Version castellana de Juan Andrs Iglesias, de la obra de

Giovanni Reale y Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi,

tomo I, Editrice La Scuola, Brescia 61985
Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, Stradella Costa, Titus,
Tomsich
Segunda edicin 1992
Reimpresin 1995
1983 Editrice La Scuola, Brescia
1988 Editorial Herder S.A., Barcelona
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ISBN 84-254-1587-X tomo I, rstica
ISBN 84-254-1588-8 tomo I, tela
ISBN 84-254-1541-1 obra completa, rstica
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Pr int ed in Spa in
Ca pt u l o I
g n e s is , n a t u r a l e z a y d e s a r r o l l o d e l a
f il o s o f a a n t ig u a
1. La g n es is d e l a f il o so f a en l os gr iegos
1.1. La filosofa como creacin del genio helnico
La casi totalidad de los estudiosos consideran que la filosofa, como
trmino o como concepto, es una creacin propia del genio de los griegos.
En efecto, para todos los dems componentes de la civilizacin griega se
halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que alcanzaron un
elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos reli
giosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y
habilidades tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organiza
ciones militares, etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos
hallamos ante un fenmeno tan nuevo que no slo no posee ningn factor
correlativo en dichos pueblos, sino que ni siquiera existe algo estricta y
especficamente anlogo. Debido a ello, la superioridad de los griegos con
respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico no es de carcter
puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo que aqu
llos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una nove
dad absoluta.
Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la
civilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direc
cin completamente distinta de la oriental. En particular, no se podra
comprender por qu razn los orientales, cundo quisieron aprovechar la
ciencia occidental y sus resultados, tuvieron que apelar a determinadas
categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas se
hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estructuralmente
imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepciones, y
existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la
ciencia tal como ahora la conocemos.
Ahora bien, la filosofa gracias a sus categoras racionalesha per
mitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha engendrado.
Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber aportado
una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.
1.2. La imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofa
Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido inten
tos de atribuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observa
cin de analogas genricas, que se constatan entre las concepciones de los
primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental.
No obstante, nadie ha triunfado en su intento, y la crtica ms rigurosa,
a partir ya de finales del siglo pasado, ha reunido una serie de pruebas
autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la procedencia oriental
de la filosofa griega.
a) En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores
griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la
filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de
la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalista,
para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por
ejemplo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en
conocimiento de la filosofa griega pretendieron defender que sta prove
na de la sabidura egipcia. Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a
comienzos de la cristiana, los judos que haban asimilado la cultura hel
nica pretendieron afirmar que la filosofa griega proceda de las doctrinas
de Moiss. Si bien los filsofos griegos, ya en la poca cristiana, sostuvie
ron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de Oriente
animados por inspiracin divina, esto no prueba nada, porque en aquel
momento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa en
tendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin en
oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus
textos.)
b) Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los
que entraron en contacto los griegos posean una forma de sabidura cons
tituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero
no una ciencia filosfica basada slo en la razn (en el logos, como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios
griegos posean antes de crear la filosofa.
c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna
utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones
de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a
Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o
que en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos
capaces de entender el razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir
libros egipcios.
d) En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de
los filsofos griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental
y que haya podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema
que estamos discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la
filosofa represent una nueva forma de expresin espiritual, la cual en
el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de otras formas
de vida espirituallos transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.
1.3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que
fueron transformados por los griegos
En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conoci
mientos cientficos. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos mate
mtico-geomtricos, y de los babilonios aprovecharon sus conocimientos
astronmicos. Sin embargo tambin en este caso es preciso efectuar algu
nas advertencias importantes, que son indispensables para comprender la
mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en aqulla.
Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente
en el conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades
prcticas, por ejemplo, medir determinadas cantidades de vveres o divi
dir cierto nmero de cosas entre una cantidad dada de personas. De foma
anloga, la geometra tena un carcter esencialmente prctico y respon
da a la necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos despus de
peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides.
Ahora bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimien
tos matemtico-geomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bas
tante notable por cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por
los griegos tales conocimientos se convirtieron en algo mucho ms consis
tente, realizando un salto cualitativo propiamente dicho. En especial, a
travs de Pitgoras y los pitagricos, transformaron aquellas nociones en
una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtri
cas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mu
cho ms all de los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen
haberse limitado los egipcios.
Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las
elaboraron con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos
y predicciones. Los griegos en cambio las purificaron y las cultivaron con
fines primordialmente cognoscitivos en virtud de aquel afn terico que
aspira al amor de puro conocimiento y que es el mismo afn que, como
veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de definir en qu
consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griegos,
debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un ca
rcter esencial.
2. Las formas vitales griegas que prepararon el nacimiento
DE LA FILOSOFA
2.1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos
Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la
filosofa de un pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse
1) al arte, 2) a la religin y 3) a las condiciones sociopolticas de dicho
pueblo. 1) De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera
mtica y fantstica, es decir, mediante la intuicin y la imaginacin, objeti
vos que tambin son propios de la filosofa. 2) De forma anloga la reli
gin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los
conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filoso
fa son las tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes
(y hoy se insiste mucho en este punto) son las condiciones socioeconmi
cas y polticas que a menudo condicionan el surgimiento de determinadas
ideas, y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas
de libertad institucionalizada y de la democracia, han permitido el naci
miento de la filosofa, que se alimenta de modo esencial de la libertad.
Comencemos por el primer aspecto.
Antes de que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educacin y la formacin espiritual del hombre entre
los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros
griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homricos,
es decir, en la Ilada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en
Grecia textos sagrados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los
siglos vn y vi a.C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades
que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros
pueblos y de su civilizacin, y ya poseen algunos de aquellos rasgos del
carcter griego que resultarn esenciales para la creacin de la filosofa.
a) Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aun
que estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos
fantsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo
deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones
artsticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginacin
homrica ya est estructurada segn un sentido de la armona, de la pro
porcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin de ver, la
filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos.
b) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en
Homero una autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie
de hechos, sino que investiga tambin sus causas y sus razones (aunque
sea a nivel mtico-fantstico). En Homero la accin no se extiende como
una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica, en todo momento, el
principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa
motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar
las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar
a la bsqueda de la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas.
c) Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la
realidad en su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres,
cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los
valores que rigen la vida de los hombres (pinsese por ejemplo en el
escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las cosas).
Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamien
to filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presen
ta de foma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo,
que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en
Homero en todo momento.
Para los griegos fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que
esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes, relativos
a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cuenta el nacimiento de todos los
dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y
con fenmenos csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogo
na, es decir, en una explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis
del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del Caos originario,
que fue el primero en aparecer. Este poema allan el camino a la cosmolo
ga filosfica posterior, que abandonando la fantasabuscar median
te la razn el primer principio de origen a todo.
El propio Hesodo, con su otro poema Los trabajos y los das, pero
sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la
tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se
exalta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del
todo la superchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas
todas las virtudes, dice Foclides. Ir, sin desviarme por aqu o por all,
por el camino recto: porque slo debo pensar cosas justas, escribe Teg-
nides y agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pensamiento
de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en concepto
ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmen
te en Platn.
Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el
concepto de lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco,
el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo ms peculiar de la
mentalidad griega. Y goza de las alegras, y dulete de los males, pero no
demasiado, dice Arquloco. No demasiado celo: lo mejor est en el
medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegni-
des. Nada en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una
de las sentencias de los Siete Sabios, que recapitularon toda la sabidura
griega, cantada sobre todo por los poetas gnmicos. El concepto de me
sura constituir el centro del pensamiento filosfico clsico.
Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los sabios anti
guos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti
mismo. Esta mxima, que fue clebre entre los egipcios, no slo se trans
formar en el lema del pensamiento socrtico, sino tambin en el principio
bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neoplatnicos.
2.2. La religin pblica y los misterios rficos
El segundo elemento al que hay que referirse para entender la gnesis
de la filosofa griega, como hemos dicho antes, es la religin. Sin embar
go, cuando se habla de religin griega es preciso distinguir entre la religin
pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y del culto que nos
brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas de
religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo,
una concepcin politesta de base), pero tambin hay diferencias impor
tantes que en algunos puntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del
hombre, el sentido de su vida y de su destino ltimo) constituyen anttesis
en sentido estricto. Ambas formas de religin son muy importantes para
explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos desde ciertos puntos
de vista, la segunda forma posee una especial importancia.
Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de la primera
forma de religin. Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto
de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decir
se que todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en funcin de
las intervenciones de los dioses. Los fenmenos naturales son provocados
por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, el
tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es transpor
tado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida
colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paces
son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y,
en ocasiones, realmente esencial.
Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto
desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales per
sonificadas a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y
aspectos de hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han descen
dido con esplndidas semblanzas antropomrficas. (Adems de los ejem
plos antes mencionados, recordemos que Zeus es la personificacin de la
justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del amor y as sucesiva
mente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e idealizados
y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad.
Debido a ello los especialistas consideran que la religin pblica de los
griegos constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que
sta le exige al hombre no es y no puede serun radical cambio inte
rior, un elevarse por encima de s mismo, sino, por lo contrario, seguir a
su propia naturaleza. Todo lo que se pide al hombre es que haga en honor
de los dioses aquello que es conforme a la propia naturaleza. La primera
filosofa griega fue tan naturalista como la religin pblica griega, y la
referencia a la naturaleza se convirti en una constante del pensamiento
griego a lo largo de todo su desarrollo histrico.
Sin embargo, la religin pblica no fue sentida por todos los griegos
como plenamente satisfactoria y esto hizo que se desarrollaran en crculos
restringidos los misterios, que posean creencias especficas (aunque en
cuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran propias. Los
misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misterios rfi-
cos, sobre los cuales hablaremos brevemente. El orfismo y los rficos
hacen derivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador,
cuyos rasgos histricos se hallan completamente ocultos por la niebla del
mito. El orfismo posee una importancia particular porque, como han re
conocido los estudiosos modernos, introduce en la civilizacin griega un
nuevo esquema de creencias y una nueva interpretacin de la existencia
humana. Mientras que la concepcin griega tradicional, a partir de Home
ro, afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba que la muerte
significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que
contrapone cuerpo y alma.
El ncleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente:
a) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma),
que cae en un cuerpo debido a una culpa originaria.
b) Este demonio no slo preexiste al cuerpo, sino que no muere junto
con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a
travs de una serie de renacimientos, para expiar aquella culpa originaria.
c) La vida rfica, con sus ritos y sus prcticas, es la nica que est en
condiciones de poner fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando as el
alma de su cuerpo.
d) Para quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios
rficos) hay un premio en el ms all (para los no iniciados, existen casti
gos).
En algunas inscripciones rficas halladas en los sepulcros de seguido
res de esta secta pueden leerse, entre otras cosas, estas palabras que
resumen el ncleo central de su doctrina: Algrate, t que has soportado
la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has nacido
Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers
Dios, porque procedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo
del hombre consiste en volver a estar cerca de los dioses.
La idea de los premios y de los castigos de ultratumba surgi, como es
evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constata sobre la
tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como
seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis)
el traslado del alma de cuerpo en cuerpocomo una explicacin de por
qu sufren aquellos que parecen inocentes. En realidad, si cada alma tiene
una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos
expan culpas de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores,
ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma de padecimientos, en
este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educacin del alma,
que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimientos y en
el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el
tiempo csmico, puede realizarse del todo para cada almala justicia
entendida en sentido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya
pecado, lo pagar (E. Dodds).
Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por prime
ra vez que en s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban en
contraste y en lucha entre s: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba
o lugar de expiacin del alma). Se resquebraja, por lo tanto, la visin
naturalista; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tenden
cias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital purificar de lo corp
reo el elemento divino.
No obstante, hay que tener en cuenta lo siguiente. Sin el orfismo es
imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Empdocles. Y, sobre todo,
no se explicara una parte esencial del pensamiento de Platn y, luego, de
toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se
explicara una parte notable de la filosofa antigua, como tendremos oca
sin de ver ms adelante con mayor detenimiento.
Es necesario formular una ltima advertencia. Los griegos no tuvieron
libros sagrados, considerados como resultado de una revelacin divina.
Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e inmodificable. Los
poetas, como hemos visto, actuaron en calidad de vehculo difusor de sus
creencias religiosas. Adems y esto constituye una consecuencia adicio
nal de la ausencia de libros sagrados y de una dogmtica fijaen Grecia
no pudo ni siquiera subsistir una casta sacerdotal que custodiase el dogma
(los sacerdotes griegos tuvieron una escasa relevancia y un poder reducid
simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas,
tampoco se les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la
realizacin de sacrificios).
