the Hunter, Lorna Marshall (1968: 94) se pregunta por qu
los !Kung no recolectan ms cuando hay alimento abundante.
Se ha sugerido que, dado que no trabajan todos los das se puede decir
que tienen una sociedad afluente. Esto es un bon mot pero no aade a la
comprensin de las razones. Yo he subrayado que los !Kung con los que
hemos trabajado estn todos delgados y muestran mucha ansiedad por el
alimento. Tiene que haber una razn por la cual no recolectan y comen
ms... Yo creo que hay que buscar una razn social para esto. Si una mujer
recogiese mucho ms de lo que su familia necesita en el momento, esto
resultara en trabajar para otros? lo que conseguira era atraer la atencin
envidiosa haca s misma y ser criticada por no ser ms generosa si tuviera
un exceso de alimento y lo guardase slo para s.
Esta observacin representa una crtica devastadora al bon mot o eti-
queta que representa la idea de la sociedad afluente. Adems de las otras
explicaciones que hemos ofrecido Marshall ofrece otra que tiene mucha
importancia. Lo que est colocado en un estado de limitacin no son las
necesidades ni los deseos que, por otra parte, son muy difciles de analizar
por el antroplogo, a no ser que se caiga en una especie de lirismo rpido
como hace Sahlins. Lo que se coloca en una situacin de limitacin seran
las metas de la productividad. La demanda no va dirigida a una mayor pro-
duccin, no existe ninguna presin para persuadir a aquellos que recogen
o cazan poco a recoger o cazar ms. Sin embargo, hay una cosa que siem-
pre es exigida en gran parte de estas sociedades: Cuando una persona tiene
algo ms de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligacin abso-
luta de compartirlo. Esta obligacin de compartir el excedente parece un
freno evidente al aumento en el esfuerzo en el trabajo para obtener ms ali-
mentos. Esta razn, unida a las otras que acabamos de ofrecer, y que tie-
nen un carcter ms econmico y ecolgico, explican la primera observa-
147
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 173
cin de la hiptesis de la sociedad afluente, no que en las sociedades de
cazadores/recolectores se trabaja poco, sino que en algunas no se trabaja
hasta el lmite del esfuerzo.
La segunda observacin en la que se basa la hiptesis de Sahlins con-
siste en el buen nivel de alimentacin de estas sociedades. Esta considera-
cin ha sido apoyada recientemente por Woodburn (1988: 12) cuando afir-
ma que estos son casi siempre capaces de satisfacer sus necesidades
nutricionales adecuadamente.
Conviene que nos detengamos un poco en esta observacin que se ha
convertido en una especie de dogma.
Ya veamos como Marshall insiste en que los !Kung, los representantes
mximos de la sociedad afluente, estaban muy delgados y casi siempre
obsesionados por el alimento. Hay otros autores que confirman esta obser-
vacin. Nancy Howell (1986: 173-174) afirma que los !Kung estn muy del-
gados y se quejan de hambre en todos los periodos del ao. Es posible que
el hambre sea una de las causas de la muerte causada inmediatamente por
enfermedades infecciosas o parasitarias, aunque es raro que alguien muera
directamente de hambre. Hay muchos grupos de cazadores/recolectores
que estn sometidos a periodos de hambre, de tal manera que la alimenta-
cin adecuada parece tener un carcter ms estacional que otra cosa
(Hitchcock y Ebert, 1984). Este fenmeno est presente no slo entre caza-
dores/recolectores actuales sino que los arquelogos lo han constatado para
poblaciones prehistricas. Yesner ha estudiado dos poblaciones de cazado-
res recolectores. Una de Algonquinos en la isla Moshier en la costa del esta-
do de Maine. All se encontr un lugar de enterramiento. Se sabe que, entre
los cazadores/recolectores de Norteamrica, el final del invierno y principio
de la primavera representan los periodos con mayores posibilidades (casi
certidumbre) de pasar hambre. En los esqueletos de estos cazadores/reco-
lectores aparecen, despus de los 2 aos de vida (parece ser que despus
del periodo de la alimentacin en base a la leche maternal) las llamadas
lneas de Harris, que indican que el estrs alimenticio de estas pobla-
ciones era tan grande, en algunos periodos del ao, que su crecimiento se
paraba totalmente. Lo mismo ocurre con los Esquimales Kachemak que
son estudiados en el mismo trabajo.
148
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 17;
Se podran multiplicar los casos a partir de los cuales se demuestra que
la idea de la alimentacin adecuada de las poblaciones de cazadores/reco
lectores en su conjunto pertenece claramente a la mitologa implcita en la
idea de la sociedad afluente. Quizs el mejor resumen de la situacin sea
el ofrecido por Brian Hayden (1981). Segn l,
en primer lugar, una pesada cada de trabajo y poca posibilidad de elec-
cin con respecto a los recursos, estn relacionados con las dificultades de
tipo nutritivo; en segundo lugar, todos los grupos tienen periodos de
estrs muy severo, aunque los datos no son suficientes para determinar
la regularidad y extensin de la malnutricin, y, en tercer lugar, la frecuen-
cia y magnitud de estos periodos de estrs parecen aumentar cuando dis-
minuye la diversidad de los recursos as como su densidad y estabilidad.
La situacin del nivel de subsistencia de la mayora de los
cazadores/recolectores est entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte
por malnutricin. Da la impresin de que la caza y recoleccin no exige
demasiado trabajo, la mayora de las veces, pero est como jalonada por
periodos, a veces regulares y otros irregulares, de gran estrs alimenticio.
Con las observaciones que hemos hecho, casi sin darnos cuenta hemos des-
montado la descripcin muy llamativa de los cazadores/recolectores como
la sociedad afluente. Quizs hay un elemento de las observaciones de
Sahlins que tienen todava hoy una cierta vigencia. Se critica, no sin razn,
que en aquella poca:
los arquelogos y los etnlogos se haban convertido en revolucionarios
del neoltico... Algunos hablaban de un cambio que va desde el esfuerzo
humano a fuentes domesticadas de energa como si la gente hubiera sido
liberada por medio de un instrumento que servira para ahorrar trabajo,
(Sahlins, 1968: 85).
Quizs el mayor inters de la idea de la sociedad afluente estaba en la cr-
tica implcita a las ideas evolucionistas que identificaban evolucin con pro-
greso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparicin
de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad en la obtencin
del alimento, lo que Cohen y Armelagos (1984: 590) dicen de la agricultura
parece bastante exacto. Se trata de que periodos pequeos, y ms o menos
regulares, de hambre entre los cazadores/recolectores han dado lugar a
stress menos regular y ms severo con la aparicin de la agricultura.
149
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 17<
Dentro de los elementos que han podido adquirir una vigencia a partir
del simposio Man the Hunter, juegan un papel importante algunos aspectos
de lo que podamos designar como hiptesis del hombre-cazador que poste-
riormente han llegado a tener una vigencia absolutamente desproporciona-
da, y exagerando sin fundamento los aspectos ms sexistas, jerrquicos y
violentos en trabajos tales como la sociobiologa de E. O. Wilson y otros
autores. Como manifestacin de esta postura, aunque l no estara de
acuerdo con algunas de las conclusiones que se deduciran de sus argu-
mentos, est el punto de vista defendido por Laughlin (1968: 304) cuando
afirma que:
el cazar es el sistema de comportamiento bsico de la especie humana.
Se trata de la actividad organizadora que integra los aspectos morfolgicos,
fisiolgicos, genticos e intelectuales de los organismos individuales y de las
poblaciones que componen nuestra especie. La caza es una forma de vida
no simplemente una tcnica de subsistencia que incluye compromisos,
correlaciones y consecuencias que se difunden por todo el continuum bio-
comportamental del individuo y de la especie entera del cual es miembro.
A parte de ciertas afirmaciones que tienen un sentido cuasi-metafsi-
co que es muy difcil de entender pero que pueden dar un gran juego a la
hora de deducir conclusiones, ante todo este conjunto de afirmaciones hay
que insistir en una cosa, que Laughlin rechaza y se trata de que la caza y
recoleccin son simplemente unas tcnicas de subsistencia. Las correla-
ciones que se pueden establecer entre estas tcnicas de subsistencia y otros
aspectos tienen que ser probadas en cada caso, y de ello hablaremos ms
adelante. La hiptesis del hombre cazador se basaba en las pretendidas
transformaciones morfolgicas, fisiolgicas, genticas e intelectuales que
un fenmeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Sin que
se puedan excluir estas transformaciones, hay que decir que la mayora de
lo que se propugna no parece tener ninguna base emprica, y en gran medi-
da es un puro fruto de ciencia ficcin.
Tambin parece evidente que en Man the Hunter se daba mucha ms
importancia a la caza que, en aquellos momentos, se pensaba que era una
actividad estrictamente masculina en detrimento de la recoleccin que se
pensaba ms puramente femenina. Las relaciones entre caza y recoleccin
son problemas bastante complicados y por ello sern tratados con ms
detenimiento ms adelante. De todas maneras, debe quedar claro desde el
150
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:!
principio que la recoleccin juega un papel central en la economa de estas
sociedades. Por poner un ejemplo de una sociedad en donde existe una divi-
sin genrica del trabajo podemos traer a colacin los Kung. R. Lee (1979:
348 y 450) afirma que los hombres cazan y las mujeres recolectan, y la
recoleccin contribuye con dos tercios de la dieta y la caza con un tercio.
Desde el caso paradigmtico de los !Kung se puede afirmar que la contri-
bucin de las mujeres a la dieta es el doble de la contribucin de los varo-
nes. Por esta razn, insistir en la contribucin de la caza y de los varones
en detrimento de la recoleccin y de las mujeres es un absurdo. De todas
maneras, los problemas son bastante complejos y sern tratados con ms
detenimiento un poco ms adelante.
TIPOS DE CAZADORES-RECOLECTORES
Antes de entrar en el anlisis de los diversos tipos de cazadores recolec-
tores podemos proponer una cuestin previa. En primer lugar se puede pre-
guntar si el concepto de sociedad de cazadores-recolectores tiene algn tipo
de referente emprico. Bernard Arcand (1981 y 1988), sin duda alguna en
un intento encomiable depater le bourgeois ha respondido que no. El
hecho de que esta observacin haya tenido tan poco xito entre los antro-
plogos puede ser un ndice de su valor cientfico. No se puede negar la
existencia de poblaciones que viven de cazar y recoger sin que dependan en
su caza y recoleccin de animales o plantas domesticados. Pero con esto no
se ha hecho nada ms que enunciar y de una manera simple y vulgar, un
concepto de subsistencia. Desde hace tiempo se ha comprendido la dificul-
tad en describir adecuadamente las actividades de subsistencia. Ellen
(1982: 170) ha subrayado que:
en la literatura etnogrfica y comparativa se ha creado gran confusin
al asumir que las tcnicas de subsistencia predominantes representan la
totalidad de estas estrategias y al usar criterios simples para describir las
tcnicas que permiten la supervivencia. Por ejemplo, se describen los
Esquimales, los Hadza o Tasaday como cazadores-recolectores y los
Nuaulu, Gadio, Enga y Hanunoo como agricultores itinerantes mientras
que en puros trminos de subsistencia las diferencias ecolgicas y sociales
entre los que pertenecen a un mismo grupo son mucho mayores que las que
se dan entre algunos que pertenecen a diversos grupos.
151
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:1
Con esto Ellen est diciendo algo muy importante. Aunque desde el
punto de la subsistencia se pueden agrupar estas poblaciones en dos grupos
(cazadores/agricultores itinerantes) desde un punto de vista ms amplio
existen, a veces, ms semejanzas entre dos sociedades que pertenecen a
grupos distintos que entre otras que pertenecen al mismo grupo.
No vamos a entrar ms en la discusin de estos problemas en abstracto.
En la descripcin de los diversos tipos, o tipologas, sobre los
cazadores/recolectores se podrn aclarar algunas de estas cuestiones. En
vez de ofrecer un conjunto de tipologas sobre las sociedades de cazadores
y despus tratar de elegir entre ellas, vamos a plantear la que parece ms
simple e inclusiva, y, por lo tanto la que se va a aceptar, y posteriormente
se van a abandonar otras posibilidades de clasificacin, con el convenci-
miento de que siempre hay mucho de arbitrario en todo esto.
Aunque se trate de una figura que nunca ha tenido el reconocimiento
que se ha merecido, ya sea porque ha tenido una trayectoria cientfica
estrictamente marxista o porque ha habido otras figuras de la misma nacio-
nalidad que se han llevado toda la popularidad, pensamos que la contribu-
cin de Claude Meillassoux a la antropologa se engrandece con el paso del
tiempo. Aunque pueda parecer inexacto, pensamos que su contribucin al
estudio de los cazadores recolectores ha sido central. Es verdad que se basa
en datos tomados de otros investigadores, pero una ventaja de la antropo-
loga ha sido que las observaciones de carcter emprico ofrecidas por un
autor particular han sido inmediatamente interpretadas, a veces de una
manera radicalmente diferente por otros investigadores. Los lugares en los
que los antroplogos han trabajado no se han convertido nunca en terri-
torios privados. Meillassoux (1967 y 1972) parte de la distincin de Marx
(1988: 193-194) entre la tierra como objeto e instrumento de trabajo.
En la Seccin Tercera del libro primero del Capital se dice que
la tierra se ofrece al hombre, sin que ste participe en ello, como el obje-
to general del trabajo humano. El medio de trabajo es una cosa o conjunto
de cosas que el trabajador interpone entre l mismo y el objeto de trabajo
para que le sirva de gua de su actividad sobre este objeto. La tierra misma
es un instrumento de trabajo que, sin embargo, presupone para poder ser-
vir como tal en la agricultura un conjunto de otros medios y un desarrollo
relativamente alto de la fuerza de trabajo.
152
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:4
Como se puede observar a partir de las afirmaciones del propio Marx
est perfectamente justificado considerar que en las sociedades agrcolas,
la tierra es un instrumento de trabajo mientras que en las sociedades de
cazadores recolectores la tierra es un objeto de trabajo. Teniendo esto en
cuenta, Meillassoux ofrece una observacin que va a tener un carcter
seminal en la consideracin de las sociedades de cazadores recolectores.
Basta con decir por el momento, afirma, que el uso de la tierra como obje-
to del trabajo engendra un tipo de produccin,
instantnea cuyo resultado est disponible de un modo inmediato, per-
mitiendo un proceso de compartir los recursos que tiene lugar despus de
cualquier tipo de actividad. Los cazadores una vez que comparten el pro-
ducto comn quedan libres de cualquier obligacin recproca ulterior. El
proceso no establece las bases para la emergencia de la jerarqua social, el
poder centralizado, o incluso la organizacin de la familia extensa. la uni-
dad social bsica es una banda igualitaria pero inestable con poca preo-
cupacin por la reproduccin biolgica o social (Meillassoux, 1972: 99).
En este texto y en los anteriores de Marx se encuentran planteadas dos
cuestiones fundamentales en el estudio actual de los cazadores recolecto-
res. La primera consiste en la insistencia en que el compartir de los recur-
sos, en las sociedades de cazadores/recolectores, tiene lugar inmediatamente
despus de su obtencin. Con ello ya est planteado un tipo de cazadores
recolectores de los que vamos a hablar enseguida. Se trata de las socieda-
des de cazadores/recolectores que se basan en una utilizacin inmediata
de los recursos. Meillassoux (1967) generalizaba esta observacin a todas
las sociedades de cazadores/recolectores y afirmaba que la poca duracin y
la repeticin espordica de las actividades lleva a un modo de vida atado al
presente, sin ninguna duracin y continuidad lo que daba la impresin de
que su modo de vida era algo as como instantneo. Aunque la generaliza-
cin de estas caractersticas a todos los cazadores/recolectores, por parte de
Meillassoux no sea aceptable, no cabe duda que est descubriendo un tipo
de sociedad de cazadores que tiene mucha importancia. En contraposicin
a las sociedades de cazadores/recolectores que, segn el gran antroplogo
francs, presentaba esa especie de organizacin instantnea de la existen-
cia, se sitan las sociedades en las que la agricultura es la base de la subsis-
tencia, en donde el tiempo, como duracin, expectacin o repeticin ccli-
ca, tiene una importancia fundamental, y por esta razn, el futuro se con-
153
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:"
vierte en una cuestin importante y con ello el problema de la reproduc-
cin. Con ello, y aunque est aplicado a las sociedades agrcolas, Meillas-
soux est dibujando el otro tipo de sociedades de cazadores/recolectores,
aquellas que utilizan un cierto horizonte temporal en la utilizacin de los
recursos y de los resultados del trabajo humano.
El otro problema importante que Meillassoux plantea en su texto, y que
se refiere a la importancia del fenmeno del compartir en la configuracin
de la economa de los cazadores ser estudiado con ms detenimiento en el
apartado siguiente.
De todas maneras, aparentemente sin conocer los planteamientos de Mei-
llassoux, James Woodburn (1979, 1980, 1988: 12, Kaare y Woodburn, 1999)
distingue entre sociedades de cazadores/recolectores con una utilizacin in-
mediata de los recursos y otro tipo de sociedades con una utilizacin diferi-
da de los mismos.
Las sociedades con una utilizacin inmediata de los recursos son aque-
llas en los que se da un espacio corto de tiempo entre la obtencin y el con-
sumo del alimento. Los individuos tienen un acceso ms o menos igual a
los recursos y a los mtodos para su obtencin y la gente usa la movilidad
como el mtodo para resolver los conflictos.
No acumulan propiedad sino que la consumen, la dan, la juegan o la
tiran. La Mayora de ellos conocen las tcnicas para almacenar alimentos
pero las usan nicamente de una manera ocasional para prevenir su des-
composicin ms que para guardarlos para una ocasin futura. Tienden a
utilizar artefactos transportables, fciles de adquirir y que se cambian fcil-
mente hechos con habilidad pero sin mucho trabajo y evitan aquellos
que estn fijos en un lugar, o que son pesados, muy decorados, que requie-
ren una manufactura muy prolongada, mantenimiento continuo, o el tra-
bajo conjunto de mucha gente (Woodburn, 1980: 99).
En estas sociedades, se da una clara orientacin hacia el presente, ms
que haca el pasado o futuro. Aunque esta observacin puede parecer psi-
cologizante, no lo es, o al menos no se debe interpretar as en este contex-
to, en cuanto que a lo que nos referimos es al hecho de que los miembros
de estas sociedades utilizan su trabajo para conseguir el alimento que se
va a consumir en el da o en los das siguientes. Tampoco se puede decir
que estas poblaciones tengan objetos cuyo valor les permita conseguir
154
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:7
ganancias en el futuro, esto se refiere no slo a los objetos, sino tambin a
las propias acciones en cuanto que estas no se llevan a cabo con el fin de
crear una obligacin en el que la recibe, o una dependencia que implique
devolver algo en el futuro. Si tratamos de concretizar un poco ms esta
descripcin, podemos traer a colacin lo que ocurre por ejemplo entre los
Hadza de Tanzania en donde no se pueden acumular bienes muebles de
ningn tipo.
Supongamos que una persona tiene ms de una camisa o incluso ms
tabaco del que necesita para unos cuantos das. Estos objetos no duran
nunca ms de un da o, a lo sumo unos pocos das. Se da una afirmacin
y convencimiento muy central de que es totalmente inaceptable, desde el
punto de vista moral, acumular propiedades ms all de lo estricta e inme-
diatamente necesario. Debido a ello, los miembros de la sociedad solicita-
rn o pedirn que esa camisa o tabaco, que sobra, sea repartido o dado a
otros. De esta manera, la obligacin de compartir tiene un efecto inme-
diato que es dispersar las posesiones entre todos los miembros de la socie-
dad. Con ello, se impide que las personas se diferencien unas de otras por
la cantidad de riqueza que poseen. Aqu est la raz ms profunda de lo que
se puede considerar como sociedad igualitaria. Otra consecuencia impor-
tante es la imposibilidad de utilizar la propiedad con fines sociales, o, lo
que podamos designar con trminos ms modernos, con la finalidad de
crear un capital social. Con esto se quiere decir que no se puedan usar
los objetos para establecer relaciones, crear o responder a obligaciones.
Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una manera
inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear depen-
dencias. En ltima instancia, todas las posesiones de instrumentos, vesti-
dos, armas para la caza etc. nunca se producen ms all de lo que se va a
necesitar inmediatamente.
Lo mismo que hemos dicho de los instrumentos, se puede decir del ali-
mento. Lee (1988: 267) describe muy bien lo que ocurre con respecto a esto
y lo califica, bastante acertadamente, como comunismo primitivo.
Una manera til de considerar el comunismo primitivo, dice, es que se
establece un techo de acumulacin de bienes por encima del cual nadie
puede pasar, con el corolario de que tambin hay un lmite por debajo del
cual nadie puede caer, no se puede dar uno sin lo otro. Si hay algn ali-
mento en el lugar, cada una de las personas va a tener algo de l. El hecho
155
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1::
es que la obligacin de compartir el alimento, y el tab contra la acumula-
cin, es tan fuerte y omnipresente en el mundo primitivo como el mucho
ms conocido tab del incesto. Pero, a diferencia del tab del incesto que
pervive hasta nuestro das, el tab de la acumulacin se ha convertido en
una vctima de la evolucin social.
Aunque no se puede hablar del mundo primitivo como lo hace Lee, es
importante subrayar que tiene toda la razn, en cuanto que nos referimos
al tipo de cazadores con una utilizacin inmediata de los recursos. En estas
sociedades la carne obtenida por la caza de un animal grande se reparte
obligatoriamente entre las mujeres, hombres y nios dentro del grupo. El
que ha cazado recibe la misma cantidad de carne que cualquier otro y no
se le reconoce como un donante. Lorna Marshall (1976: 295-311) describe
muy pormenorizadamente este proceso y por ello nos referimos a su obra.
Pero, es importante reconocer cmo se produce esa falta de reconocimien-
to del que ha cazado y reparte la caza, o, para decirlo con otras palabras, la
imposibilidad de acumular no slo bienes materiales sino tambin capital
social. Lee (1988: 265-266) lo describe muy bien de la manera siguiente:
Cuando un conjunto de !Kung estn cazando y uno ha cazado un ani-
mal y se siente satisfecho por la caza, los que lo acompaan se empean en
insultar ritualmente lo que ha cazado, minusvalorando tanto la caza como
la habilidad del cazador. Cuando se habla de la caza se da el dialogo
siguiente: uno dice: es pequeo, no es nada, es mucho ms pequeo de lo
que yo crea. En el bosque pareca grande, pero en realidad es pequeo.
Otro dir: es tan pequeo que no merece la pena, porque no lo dejamos
aqu? Todava es temprano, podemos salir y cazar un poco ms. El cazador
puede responder: tienes razn, no es nada. Por qu no lo dejamos y caza-
mos algo distinto. An un puercoespn o un conejo, cualquier cosa es mejor
que esto. Despus que todos se han redo, se ponen a trabajar preparan y
cortan la carne y la traen a casa.
El rerse y minusvalorar lo que se ha cazado no tiene una funcin pareci-
da a la que tienen ciertos sermones religiosos, es decir el recordar al hombre
la nada que es o la modestia de sus obras ante Dios. Se trata ms bien de una
funcin clarsima desde el punto de vista econmico, impedir la acumulacin
de capital social y de reconocimiento por parte de los que cazan.
156
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:5
Estas consideraciones nos llevan necesariamente a considerar, aunque
sea de una manera somera en estos momentos, el problema del igualitaris-
mo. Cuando se afirma que aqu encontramos sociedades igualitarias no se
quiere decir que, en todos los momentos, todos los miembros de estas socie-
dades sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de
bienes materiales. Ms bien se trata de que cada uno de los miembros tenga
un acceso igual al alimento, a la tecnologa necesaria para obtener recursos
y a las vas que llevan a la adquisicin de prestigio. Lo que subrayan los au-
tores que han estudiado estas sociedades es que la base del sistema igualita-
rio es la autonoma individual (Gardner, 1991). Esta autonoma se mani-
fiesta en el autogobierno porque, como muy bien subraya Lee (1979: 348) so-
ciedades igualitarias son aquellas en las que cada persona es el jefe de s
mismo. El igualitarismo no es un fenmeno esttico que se basa en el he-
cho de que no existan jerarquas o estratificacin, sino que es algo que se
consigue con esfuerzo como ya veamos en la ancdota contada por Lee
acerca de lo que haba ocurrido despus de la caza. Normalmente se usa el
humor para minusvalorar al cazador que ha tenido xito, las mujeres utili-
zan frecuentemente el humor con matices de tipo sexual para mantener a
sus esposos a raya. El juego y la peticin continua de compartir los bienes
mantienen una gran circulacin de bienes y previene de la acumulacin. Con
todo esto, no se ha tratado todo el problema de la igualdad genrica que pre-
senta problemas ms amplios y que consideraremos en un apartado ulterior.
