Abdar-Raham-Los-Halitos-de-las-Intimidad - Desconocido

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD
(NAFAHT AL-UNS)
ABD AR -RAHMN AL-JM
LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-JM

NDICE
PRLOGO ..........................................................................
..............................................3 CAPTULO I .......................
................................................................................
............18 CAPITULO II. Del Tawhd, sus diversos grados y de quienes lo poseen
. Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif......................
.....................28 CAPTULO III. De lo que se denomina marifah, rif, mutaarrif y
jhil, y del pr imer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif.................
........................35 CAPTULO IV. Explicacin preliminar de las palabras y wal
...................55
CAPTULO V. De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el carisma (
al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj)..................................
.......61 BIBLIOGRAFA............................................................
.................................................73
2

PRLOGO
El trabajo que aqu proponemos vendr a ser, de hecho, la presentacin en nuestro pas d
e un autor suf que, a pesar de su importancia, es poco conocido entre nosotros. H
oy en da, cuando los grandes nombres del sufismo han pasado a ser familiares para
cualquiera que tenga cierto inters en lo que, para simplificar, podramos llamar fi
losofa mstica, y la referencia a un Ibn Arab, un Rm, o un Attr ya no es infrecuente,
ombre de Jm permanece reservado todava para los que se ocupan ms particula rmente de
l tema. Y existen buenas razones para que esto deje de ser as, y una de ellas la
de que Jm fue, precisamente, un excelente divulgador de las enseanzas del sufismo. l
, que invocaba siempre para s slo el papel de intrprete, es, en efecto, uno de los
mejores expositores de todo lo relativo a aqul, y su obra es una va de acceso part
ic ularmente til a los autores ms representativos. Jm vino a ser como el colofn de to
da una poca del sufismo, y su obra tiene todo el valor de una sntesis. ltimo de los
grandes poetas msticos persas, que no el menor, su obra es tambin un punto de con
fluencia de toda una variada hall en ella una perfecta armonizacin. Quiz no todos s
uscriban la afirmacin de E. G. Browne de que Jm fue uno de los ms notables genios que
haya dado nunca Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un gran erudito y un g
ra n mstico1, pero desde luego sta era la opinin de sus contemporneos ms ilustres, opi
nin que ha conservado la posteridad en Oriente. Estudiado primero en Europa como
poeta lrico 2, la atencin ha ido pasando a su faceta ms directamente mstica y filo sf
ica, como dan razn de ello, en particular, recie ntes traducciones al ingls y al f
rancs de algunos de sus tratados en prosa. *** Mull Nr ad-Dn Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al
-Jm naci en Jm, cerca de Hert (hoy en Afganistn), el 23 817 A.H. (7-11-1414 A.D.), y m
uri en el propio muharram 898 A.H. (9-11-1492 A.D.). Y aunque hizo algunos viajes
, su vida y su obra se enmarcan en esa Hert del siglo XV, floreciente capital de
los timr idas, a la que nos referiremos ms adelante.
1 2
A History of Persian Literature under Tartar dominion (A.D. 1265-1502), Cambridg
e, 1920, p. 507. Por parte, sobre todo, de eruditos alemanes, como von Rosenzwei
g, Rckert y Wickerhauser.
3
Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez firmando

sus obras como Dasht. Para la adopcin luego de su takhallus de Jm tuvo un doble moti
vo, como l mismo nos cuenta: Jm es mi pas, y lo que destila de mi pluma no es sino u
na gota emanada de la copa (jm) de mi padre, el shaykh al-Islm. Por este motivo, s
in ninguna duda, entre los letrados con doble ttulo, mi sobrenombre potico es Gran
literato y gran metafsico, Jm es esencialmente un mstico, y la primera experiencia
que se conecta con esta faceta se produjo cuando l tena slo cinco aos. Fue cuando ac
udi, junto con su padre, a escuchar al santo hombre Khwjah Muhammad shaykh de la t
arqah naqshbandiyyah, quien se detuvo en Hert de camino pa ra la Meca. Sesenta aos
despus, el propio Jm atribua a la influencia de aquel encuentro el rumbo espiritual
que tom su vida. Sus bigrafos destacan su condicin de alumno muy aventajado en sus
aos de estudiante. Sobresala en todos los estudios, y aprenda ms que cualquiera de s
us condisc pulos sin hacer ningn esfuerzo. Pasado a Samarcanda, la otra gran capi
tal de los tim ridas en aquella poca, arranc de uno de sus maestros all, Qz Rm, la sig
uiente afirmacin, hecha ante una gran concurrencia : Nadie igual a Jm en agudeza int
electual ha cruzado jams el Amu Daria y entrado en Samarcanda desde la fundacin de
esta Su inters se cifraba especialmente en las ciencias cornicas, y su formacin en
este campo fue muy completa. No obstante , no era la teologa la que poda saciar s
u bsqueda de la Verdad, y fue estando todava en Samarcanda cuando, segn su bigrafo Lr,
tuvo una visin cuyo mensaje le persuadi a volver a Hert y seguir la instruccin de e
ntonces superior de los naqshbandiyyab, quien, efectivamente, pasara a ser su sha
ykh, adems de suegro. Jm no lleg a ser shaykh tarqah, funcin que ocup, a la muerte de
lel shaykh Ubayd Allh al-Ahrr, pero poda recibir en la a los aspirantes, y as l inici,
seguramente entre otros, a dos personajes que luego seran sus bigrafos, Abd a l-Gha
fr Lr y Al Shr Naw. De este ltimo tendremos ocasin de ocuparnos con cierto detenim
delante, pues fue una figura his nte. A la muerte de Jm, el propio Sultn dirigi los
funerales, que fueron muy concurridos 3, y fue enterrado en un lugar de las afue
ras de Hert, junto al que fuera su maes-Dn. Un alfncigo gigante, nacido de la propi
a tumba, sombrea hoy la sen3
Jm fue objeto ya en vida de una gran consideracin, y, fuera de un incidente que nos
narran sus s y vivi con el respeto y la estima de todos.