La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otor
g una amplia libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos
como los que habra encontrado en comunidades orientales, donde la
existencia de dogmas y de custodios de los dogmas habra provocado
restricciones difcilmente superables. Por tal motivo, los estudiosos subra
yan con toda justicia esta circunstancia favorable al nacimiento de la filo
sofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralelo en la
antigedad.
2.3. Las condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el surgi
miento de la filosofa
Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiado
res tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad
poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los
pueblos orientales. El hombre oriental se vea obligado a una obediencia
ciega al poder religioso y poltico. Ya hemos mencionado la gran libertad
que posean los griegos en lo que respecta a la religin. Por lo que se
refiere a la situacin poltica, la cuestin es ms compleja; sin embargo,
cabe afirmar que tambin en este mbito los griegos gozaban de una
situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear
instituciones polticas libres.
Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia sufri una transformacin consi
derable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes era un pas pri
mordialmente agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollarse
cada vez ms la industria artesana y el comercio. Se hizo necesario por lo
tanto fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero
en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes.
Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual
provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clase de comer
ciantes y de artesanos logr paulatinamente una considerable fuerza eco
nmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se hallaba en
manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los
griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y apli
car todas las fuerzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el
sentimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo grie
go un impulso del que la actividad cientfica no poda verse exenta. S,
junto con la transformacin de las condiciones polticas y en una activa
emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y cientfico
de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenme
nos; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms carac
tersticala cultura es aquello que siempre ser en la vida saludable de un
pueblo, es decir, ser al mismo tiempo fruto y condicin de la libertad.
Empero hay que sealar un hecho muy importante, que confirma a la
perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias
antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de
Oriente, en el Asia Menor (en Mileto), e inmediatamente despus en las
colonias de Occidente, en Italia meridional. A continuacin, se traslad a
la metrpoli. Esto suceci as porque las colonias, gracias a su laboriosi
dad y a su actividad comercial, alcanzaron primero un bienestar y, debido
a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer instituciones libres antes
que sta. Las ms favorables condiciones socio-poltico-econmicas de las
colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes,
fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y floreciese en ellas.
Luego, una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms
altas en Atenas, esto es, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de
que hayan disfrutado los griegos. Por lo tanto la capital de la filosofa
griega fue la capital de la libertad griega.
Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consoli
darse la polis, es decir, la ciudad-estado, el griego no consider que este
fenmeno comportase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo
contrario se vio llevado a tomarse esencialmente a s mismo como ciuda
dano. Para los griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mis
mo. As, el Estado se convirti en el horizonte tico del hombre griego y
sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintieron los
fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propio
bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del
Estado como la propia libertad.
Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran parte de la
filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsica,
y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica.
Despus de estas indicaciones preliminares, estamos en condiciones de
hacer frente a la definicin de concepto griego de filosofa.
3. El concepto y la finalidad de la filosofa antigua
3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua
La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-so-
fa, lo cual resulta verosmil, si bien no es algo comprobado desde el
punto de vista histrico. Sin duda el trmino fue acuado por un espritu
religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sofia
(una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras
que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a la sofia,
una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo
satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor
a la sabidura.
Qu entendieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada
sabidura?
Desde el momento en que naci, la filosofa asumi de un modo termi
nante las tres caractersticas siguientes, que hacen referencia a a) su conte
nido, b) su mtodo, y c) su objetivo.
a) En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la
totalidad de las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o
de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particu
lares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o
sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de
aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos,
cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisi
cin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto
la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la realidad y al ser en
su conjunto se llega mediante el descubrimiento del primer principio, esto
es, el primer porqu de las cosas.
b) En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explica
cin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto.
En filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la
razn.
ste es el carcter que confiere cientificidad a la filosofa. Se dir que
este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales
nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una
bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de
realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se
ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad (del principio o de
los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia
entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofa busca la expli
cacin de la totalidad de lo real precisamente con el logos.
c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro
deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles,
los hombres l filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y
no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nica
mente despus que los hombres han solucionado los problemas funda
mentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales
ms urgentes. Es evidente, puesconcluye Aristteles, que no busca
mos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre
todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s
misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad
buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias
que sta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filosofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se
halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral e
incluso polticade primer orden. Resulta evidente que al contemplar el
todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se
transforma la visin del significado de la vida humana y aparece una nueva
jerarqua de valores. La verdad contemplada revela una enorme energa
moral y, como veremos, precisamente sobre la base de esta energa moral,
Platn construir su Estado ideal. Ms adelante estaremos en condiciones
de desarrollar y aclarar estos conceptos.
Mientras tanto se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta crea
cin griega. Tambin los pueblos orientales poseyeron una sabidura que
trataba de interpretar el sentido de todas las cosas (el sentido del todo) y
que careca de finalidades pragmticas. No obstante, dicha sabidura esta
ba caracterizada por representaciones fantsticas y mticas, lo cual la asi
milaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En conclusin, el
gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado esta
aproximacin al todo apelando nicamente a la razn (al logos) y al mto
do racional. Tal descubrimiento ha condicionado estructuralmente, y de
modo irreversible, a todo el Occidente.
3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente humana
Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesi
dad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece,
de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos los
hombres escribe Aristtelespor naturaleza aspiran al saber. Ms an:
El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los
hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hom
bres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admira
cin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filoso
far, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio
quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus,
avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores,
como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del sol y de los
astros, y luego, los problemas referentes al origen de todo el universo.
En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que
surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el
origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este
universo. As, la filosofa es algo inevitable e irrenunciable, precisamente
porque es inevitable la admiracin ante el ser, al igual que es irrenunciable
la necesidad de satisfacerla.
Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de
ser? Se trata de problemas que equivalen al siguiente interrogante: por
qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de este problema general
es la pregunta: por qu existe el hombre? Por qu existo yo?
Como es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede
dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados,
desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su pro
pio sentido especfico, aun despus del triunfo de las ciencias particulares
modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las
ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero no a preguntas
sobre el sentido del todo.
Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo
en los orgenes, sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta
acerca del todo y tendr sentido mientras el hombre experimente admira
cin ante el ser de las cosas y ante su propio ser.
3.3. Los problemas fundamentales de la filosofa antigua
En un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturale
za) y como cosmos, lo cual hizo que el problema filosfico por excelencia
fuese el cosmolgico. Los primeros filsofos, que recibieron precisamente
el nombre de fsicos, naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguien
tes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases y los momen
tos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la
problemtica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su
virtud especfica. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes construcciones sistemticas del siglo iv a.C. la
temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinados
mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms
tarde, a lo largo de toda la historia de la filosofa, continuarn siendo
puntos de referencia paradigmticos.
Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son
de un nico gnero y que adems del cosmos sensible existe tambin una
realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubri
r lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de aquellas
realidades que trascienden a las realidades fsicas).
Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica
propiamente dicha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica,
como doctrina de la realidad suprafsica, y as la fsica llegar a significar,
de un modo estable, ciencia de la realidad natural y sensible.
Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, dis
tinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del
hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos
en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas
que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo
mucho ms estrecho que para nosotros, los hombres modernos).
Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los
problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de
la gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y
metodolgicos. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin
de aquel segundo rasgo que habamos considerado como propio de la
filosofa, el mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que
debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin
veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de
lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las
cuales el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar
correctamente? Cules son las condiciones para que un tipo de razona
miento pueda calificarse de cientfico?
En conexin con el problema lgico-gnoseolgico nace tambin el pro
blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la
expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy
llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los proble
mas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso
retrico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la
capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest en la anti
gedad.
La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo defini
tivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos
(ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y
3) morales.
La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana,
acabar por responder a instancias mstico-religiosas, en consonancia con
la mentalidad de la nueva poca.
3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa antigua
La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que
milenaria. Se inicia en el siglo vi a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que
el emperador Justiniano clausur las escuelas paganas y orden la disper
sin de sus seguidores.
A lo largo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos:
1) El perodo naturalista, caracterizado como ya se ha dichopor el
problema de la physis y del cosmos, y que entre los siglos vi y v vio
sucederse a los jnicos, los pitagricos, los eleticos, los pluralistas y los
fsicos eclcticos.
2) El perodo llamado humanista, que en parte coincide con la ltima
etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin, y que tiene como
protagonistas a los sofistas y sobre todo a Scrates, quien por primera vez
intenta definir la esencia del hombre.
3) El momento de las grandes sntesis de Platn y de Aristteles, que
coincide con el siglo iv a.C., caracterizado en especial por el descubri
miento de lo suprasensible y por la explicitacin y formulacin orgnica de
diversos problemas filosficos.
4) A continuacin viene el perodo de las escuelas helensticas, que
abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno hasta el final de la era
pagana y que, adems del florecimiento del cinismo, contempla la apari
cin de los grandes movimientos de epicureismo, el estoicismo, el escepti
cismo y la posterior difusin del eclecticismo.
5) El perodo religioso del pensamiento antiguo pagano, como ya se ha
sealado, se desarrolla casi por completo durante la poca cristiana y se
caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento del platonismo, que
culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo florecimiento de las
dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo pla
tonismo.
6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano,
que se propone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y
definirlo a la luz de la razn con categoras procedentes de los filsofos
griegos.
Filn de Alejandra llevar a cabo un primer intento de sntesis entre
el Antiguo Testamento y el pensamiento griego, pero no tendr continua
dores. La victoria de los cristianos implicar bsicamente una reflexin
sobre el mensaje evanglico, a la luz de las categoras de la razn. Sin
embargo, esta coyuntura del pensamiento griego no constituye una coro
nacin del pensamiento griego, sino que indica ms bien la entrada en
crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as
la civilizacin medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano
europeo. En consecuencia, este momento del pensamiento, aunque se
tengan muy en cuenta los vnculos que posee con la ltima fase del pensa
miento pagano que se desarrolla de modo simultneo, debe estudiarse en
s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y hay que considerarlo
atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y funda
mento del pensamiento y la filosofa medievales.
PARTE SEGUNDA
LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS
Las cosas visibles son un vislumbre de lo invisible.
Democrito y Anaxgoras
Busto presumible de Pitgoras (segunda mitad del s. vi y comienzos del s. v a.C.). Fund la
matemtica griega y fue el creador de la vida contemplativa, que debido a l se denomin
tambin vida pitagrica
Captulo II
LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS
1. LOS PRIMEROS JNICOS YEL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS
1.1. Tales de Mileto
El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa griega es
Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas
dcadas del siglo vil y la primera mitad del vi a.C. Adems de filsofo fue
cientfico y prudente poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro.
Conocemos su pensamiento nicamente a travs de la tradicin oral
indirecta.
Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis, al afirmar por vez
primera que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas
que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal proposicin es
importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra
calificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a
llamarse civilizacin occidental (A. Maddalena). La exacta comprensin
de esta proposicin permitir entender la gran revolucin efectuada por
Tales, que llev a la creacin de la filosofa.
Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo
introdujo su discpulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su
origen an ms tardo), si bien es el que sin duda expresa mejor que
ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas.
El principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento
de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden origina
riamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una
realidad que permanece idntica durante la transmutacin de sus afeccio
nes, es decir una realidad que contina existiendo inmutada, a travs
del proceso generador de todas las cosas.
Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b)
la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo
permanente que rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante,
apelando a una denominacin posterior). En pocas palabras el principio
puede definirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que
acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.
Estos primeros filsofos si no el propio Talesdenominaron este
principio con el trmino physis, que significa naturaleza, no en el senti
do moderno de trmino, sino en el sentido originario de realidad primera
y fundamental, es decir aquello que resulta primario, fundamental y
persistente, en oposicin a lo que es secundario, derivado y transitorio
(J. Burnet).
Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aquellos filso
fos que, a partir de Tales y hasta el siglo va.C., indagaron acerca de la
physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental
de estos primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y
captamos adecuadamente la peculiaridad que la distingue de la acepcin
moderna.
Hay que aclarar ahora el sentido de la identificacin del principio con
el agua y sus consiguientes implicaciones.
La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la
constatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simien
tes y los grmenes de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y
por consiguiente la desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida
est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta ser el
manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua,
todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en
el agua.
Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alcance de
estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las
afirmaciones de quienes por ejemplo Homero y otrosconsideraron al
Ocano y a Tetis como padre y madre respectivamente de las cosas. Asi
mismo algunos recordaron la creencia segn la cual los dioses juraban
sobre la Estigia (laguna de los infiernos y, por lo tanto, agua), sealando
que aquello sobre lo cual se jura constituye precisamente lo primero y lo
supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la diferencia entre la
postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales basa sus
afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos, y los otros en cambio
se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de
conocimiento que procede de argumentaciones racionales, mientras que
stos slo aducen creencias fantstico-poticas. Por lo dems, el nivel de
racionalidad al que ya se haba elevado Tales, tanto en general como en
particular, lo demuestra el hecho de haber investigado los fenmenos
celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos)
un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su nombre
un teorema clebre de la geometra.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemen
to fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de
una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de la que
todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de sus
mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del
trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En
la prctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. Dios, deca, es la
cosa ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio.
Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una concep
cin en la que predomina la razn y que se halla destinada como tal a
eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de
los griegos.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est lleno de dioses,
quera decir que todo est penetrado por el principio originario. Puesto
que el principio originario es vida, todo est vivo y todo tiene un alma
(panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que atrae el hierro como
prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del imn es una
manifestacin de su alma, de su vida).
Con Tales el logos humano se introduce con seguridad en la senda de
la conquista de la realidad en su integridad (el problema del principio
de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aquellas que constituyen el
objeto de las ciencias particulares, que es la denominacin que hoy les
damos).
1.2. Anaximandro de Mileto
Anaximandro, nacido hacia el final del siglo vn a.C. y muerto a princi
pios de la segunda mitad del siglo vi, fue probablemente discpulo de
Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado un
fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occidente y el pri
mer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nueva
forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las
cadenas de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus
propias exigencias. Anaximandro intervino ms activamente an que Ta
les en la vida poltica. Se nos narra, adems, que comand la colonia que
emigr desde Mileto a Apolonia.
Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del principio.
Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arche)
consiste en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (physis)
in-finita e in definida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas
que son.
El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aque
llo que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y, por
tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativa
mente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa
y cualitativamente, el principio-apeiron puede dar origen a todas las cosas,
de-limitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, go
bierna y rige todo, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin
suya, todas las cosas se generan de l, con-sisten y son en l.
Esto infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e indestruc
tible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas
que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmor
talidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando
que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero
tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. En
cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este
modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base
en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses
en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.
As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos pri
meros filsofos presocrticos son naturalistas en el sentido de que no
contemplan lo divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino
como la esencia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con
concepciones de tipo materialista ateo.
En Anaximandro, pues, Dios se convierte en el principio, mientras
que los dioses se convierten en los mundos, los universos que como
veremosson muy numerosos; stos, en cambio, nacen y perecen de
forma cclica.
Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu
todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y el
fragmento de su tratado que ha llegado hasta nosotros contiene la respues
ta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tam
bin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recproca
mente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del
tiempo.
Anaximandro probablemente pensaba que el mundo est constituido
por una serie de contrarios, y que stos tienden a atropellarse el uno al
otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La injusticia consistira
precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un juez, en cuan
to asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predomi
nio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la
alternancia de los contrarios, sino tambin el ejercicio mismo de los con
trarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato
contraponerse al otro contrario. Y dado que el mundo nace de la escisin
de los contrarios, en esto reside la primera injusticia, que habr que expiar
mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms tarde volver a
nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales, indefinidamente.
Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con preci
sin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expia
cin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en
opuestos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento que des
pus de la escisin lleva a cabo cada uno de los opuestosde usurpar,
lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico superviviente y domina
dor, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar y de los derechos
de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece innegable
que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtra
do nociones religiosas de talante rfico. Ya hemos indicado que para el
orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de
sta y, por lo tanto, el concepto de una justicia equilibradora. Con rela
cin a este punto el logos de Anaximandro toma en prstamo su idea
central de las representaciones religiosas. Su discpulo Anaxmenes, como
veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente racional a este
problema.
Al igual que el principio es infinito, tambin son infinitos los mundos,
como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es uno
ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado
que cada mundo nace, vive y muere), y en el sentido de que nuestro
mundo coexiste al mismo tiempo con una serie infinita de otros mundos (y
todos ellos nacen y mueren de forma anloga).
A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis
del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales el calor y el
frose generaron mediante un movimiento, que es eterno. El fro, ele
mento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el
fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se
habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de la
luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las
cavidades de la tierra, constituyendo los mares.
La tierra, a la que se atribuye una forma cilindrica, permanece sus
pendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la
igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una especie de equili
brio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacieron los
primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos.
El lector superficial se equivocara si juzgase estas opiniones como
algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo han puesto en
claro los expertosse trata de una visin notablemente anticipadora.
Pinsese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad
de un sostn material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre
el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems,
la modernidad de la idea de que la vida se haya originado mediante anima
les acuticos y el consiguiente traslucirse (aunque de forma extremo pri
mitiva) de la nocin de evolucin de las especies vivientes. Esto es sufi
ciente para dar a entender cunto haba avanzado el logos, ms all del
mito.
1.3. Anaxmenes de Mileto
Tambin en Mileto vivi Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en
el siglo vi a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza en sobria prosa
jnicanos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indi
rectos.
Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero
que hay que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escri
be: Al igual que nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que
es aire, nos sostiene y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el
cosmos. Ms an: El aire est cerca de lo incorpreo (en el sentido de
que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y es invisible), y puesto que
nosotros nacemos gracias a su flujo, es preciso que sea infinito y rico, para
que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el
aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho
antes a propsito de los dos milesios anteriores.
En cambio queda por aclarar la razn por la que Anaxmenes eligi
como principio el aire. Obviamente experimentaba la necesidad de intro
ducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un modo
ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto,
por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bas
tante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movi
miento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier otro ele-
Capt ul o III
LA SOFSTICA: EL DESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA
BSQUEDA FILOSFICA DESDE EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
1. Or g en es , n a t u r a l eza y f in a l id a d d el movimient o sof ist a
Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber.
La acepcin del trmino, por s misma positiva, se convirti en negativa a
causa sobre todo de la toma de posicin notablemente polmica de Platn
y de Aristteles. stos sostuvieron que, como ya haba dicho Scrates, el
saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profe
saba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con
fines de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad desde el
punto de vista moralde las ideas de los sofistas, adems de su inconsis
tencia terica. Durante mucho tiempo los historiadores de la filosofa
aceptaron sin discusin los juicios de Platn y de Aristteles acerca de los
sofistas, adems de las informaciones que ambos filsofos ofrecan sobre
estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el movimiento de
los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un mo
mento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo
ha sido posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la
consiguiente revalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de
vista histrico y filosfico. Actualmente todos comparten las conclusiones
que extrae W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como
Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impen
sables.
En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espiritual en
sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la phy-
sis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre
en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los
temas dominantes de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el
arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos
la cultura del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias
a los sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua.
Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la
accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, como
hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilida
des de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el
75
Los sofistas
pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la
bsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron
lugar fenmenos sociales, econmicos y culturales que al mismo tiempo
favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez, fueron favorecidos
por ella.
Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristo
cracia, que avanza al mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo,
cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa de metecos a las
ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que, superan
do los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un
mundo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos
de los viajeros, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las
costumbres, las leyes y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos
totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente
al surgimiento de la problemtica sofstica. La crisis de la aristocracia
comport asimismo la crisis de la antigua arete, de los valores tradiciona
les, que eran precisamente los valores ms preciados de la aristocracia. La
gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms
vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebraja
miento de la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento
(la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer
plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La ruptura del
restringido crculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y
usos opuestos constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engen
drando la conviccin de que aquello que se consideraba como eternamen
te vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras cir
cunstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas
de la asendereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les
supieron otorgar su propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu
lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes. Estaban respondiendo
a las necesidades reales del momento: decan a los jvenes lo que stos
esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales que les
propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica
poco apreciados en el pasado, o negativamente evaluados:
a) Es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal,
atendieron a cuestiones prcticas y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embargo tambin es
verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tiene un
aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En
efecto, se transforman en divulgadores de la idea segn la cual la virtud
(iarete) no depende de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se
basa en el saber. Se comprende as por qu para los sofistas la indagacin
de la verdad estaba necesariamente ligada con su difusin. La nocin
occidental de educacin, basada en la difusin del saber, debe mucho a los
sofistas.
b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de
sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque
para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintere-
Protgoras
sada, en la medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los
ricos, que tenan previamente resueltos los problemas prcticos de la vida
y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero,
haban convertido el saber en oficio y, por tanto, deban exigir una com
pensacin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciu
dad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por los abusos que ejer
cieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms tarde ste se
convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema
social que limitaba la cultura a determinadas clases de la poblacin, ofre
ciendo la posibilidad de adquirirla al resto de clases sociales.
c) A los sofistas se les reproch su carcter errante y el no respetar
aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una
especie de dogma tico. Sin embargo, desde otro punto de vista, esta
actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron que los estre
chos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en porta
dores de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple
ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver
incluso ms all que Platn y Aristteles, que continuaron considerando a
la ciudad-estado como paradigma del Estado ideal.
d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con res
pecto a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron
una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo
fueron llamados los ilustrados griegos, expresin que los define muy
bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.
e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de
pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del si
glo v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfa
cer idnticas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto
cules eran estas necesidades. Debemos examinar ahora estos afanes in
dependientes y estos medios anlogos. Con objeto de orientarnos de una
forma preliminar, es necesario distinguir entre tres grupos de sofistas: 1)
los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan
en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera dignos
de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspecto
formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron
asimismo de la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas
polticos, que utilizaron las ideas sofsticas en un sentido que hoy califica
ramos de ideolgico, esto es con finalidades polticas, y que cayeron en
diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo. Nos
detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo de sofistas, ya que
los dems constituyen de modo exclusivo o al menos predominante
una degeneracin del fenmeno.
2. Pr ot gor a s y el mt odo d e l a a n t il oga
El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, naci
do en Abdera en la dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a
finales de ese mismo siglo. Viaj por toda Grecia y pas varias tempora
das en Atenas, donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por los
Captulo IV
SCRATES Y LOS SOCRTICOS MENORES
1. Sc r a t es y l a f u n d a c i n d e l a f il o so f a mor a l o c c id ent a l
1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes)
Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C.,
condenado a muerte por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses
de la ciudad y de corromper a los jvenes; no obstante, tras esas acusacio
nes se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras polticas).
Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fund una escuela, como
los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios, en
las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una
enorme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres
de todas las edades, lo cual le gan notables aversiones y enemistades.
Parece cada vez ms evidente que en la vida de Scrates hay que
distinguir dos fases. En la primera fre'cuent los fsicos, sobre todo a
Arquelao, quien como ya hemos vistoprofesaba una doctrina similar
a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxi
menes con Anaxgoras). Se hizo eco del influjo de la sofstica y se plante
sus mismos problemas, aunque, en abierta polmica con las soluciones que
proponan los sofistas mayores. No es extrao, pues, que Aristfanes en
su clebre comedia Las nubes, estrenada en el 423, cuando Scrates no
haba llegado an a los cincuenta aospresente un Scrates muy distin
to al Scrates que nos describen Platn y Jenofonte, que es el Scrates de
la vejez, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia.
No obstante, como ha manifestado A.E. Taylor con mucho acierto, los
dos momentos de la vida de Scrates tienen sus races en la etapa histrica
en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida individual: No
podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scrates, si no tenemos
muy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una
sociedad separada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte,
por un abismo tan considerable como el que divide a la Europa anterior a
la guerra de la Europa de posguerra. Scrates no escribi nada, ya que
consideraba que su mensaje deba comunicarse a travs de la palabra viva,
a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha dicho con preci-
85
sin. Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se
le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a
veces, incluso se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que,
como hemos observado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte
de sus dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de sus
propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difcil determinar qu es
lo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos
que a veces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los
atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como
Scrates que nos describe Jenofonte). Aristteles habla de Scrates de
forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus
afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristteles no fue contem
porneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere;
pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso
de Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fun
dadores de las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han deja
do y este poco no sirve ms que para iluminar un aspecto parcial de
Scrates.
En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibili
dad de reconstruir la figura histrica y el autntico pensamiento de Scra
tes, y las investigaciones socrticas han conocido una grave crisis durante
varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo camino el criterio
que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scra
tes, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica
combinacin de stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a
partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en gene
ral y la filosofa en particular experimentan una serie de novedades de
alcance muy considerable, que ms tarde en el mbito griego permanecen
como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero
hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin
otrasconcuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya
sea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabi
lidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nues
tros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con estos
criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el des
arrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una autntica revolucin espiritual.