Como se puede observar, este tipo de cazadores/recolectores responde
bastante bien al modelo creado a raz del congreso Man the Hunter, aun-
que hay que tener en cuenta lo que hemos dicho en su crtica. Dentro de los
cazadores recolectores actuales responderan a este tipo, en frica, los
Mubuti, los !Kung y los Hadza, en Asia del sur, los Paliyan, los Pardaram y
los Naiken, en el Sureste asitico los Batek y la mayora de los Aborgenes
Australianos, aunque sobre estos se da una discusin amplia de la que ense-
guida hablaremos.
El otro tipo de sociedades de cazadores recolectores es aquel en el que
se da una utilizacin diferida de los recursos. Dentro de este tipo de cazado-
res recolectores se encuentran las poblaciones de la costa Noroeste de
Norteamrica tales como los Kwakiutl, los Tlingit, los Chinook, los
Tsimshian etc. Han sido estudiados con detenimiento los Ainu de Hokaido
en Japn (Watanabe, 1983) y los Calusa de Florida. Estos ltimos tienen
157
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:3
bastante inters porque se trata de una poblacin que llega a establecer uno
de los sistemas poltica y socialmente ms complejos entre las sociedades
de cazadores/recolectores y sin embargo no practican el almacenaje de ali-
mentos (Widmer, 1988) que algunos (Soffer, 1989; Testart, 1982) conside-
ran como un fenmeno de central importancia para el desarrollo de la com-
plejidad. El anlisis de lo que ocurre con estas poblaciones pone bastante
en cuestin este punto de vista. Dentro de esta categora, habra que incluir
los cazadores a tiempo parcial en cuanto que, en este caso, la cantidad de
tiempo y energa que ponen en la horticultura o la cra de ganado necesita
una organizacin econmica basada en una utilizacin diferida. Puede
parecer extrao que se hable de caza y recoleccin a tiempo parcial, pero
un ejemplo puede explicar esto. Se dan poblaciones que habitan en las lla-
nuras de Nueva Guinea que limpian un trozo de jungla y plantan bsica-
mente pltanos y papayas, despus se van a vivir de la caza y recoleccin.
Unos meses despus vuelven a limpiar la maleza, si ven que lo que han
plantado ha crecido, y vuelven a practicar la caza y recoleccin. Meses ms
tarde vuelven a recoger lo que se ha producido y se asientan en el lugar por
un cierto tiempo. Pero el caso ms llamativo quizs sea el de los Apaches
del Suroeste de los Estados Unidos, que en el verano cultivan en las partes
ms elevadas de su territorio y en invierno bajan a las partes bajas del Sur
a recolectar. Otros seran los cazadores recolectores sedentarios, los pesca-
dores que invierten en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican
a la recoleccin de la miel y los cazadores montados como los Indios de las
llanuras norteamericanas.
Normalmente, estas sociedades tienen altas densidades de poblacin,
son sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta
especializacin residencial, defensa del territorio, propiedad de los recur-
sos, explotacin de algn recurso de una manera central, frecuentemente el
pescado. Los grupos residenciales son grandes y se heredan las posiciones
de status. Estos cazadores/recolectores tienden a tener altas tasas de vio-
lencia y considerarla como legtima. A veces, la guerra entre unas pobla-
ciones y otras es frecuente, e incluso las incursiones en otras poblaciones
distintas para obtener por la fuerza alimentos, tierra o esclavos.
Un ejemplo puede explicar mejor que cualquier otra cosa lo que se ha
dicho antes. Podemos traer a colacin las poblaciones de la costa noroeste
de Norteamrica.
158
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:;
Si se parte del sur hacia el norte se descubre que va aumentando la uti-
lizacin del pescado como alimento. Dado que se trata de ros donde se
obtiene este alimento, esto implica que los recursos estn ms localizados
segn se avanza del sur al norte. En el sur las poblaciones como los Tolowa
o Yurok tenan densidades de poblacin ms bajas que en el centro y en el
norte. Eran sociedades ms igualitarias y no eran sedentarias del todo. Un
poco ms al norte encontramos poblaciones como los Salish, cuyos grupos
son ms sedentarios, se da una estratificacin clara tanto de los individuos
como de las familias y existen jefaturas claramente delimitadas.
Mientras que la estratificacin social y la formalizacin de la estructura
social y econmica va aumentando de sur a norte, la incidencia de la escla-
vitud es mayor en el sur que en el norte. La esclavitud era un fenmeno pre-
sente en toda la costa del noroeste y frecuentemente constitua el 25% de
algunas comunidades e incluso se puede saber el precio en algunos de los
lugares (Mitchell y Donald, 1985).
Las sociedades situadas ms al norte tenan una estructura sociopolti-
ca ms jerrquica que se reforzaba y mantena a travs del potlacht. El
potlacht era un ciclo festivo organizado entre los Kwakiutl y otras pobla-
ciones, por parte de las unidades domsticas de carcter extenso que se lla-
maban numaym. Se trata de unidades de propiedad que estaban organi-
zadas con un sistema bilateral, con una cierta tendencia a la patrilineidad.
Las aldeas kwakiutl estaban constituidas por una cantidad variable de
numaym constituidos antes del siglo XIX por una cantidad de gente que
va desde 75 a 100. Los numaym tienen derechos sobre una caza determi-
nada y partes del territorio con sus recursos. Los numaym posean campos
para recolectar bayas y lugares de pesca dndose tambin ciertos recursos
posedos individualmente. Las aldeas kwakiutl estaban estratificadas de
acuerdo con el tamao del ro (o trozo de ro) y la cantidad de salmn que
por l pasa. Tambin se tiene en cuenta la variacin anual en esta cantidad.
Las aldeas con ros o corrientes con una cantidad menor de salmn reco-
nocan el prestigio de aquellas con un lugar ms privilegiado para la pesca
y establecan alianzas con ellas. Las aldeas situadas en corrientes con gran-
des cantidades de salmn y con una cierta estabilidad en su aparicin alma-
cenaban y guardaban los recursos e incluso defendan su territorio.
Tambin compartan estos recursos con otras poblaciones porque estaban
seguros de que iban a encontrar los mismos recursos en la prxima esta-
159
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1:<
cin. Tanto los grupos que no posean una corriente del ro, como los que
estaban ro arriba y que tenan menos recursos, tenan relaciones muy
malas con los que eran ms potentes y los agredan frecuentemente con la
idea de apoderarse de sus lugares de pesca (Ferguson, 1984: 310-312).
Dentro de este ambiente de competicin brutal entre unas aldeas y otras, se
puede comprender mejor lo que es el potlacht. Como decamos, se trata de
un ciclo de fiestas organizadas por un numaym que en principio sirven para
celebrar acontecimientos de importancia, especialmente ciertos ritos de
paso. En ellos, son invitados como huspedes personas que pertenecen a
otros numaym y a otras tribus. Estos son agasajados y se les ofrecen rega-
los por parte del anfitrin que frecuentemente ha exigido que algunos rega-
los le sean previamente dados por miembros de otros grupos domsticos u
obtenidos en prstamo por otros grupos ms alejados. El potlacht era un
ciclo que se mova por un cmulo de obligaciones. Los invitados estaban
obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a llevar a cabo un potlacht
en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que aquella
que haba sido ofrecida en primer lugar. Aquellos que haban ofrecido un
potlacht ganaban un prestigio proporcional con aquello que daban. Si
alguien no aceptaba los regalos se colocaba definitivamente en una posi-
cin subalterna y si no se devolvan los regalos dados en la fiesta con un
potlacht de regalos parecidos, o un poco mayores o mejores, entonces se
vea claramente que el prestigio, poder y situacin econmica era muy infe-
rior a la del donante. Por esta razn, no slo era posible, sino frecuente que
dos individuos entrasen en una especie de competicin con potlatchtes
mayores y mejores que iban aumentando poco a poco hasta que llegaban a
situaciones en las cuales algunos de los bienes o mercancas no slo se
daban, sino que se destruan en grandes cantidades (cuando las personas
eran jefes o simplemente alguien prominente) normalmente quemndo-
las en el fuego del potlacht. Cuando estoy llevando a cabo esta descrip-
cin me pregunto cmo es posible que una mayora importante de antro-
plogos, basndose sin duda alguna en las autoridades fundadoras,
consideren esto como una especie de organizacin absolutamente primi-
tiva de las relaciones sociales y de la economa. Si esto es as, habra que
decir que la mayora de los rituales de las cortes europeas desde
Carlomagno a nuestros das son una especie de florilegio de normalidad y
sencillez, sin ningn trasfondo de estratificacin social, ni complejidad
alguna. Pero, de todas maneras, el potlacht es importante para el desarro-
160
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 15!
llo de la antropologa en cuanto que en su interpretacin se han aplicado
muchas hiptesis diversas dentro de la disciplina. En un principio el
potlacht fue interpretado como una especie de costumbre irracional llena
de excesos. No se puede olvidar que en Patterns of Culture Ruth Benedict
(1959) interpreta la cultura de prcticamente todos los nativos norteameri-
canos (excepto los Pueblo) como algo estrictamente dionisiaco, excesivo
desbordante, agresivo e imposible de canalizar. La base para llegar a esta
consideracin acerca de los trazos bsicos de la personalidad de estos pue-
blos estaba en el potlatcht. Ni que decir tiene que esta interpretacin ha sido
muy criticada por su ausencia de base factual y adems porque se ha com-
prendido que una explicacin de un fenmeno como este en base a las oscu-
ridades de la psique humana no parece tener mucho sentido.
Dentro de las interpretaciones ms mundanas vamos a seleccionar tres.
La primera se basa en el posibilismo que es un punto de vista, defendido
frecuentemente en antropologa, segn el cual el entorno no ejerce ningn
influjo activo en los fenmenos culturales sino que juega un papel de puro
posibilitador. En el caso del potlacht se tratara de explicarlo diciendo que
los excesos de tipo econmico, que en l aparecen, son de esperar (no se
dice que sean determinados o que puedan ser anticipados) dada la inmen-
sa productividad natural del entorno de la costa del noroeste (Codere,
1950). El posibilismo no trata de explicar por qu ocurre un fenmeno, ni-
camente que es posible que ocurra, lo cual corre el peligro de convertirse en
una observacin estrictamente tautolgica.
Otros autores como Piddocke (1965) van a subrayar que el potlacht no
es una especie de comportamiento raro y extrao sino una adaptacin para
superar la peridica escasez de alimentos. Se tratara de una respuesta a
esta escasez estacional. Lo que el potlacht trae consigo es una distribucin
de los recursos entre gente que ha crecido hasta los limites del entorno y
que, por lo tanto, frecuentemente, padece escaseces peridicas. Aunque la
motivacin puede parecer la adquisicin de prestigio, los potlatches son
ofrecidos por aquellos que tienen excedentes momentneos a aquellos que
tienen necesidad. Por ello, lo que este festival trae consigo es la redistribu-
cin de los recursos entre los que no los tienen en ese momento, y, desde
este punto de vista, sirve para mantener a la larga un equilibrio entre la
poblacin y los recursos. Piddocke afirma que, a largo plazo, los que ini-
ciaban estas fiestas nunca recuperan lo que han dado y por ello los numaym
161
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 151
ms ricos sostienen a los ms pobres. Lo que haba llamado ms la aten-
cin, que era el aspecto derrochador y destructor del potlacht en donde se
llegaban a quemar cantidades ingentes de bienes, es interpretado por
Piddocke como un resultado del contacto con los europeos. El contacto trae
consigo, como en tantos otros lugares, una disminucin dramtica de la
poblacin, y, por otra parte, la aparicin de mercancas europeas aumenta
la cantidad de bienes que posee la gente y hace que su valor baje mucho. De
hecho se sabe que la poblacin de los Kwakiutl pas de estar constituida
por 10.000 individuos ms o menos en 1836 a 2.000 personas al final del
siglo pasado.
La tercera explicacin tiene una dimensin ms amplia, en cuanto que
en ella se plantea a la vez un intento de explicar fenmenos de desigualdad,
estratificacin y competicin entre las poblaciones. Brian Hayden (1981:
223-246) distingue entre lo que nosotros hemos llamado cazadores recolec-
tores con una utilizacin inmediata de los recursos y aquellos con una uti-
lizacin diferida en base a la abundancia de los recursos. Cuando los recur-
sos son limitados pero ms o menos estables y fluctan de una manera
predecible y susceptible de sobreexplotacin, la competicin econmica
destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. Entre estas
poblaciones, el compartir tanto el acceso como los recursos es una necesi-
dad. La propiedad de recursos crticos, el control jerrquico, por parte de
algunos grupos domsticos y la competicin no est permitida.
Una situacin distinta se da cuando una poblacin vive en un entorno
en el cual se dan recursos abundantes que pueden ser convertidos en bien-
es o servicios ms escasos por los que la gente est interesada. Segn
Hayden, se dan dos factores fundamentales que sirven para convertir recur-
sos abundantes en bienes escasos. El primero es la restriccin por parte de
individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. El
otro factor, que tiene importancia en nuestro caso, son las fiestas de carc-
ter competitivo. Estas juegan un papel central en la conversin de recursos
abundantes en bienes y servicios escasos, y muy valorados. Dentro de ellas,
juegan un papel central individuos claves que podemos designar con el tr-
mino de acumuladores que en otros contextos se han designado como
grandes hombres. Estos intentan dar lo ms posible, no solamente por-
que este es un camino para aumentar su riqueza, en cuanto esto represen-
ta una inversin de un excedente que despus ser recobrado con creces (en
162
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 154
otros potlatches). El resto de la poblacin contribuye a las fiestas del acu-
mulador porque esperan recibir, tambin con creces, los bienes de presti-
gio que este va a adquirir en otros potlatches. Los acumuladores usan todos
los medios disponibles para comprometer a todas las familias de la aldea
en la fiesta competitiva. Los que rehsan participar son considerados
pobres, personas fuera de la vida ordinaria de la aldea. Quizs lo ms
importante de estas fiestas consiste en establecer los medios para convertir
recursos abundantes (pescado), cuya produccin puede ser intensificada en
base al trabajo en bienes y servicios ms escasos y muy deseados. Estos
bienes son cosas tales como mscaras artsticas, collares raros o tejidos.
Tambin son importantes plantas raras, animales extraos, conchas, plu-
mas, marfil, jade, obsidiana y el cobre originario de la regin. Lo que se da
en el potlacht no es el pescado, abundante en la zona, sino estos productos
exticos que han sido adquiridos en base al intercambio por bienes de sub-
sistencia (pescado) que ha sido adquirido por medio del trabajo de las per-
sonas ordinarias de la aldea. Al final, lo que los acumuladores acumulan
es el trabajo de los miembros de su comunidad. La habilidad mayor de
estos acumuladores est en apoderarse del trabajo de las personas del
poblado. Pero este fenmeno se apoya en el potlacht mismo. Cuando un
acumulador y un grupo determinado no pueden llevar a cabo sus
potlatchtes, la gente abandona al gran hombre y se va a vivir a otros
poblados. Por esto, el dar potlatchtes ms y ms magnficos es una manera
de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teora es exacta, hay que pensar que la
competicin, jerarqua y complejidad en la organizacin dentro de la socie-
dad e intrasociedades, al menos entre los cazadores recolectores, aparece
en situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificacin
en la produccin. Desde este punto de vista la aparicin de la desigualdad
y jerarqua en las sociedades de cazadores/recolectores, o, lo que es lo
mismo, la existencia de sociedades con utilizacin diferida de los recursos
tiene lugar en una situacin como la que hemos descrito.
Sin embargo, hay otras interpretaciones del origen de las sociedades no
igualitarias entre los cazadores recolectores.
Keeley (1985) lleva a cabo un estudio de 30 sociedades de cazadores
recolectores y llega a la conclusin de que la sedentarizacin (definida
como la estancia de ms de cinco meses en un poblado), el almacenaje de
alimentos y la alta densidad de poblacin son los factores ms importantes.
163
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 15"
Dentro de estos tres factores que parecen llevar a la desigualdad y jerar-
qua, quizs el almacenaje sea el factor que parece tener menos importan-
cia. En primer lugar, hay un dato de tipo emprico que parece ir en contra
de la importancia del almacenaje en la aparicin de estos fenmenos. Una
de las sociedades de cazadores recolectores con un mayor nivel de comple-
jidad y desigualdad, los Calusa de Florida no parecen haber practicado un
almacenaje importante de alimentos (Widmer, 1988). Quizs se puede pre-
guntar por la razn por la cual un slo caso se utiliza como falsacin de una
proposicin La razn est en que los casos conocidos de cazadores/reco-
lectores no igualitarios son muy pocos, y, por ello, un solo caso es impor-
tante. Los otros dos elementos, la sedentarizacin y la presin demogrfica
sobre los recursos puedan ser considerados como algo ntimamente rela-
cionado entre s. De hecho, un factor que es determinante en la aparicin
de la presin demogrfica es precisamente la sedentarizacin. Por ello, los
trataremos en su conjunto. La jerarqua y desigualdad aparecen a partir del
estrs creado en la base de la subsistencia por la densidad demogrfica, por
los recursos que varan de espacio y temporalmente de una manera impre-
decible, y por la reduccin en la movilidad residencial. Las jerarquas apa-
recen para resolver las disputas, mantener la informacin necesaria para
conocer los recursos disponibles y redistribuir los recursos en una situacin
de estrs. La solucin de disputas en base a una organizacin jerrquica
tiene su origen en el fenmeno de la sedentarizacin que impide la apari-
cin del mecanismo fundamental de solucin de conflictos entre los caza-
dores/recolectores igualitarios, la fisin o separacin de unos individuos, o
grupos, de otros.
Aunque ms adelante tendremos que plantear ms detenidamente el
problema del origen de la desigualdad entre los hombres por ahora bs-
tenos con constatar que las dos explicaciones ms ampliamente admitidas
para dar cuenta de la aparicin de las sociedades de cazadores/recolectores
no igualitarias son bsicamente dos. Las que se basan en la presin demo-
grfica sobre los recursos en un contexto de sedentarizacin y la que defien-
de que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva junto a otras
condiciones (entre otras el aumento de la fertilidad) a la creacin de exce-
dentes que llevan a una gran competicin por el prestigio o lo que Gould
(1982) llamaba un comportamiento engrandecedor que trae como resul-
tante una organizacin sociopoltica que no es igualitaria.
164
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 157
CAZADORES/RECOLECTORES Y EVOLUCIN DE LA ECONOMA.
LA RECIPROCIDAD
La primera impresin que puede dar un ttulo como el de este epgrafe
es la de un intento por nuestra parte por presentar los problemas de la
manera ms general y pretenciosa posible. Sin embargo, pensamos que en
las descripciones que hemos hecho de los cazadores recolectores con una
utilizacin inmediata de los recursos hay algunos elementos que pueden
arrojar una luz nueva sobre algunos procesos econmicos que han sido mal
descritos e interpretado por teoras, que, a veces, se presentan como una
gran novedad, pero que en realidad son absolutamente banales. En un libro
reciente, Maurice Godelier (1998) lleva a cabo un anlisis del Ensayo
sobre el don de Mauss que a ratos da la impresin de que se trata de algo
as como las exegesis que en los crculos eclesisticos se llevan a cabo de las
sagradas escrituras. A pesar de ello, creemos que se trata de un libro
importante que presenta intuiciones de largo alcance. Annette Weiner
(1985 y 1992) haba desarrollado desde hace aos la idea de que, adems de
aquellos objetos que se donan y por lo tanto circulan dentro de la sociedad,
hay otros objetos que son inalienables. Se trata de
posesiones que estn imbuidas con las cualidades afectivas que son
expresiones del valor que un objeto tiene cuando es guardado por sus pro-
pietarios y heredado dentro de la familia o grupo de descendencia. La edad
aade valor, de la misma manera que lo hace la habilidad para preservar el
objeto contra todas las exigencias que pueden forzar a una persona o un
grupo a darlo a otros. El valor primario de la inalienabilidad se expresa a
travs del poder que estos objetos tienen de definir quien es uno en un sen-
tido histrico. El objeto acta como vehculo para traer el pasado en el pre-
sente, de tal manera que las historias de los antepasados, los ttulos o los
acontecimientos mitolgicos se convierten en una parte ntima de la identi-
dad presente de una persona (Weiner, 1985: 210.
Las observaciones de Weiner que se basan en anlisis muy pormenori-
zados sobre la circulacin de bienes en las Trobriand sacan a luz algo que
ya estaba presente en la obra de Mauss. Refirindose a los discos de cobre
autctono entre los Kwakiutl se afirma en el Ensayo sobre el don que
haba dos tipos de cobres, los ms importantes que no salen de la familia
y que nicamente pueden romperse para volver a fundirlos y otros que cir-
165
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 15:
culan intactos que tienen menor valor y que parecen servir de satlites a
ellos.
Segn Godelier, el error de Mauss fue haberse centrado exclusivamente
en aquellos objetos que se donan y circulan entre las personas aunque no
se alienen completamente. Con ello olvidaba la existencia de aquellos otros
objetos ms importantes y sagrados, que no circulan, como es el caso de los
cobres de los Kwakiutl.
Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de anlisis Mauss pudo
crear, sin quererlo, la ilusin de que el intercambio era la esencia de la vida
social. De este modo, habra una senda que prolongara Levi Strauss, quien
por su parte simplific an ms las cosas en la celebre frmula donde redu-
ca la sociedad a un triple intercambio de mujeres, de bienes, de palabras
(Godelier, 1998: 103-104).
Pero, detengmonos un poco en la consideracin de los problemas que
hasta ahora hemos expuesto. En primer lugar, pensamos que el Ensayo
sobre el don de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto simplifi-
cador en la consideracin no solo de la vida social como un gran fenme-
no de intercambio sino que tambin ha jugado un papel central en la consi-
deracin de la vida econmica nica y exclusivamente desde este punto de
vista. Nosotros vamos a criticar no slo el hecho de que toda la vida social
sea reducida a un gran fenmeno de intercambio, y pensamos que esto no
es demasiado difcil de aceptar y tambin vamos a discutir y rechazar la idea
de que todos los procesos econmicos sean analizables desde el punto de
vista del intercambio.
Para llegar a comprender el alcance de todo esto volvamos a Mauss al
Ensayo sobre el don. Este trabajo parte del anlisis de dos datos etno-
grficos fundamentales: del potlacht del cual ya hemos hablado y del
Kula descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacfico Occidental
(1922). Para no detenernos eternamente en estas descripciones vamos a
partir de unas pequeas observaciones sobre el Kula que, por otra parte,
Mauss considera equivocadamente como una especie de potlacht.
El kula es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consis-
te en la circulacin en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos. Se
trata de collares largos de conchas rojas que se llaman soulava y que cir-
culan en una direccin y de brazaletes de concha blanca que circulan en la
166
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 155
direccin contraria. Lo que el Kula parece representar es la ritualizacin
del intercambio que se presenta en l como algo qumicamente puro. El
Kula consiste en un regalo ceremonial que debe ser pagado con un contra-
regalo despus de un periodo de tiempo pero que no se cambia de mano en
mano en base a una equivalencia entre los objetos que haya sido discutida,
evaluada o computada. La equivalencia de lo que se da se deja al donador
y no se da ningn tipo de coercin. Asociadas con el Kula aparecen otras
actividades y aspectos secundarios tales como el comercio e intercambio de
muchos bienes, tambin la fabricacin de canoas o la preparacin de cere-
monias mortuorias.
Malinowski plantea dos problemas que van a ser centrales. En primer
lugar, que la vida tribal entera est empapada de un dar y recibir constan-
te. Cada ceremonia, cada acto legal o consuetudinario se lleva a cabo acom-
paado de un don y contradn material, la riqueza dada y tomada es uno
de los instrumentos de la organizacin social, del poder del jefe, de las rela-
ciones de parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y
contradn, es el motor de la vida social que est engastado dentro de las
instituciones sociales que aparentemente no tienen nada que ver con la eco-
noma. En segundo lugar, Malinowski se pregunta por las fuerzas que
hacen que los partners se sientan obligados a devolver lo dado y a ate-
nerse a los trminos del don y contradn. Este es el problema fundamental
que Mauss va a tratar de resolver en el Ensayo sobre el don.
A propsito del Potlacht, que Mauss ve como lo que l designaba con el
trmino de prestacin total, se plantea claramente todo este problema.
En economas y derechos que han precedido a los nuestros no se
encuentran casi nunca simples intercambios de bienes, de riquezas y pro-
ductos dentro de un mercado que tiene lugar entre los individuos. En pri-
mer lugar no son nicamente los individuos, son las colectividades las que
se obligan mutuamente, intercambian y llegan a contratos... Adems, lo que
intercambian no son exclusivamente bienes y riquezas muebles e inmue-
bles, cosas tiles econmicamente. Se trata ante todo de actos de cortesa,
festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios, danzas, fiestas, ferias de
las que el mercado no es ms que uno de los momentos y la circulacin de
las riquezas no es ms que uno de los trminos de un contrato mucho ms
general y ms permanente (Mauss, 1968: 150-151).