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cilla lpida en la que se reproducen algunos de sus versos. A su lado fueron poste
rio rmente enterrados, tambin, su discpulo y bigrafo Lr y otro poeta importante, Htef,
*** Jm, como cualquier otro gran hombre, no fue un mero producto de su tiempo, per
o no puede ser entendido adecuadamente sin una referencia a los distintos marcos
en que su figura y su obra se inscribieron necesariamente, algunos de los cuale
s tuvieron una especial significacin. El marco ms inmediato, en cierto sentido, y
uno ciertamente clave, vena dado por la situacin de la Hert de su tiempo, que hizo
que sta fuera un autntico foco de vida intelectual y artstica. Hert viva, en tiempos
de Jm, sus das ms esplendorosos . Conocida de antiguo (es la Haraiva del Avesta), ya
fue capturada por Ciro el Grande, y, posteriormente, Alejandro Magno edific en e
lla una fortaleza-ciudadela, la cual constituye el asiento de la que an hoy se le
vanta en el centro de la ciudad. Hert conoci con especial virulencia los efectos d
e los tormentosos avatares histricos que se abatieron sobre aquellas regiones del
Asia Central. Devastada y destruida completamente varias veces por las hordas i
nvasoras de turno, lo fue tambin, en 1383, por la s de Tmr-i Lang (Tamerln), el fund
ador de la dinasta de los timridas. No obstante, fue sta la que proporcion a Hert su p
oca ms floreciente, al convertirla, junto con Samarcanda, en capital de su Imperi
o y beneficiaria con un largo perodo de paz. Reconstruida por Shh Rukh Mirz, cuarto
hijo de Tamerln, conoci luego un renacimiento en todos los rdenes, especialmente b
ajo el sultn Husayn Bayqar, que hizo de ella un centro de vida cultural, y ello gr
acias, en gran medida, a la contribucin de s u visir, el ya mencionado Al Shr Naw. En
esa gran poca floreci, en Hert, por ejemplo, la famosa escuela de miniaturas persas
, con su gran representante, Bihzd; y todas las ciencias y artes tradicionales ex
perimentaron un gran auge. Y hay que sea lar que esa actividad cultural fue de si
gno inequvocamente persa. Aunque turco-mongoles, los timridas, ya islamizados, se
dejaron absorber completamente por la cultura persa y se convirtieron, a su vez,
en sus propagadores: lo que se conoce como el Imperio del Gran Mogol, penetrado
profundamente de cultura persa y que impuso la impronta de sta en el Islam indio
, fue una dinasta fundada por Akbar, nieto de Bbur4, ltimo descendiente ste de Tamer
ln, a quien los uzbekos obligaron a abandonar definitivamente Samarcanda.
Bbur es conocido literariamente por su -nmah, su libro de memorias, inapreciable,
en particular, por la informacin que facilita sobre todos los personajes destacad
os del mundo de los timridas. Y
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Aunque el largo reinado del sultn Abl-Ghz Husayn ibn Mansr ibn Bayqar (1468-1506) corr
sponde slo a los ltimos aos de la vida de Jm, fue en stos en los que se concret su abu
dante produccin, lo cual se vio favorecido, precis amente, por las condiciones re
inantes en aquellos aos. Condiciones en las que, como decamos, tuvo mucho que ver A
l Shr Naw. Hermano de leche y compaero de estudios de Husayn Bayqar, el patronazgo que
ejerci sobre las ciencias y las artes, as como el impulso que dio a las construcci
ones religiosas y civiles, hacen de l la figura clave de aquel momento. A su ento
rno se congreg una autntica plyade de artistas y literatos, entre los cuales, adems,
l mismo destac. Creador de la literatura en turco chaghatay (la variante oriental
), lenguaje que se propuso enaltecer y llevar a la misma categora literaria que e
l persa, es autor de un buen nmero de obras. Entre stas destaca su -lughatayn, en
la que, precisamente, compara el turco y el persa, para terminar pronuncindose po
r la superioridad del primero. Entre sus obras est el an-nafis, dedicada a dar resea
de todos los poetas de su tiempo, as como de grandes personajes que hubieran esc
rito tambin poesa. Lo numerosos que eran los poetas en Hert viene ilustrado por est
a graciosa ancdota: Estando Al Shr en una ocasin jugando al ajedrez, del que era entu
siasta, estir una pierna y fue a golpear accidentalmente al poeta Bann, a lo que exc
lam: La peste de Herat! Aqu no puedes estirar una pierna que no le des a un poeta. A
lo que el otro repuso: Y lo mismo si la enc ogis. Produjo cuatro dwns y seis mathnaws,
uno de ellos, titulado Lisn at-Tayr, en imitacin del famoso Mantiq at-Tayr (el Le
nguaje de los Pjaros) de Attr. Otro famoso matnaw suyo est dedicado a tratar uno de l
os temas ms populares del Oriente islmico, la historia de Layl y Majnn, tratada por
infinidad de literatos, sobre todo pe rsas y turcos. Escribi un tratado sobre pro
sodia, -Awzn, y algunas otras obras sobre te5 mas msticos , y cultiv tambin la poesa
en persa. Pero aquella de sus obras que tiene ms inters para nuestros efectos aqu e
s la titulada Khamsat al-Mutahayyirn, dedicada enteramente a Jm6. Consta de cinco p
artes: en la 1., traza la biografa de Jm; en la 2., trata de conversaciones entre amb
os; en la 3., de su correspondencia mutua; en la 4., habla de las obras que Jm compu
so bajo su sugerencia; y en la 5., de las obras que
l afirmaba en esa obra que el Khursn, y sobre todo Hert, estaban repletos de hombres
de talento y de Entre ellos una titulada Nasim al-Mahabbah mm Shamim al-Futuwwah, qu
e constituye una excelente fuente para las biografas de los msticos del Khurasan.
6 En ella lo presenta como el ilustre y eminente personaje, iluminador de las cie
ncias divinas, el s abio profundo en los misterios y los secretos eternos este ho
mbre cuya perfeccin raya con la de los
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l ley bajo la direccin de Jm, as como de la muerte y funerales de ste, a los que acudi
ron miembros de la Familia real, nobles y notables del lugar. El propio Al Shr muri
en Hert el 12 906 AH. (3-1-1501 A.D.), donde haba nacido 61 aos antes. *** Como msti
co, Jm estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarqah naqshbandiy yah, una de las
ms importantes y de mxima implantacin en todo el Asia menor y central. En la gran t
radicin suf del Khursn, que se origina en la gran figura de alBastm, se advierte una c
aracterstica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradicin, la de Bagdad
, vinculada a la figura de Junayd. Se trata de la mayor importancia concedida a
la iniciacin transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo gene
ral, todo shaykh tarqah se vincula en origen al Profeta a travs de una cadena (sil
silah) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espir
itual originada en aqul, y as es siempre posible encontrar una filiacin humana dire
cta entre todos aquellos en quienes ha recado el maestrazgo, no siempre es de est
e modo en la tradicin del Khursn. En sta es dado invocar antepasados espirituales qu
e no fueron hallados en vida, de los que se habra recibido la investidura de form
a espiritual7. As es con los orgenes de la que luego vino a ser conocida como la h
bandiyyah, que se remontara a esa gran figura que fue Ansr. ste, que no fund dire cta
mente ninguna tarqah, es considerado uno de los sufes ms eminentes de todos los tie
mpos. Tambin de Hert, de la cual es patrono, su ttulo de shaykh al-Islm lo muestra c
omo un personaje al que se tena en una altsima consideracin, como veremos en lo que
dice el propio Jm. Ansr, o mejor la esencia de su enseanza, habra tenido un continuad
or en Ab Yaqb Ysuf al-1140), quien inspir directamente a Abd al-Khliq al-Ghujdawn.