1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre es su psyche)
Despus de un lapso dedicado a escuchar la enseanza de los ltimos
naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse en absoluto
satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la pro
blemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver el problema
del principio y de la physis, se contradijeron hasta el punto de sostener
todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se
mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y
todo se destruye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas inso-
lubles para el hombre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hom
bre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al
fondo de la cuestin, como para admitir a pesar de su afirmacin gene
ral de no saber, de la que hablaremos despusque era un sabio en esta
materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me he
ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es
esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es
decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre): y con esta
sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio.
Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la na
turaleza y cul es la realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates
trata de responder al problema siguiente: Cul es la naturaleza y la
realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre?
Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el hombre es
su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma
nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas
palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia
y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este
descubrimiento como ha sido puesto de relieve con toda justiciaS
crates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido
siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores histo
riadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra
alma, para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las
cuales ha pasado a lo largo de la historia, siempre suena con un matiz tico
y religioso; al igual que las palabras servicio de Dios y cura de almas
(tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Pero este significado
superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrptica de
Scrates (W. Jaeger).
Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo
significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los
hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido enco
mendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta... es la orden
del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien en
la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi
caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que no
es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna
otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y
virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes
para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
polis.
Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para
probar esta tesis es la siguiente. Uno es el instrumento del cual nos vale
mos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el
hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual signifi
ca que son cosas distintas el sujeto que es el hombrey el instrumento,
que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr
responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la
psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que
la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos
advierte Concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina suya hasta
tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las
consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores
En griego lo que nosotros hoy llamamos virtud se dice arete, como
hemos mencionado ya, y significa aquello que convierte a una cosa buena y
perfecta en aquello que es o, mejor an, significa aquella actividad y modo
de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola ser aquello que debe ser.
(Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los distintos instru
mentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del
perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no
podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo
con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn
Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin
de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia.
De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicio
nal de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn liga
dos a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco
aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud
o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos
incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los
valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa senci
llamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valo
res si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del
alma y de su arete.
En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores se
mejantes no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bienes
en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto: si son dirigidos
por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, por
que se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si
estn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resul
tan bienes mayores; por s mismos, ni unos ni otros tienen valor.
1.4. Las paradojas de la tica socrtica
La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que
muy pronto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bas
tante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La
virtud (todas y cada una de las virtudes: sabidura, justicia, fortaleza,
templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los
vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que redu
cen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualismo socrtico ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de comn denominador de todos los siste
mas, tanto en la edad clsica como en la edad helenstica. Sin embargo, a
pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas contienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas
ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo
era lo que converta las diversas virtudes en una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Ade
ms todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la sociedad. Scrates, en cambio, trata de someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban
intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestacio
nes). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma esto
es, la razny las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plena
mente la naturaleza del hombre esto es, la raznse vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que el hombre se engaa al esperar que de l surja un bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condi
cin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, no lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera
que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, nece
sariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para
casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.
1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad
La manifestacin ms significativa de la excelencia de la psyche o ra
zn humana reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkra-
teia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las
pasiones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodo
minio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodomi
nio, en substancia, significa el dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del
cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que
Scrates haya identificado expresamente la libertad humana con este do
minio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es
aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en
vctima de ellos.
Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de liber
tad est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene
necesidad de nada, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado,
aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que
vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razn para
vivir feliz.
Como se ha indicado con toda justicia, aqu nos hallamos ante una
nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la persona
capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fati
gas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos
interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes
de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para s
mismo: se encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no
tiene la necesidad de nada (W. Jaeger).
1.6. El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los filsofos griegos, precisamente a partir de S
crates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felici
dad. En griego felicidad se dice eudaimonia, que originariamente signi
ficaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y favo
rable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera y
placentera. Los presocrticos, empero, ya haban interiorizado este con
cepto. Heraclito haba escrito que el carcter moral es el verdadero de
monio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres, y Dem-
crito haba afirmado que la felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino.
El discurso socrtico profundiza y fundamenta de modo sistemtico
estos conceptos, basndose en las premisas que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo
del alma, porque sta y slo staes la esencia del hombre. El alma es
feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin
dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el
injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor
fsico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y
este orden espiritual y esta armona interior constituyen la felicidad.
Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido
no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida
no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero
jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco des
pus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un
ser en la nada. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud
logra su autntico premio en s misma, de manera intrnseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en s misma es ya
un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida,
cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera
que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su
propia felicidad o infelicidad.
1.7. La revolucin de la no violencia
Se ha discutido muchsmo acerca de las razones que motivaron la con
dena a muerte de Scrates. Desde el punto de vista jurdico es evidente
que era culpable del delito que se le imputaba. No crea en los dioses de
la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrompa a los jvenes
porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse de
fendido denodadamente ante el tribunal buscando demostrar que se
hallaba en posesin de la verdady no habiendo logrado convencer a los
jueces, acept la condena y se neg a huir de la crcel a pesar de que sus
amigos haban organizado todo lo necesario para la fuga. Las motivacio
nes que le animaban eran ejemplares: la fuga habra significado una viola
cin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La verdadera
arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer
uso de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin,
debe resignarse, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn
pone en boca de Scrates lo siguiente: No se debe desertar, ni retirarse,
ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y
en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la
ciudad, o bien persuadirlas acerca de qu es en realidad la justicia: pero
hacer uso de la violencia es cosa impa.
Jenofonte escribe: Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes,
antes que vivir violndolas.
Soln, al imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy
alta: No quiero apelar a la violencia de la tirana, sino a la justicia. Y un
especialista ha sealado muy oportunamente lo siguiente: Que en el Ati
ca de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el poder no
lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por amor a la justicia, es
algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida jurdica y
poltica de Grecia y de Europa (B. Snell). No obstante, la postura que
asumi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolu
cin de la no violencia, adems de explcitamente teorizada, qued prcti
camente demostrada con su propia muerte, transformndose as en una
conquista perenne. Martin Luther King, el lder negro norteamericano de
la revolucin no violenta, apelaba a los principios socrticos, adems de
hacer referencia a los principios cristianos.
1.8. La teologa socrtica
Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que sirvi de
pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a
los dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos natura
listas haban preparado de forma indirecta y que haba culminado en el
pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, consistente en el
Dios-inteligencia ordenadora. Scrates, no obstante, libera esta concep
cin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobre todo, de los de
Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un plano
lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la
naturaleza.
Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte
nos informa con amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los
Memorables, que constituye la primera prueba racional de la existencia de
Dios que haya llegado hasta nosotros y que servir de base para todas las
pruebas siguientes, a) Aquello que no es mero fruto del azar, sino que se
ha constituido para lograr un objetivo y un fin postula una inteligencia que
lo haya producido ex profeso. En particular, si observamos al hombre,
advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una finalidad, de
modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia
del azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido
expresamente dicha finalidad, b) En contra de este argumento cabra
objetar que, si bien los artfices de esta tierra aparecen junto a sus obras,
esta Inteligencia no se ve. Sin embargo, apunta Scrates, la objecin no se
sostiene, porque tampoco nuestra alma (inteligencia) se ve, y no obstante
nadie se atrever a afirmar que, puesto que el alma (inteligencia) no se ve,
no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por puro azar (sin inteligen
cia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible establecer, sobre
la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a todos los
dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre todo,
la posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha
cuidado del hombre de una forma totalmente peculiar.
Como se aprecia con facilidad, el argumento gira en torno a este n
cleo central: el mundo y el hombre estn constituidos de un modo tal
(orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A
quienes rechazaban este razonamiento, Scrates con su habitual iro
nales haca notar que en nosotros hay una pequea parte de todos los
elementos que estn presentes en el universo de una forma masiva, cosa
que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los hombres
el habernos quedado con toda la inteligencia que existe, y que fuera de
nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia
lgica de tal pretensin.
El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin
excepcin, es actividad ordenadora y providencia. Una Providencia que,
sin embargo, se ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin
del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos, lo
semejante se halla en comunidad con lo semejante y, por lo tanto, Dios
posee una comunidad estructural con el bueno), pero no con el individuo
humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una Provi
dencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en
el pensamiento cristiano.
1.9. El daimonion socrtico
Entre los cargos que se formulaban contra Scrates tambin se conta
ba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates
en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que varias
veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en
ella se lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que
Meleto (el acusador) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es
como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era nio, y que
cuando se hace or, siempre me aparta de aquello que estoy a punto de
hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion socrtico era
por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la
interpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de
los peligros o de experiencias negativas.
Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante este daimonion, y
las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversas. Algunos
han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la
conciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio.
Sin embargo, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz
divina como un hecho patolgico, o bien reclamar la intervencin de las
categoras psicoanalticas. Resulta obvio, con todo, que al hacer esto se
caera en lo arbitrario.
Para ceirse a los hechos, es preciso decir lo siguiente. En primer
lugar, hay que advertir que el daimonion no tiene nada que ver con el
mbito de las verdades filosficas. En realidad la voz divina interior no le
revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que l es portador, ni
tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica.
Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y no de
una revelacin divina.
En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion su opcin
moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden
divina: Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se
cuidasen del alma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de
sueos, y mediante el resto de maneras gracias a los cuales el destino
divino en ocasiones ordena al hombre qiie haga algo. El daimonion, en
cambio, no le ordenaba sino que le prohiba.
Si excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no
queda otra cosa que el mbito d los acontecimientos y de las acciones
particulares. Es exactamente a este mbito al que hacen referencia todos
Captulo XIII
LA BIBLIA Y SU MENSAJE
1. Est r uc t ur a y s ig n if ic a d o de l a Bibl ia
1.1. Los libros que constituyen la Biblia
Biblia en griego significa libros. Es una forma plural (de biblion)
que, en latn y en las dems lenguas modernas, ha sido transliterada como
singular, para indicar el libro por antonomasia. En realidad, la Biblia no
es un solo libro, sino una coleccin de libros, cada uno de ellos provisto de
un ttulo y de unas peculiaridades especficas, con una extensin diferente
y con diversos estilos literarios y redaccionales. Se ha hablado con razn
de la Biblia como de una coleccin de colecciones de libros, puesto que
algunos de sus libros son a su vez colecciones de libros.
Los libros de la Biblia se dividen en dos grandes grupos: a) los libros
del Antiguo Testamento (redactados desde alrededor del 1300 hasta el 100
a.C.; los primeros libros, sin embargo, se remontan a una tradicin oral
antiqusima), y b) los del Nuevo Testamento, que se remontan todos ellos
al siglo i d.C. y estn centrados exclusivamente en el nuevo mensaje de
Cristo.
Los libros del Antiguo Testamento que la Iglesia catlica reconoce
como cannicos (es decir, que contienen el canon o la regla a la cual debe
atenerse el creyente, en lo que concierne a las verdades de fe) son 46, que
se dividen de la manera siguiente:
Libros histricos: 1. Gnesis
2. xodo
3. Levtico
4. Nmeros
5. Deuteronomio
(Estos cinco libros de Moiss tambin reciben el nombre de Pentateu
co, que significa conjunto de cinco libros. Se les llama asimismo Torah,
que quiere decir Ley, es decir, los libros que contienen la ley.)
329
(Estos cuatro libros
tambin reciben el ttu
lo conjunto de Reyes I,
II, III y IV)
(Estos libros tambin son
llamados Esdras I y II)
6. Josu
7. Jueces
8. Rut
9. Samuel, libro I
10. Samuel, libro II
11. Reyes, libro I
12. Reyes, libro II
13. Crnicas (Paralipmenos), libro I
14. Crnicas (Paralipmenos), libro II
15. Esdras
16. Nehemas
17. Tobas
18. Judit
19. Ester
20. Macabeos, libro I
21. Macabeos, libro II
Libros sapienciales o
poticos: 22. Job
23. Salmos
24. Proverbios
25. Eclesiasts
26. Cantar de los Cantares
27. Sabidura
28. Eclesistico
Libros profticos:
(Este primer grupo es
llamado de los profe
tas mayores, debido a
la extensin de sus es
critos)
(Este segundo grupo es
llamado de los profe
tas menores, por lo re
ducido de sus escritos)
29. Isaas
30. Jeremas
31. Lamentaciones
32. Baruc
33. Ezequiel
34. Daniel
35. Oseas
36. Joel
37. Amos
38. Abdas
39. Jons
40. Miqueas
41. Nahm
42. Habacuc
43. Sofonas
44. A ge o
45. Zacaras
46. Malaquias
Este canon, que ya se haba consolidado entre los cristianos del
siglo iv, fue ratificado definitivamente por el Concilio de Trento. En cam
bio, los protestantes adoptaron el canon hebreo, del cual hablaremos de
inmediato.