167
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 153
Dentro de estos sistemas de prestaciones totales se pregunta Mauss por
el origen de la obligacin de dar, la de recibir lo dado y la de devolver aquello
que se ha dado. No se trata solo de que en las sociedades de tipo arcaico los
presentes recibidos deben ser devueltos obligatoriamente, sino tambin de
la obligacin de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos, y a la vez
todo el proceso se mueve inicialmente por la obligacin de dar.
La explicacin de todos estos fenmenos est en que en el regalo reci-
bido, intercambiado, lo que obliga es que la cosa recibida no es algo inerte.
An abandonada por su donador todava sigue siendo una parte de l.
(Mauss, 1968: 159). La obligacin de devolver el regalo recibido es, desde
este punto de vista, la presencia del donante en aquello que es donado.
Pero, adems de esto,
la cosa que se da no es algo inerte. Animada y frecuentemente indivi-
dualizada ella tiende a volver a lo que Hertz llamaba su hogar de origen
o a producir, para el clan y el suelo en el que se encuentra, un equivalente
que la reemplaza (Mauss, 1968: 161).
Con ello Mauss est afirmando la presencia de un espritu propio de la
cosa e independiente de su propietario que la obligara a retornar a su pro-
pietario originario. Estos dos fenmenos estn presentes en la teora maor
acerca del hau y que poda traducirse como ese espritu de las cosas
que las obliga a retornar, a volver. En ltima instancia, para Mauss, el sis-
tema de los dones recprocos, o el carcter recproco y obligatorio de los
dones y contradones no es difcil de entender
si se tiene en cuenta que se trata antes que nada de un sistema de lazo es-
piritual entre cosas que hasta cierto punto son parte de personas y de perso-
nas y grupos que se comportan de alguna manera como si fueran cosas (ibd.).
Es fcil comprender lo que Mauss propone si lo comparamos con algo
que Marx (1988: 86) defina como el fetichismo de las mercancas.
El secreto de la forma de mercanca est simplemente en que presenta
ante los hombres el carcter social de su propio trabajo, como carcter
objetual de los productos de su propio trabajo como caracterstica natural-
social de esos objetos, de ah que la relacin social entre los productores y
el trabajo colectivo se piense como una relacin social entre objetos que
existe fuera de ellos.
168
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 15;
Lo que Mauss descubre realmente es este fetichismo de las mercancas
que l interpreta como la regla de derecho que hace que los dones o pre-
sentes recibidos sean devueltos obligatoriamente.
Desde este punto de vista, estamos de acuerdo con la observacin de
Levi Strauss (1968) segn la cual la interpretacin maor acerca del hau
o del espritu de las cosas que las obliga a volver a su lugar de origen no
es ms que la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad
determinada... han comprendido una necesidad inconsciente cuya razn
est en otro sitio.
En ltima instancia lo que Levi Strauss afirma es que Mauss se equivo-
ca al tomar la teora maor como una explicacin de la obligacin de dar,
recibir y devolver, dado que el intercambio es el fenmeno primitivo y no
las operaciones discretas en las que se descompone la vida social (ibd). Si
esto fuera verdad habra que pensar que la base de las obligaciones de las
que venimos hablando hay que buscarla en el principio del intercambio.
Sea lo que sea, no pensamos que los textos en los que se basa Mauss se
refieran ni remotamente a este principio de intercambio sino que lo que
describen es bsicamente el fetichismo de los objetos que como Tambiah
(1984) haba comprendido muy bien, est presente en todas las sociedades,
y depende de la manera en la cual las personas y objetos estn entrelazados
de acuerdo con el diseo cosmolgico y la rejilla cultural de cada sociedad.
Desde este punto de vista, pensamos que Mauss quizs no fue lo suficien-
temente exacto en su interpretacin, no porque no hubiera partido del
intercambio, como afirma Levi Strauss, sino porque no comprendi que de
lo que hablaban los textos que l analiza es del fetichismo de los objetos.
Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al in-
tercambio de mercancas y propone, ms o menos claramente, un tipo de evo-
lucin que ira en el sentido siguiente. En un primer momento se dara el in-
tercambio de regalos dentro de la tribu, posteriormente el intercambio ge-
neralizado de dones y al final la economa monetaria que se origina cuando
los semitas descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. No
vamos a entrar a evaluar esta interpretacin. Por ahora bstenos con cons-
tatar que Mauss en el Ensayo sobre el don coloca el intercambio como la
base de todo y trata de ofrecer una periodizacin de este fenmeno.
169
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 15<
Aunque a veces no sea citado, Mauss va a constituir la base de las pos-
turas que vamos a analizar a continuacin. La razn est en que, aunque se
trate de intercambio de dones, Mauss coloca el intercambio en la base de la
vida social. El intercambio de dones puede ser algo distinto del sistema de
trueque del que hablaba Malinowski, pero estructuralmente los dos repre-
sentan casos de intercambio.
Si seguimos un poco en el anlisis propuesto, necesariamente desembo-
camos en Polanyi. Aunque no cita a Mauss, muchas de sus ideas se mueven
en el mismo mbito. Como es bien sabido, Polanyi parte de una concepcin
de la economa, denominada por l como substantiva, como el proceso de
aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales nece-
sarios para la subsistencia. La economa presenta lo que l denomina como
formas de integracin econmica, que brotan, no tanto del comporta-
miento actual de los agentes econmicos, sino de la presencia de ciertas
instituciones sociales. Las formas de integracin econmica son la recipro-
cidad, la redistribucin, el intercambio del mercado y la oikonomia o hou-
seholding. La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de
una manera simtrica o de formas simtricas de organizacin social entre
los que se da algn tipo de circulacin o movimiento de bienes. La redistri-
bucin ocurre cuando una parte substancial de bienes se da a una autori-
dad central o a un centro y desde all son distribuidos a los miembros de la
poblacin (ordinariamente en circunstancias especiales). Si la organiza-
cin social de la reciprocidad implica simetra, la redistribucin implica
centralidad. El intercambio de mercado consiste en un sistema de mer-
cados autoregulados a partir de los cuales se establecen precios. Polanyi afir-
ma que el mercado implica una relacin aleatoria entre diversos individuos.
Tambin parte del presupuesto, equivocado, segn nuestro parecer, de que
el mercado est totalmente desgajado desengastado de las instituciones
sociales. Aunque Polanyi descubra esa especie de hiato, importante sin du-
da, entre el mercado y las otras formas de integracin no cabe duda de que
todas ellas son estructuralmente un cierto tipo de intercambio. Desde este
punto de vista, a pesar de la separacin que el historiador econmico esta-
blece entre el mercado y las otras dos formas de integracin, todas ellas es-
tn en una situacin de continuidad. El propio Polanyi tiene esto en mente
cuando afirma que la economa est constituida por dos tipos de movi-
mientos. Los cambios de tipo locacional o de lugar cuando se dan movi-
mientos de bienes de un lugar a otro y los apropiativos cuando se da un
170
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 13!
cambio de unas manos a otras. Sin embargo, hay otra forma de integracin,
que aparece en la Gran Transformacin y en otras obras no est presente.
Nos referimos a la oikonomia (ordenacin de los recursos domsticos) o
householding. El origen de este trmino hay que buscarlo en Aristteles.
Como es bien sabido, Aristteles distingua entre la oikonomia natural
que es la provisin y ordenacin de los recursos dentro de la unidad do-
mstica y el comercio (kapellike) que va dirigido a la obtencin de dinero.
Polanyi (1944: 53) afirma que esta distincin es probablemente la obser-
vacin ms proftica nunca hecha en las ciencias sociales.
La oikonomia est basada en el grupo domstico autosuficiente y va
dirigida a la produccin y almacenaje para la satisfaccin de las necesida-
des del grupo (Polanyi, 1944: 43). A pesar de que este sistema de integra-
cin aparece como un aspecto de la vida econmica de las sociedades de
agricultores, sin embargo, no parece tener nada en comn ni con el motivo
de la ganancia ni con los mercados. Tambin hay que tener en cuenta que
la oikonomia puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonoma
domstica (Halperin, 1994: 144) y por lo tanto un principio de autarqua.
Si esto fuera as sera posible interpretar la oikonomia como una forma
de integracin que no se basa en el intercambio. Si se preguntase sobre si esta
idea est presente en la obra de Polanyi, no podramos responder ni afir-
mativa ni negativamente porque lo que l dice sobre esto es muy poco y
nada claro.
La culminacin de la sistematizacin de la economa como intercambio
tal y como se conoce en la tradicin etnogrfica acerca de los llamados pue-
blos primitivos est en los planteamientos de M. Sahlins (1972). Entre las
diversas formas de integracin de las que habla Polanyi, Sahlins dice que se
pueden encontrar la reciprocidad y la redistribucin. Dentro de la recipro-
cidad distingue Sahlins tres tipos. El primero es la reciprocidad generaliza-
da que sera el extremo de solidaridad, las transacciones putativamente
altruistas, el puro don de lo que hablaba Mauss. Pero Sahlins, quizs por su
inters en sintetizar y generalizar, afirma que otras frmulas etnogrficas
seran el compartir la hospitalidad, el puro don, la ayuda, la gene-
rosidad... tendiendo hacia el mismo polo son las obligaciones del paren-
tesco, obligaciones hacia el jefe y noblesse oblige. (Sahlins, 1972: 174).
No entendemos como se pueden juntar bajo un slo epgrafe el compar-
tir la ayuda y la generosidad.
171
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 131
El segundo tipo es la reciprocidad compensada o equivalente que sera
un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e
incluso un lmite de tiempo para devolverlos. En este segundo tipo de reci-
procidad Sahlins est introduciendo de rondn lo que en Polanyi era el
intercambio de mercado. El profesor de Chicago, incluso, reconoce esto
cuando afirma que en la mayora de las reciprocidades generalizadas el
flujo material est sostenido por las relaciones sociales que tienen preva-
lencia, mientras que en el intercambio equilibrado las relaciones sociales se
basan en el flujo material (Sahlins, 1972: 195). Con ello, reconoce que una
de las caractersticas tpicas del mercado (que tanto l como Polanyi subra-
yan errneamente) cual es el carcter autnomo desengastado o inde-
pendiente de la vida social que tiene, ya est aqu presente.
El tercer tipo es lo que Sahlins llama reciprocidad negativa. El intento
de conseguir algo por nada con impunidad, o las transacciones abiertas y
llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta seran concretiza-
ciones de este tipo.
La segunda forma de transaccin econmica es la redistribucin. Ya
veamos como Polanyi identificaba esta forma como la recoleccin de
bienes en un centro por un jefe o autoridad religiosa y su posterior distri-
bucin entre los miembros del grupo. Segn Sahlins la redistribucin es
una organizacin de reciprocidades, un sistema de reciprocidades
(Sahlins, 1972: 188). Al final todo queda reducido a la reciprocidad. La
reciprocidad es una clase completa de intercambios, un continuo de for-
mas. Esto es especialmente verdad en el contexto restringido de las trans-
acciones materiales en cuanto que estas se oponen al principio social (con-
cebido de un modo amplio) o a la norma moral de dar-y-recibir (Sahlins,
1972: 191). Con ello Sahlins culmina la total identificacin de actividad
econmica e intercambio con lo cual, y sin ser consciente de ello, se con-
vierte toda la actividad econmica, incluso la de las llamadas sociedades
primitivas, o en una forma de intercambio o en un preludio del intercam-
bio de mercado.
De esta manera, hay que afirmar que tanto Sahlins como, en menor
medida Polanyi, aunque pretendan plantear alternativas a la organizacin
econmica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afir-
mar inconscientemente su presencia continua y permanente en forma de
intercambio. Desde este punto de vista, las posturas de Sahlins, lejos de
172
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 134
plantear el problema en su complejidad, lo que hacen es resumir, de una
manera superficial, las cuestiones planteadas.
Hay sin embargo otro aspecto de la economa en donde el intercambio
no juega ningn papel relevante y que es importante tener en cuenta.
Aunque somos conscientes de que no est de moda ni siquiera el nom-
bre, queremos empezar el planteamiento de este problema con una cita de
uno de los mejores trabajos tericos sobre la economa de los cazadores /
recolectores. Nos referimos al trabajo de Lee (1988: 267) sobre el comu-
nismo primitivo.
Una manera til de ver el comunismo primitivo es visualizar un techo
de acumulacin de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el
corolario de que por debajo hay un suelo a donde nadie puede caer. El techo
y el suelo estn conectados dialcticamente, no se puede tener el uno sin el
otro. Si hay comida en el lugar, cada uno de los habitantes va a tener algo.
El hecho es que la obligacin de compartir y el tab contra la acumulacin
no es menos fuerte y no es menos general en el mundo primitivo que el ms
famoso tab contra el incesto. Pero mientras que el primer tab perdura
hasta el presente, el tab contra la acumulacin se ha convertido en un acci-
dente de la evolucin social (vid. Woodburn, 1982).
Dentro de estas observaciones hay que subrayar la obligacin de com-
partir y el tab contra la acumulacin. Pretendemos demostrar que el
compartir no tiene nada que ver con la reciprocidad y representa el sacar
a luz toda una gama de fenmenos dentro de la economa que no tienen nada
que ver con el intercambio y que ni se describen ni analizan correctamente
cuando se les aplica este concepto.
En 1975 John Andrew Price, un especialista en la antropologa econ-
mica de los indgenas norteamericanos, publica un artculo sobre las for-
mas de integracin econmica centrado en el anlisis del compartir. De
acuerdo con el punto de vista de Price, y en contra de las posturas reduc-
cionistas de Sahlins, habra que pensar en una categorizacin tripartita de
los sistemas de distribucin econmica. En primer lugar, est el compar-
tir que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la provisin
de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni el recono-
cimiento (Price, 1975:4). En ltima instancia, el compartir es la negacin
del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un
173
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 13"
movimiento de ida y vuelta. El compartir es algo que no tiene estructural-
mente nada que ver con el intercambio.
En segundo lugar est la reciprocidad que es un sistema de intercam-
bio igualitario y racionalstico y por fin la redistribucin que es un siste-
ma pblico de distribucin desigual y centralizada (Price, 1975: 5 y 7).
La redistribucin como ya Polanyi haba comprendido perfectamente es
propia de las jefaturas y los estados. Pero hay que subrayar algo perfecta-
mente claro: la descripcin que Price hace de la redistribucin como un sis-
tema de distribucin desigual, es distinta del planteamiento de Sahlins,
en donde es considerada como un conjunto de reciprocidades, y parece pre-
sentarse como un sistema ms o menos igualitario. Adems es muy impor-
tante subrayar que para Price, la redistribucin toma algunos de sus idea-
les y estructura del compartir (Price, 1975: 7). Desde este punto de vista,
la redistribucin no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad como afir-
maba Sahlins y tiene mucho ms que ver con el fenmeno del compartir.
El compartir en cuanto ideal es susceptible de una expansin infinita
y siempre que se implemente, puede tener algn efecto integrativo. Sin
embargo, su carcter cambia tanto cuando se utiliza en el diseo de siste-
mas integrados que alcanzan a toda la sociedad, que es mejor decir que en
el sector pblico el compartir se transforma en un sistema redistributivo
(Price, 1975: 7).
En esta observacin queremos subrayar algunos elementos fundamen-
tales. La redistribucin es una transformacin del compartir cuando esto se
lleva a cabo en la esfera de lo pblico. Con ello se quiere decir que la redis-
tribucin, en principio, no es un sistema de reciprocidades sino un sistema
que se basa en el compartir que como vamos a ver no tiene gran cosa que
ver con la reciprocidad. En segundo lugar, hay que subrayar el carcter
expansivo del compartir que hace que est presente tanto en las sociedades
de cazadores-recolectores como en estados maduros.
En tercer lugar, hay que comprender que la interpretacin que Sahlins
lleva a cabo, segn la cual las formas de integracin se reducen en lti-
ma instancia a la reciprocidad y esta a un fenmeno de carcter dualista es
demasiado simplificadora y, en ltima instancia falsa.
174
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 137
Hay que considerar dos aspectos. La reconstruccin que hace Sahlins de
las formas de integracin reduce demasiado incluso los procesos de inter-
cambio al hacer de ellos procesos bsicamente duales. Por muy
Levistraussiano o parisino que sea, el amor al dualismo en este caso no es
ms que un empobrecimiento de la realidad.
En segundo lugar, la reduccin de todas las formas de integracin a un
fenmeno de intercambio falsea de raz algunos procesos econmicos muy
importantes.
EL FENMENO DEL COMPARTIR
No hace mucho que J. Woodburn (1998) ha publicado un artculo titu-
lado El compartir no es una forma de intercambio: un anlisis del com-
partir los bienes en las sociedades de cazadores-recolectores con utilizacin
inmediata de los recursos.
Vamos a resumir algunos aspectos de este texto porque presenta nove-
dades importantes.
En gran medida, Woodburn intenta probar una intuicin de Price
(1975: 3) segn la cual el compartir es la forma ms universal de compor-
tamiento econmico humano, distinto, y ms fundamental que la recipro-
cidad. Esta observacin, con la que estamos de acuerdo, tiene una carga
autnticamente revolucionaria en Antropologa Econmica, pero no ha
sido tenida en cuenta porque va contra corriente con respecto a los prejui-
cios perfectamente establecidos en esta rama de la antropologa, en donde,
se piensa que el fenmeno central es el intercambio y nunca se han llegado
a deducir las consecuencias (ni siquiera por el propio Polanyi) de lo que sig-
nifica la economa como el fenmeno del aprovisionamiento por parte de
los individuos y la sociedad de los medios materiales para la subsistencia.
En la observacin que acabamos de hacer hay dos elementos implicados
que tienen importancia. En primer lugar, es central tener en cuenta que la
importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la economa
como el estudio de los medios por los cuales los individuos y la sociedad
adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello
estamos defendiendo una nocin materialista de la economa que de
175
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 13:
alguna manera habra que definirla como aquello que est relacionado
con las causas del bienestar material. Este elemento es comn a las defini-
ciones de Cannan, Marshall e incluso Pareto... (Robbins, 1969 (1932): 4).
Como se puede observar, no es necesario recurrir a Marx para admitir esta
nocin de economa. Incluso poda bastar con pensar que algunos aspectos
centrales de la economa se refieren a este orden de cosas que aqu hemos
designado con los trminos de bienestar material o medios de subsis-
tencia para que se comprenda la importancia del fenmeno del compartir.
Sin embargo, en el Ensayo sobre la Naturaleza y Significacin de la Ciencia
Econmica de Lord Robbins, quizs la obra ms influyente en la creacin
de un consenso acerca de lo que es la economa, esta definicin materialis-
ta es criticada con dureza (Robbins, 1969: 4-12) con argumentos absoluta-
mente no convincentes. Entre ellos bstenos traer a colacin un ejemplo.
Segn Robbins (ibd. 5-6) este concepto materialista de la economa no
se puede aplicar a los salarios porque,
es perfectamente claro que algunos salarios son precios de trabajo que
se puede describir como que conducen al bienestar material, por ejemplo
los salarios del recogedor de basuras. Pero tambin es verdad que algunos
salarios, los salarios de los miembros de una orquesta por ejemplo, son
pagados por un trabajo que no tiene ni remota influencia en el bienestar
material (!).
Como se ve, el concepto de materialidad de Robbins es bastante pobre
y limitado, lo cual invalida de raz toda su crtica a esta interpretacin
materialista de la economa.
En segundo lugar, para comprender la importancia del compartir, no se
puede pensar que los fenmenos econmicos sean nicamente fenmenos
de intercambio de do ut des de movimientos viceversa entre personas
como deca Sahlins. Hay que pensar que hay fenmenos econmicos en los
cuales el intercambio no est presente. Como somos conscientes de que
intuitivamente esta observacin no es fcil de aceptar, trataremos de expli-
carla enseguida, cuando planteemos los problemas concretos.
En la descripcin del fenmeno del compartir vamos a tratar de tomar,
en primer lugar, los elementos en estado ms o menos puro. Esto implica
la construccin de lo que podamos designar como un tipo ideal. Sin
embargo, y en la medida en que esto es posible, queremos llegar a un cons-
176
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 135
tructo realista, en donde se introduzcan la mayor cantidad posible de datos
observacionales. Para ello vamos a partir de una observacin pormenoriza-
da de lo que ocurre entre los Hadza de Tanzania tal y como han sido des-
critos por Woodburn (1968: 54, 1972, 1980, 1982 y 1988: 12).
Se han dado muchas descripciones del fenmeno del compartir en las
sociedades de cazadores/recolectores, pero hay dos prejuicios contra los
que queremos enfrentarnos antes de hablar de lo que ocurre en estas socie-
dades con utilizacin inmediata de los recursos tales como los Hadza.
Normalmente, se piensa que dado que lo que, con ms frecuencia y elabo-
racin ritual, se reparte entre los cazadores recolectores son los animales
grandes, esto se debe a que es imposible que una sola persona o un grupo
domstico sean capaces de comerlo y, por lo tanto, antes de que se pudra,
lo reparten entre los miembros del grupo. De esta manera, se aseguran de
que, cuando otro miembro del grupo cace un animal, tenga que compartir-
lo. Un segundo presupuesto, que est presente, es que cuando un cazador
recolector reparte la carne de un animal que ha cazado, obtiene por ello
honor, prestigio o un gran reconocimiento por parte del resto de los miem-
bros de la sociedad. La descripcin que vamos a hacer no tiene nada que
ver con estos dos presupuestos que interpretan el compartir como un inter-
cambio. En el primer caso se trata de compartir porque en el futuro lo que
se ha dado se va a devolver. La segunda observacin se basa en el inter-
cambio de carne por el prestigio honor o reconocimiento. Nada de esto est
presente en lo que vamos a decir.
En primer lugar como muy bien subrayaba Peterson (1993; Altman y
Peterson, 1988: 12), el compartir se basa en la obligacin del que reparte y
en la exigencia de aquel a quien se reparte. El compartir los recursos no
brota de la generosidad de aquel que los comparte y por esto es exigido por
parte de aquellos que lo reciben (demand sharing). Por esta razn, y en
segundo lugar, el recibir no implica la obligacin de la reciprocidad por
parte del que lo recibe. Los malos cazadores o los que no tienen xito no
devuelven la carne recibida, ni tampoco las mujeres. Los donadores tien-
den a permanecer como donadores durante mucho tiempo. Los que reciben
tienden a permanecer como recipientes durante largos periodos, sin que se
busque ningn tipo de balance.
En tercer lugar, el cazador frecuentemente no controla ni el reparto ni
quien efectivamente recibe la carne, que se reparte. Si el cazador no con-
177
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 133
trola el primer reparto de la carne, mucho menos ser capaz de controlar
su reparto una vez que ha sido cocinada. Por esta razn, es prcticamente
imposible canalizar la carne a aquellos que la han repartido antes con l o
a los que se quiere convertir en donadores de algo. En conjunto, al final se
da a todos los que estn en el mismo sitio sin tener en cuenta si se trata de
buenos cazadores que son capaces de dar algo en el futuro. Puede parecer
extrao lo que se ha dicho de que el cazador no tiene control sobre lo caza-
do. Sin embargo, se trata de algo que ocurre frecuentemente. En el caso de
los Hadza al matar un animal se le quita la piel y la carne es dividida por
dos o tres personas entre los hombres ms viejos. El cazador puede cola-
borar en esto pero en lnea de mxima no debera hacerlo (Woodburn,
1998: 51). Entre los !Kung el reconocimiento por haber cazado algo va para
aquel que es el dueo de la flecha (Lee, 1979: 247). Dado que los !Kung
intercambian las flechas frecuentemente, este es un sistema de convertir en
algo aleatorio quien es el autor de la caza. En Australia es frecuente que los
jvenes, cuando cazan, den sus piezas a los mayores que distribuyen la
carne (Altman, 1987: 142). En Amrica del Norte, entre los Chipweyan, los
hombres cazan, pero la carne es distribuida por las mujeres. Cuando se
trata de pedir la carne que otro cazador ha cazado, son las mujeres las que
la piden de la mujer del cazador (Sharp, 1981).
En cuarto lugar, en contra de lo que se suele pensar, el compartir no
brota de la necesidad prctica de consumir la carne antes de que se pudra.
Como muy bien dice Woodburn (1998: 48-49).
Tanto los Hadza como los !Kung, Mbuti y otros cazadores-recolectores
africanos saben perfectamente como cortar la carne en tiras y secarla. Una
vez que se ha secado, dura meses. El hecho de que no secan mucha carne
se debe a que estn obligados a compartirla, de la misma manera que tie-
nen que compartir la mayora de las cosas que no necesitan inmediata-
mente.
En quinto lugar, hay que tener en cuenta que el xito en la caza no da
ninguna seguridad para el futuro. Con esto, lo que se quiere decir es que el
hecho de dar o repartir carne en un momento dado, no da ms derecho a
obtenerla en el futuro que el no haberla dado nunca. Esta es una de las
razones por las cuales el compartir es algo que se est solicitando siempre
porque de ello se obtienen pocas ventajas personales.