opiamente, sera el inici dor a de la tarqah que slo a partir de su sexto sucesor, B
ah ad-Dn an1389), recibi el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como
la silsilat alKhawjagn (la Cadena de los Maestros)8. Esta tarqah se extendi por toda
la ancha zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el ot
ro, y es de signo
Tal es el caso, en particular, del gran shaykh que fue Abl-Hasan Al al-Kharaqn, quien,
sin maestro humano concreto, invocaba para s el legado espiritual de al8 La pala
bra Khawjagn es plural de Khwjah, y sta es una antigua palabra persa que se ap licab
a como ttulo de distincin. Hoy en da todava es usada en varios pases, pero se aplica
de forma muy desigual. Es frecuente verla, en Occidente, en su ort o grafa turca
moderna: Hoca.
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fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especfic

aEn la tarqah naqshbandiyyah tienen especial importancia las tcnicas del control
del soplo, y la respiracin, en general, desempea un papel destacado como soporte q
ue es del dhikr. Esto, que lo podemos encontrar tambin en el hesicasmo y en algun
as escuelas del Yoga, no tendra en otras rdenes tanta importancia como en sta. La ba
se exterior de esta va mstica es el soplo, habra dicho Bah ad-Dn. Se trata, en definit
va, de la correspondencia, en el plano inicitico, de la doctrina metafsica de la c
reacin renovada a cada soplo, donde el dhikr corresponde al Amr (la Orden: el Verbo),
y la respiracin, como tal, al Nafas ar -Rahmn (el Soplo del Compasivo). *** Hemos a
ludido varias veces al Khursn, y habr que referirse nuevamente a l para destacar el
hecho de que all cobr realidad esplndida la aspiracin espiritual. En pocas otras zon
as, si alguna, se vio una floracin igual de mstico 9 Hujwr pudo decir, ya en el sigl
o XI: el Khursn, donde est ahora la sombra del favor de Dios El Sol del amor y la for
tuna de la Va suf estn en su ascenso en el Khursn. Pues en el Khursn se produjo la re
de su adicin de Bagdad. As, en su suelo pas a florecer la nueva semilla fruto de l
a unin de las dos grandes tradiciones. Esta unin se concret en la figura de Ab Al al F
madh, contemporneo de al-Hujwr, el cual ya vaticinaba que todos los sufes reconoceran
su autoridad. Su ascendencia espiritual lo ligaba, por una parte, a la tradicin Kharaqn, y por otra, a la tradicin de Bagdad -Gurgn, ambos autnticas sumidades espirit
uales de su tiempo. Y tambin estaba vinculado al famoso al-Qushayr, uno de los aut
ores sufes ms invocados por stos. De al-Frmadh traen su origen muchas de las rdenes po
steriores, que hacen remontarse hasta l sus cadenas de oro dh-dhahab), pero fueron
dos discpulos suyos, en especial, quienes tuvieron una mayor significacin. En prim
er lu-Hamadn, el originador, como veamos antes, de lo que vino a ser la tarqah naqsh
bandiyyah; y en segundo lugar, Ahmad al-Ghazzl, hermano del famoso teFamoso suf de G
hazna (hoy en Afganistn), uno de los primeros t ericos del sufismo. Es autor de la
famosa Kashf al-Mahjb (la Revelacin de lo oculto bajo un Velo), a la que los prop
ios sufes se refer an constantemente. Escrita en persa, esta obra pasa por ser el
primer tratado de sufismo escrito en esta lengua. Fue traducida por Reynoid A.
Nicholson en 1911, y publicada con el ttulo The Kashf al-Mahb, the oldest Persian
Treatise on Sfiism, by Al b. Uthmn alLa citamos por la reedicin de Lahore, Islamic B
ook Foundation, 1976, pp. 173 -174.