Los judos slo admitieron 36 libros (dividindolos en Torah, Profetas
y Libros, excluyendo a Tobas, Judit, Macabeos I y II, Sabidura, Eclesis
tico, Baruc, e incluso una parte de Daniel, que son libros redactados
originariamente en lengua griega, o que slo nos son conocidos en su texto
griego. (En la actualidad, sin embargo, nos hallamos en condiciones de
establecer que dicha restriccin se remonta a los fariseos de Palestina, que
pensaban que despus de Esdras haba cesado la inspiracin divina, mien
tras que otras comunidades hebraicas incluan tambin algunos de estos
libros entre los libros sagrados. En efecto, en los descubrimientos realiza
dos en Qumrn en 1947, que sacaron a la luz numerosos libros pertene
cientes a una comunidad juda existente en la poca de Cristo, han sido
encontrados el libro de Tobas y el Eclesistico, lo cual prueba que no
estaban excluidos de los libros sagrados.)
Los libros del Nuevo Testamento reconocidos como cannicos son 27,
y se dividen de la siguiente forma:
Cuatro Evangelios, con
los Hechos de los Aps
toles
1. Evangelio segn Mateo
2. Evangelio segn Marcos
3. Evangelio segn Lucas
4. Evangelio segn Juan
5. Hechos de los Apstoles
Un corpus de cartas de
san Pablo (o atribuidas
a l)
6. Carta a los Romanos
7. Primera carta a los Corintios
8. Segunda carta a los Corintios
9. Carta a los Glatas
10. Carta a los Efesios
11. Carta a los Filipenses
12. Carta a los Colosenses
13. Primera carta a los Tesalonicenses
14. Segunda carta a los Tesalonicenses
15. Primera carta a Timoteo
16. Segunda carta a Timoteo
17. Carta a Tito
18. Carta a Filemn
19. Carta a los Hebreos
Siete cartas de apsto
les, o atribuidas a aps
toles
20. Carta de Santiago
21. Primera carta de Pedro
22. Segunda carta de Pedro
23. Primera carta de Juan
24. Segunda carta de Juan
25. Tercera carta de Juan
26. Carta de Judas
Libro proftico de
Juan: 27. Apocalipsis
En la actualidad los expertos suelen considerar en la mayora de los
casos que la Carta a los Hebreos no fue escrita por Pablo, si bien su autor
se halla prximo a la perspectiva paulina.
Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lenguas: hebreo (la
mayor parte del Antiguo Testamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Testamento y
todo el Nuevo; slo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda verosi
militud, primero en arameo y luego se tradujo al griego). Dos traduccio
nes fundamentales han tenido una enorme importancia histrica y no slo
para la antigedad. La traduccin al griego de todo el Antiguo Testamen
to, llamada de los Setenta y que se inici en Alejandra bajo el reinado de
Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), se convirti en punto de referencia
dentro del rea cultural griega para los propios judos helenizados, ade
ms de serlo para los griegos (numerosas referencias de los Evangelios
mismos estn en relacin con ella). A partir del siglo ii d.C., la Biblia se
tradujo tambin al latn. La traduccin realizada por san Jernimo entre
el 390 y el 406 fue la que se impuso de manera estable, hasta el punto de
ser adoptada oficialmente por la Iglesia, y es conocida con el nombre de
Vulgata, porque fue considerada como la traduccin latina por excelencia.
Pronto alcanz gran difusin.
1.2. El concepto de Testamento
Hemos visto que las dos partes de la Biblia se llaman Antiguo y Nuevo
Testamento. Qu significa Testamento? Este trmino traduce el griego
diatheke e indica el pacto o la alianza que Dios ofreci a Israel. En este
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que ste supone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios, que fue quien lo
ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, esto es, como un don
gratuito.
He aqu algunos textos especialmente significativos. En Gnesis 9,
despus del diluvio, Dios dice a No y a sus hijos: He aqu que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y
con toda alma viviente que os acompaa... Establezco mi alianza con
vosotros, y no volver nunca ms a ser aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tierra. En xodo 24,
leemos el texto ms significativo que hace referencia al antiguo testamen
to, es decir, a la alianza del Sina entre Dios e Israel, que iba a durar hasta
la venida de Cristo: Vino, pues, Moiss y refiri al pueblo todas las
palabras de Yahvh y todas sus normas. Y todo el pueblo respondi a una
voz: Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh. Entonces escribi Moiss
todas las palabras de Yahvh; y, levantndose de maana, alz al pie del
monte un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mand a
algunos jvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holocaustos e inmo
laran novillos como sacrificios de comunin para Yahvh. Tom Moiss la
mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la derram sobre el
altar. Tom despus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh.
Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: sta es
la sangre de la alianza que Yahvh ha hecho con vosotros, segn todas
estas palabras.
Y en el profeta Jeremas (31,31ss) se halla la promesa de una nueva
alianza (la que deba ser inaugurada por Cristo): He aqu que das vienen
orculo de Yahvhen que yo pactar con la casa de Israel (y con la
casa de Jud) una nueva alianza: no como la alianza que pact con sus
padres, cuando les tom de la mano para sacarles de Egipto; que ellos
rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos orculo de Yah
vh. Sino que sta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel,
despus de aquellos das orculo de Yahvh: pondr mi ley en su
interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern
mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro
a su hermano, diciendo: Conoced a Yahvh, pues todos ellos me cono
cern del ms chico al ms grande orculo de Yahvhcuando perdo
ne su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme.
El autor de la Carta a los Hebreos (9,11) explica as el sentido que
posee el nuevo testamento y la nueva alianza, ratificada con la venida de
Cristo:
Pero presentndose Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros, a travs de una
tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo,
penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabros ni de
novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna. Pues si la sangre de
machos cabros y de toros y la ceniza de vaca santifica con su aspersin a los contaminados,
en orden a la purificacin de la carne, cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu
eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios, purificar de las obras muertas nuestra concien
cia para rendir culto a Dios vivo! Por eso es mediador de una nueva alianza, para que,
interviniendo su muerte para redencin de las transgresiones de la primera alianza, los que
han sido llamados reciban la herencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se
requiere que conste la muerte del testador, ya que el testamento es vlido en caso de
defuncin, no teniendo valor en vida del testador. As tampoco la primera alianza se inaugu
r sin sangre. Pues Moiss, despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos
segn la ley, tom la sangre de los novillos y machos cabros con agua, lana escarlata e
hisopo, y roci el libro mismo y a todo el pueblo diciendo: Esta es la sangre de la alianza que
Dios ha ordenado para vosotros. Igualmente roci con sangre la tienda y todos los objetos
del culto; pues segn la ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y sin
efusin de sangre no hay remisin.
En Mateo (26,27), Cristo pronuncia estas palabras: Tom luego un
cliz y, dadas las gracias, se lo dio diciendo: Bebed todos de l, porque
sta es mi sangre de la alianza (diatheke), que va a ser derramada por
muchos para perdn de los pecados.
1.3. La inspiracin divina de la Biblia
En numerosos textos de la Biblia se hace referencia a la inspiracin
divina de los escritos bblicos, y a la orden de escribir formulada por el
mismo Dios.
En el libro del xodo puede leerse: Yahvh dijo a Moiss: Escribe
estas palabras...; Yahvh dijo a Moiss: Escribe esto en un libro para
recuerdo... En Isaas (30,8) se afirma: Ahora ven, escrbelo en una
tablilla, grbalo en un libro... Juan, al comienzo del Apocalipsis (l,9ss),
se expresa as: Yo, Juan, vuestro hermano y compaero de la tribula
cin, del reino y de la paciencia en el sufrimiento en Jess, me encontraba
en la isla llamada Patmos, a causa de la palabra de Dios y del testimonio
de Jess. Ca en xtasis un da del Seor, y o detrs de m gran voz, como
de trompeta, que deca: Escribe en un libro lo que veas y envalo a las
siete iglesias...
En cuanto a la inspiracin procedente de Dios, leemos en Jeremas:
T sers como mi boca. En la Segunda carta de Pedro (1,20) se dice:
Pero, ante todo, tened presente que ninguna profeca de la escritura
puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha
venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Espritu
Santo han hablado de parte de Dios. Lucas (24,27) escribe que el Mesas,
empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les explic
lo que haba sobre l en todas las escrituras. Y Pablo vuelve a reiterar:
Toda escritura est divinamente inspirada.
Los mandamientos, adems, han sido escritos directamente por Dios.
En xodo, 24,12, se lee: Dijo Yahvh a Moiss: Sube hasta m, al
monte; qudate all, y te dar las tablas de piedra la ley y los manda
mientosque tengo escritos para su instruccin. Y en 34,1: Dijo
Yahvh a Moiss: Labra dos tablas de piedra como las primeras, sube
donde m, al monte y yo escribir en ellas las palabras que haba en las
primeras que rompiste."
2. Ideas BBLICAS FUNDAMENTALES CON PARTICULAR IMPORTANCIA FILOSFICA:
MS ALL DEL HORIZONTE DE LOS GRIEGOS
2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico
La Biblia se presenta, pues, como palabra de Dios. Como tal, su men
saje es objeto de fe. Quien pretenda poner la fe entre parntesis y leer la
Biblia como cientfico puro, igual que se lee un texto de Platn o de
Aristteles, llevara a cabo una operacin contraria al espritu de dicha
escritura.
La Biblia cambia completamente de significado segn sea leda creyen
do que se trata de la palabra de Dios, o no creyndolo. Sin embargo,
aunque no constituya una filosofa en el sentido griego del trmino, la
visin general de la realidad y del hombre que la Biblia nos presenta en
la medida en que se refiere a algunos de los contenidos esenciales de los
que tambin se ocupa la filosofaimplica una serie de ideas fundamenta
les que poseen una importancia, tambin filosfica, de primer orden. Se
trata de ideas importantes hasta tal punto, no slo para los creyentes sino
tambin para los no creyentes, que la difusin del mensaje bblico modifi
c de manera irreversible el rostro espiritual de Occidente. En pocas
palabras, puede decirse que la palabra de Cristo, contenida en el Nuevo
Testamento (que se presenta como revelacin que completa, perfecciona
y corona la revelacin de los profetas que aparece en el Antiguo Testa
mento) produjo una revolucin tan vasta que modific todos los trminos
de todos los problemas que el hombre se haba planteado desde el punto
de vista filosfico en pocas anteriores, y que condicion asimismo los
trminos en que haban de plantearse a partir de entonces. El mensaje
bblico condicionar de un modo positivo, como es obvio, a aquellos que
lo acepten, pero tambin condicionar a quienes lo rechacen: en primer
lugar, como trmino dialctico de una anttesis (la anttesis adquiere senti
do slo en funcin de la tesis a la que se contrapone) y, ms en general,
como un horizonte espiritual en sentido estricto, que se impondr de una
forma imposible de eliminar con posterioridad. Para comprender lo que
estamos expresando aqu, resulta paradigmtico el ttulo (que representa
todo un programa espiritual) del clebre ensayo del idealista y no creyen
te Benedetto Croce: Por qu no podemos no llamarnos cristianos, que
significa que el cristianismo, una vez que ha aparecido, se convierte en
horizonte imposible de relegar a un segundo plano.
Despus de la difusin del mensaje bblico, slo podrn adoptarse
estas posturas: a) filosofar desde la fe, es decir, creyendo; b) filosofar tra
tando de distinguir entre el mbito de la razn y el de la fe, creyendo tam
bin; c) filosofar desde fuera, de la fe y contra la fe, es decir, no creyendo.
Ya no ser posible filosofar desde fuera de la fe, en el sentido de filosofar
como si el mensaje bblico jams hubiese entrado en la historia. Por este
motivo el horizonte bblico contina siendo un horizonte estructuralmen
te imposible de superar, en el sentido mencionado antes: es un horizonte
ms all del cual uno no puede colocarse, tanto en el caso de que se crea
como en el de que no se crea.
Una vez establecido lo anterior, hay que exponer las principales ideas
bblicas que poseen una relevancia filosfica, comparndolas de modo
estructural con la perspectiva precedente, adoptada por los griegos.