178
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 13;
En sexto lugar, hay que tener en cuenta que el xito en la caza y la capa-
cidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y reco-
nocimientos que puedan ser capitalizados en el presente o en el futuro.
Entre los !Kung es muy conocido el fenmeno que Lee (1979: 48-50) descri-
be con el trmino de insultar la carne. Cuando un cazador vuelve al pobla-
do y ha tenido xito en la caza, lejos de ser recibido con honores o aplausos,
es ms bien todo lo contrario lo que ocurre. Normalmente el cazador se sien-
ta en silencio y cuando alguien le pregunta por lo que ha cazado se suele res-
ponder: Yo no soy buen cazador, no he visto gran cosa... solo algo muy
pequeo. Posteriormente cuando algunos hombres van a cortar la carne y
traerla al poblado, aunque se trate de un animal grande, dirn que es muy
pequeo, que no mereca la pena haber venido tan lejos para llevar un saco
de huesos etc. La accin de minusvalorar la caza se produce con el fin de
obviar la posibilidad de que el cazador acumule honores, renombre o xitos
en base a lo cazado. De tal manera es importante que no se produzca esta
situacin que los !Kung tratan por todos los medios de educar a los jvenes
en lo que podamos designar como la humildad. Lee (1979: 246) trae a cola-
cin las afirmaciones de Tomazho un curandero famoso que dice:
Cuando un joven ha cazado mucho, llega a considerarse un jefe o un
gran hombre y piensa que los dems somos sus criados o inferiores.
Nosotros no podemos aceptar esto. Rechazamos al orgulloso porque algn
da el orgullo le har matar a alguien. Por ello, siempre decimos que su
carne no tiene ningn valor. De esta manera, enfriamos su corazn y lo
hacemos una persona amable.
Todos los datos hacen decir a Lee que insultar la carne es una de las
prcticas centrales de los !Kung para mantener el igualitarismo. Aunque
algunos hombres son mucho mejores cazadores que otros, su comporta-
miento est moldeado por el grupo, para minimizar la tendencia a la auto-
complacencia y as canalizar las energas hacia actividades socialmente
beneficiosas. Como resultado,
la existencia de diferencias en la habilidad cazadora no lleva a un siste-
ma de grandes hombres en el cual algunos individuos con habilidad
sobresalen sobre los dems en trminos de prestigio... Insultar la carne es
uno de tantos elementos del conjunto de prcticas toscas que permiten
mantener un sistema de vida donde el compartir juega un papel funda-
mental (Lee 1984: 49-50).
179
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 13<
Con estos sistemas, lo que se consigue es que el compartir sea la prcti-
ca fundamental con respecto a la distribucin de lo cazado, y el compartir
implica que la gente no acumula recursos pero, quizs es tan importante o
ms comprender que no se acumulan ni honores ni deudas ni pretensiones
de cara al futuro. Si fuera posible la acumulacin de bienes, de obligacio-
nes o de prestigio, ya no se tratara de compartir, que es una accin unili-
neal y no un camino de ida y vuelta, sino de alguna forma de reciprocidad,
dar algo con la esperanza de que sea devuelto.
Nadie describe mejor esto que Woodburn (1998: 54).
El problema central para los Hadza parece ser que la reciprocidad es
algo muy cuestionable. En su trato con otros Hadza, la gente tiene que pedir
y lo que piden hay que drselo. La gente tiene que dar libremente sin espe-
ranza de devolucin. La gente tiene que compartir, no intercambiar.
Para no acumular testimonio tras testimonio, vamos a tomar tres nada
ms que se refieren a tres grupos de cazadores/recolectores diferentes.
Entre los Batek, un grupo distinto dentro de los Semang de Malasia, hay
una obligacin absoluta de compartir el alimento, y el que lo comparte no
puede hacer nada diferente. Como deca un cazador
si yo no llevo la carne al poblado, todos estaran enfadados. Una perso-
na con exceso de alimento se espera que lo comparta y si no lo hace, otros
no dudan en exigirlo. Sera imposible que alguien acumulase alimento en
los lugares abiertos del campamento Batek sin que la gente lo supiera. Los
que reciben alimento lo tratan como un derecho, y no se espera ninguna
expresin de agradecimiento, posiblemente porque esto implicara que el
que comparte tiene derecho a quedarse con ello. Si alguno guardase o
escondiese alimento no se considerara robo que otras personas lo cogie-
sen (Endicott, 1988: 117).
Con esta descripcin, pensamos que es posible comprender lo que es el
compartir y lo que representa.
Otra descripcin se refiere a los esquimales del noroeste de Alaska que
ya no son cazadores recolectores con utilizacin inmediata de los recursos.
Entre los diversos trminos para designar transacciones de propiedad tie-
nen uno especfico (Pigziaq) que significa compartir sin restricciones. El
que lo recibe usa o consume el bien sin ninguna expectativa de devolver
180
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;!
nada. Este era el compartir que figuraba de un modo muy prominente en
la ideologa esquimal. En la prctica esto tena lugar nicamente entre
parientes cercanos casi siempre a nivel familiar o domstico. Se dife-
renciaba del aiccuq... en que la propiedad del bien continuaba estando en
las manos del primero que lo comparte (Burch, 1988: 104-105). Es intere-
sante constatar que en el segundo tipo de transaccin, el aiccuq, se trata
del don tal y como lo conceba Mauss, que se distingue con toda claridad
del compartir en cuanto tal (del Pigziaq).
El ltimo testimonio que queremos traer a colacin se mueve ms o
menos en los mismos parmetros que estamos tratando ahora, pero lo ana-
lizamos para hacer una pequea crtica. Refirindose a los Buid de
Filipinas, Thomas Gibson (1988: 172-175) afirma que el compartir signifi-
ca una forma de transaccin en la cual tanto el endeudamiento didico
como la diferenciacin jerrquica estn ausentes. Hasta aqu, el plantea-
miento es lo suficientemente amplio y confuso como para poder estar de
acuerdo, pero ms adelante trata de explicar ms concretamente lo que
quiere decir y afirma que
en el compartir, la regla consiste en que una subunidad se comprome-
te nicamente en un intercambio con una unidad ms grande que la inclu-
ye. Es decir, cada unidad est obligada a dar nicamente al todo del cual es
parte, y tiene derecho a recibir nicamente de ese todo, o como parte indi-
ferenciada de l. Los que reciben no se hacen deudores del que reparte en
cada momento, su obligacin es solamente con respecto al grupo como
todo. Los derechos y obligaciones se formulan solo entre los individuos y el
grupo ms grande, no entre los individuos particulares. Es un error ver a los
que patrocinaran los acontecimientos en los que se comparte algo, como si
invirtieran un excedente para endeudar a otras personas que estarn obli-
gadas a pagar en el futuro. Uno invierte nicamente en el sentido de que,
siguiendo la regla de dar al grupo, se conserva su pertenencia a l y el dere-
cho a la distribucin de otros (Gibson, 1988: 175).
No podemos por menos de estar de acuerdo con la primera parte de las
observaciones de Gibson. Es evidente que en el compartir el endeudamien-
to didico, es decir la reciprocidad, tanto compensada como generalizada
est ausente. Tambin es evidente que no se da una diferenciacin jerr-
quica. Sin embargo, la segunda parte de las observaciones no se puede
admitir en absoluto porque plantea los problemas de una manera absolu-
181
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;1
tamente ambigua. Lo que Gibson afirma es que en el compartir se estable-
ce una relacin, realmente didica, entre los miembros individuales del
grupo y el todo o grupo en su conjunto. Hasta aqu no habra gran dificul-
tad, pero el problema empieza cuando se afirma que cada miembro del
grupo est obligado a dar o compartir dentro del grupo y que esto le da
derecho a recibir nicamente de este todo. Si esto fuera as, de lo que se tra-
tara es de un sistema de reciprocidad en el cual uno de los polos no es un
individuo sino el grupo. Sin embargo, esta interpretacin del compartir es
errnea porque hay miembros del grupo que no dan nada. Incluso hay
cazadores que durante largos periodos de tiempo no cazan nada y por lo
tanto no reparten y sin embargo, cuando se comparte la carne cazada, ellos
reciben parte de ella. El hecho del compartir no se basa en un clculo que
podamos definir como el do ut des (yo doy en este momento lo que he
obtenido de la caza con el objeto de que esto me sea recompensado en el
futuro). No hay ningn clculo sobre el compartir, porque esto es siempre
un acto que va en una nica direccin, desde el individuo al conjunto del
grupo, sin que posteriormente se d un retorno del grupo al individuo. La
segunda vez que se comparte es otro acto de otro individuo hacia el grupo
y no una devolucin o compensacin al que comparti la primera vez. Hay
que comprender que analizar el fenmeno
del compartir como cualquier tipo de intercambio o reciprocidad es
inadecuado porque la donacin es obligatoria y est desconectada del dere-
cho a recibir. Describir este compartir como intercambio o reciprocidad no
est de acuerdo con la ideologa o prcticas locales entre los Hadza y la
mayora de los cazadores recolectores con utilizacin inmediata de los
recursos (Woodburn, 1998: 50).
Con esta descripcin creemos que ha quedado claro lo que representa el
compartir desde el punto de vista econmico y cmo no puede describirse
ni interpretarse como un acto de reciprocidad o intercambio. En las socie-
dades de cazadores/recolectores con utilizacin inmediata de los recursos,
la economa est organizada bsicamente en base al compartir, lo cual no
quiere decir que no haya aspectos de la economa que no puedan ser des-
critos o interpretados como reciprocidad e intercambio. Como pensamos
que este problema tiene mucha importancia, vamos a ofrecer la descripcin
de dos fenmenos que pueden ser interpretados desde los dos puntos de
vista. En primer lugar, vamos a describir brevemente el compartir la
182
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;4
carne despus de la caza tanto entre los Hazda como entre los !Kung, pero,
como estructuralmente se parecen mucho, vamos a describir el sistema
entre los Hadza y por semejanza se va a comprender perfectamente lo que
ocurre entre los otros. En segundo lugar, vamos a describir el sistema de
intercambio hxaro entre los !Kung.
El fenmeno del compartir la carne de los animales grandes entre los
Hadza presenta bastante inters. Una vez que el animal ha sido cazado, la
carne se divide en dos categoras (Wodburn, 1998: 51-52), una se designa
con el trmino de maneko ma Epeme, o carne de Dios. Esta carne est
constituida por trozos o partes del animal considerados de mucho valor y es
repartida entre los hombres que ya han sido iniciados. Esta carne no perte-
nece al cazador y si este no ha sido iniciado no puede probarla. Si ha pasa-
do por la iniciacin tiene derecho a obtener lo mismo que los dems. De
todas maneras el cazador no es el que ofrece esta carne porque no es suya.
Adems de estas partes, hay otra carne (la mayor cantidad) que se llama
manako eta Hadzabe o carne de la gente. El cazador es reconocido como
el propietario de esta carne, pero no tiene prcticamente ningn derecho
sobre ella. Esto se debe posiblemente al hecho de que se une una propiedad
individual de la caza y a la vez una obligacin estrictsima de compartirla
toda ella. Esto tambin puede ser interpretado desde el punto de vista tan
bien expresado por Gluckman (1965: 36-43) segn el cual, coexisten aqu el
derecho de propiedad individual y colectivo sobre la caza, lo cual implica
que el dominio individual sea mnimo. De todas maneras, la carne es com-
partida de una manera muy extensiva entre los miembros del grupo.
Primero se comparte en el lugar de la caza. En el poblado se vuelve a repar-
tir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado y cuan-
do alguno se queda sin carne porque la ha consumido la pide de aquellos a
los que les queda algo. Guardar carne para su consumo posterior no se
acepta, y sera bastante ridculo porque no se puede ocultar y hay que repar-
tirla. Todo el mundo, aunque no se lo merezca, o sea una persona no queri-
da, recibe una parte. El origen del compartir no est en la oferta por parte
del cazador o los que parten la carne sino en la demanda y exigencias conti-
nua por parte de los posibles receptores. Aqu tenemos una descripcin bas-
tante clara de lo que poda ser considerado como un puro compartir.
Lo que ocurre entre los !Kung es bastante parecido y por ello no lo des-
cribimos aqu. De todas maneras, podemos plantearnos una cuestin que
183
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;"
salta a la vista y que se refiere al carcter igualitario o no de este compar-
tir. Es evidente que nos encontramos claramente en lo que podamos con-
siderar como el polo igualitario en la organizacin econmica y social. Sin
embargo, es importante comprender que no se trata de una igualdad en la
cual los trozos de carne se miden y pesan para que sean iguales. Por otra
parte es claro que la carne de Dios que se da a los iniciados est consti-
tuida por trozos ms estimados que los que se comparten entre todos.
En segundo lugar, vamos a describir un sistema de intercambio entre
los !Kung, para poder observar las limitaciones que en estas sociedades de
cazadores recolectores con una utilizacin inmediata de los recursos se
oponen a todo tipo de acumulacin. Nos referimos al hxaro entre los
Kung que ha sido descrito muy pormenorizadamente por Polly Wiessner
(1982) en primer lugar y por otros autores como Lee (1984) o Woodburn
(1998). Segn Wiesner el hxaro es una red de intercambio que sirve para
reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a
largo plazo. En principio parecera que todo puede ser objeto de hxaro. Sin
embargo, hay dos cosas que nunca son objeto del intercambio, el alimento
y las personas. Ni siquiera en broma se puede decir que las personas circu-
len en el sistema de intercambio y por ello entre los !Kung (como entre los
Hadza) nunca se puede decir, como afirma Levi Strauss de una manera
general, que las mujeres sean intercambiadas en el matrimonio entre gru-
pos de hombres. Tambin es importante constatar que en las dos socieda-
des las relaciones matrimoniales estn conscientemente apartadas de la
esfera del intercambio, y nunca se establece una relacin de hxaro entre
miembros de la sociedad que tienen una relacin de afinidad. Afinidad y
hxaro se presentan como incompatibles (Wiessner, 1982: 66). Si se esta-
bleciesen relaciones de hxaro con los afines (con los que se tienen relacio-
nes de alianza), la gente dice que, en caso de disputa entre ellos, podra pre-
sentarse un conflicto serio entre los parientes del marido y los de la mujer.
Por todo esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta de la del
marido. La explicacin de este fenmeno la ofrece de un modo muy acer-
tado Woodburn (1988: 23) cuando afirma que
dar regalos a los afines tendera a convertir lo que es bsicamente un
medio de establecer una relacin personal en una relacin de alianza entre
conjuntos de gente, podra convertirse en algo con repercusiones de tipo
poltico. En segundo lugar, dar hxaro a los afines puede traer consigo el
184
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;7
peligro de identificar a la gente con las cosas, identificar el don de una
mujer con el don de una cosa.
De alguna manera se poda decir que la imposibilidad de establecer rela-
ciones de hxaro entre afines es un rechazo de lo que podamos identifi-
car como el fetichismo de la mercanca.
De todas maneras parece conveniente continuar describiendo esta red
de intercambios. En principio, cualquier elemento de la cultura material
!Kung puede ser colocado dentro de este sistema de intercambio, desde
cacerolas a pipas, desde perros a artculos de adorno. Pero los objetos que
forman parte ms frecuentemente del hxaro son
collares de cscara de huevo de avestruz y otros tipos de collares, gar-
gantillas y pulseras que han sido hechas por las mujeres y usadas en el inter-
cambio por hombres y mujeres, y flechas, espadas o cuchillos hechos por los
hombres e intercambiados por ellos o las mujeres (Lee 1979: 98-99).
Incluso objetos de origen europeo forman parte de este sistema y en po-
cas recientes han adquirido mucha importancia cuentas de cristal de origen
checo. Es importante subrayar aqu algo que describa Lee, cual es el hecho
de que los objetos que circulan en el hxaro no estn definidos genricamen-
te, es decir, que tanto hombres pueden dar o recibir delantales (que van a ser
usados por las mujeres) como las mujeres dar o recibir flechas (que son usa-
dos por los hombres) (Wiessner, 1982: 71). Esto es una muestra ms de que
aqu no aparece para nada el fetichismo de la mercanca o, lo que es lo
mismo, ninguna identificacin entre el don y la persona que lo da, tal y
como Mauss pensaba en el Ensayo sobre el don. Lo que se da no se pre-
senta como una especie de parte del que lo da, ni tampoco hay nada as
como una identificacin mstica entre el donante y el don. En conjunto no
se subrayan mucho las caractersticas de los objetos. Como muy bien dice
Lee (1979: 98) hay que tener en cuenta que para entender el hxaro se debe
pensar que no se parece a nuestro sistema de valores econmicos que se
refieren al intercambio de bienes y servicios por dinero, el sistema !Kung se
refiere en primer lugar a las relaciones sociales, y los bienes mismos tienen
una importancia secundaria. Esto quiere decir que como afirmaba uno de
los !Kung entrevistado por Lee: Nosotros no intercambiamos con cosas,
nosotros intercambiamos con gente. Con ello se explica, que los bienes que
circulan son bsicamente una pura ocasin para establecer relaciones per-
185
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;:
sonales, pero no se da ninguna equivalencia entre la cualidad y cantidad de
los bienes y la cualidad e intensidad de la relacin. Sin embargo, lo que es
fundamental es el carcter diferido de la transaccin y esto es lo que distin-
gue el hxaro del trueque. En el trueque siempre se da un intercambio de
objetos ms o menos equivalentes y el acto del trueque de alguna manera se
agota en si mismo se acaba en el mismo acto. Como deca un viejo !Kung a
Lee (1979: 100), en hxaro uno nunca termina. Uno u otro siempre estn
esperando para ver lo que vuelve. Este aspecto diferido de la transaccin se
muestra frecuentemente en el acto mismo del intercambio en el cual la pri-
mera parte se considera devolver el don (de una manera no equivalente por
supuesto) y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente. Hay
que tener en cuenta que los bienes intercambiados en el hxaro circulan lar-
gas distancias. Un objeto valorado puede circular 200 kilmetros en un
tiempo de dos aos y cambiar de manos cinco veces (Lee, 1979: 99).
Tanto el hxaro como el fenmeno del compartir indican algo que es
muy importante en estas sociedades de cazadores-recolectores. Woodburn
(1998: 53) explica muy bien esto. Es digno de ser notado, dice, que para
los Hadza, lo que da valor a los objetos es su transferibilidad. A pesar de ser
indispensables, las flechas, los arcos o las bolsas de cuero son considerados
como algo sin valor.
Esta observacin puede ser comparada con otra de Lee referida al hxaro
y a la riqueza (kai es riqueza y kaiha es rico).
Yo pregunt a Xoma, dice l, si lo que hace a un hombre rico (kaiha) es te-
ner muchas bolsas de bienes (kai) en su cabaa. Guardar bienes no te hace ri-
co. Llamamos rico a uno cuando hace que muchos bienes circulen alrededor.
Estos dos textos muestran que lo que da valor econmico a un objeto es
su posibilidad de ser compartido en un caso, y, en otro, de circular dentro
de la red de intercambio. Si comparamos esta definicin del valor econ-
mico con la ofrecida por Robbins (1969: 15) encontramos un contraste inte-
resante. Aqu est la mitad del objeto de la Ciencia Econmica, las formas
que el comportamiento humano asume al utilizar medios escasos, dice el
economista ingls. Como se puede observar, de definir la economa como
el comportamiento humano ante la escasez a definirla como la posibilidad
de compartir un objeto hay un largo trecho. Sin embargo, las semejanzas
entre el compartir y el hxaro se agotan aqu. No hay muchos elementos
186
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;5
en comn en cuanto que el segundo fenmeno es una forma de intercam-
bio mientras que el primero no es esto.
De todas maneras, podemos preguntarnos por las funciones que cum-
plen estos dos fenmenos. En el caso del hxaro parece claro que, dado
que los !Kung viven en un entorno con recursos limitados y bastante impre-
decibles, en donde de hecho a veces hay escasez de alimentos, es muy
importante el establecimiento de un conjunto de relaciones en las que se
desarrolla la confianza entre personas alejadas y ello permite visitar otras
zonas cuando la situacin empeora en el rea en la cual uno vive (Wiessner,
1988: 77). Desde este punto de vista, el hxaro permitira la supervivencia a
largo plazo y el equilibrio ecolgico. Otro aspecto importante es la posibili-
dad de separacin entre las personas. Cuando surge el conflicto entre ellas
siempre est presente la posibilidad de que se separen unas de otras, jun-
tndose con aquellas con las cuales tienen relaciones de hxaro.
Es importante subrayar que el hxaro en cuanto forma de intercambio
no es de ninguna manera un hecho social total. Lejos del carcter invasi-
vo totalizante y englobante que Mauss observaba en el fenmeno del don,
el don que constituye el hxaro es un hecho muy particular y restringido.
Dentro de las transacciones que constituyen este tipo de intercambio
nicamente circulan cierto tipo de objetos y nunca las personas. Hay que
subrayar claramente el caracter absolutamente antimaussiano de la cir-
culacin de bienes dentro del hxaro. Si en vez de haber tomado sus datos
del don y del hau entre los maori de Nueva Zelanda, se hubieran toma-
do del hxaro de los !Kung, la interpretacin de la importancia del don e
intercambio en la sociedad ofrecida por Mauss y sus innumerables exege-
tas hubiera sido totalmente distinta.
Volviendo de nueve al fenmeno del compartir, que, no nos cansaremos
de repetirlo, no tiene nada que ver con el intercambio, podemos tambin
preguntarnos por su origen y funciones. An con el peligro de tratar de
resolver las cosas de una manera pretenciosa podemos ofrecer algunos ele-
mentos que ayuden a perfilar por donde podra ir la solucin.
Woodburn, (1998: 61) que ha sido quizs el autor que ms ha hecho
para explicar y describir el fenmeno del compartir, ha insistido mucho en
que ste es bsicamente un producto de un sistema de valores, o una ideo-
loga poltica que se apoya en algn tipo de sanciones.
187
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;3
El compartir entre los cazadores recolectores con una utilizacin
inmediata de los recursos es mejor verlo como un fenmeno poltico. Lo
que produce es limitar profundamente el posible desarrollo de desigualda-
des en poder, riqueza y estatus. Como el resto de todos nosotros, los hom-
bres y mujeres Hadza son muy conscientes de los peligros de la dependen-
cia y subordinacin y hacen lo que est en sus manos para evitarlas. Pero,
en contraposicin a nosotros, tienen una economa que les permite alcan-
zar un grado de libertad de la dependencia y subordinacin mucho ms
amplio de lo que es posible en cualquier otra situacin.
Pensamos que conviene profundizar un poco en esta observacin, por-
que tiene mucho inters. Hay algunos aspectos que parecen evidentes. En
primer lugar, hay que estar de acuerdo con la idea de que la base del com-
partir est en un sistema de valores que se trata de defender. Se trata de
los valores de la igualdad (o el igualitarismo en el terreno poltico y econ-
mico), de la independencia y no subordinacin de unas personas a otras.
En contraposicin a ello, hay una serie de contravalores que se tratan de
limitar o evitar su aparicin, tales como las desigualdades en poder, rique-
za o status, as como la acumulacin de bienes, excedentes, reconocimien-
to u honores que obliguen a otras personas a devolver favores, recursos, o
bienes sin mas, en el futuro prximo o lejano. En esta ltima observacin
se comprende perfectamente cmo el contravalor contra el que se lucha
en estas sociedades es precisamente la reciprocidad, ya se trate de la gene-
ralizada o compensada. La razn para explicar esto se encuentra en el
hecho de que el compartir
no es una forma de intercambio. Tenemos que corregir nuestros mode-
los. Algunas sociedades operan con ideologas y prcticas que repudian la
reciprocidad. No tiene sentido llevar a cabo anlisis de la vida social huma-
na que estn basados implcita o explcitamente sobre la nocin de una
necesidad universal de la reciprocidad (Woodburn, 1998: 61-62).
Si tenemos en cuenta esta observacin, nos damos fcilmente cuenta
de que tanto Mauss como Levi Strauss y Sahlins lo que hacen es estable-
cer la reciprocidad y por tanto el intercambio como un universal cultural
total que est presente en todas las sociedades. Esta idea no es tan confu-
sa como la otra en la que se parte del presupuesto de que todo aquello que
se llama actividad econmica es explicable en su totalidad por un fenme-
no que la constituye bsica y generalmente. Se tratara del fenmeno del
188
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;;
intercambio. En ltima instancia, los tres autores a los que nos referimos,
cuando pensaban que estaban llevando a cabo un gran descubrimiento, en
ltima instancia estaban hablando en prosa. En gran medida lo que hac-
an era glosar el dicho famoso de Adam Smith en La Riqueza de las
Naciones sobre la inclinacin de los hombres al intercambio y al trueque.
Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad eco-
nmica en base al compartir, y tambin que hay actividades econmicas
que no tienen gran cosa que ver con el intercambio, es cuando se puede lle-
gar realmente a comprender lo que significa la economa como aprovi-
sionamiento de la sociedad.