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logo suf Ab Hmid y uno de los ms grandes poetas del amor mstico. Vinculado l tambin a
a escuela de Bagdad por Ab Bakr an-Ts, discpulo de Abl-Gurgn, Ahmad al Ghazzl ha po
r considerado una figura clave de aquel momento cuando se lo ha ido sacando de l
a sombra que su ilustre hermano vena a hacerle a los ojos de los investigadores,
y actualmente su figura ha cobrado el relieve que mereca. A l se remontan las cade
nas de tres grandes rdenes posteriores: la Kubrawiyyah, la Suhrawardiyyah y la Ma
wlawiyyah. *** Hasta aqu nos hemos referido, de forma concisa, al aspecto especfic
amente mstico del marco que, cuatro siglos casi antes del nacimiento de Jm, se iba
perfilando ya en la forma de finitiva que ste haba de encontrar. Ahora bien, a est
o debemos aadirle el aspecto metafsico, es decir, toda esa doctrina suf que se fue
configurando poco a poco como un corpus de filosofa sacra, si podemos llamarla as, y
cuya aparicin histrica, imprevisible para los primeros estudiosos europeos del su
fismo en base a lo que stos entendan que ste haba sido antes, hizo que le atribuyera
n diversos orgenes extra Tanto en la forma como en los contenidos esenciales que
tom esta doctrina, es capital la obra de uno de los ms clebres sufes, el shaykh al-a
kbar, Muhyid-Dn Ibn Arab. No entraremos aqu en la discusin de esa obra, ni la de su do
ctrina central, la de la Unidad del Ser o lo Real (Wahdat al-Wujd), por haber sid
o ya ampliamente tratadas y comentadas por diversos autores. Valga sealar, no obs
tante, que fue el Oriente isl mico, y muy especialmente el Irn, el que se identif
ic ms profundamente con la doctrina de Ibn Arab, que ha sido objeto all, hasta nuestr
os das, de comentarios y desarrollos por parte de las distintas escuelas de pensa
miento. Su obra quiz ms importante, -Hikam, goz de una especial estimacin y fue obje
to de numerosos comentarios, entre ellos el que escribi el propio Jm. Y el puente p
or el que esta obra, y toda la doctrina de Ibn Arab se introdujo en ese receptculo
privilegiado que Irn result ser, es aquel a quien Jm llamaba el Modelo de los sabios
buscadores de la Verdad y el Modelo de los Gnsticos unitarios, Abl-H -Dn Muhammad al
Qunyaw, conocido simplemente por Sadr ad-Dn Qunyaw, yerno del propio Ibn Arab y natur
al de Konia. Autor poco conocido en Occidente, su obra es considerada en Persia
de una gran impo rtancia, subscribiendo lo que ya Jm deca acerca de que para compre
nder bien la doctrina de Ibn Arab haba que remitirse a Qunyaw. Una de sus obras ms im
porta ntes es,
9
precisamente, un comentario de los Fuss, llamado Nuss, que recibi tambin, por parte
de Jm, un comentario. Pero hay otro personaje de particular significacin para compr
ender este proceso de absorcin de la doctrina de Ibn Arab por parte de Persia. Se t
rata del poeta mstico conocido como Irq o Arq, nombre que es un seudnimo potico y no
entilicio. Fakhr ad-Dn Ibrhm ibn Shahriyr, que era su verdadero nombre, naci en Hamadn
en 1213, y luego de llevar una vida errante que le condujo a sitios tan distant
es entre s como son la India y Egipto, muri en Damasco en 1289, y est enterrado, pr
ecisamente, junto a Ibn Arab. Vinculado durante unos aos, en Multn (Pakistn), al shay
kh de la tarqah suhrawardiyyah Bah ad-Dn Zakariyy, fue finalmente en Konia, donde sig
ui las lecciones de Sadr ad-Dn Qunyaw, donde se produjo su encuentro decisivo con l
a doctrina de Ibn Arab. De esas lecciones haba de salir su obra ms famosa, las Lamat o
Refulgencias, la cual motiv a Jm un comentario y le inspir asimismo la que sera proba
lemente su obra ms conocida y apreciada, los La importancia de Irq estriba, en parti
cular, en que gracias a l la doctrina de Ibn Arab se introdujo en el molde de la po
esa mstica persa, preparando y preludiando as algunas facetas importantes de la obr
a de Jm. Y aqu habramos de referirnos, siquiera brevemente, a toda la tradicin litera
ria persa de inspiracin suf, la cual se cierra para muchos con el propio Jm. A parti
r del siglo XII, la prosa y sobre todo la poesa cls icas persas vinieron a ser los
portavoces inspirados del ideal suf, recogiendo de forma admirable el anhelo esp
iritual que ste representaba. Las obras que resultaron, surgidas de la feliz amal
gama del idioma persa y el espritu suf, pasaron a ser clsicos de la lit eratura uni
versal, influyendo adems en sta, a la que aportaron temas y simbolismos que vinier
on a ser patrimonio comn de toda la Humanidad. Nombres como Rm, Sad, Hfiz, Shabistar,
izm, Attr hicieron de la literatura clsica persa un vehculo pe rfecto para trasladar e
l aliento de una tradicin espiritual de marco estrictamente islmico ms all de los lmi
tes de ste, universalizando as una visin mstica particular10. ***
Tambin en esto fue Ansr un precursor, pues l, junto con otro famoso contemporneo suyo
, Ab -Khayr, fueron los creadores de esta forma de expresin que iba a conocer tan
grande cele-i Ansr, como se le conoce tambin en persa, aunque de ascendencia rabe,
escribi sus poemas en persa, as como sus famosas o Invocaciones, que mezclan la pr
osa con el verso. Existe una traduccin de stas: Sir Jogendra Singh, The Invocation
s of Sheikh Abdullh Ansr, Londres, 1932.
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Hasta aqu, pues, el esbozo que hemos hecho del marco en que se sita la obra de Jm, l
a cual, en cierto modo, viene a recapitularlo. Vayamos ahora a hacer una breve r
esea de esta obra. Sm Mirz, hijo de Shh Isml, el soberano enumera, en su Tuhfa-i-Sm,
uesta en 1550, 46 obras de Jm, pero otras fuentes elevan este nmero a 90. En su pro
duccin, en cualquier caso bastante abundante, cabe establecer una clasif icacin qu
e distinga tres grandes grupos: sus obras especficamente poticas; sus obras mayore
s en prosa (algunas de las cuales incluyen tambin versos); y sus obras menores en
prosa. Al primer grupo pertenecen 3 dwns y 7 mathnaws. Los primeros son recopilaci
ones de poemas lricos escritos a lo largo de su vida y repartidos, hacia el final
de sta, en tres grupos conforme a la poca de su creacin; de ah sus ttulos: -shabb (P
imera Juventud), Wsitat al-iqd (La Mitad del Collar), y Khtimat al-hayt (Final de la
Vida). Los segundos componen el Haft Awrang (los siete Tronos, nombre que recibe
en persa la Osa Mayor), llamado tambin as-sabah (el septeto), y son los siguientes
: Silsilat adh-Dhahab (la Cadena de Oro). Esta obra, en la que se ha querido rec
onocer la influencia de la famosa Hadqat al-Haqqah de San, est dividida en tres libros