2.2. El monotesmo
La filosofa griega haba llegado a concebir la unidad de lo divino
como la unidad de una esfera que por esencia admita en su propio mbi
to una pluralidad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, con gra
dos y planos jerrquicos diferentes. No haba llegado, pues, a concebir la
unicidad de Dios y, por consiguiente, jams se haba planteado como un
dilema la cuestin acerca de si Dios era uno o muchos, y por lo tanto haba
permanecido siempre ms ac de una concepcin monotesta. Slo me
diante la difusin del mensaje bblico en Occidente, se impone la nocin
de un Dios uno y nico. La dificultad que experimenta el hombre para lle
gar a esta concepcin queda demostrada por el mandamiento divino No
tendrs otro Dios que no sea Yo (lo cual significa que el monotesmo no
es en absoluto una nocin espontnea), y por las continuas recadas en la
idolatra (que siempre implica una concepcin politesta) por parte del
pueblo hebreo, a travs del cual se ha transmitido este mensaje. Con esta
nocin de un Dios nico, con un poder infinito, radicalmente distinto a
todo lo dems, nace una nueva y radical concepcin de la trascendencia y
se elimina cualquier posibilidad de considerar como divino en el sentido
fuerte del trmino a ninguna otra cosa. Incluso los mximos pensadores
griegos, Platn y Aristteles, haban considerado como divinos (o como
dioses) a los astros. Platn haba llamado Dios visible al cosmos y Dio
ses creados a los astros, y en las Leyes haba auspiciado una religin
denominada astral, basada en estos supuestos. La Biblia rechaza en
bloque toda forma de politesmo y de idolatra, y cualquier compromiso
de este gnero. Leemos en el Deuteronomio: Y cuando levantes tu mira
da hacia el cielo y veas el Sol, la Luna y las estrellas, todo el ejrcito
celestial, no te dejes arrastrar, no te prosternes ante ellos y no les rindas
culto... La unicidad del Dios bblico supone una trascendencia absoluta,
que concibe a Dios como algo totalmente distinto a todas las dems cosas,
de una manera impensable en el contexto de los filsofos griegos.
2.3. El creacionismo
Hemos visto con anterioridad cuntos y cules fueron los diversos
tipos de solucin propuestos por los griegos en lo que concierne al proble
ma del origen de los seres: desde Parmnides, que solucionaba la cuestin
negando cualquier forma de devenir, a los pluralistas, que hablaban de
reunin o combinaciones de elementos eternos, a Platn, que propo
na un demiurgo y una actividad demirgica, a Aristteles, que se refera a
la atraccin de un Motor inmvil, a los estoicos, que proponan una forma
de monismo pantesta, o a Plotino, que hablaba de una procesin metafsi
ca. Hemos comprobado, asimismo, las diferentes aporas que se manifes
taban en estas soluciones.
En cambio, el mensaje bblico habla de creacin, desde el comienzo
mismo: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. Y los cre a
travs de su palabra. Dios dijo, y las cosas fueron. Al igual que las dems
cosas del mundo, Dios cre directamente tambin al hombre: Dios dijo:
Hagamos al hombre... Dios no se sirvi de algo preexistente, como el
demiurgo platnico, ni tampoco se vali de intermediarios en la creacin.
Todo lo produjo de la nada. Gracias a esta concepcin de creacin de la
nada, caan por la base la mayor parte de las aporas que desde la poca de
Parmnides haban obstaculizado la ontologa griega. De la nada se origi
nan todas las cosas, sin distincin alguna. Dios crea libremente, mediante
un acto de su voluntad, por causa del bien. Produce las cosas como un don
gratuito. Lo creado, pues, es algo positivo. La Biblia, al hablar de la
creacin, subraya con insistencia: Y vio Dios que era bueno. La concep
cin platnica del Timeo, que tambin sostiene que el demiurgo fabric el
mundo a causa del bien, se presenta aqu en una nueva perspectiva y en un
contexto mucho ms coherente.
El creacionismo se impondr como la solucin por excelencia del anti
guo problema de cmo y por qu los muchos se derivan del Uno, y lo
finito de lo infinito. La definicin que Dios da de S mismo a Moiss, Yo soy
el que soy, ser interpretada en cierto sentido como la clave para en
tender ontolgicamente la doctrina de la creacin: Dios es el ser por su
misma esencia, y la creacin es una participacin en el ser. Dios es el ser, y
las cosas creadas tienen ser, pero no lo son (lo han recibido por participa
cin).
2.4. El antropocentrismo
La concepcin antropocntrica entre los filsofos griegos manifest
un alcance bastante limitado. En los Memorables de Jenofonte encontra
mos vestigios de antropocentrismo, que constituyen un eco de las ideas
socrticas. Ms adelante hallamos interesantes avances a este respecto en
el estoicismo de Zenn y de Crisipo. Sin embargo, como se ha constatado
recientemente, Zenn y Crisipo eran de origen semita, y por eso Pohlenz
ha formulado la hiptesis de que su antropocentrismo representaba un
eco de las ideas bblicas, que proceda de su patrimonio cultural especfi
co. En cualquier caso el antropocentrismo no fue un rasgo caracterstico
del pensamiento griego: por lo contrario, ste acostumbra a presentarse
como notablemente cosmocntrico. El hombre y el cosmos se hallan
estrechamente vinculados y jams se contraponen radicalmente: el cos
mos, al igual que el hombre, es concebido en la mayora de los casos como
dotado de alma y de vida. Por mucho que los griegos hayan reconocido la
dignidad y la grandeza del hombre, esto siempre se lleva a cabo desde una
perspectiva global de tipo cosmocntrico. El hombre, de acuerdo con el
horizonte helnico, no constituye la realidad ms elevada del cosmos,
como advierte este texto aristotlico: Existen muchas otras cosas que,
por naturaleza, son ms divinas (y perfectas) que el hombre, como refi
rindonos a las ms visibleslos astros que componen el universo.
En la Biblia, por lo contrario, el hombre no es considerado como un
elemento del cosmos una cosa ms, entre las cosas del cosmossino
como una privilegiada criatura de Dios, hecha a imagen del mismo Dios
y, por lo tanto, dominadora y seora de todas las dems cosas creadas por
Dios. En el Gnesis se lee: Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen
nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en las
aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que
serpea sobre la tierra. Y ms adelante: Entonces Yahvh Dios form
al hombre con polvo del suelo e insufl en sus narices aliento de vida, y
result el hombre un ser viviente. El Salmo 8 lo expone de forma para
digmtica:
Al ver tu cielo, hechura de tus dedos,
la Luna y las estrellas, que fijaste t,
qu es el hombre para que de l te acuerdes,
el hijo de Adn para que de l te cuides?
Apenas inferior a un dios le hiciste,
coronndole de gloria y de esplendor;
le hiciste seor de las obras de tus manos,
todo fue puesto por ti bajo sus pies;
ovejas y bueyes, todos juntos,
y aun las bestias salvajes,
y las aves del cielo, y los peces del mar,
que surcan las sendas de las aguas.
Puesto que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, debe
esforzarse por todos los medios para asemejarse a l. Se afirma en el
Levtico: No debis contaminaros. Porque vuestro Dios soy Yo, Yahvh,
que os hizo salir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios: vosotros
habis de ser santos como Yo soy santo. Tambin los griegos hablaban
de asimilarse a Dios, pero pretendan conseguirlo mediante el intelecto,
mediante el conocimiento. En cambio, la Biblia emplea la voluntad como
instrumento de asimilacin. Asemejarse a Dios, santificarse, significa ha
cer la voluntad de Dios, esto es, querer lo que quiere Dios. Y es esta
capacidad de hacer libremente la voluntad de Dios lo que eleva al hombre
por encima de todas las cosas.
2.5. El Dios legislador y la ley como mandato divino
Los griegos haban considerado la ley moral como la ley de la physis, la
ley de la naturaleza misma: una ley que se impone, al mismo tiempo, a
Dios y a los hombres, en la medida en que no ha sido formulada por Dios,
sino que Dios mismo se halla vinculado a ella. La nocin de un Dios que
prescribe una ley moral (un Dios legislador) es algo ajeno a todos los
filsofos griegos. Por lo contrario el Dios bblico entrega al hombre la ley
como mandato. Primero la impuso directamente a Adn y Eva: Y Dios
impuso al hombre este mandamiento: De cualquier rbol del jardn pue
des comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers,
porque el da que comieres de l, morirs sin remedio. Ms tarde, como
hemos visto antes, Dios escribe directamente los mandamientos.
La virtud (el supremo bien moral) consiste en la obediencia a los
mandamientos de Dios, y esta obediencia coincide con la santidad, virtud
que la visin naturalista de los griegos colocaba en segundo plano. Por lo
contrario el pecado (el supremo mal moral) consiste en una desobediencia
a Dios, y se dirige contra Dios, al ir en contra de sus mandatos. Dice el
Salmo 119:
Ensame, Yahvh, el camino de tus preceptos,
yo lo quiero guardar hasta el final.
Hazme entender, para guardar tu ley
y observarla de todo corazn.
Llvame por la senda de tus mandamientos
porque tengo mi complacencia en ella.
Y en el Salmo 51 podemos leer:
Contra ti, contra ti solo he pecado,
lo malo a tus ojos comet.
La vida de Cristo, su pasin y su muerte, se desarrollan por completo
bajo el signo de hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. Tambin
en el Nuevo Testamento, el objetivo supremo de la vida el amor de
Dioscoincide con cumplir la voluntad de Dios, con seguir a Cristo que
ha llevado a cabo a la perfeccin dicha voluntad.
El antiguo intelectualismo griego se transforma as del todo en un
voluntarismo. La ley moral es el querer de Dios y la virtud del hombre
consiste en querer lo que quiere Dios. La buena voluntad (la pureza de
corazn) se convierte en signo distintivo del hombre moral.
2.6. La Providencia personal
Scrates y Platn haban mencionado al Dios Providencia: el primero
de modo intuitivo y el segundo al referirse al demiurgo que construye y
gobierna el mundo. Aristteles, en cambio, ignora esta nocin, al igual
que la mayora de los filsofos griegos, exceptuando a los estoicos. Sin
embargo, cabe pensar que tambin en este caso dicha nocin proceda de
un acervo cultural originario, cuyas races se remonten al origen semita de
los fundadores del estoicismo, como sugiere Pohlenz. Sea como fuere, lo
cierto es que la providencia de los griegos nunca se refiere al hombre
individual. La providencia estoica coincide con el hado y no es ms que el
aspecto racional de la necesidad con la que el logos produce y gobierna
todas las cosas. En cambio, la Providencia bblica no slo es la propia de
un Dios personal en grado sumo, sino que adems de a lo creado en
generalse dirige en particular a cada hombre individual, a los ms
humildes y ms necesitados, y a los pecadores mismos (recurdense las
parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida). He aqu uno de los
textos ms conocidos y ms significativos a este respecto, extrado del
Evangelio de Mateo:
Por eso os digo: No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro
cuerpo, con qu os vestiris. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y
vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros mucho ms que ellas? Por lo dems,
quin de vosotros puede, por ms que se preocupe, aadir un solo codo a la medida de su
vida? Y del vestido, por qu preocuparos? Observad los lirios del campo, cmo crecen; no
se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomn, en toda su gloria, se pudo vestir como
uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se echa al horno. Dios as la
viste, no lo har mucho ms con vosotros, hombres de poca fe? No andis, pues, preocupa
dos diciendo: Qu vamos a comer?, qu vamos a beber?, con qu nos vamos a vestir?
Que por todas esas cosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro Padre celestial que tenis
necesidad de todas ellas. Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os
darn por aadidura. As que no os preocupis del maana: el maana se preocupar de s
mismo. Cada da tiene bastante con su inquietud.
En el sentido escribe Lucas: Si uno de vosotros tiene un amigo y,
acudiendo a l a medianoche, le dice: Amigo, prstame tres panes, por
que ha llegado de viaje a mi casa un amigo mo y no tengo qu ofrecerle,
y aqul, desde dentro, le responde: No me molestes; la puerta ya est
cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo levantarme a drte
los, os aseguro, que si no se levanta a drselos por ser su amigo, al menos
se levantar por su importunidad, y le dar cuanto necesite. Yo os digo:
Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo
el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir.
Tambin en el Antiguo Testamento aparece con la misma dimensin y
el mismo alcance este sentido de confianza total en la Providencia divina,
como se aprecia por ejemplo en el bellsimo Salmo 91:
T que dices: Mi refugio Yahvh!,
y haces de Elyn tu asilo.
No ha de alcanzarte el mal,
ni la plaga se acercar a tu tienda;
que l dar orden sobre ti a sus ngeles
de guardarte en todos tus caminos.
Te llevarn ellos en sus manos,
para que en piedra no tropiece tu pie;
pisars sobre el spid y la vbora,
hollars al leoncillo y al dragn.
Pues l se abraza a m, yo he de librarle;
le exaltar, pues conoce mi nombre.