Sin embargo, hay algunos elementos en la interpretacin de Woodburn
que requieren una consideracin ms amplia. Segn l, la economa de
poblaciones como la de los Hadza permite una mayor libertad de la depen-
dencia y subordinacin, lo cual es lo mismo que afirmar que se basa estric-
tamente en el fenmeno del compartir. Sin embargo, no entendemos clara-
mente cules son las bases de esta economa.
Quizs la condicin econmica fundamental que define la situacin de
los Hadza sea la abundancia de los recursos y su predecibilidad que hace
viable la posibilidad de basar su economa fundamentalmente en el com-
partir. En contraposicin a los Hadza, los !Kung, por ejemplo, viven en un
entorno ms precario, y sobre todo ms variable e impredecible. Debido a
una situacin como esta, la economa de los !Kung se basa en el compartir
de algunos productos de consumo como la carne y otros alimentos. Adems
de ello, entre los !Kung se da un sistema, absolutamente constreido y limi-
tado, de intercambio reciproco, el hxaro, que permite que las poblaciones
visiten otras reas cuando hay dificultad en sobrevivir en el rea propia.
Si esto fuera as sera posible establecer una correlacin entre abundan-
cia y predecibilidad de los recursos y fenmeno del compartir versus inter-
cambio y reciprocidad.
Esto nos fuerza a ahondar en esta relacin. La dificultad mayor se
encuentra en hacer un anlisis de la literatura etnogrfica porque todos los
autores identifican (errneamente, segn nuestro parecer) el compartir con
el intercambio y reciprocidad. A pesar de ello, trataremos de insinuar aun-
que sea esquemticamente por donde poda ir la solucin.
189
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1;<
Siguiendo con lo que acabamos de decir, se podra afirmar que, cuan-
do los recursos son abundantes (y esto es siempre algo muy relativo) y pre-
decibles, es ms fcil la aparicin del compartir que cuando los recursos
son ms impredecibles y escasos. Como tambin decamos, la compara-
cin entre los Hadza y los !Kung parece comprobar esto. Se podra traer a
colacin otro caso, los Ache del Paraguay (Hill y Hurtado, 1999). Se trata
de un grupo de cazadores recolectores, que recientemente han empezado
a vivir en asentamientos regidos por misioneros, en donde practican la
agricultura y ocasionalmente hacen excursiones de caza en el bosque tro-
pical. Lo que vamos a decir se refiere a lo que ocurre con estos periodos de
caza.
El caso de los Ache es interesante en cuanto que su estudio sirve para cri-
ticar algunos puntos de vista sobre los cazadores recolectores que corran
el peligro de convertirse en una especie de dogma. En primer lugar, desde
los planteamientos de Donald Lathrap (1968) y sobre todo de Betty Meggers
(1971), siempre se ha dicho que la selva tropical era un entorno marginal
para los cazadores / recolectores. El estudio de los Ache pone radicalmente
en cuestin este punto de vista. No se puede sostener que la dieta de los ca-
zadores tropicales est dominada por la ingesta de plantas y tampoco se pue-
de aceptar la idea, muy extendida, segn la cual la caza es siempre una ac-
tividad que entraa un riesgo alto, pero que a la vez tiene unos resultados
muy elevados desde el punto de vista de la alimentacin, mientras que la re-
coleccin tiene mucho menos riesgo, o es ms segura, aunque sus resulta-
dos sean ms bajos sobre todo porque lo que produce en gran medida son
hidratos de carbono. En el caso de los Ache no podemos negar que se pre-
sentan incertidumbres en la caza pero los resultados son increbles. La ca-
za de un pecar puede producir 65.000 kilocaloras por hora (Hawkes, Hill
y O`Connell, 1982). Aunque esto es lo mximo, la caza del pecar no es in-
frecuente y el mnimo que se puede obtener cazando no baja nunca de las
6.000 kilocaloras/hora mientras que la recoleccin prcticamente nunca lle-
ga a las 5.000 kilocaloras/hora.
Lo primero que demuestra esto es que, dada la abundancia de animales
de caza, la dieta de los Ache es muy buena. La carne constituye el 80% de
las 3.610 caloras consumidas de media por persona lo cual representa un
tercio ms de lo que consumen los cazadores-recolectores africanos y aus-
tralianos.
190
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<!
En segundo lugar, lo que acabamos de decir pone en cuestin otra
observacin que tambin se ha convertido en una especie de dogma. Nada
mejor que decirlo con las palabras de Lee (1968: 41).
La esencia de la estrategia (de los cazadores-recolectores) parece ser
que mientras que dependen primariamente de la fuente ms estable y abun-
dante de alimento (las plantas), estn dispuestos a emplear una cantidad
importante de energa en la obtencin de fuentes de alimento menos segu-
ras y ms apreciadas, como son los animales grandes y medianos. La utili-
zacin, constante pero modesta, del trabajo de las mujeres da como resul-
tado lo primero, mientras que el trabajo ms intenso de los hombres
obtiene lo segundo. Sera posible para los Bosquimanos sobrevivir total-
mente en base a plantas, pero la vida sera muy aburrida sin la excitacin
de los festines de carne... Sencillamente dicho, los bosquimanos del rea
deben comer todas las plantas que necesitan y tanta carne como pueden.
Parece razonable que una estrategia de subsistencia parecida sera la carac-
terstica de los cazadores-recolectores en general.
Esta observacin de Lee va a tener mucha importancia porque va a ser-
vir a muchos especialistas, que escriben despus, para afirmar que la acti-
vidad de recoleccin (esencialmente llevada a cabo por las mujeres) contri-
buye mucho ms a la subsistencia de las poblaciones cazadores-recolecto-
res y que, por lo tanto, la importancia econmica del trabajo femenino es
mucho mayor que el masculino, en cuanto que este ltimo va dirigido a la
caza que es una actividad mucho ms aleatoria, y que, en conjunto, contri-
buye mucho menos a la subsistencia. Aunque en lnea de mxima esto pue-
da ser cierto, hay bastantes casos (no slo los Ache) que no parecen confir-
mar esta conclusin.
De todas maneras, el problema que nos interesa en un primer momen-
to es la luz que los Ache arrojaban sobre el fenmeno del compartir.
Analizando la caza entre los Ache y otros grupos, Kristen Hawkes (1990,
1992 y 1993) dice que algunos cazadores contribuyen bastante ms a lo que
se comparte de lo que ellos y sus familias reciben. Incluso los hombres que
contribuyen menos o nada reciben una parte de lo cazado. Dado que lo que
se comparte es ms bien la caza de animales grandes, y que los cazadores
Ache, por ejemplo, guardan para s a lo sumo un 10% de la carne que cazan,
estos cazadores obtendran ms beneficios para ellos y sus familias si se
191
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<1
concentrasen en la recoleccin de plantas y en la caza de animales peque-
os. Si se tiene en cuenta esto, se puede preguntar uno por cual es la razn
por la cual los varones que cazan animales grandes siguen cazndolos, si no
obtienen ningn beneficio personal de ello, y podran obtener beneficios
mayores concentrndose en otro tipo de actividad de subsistencia tal como
la recoleccin de plantas o la caza de animales pequeos.
Esta consideracin viene a complicar un poco las cosas porque si se
admite, y no hay ninguna razn para no hacerlo, puede inducir a pensar que
el seguir cazando animales es un acto irracional que no tiene explicacin.
Sin embargo, Kaplan y Hill (1985) demuestran claramente que los recursos
que presentan ms riesgos (es decir, aquellos que son ms voluminosos y
que tienen una mayor variacin en su disponibilidad con respecto a las fami-
lias individuales) son compartidos en mayor medida que otros que son ms
asequibles a cada una de las unidades domsticas. La caza de animales gran-
des presenta dos caractersticas que son importantes: el acceso a su caza no
est abierto a todos los cazadores del grupo, y ni siquiera es fcil que en cada
grupo domstico haya un cazador capaz de cazar animales grandes. Esto
implica que, si fuera repartido nicamente entre los miembros de la familia
de los cazadores, en este caso habra muchas familias que nunca tendran
acceso al producto de este tipo de caza. Desde este punto de vista, el com-
partir juega un papel fundamental para solucionar el problema de la varia-
bilidad en la obtencin de los recursos por parte de las unidades domsticas,
y, como Kaplan y Hill subrayan con razn, este compartir aumenta el bien-
estar nutricional de la mayor parte de la poblacin. Es la variacin en el
xito de la caza de animales grandes entre unas familias y otras y la magni-
tud de lo cazado, lo que hace que no sea fcil de consumir por una persona
sola y su grupo domstico, lo cual trae consigo que los animales grandes
cazados se constituyan en algo as como un bien pblico o comunal al
cual todos los miembros del grupo tienen un acceso mayor o menor.
Repitiendo por ltima vez lo que hemos venido diciendo, hay que
subrayar que el compartir no es un intercambio ni una forma de recipro-
cidad. Se trata de una actividad econmica que no se describe bien a par-
tir de estas dos ideas. Queremos subrayar tambin que el compartir apa-
rece en otras sociedades. Es fcil comprobar cmo est muy presente en
las sociedades de agricultores y campesinos y tambien en las llamadas
sociedades industriales.
192
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<4
LOS CAZADORES/RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENRICA.
AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO
El estudio de los aborgenes australianos ha jugado un papel funda-
mental en el desarrollo de la teora antropolgica porque su anlisis fue lle-
vado a cabo por lo ms granado de la antropologa que, de una manera o
de otra, ha construido teoras que se han basado en datos tomados de esta
parte del mundo. Tanto Radcliffe Brown como Levi Strauss, Malinowski o
Lloyd Warner han ofrecido observaciones centrales desde un punto de vista
terico, basadas en datos australianos, pero no se pueden olvidar las contri-
buciones centrales de los propios antroplogos australianos. Baste recordar
los Spencer and Gillen, Strehlow, Stanner, Hiatt, Elkin, los Berndt, Maddock,
Altman o Bern. Con ello no hacemos ms que citar algunos de los antroplo-
gos que, siendo australianos o no, han llevado a cabo contribuciones tericas
importantes a partir de los datos recogidos en Australia.
De todas maneras, dentro de estas consideraciones generales, los caza-
dores recolectores australianos se han considerado frecuentemente como
los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de des-
igualdad genrica, unida a una jerarqua poltica que se basa en una geron-
tocracia que controla todos los recursos que tienen valor, especialmente las
mujeres y el trabajo de los varones jvenes.
Cuando se trataba de encontrar argumentos para la existencia del matri-
monio de grupo, Morgan (1872) toma algunos datos inconexos del misio-
nero Fison sobre Australia como prueba irrefutable de su existencia. A par-
tir de aqu, la idea de la existencia del matrimonio de grupo se extiende
entre los primeros etngrafos. Darwin (1871) siempre se opuso a la idea del
matrimonio de grupo, bsicamente porque si no se ejerce ningn tipo de
eleccin, la seleccin sexual no existira y no se producira ninguna ventaja
en la prole de los individuos. Pero Darwin rechazaba la idea del matrimo-
nio de grupo porque bsicamente conceba la ms reciente historia de la
especie humana como un conflicto continuo entre machos por las mujeres,
y pona Australia como un ejemplo en el que las mujeres seran la causa de
continuas guerras entre las tribus y los individuos dentro de ellas.
Los primeros escritores sobre la colonia que se establece en Sydney,
afirmarn que la manera de adquirir mujeres entre las sociedades que se
193
003_antropologia.qxp 23/7/10 08:47 Pgina 193
encuentran alrededor de Botany Bay, es a travs de la captura o el robo de
tribus vecinas. Otros observadores, ms agudos y exactos, decan que un
sistema bastante frecuente consista en el matrimonio por promesa por
el cual se daban en matrimonio nias a varones adultos. Frecuentemente
este tipo de matrimonio era interpretado por los observadores como una
especie de rapto y violacin.
Todo este conjunto de observaciones, a veces con un cierto fundamento
y otras absolutamente infundadas, hacen que, como muy bien subraya
Hiatt (1996: 62)
en el cambio de siglo ya est firmemente establecido en la literatura que
el estado de las mujeres aborgenes es abyecto. Teniendo en cuenta que
muchos autores las haban descrito como esclavas, el etnlogo holands
Nieboer empez su tratado clsico sobre La Esclavitud como un Sistema
industrial tratando de dirimir si la aplicacin del trmino esclavas a las
mujeres aborgenes era apropiado.
Podamos citar testimonios hasta la saciedad pero, quizs el ms elo-
cuente es el de Briffault cuando afirma en 1927 que entre los aborgenes
la situacin de la mujer est totalmente degradada.
En medio de esta situacin hay que tener en cuenta que sobre este con-
junto de confusos datos australianos ofrecen interpretaciones, divergentes
pero interesantes, dos de los padres de la Antropologa, Radcliffe-Brown y
Malinowski. Malinowski (1973) decide llevar a cabo su tesis doctoral (1913)
sobre la familia entre los aborgenes, y la realiza en base a materiales de se-
gunda mano, Radcliffe-Brown (1913 y 1931) publica, el mismo ao de la te-
sis de Malinowski, los resultados de su trabajo en Australia occidental y pos-
teriormente su gran obra sobre la organizacin social de las tribus austra-
lianas. Tanto uno como, otro rechazan el matrimonio de grupo, y afirmarn
que la unidad de reproduccin y crianza de los nios es la familia individual.
Malinowski afirmar que los etnlogos que lo haban precedido, por influjo
de Morgan, se haban reducido a considerar las costumbres de los aborge-
nes como supervivencias de fenmenos ms primitivos, construidos ficti-
ciamente sin preocuparse de lo que realmente importa al antroplogo que es
la funcin actual y presente de las instituciones sociales. Radcliffe Brown
(1952: 59) afirmar que el matrimonio de grupo es una de las mayores fan-
tasas en un territorio que est lleno de hiptesis fantsticas. Pero, no cabe
194
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<7
la menor duda que en su celo por enfrentarse a lo que otros autores decan,
han exagerado o minimizado elementos importantes. En primer lugar, aun-
que no le dieron gran importancia, la poliginia de los adultos varones es un
fenmeno incontestable, as como ciertas situaciones en las que las esposas
eran compartidas. Tambin aparecen casos de poliginia entre hermanas que
a veces se unen a una poliandria adlfica, lo cual no parece muy alejado del
matrimonio de grupo como tal y como lo propugnaba Morgan.
Radcliffe-Brown hace alguna otra contribucin al anlisis de los datos
australianos que tiene bastante inters. Se ha discutido bastante acerca de
las tendencias anarquistas de Radcliffe-Brown. Cuando todava era Alfred
Brown y no se haba puesto un nombre compuesto, parece que haba sido
amigo de Kropotkin, y que era llamado Anarchy Brown en sus pocas de
estudiante. Sea lo que sea, el gran antroplogo britnico siempre haba
defendido que la organizacin social de los aborgenes australianos era ms
o menos anarquista. La tribu, segn l, no tena jefes ni ninguna forma de
gobierno. El lugar en donde estaba asentada, y todo lo que en l hay, perte-
nece por igual a todos los miembros del grupo. Partiendo de aqu, el proble-
ma que se planteaba era cmo es posible que se llegase a construir un orden
social complejo sin un aparato que imponga la autoridad. Segn Radcliffe-
Brown, la solucin est en que el parentesco constituye una especie de
microcosmos conceptual para interpretar el universo. Por esta razn, los
principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen estn
moldeados en el lenguaje del parentesco, y, por lo tanto, el estudio de estas
sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teora del parentes-
co. Lo que es interesante constatar es que esta idea se va imponiendo y
Lauriston Sharp (1958) publica un trabajo que resume en su ttulo lo que se
pensaba: Gente sin poltica. En ltima instancia se impone la idea de que
los Aborgenes no tienen ni organizacin poltica ni gobierno porque basta-
ba con que los miembros de la sociedad llevaran a cabo sus deberes del
parentesco as como los derechos, para que la sociedad funcionase. Algunos
antroplogos, australianos o no, tales como Meggit (1962, 1964) Hiatt (1965,
1966) o Kenneth Maddock (1972: 44) dirn lo mismo. Este ltimo llegar a
afirmar que la sociedad aborigen no tena ninguna institucin de coercin y
que viva en una especie de anarqua en la que estaba abierta a los hombres
activos y emprendedores que podan adquirir una cierta influencia con la
edad, pero que nadie era realmente soberano. Con ello se extiende una
especie de idea segn la cual la sociedad aborigen es algo as como una
195
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<:
sociedad igualitaria. Lo que quizs es ms curioso consiste en que se deja de
dar relevancia a la situacin de subordinacin de las mujeres.
Estos puntos de vista fueron criticados, desde dos posturas distintas,
por Strehlow (1907-1920) que afirma que lo que ocurre entre los Aranda es
una especie de rgimen de terror que se impona en cada clan por la exis-
tencia de un jefe ceremonial, que estaba sustentando por un consejo de
ancianos, y pretenda tener poder de vida y muerte sobre sus sbditos. Pero
la crtica ms articulada y ms interesante es la ofrecida por John Bern
(1979a, 1979b). Segn este antroplogo australiano, que ha publicado muy
poco, pero que es una de las figuras ms interesantes de la antropologa de
los ltimos veinte aos, la idea que acabamos de exponer, segn la cual la
poltica aborigen est dirigida por algo as como una anarqua organizada
en base a los principios del parentesco, tiene sentido, nicamente, si nos
olvidamos de la existencia de las mujeres adultas y de los varones jvenes.
Con ello se est haciendo una crtica muy importante a las nociones acerca
de las sociedades igualitarias que prevalecan hasta principio de los ochen-
ta. Por influjo de Morton Fried y otros padres de la Antropologa Poltica en
los Estados Unidos, se consideraban sociedades igualitarias aquellas en las
que los puestos de representacin, organizacin, honor etc. estn abier-
tos por igual a todos los varones adultos. Morton Fried era perfectamente
consciente de que esta definicin de sociedad igualitaria era muy poco
igualitaria en cuanto que exclua de ella la situacin tanto de las mujeres
como de los varones adultos pero jvenes, pero l defenda esta definicin
porque sino era imposible hablar de sociedades igualitarias.
Lo que John Bern est haciendo aqu es precisamente criticar este punto
de vista, y, por ello, afirma que tanto las mujeres como los varones adultos
jvenes no son iguales a los adultos ms viejos sino que estn absolutamen-
te subordinados a ellos. De todas maneras, Bern lleva a cabo un anlisis mar-
xista bastante riguroso, e insiste en que, en la sociedad aborigen, la riqueza
y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales, y
estos eran accesibles nicamente a los varones adultos cuando ya van enve-
jeciendo. La ideologa dominante entre los aborgenes consiste en afirmar
que todos los recursos alimenticios que se recogen en la tierra son trados a
la existencia a travs de las prcticas religiosas, del trabajo ritual. Las muje-
res nicamente recogen lo que las prcticas religiosas de los varones han
hecho disponible (Bern, 1979:125). La prctica ritual de los varones viejos
196
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<5
no slo daba lugar a la existencia de los recursos alimenticios, sino que,
incluso cuando se trata de la procreacin fsica de los seres humanos, se da
todo un proceso de ocultamiento. El papel de los varones en la procreacin
est ms bien obscuro, y, por ello, se crea una especie de remedo metafsico
del papel reproductor de la mujer. En base a ello, se afirma que, si bien las
mujeres estn preparadas para producir la forma carnal de los seres huma-
nos, los varones les proporcionaban las almas (White, 1970). Curiosamente,
el embarazo y parto son designados por los hombres como un asunto de
mujeres mientras que el cultivo secreto de los poderes msticos es designa-
do como un asunto masculino. El lugar en el cual esta ideologa se
prctica se crea o representa es bsicamente en los rituales. Los hombres
ms viejos controlan y supervisan los ritos religiosos ms importantes, y lle-
van la voz cantante en ellos. Desde este punto de vista, parece evidente que
la observacin Bern, segn la cual es el juego del poder el que mueve la
accin ritual y ceremonial es bastante exacta. Si se admite esto, se compren-
de por qu en la sociedad aborigen las mujeres estn excluidas de las mayo-
res ceremonias de carcter revelador. En gran medida, los cultos secretos se
referan a los orgenes mantenimiento y reproduccin de la vida, y es pecu-
liar que de ellos estn excluidas las mujeres. Frecuentemente los smbolos
sagrados son, o bien recuerdos de los creadores totmicos y de sus caminos
y viajes ancestrales, o bien representaciones de la Madre de Todo o del
Padre de Todos. La participacin en estos rituales secretos, no solo serva
para contemplar el poder csmico sino para observarlo. El estar excluido de
esta participacin, como de hecho estn las mujeres, trae consigo quedar
reducido a una posicin subalterna e inferior en el terreno espiritual. Esta
exclusin de las mujeres es muy llamativa, en cuanto que frecuentemente, la
necesidad de llevar a cabo estas ceremonias se basaba en la necesidad de ase-
gurar el bienestar material y espiritual del conjunto de la comunidad.
Una situacin como sta no es un fenmeno puramente estructural que
se impone sin que los agentes sociales intervengan en ello. En su tesis doc-
toral, Bern demuestra claramente cmo, en la zona de Arnhem Land que l
estudi, los varones adultos ms maduros adquieren prominencia poltica
y econmica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las cere-
monias ms importantes. Esto dependa del establecimiento de sus dere-
chos o pretensiones de ser los custodios y defensores de los lugares con los
cuales estas ceremonias tenan una relacin de tipo mitolgico. En conjun-
to el acceso de los varones mayores a los rituales secretos establece una
197
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<3
jerarqua social y poltica entre los mismos que se constituyen como supe-
riores y las mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas.
Debido a la importancia central del ritual, tanto desde un punto de vista
csmico como social, los hombres ms viejos son capaces de apropiarse de
los productos del trabajo de las mujeres y de someter a disciplina y domi-
nacin a los ms jvenes. El campo de la religin es el lugar en donde se
negocian y distribuyen los recursos de autoridad, poder y status. Las des-
igualdades que se definen en la religin establecen y articulan la estructura
de la formacin social en su conjunto. La religin aloja dentro de s la
ideologa en la que las relaciones de dominacin de los hombres ms viejos
con respecto a las mujeres son articuladas y justificadas.
En lo que hasta ahora hemos podido describir aparecen dos fenmenos
que indican la subordinacin de las mujeres a los hombres ms viejos y por
lo tanto la jerarqua y desigualdad social y poltica entre los aborgenes aus-
tralianos. Por una parte, aparecen fenmenos comportamentales tales
como la poliginia o el matrimonio por promesa de nias pequeas a adul-
tos ancianos. Por otra parte estn los rituales, y la ideologa que se repre-
senta en ellos, en los que esta subordinacin se articula, refrenda, justifica
y en gran medida tambin se crea.
Antes de pasar a evaluar estos elementos, queremos analizar un ltimo
aspecto muy importante cual es el del trabajo. Como es bien sabido, en
1968, en el simposio Man the Hunter, Marshall Sahlins propuso la idea de
la sociedad de cazadores recolectores como la sociedad opulenta o afluen-
te. La argumentacin bsica consista en afirmar que los cazadores reco-
lectores trabajaban menos que lo que ocurre en nuestras sociedades, que el
trabajo para buscar alimento es ms bien intermitente, y que, por lo tanto,
el tiempo de ocio es muy abundante. Si a ello se aade que, como afirma-
ba Marshall (1961: 243) parecen gozar de una especie de abundancia
material, entonces se comprende perfectamente porqu se puede hablar
de sociedad opulenta. En los clculos que Sahlins ofrece, juega un papel
central un estudio llevado a cabo por McCarthy y McArthur (1960) en 1948
en dos lugares de Arnhem Land. En uno de ellos (Fish Creek), los hombres
trabajaban de media 3,44 horas al da y las mujeres 3,50, mientras que en
el otro (Hemple Bay), las cantidades eran de 5,9 y 5,3 respectivamente.
Basndose en estos datos, y en los ofrecidos por Lee referentes a los !Kung,
Sahlins construye su idea de la opulencia originaria. Sin embargo, los datos
198
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<;
ofrecidos en el estudio de McCarthy y McArthur son difciles de admitir
porque se trata de algo que se lleva a cabo en un periodo muy corto, y, por
ello, no tiene en cuenta el cambio estacional. Tambin se trata de adultos
nicamente a los que se pide que no consuman productos comprados en el
mercado. Esto indica que se trata de un estudio con poco valor, por su
carcter esencialmente artificial. Un estudio mucho ms reciente y cuida-
doso llevado a cabo por Altman (1988: 55) desmonta claramente la idea de
la Abundancia Originaria cuando afirma que Sahlins sobreestima de
una manera muy elevada la cantidad de tiempo disponible para los abor-
genes en el pasado, y, en Arnhem Land en cualquier caso, es un fenmeno
moderno ms que originario. En lo que podamos considerar como socie-
dad tradicional, el esfuerzo de trabajo era considerablemente mayor de lo
que McCarthy y McArthur dicen.