o daftars, el primero de los cuales termina con una Itiqad -nmah o Confesin de Fe,
que nos muestra a Jm como un estricto sunn. Los tres libros tratan de cuestiones d
istintas: el primero se ocupa fundamentalmente de grandes temas religiosos y met
afsicos; el segundo trata el tema del Amor y sus distintas clases; y el tercero s
e ocupa de los distintos tipos de poesa. Valga aadir, a ttulo de ancdota, que esta o
bra fue la que le vali aquel nico incidente del que haya constancia. De vuelta de
una peregrinacin a la Meca, tuvo que defenderse ante los doctores de Bagdad de un
a supuesta hostilidad hacia la Casa de Al, fruto todo ello de una tergiversacin mal
intencionada de un paisano suyo, el cual, irrit ado contra l, ama un pasaje de esta
obra para atraer sobre Jm la inquina de los ba gdades. Establecida la verdad, y sa
tisfechos stos, no por ello dej de recordar Jm en un poema posterior el dolor que le
produjo el trato que recibi inicialmente por parte de ellos, cuando fue obligado
a explicarse pblicamente, en una madrasa de la ciudad, ante los juristas de las
escuelas Hanafiyyah y Shfiiyyah y delante de gran nmero de gente que le demostraba
su enojo, todos ellos en presencia del propio Gobernador. Salmn wa Absl (Salamn y Ab
sal). Esta obra es una alegora mstica basada en un tema del que ya existan otras ve
rsiones: una de Avicena, que es conocida por el resumen que hizo de ella el gran
polgrafo y mutakallim shi Khwjah Nasr ad-Dn at11
Ts, quien nos dice que los personajes de esta obra son smbolos que designan los dist
intos grados del intelecto; y otra de origen hermetista, que fue la que, segn Corb
in, Jm orquest en un largo poema. Editada por Forbes Falconer en 1850, cuenta con una
traduccin libre y resumida al ingls de Edward Fitzgerald, y otra completa al fran
cs de A. Bricteux, publicada en 1911. Tuhfat al-Ahrr (El Don de los Libres o los N
obles). Esta obra est dedicada al gran shaykh naqshband Nasr ad-Dn Ubayd Allh ash-Shsh
llamado a l-Ahrr, y tambin, popularmente, Hadrat Ishn, de quien derivan las tres ra
mas subsiguientes de la orden. Figura de inmenso relieve, con proyeccin incluso e
n el plano poltico, donde las facciones timridas rivales fiaban en su mediacin, Khwj
ah Ahrr es el personaje ms sobresaliente de la orden despus de Bah ad-Dn. La biografa
radicional de la shbandiyyah, Rashaht Ayn al-Hayt, de Fakhr ad-Dn Al ibn Husayn alKshi
est especialmente referida a l. En un corto prefacio en prosa, Jm dice haberse insp
irado para esta obra en el Makhzn al-Asrr (Tesoro de los Secretos) de Nizm y la Matl
a al-Anwr (Aparicin de las Luces) de Amr Khusraw al-Dihlaw. Es un poema didctico que c
ontiene, entre otras cosas, 20 Maqlt o Discursos, cada uno de los cuales es ilustr
ado con una o varias ancdotas. Subhat al-Abrr, (El Rosario de los Justos). Es tamb
in un poema didctico, muy parecido al anterior, donde trata temas teolgicos y mstico
s. Una de las historias que contiene, la de Abraham y el adorador del fuego, apa
reca ya en el la obra no est inspirada en sta. Otra de sus historias, de la que pod
emos encontrar equivalentes en otras tradiciones, habla de un persa que, descono
cedor de la lengua rabe, toma unas palabras en esta lengua por oraciones, de las
que hace su dhikr y consigue gracias a l y a su perfecto candor operar la alquimia
que transmut su corazn. Ysuf wa Zulaykh (Jos y Zulaika). Es otra alegora mstica ba
en la historia de Jos y la esposa de Putifar, historia que aparece en la Biblia p
rimero (Gn., XXXIX, 7 ss), y posteriormente en el Corn (sura XII: Ysuf), y que cons
tituy uno de los temas ms populares de la poesa romntica persa. Ya Firdaws lo trat, y
despus de l toda una larga lista de poetas persas. Editada en Europa en el ao 1824
por von Rosenzweig, ls de R. T. H. Griffith, de 1881, y otra al francs de A. Brict
eux, de 1927. Layl wa Majnn (Laila y Machnn). Otra alegora mstica sobre un tema de am
or, originariamente rabe, del que existen cientos de versiones, quiz las ms estima e
n persa y la de Fuzul en turco El propio Jm se refiere en esta obra a los dos Maestr
os encumbrados en el Reino de la Poesa que trataron el tema
12
antes que l de forma magnfica, y que, por los indicios que da, sabemos que se refe
ra a Khirad-nmah -y-Sikandar (El Libro de la Sabidura de Alejandro). Inspirada tambin
en una obra de Nizm (el Iskandar -nmah), es igualmente un poema didctico, y tiene co
mo protagonista a un personaje tambin muy frecuente en la literatura del Islam or
iental: Iskandar o Sikandar, Alejandro Magno. Identificado con el Bicorne (Dhl-Qar
nayn) de que habla el Corn (XVIII, 83.98), quien habra levantado un dique a la exp
ansin de Gog y Magog, la figura que encontr un lugar destacado en esa literatura n
o corresponde al Alejandro histrico, sino a un hroe primordial un poco al estilo d
e lo que vino a ser la figura de Arturo entre los bretones. Entre sus obras mayo
res en prosa, estn las siguientes: -Nubuwwah (Las Evidencias de la Profeca), Lawih (
Fulgores), Ashi at al-Lamat (los Rayos de las Refulgencias), Naqd an-Nuss (Examen de
Nuss), Sharh Fuss al-Hkam (Comentario del Fuss), Bahristn (El Jardn de la Pri
aht al-Uns (Los Hlitos de la Intimidad). La primera de ellas constituye una clara
y precisa introduccin a todo lo que se refiere al Profeta, y consta de un Prefaci
o, siete Captulos y una Conclusin. En el Prefacio, se discute el significado de la
s palabras Nab (Profeta) y Rasl (Mensajero), y en los distintos Captulos se van tra
zando las principales etapas de la vida del Profeta y de su misin, as como de los
Compaeros hasta la primera generacin de sufes. Los Lawih constituyen, probablemente,
su obra ms famosa en prosa (que incluye tambin versos), de la cual se ha dicho que
podra ser considerada un compendio de la 11 . Lo es, si ms no, de la doctrina de I
bn Arab, aunque tampoco se refiera a todos los temas fundamentales de sta. En ella
el autor nos prese ocimientos esenciales (marif wa man) que han iluminado las Tablas
(alwh) de los secretos (asrr) y los espritus (arwh) de los gnsticos (arbb al-irfn) y
msticos (ashb ad -dhawq wal-wijdn), pero slo se atribuye, al hacerlo, el papel de int
prete papel que conviene ms, dice, a quien no tiene la experiencia mstica de E insi
ste, en su Introduccin, en que su aportacin es tan slo la literaria, y que l no cuen
ta para nada salvo para la forma con la que ha revestido estas verdades venidas
de alta Tradicin. Esta obra contaba con una edicin y traduccin al ingls de E. H. Whinf
ield, de 1906, a la que ha venido a
11
Titus Burckhardt, Esoterismo islmico, Madrid, Taurus Ed., 1980, p. 75 r.