Me llamar y le responder;
estar a su lado en la desgracia,
le librar y le glorificar.
Hartura le dar de largos das,
y har que vea mi salvacin.
Es ste un mensaje de seguridad total, destinado a imponerse sobre las
frgiles seguridades humanas que haban construido los sistemas de la
poca helenstica. Ninguna seguridad puede ser absoluta si no posee un
nexo estable con lo Absoluto, y el hombre experimenta la necesidad de
precisamente este tipo de seguridad total.
2.7. El pecado original, sus consecuencias y su redencin
Basndonos en lo ya manifestado, es evidente el sentido que tiene el
pecado original. Al igual que cualquier otro pecado, constituye una des
obediencia, la desobediencia al mandato original de no comer el fruto del
rbol de la ciencia del bien y del mal. La raz de esta desobediencia fue la
soberbia del hombre, el no tolerar ninguna limitacin, el rechazar los
vnculos del bien y del mal (los mandatos), y por lo tanto, querer ser como
Dios. Dios haba dicho: No debis comer del rbol de la ciencia del bien
y del mal, o moriris. La tentacin del Maligno insina: No, no moriris!
Dios sabe que en el momento en que comis de l, vuestros ojos se abrirn
y seris como Dioses, conocedores del bien y del mal. A la culpa de
Adn y Eva que ceden a la tentacin y transgreden el mandato divino
le sigue, en calidad de castigo divino, la expulsin del Paraso terrenal con
todas sus consecuencias. Entran as en el mundo el mal, el dolor y la
muerte, el alejamiento de Dios. Y en Adn pec toda la humanidad: con
Adn, el pecado se introdujo en la historia de los hombres y, junto con el
pecado, todas sus consecuencias. Pablo escribe: Por obra de un solo
hombre entr el pecado en el mundo, y a travs del pecado, la muerte; as
pas la muerte a todos los hombres, porque todos pecaron...
El hombre solo no habra podido salvarse del pecado original y de
todas sus consecuencias. Y as como la creacin fue un don, al igual que
fue un don la antigua alianza tantas veces traicionada por el hombre, la
redencin tambin constituy un don, el ms grande de todos. Dios se
hizo hombre, y con su pasin y muerte redimi del pecado a la humani
dad, y con su resurreccin venci a la propia muerte, consecuencia del
pecado. En la Carta a los romanos, Pablo escribe:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en
su muerte? Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al
igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as
tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hecho una misma cosa con l
por una muerte semejante a la suya, tambin nos haremos por una resurreccin semejante;
sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con l, a fin de que fuera destruido este
cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. Pues el que est muerto, queda
exento del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l,
sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere ms, y que la
muerte no tiene ya seoro sobre l. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para
siempre; mas su vida, es un vivir para Dios. As tambin vosotros, consideraos como muer
tos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jess. No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo
mortal de modo que obedezcis a sus apetencias. Ni ofrezcis vuestros miembros como
armas de injusticia al servicio del pecado; sino ms bien ofreceos vosotros mismos a Dios
como muertos retornados a la vida; y vuestros miembros, como armas de justicia al servicio
de Dios. Pues el pecado no dominar ya sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley sino bajo
la gracia.
La venida de Cristo, su pasin que sirvi para expiar el antiguo pecado
que entr en el mundo con Adn, y su resurreccin resumen todo el
sentido del mensaje cristiano, que invierte por completo el marco caracte
rstico del pensamiento griego. Los filsofos griegos haban mencionado
una culpa originaria, extrayendo esta nocin de los misterios rficos, y
haban enlazado en cierto modo el mal que padece el hombre con esta
culpa. En primer lugar, sin embargo, se hallaban muy lejos de explicar
cul era la naturaleza de esta culpa (relase, por ejemplo, el mito platni
co del Fedro (cf. p. 148). En segundo lugar los filsofos griegos estaban
convencidos de que a) el ciclo de los nacimientos (la metempsicosis) anu
lara naturalmente la culpa en los hombres corrientes; b) los filsofos
podan liberarse de las consecuencias de dicha culpa en virtud del conoci
miento, es decir, por esfuerzo humano, de manera autnoma. El nuevo
mensaje, adems de mostrar la realidad mucho ms perturbadora de la
culpa original, que constituye una rebelin contra Dios, pone en evidencia
que ninguna fuerza natural o del intelecto humano podra redimir al hom
bre. Era necesaria la intervencin de Dios mismo hecho hombre y la
participacin del hombre en la pasin de Cristo, segn una dimensin que
resultaba ignorada casi del todo por los griegos: la dimensin propia de
la fe.
2.8. La nueva dimensin de la fe y el Espritu
La filosofa griega haba minusvalorado la fe o creencia (pistis) desde
el punto de vista cognoscitivo. Haca referencia a las cosas sensibles, mu
tables y, por lo tanto, constitua una forma de opinin (doxa). Es cierto
que Platn le conceda valor como componente del mito, pero en conjun
to el ideal de la filosofa griega es la episteme, el conocimiento. Todos los
pensadores griegos, como hemos comprobado, consideraban que el cono
cimiento era la virtud por excelencia del hombre y la realizacin de la
esencia misma del hombre. El nuevo mensaje cristiano exige que el hom
bre trascienda esta dimensin, invirtiendo los trminos del problema y
colocando la fe por encima de la ciencia.
Esto no significa que la fe no posea su propio valor cognoscitivo. Sin
embargo, se trata de un valor cognoscitivo de naturaleza muy diferente al
del conocimiento racional e intelectual, y que slo se impone a quien
posea dicha fe. Como tal, sta constituye una autntica provocacin para
el intelecto y la razn.
Ms adelante hablaremos de las consecuencias de tal provocacin.
Ahora hemos de captar cul es su sentido global. Pablo en su Primera
carta a los Corintios, nos lo revela con toda claridad:
Pues el mensaje de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se
salvan para nosotroses fuerza de Dios. Porque dice la escritura: Destruir la sabidura
de los sabios, y reprobar la prudencia de los prudentes. Dnde est el sabio? Dnde el
docto? Dnde el sofista de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del mun
do? De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina
sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicacin. As,
mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un
Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles: mas para los llama
dos, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la
necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms
fuerte que la fuerza de los hombres. Mirad, hermanos, quines habis sido llamados! No
hay muchos sabios segn la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido
Dios ms bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo dbil
del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal se glore en la
presencia de Dios. De l os viene que estis en Cristo Jess, al cual hizo Dios para nosotros
sabidura, justicia, santificacin y redencin, a fin de que, como dice la escritura: El que se
glore, glorese en el Seor. Yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fue con el prestigio de
la palabra o de la sabidura a anunciaros el testimonio de Dios, pues no me preci de saber
entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present ante vosotros dbil, tmido
y tembloroso. Y mi palabra y mi predicacin no tuvieron nada de los persuasivos discursos
de la sabidura, sino que fueron una demostracin del Espritu y del poder para que vuestra
fe se fundase, no en sabidura de hombres, sino en el poder de Dios. Sin embargo, hablamos
de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura de este mundo ni de los prncipes de
este mundo, prximo a desaparecer; sino que hablamos de una sabidura de Dios, misterio
sa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida
de todos los prncipes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al
Seor de la Gloria. Ms bien, como dice la escritura, anunciamos lo que ni el ojo vio, ni el
odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman. Porque a
nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu, y el Espritu todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu
del hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el
Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que
viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales tambin
hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana, sino aprendidas del Espritu,
expresando realidades espirituales en trminos espirituales. El hombre naturalmente no
capta las cosas del Espritu de Dios; son necedad para l. Y no las puede entender, pues slo
el Espritu puede juzgarlas. En cambio, el hombre espiritual lo juzga todo; y a l nadie puede
juzgarle. Porque quin conoci el pensamiento del Seor para instruirle? Pero nosotros
poseemos el pensamiento de Cristo.
De este mensaje, que se aparta de todos los esquemas tradicionales,
nace una nueva antropologa (que haba sido ampliamente anticipada por
el Antiguo Testamento). El hombre ya no es simplemente cuerpo y alma
(entendiendo por alma la razn y el intelecto), en dos dimensiones, sino
que se aade una tercera dimensin: cuerpo, alma y espritu. El espritu
consiste precisamente en esta participacin en lo divino a travs de la fe, la
apertura del hombre a la palabra divina y a la sabidura divina, que le
colman de una nueva fuerza y le otorgan en cierto sentido una nueva
estatura ontolgica. La nueva dimensin de la fe, pues, es la dimensin
del espritu en el sentido bblico. Los griegos haban conocido la dimen
sin del nous, pero no la del pneuma. Esta ser, en cambio, la dimensin
de los cristianos.
2.9. El eros griego, el amor (agape) cristiano y la gracia
En uno de sus puntos culminantes, y sobre todo con Platn, el pensa
miento griego cre la admirable teora del eros, de la que hemos hablado
antes (cf. p. 141s) con detenimiento. Sin embargo, el eros no es Dios,
porque es deseo de perfeccin, tensin mediadora que posibilita el ascen
so desde lo sensible hasta lo suprasensible, fuerza que tiende a adquirir la
dimensin de lo divino. El eros griego es carencia y posesin, en una
conexin estructural entendida en sentido dinmico y, por esto, es una
fuerza adquisitiva y ascendente, que se desencadena sobre todo a la luz de
la belleza. El nuevo concepto bblico de amor (agape) es de una natura
leza muy distinta. En primer lugar el amor no es un ascenso del hombre,
sino un descenso de Dios hasta los hombres. No es algo adquirido, sino un
don. No es algo provocado por el valor del objeto al que se dirige sino, al
contrario, algo espontneo y gratuito.
Mientras que para los griegos es el hombre el que ama y no Dios
para el cristiano es sobre todo Dios el que ama, y el hombre slo puede
amar en la dimensin del nuevo amor si lleva a cabo una radical revolu
cin interior y asimila su propia conducta a la de Dios. El amor cristiano
carece de lmites, es infinito: Dios ama a los hombres hasta el sacrificio de
la cruz; ama al hombre incluso en sus debilidades. Es precisamente en
stas cuando el amor cristiano revela su grandeza desconcertante: en la
desproporcin entre el don y el beneficiario de este don, lo cual implica
la absoluta gratuidad de dicho don.
En el mandamiento del amor Cristo resume la esencia de los manda
mientos y de la ley en su conjunto. En el Evangelio de Marcos leemos esta
respuesta concreta que Cristo formula ante la pregunta de un escriba que
quera saber cul era el primero de los mandamientos: El primero es:
Escucha Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al
Seor, tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y
con todas tus fuerzas. El segundo es: Amars a tu prjimo como a ti
mismo. No existe otro mandamiento mayor que stos.
El Evangelio de Mateo ofrece estas concreciones adicionales sobre la
carencia de lmites del amor cristiano: Habis odo que se dijo: Amars
a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros
enemigos y rogad por los que os persigan, para que seis hijos de vuestro
Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre
justos e injustos. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa
vais a tener? No hacen eso mismo tambin los publicanos? Y si no salu
dis ms que a vuestros hermanos, qu hacis de particular? No hacen
eso mismo tambin los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre celestial.
Este pasaje de la Primera carta de Juan resume muy bien toda la
temtica del amor cristiano: Queridos, ammonos unos a otros, ya que el
amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se
manifest el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su
Hijo nico para que vivamos por medio de l. En esto consiste el amor: no
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos
envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. Queridos, si
Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarmos unos a
otros. A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En
esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha
dado de su Espritu.
La Primera carta de Pablo a los Corintios contiene la ms cumplida
alabanza del agape, del nuevo amor cristiano:
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy como
bronce que suena o cmbalo que retie. Aunque tuviera el don de profeca y conociera todos
los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montaas,
si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a
las llamas, si no tengo amor, nada me aprovecha. El amor es paciente, es servicial; el amor
no es envidioso, no es jactancioso, no se engre; es decoroso; no es egosta; no se irrita; no
toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa.
Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. El amor no acaba nunca. Desaparecern las
profecas. Cesarn las lenguas. Desaparecer la ciencia. Porque imperfecta es nuestra cien
cia e imperfecta nuestra profeca. Cuando venga lo perfecto, desaparecer lo imperfecto.
Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio. Al
hacerme hombre, dej todas las cosas de nio. Ahora vemos en un espejo, confusamente.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces cono
cer como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la
mayor de todas ellas es la caridad.