En el mismo simposio Man the Hunter por el influjo de Lee, se empez a
considerar que la contribucin del trabajo de las mujeres a la subsistencia de
la poblacin era mayor que la de los hombres, y en el caso australiano, se
lleg a pensar que un 70% del alimento era producido por las mujeres.
Normalmente, se piensa que las mujeres son los productores ms seguros,
mientras que los hombres, al dedicarse a la caza tienen resultados de su acti-
vidad mucho ms impredecibles. Ninguna de las observaciones parece apli-
cable a los aborgenes Australianos de Arnhem Land. Si se tiene en cuenta el
conocimiento del terreno y las tcnicas aplicadas, los resultados de la caza
son bastante predecibles. Con respecto a la contribucin de mujeres y hom-
bres a la subsistencia, los resultados a los que llega Altman (1988: 56) son que
en la poca precontacto, si se tienen en cuenta las variaciones estacionales, se
puede decir que las mujeres y los hombres producen ms o menos un 50%
cada uno de los productos de subsistencia. En el momento en que Altman
lleva a cabo su trabajo, se descubre que la contribucin de las mujeres ha dis-
minuido mucho mientras que la contribucin de la caza llevada a cabo por
los varones sigue siendo importante. La disminucin en la importancia de la
contribucin actual de la mujer a la subsistencia se debe a muchos motivos.
Entre 1920 y 1950 el gobierno australiano establece tanto misiones
como asentamientos gubernamentales en territorio aborigen. En estos
lugares, se concentra la poblacin y esto lleva consigo el declive paulatino
de las prcticas de caza y recoleccin, de tal manera, que en los sesenta se
llega a pensar que los aborgenes se van a convertir totalmente a un siste-
199
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 1<<
ma econmico basado en el mercado. A partir de 1970 se producen fen-
menos de disgusto con respecto a la vida en los asentamientos y se agudiza
entre los aborgenes la idea de reocupar su tierra con lo cual se produce una
vuelta a sus lugares de origen. Con los pagos de la seguridad social pueden
financiar sus compras en el mercado que son bsicamente azcar y harina,
algunas armas de caza y municin. Esta pequea penetracin del mercado
trae consecuencias importantes para las prcticas de subsistencia. Los
rifles, que los hombres adquieren, les dan una seguridad y eficiencia en la
caza que la hace mucho ms predecible y segura. Mientras tanto, la efi-
ciencia productiva de las actividades femeninas permaneca constante,
entre otras cosas, porque la vara de cavar sigue siendo la misma, y, si bien
es verdad que se han introducido animales nuevos en la zona, no ha ocu-
rrido lo mismo con las plantas. Por ltimo, los hidratos de carbono que
pueden sustituir a las plantas bayas y frutas del bosque son baratos, dispo-
nibles en el mercado y se pueden almacenar, mientras que la carne es ms
cara y no fcil de almacenar. Esto hace que la actividad recolectora de las
mujeres, y por lo tanto, su contribucin a la subsistencia disminuya mucho,
mientras que la actividad de la caza se mantenga, o incluso aumente.
Si prescindimos del momento presente y volvemos a lo que podamos
considerar como situacin precontacto, estamos de acuerdo con lo que dice
Altman (1988: 56-57).
La ortodoxia en la Antropologa Australiana ha asumido que las muje-
res son los mayores productores de la subsistencia. Esta asuncin ha sido
usada de modos divergentes. La mayor parte de los antroplogos han suge-
rido que, dado que las mujeres son los proveedores ms importantes, la
expropiacin del excedente (aquello que est por encima de sus necesida-
des) es una prueba ulterior de su estado secundario en la sociedad aborigen.
Este hecho aparente ha sido usado para ofrecer una explicacin econmica
de los sistemas gerontocrticos poliginicos... otras antroplogas han defen-
dido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores ms importantes
les daba un grado importante de autonoma en el terreno econmico.
Si nos atenemos a los estudios ms rigurosos que son los de Altman
(1988) y Mehan (1982) podemos afirmar que es falso que, en situaciones
pre-contacto, la contribucin de las mujeres a la subsistencia es mayor que
la de los hombres. Pero ahora no nos interesa tanto esto cuanto la inter-
pretacin que se da y quin la da.
200
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!!
La primera interpretacin, la que afirma que los excedentes que le son
arrebatados a las mujeres muestran su situacin de subordinacin ha sido
defendida fundamentalmente por antroplogos varones, siendo por ejem-
plo representantes de esta postura Hart y Pilling (1960). La segunda inter-
pretacin, que afirma la autonoma de la mujer debido a su contribucin
central a la subsistencia es defendida bsicamente por antroplogas muje-
res. Podemos citar entre otras muchas a Annette Hamilton (1975, 1981) y
Diana Bell (1980, 1983). Este problema de las diferencias entre las inter-
pretaciones que las mujeres y hombres dan de la situacin de la mujer, es
algo que se repite con frecuencia en la antropologa, pero el caso australia-
no puede ser paradigmtico, dado que en l aparecen muy claramente estas
diferencias. Para comprenderlo, vamos a fijarnos en unos cuantos datos, no
en todos, que son suficientes para hacernos una idea.
El primer trabajo importante llevado a cabo por una mujer sobre muje-
res es la tesis de Phyllis Kaberry (1939) que se presenta en el
Departamento de Malinowski en la London School of Economics. En l, se
desmontan muchos prejuicios extendidos por los antroplogos varones.
En primer lugar, antes de esta obra se interpretaba la situacin de las
mujeres entre los aborgenes como si se tratase de esclavas o ganado que
se compra y vende. Tampoco es verdad que las dificultades y el duro tra-
bajo, al cual eran sometidas, impliquen una actitud de sumisin y servi-
dumbre. Por debajo de las apariencias, se daba una vida social, sexual y
espiritual de una gran riqueza que haba escapado a la observacin de los
varones. Es muy importante subrayar que Kaberry, por el acceso que tiene
como mujer a la vida de las mujeres aborgenes, les restituye su status de
actores sociales. Incluso se somete a crtica la idea de que la caza, como
actividad masculina, es algo cargado de inters, aventura, y gozo intelec-
tual y fsico, mientras que la recoleccin sera una actividad montona y
aburrida. De acuerdo con las observaciones, ms bien parecera que es
todo lo contrario lo que ocurre. El cazador lleva a cabo su actividad la
mayor parte de las veces en solitario y la mayor parte de las veces sin xito,
mientras que la recoleccin era ms segura y se llevaba a cabo en compa-
a de otras mujeres.
Si de esto pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber
creado la imagen de la situacin de la mujer como una especie de non per-
sona: en primer lugar est el matrimonio por promesa, en segundo lugar la
201
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!1
poliginia y en tercer lugar lo que se puede designar como matrimonio de
grupo y que ms adelante tenemos que explicar en qu puede consistir.
Primeramente, se ha hablado de que el matrimonio por promesa por lo
cual efectivamente se dan en matrimonio a ancianos nias pequeas, es
una especie de realidad repugnante, una especie de violacin de menores
permitida por las normas o reglas de la sociedad. Esta ltima observacin
est totalmente fuera de lugar y cargada de etnocentrismo. A partir de los
9 aos, ms o menos, la nia haca visitas peridicas al poblado de su mari-
do y dorma al lado de su lumbre. Nunca se daban relaciones sexuales ple-
nas hasta que llegaba a la pubertad y lo que parece darse era una paulatina
y cuidadosa introduccin en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se
inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo. A pesar de
que las mujeres eran mucho ms jvenes que sus maridos, normalmente
podan combinar la seguridad del matrimonio con la excitacin de relacio-
nes clandestinas con otros hombres.
En segundo lugar, est el fenmeno de la poliginia por el cual los ancia-
nos se casaban con ms de una mujer. La propia idea de la poliginia es una
idea androcntrica en cuanto que, como muy bien descubre Bell (1980)
desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una monogamia serial
en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se llevan
a cabo ms y ms de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente, las
mujeres se casan ms de una vez y los matrimonios ms tardos son siem-
pre fruto de la eleccin de las mujeres.
En tercer lugar, otro de los aspectos en lo que tericamente se mani-
fiesta la situacin subordinada de la mujer sera en lo que bsicamente se
llamaba matrimonio de grupo. No vamos a entrar a estudiar y describir
pormenorizadamente lo que los antiguos etngrafos decan. Se puede
reducir la cuestin a lo que Hiatt (1965: 55) afirma:
El matrimonio de grupo tena lugar pocas veces entre los aborgenes y
nunca como un sistema total del tipo postulado por Fison y Howit, sino
como una opcin, normalmente informal pero otras veces formal, dentro de
los sistemas que favorecan la poliginia.
Hiatt parece referirse a casos en los que la poliginia constituida por
hermanas se une a la poliandra. Es posible que los primeros europeos al
hablar del matrimonio de grupo se estn refiriendo a algo que no tiene
202
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!4
gran cosa que ver con ello. Como muy bien ha subrayado Merlan (1988:
48-49), las mujeres tenan un papel muy importante en los rituales de
maduracin femenina pero la gran importancia que tienen las acciones
de los hombres en la madurez de las mujeres, ya sea a travs de la activi-
dad sexual o a travs del ritual, no ha sido tenido en cuenta. Con ello se
est refiriendo al hecho de que, de una manera prcticamente general, en
Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era
llevado a cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a travs
del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su futuro esposo.
Como muy bien describe Goodale (1971: 47) para los Tiwi, la causa fun-
damental de la primera menstruacin es la copulacin de un varn con
ella. Tambin piensan que la causa de la formacin del pecho, del vello
pbico y de la menarquia est en el acto sexual. Goodale dice que bastan-
tes mujeres le decan que el primer acto sexual hace mujeres a las nias.
Si esto es as, no es raro que los primeros observadores europeos hablasen
de matrimonio de grupo.
Como se puede ver, las prcticas sexuales de las que aqu hemos habla-
do, as como algunas creencias y aspectos de su organizacin, a los que aqu
nos hemos referido, tienen poco de esclavizacin de la mujer y de su con-
versin en una no-persona.
De todas maneras, debemos referirnos a los otros elementos que tie-
nen importancia: el trabajo o la funcin productora y la participacin en
el ritual. Con respecto al problema del trabajo de la mujer, sobre todo en
la situacin de precontacto, comprendemos que es bastante difcil hacer
estimaciones aunque pensamos que la situacin que describe Altman es
bastante generalizable. Se tratara de una situacin de igualdad en la con-
tribucin de hombres y mujeres a la subsistencia en la situacin de pre-
contacto, y una disminucin importante a raz del contacto, especialmen-
te con la penetracin mayor del gobierno australiano, de los mecanismos
del mercado y la suplantacin de los carbohidratos que obtenan las muje-
res a travs de la recoleccin por productos baratos y fciles de obtener.
Hay que tener en cuenta que hay bastantes autoras que afirman la inde-
pendencia y relativa autonoma de la produccin de las mujeres.
En todo caso, parece que la responsabilidad bsica de la mujer no solo
era recolectar, sino tambin distribuir los productos de su trabajo a sus
203
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!"
hijos, marido y a aquellos que estaban unidos a este grupo primario. En
contraposicin a esto, los productos del marido estaban destinados a una
distribucin ms amplia entre los miembros del grupo. En pocas moder-
nas, el fenmeno de repartir los productos adquiere cierto carcter de
domesticidad, aunque no exista la casa. Sanson describe lo que pasa en un
asentamiento cerca de la ciudad de Darwin. Para anunciar que se ha lle-
vado a cabo un matrimonio, la mujer se define a si misma como esposa
levantndose temprano y prendiendo un fuego.
De todas maneras, dentro de las antroplogas que han estudiado la
situacin de la mujer en las sociedades aborgenes existe una cierta divisin
de pareceres.
El primer punto de vista estara representado por Annette Hamilton
(1979) que afirma que la produccin de las mujeres y hombres forman cam-
pos separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Se
daba una cierta integracin de estas dos esferas productivas a travs de la
redistribucin que llevaban a cabo las mujeres. Pero, de todas maneras,
aparece tambin un cierto control por parte de los hombres del trabajo de
las mujeres y una apropiacin de su producto.
La postura de Bell (1984) es distinta y consiste en afirmar que las muje-
res son productores econmicos independientes, de la misma manera que
son miembros plenos de la sociedad.
Si del terreno de la produccin se pasa al ritual, podemos hacer algunas
observaciones completamentarias, aunque ya hemos hablado antes de ello.
Como decamos, pareca existir un cierto consenso entre los antroplogos
varones acerca de la exclusin, total o parcial, de las mujeres con respecto a
los rituales esenciales. Por esta razn, se afirma frecuentemente que la reli-
gin es por excelencia un fenmeno masculino o, como deca Lloyd Warner
(1937: 5-6) las mujeres, al permanecer siempre como algo profano, no hacen
gran progreso a lo largo de su vida. Como ya antes veamos, el estado degra-
dado de la mujer tiene bastante que ver con su exclusin de la vida ritual.
Tambin en este campo los estudios de las antroplogas han sometido a
crtica estos puntos de vista. En primer lugar, lo primero que se descubre
es que, de la misma manera en que hay rituales esencialmente masculinos,
tambin los hay femeninos.
204
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!7
La sociedad aborigen est muy dividida por la lnea del gnero y, por
esta razn, las antroplogas/os que han intentado hacer trabajo de campo
con miembros del otro sexo no lo han podido llevar a cabo, e incluso en
ciertas situaciones les ha resultado peligroso. Por ejemplo, Nancy Munn
(1973: 41) cuando intent estudiar hombres y mujeres por igual, los hom-
bres no la invitaban a observar la preparacin de las ceremonias secretas
masculinas, y las mujeres parece que tampoco porque haba intentado estar
en los rituales masculinos.
Parece evidente que se daba una imposibilidad para los antroplogos
varones de enterarse incluso de la existencia de los rituales llevados a cabo
por las mujeres. El secretismo es ms frecuente con respecto a los rituales
femeninos. Con frecuencia las mujeres han preferido negar la existencia de
algunos rituales antes de ensearlos y explicarlos. Frecuentemente, los lle-
van a cabo en el bosque, fuera de la vista de los hombres y de los propios
antroplogos/as, y, cuando se les pregunta, van a afirmar que se trata de
asuntos de mujeres (Bell, 1984: 297). Frecuentemente los antroplogos
tomaban estas respuestas como una manifestacin de que esas ceremonias
no eran rituales autnticos, sino tonteras o, a lo sumo, magia amorosa
o manifestaciones de sentimientos privados que permanecen ocultos. Como
se puede observar de aqu a afirmar que son esencialmente profanos no
hay ms que un paso. Sin embargo, algunas antroplogas reaccionaron
desde el principio contra estas actitudes.
Junto a los varones ms viejos, las mujeres son las conservadoras del mi-
to, son responsables del tratamiento de la ley y costumbres tribales y son una
de las fuerzas que hacen posible la estabilidad y continuidad de la vida tribal,
dice Kaberry (1939: 184). Por aducir un testimonio ms reciente podemos
traer a colacin lo que dice Rose (1996: 36).
Los Sueos viajan, a veces tienen forma humana y otras forma animal.
Pero, de cualquier forma siempre son masculinos o femeninos. Los hom-
bres y mujeres cuando suean caminan separados y crean lugares adscritos
a un gnero. En este momento hay sitios de hombres y sitios de mujeres,
estos lugares estn asociados con unas u otros porque el Sueo los ha hecho
as. Tambin se dan grados diferentes de exclusin: lugares a los que pue-
den ir los hombres pero tienen que quedarse quietos, lugares a donde pue-
den mirar pero sin detenerse mucho, otros a donde pueden ir pero no acam-
205
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!:
par, y otros a los que los hombres no pueden ir jams. Hay lugares en donde
los hombres no pueden beber el agua, ni siquiera mirar el humo que sale de
la tierra de las mujeres.
Por supuesto, lo mismo ocurre con respecto a los lugares de los hom-
bres, a su tierra.
Lo que podamos designar como la generizacin del paisaje, del
ritual y de la organizacin social es una caracterstica bsica de la sociedad
aborigen y, por ello, es fcil comprender lo que significa lugares de los hom-
bres y lugares de las mujeres as como rituales de los hombres y rituales de
las mujeres.
Estos datos parecen confirmar la idea, expuesta frecuentemente por
Annette Hamilton, de que la separacin entre hombres y mujeres en la esfe-
ra productiva tiene un paralelismo claro en la separacin en el campo
ritual. Por debajo de los contrastes entre los sexos,
se da una organizacin muy desarrollada que se puede entender como
una sociedad dual... estos dos sistemas, en el desierto occidental en cuanto
tal, estn en una situacin de desequilibrio dinmico, en cuanto que el
mundo masculino entra dentro del femenino a travs de transformaciones
rituales y fortificando los lazos masculinos entre las generaciones como
resultado de los cambios en el sistema de matrimonio y parentesco
(Hamilton, 1979: XXI).
Si esta postura es exacta, habra que decir que en el terreno ritual se dan
dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo cual da una gran auto-
noma a los rituales de las mujeres que, lejos de ser acciones que pertenecen
a un orden de cosas inferior se pueden colocar en una situacin de paridad
con los rituales masculinos. Lo que se quiere expresar con esto es que, las
observaciones, segn las cuales los rituales femeninos no pertenecen al
campo de la religin, o de que no se trata realmente ms que de actos de
magia amorosa, por lo cual las mujeres no tienen acceso a lo religioso, son
radicalmente falsas. Por otra parte, curiosamente estas afirmaciones han sido
realizadas por varones que nunca han tenido acceso a los rituales femeninos.
Una postura un poco distinta estara representada por lo que dice Bell
(1983) que se apoya en observaciones anteriores de antroplogos. Desde
haca tiempo Berndt haba insistido en que las descripciones de la sociedad
206
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!5
tradicional de los aborgenes australianos haba ofrecido visiones totalmen-
te separadas sobre la situacin de la mujer, en cuanto que la presentan como
sojuzgada o sometida a los designios de los varones, cuando, si bien se ana-
liza, se descubre que tienen ms independencia que las mujeres australianas
de origen europeo. Otras antroplogas han hecho observaciones parecidas,
pero Bell explica claramente como, al ser productoras econmicas inde-
pendientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la
residencia, la reproduccin y la sexualidad y que, en base a esto, ellas son
miembros plenos de la sociedad. Pensamos que ninguna de las antroplo-
gas, en contraposicin a lo que decan los primeros antroplogos, tiene la
menor duda de que las mujeres son miembros de pleno derecho de la socie-
dad aborigen. Pero lo que no parece nada claro es que exista una relacin
isomrfica y sincrnica entre contribucin a la subsistencia y status social,
y por ello, basndose en el hecho de que en la situacin precontacto pare-
ce darse una situacin de equilibrio en la contribucin de hombres y muje-
res a la subsistencia mientras que posteriormente la contribucin de la
mujer es menor, no es fcil hacer inferencias inmediatas, y afirmar que el
status de la mujer era mejor en la situacin precontacto y que se degrada
posteriormente. Esta inferencia fcil la lleva a cabo Diane Bell.
Cuando nos referimos al ritual hay que decir que la mayor parte de las
antroplogas (exceptuando quizs a Diane Bell) han hecho estudios por-
menorizados de las ceremonias femeninas, pero de una manera casi inva-
riable, han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el
campo del ritual. Dentro de estos rituales, lo que aparece es, en palabras de
Francesca Merlan (1988: 61)
que la oposicin entre varn y mujer est un poco desequilibrada en la
direccin de una atribucin ms explcita a las actividades y campos de
actuacin masculinos de poder energizante, y tambin de lazos ms expl-
citos con la objetivacin de la fuerza vital y la potencia ancestral, tanto en
el paisaje como en la representacin ritual de esas fuerzas.
Si esto es verdad, como creemos, lo que ocurre es que al hombre se atri-
buye un papel de creador y de dador de energa, ms importante que a la
mujer. Esto se debe a su relacin ms inmediata con la fuerza vital que
se manifiesta en los rituales. Si de esta observacin, que puede parecer un
poco abstracta pasamos a algo ms concreto podemos decir con Hiatt
(1996: 76) que en el terreno ritual
207
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!3
es muy difcil admitir que en Australia se da una paridad genrica. En
ningn momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reu-
niones intertribales organizadas por los hombres. Los hombres presiona-
ban a las mujeres para que proveyeran el alimento durante las ceremonias
secretas masculinas, o actuasen como bailarinas respondiendo a las llama-
das de los hombres desde sus lugares secretos. Nunca los hombres eran
sujetos de estas demandas o situaciones indignas. Finalmente, las sanciones
contra las mujeres por descubrir los secretos masculinos incluan violacio-
nes y a veces la muerte. Los varones que eran intrusos en el campo ritual de
las mujeres corran el riesgo de una penalizacin mstica, pero no se daban
castigos fsicos.
Creemos que estas ltimas afirmaciones confirman un poco el punto de
vista de John Bern que antes hemos expuesto sobre la estratificacin en la
sociedad aborigen y el campo en el que esta estratificacin se articula, con-
firma y representa.
Con estas observaciones hemos pretendido dos cosas bastante sencillas,
y esperemos que hayamos conseguido lo que buscbamos. Por una parte,
se trata de describir una parte central del sistema de estratificacin social
entre los cazadores recolectores australianos, y, por otra, mostrar la enor-
me riqueza que el anlisis de las antroplogas trae a la antropologa. Con
ello no queremos decir que las nicas capacitadas para el estudio de las
mujeres sean las mujeres mismas. Si esto se considerase como una pauta
generalizable, se llegara a pensar que la nica posibilidad de llevar a cabo
un anlisis cientfico social es el solipsismo.
Como complemento del anlisis que hemos llevado a cabo es quizs
conveniente aclarar en la medida de lo posible uno de los problemas de ms
difcil solucin, en gran medida porque los datos no estn claros.
Se ha repetido hasta la saciedad que en las sociedades de cazado-
res/recolectores se da una divisin del trabajo en base a la cual las mujeres
son recolectoras y los hombres cazadores. Esta divisin tiene connotacio-
nes importantes desde el punto de vista de la estratificacin social, porque
la caza se piensa como una actividad superior a la recoleccin. Si esto es
as, habra que afirmar que uno de los ingredientes fundamentales, de la
pretendida y general, subordinacin de la mujer al hombre en las socieda-
des de cazadores recolectores es la propia divisin del trabajo.
208
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!;
Esta observacin tiene una gran importancia y por ello vamos a detener-
nos un poco en su consideracin. En primer lugar, hay que decir que hay
sociedades en donde las mujeres cazan. Incluso hay sociedades que habitan
en el Artico o Subrtico, como los Ainu de Hokaido (Japn), los Ojibway de
Amrica del Norte (Watanabe, 1968; Landes, 1938) en donde las mujeres lle-
van a cabo frecuentemente la actividad de cazar. Subrayamos las sociedades
que habitan en las zonas del Artico porque siempre se ha dicho que en ellas
la actividad cazadora nunca era llevada a cabo por las mujeres. Pero el caso
ms llamativo es el de los Agta, una sociedad de cazadores/recolectores que
habitan en Luzn en las Filipinas (Estioko-Griffin y Griffin, 1981; Goodman,
Griffin, Estioko-Griffin. y Grove, 1985). Entre ellos, un 85% de las mujeres
practican la caza y no hay ninguna diferencia (en tamao corporal, peso,
altura, edad del primer embarazo o nmero de hijos vivos) entre las muje-
res que cazan y que no lo hacen. Las mujeres cazan durante la menstruacin
e incluso cuando estn amamantando algn hijo, en este caso lo llevan en
una especie de cabestrillo que cuelgan del hombro, y los nios mayores los
dejan al cuidado de una mujer de la familia.
Tanto las mujeres como los hombres cazan separadamente ciervo o
jabal, pero cazan monos en grupo. Por ltimo, hay que subrayar que las
mujeres Agta parecen ser mejor cazadoras que los hombres (el 31% de las
veces vuelven con alguna pieza mientras que los hombres solos tan solo tie-
nen xito en el 17% de los casos, los grupos mixtos de hombres y mujeres
tienen mucho ms xito en cuanto que vuelven a casa con las manos llenas
en un 41% de los casos).
El caso de las mujeres Agta falsa un poco la idea de que, de un modo
general, se da una divisin genrica del trabajo por la cual los hombres
cazan, especialmente animales grandes, mientras que las mujeres recolec-
tan. Aqu tenemos un caso en el cual las mujeres cazan frecuentemente y
cazan tambin animales grandes. Esto puede obligar a replantear todo el
problema pero, antes de hacer las matizaciones pertinentes, conviene que
subrayemos dos cosas que pueden tener importancia. En primer lugar, aun-
que las mujeres con nios en poca de lactancia tambin cazan a veces, este
fenmeno no es frecuente. En segundo lugar, la caza de las mujeres se lleva
a cabo bsicamente en grupo, con perros y, cuando se utilizan armas se
trata bsicamente de machetes. Los hombres cazan individualmente y usan
una mayor variedad de armas, desde flechas a rifles.