13
sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillisse

ments de Lumire, Pars, 1982). Consta de un Exordio, acompaado de invocaciones, una I
ntroduccin y 36 cortos Captulos, que son otros tantos destellos o iluminaciones (liha
pl. lawih), a los que se aade un Apndice a modo de conclusin, en el que Jm se autoimpo
e el silencio, porque es un sueo pretender expresar con palabras las verdades (haqiq
), de las cosas. La obra Ashiat al-Lamat fue realizada, nos dice su autor, para eluc
idar el texto de las Lamat de Irq. Habiendo recibido el encargo de cotejar los distin
tos manuscritos de esta obra y establecer un texto definitivo, Jm comprob la dificu
ltad que entraaban muchos pasajes de la misma, lo que le movi a escribir este come
ntario, para el que se bas en las enseanzas de Ibn Arab y Sadr adLa siguiente obra,
Naqd an -Nuss, es el comentario que Jm escribi a la obra de Sadr ad-Dn Qunyaw Nuss, la
cual es a su vez un comentario, como decamos antes, de los Fuss de Ibn Arab. Obra es
ta ltima que recibi tambin, por parte de Jm, un comentario directo, escrito en rabe, q
ue es uno de los ms apreciados entre los muchos que existen. El Bahristn es otra de
sus obras ms famosas. Inspirada posiblemente en el conocido Gulistn de Sad, est diri
gida con afn pedaggico a uno de sus hijos, y en ella aparecen distintas ancdotas, d
ichos de santos, fbulas de animales, etc. Se compone de ocho captulos (cada uno de
ellos un Jardn Rawdah), y contiene una buena proporcin de vers o. Existen varias edi
ciones y una traduccin francesa de H. Mass, de 1925. Y entre sus obras menores en
prosa, citaremos las siguientes: Las Munsht, correspondencia reunida por el propio
Jm, y que incluye la mantenida con algunos soberanos. Monografas sobre santos, como
por ejemplo las dedicadas a Rm, Khwjah El Nay-nmah, comentario a los primeros verso
s del famoso Mathnaw de Rm. Un comentario a la no menos famosa Khamriyyah de Umar Ib
n al-Frid. Un comentario al Mifth al-Ghayb de Sadr ad-Dn Qunyaw, una de las obras ms
importantes de toda la metafsica suf. Comentarios a partes del Corn, como la dedica
da a la primera sura del Corn. Comentarios a hadices. La Rislah-y-Tahliliyyah, un t
ratado sobre la primera Shahdab: L ilha illaLlh, No hay ms dios que Dios. El Mansi
jj, sobre los ritos del Peregrinaje a la Meca.
14
La Rislah fl-Wujd, un tratado sobre el Ser (escrito en rabe )12 ad-Durrat al-fkhira
la Joya preciosa), escrita, tambin en rabe, a peticin del sultn otomano Muhammad II1
3. Tarq-y-Sfiyn y Tahqq -ye-Madhhab-y-Sfiyn, dos tratados sobre las prcticas de l
A esto habra que aadir sus tratados sobre prosodia, metro y msica, acrsticos, e tc.,
y el que escribi como comentario a la gramtica rabe de Ibn al-Hjib, el cual es cono
cido como Fawid ad -Diyiyyah, por el nombre de uno de sus hijos, al cual iba dirigid
o, Diy ad-Dn. *** Y pasamos ya ahora a la obra que nos ocupa, Nafaht al-Uns. Se trat
a de un vasto tratado hagiogrfico en el que se describen las vidas y sentencias d
e ms de 600 sufes. Para su redaccin, Jm se bas en dos obras homnimas precedentes: las
las Clases de Sufes) de Sulam (en rabe) y de Ansr (en un antiguo dialecto persa de He
rt). La obra, como el propio Jm declara, germin en su cabeza durante aos sin poder ll
egar a llevarla a trmino por sus otras ocupaciones, hasta que, en 1477, y gracias
a Al Shr Naw, pudo realizarla. Esta obra pertenece a un gnero muy cultivado, gnero q
ha dado ttulos tan famosos como la Tadhkirat al-Awliy de Attr o las Tabaqt al-Kubr de
sh-Sharn, pero ella pas a ser una de las ms usadas como referencia, y es citada muy a
menudo por los propios autores sufes. Ahora bien, aqu nos ocupamos tan slo del Prlo
go de esta obra, que constituye una especie de introduccin general al sufismo, pu
es trata algunas de las cuestiones ms caractersticas de ste. En l no se expone explci
tamente la d incidentalmente, ni tampoco el aspecto puramente tcnico de la Va, cuest
iones stas que trata en otras de sus obras, sino los grandes temas que preocupaba
n entonces a los propios sufes y que eran objeto de sus obras y sus controversias
. En este sentido, puede decirse que, por su tenor general, este Prlogo es clsico, e
s decir, se parece mucho ms, en cuanto a la presentacin y al tratamiento de los te
mas, e incluso por la seleccin de stos, a los tratados de famosos sufes anteriores
a Jm, que a otras obras de l mismo o de autores posteriores. Salvo la primera frase
, que sirve de Introduccin, y que es
12
Editada y traducida al ingls por N. Heer: Al-Jamis Treatise on Existence, Islamic ph
ilosophical Theology, Albany (N.Y.), 1977. 13 Traducida al ingls tambin por N. Hee
r, Albany, State Un. of New York Press, 1979.