Comparando a Pablo con Platn, Wilamowitz ha escrito: Uno no
saba nada acerca del eros, y el otro no saba nada acerca del agape-, por
eso habran podido aprender el uno del otro, pero de la forma en que eran
ambos, no lo habran conseguido. Sin embargo, el pensamiento cristiano
posterior se ha basado precisamente en esta tarea. El agape cristiano
puede existir sin el eros griego, pero el eros griego no puede vivir sin el
agape cristiano.
2.10. La revolucin de los valores provocada por el cristianismo
Sin lugar a dudas, el mensaje cristiano seal la revolucin ms radical
de los valores en la historia humana. Nietzsche ha llegado a hablar de una
total subversin de los valores antiguos, subversin cuya formulacin pro
gramtica se encuentra en el Sermn de la Montaa. Leemos en el Evan
gelio de Mateo:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios.
Bienaventurados los que buscan la paz, porque ellos sern llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los perseguidos por la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados seris cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal
contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos porque vuestra recompensa ser grande
en los cielos, que de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.
En el Evangelio de Lucas aparece un texto anlogo:
Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios.
Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados.
Bienaventurados los que lloris ahora, porque reiris.
Bienaventurados seris cuando los hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y
proscriban vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese da y
saltad de gozo, que vuestra recompensa ser grande en el cielo. Porque de ese modo trataron
sus padres a los profetas.
Pero ay de vosotros, los ricos!, porque habis recibido vuestro consuelo.
Ay de vosotros, los que ahora estis hartos!, porque tendris hambre.
Ay de los que res ahora!, porque tendris afliccin y llanto.
Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!,
porque de ese modo trataron sus padres a los falsos profetas.
Pero yo os digo a los que me escuchis: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os
odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os maltraten. Al que te hiera en
una mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la tnica.
De acuerdo con la nueva escala de valores, es preciso retornar a la
sencillez y a la pureza del nio, porque el que sea primero segn el juicio
del mundo, ser el ltimo segn el juicio de Dios, y viceversa. Mateo
escribe: En aquel momento se acercaron a Jess los discpulos y le pre
guntaron: Quin es, pues, el mayor en el Reino de los Cielos?" l llam
a un nio, lo puso en medio de ellos y dijo: Yo os aseguro: si no cambiis
y os hacis como los nios, no entraris en el Reino de los Cielos. As,
pues quien se haga pequeo como este nio, se es el mayor en el Reino
de los Cielos. Y el que reciba a un nio como ste en mi nombre, a m me
recibe. Por su parte, escribe Marcos: Entonces se sent, llam a los
Doce y les dijo: Si uno quiere ser el primero, sea el ltimo de todos y el
servidor de todos.
De este modo, la humildad se convierte en la virtud fundamental para
el cristiano: el camino estrecho que permite entrar al reino de los cielos.
Cristo aade asimismo: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s
mismo, tome su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la
perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar.
Para el filsofo griego esto resultaba sencillamente incomprensible. Y caa
por su base el ideal supremo del sabio helenstico que haba comprendido
la vanidad del mundo y de todos los bienes externos y del cuerpo, pero
que se atribua a s mismo la certidumbre suprema, proclamndose autr-
quico, absolutamente autosuficiente y capaz de alcanzar por s solo el fin
ltimo. Este ideal del hombre griego que haba credo con una extrema
da firmeza en s mismo, ms que en todas las cosas exterioresera sin
duda un ideal noble; pero el mensaje evanglico lo convierte en ilusorio,
de una manera categrica. La salvacin no puede venir de las cosas, pero
tampoco de uno mismo: Sin mi ayuda dice Cristonada podis ha
cer. Pablo seala la inversin del pensamiento antiguo, en un esplndido
pasaje de su Segunda carta a los Corintios. Despus de haberle pedido en
tres ocasiones a Dios que apartase de l una grave afliccin que le humilla
ba, obtuvo esta respuesta: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra
perfecta en la flaqueza. Por esto, Pablo concluye: Por tanto, con sumo
gusto seguir glorindome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en
m la fuerza de Cristo
2.11. La inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los
muertos en los cristianos
La nocin de alma es una creacin griega y hemos seguido su evolu
cin a partir de Scrates, que la considera como esencia del hombre,
pasando por Platn, que fundamenta su inmortalidad con pruebas racio
nales, hasta llegar a Plotino, que la convierte en una de las tres hipstasis.
Sin ninguna duda, la psyche es una de las figuras tericas que mejor
simbolizan lo ms caracterstico del pensamiento griego y de su idealismo
metafsico. Hay que recordar que incluso los estoicos, aunque hacan ex
plcita profesin de materialismo, admitan la supervivencia del alma,
aunque fuese hasta el final de la siguiente conflagracin csmica. Despus
de Scrates los griegos han atribuido al alma la autntica esencia del
hombre, no han sabido pensarse a s mismos si no es en trminos de alma y
cuerpo, y toda la tradicin platnico-pitagrica y el propio Aristteles
es decir, la mayor parte de la filosofa griegahan considerado que el
alma es inmortal por naturaleza.
El mensaje cristiano plante el problema del hombre en trminos com
pletamente distintos. En los textos sagrados el trmino alma no aparece
en sus acepciones griegas. El cristianismo no niega que, al morir el hom
bre, sobreviva algo de l: al contrario, afirma expresamente que los muer
tos son acogidos en el seno de Abraham. Sin embargo, el cristianismo no
insiste para nada en la inmortalidad del alma, sino en la resurreccin de
los muertos. ste es uno de los signos distintivos de la nueva fe. Y la
resurreccin implica que tambin el cuerpo vuelva a la vida. Precisamente
esto deba constituir un gravsimo obstculo para los filsofos griegos: les
pareca absurdo que aquel cuerpo que ellos consideraban como obstculo
y fuente de todas las negatividades y todos los males, tuviese que renacer.
La reaccin de algunos estoicos y epicreos ante el discurso pronun
ciado por Pablo en el Arepago de Atenas resulta muy elocuente. Es
cucharon a Pablo mientras hablaba de Dios. Pero cuando empez a hablar
de la resurreccin de los muertos, no le dejaron seguir hablando. Se nos
narra en los Hechos de los Apstoles: Al or la resurreccin de los muer
tos, unos se burlaron y otros dijeron: Sobre esto ya te oiremos otra vez.
As sali Pablo de en medio de ellos.
Y Plotino, dentro de una perspectiva renovada de la metafsica plat
nica, escriba en abierta polmica con esta creencia cristiana: Lo que de
alma existe en el cuerpo no es ms que alma dormida; y el verdadero
despertar consiste en la resurreccin, aquella resurreccin verdadera, des
de el cuerpo, pero no con el cuerpo; resucitar con un cuerpo equivale a
caer desde un sueo en otro sueo, a pasar por as decirlode un lecho
a otro. Pero el autntico levantarse tiene algo de definitivo: no desde un
solo cuerpo sino desde todos los cuerpos, que son radicalmente contrarios
al alma, por lo cual llevan la contrariedad hasta la raz del ser. De ello es
prueba su devenir, su transcurrir, su exterminio, que no pertenecen para
nada al mbito del ser.
En cambio, muchos pensadores cristianos no consideraron que la doc
trina del Fedn y de los platnicos negase su propia fe. Por lo contrario,
intentaron aprovecharla como factor de clarificacin. Como veremos ms
adelante, la mediacin entre la cuestin del alma y la cuestin de la resu
rreccin de los muertos, junto con la introduccin de la nueva temtica del
Espritu, constituir uno de los debates ms vivos dentro de la reflexin
filosfica de los cristianos, y se llegar a conclusiones diversas.
2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre
Los griegos no poseyeron un sentido preciso de la historia, por lo que
su pensamiento resulta substancialmente ahistrico. No les fue familiar la
idea de progreso o slo lo fue en un porcentaje muy reducido. Aristteles
habl de catstrofes recurrentes, que llevan de manera continuada a la
humanidad a su estadio primitivo, seguido por una evolucin que conduce
a un estadio de civilizacin avanzada y llega al mismo nivel que la fase
precedente, momento en que se presenta una nueva catstrofe, y as inde
finidamente. Los estoicos, por su parte, introdujeron la teora de la des
truccin cclica, no slo de la civilizacin terrestre, sino de todo el cosmos,
el cual se reproduce cclicamente de forma idntica a la anterior, hasta en
sus detalles ms insignificantes. En conclusin: se repite tal y como ha sido
en el pasado, indefinidamente (cf. p. 231s). Sin ninguna duda, se trata de
una autntica negacin del progreso.
Por lo contrario, la concepcin de la historia que se manifiesta en el
mensaje bblico posee un carcter rectilneo, no cclico. En el transcurso
del tiempo tienen lugar acontecimientos decisivos e irrepetibles, que cons
tituyen una especie de etapas que sealan el sentido de la historia. El final
de los tiempos es tambin el fin para el que han sido creados: el juicio
universal y la venida del reino de Dios en su plenitud. De este modo la
historia, que avanza desde la creacin hasta la cada, desde la alianza
hasta el tiempo de la espera del Mesas, desde la venida de Cristo hasta el
juicio final, adquiere un sentido de conjunto y un sentido en cada una de
sus fases. Como consecuencia, el hombre en una historia as entendi
dase comprende a s mismo mucho mejor: comprende mejor de dnde
viene, dnde se encuentra ahora, y dnde est llamado a llegar. Sabe que
el reino de Dios ya ha entrado en el mundo con Cristo y con su Iglesia y
que, por lo tanto, ya se halla entre nosotros, aunque sea al final de los
tiempos cuando se realice en toda su plenitud.
El griego antiguo viva en la dimensin de la polis y para la polis, y slo
poda imaginarse en su seno. Una vez destruida la polis, el filsofo griego
como hemos vistose refugi en el individualismo, sin descubrir un
nuevo tipo de sociedad. En cambio, el cristiano vive en la Iglesia, que no es
una sociedad poltica, ni tampoco una sociedad puramente natural. Es
una sociedad, por as decirlo, horizontal y vertical al mismo tiempo: vive
en este mundo, pero no para este mundo; se manifiesta con una apariencia
natural, pero posee races sobrenaturales. El cristiano, en la Iglesia de
Cristo, vive la vida de Cristo en la gracia de Cristo. La parbola de la vid y
los sarmientos, que Cristo narra a sus discpulos en el Evangelio de Juan,
expresa a la perfeccin el nuevo sentido de la vida del cristiano, en unin
con Cristo y con los dems que viven en Cristo:
Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. Todo sarmiento que en m no da fruto,
lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que d ms fruto. Vosotros estis ya limpios
gracias a la palabra que os he anunciado. Permaneced en m, como yo en vosotros. Lo mismo
que el sarmiento no puede dar fruto por s mismo, si no permanece en la vid; as tampoco
vosotros si no permanecis en m. Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece
en m como yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada. Si
alguno no permanece en m, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego los
recogen, los echan al fuego y arden. Si permanecis en m, y mis palabras permanecen en
vosotros, pedid lo que queris y lo conseguiris.
2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano
En el pensamiento griego existe una gran riqueza. No obstante, el
mensaje cristiano va mucho ms all, superndolo en los puntos claves.
Sera un grave error, empero, creer que esta enorme diferencia slo impli
ca anttesis insolubles. En todo caso, si bien algunos piensan as en la
actualidad, no fue sta la tesis de los primeros cristianos. stos, despus
de un primer choque frontal, trabajaron activamente para construir una
sntesis, como veremos ms adelante. En palabras de C. Moeller, un error
de fondo de los griegos reside en el hecho de que buscaron en el hombre
lo que slo podan hallar en Dios. Su error fue grande, pero era el error de
las almas nobles. Otro error de fondo consisti en negar utilizando
armas dialcticasaquellas realidades que no se ajustaban a sus esque
mas racionales perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es
un error de clculo, deca Scrates; el cadver tambin vive, afirm Par-
mnides; la muerte no es nada, sostuvo Epicuro; el sabio es feliz incluso
cuando se le somete a la tortura del toro de metal ardiente, defenda toda
la filosofa helenstica).
Sin embargo, despus del mensaje cristiano adquiere una nueva di
mensin la medida griega del hombre. El corazn humano es ms pro
fundo que la sabidura antigua, dice R. Grousset. En efecto, el hombre
a quien tanto haban exaltado los griegosresulta para el cristiano algo
mucho ms grande de lo que haban imaginado los filsofos griegos, pero
en una dimensin diferente y por razones distintas. Dios decidi confiar a
los hombres la difusin de su propio mensaje y, adems, se hizo hombre
para salvar al hombre. Por lo tanto, la medida griega del hombre, por
elevada que fuese, se torna insuficiente y hay que replantearla a fondo.
Como un grandioso intento de construir esta nueva medida del hombre,
surgir el humanismo cristiano.