209
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4!<
A partir de aqu podemos plantear el problema tal y como se propone
comnmente:
1. Parece darse una exclusin pasiva en cuanto que no se conoce ningu-
na sociedad de cazadores-recolectores en la cual las mujeres sean
socializadas, de una manera ordinaria, en la caza de animales gran-
des.
2. Hay sociedades en las cuales a las mujeres se les prohbe toda activi-
dad de caza. Por ejemplo algunos grupos del desierto del Kalahari.
3. El fenmeno ms frecuente no es tanto la prohibicin de la caza
cuanto del uso de las armas necesarias para la caza.
Este ltimo punto, que podamos designar como el aspecto tecnolgico
haba sido subrayado desde hace tiempo por diversos autores. Ya Hitoshi
Watanabe (1968: 74) afirmaba que
la exclusin de las mujeres de la caza individual de mamferos grandes
parece relacionarse con la fabricacin y uso de armas de caza... Las mujeres
no tienen armas propias que hayan sido fabricadas para cazar animales. Si
quieren cazar tienen que hacerlo sin armas o con armas provisionales tales
como palos etc. Muy raramente usan instrumentos fabricados especialmen-
te para la caza tales como harpones o espadas aunque estos pueden ser
tomados prestados de los varones. Con estas restricciones las actividades de
caza de las mujeres estn reducidas a animales pequeos, a cazas colectivas
en las que ayudan al ojeo y muy raramente cazan mamferos grandes.
Esta observacin ha sido tomada y desarrollada por Paola Tabet (1979)
que, retomando las observaciones del antroplogo japons, va a insistir en
que la falta de acceso, o incluso tab, con respecto a las armas de caza por
parte de las mujeres representa una falta de equipamiento tecnolgico que
subraya su subordinacin en todos los casos. Segn ella, en el caso de las
sociedades de cazadores/recolectores, la exclusin de las mujeres del uso de
las armas, permite a los hombres movilizar la tecnologa de la violencia en
contra de las mujeres y asignarles el trabajo ms duro.
Las observaciones que acabamos de proponer no resisten ni una crtica
leve, dado que sabemos con claridad que hay muchas sociedades en las que
el trabajo se distribuye ms o menos de una manera parecida entre los gne-
ros. Por otra parte, una interpretacin como sta tiene una especie de tufillo
210
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 41!
conspiracionista (algo as como que los varones se juntaran en asamblea para
dominar a las mujeres) que es muy difcil de sostener. Habr autores que sos-
tendrn tranquilamente que el comienzo y la reproduccin social del traba-
jo de caza/recoleccin se deriva de la apropiacin por parte de los hombres
del trabajo de la caza y del capital social que se aade a sus productos
(Brightman, 1996: 718). Pensar que esta apropiacin intencionada de los
hombres tiene lugar en sociedades tan diversas y variopintas como las de
cazadores recolectores, es un acto de fe muy difcil. Si a esta observacin se
aade otra en la que se afirma que la exclusin cuasi universal de las muje-
res de la actividad de caza recuerda la increble falta de inventiva, las cos-
tumbres que se inventan de una manera recurrente o que se toman prestadas
cuando se encuentran (Brightman, 1996: 720), entonces hay que decir que
hay afirmaciones increbles cuya aceptacin traera consigo tirar por la borda
lo poco o mucho que la antropologa ha avanzado a lo largo de su historia.
Es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la gene-
ralidad de la exclusin de la mujer de las actividades de caza, la segunda a
la importancia de la caza en la configuracin de la cultura humana y la ter-
cera a la generalidad de la subordinacin de las mujeres a los hombres en
las sociedades de cazadores/recolectores.
En primer lugar, hay que decir que la exclusin de la mujer de las acti-
vidades de la caza no solo no es general sino que, si se toma la caza en su
conjunto (animales grandes y pequeos, pesca, pesca de moluscos y peque-
os peces), seran menos las sociedades que excluyen de esta actividad a la
mujer que aquellas que no lo hacen.
Atenindose a esta constatacin, los autores que insisten en la idea de la
exclusin van a proponer que no se trata de que la mujer est excluida de
la actividad de la caza, sino de la caza de animales grandes. Aunque, en este
caso, es cierto que hay sociedades en las que las mujeres estn excluidas de
esta actividad, no se ve muy bien cual es la razn por la cual se da tanta
importancia a esta exclusin como base de la subordinacin de las mujeres.
Si se afirma que el prestigio viene del hecho de que la caza de mamferos
ms grandes, en cuanto que permite al cazador repartir cantidades grandes
de carne, y, en base a ello, adquirir un capital social que le da preeminen-
cia sobre aquellas que al no cazar estos animales, son incapaces de hacer-
lo, quizs sea importante recordar que, en las sociedades de cazadores reco-
lectores con una utilizacin inmediata de los recursos, no suelen ser los
211
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 411
propios cazadores los que reparten lo cazado sino otros varones o mujeres,
ya sea en el lugar de habitacin o en el lugar de caza.
Incluso, en el caso de los Agta en donde es claro que las mujeres cazan
animales grandes, se va a insistir en que la caza femenina se lleva a cabo en
grupo y con armas distintas de las que usan los hombres. Sobre el problema
de las armas de caza volveremos ms adelante, pero aqu lo nico que que-
remos subrayar es algo bastante simple. Si se dice que, en las sociedades de
cazadores - recolectores, las mujeres recolectan y los hombres cazan y dado
que la caza es la actividad ms considerada desde el punto social esto expli-
ca el hecho de la subordinacin de las mujeres a los hombres, se est hacien-
do una afirmacin que produce una fuerte impresin. Sin embargo, si se dice
que, aunque las mujeres cazan frecuentemente animales pequeos, la caza de
animales grandes es llevada a cabo ms frecuentemente por hombres que por
mujeres, que an en el caso en el que las mujeres cacen animales grandes,
esta prctica se suele llevar a cabo con armas distintas de las que utilizan los
hombres y con sistemas de caza distintos, estas afirmaciones impresionan
bastante menos. Si la exclusin de la mujer de las tareas de la caza es lejos de
ser universal, mucho menos es la de utilizacin de las armas, y, por lo tanto,
el basar toda la argumentacin en ello es bastante discutible.
Con este primer conjunto de observaciones, pensamos que hemos res-
pondido a la primera cuestin referente a la generalidad de la exclusin de
las actividades de la caza. La segunda cuestin se refera a la importancia en
la configuracin de la cultura humana. A raz del simposio Man The Hunter
se crea una especie de consenso con respecto a la caza, que, en su forma ms
extrema se resume bien en unas frases de William Laughlin (1968: 304).
La caza es el sistema bsico de comportamiento de la especie humana. Es
la actividad organizadora que integra los aspectos morfolgicos, fisiolgicos,
genticos e intelectuales de los organismos humanos individuales y de las
poblaciones que componen nuestra nica especie. La caza es un modo de vida,
no simplemente una tcnica de subsistencia, que implica compromisos corre-
laciones y consecuencias que alcanzan al continuum entero biolgico y com-
portamental del individuo y de la especie entera de la que l es miembro.
Estas ideas absolutamente desproporcionadas respondan a una observa-
cin acerca de la duracin de la caza en la historia humana (se afirma al prin-
cipio del libro Man The Hunter que durante el 60% de su historia el hombre
212
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 414
ha sido cazador), por lo cual la caza se considera como la adaptacin ms
duradera y estable de la especie humana. De aqu a pensar que la caza es una
especie de troquelado de la gentica y del comportamiento humano no hay
ms que un paso que dieron en un principio algunos etlogos, de argumenta-
cin escasa cientficamente, como Robert Ardrey y posteriormente algunos
sociobilogos como E. O. Wilson cuyos argumentos son todava ms pobres.
En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsis-
tencia y no una manera de vivir, que tiene una importancia grande pero
limitada, en las propias sociedades de cazadores/recolectores.
Estas observaciones, en las que no vamos a detenernos porque hoy pare-
cen bastante evidentes, implican que no se puede confundir el comienzo con
el origen causal de algo. Se trata de un vicio metodolgico en el que se cae fre-
cuentemente, pero que es algo absolutamente ilegtimo. Teniendo esto en
cuenta, se puede afirmar que, aunque fuera cierto que de una manera general,
la actividad de la caza fuera llevada a cabo por los hombres y que esta activi-
dad es la ms apreciada socialmente, de aqu no se podra nunca inferir que
la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el origen de su subordina-
cin. Tampoco sera legtimo inferir en base a la distincin, hombre/cazador
mujer/recolectora que aqu est el origen de la divisin del trabajo.
El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinacin
de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores.
Estamos convencidos de que no es exacto afirmar esto. Es evidente que hay
sociedades ms igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acer-
can al polo igualitario en las relaciones genricas. Parece que no se puede
considerar una coincidencia que la mayora de estas sociedades han sido
estudiadas por mujeres.
SON LOS CAZADORES-RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS?
La postura revisionista en el estudio de estas sociedades
A raz del simposio Man the Hunter haba muchos antroplogos que
pensaban que se daba una especie de continuo entre los cazadores/recolec-
tores del Pleistoceno y los actuales, y que, por lo tanto, era fcil hacer infe-
rencias desde los segundos a los primeros. Por otra parte, tambin se pen-
213
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 41"
saba que, para la interpretacin de los datos arqueolgicos, era fcil utili-
zar los datos etnogrficos. En base a la analoga etnogrfica, pareca rela-
tivamente simple interpretar y dar vida a los datos arqueolgicos as como
enmarcar de un modo adecuado la etnografa en base a estos ltimos.
De todas maneras, nadie se atreva a decir que los cazadores recolecto-
res, actualmente vivientes, fueran exactamente iguales que los del
Pleistoceno, entre otras cosas porque viven en la actualidad e interactan
con sociedades que no son cazadoras recolectoras y con ellas establecen
relaciones de comercio, matrimonio, empleo, etc. Esto implica que viven en
las afueras de sociedades distintas de la suya. Pero un antroplogo testa-
rudo que tratase de llevar sus ideas al lmite siempre poda afirmar que,
aunque sea verdad que los cazadores actuales viven en el presente, podra-
mos considerarlos como fsiles vivientes. Utilizando todos los caveats
se podra decir que se trata en la esfera del homo sapiens de algo as
como lo que en otros reinos animales ocurre por ejemplo con las lampreas
que conservan formas y funciones de animales fsiles, en este momento
extintos. Si no se quiere utilizar esta terminologa porque parece poco res-
petuosa se podra afirmar que los cazadores actuales representan supervi-
vencias (survivals) de pocas pasadas en el presente, y que, por lo tanto,
su estudio puede darnos pistas claras sobre lo que ocurri en la prehistoria.
Aunque, en estos momentos, no habra ningn antroplogo que se atre-
viera a afirmar esto, no cabe duda que en general, y a nivel inconsciente se
establece una relacin entre los cazadores/recolectores actuales y aquel
paraso o infierno prstino que era la caza y recoleccin en la prehistoria.
Realmente hay autores para todos los gustos. Los que consideraban con
Braidwood (1957: 122) que una persona que gasta su vida entera siguien-
do animales para matarlos y comerlos, o movindose de un sitio a otro bus-
cando bayas, realmente est viviendo l mismo como un animal. Hay
otros, sin embargo, que ofrecen un punto de vista ms positivo. Esto se
generaliza a raz del simposio Man the Hunter. Edwin Wilmsen (1989: 37)
cita a Nancy Howell, una de las mayores especialistas en demografa de los
cazadores / recolectores, cuando afirma que:
En 1960, los !Kung fueron escogidos por los investigadores para llevar
a cabo estudios ulteriores y para traer a un pas introducido en una dudosa
guerra en Vietnam, un mensaje de liberacin, paz y justicia social.
214
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 417
Como se puede observar lo que estos dos autores manifiestan es que no
slo los cazadores/recolectores actuales pueden ser considerados como una
especie de restos de nuestro pasado (?) animal, sino tambin como un
mensaje de paz y armona para el futuro.
Pero volviendo al problema central que ahora queremos plantear y que
consiste en la relacin existente entre los cazadores/recolectores actuales y
los del pasado podemos decir que de hecho Lee (1969: 73; 1974: 169) afirma
que el sistema de vida de los !Kung es una forma elemental de la vida eco-
nmica y que se trata de una adaptacin humana bsica, limpia de los adi-
tamentos y complicaciones trados por la agricultura, la urbanizacin, la tec-
nologa avanzada y los conflictos nacionales y de clase. Si se trata de esto,
parece legtimo interpretar los datos etnogrficos del presente como una
fuente de interpretaciones de la situacin de los cazadores/recolectores en el
pasado. En ltima instancia, lo que habra que hacer es descubrir los efec-
tos del contacto entre cazadores/recolectores y otros grupos en la vida de los
primeros. nicamente, despus de haber llevado a cabo un anlisis de los
intereses comerciales, gubernamentales etc. se puede afirmar algo acerca
del significado evolutivo de los cazadores recolectores del presente. Ante este
planteamiento de Lee, los llamados revisionistas como Schrire y Wilmsen
(1984) afirmarn que este planteamiento es poco ms que ridculo porque
una vez que se han quitado los efectos del contacto no queda nada.
De hecho Wilmsen (1989) afirmar que sus propios estudios de los
!Kung en el desierto del Kalahari no tienen nada que ver con los cazadores
porque para llevar a cabo estudios de los cazadores/recolectores en el
Kalahari llegamos con un retraso de algunos milenios.
Pero, si prescindimos de frases brillantes en un terreno que est lleno de
ellas, el problema puede ser planteado con agudeza con las palabras de
Schrire (1984) cuando se pregunta por la
gran cuestin de si los rasgos comunes de los grupos de cazadores /
recolectores, ya se traten de rasgos estructurales como el parentesco bilate-
ral o comportamentales como la tendencia a compartir el alimento, son
producto de su interaccin con nosotros. Es posible que los rasgos que estu-
diamos y subrayamos porque son comunes, no tanto porque la humanidad
haya compartido el sistema de vida de caza y recoleccin durante el 99% de
su vida en la tierra, sino porque los cazadores/recolectores actuales, al tra-
215
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 41:
tar de aceptar los compromisos que les permitan seguir este sistema de
vida, han llegado a una especie de consenso subliminal para encontrar solu-
ciones semejantes a problemas semejantes.
Dicho de una manera ms sencilla, habra que decir que la estructura de
los sistemas de caza y recoleccin habra que entenderlos nicamente en
trminos de su interaccin con las sociedades no cazadoras / recolectoras.
Tom Headland y Lawrence Reid (1989: 51) lo explican claramente cuando
dicen que la permanencia de los cazadores/recolectores en cuanto tales se
debe a que es la opcin ms viable desde el punto de vista econmico en
unas circunstancias muy restringidas... ellos viven de una manera determi-
nada no a pesar de, sino a causa de su particular papel econmico dentro
del mundo global en el que les ha tocado vivir.
Estas observaciones pueden ser interpretadas de dos maneras distintas.
De una manera inmediata, pueden querer decir que, dentro de este mundo,
lo nico que les queda es jugar el papel de primitivo profesional en cuan-
to que ello les permite sobrevivir con los recursos que los gobiernos redis-
tribuyen e incluso adquirir una cierta autonoma en base a la proteccin
que las agencias estatales les otorgan. Dentro de este mismo orden de cosas,
se les ofrece la posibilidad de jugar el papel de atraccin turstica en zonas
donde los turistas van con frecuencia. Cualquier persona que haya viajado
a Alice Springs en Australia comprender lo que queremos decir.
A veces, el papel de atraccin turstica se convierte en atraccin etno-
grfica como cuando en algunas sociedades de cazadores/recolectores,
especialmente en Alaska, se lleva a cabo lo que ellos denominan con el tr-
mino de readback. Se trata de contar a los antroplogos las tradiciones,
mitos o leyendas que ellos a su vez han ledo en monografas de etngrafos
anteriores.
Sin embargo, hay un sentido ms interesante en el cual la afirmacin
anterior puede ser interpretada. Tomando unas palabras de Wilmsen (1994:
140) podemos afirmar que:
Todos los cazadores bosquimanos, no importa lo dentro del desierto
del Kalahari que vivan en centurias pasadas, y ahora, estn atrapados, a tra-
vs del parentesco y de las redes de produccin material, en las economas
pastoralistas de la regin... la visin de estas gentes como cazadores/reco-
lectores es funcin de su relacin a un estado de underclass dentro de los
216
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 415
procesos que se originaron antes del presente milenio y que culminan en las
primeras dcadas del siglo XX.
Con estas observaciones, se comprende perfectamente lo que los revi-
sionistas quieren decir. Wilmsen se refiere especialmente a los cazado-
res/recolectores del desierto del Kalahari, los San, que hasta hace poco se
presentaban como los prstinos entre los prstinos, por ello vamos a
referirnos a ellos. Wilmsen afirma efectivamente que el aislamiento, en el
que se supona que vivan los San, es una creacin de nuestra visin sobre
ellos, no de la manera como ellos se ven a s mismos. Las razones son bas-
tante sencillas. Normalmente se pensaba que, hasta pocas recientes, los
cazadores/recolectores sudafricanos eran relativamente autnomos, pero
ahora esto es puesto en cuestin. Con la investigacin arqueolgica, se ha
ido descubriendo la aparicin de la agricultura y el pastoreo en Sudfrica y
se va colocando ms y ms haca atrs en la historia, al menos hasta los prin-
cipios del primer milenio despus de Cristo. Segn algunos autores, como el
propio Wilmsen, esto implica que los cazadores en toda esta regin se con-
vierten en grupos dominados por seores de la edad del hierro. Esto pare-
ce implicar que, ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autnomos
en cuanto que, y al menos desde el 500 despus de Cristo, estn dominados
por estos pueblos ms potentes de la edad del hierro. Esto se confirma si
se tiene en cuenta que los observadores ms antiguos de los San afirman que
estos vivan en estado de servidumbre con respecto a seores que practica-
ban la agricultura o el pastoreo. Desde este punto de vista, habra que decir
que los San, antes de la llegada de los colonizadores a Sudfrica eran ya sier-
vos o esclavos, no cazadores/recolectores. Se tratara en ltima instancia de
personas que tienen que pagar un tributo o que estn proletarizadas en su
integracin dentro de sistemas econmicos ms grandes.
Una cosa es el contacto de los cazadores/recolectores San con los agri-
cultores y pastores y otra cosa distinta que todos ellos hayan sido agricul-
tores o pastores en el pasado lejano. Los datos arqueolgicos no parecen
poder demostrar esto (Lee, 1991). No parece exacto afirmar que todos los
San se convirtieran en pastores y agricultores por influjo de los agriculto-
res y pastores circundantes. Si esto es as, tampoco parece probable que a
partir de 1890 los San al perder su ganado hayan tenido que volver a ser
otra vez cazadores recolecto-res. En efecto, Wilmsen afirma que una vez
que los San se haban convertido en pastores, la llegada del capital mer-
217
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 413
cantil al rea, alrededor de la ltima dcada del siglo pasado, trajo como
consecuencia que perdiesen sus ganados y tuvieran que volver a convertir-
se en cazadores recolectores.
Si esto fuera as, la conversin de los San en agricultores y pastores y su
reconversin sera nicamente fruto de fuerzas externas.
Lee (1991) y Lee y Hitchcock (1998: 28) afirman que, de hecho en el
Kalahari, el contacto entre los pueblos de la edad del hierro y los pueblos
de la edad de la piedra es mucho ms dbil de lo que afirman los que
hablan de dominacin de unos por otros. En el siglo XIX haba San que
vivan en la pobreza ms abyecta, tambin haba algunos que eran propie-
tarios independientes de ganado y otros que vivan de la caza y mantenan
con orgullo su independencia. Esta observacin implica que el influjo de lo
que podamos llamar sistema econmico mundial ejerce un influjo varia-
ble en estos cazadores/recolectores.
Los antroplogos revisionistas parecen a veces, basar sus observaciones,
ms que en datos empricos, en posturas a priori. En gran medida basan
sus argumentos en ciertas tendencias dentro de la antropologa que cristali-
zan en el libro de Eric Wolf (1982). Segn ste, se da una interconexin entre
todas las sociedades del mundo an antes de la aparicin del capitalismo. La
idea bsica consiste en afirmar que el agente o agentes fundamentales son los
poderes centrales. Los pueblos perifricos adquieren valor histrico, nica-
mente, en cuanto que resisten o se acomodan a los poderes imperiales. La
visibilidad de las sociedades se adquiere nicamente a travs del comercio a
larga distancia, de la guerra intersociedades o de la conquista territorial. No
parece plantearse nunca algo as como una base igualitaria en las sociedades
preclase ni tampoco sociedades hasta cierto punto cerradas sobre si mismas.
Los revisionistas parecen partir absolutamente de estos presupuestos y
piensan a priori que no queda ningn resquicio libre de la penetracin
del sistema econmico mundial. Tampoco parece fcilmente aceptable pen-
sar que la caza y recoleccin sea considerado como algo absolutamente
ahistrico. Como muy bien subraya Lee (1998: 179) los revisionistas pre-
tenden restaurar la situacin de los San en la historia, pero se trata de una
visin curiosa de la historia, segn la cual el nico modo de historizar los
cazadores/recolectores consiste en convertirlo en pastores o siervos en el
pasado.
218
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 41;
No estamos muy seguros de haber explicado con claridad los plantea-
mientos revisionistas. Para ello, vamos a introducir algunos datos nuevos.
La interpretacin ms ordinaria acerca de los factores limitantes de tipo
diettico dentro de las sociedades de cazadores/recolectores afirmaba que
son las protenas necesarias para la subsistencia los elementos que deter-
minan el crecimiento y el desarrollo.
Este punto de vista ha sido puesto en cuestin especialmente a raz de los
estudios llevados a cabo en el bosque tropical hmedo (Speth, 1991) en
donde se demuestra que los carbohidratos son escasos, estn distribuidos de
una manera muy desigual y, en algunos casos, txicos para los cazadores.
Basndose en estos datos, algunos autores han insistido en que los carbohi-
dratos son los factores limitantes que impiden la utilizacin del bosque tro-
pical a lo largo de todo el ao por parte de los cazadores/recolectores, hasta
que no aparecen agricultores que producen un excedente de carbohidratos
que pueden ser intercambiados por los productos de la caza y recoleccin.
El planteamiento que acabamos de proponer no se reduce a los bosques
tropicales. Katherine Spielmann (1986, 1989 y 1991) afirma que la caza
comunal de bisontes en las llanuras del sur de los Estados Unidos, no se
desarrolla como una actividad que se lleva a cabo a lo largo de todo el ao
hasta, ms o menos 1250-1300 despus de Cristo, que es precisamente
cuando se instalan en la zona grandes comunidades de agricultores-Pueblo,
que intercambian maz por carne y que permiten la supervivencia de los
cazadores en entornos en los cuales los recursos de carbohidratos comesti-
bles eran escasos.
Estas observaciones indican que ms que ver la interaccin entre caza-
dores y agricultores como un fenmeno reciente que ha distorsionado su
vida, o como una especie de aberracin es posible verlo como una necesi-
dad para la supervivencia de los dos en determinados entornos.
Pero, volvamos al problema de la dieta. Un problema que habamos
planteado era la importancia de los carbohidratos. No parece clara la
importancia de estos nutrientes si tenemos en cuenta que los Inuit tradi-
cionalmente tenan un acceso muy escaso a lo largo del ao a plantas y a
carbohidratos. nicamente obtenan lo que la carne les ofreca en forma de
glicgeno. Si esto es as, se puede preguntar por qu no ocurre lo mismo
con los cazadores de bisontes o con los que habitan en el bosque hmedo
219
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 41<
tropical. Sin embargo, lo que haca posible la supervivencia de los esqui-
males consista en el hecho de que en su dieta la protena muy raramente
pasaba del 40 45% de su ingesta calrica. El resto vena proporcionado
por las grasas o lpidos de mamferos acuticos como ballenas o focas o
terrestres como carib u otros.
El problema est en que hay un lmite por arriba al conjunto de prote-
nas (da lo mismo vegetales que animales) que una persona puede consumir
y que es ms o menos de 300 gramos. En condiciones normales, la ingesta
de protenas por encima de este umbral puede exceder las posibilidades del
hgado para metabolizar los aminocidos, lo cual puede llevar a una des-
truccin o poner en peligro la funcin heptica y renal (Speth, 1990). En el
caso de las mujeres embarazadas el problema se complica bastante, y, aun-
que los efectos de una ingesta alta de protenas todava no son conocidos
del todo, parece evidente que tanto una ingesta muy baja de protenas (por
debajo del 5-6% de las caloras) cuanto una ingesta por encima del 20-25%
de las caloras totales (por encima de 100-150 gramos de protenas) puede
traer problemas para el feto. Esto poda ser una posible explicacin de los
tabs, frecuentes y muy extendidos entre las sociedades de cazadores reco-
lectores, contra el consumo de carne por parte de las mujeres embarazadas
(Spielmann, 1989). Sea lo que sea, se puede afirmar sin peligro de equivo-
carse que los cazadores-recolectores adultos deben obtener normalmente la
mitad de las caloras de fuentes no protenicas ya sean grasas o carbohi-
dratos. Las mujeres embarazadas tienen que obtener muchas ms caloras
de estas fuentes, quizs hasta el 75%.