15
estrictamente anloga a lo que es general en los todo lo dems recuerda mucho ms a lo

s primeros tratados de sufismo. Aqu la referencia a Ibn Arab es menor, y sus fuente
s principales son el Awrif al-Marif de Umar as-Suhraward, el Kashf alMahjb de al Hujw
la famosa Rislah de Qushayr, obras las tres de un amplio eco en el mundo suf. Cita
igualmente a otros autores, como por ejemplo Junayd y Tirmidh, por nombrar dos de
los ms significativos, y en este sentido puede decirse que las referencias abarc
an todo el espectro de la tradicin suf. Este Prlogo de Jm cumple tambin, en parte, la
funcin de lxico tcnico de los trminos sufes. La preocupacin por clarificar, de cara al
marco exotrico, el sentido de los trminos que usaban, llev a los sufes a componer u
nos lxicos tcnicos en los que definan tanto sus trminos exclusivos como aquellos que
aun siendo comunes con la tradicin exotrica adoptaban entre ellos un significado
particular. Entre este tipo de obras destacan las Istilht as-Sfiyyah de Abd ar-Razzq
al-Qshn y las Tarift de Al ibn Muhammad as-Sayyid al-Jurjn, y ms modernamente el Mi
awwuf il haqiq at-Tasawwuf de Ahmad Ibn Ajba 14. Pero aqu Jm no se limita a definicio
, sino que, en los conceptos clave, desarrolla toda una explicacin detallada. Par
a nosotros, este Prlogo constituye, pues, en su brevedad, una buena sntesis in ici
al para el estudio del sufismo en sus grandes temas, y evita consultas ms numeros
as. El que lo entendamos til, pues, como una introduccin al sufismo (aunque no nec
es ariamente ha de verse as), nos ha hecho acompaa rlo con bastantes notas, en las
que hemos intentado clarificar la mayora de trminos que aparecen en l a fin de fac
ilitar la tarea a quien realmente aborde esta obra sin conocimientos previos del
tema. *** Para nuestra traduccin nos hemos basado en la edicin de este Prlogo a lo
s Nafaht al-Uns que hizo Silvestre de Sacy en 1831 15, y hemos seguido, asimismo,
la traduccin que ste hizo del mismo. No obstante, nuestra traduccin difiere notabl
emente de la suya en su aspecto formal, pues hemos tratado de acomodarla a lo qu
e es ms habitual hoy da en trabajos de esta ndole, sobre todo en la atencin a los pr
opios trminos usados por el autor, que han sido puestos de relieve y comentados e
n la mayora
Traducida al francs por Jean-Louis Michori, Le Soafi marocain Ahmad ibn Ajba et son
Mirj, Pars, Vrin, 1973. 15 Publicada en Notices et Extraits de la Bibliothque du Roi,
tome XII, y reimpresa por Michel Allard, ditions Orientales, Pars, 1977.
14
16

de los casos. Las notas tampoco se basan en las que compuso Silvestre de Sacy, s
alvo en algunos casos en que se trata de glosas que aparecan al margen en el manu
scrito orig inal, y que eran debidas a la pluma de Abd al-Ghafr Lr, discpulo, como sa
bemos, de Jm, quien fue invitado por un hijo de ste a poner por escrito las explica
ciones que Jm le haba dado sobre los pasajes oscuros de la obra, y en particular so
bre el propio Nos hemos permitido establecer una divisin por captulos que no apare
ce en el or iginal, as como ordenar los apartados en el interior de stos de forma
ligeramente dis tinta a la que presenta el original, por entender acomodarlo mej
or as a lo que es ms habitual para el lector occidental, cuya lgica del discurso no
suele coincidir con la vis in que del mismo tienen los orientales en general. Se
han excluido de la traduccin todas las frmulas eucolgicas que figuran en el origin
al. stas, que son de uso preceptivo para un musulmn, acompaan siempre la mencin de D
ios, los Profetas y los santos. Pero entendemos que, siendo propiamente litrgicas,
pierden su efecto al verterlas a un idioma occidental, aparte de que su inclusin
suele tener efectos desfavorables en cuanto a la acogida de la obra por parte de
l lector occidental, a quien su reiterada aparicin termina por resultarle enfados
a o parecerle demasiado mstica. La palabra Dios traduce tanto a l-Haqq como Khod (en p
ersa), que son los trminos ms usados, pues la palabra Allh aparece poco, sin que por
lo regular indiquemos expresamente de cul de ellas es traduccin, salvo en algn caso
en que consideramos interesante destacar este particular. En las citas del Corn,
ste figura como Q (de Entre corchetes aparece lo que no figura en el texto origi
nal por darse como sobreentendido pero que hemos conside rado conveniente aadir p
ara la mejor comprensin del mismo. Para la transcripcin de los trminos originales,
que son prcticamente todos de origen rabe, hemos usado el sistema que refleja la p
ronunciacin rabe de los mismos, no lo, hablamos de la obra Lawih y no Lavyeh, como se
ra en el otro caso. Entendemos acomodarnos mejor as, tambin, a lo que es ms corrient
e en los tratados actuales sobre sufismo y en las traducciones de textos origina
les, bien de sufismo, bien de temas islmicos en general.
17
CAPTULO I
Alabado sea Dios, que ha hecho de los espejos (mary)1 de los corazones (qulb)2 de Su
s amigos (awliy) 3 receptculos epifnicos (majall) 4 de la Belleza (Jaml)5 de Su Faz g
enerosa (wajhuhul-karm) 6 desde los cuale s l ha hecho que se reflejen en sus
Pl. de mirh: espejo; lit. lo que sirve para ver Pl. de qalb, corazn, entendido como el
centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y lugar de las operaciones
del Espritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islmico, Madrid, 1980, pp. 29 -30 y 136
. La imagen del espejo del corazn -qalb), o del corazn asimilado a un espejo, es clsi
ca en el sufismo, en el que se habla de un corazn cubierto de pasiones como de un
espejo cubierto de orn, lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadth del Pro
feta: Existe para cada cosa un barniz que quita el orn, y el barniz del corazn es l
a invocacin de Dios Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn At Allh: Cmo recibir la i
acin el corazn cuyo espejo refleja las imgenes de las criaturas (Hikam, sentencia n 1
3), y esta otra de Ibn Arab, ms estrictamente metafsica: Dios (al-Haqq) es tu espejo,
en el cual t te contemplas a ti mismo; y t, t eres Su espejo, es de -Hikam, citado
por Henry Corbin en LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, p. 208), la cu
al es un comentario de la famosa tradicin: a l-mumin mirtul-mumin, que puede traducirs
e igualmente el Fiel (Nombre de Dios) es espejo del fiel, o el
2
1
Pl. de wal. V. Captulo IV. Pl. de majl, que designa a la forma en que se manifiesta
, se epifaniza (tajall) un Nombre divino, al lugar de esa epifana (tajall). Es nocin a
nloga a la de mazhar (pl. mazhir), el lugar de la aparicin visible, de la exteriorizac
in ( ) de Dios. Para toda esta ardua y capital cuestin metafsica remitimos al lector
al libro De lHomme universel, extractos del libro de Abd al-Karm al-Jl A l-Insn al-Km
l, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; as como a toda la segunda parte
de LImagination cratrice dans le Soufisme dIbn Arab de Henry Corbin. E, igualmente, a
la obra de Jean Louis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, pp. 93
-104, de la que extraemos esta frase: As, cada plano de la existencia, y cada real
idad o forma particular situada en ese plano, es un espejo en el que la Luz orig
inal, en s imperceptible e invisible, se hace manifiesta. Se dir, pues, de un plan
o o de un ser el ser humano, por ejemplo que es un lugar teofnico, una forma revelant
e (mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es deci
r, como un reflejo del A bsoluto. At-tajall, la teofana de las Cualidades y los Nom
bres de Dios, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo
o una superficie brillante para poner de relieve que el objeto se refleja sin ent
rar en el espejo. Dios se refleja en este mundo, pero no entra en l, aunque desde
la perspectiva de este ltimo, l le sea inherente. 5 Uno de los modos de la Divini
dad, trmino correlativo de la Majestad. 6 Como seala Frithjof Schuon (El Esoterism
o como Principio y como Va, El Misterio del Ve 1), en la terminologa sfica derivada d
el Corn, se llama Faz (Wajh, pl. Wujh), a la Esencia (Dht),
4
3
rostros (safih wujhihim)7 los rayos (lawih)8 de Su Luz eterna (nruhul-qadm)9 de tal m
que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Dios 10.