Todos estos datos implican que el suministro de carbohidratos puede
ser algo muy central para los cazadores y que, cuando estos no son fcil-
mente asequibles, la presencia de agricultores cerca de donde los cazadores
obtienen su subsistencia trae consigo la fcil obtencin de recursos (carbo-
hidratos) que son absolutamente necesarios para la subsistencia. Desde
este punto de vista, la presencia de agricultores en las mismas reas en las
que habitan los cazadores, e incluso las relaciones de mutualismo entre
unos y otros, permiten un mayor desarrollo de las sociedades de cazadores
recolectores. Esto es claro si se tiene en cuenta que, en algunos de los habi-
tats ms pobres desde el punto de vista de la produccin de carbohidratos,
la cantidad de cazadores sera menor, e incluso sus posibilidades de super-
220
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 44!
vivencia a lo largo del ao seran ms limitadas, sino se dieran agricultores
con los que intercambian sus productos.
Sin embargo, una cosa es aceptar esto y otra muy distinta llegar a afirmar
que la existencia de estos cazadores-recolectores depende de la presencia de
los agricultores o que, realmente, estos cazadores no son ms que agriculto-
res en una situacin depauperada. Las ltimas observaciones han sido ofre-
cidas por Woodburn (1988) ya hace bastante tiempo, pero resumen bastante
bien los problemas empricos que el revisionismo podra plantear.
El gran especialista de los Hadza de Tanzania parte de la constatacin
de que los cazadores-recolectores con un sistema econmico de utilizacin
inmediata de los recursos (tales como los San de Bostwana y Namibia, los
Mbuti del Zaire, los Hadza de Tanzania, los Malapantaran, los Naiken y los
Paliyan del sur de la India, as como los Batek de Malasia) estn encapsu-
lados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus fronte-
ras, y, por as decirlo, los rodean. Lo curioso es que estos cazadores con uti-
lizacin inmediata de los recursos son los que parecen representar un
estado, por llamarlo de alguna manera, ms prstino. En contraposicin a
este tipo de cazadores, estn aquellos que utilizan los recursos de un modo
diferido, que no parecen estar en esta situacin de encapsulacin.
Podemos preguntarnos por los efectos que este fenmeno de encapsula-
cin trae consigo.
Normalmente los grupos que encapsulan a los cazadores recolectores no
solo afirman su dominio poltico sobre ellos sino que los tratan como inferio-
res, como gente aparte, pero, al mismo tiempo consideran que tienen unos
ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del lugar.
A pesar de una situacin, como sta, de impotencia poltica y de estig-
matizacin, la mayora de estos cazadores recolectores muestran, al menos,
la misma estabilidad y continuidad de autoestima y de autoidentificacin
tnica que presentan los agricultores y pastores. Por otra parte, cuando
entran en relaciones de intercambio, o incluso comercio, con los extranje-
ros, normalmente, solicitan aquellos bienes que necesitan sin crearse nin-
gn tipo de obligacin de reciprocidad. Normalmente intercambian sus
bienes de una manera casual, en el momento, sin pretender obtener gran-
des beneficios ni prestar gran atencin a las formalidades asociadas al
intercambio. Desde este punto de vista, no parecen presentar mucho inte-
rs en crear una especie de lazos duraderos con esos otros grupos.
221
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 441
Estos grupos normalmente establecen relaciones efmeras con los
extranjeros, lo cual les permite mantener un control sobre si mismos y su
propio trabajo. En otros casos, entran en una relacin de clientelismo con
algn patrn externo al que tienen que servir, pero que les presta una cier-
ta proteccin paternalstica contra los de fuera.
Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una
cierta pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones
orales, en las definiciones de si mismos que aseguran que son descendien-
tes de grupos que tienen una muy larga historia de caza/recoleccin. Por
otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos, tanto desde el
punto de vista lingstico como gentico, hace bastante implausible la
interpretacin de su historia ofrecida por los agricultores circundantes y los
antroplogos revisionistas. Segn ellos se tratara de grupos empobreci-
dos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y
recolectar. No aparece ningn dato que pueda apoyar este punto de vista.
El carcter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los
circundan no favorece tampoco la idea de que la caza y recoleccin sea
fruto de una divisin del trabajo, en la cual los agricultores producen unas
cosas y los cazadores otras que posteriormente las intercambian. Bastantes
sociedades cazadoras-recolectoras representan, todava hoy, una forma de
vida basada en la caza y recoleccin y no un conjunto de elementos del lum-
penproletariado que han sido totalmente integrados en el sistema econ-
mico mundial. El poder del capitalismo es grande, pero todava no ha lle-
gado a la omnipotencia.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
ABRUZZI, W., Flux among the Mbuti Pygmies of the Ituri Forest, en E. Ross (ed.), Be-
yond the myths of culture: Essays in cultural materialism, Academic Press, N. York,
1980.
ALTMAN, J., Hunter-Gatherers Subsistence Production in Arnhem Land: The Original
Affluence Hypothesis Re-examined, Mankind 14, 1984.
Hunter-Gatherers Today, Australian Institute of Aboriginal Studies Canberra, 1987.
222
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 444
ALTMAN, J., Hunter-Gatherer Subsistence Production in Arnhem Land: The Original Af-
fluence Hypothesis Re-examined, en W. EDWARDS (ed.), Traditional Aboriginal So-
ciety, MacMillan Education Australia, S. Yarra, 1988.
ALTMAN, J., y PETERSON, N., Rights to Cash among Contemporary Australian Hunter-
Gatherers, en T. INGOLD, D. RICHES y J. WOODBURN (eds.), Hunters and Gatherers
1- 2, Berg Oxford, 1988.
ARCAND, B., The Negritos and the Penang will never be Cuiva, Folk 23, 1981.
Il ny a jamais eu de Societ des chasseurs cuilleurs, Anthropologie et Societs 12,
1988.
BARNARD, A., y WOODBURN, J., Introduction, en T. INGOLD, D. RICHES, y J. WOODBURN
(eds.), Hunters and Gatherers 2, Property, Power and Ideology, Berg Oxford, 1988.
BELL, D., Desert Politics: Choices in the marriage market, en M. ETIENNE y E. LEA-
COCK (eds), Women and Colonization: Anthropological Perspectives, Praeger, N.
York, 1980.
Daughters of the Dreaming, MacPhee and Gribble, Melbourne, 1983.
Introduction: Women and Aboriginal Religion, en M. CHARLESWORTH., H. MURPHY,
D. DELL y K. MADDOCK(eds.), Religion in Aboriginal Australia, University of Queens-
land Press, St. Lucia, 1984.
BENEDICT, R., Patterns of Culture, Mentor, N. York, 1959.
BERN, J., Politics in the conduct of a secret male ceremony, Journal of Anthropologi-
cal Research 35, 1979.
Ideology and Domination: Toward a Reconstruction of Australian Aboriginal Social
Formation, Oceania 50 (2) 1979.
BIRD-DAVID, N., Beyond The Original Affluent Society: A Culturalist Reformulation,
Current Anthropology, 33, 1992).
BIRDSELL, J., Some predictions for the Pleistocene based on Equilibrium Systems among
recent Hunter-Gatherers, en Lee R. y De Vore I. (eds.), Man the Hunter, Aldine,
Chicago, 1968.
BRAIDWOOD, D., Prehistoric Men, Natural History Museum, Chicago, 1957.
BRIGHTMAN, R., The Sexual Division of Foraging Labour: Biology, Taboo and Gender
Politics, Comparative Studies in Society and History 38, 4, 1996.
223
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 44"
BURCH, E., Modes of Exchange in North West Alaska, en T. INGOLD, D. RICHES, y J. WO-
ODBURN (eds.), Hunters and Gatherers, 2, Property, Power and Ideology, Berg, Ox-
ford, 1988.
CODERE, H., Fighting with Property, American Ethnological Society Monograph 18,
Washington, 1950.
DARWIN, C., The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, John Murray, Lon-
dres, 1871.
ELLEN, R., Environment, Subsistence and System, Cambridge University, 1982.
ENDICOTT, K., Property, Power and Conflict among the Batek of Malaysia, en T. INGOLD,
D. RICHES, y J. WOODBURN (eds.), Hunters and Gatherers 2, Property, Power and
Ideology, Berg, Oxford, 1988.
ESTIOKO-GRIFFIN, A., y GRIFFIN, P., Women Hunters: The Implications for Pleistocene Pre-
history and Contemporary Ethnography, en M. GOODMAN (ed), Women in Asia and
the Pacific, Towards an East-West Dialogue, University of Hawaii, Honolulu, 1981.
FERGUSON, B., A re-examination of the causes of North West Coast warfare, en B Fer-
guson (ed.), Warfare, Culture and Environment, Academic Press, N. York, 1984.
GARDNER, P., Foragers and the Pursuit of Individual Autonomy, Current Anthropo-
logy 32, 1991.
GIBSON, T., Meat sharing as a political ritual: Form of transaction versus modes of sub-
sistence, en T. INGOLD, D. RICHES, y J. WOODBURN (eds), Hunters and Gatherers 2,
Property, Power and Ideology, Berg, Oxford, 1988.
GLUCKMAN, M., Politics Law and Ritual in Tribal Society, Basil Blackwell, Oxford, 1965.
GODELIER, M., El enigma del don, Paidos, Barcelona, 1998.
GOODMAN, M.; GRIFFIN, P.; ESTIOKO-GRIFFIN, A., y GROVE, J., The Compatibility of Hun-
ting and Mothering among the Agta Hunter-Gatherers of the Philippines, Sex Ro-
les 12, 1985.
HALPERIN, R., Cultural Economies Past and Present, University of Texas, Austin, 1994.
HAMILTON, A., Aboriginal Women: The Means of Production, en J. MERCER (ed), Pen-
guin, Melbourne, 1975.
Timeless Transformation, women, men and history in the Australian Desert, PhD
thesis, Sydney University, 1979.
224
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 447
HAMILTON, A., Dual Social Systems: Technology, Labour and Womens Secret Rites in
the Western Desert of Australia, Oceania 51, 1981.
HART, C., y PILLING, A., The Tiwi of North Australia, Holt Rinehart and Winston, N.
York, 1960.
HAWKES, K., y OCONNELL, J., Affluent Hunters? Some comments in light of the Alya-
wara Case, American Anthropologist 83, 1981.
HAYDEN, B., Subsistences and Ecological Adaptations of Modern Hunter-Gatherers, en
R. HARDING y B. FELEKI (eds), Omnivorous Primates. Gathering and Hunting in
Human Evolution, Columbia University Press, N. York, 1981.
HEADLAND, T., y REID, L., Hunter-Gatherers and their Neighbours from Prehistory to
the Present, Current Anthropology 30, 1989.
HIATT, L., Kinship and Conflict: A study of an Aboriginal Community in Northern Arn-
hem Land, Australian National University Canberra, 1965.
Arguments about Aborigines, Cambridge University, 1996.
HILL, K., y OCONNELL, J., Why Hunter Gatherers? Optimal Foraging and the Ache of
Eastern Paraguay, American Ethnologist 9, 1982.
Why do men hunt? Benefits for Risky Choices, en E. CASLEDAN (ed), Risk and Un-
certainty in Tribal and Peasant Economies, Westview, Boulder, 1990.
Sharing and Collective Action, en E Smith y B. WINTERHALDER (eds), Evolutionary
Ecology and Human Behavior, Aldine de Gruyter, N. York, 1992.
Why Hunter Gatherers Work? An Ancient Version of the Problem with Public Goods,
Current Anthropology 34, 1993.
HILL, K., y HURTADO, M., The Ache of Paraguay, en R. LEE y R. DALEY (eds), The Cam-
bridge Encyclopaedia of Hunters and Gatherers, Cambridge University, 1999.
HITCHCOCK, R., y EBERT, J., Foraging and Food Production among Kalahari Hunter-Ga-
therers, en J. CLARK y S. BRANDT (eds), From Hunters to Farmers: The Causes and
Consequences of Food Production in Africa, University of California, Berkeley, 1984.
HOBBES, T., Leviathan, Collier, N. York, 1962 (1651).
HORN, H., The Adaptive Significance of Colonial Nesting in the Brewers Blackbird,
Ecology 49, 1968.
225
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 44:
JOHNSON, G., Organisational Structure and Scalar Stress, en C. RENFREW, M. ROWLANDS
y B. SEAGRAVES (eds), Theory and Explanation in Archaeology, Academic Press, N.
York, 1982.
KAARE, B., y WOODBURN, J., The Hadza of Tanzania, en R. Lee y R. Daley (eds), The
Cambridge Encyclopaedia of Hunters and Gatherers, Cambridge University, 1999.
KABERRY, P., Aboriginal Women: Sacred and Profane, Routledge, Londres, 1939.
KAPLAN, H., y HILL, K., Food sharing among Ache Foragers: Tests of explanatory hypo-
thesis, Current Anthropology 26, 1985.
KEELEY, L., Hunter-Gatherer Economic Complexity and Population Pressure: A Cross-
Cultural Analysis, Journal of Anthropological Archaeology 7, 1985.
KELLY, K., On the Magic Number 500: An Expostulation, Current Anthropology 35,
1994.
LANDES, R., The Ojibway Women, Norton, N. York, 1938.
LATHRAP, D., The Hunting Economies of the Tropical Forest Zone of South America:
An attempt at Historical Perspective, en R. LEE y I. DE VORE (eds), Man the Hun-
ter, Aldine, Chicago, 1968.
LAUGHLIN, W., Hunting: An Integrating Biobehaviour System and its Evolutionary Im-
portance, en R. LEE y I. DE VORE (eds), Man the Hunter, Aldine, Chicago, 1968.
LEE, R., !Kung Bushmen Subsistence: An input output analysis, en D. DAMAS (ed), Con-
tributions to Anthropology: Ecological Essays, National Museums of Canada, Bu-
lletin 230, Ottawa, 1969.
Work Effort, Group Structure and Land Use in Contemporary Hunter-Gatherers, en
P. UCKO, R. TRINGHAM y G. W. DIMBLEBY (eds.), Man, Settlement and Urbanism,
Duckworth Londres, 1972.
Male-Female Residence Arrangements and Political Power in Human Hunter-Ga-
therers, Archives of Sexual Behaviour 3, 1974.
The !Kung San. Men, Women and Work in a Foraging Society, Cambridge Univer-
sity, 1979.
226
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 445
LEE, R., Reflections on Primitive Communism, en T. INGOLD, D. RICHES, y J. WOOD-
BURN. (eds.), Hunters and Gatherers 1, History Evolution and Social Change, Berg
Oxford, 1988.
The !Kung in Question: Evidence and Context in the Kalahari Debate, Michigan Dis-
cussions in Anthropology 10, 1991.
Art, Science or Politics? The crisis in Hunter-Gatherer Studies, en J. Gowdy (ed.),
Limited Wants, Unlimited Means, Island Press, Washington, 1998.
LEE, R., y DALEY, R. (eds.), The Cambridge Encyclopaedia of Hunters and Gatherers,
Cambridge University, 1999.
LEE, R., y DE VORE, I., Man the Hunter, Aldine Chicago, 1968.
LEE, R., y HITCHCOCK, R., African Hunter-Gatherers: History and the Politics of Ethni-
city, en G. Conna (ed.), Transformations in Africa, Leicester University Press, 1998.
LEVI STRAUSS, C., Introduction a loeuvre de M. Mauss, en M. MAUSS, Sociologie et An-
tropologie, Presses Universitaires de France / PUF, Pars, 1968.
MADDOCK, K., The Australian Aborigines: A portrait of their society, Ringwood, Pen-
guin, 1972.
MALINOWSKI, B., Argonauts of the Western Pacfic, Routledge, Londres, 1922.
The Family among the Australian Aborigines: A sociological study, University of Lon-
don, 1973.
MARSHALL, L., Hunting versus Gathering as Factors in Subsistence, en R. LEE y I. DE
VORE (eds.), Man the Hunter, Aldine Chicago, 1968.
The !Kung of Nyae Nyae, Harvard University, 1976.
MARX, K., Das Kapital, Dietz Verlag, Berln, 1988 (1867).
MAUSS, M., y BEUCHAT, H., Essai sur les variations saisonnires des societs Eskimo,
en M. MAUSS, Sociologie et Anthropologie, Presses Universitaires de France /PUF,
Pars, 1968.
MCCARTHY, F., y MCARTHUR, M., The Food Quest and the Time Factor in Aboriginal
Economic Life, en J. MOUNTFORD (ed.), Records of the American Australian Scien-
tific Expedition to Arnhem Land (2), Anthropology and Nutrition, Melbourne
University Press, 1960.
MEGGERS, B., Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise, Aldine, Chicago, 1971.
227
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 443
MEGGIT, M., Desert People: A study of the Walbiri Aborigines of Central Australia, An-
gus and Robertson, Sydney, 1962.
Indigenous Forms of Government among the Australian Aborigines, Bijragen 120,
1964.
MEHAN, B., Men to Shell, Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra, 1982.
MEILLASSOUX, C., Recherche dun niveau de determination dans la Societ cynegetique,
Homme et Societ 6, 1967.
From Reproduction to Production, Economy and Society 1, 1972.
MERLAN, F., Gender in Aboriginal Social Life: A review, en R. BERNDT y TOMKINSON
(eds), Social Anthropology and Australian Aboriginal Studies, Aboriginal Studies
Press, Canberra, 1988.
MITCHELL, O., y DONALD, L., Some Economic Aspects of Tlingit, Haida and Tsinshiam
Slavery, Research in Economic Anthropology 7, 1985.
MORGAN, L. H., Australian kinship from an original memorandum of Reverend Lori-
mer Fison, Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 4, 1872.
MUNN, N., Walbiri Iconography: graphic representations and cultural symbolism in a
Central Australian Society, Cornell University, Ithaca, 1973.
PETERSON, N., Demand Sharing: Reciprocity and the Pressure for Generosity among
Foragers, American Anthropologist 95, 1993.
PIDDOCKE, S., The Potlacht System of the Southern Kwakiutl: A new perspective,
Southwestern Journal of Anthropology 21, 1965.
POLANYI, K., The Great Transformation, Rinehart, N. York, 1944.
PRICE, J. A., Sharing: The Integration of Intimate Economics, Anthropologica 17, 1975.
RADCLIFFE-BROWN, A. R., The Tribes of Western Australia, Journal of the Royal Anth-
ropological Institute 43, 1913.
The Social Organisation of Australian Tribes, Oceania Publications, Sydney, 1931.
Structure and Function in Primitive Society, Cohen and West, Londres, 1952.
ROBBINS, L., An essay on the Nature and Significance of Economic Science, MacMi-
llan, N. York, 1969 (1932).
228
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 44;
ROSE, D., Nourishing Terrains, Australian Aboriginal Views of Landscape and Wilder-
ness, Australian Heritage Commission, Canberra, 1996.
SAHLINS, M., Notes on the Original Affluent Society, en R Lee y I De Vore (eds), Man
the Hunter, Aldine, Chicago, 1968.
Stone Age Economics, Aldine, Chicago, 1972.
SCHRIRE, C., Wild surmises on savage thoughts, en C. SCHRIRE (ed), Past and Present
in Hunter-Gatherer Studies, Academic Press, Orlando, 1984.
SHARP, H., The Null Case: The Chipeywan, en F. DAHLBERG (ed), Woman The Gathe-
rer, Yale N. Haven, 1981.
People without Politics, en V. RAY (ed), Systems of Political Control and Bureau-
cracy in Human Societies, University of Washington, Seattle, 1958.
SOFFER, O., Storage, Sedentarism and the Eurasian Paleolithic Record, Antiquity 63,
1989.
SPETH, J., Seasonality, resource stress and food sharing in so-called egalitarian fora-
ging societies, Journal of Anthropological Archaeology 9, 1990.
Nutrition, Reproduction and Forager-Farmer Interaction: A comment on the Revi-
sionist Debate in Hunter-Gatherer Studies, Michigan Discussions in Anthropo-
logy, Hunter-Gatherer Studies 10, 1991.
SPIELMANN, K., Independence among egalitarian societies, Journal of Anthropological
Archaeology 5, 1986.
A review: dietary restrictions on hunter-gatherer women and the implications for fer-
tility and infant mortality, Human Ecology 17, 1989.
Coertion and Cooperation? Plains-Pueblo interaction in the protohistoric period, en K.
Spielmann (ed), Farmers, Hunters and Colonists: Interaction between the Southwest
and the Southern Plains, University of Arizona, Tucson, 1991.
STEWARD, J., The Economic and Social Basis of Primitive Bands, en R. LOWIE (ed), Es-
says in Anthropology in honour of Alfred Louis Kroeber, University of California,
Berkeley, 1936.
STREHLOW, T., Die Aranda und Loritja-Stmne in Zentralen Australien(5 vols), J Bauer,
Frankfurt am Main 1907-1920
229
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 44<
TABET, P., Les mains, les outils, les armes, LHomme 19 (3-4), 1979.
TAMBIAH, S. J., The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets, Cambridge
University, 1984.
TERASHIMA, H., Variation and composition principles of the residence group (band) of
the Mbuti Pygmies beyond a typical/atypical dichotomy, African Study Mono-
graphs 4, 1985.
TESTART, A., The Significance of Food Storage among Hunter-Gatherers: Residence
Patterns, population and social inequalities, Current Anthropology, 23, 1982.
TURNBULL, C., Wayward Servants: The two worlds of the African Pygmies, Eyre and
Spottiswoode, London, 1965 a.
The Mbuti Pygmies: An ethnographic survey, Anthropological Papers of the Ameri-
can Museum of Natural History, N.York, 1965 b.
The importance of flux in two hunting societies, en R Lee y I.De Vore (eds.), Man
the Hunter, Aldine, Chicago, 1968 c.
WARNER, L., A Black Civilization, Harper, N. York, 1937.
WATANABE, H., Subsistence and Ecology of Northern Food Gatherers with Special Re-
ference to the Ainu, en R. LEE y I. DE VORE (eds.), Man the Hunter, Aldine, Chica-
go 1968
WEINER, A., Inalienable Wealth, American Ethnologist 12, 1985.
Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping while Giving, University of Cali-
fornia, Berkeley, 1992
WHITE, I., Aboriginal Womans Status Resolved: A Paradox, en F. GALE (ed), Womans Ro-
le in Aboriginal Society, Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra, 1970.
WIDMER, R., The Evolution of the Calusa: A non-agricultural chiefdom of the South-
west Florida Coast, University of Alabama, Tuscaloosa, 1988.
WIESSNER, P., Risk, Society and Social Influences in !Kung San Economics, en E. LE-
ACOCK y R. LEE (eds), Politics and History in Band Societies, Cambridge Univer-
sity, 1982.
WILMSEN, E., Land fillled with flies. A political economy of the Kalahari, University of
Chicago, 1989.
230
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4"!
The Creation of Subsistence Foraging in the Colonial Era, en C. CHANG y H. KOSTER
(eds), Pastoralists at the Periphery, University of Arizona, Tucson, 1994.
WINTERHALDER, B., Diet Choice, Risk and Food Sharing in a Stochastic Environment,
Journal of Anthropological Archaeology 5, 1986.
WOLF, E., Europe and the People without History, University of California, Berkeley, 1982.
WOODBURN, J., An Introduction to Hadza Ecology, en R. LEE y I. DE VORE (eds.), Man
the Hunter, Aldine, Chicago, 1968.
Ecology, Nomadic Movement and the Composition of the Local Group among Hun-
ter-Gatherers, en P. UCKO, R. TRINGHAM and G. W. DIMBLEBY (eds.), Man, Settle-
ment and Urbanism, Duckworth, Londres, 1972.
Minimal Politics: The political organisation of the Hazda of North Tanzania, en P.
COHEN and W. SHACK (eds.), Politics and Leadership: A comparative Perspective,
Clarendon, Oxford, 1979.
Hunters and Gatherers Today and Reconstruction of the Past, en E. GELLNER (ed),
Soviet and Western Anthropology, Duckworth, Londres, 1980.
Egalitarian Societies, Man 17, 1982.
Hunter-Gatherer Social Organisation: Is it best understood as a product of encapsu-
lation? en T. INGOLD, D. RICHES, y J. WOODBURN. (eds.), Hunters and Gatherers 1,
History Evolution and Social Change, Berg, Oxford, 1988.
Sharing is not a form of exchange: an analysis of property-sharing in immediate re-
turn hunter/gatherer societies, en C. HANN (ed.), Property Relations: Renewing the
Anthropological Tradition, Cambridge University, 1998.
231
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4"1
!!"#$%&'()(*(+,$-./) 1"2!324!1! 156"7 89+,%$ 4"4

Cazadores-Recolectores PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Cazadores-Recolectores PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

CAPTULO 3

Vous aimerez peut-être aussi