lo cual puede parecer paradjico a primera vista, pero se comprende cuando se pien
sa en el simbolismo La Faz, sobreentendida la Fa es la Esencia divina, metafsica,
idntica a la esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. As, en toda
cosa es perecedera salvo Su Faz Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo,
puede entenderse igualmente de Dios como de la cosa misma; como en todo lo que e
st sobre ella (la tierra) es extinguible, y slo subsiste la Faz de tu Seor, dueo de
la Majestad y la Generosidad -ikrm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestin enlaza adems c
on la del Rabb, el Seor, que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablb
amos antes, la personificacin de la Esencia en funcin de un estado individual dado,
al cual rige, y a la cual ste se ordena como a su propia realidad esen cial, su Pe
rsona. 7 Lit. las tablillas de sus faces. La palabra pl. safih, cubre el mismo campo
semntico que la palabra inglesa sheet, pieza plana de algn material fino, pudiendo i
r desde una hoja de papel o una sbana hasta una lmina de metal. Aqu, la idea est prxi
ma de este ltimo caso, lmina de metal bruida y pulimentada que refleja los rayos de
luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra wajh por s sola des igna, com
o hemos visto, la cara, sta suele designarse con la forma compuesta que enco n-wa
jh. 8 Pl. de lihah, destello, fulgor. En terminologa mstica, designa adems las ilumin
aciones sbitas y pasajeras que experimenta quien av anza en la va. Es tambin, como
recordaremos, el ttulo de una de las Por Nr, luz, se entiende particularmente, en
sufismo, la Luz divina increada. El Corn llama a Dios -ardi), XXIV, 35. Tambin se
aplica a las luces espirituales (en pl., anwr); as, se habla de: an-Nr al-aql: La Lu
z del Intelecto; an-Nr al-hidyah: La Luz de la Direccin; an-Nr al-hubb: La Luz del A
mor, etc. 10 Esta frase inicial, escrit a toda ella en rabe, dara razn sobradamente
por s sola de la excepcional talla de Jm como maestro, bajo el doble aspecto de la
doctrina metafsica y del lenguaje, por lo dems estrechamente vinculados. Ella con
stituye una mar avillosa sntesis de la doctrina sfica de la Wahdat alWujd, la Unida
d del Ser, tejida con un rico bordado de trminos que entrelazan sus matices respe
ctivos tocando sobre un registro nico, que desarrolla un simbolismo concreto: el
de la luz y sus reflejos, como imagen del Prin cipio divino y de la manifestacin,
respectivamente, centrada sta, en particular, en su (al-Insn al-Kmil). Este simbol
ismo visual puede parecer extrao en una perspectiva, como es la islmica, tan marca
da por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y
la audicin. No obstante, sus fundamentos cornicos son igualmente numerosos, y su
uso en el sufismo, muy frecuente, y no slo etc.), sino en otra distinta, como es,
por ejemplo, la tarqah shdhiliyyah: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ib
n At Allh al-qasd al-mujarrad f marifat alism al-mufrad Allh, traducido al francs por
aurice Gloton con el ttulo de Trait sur le nom Allh: ado sea Dios, que ha iluminado l
os corazones de Sus amigos con las luces de Su Direccin, y ha purificado sus secr
etos (asrr) con objeto de prepararlos a la teofana de Sus cualidades de Ma9
19

Que las bendiciones (as -salawt)11 se derramen sobre el ms excelente entre todos aq
uellos cuya visin espiritual (basar basirihim) 12 se ha liberado de los velos (huj
ub)13
jestad, Belleza y Perfeccin inconmensurable, donde observamos, adems, una notable c

oincidencia global en la estructuracin de la frase que da comienzo a los libros r
espectivos. Si analizamos un poco ahora los trminos que usa vemos lo siguiente: L
a palabra majl (pl. majall), as como tajall y el verbo tajall (V. supra, nota 4), vie
nen de una raz que significa pulir, bruir, lo cual las pone en relacin con la palabra
V. supra, nota 7), as como con lawih, pues sta (sing. lihah) es de la misma familia qu
e lawh (pl. alwh), chapa. hoja, lmina, superficie pulimentada que brilla al recibi
r la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (al-Lawh a
lMahfz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo feme
nino originario de la manifestacin, correlativo de Purusha, principio activo. A st
e le corresponde en Metafsica islmica el (al -Qalam al-al), la primera Realidad no m
anifestada en la tendencia divina a la manifestacin, hecho de Luz, que escribe, e
n el inicio, en la Tabla an-Nafs alKulliyyah, el Alma universal, todas las posib
ilidades de manifestacin incluidas en la Omnisciencia div ina. Asimismo, lo que h
emos traducido por ha hecho que se reflejen se expresa en el original con el verbo
alha, hacer brillar, derivado de lh, brillar, aparecer, ambos de la misma raz que
da lawh y lawih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablbamos antes, cuyo
anlisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrech amente relacionadas,
podra dar lugar a un libro entero. Refirmonos ahora un momento a la nocin a que de
semboca, y que es como su trmino natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de
Dios. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ej
emplo la cristiana o rtodoxa, donde vemos, en el trmino griego un equivalente exa
cto del de dhikruLlh islmico, comprende las nociones de rememoracin y mencin de Dios,
ente ndidas como dos facetas de un mismo acto. Rememoracin entendida en el senti
do de la anamnesis platnica, el recuerdo primordial de las esencias -arquetipo; y
mencin que actualiza en la conciencia del que la practica la identidad que guard
a con la Esencia una. La mayora de las obras que citamos en la Bibliografa se ocup
an en mayor o menor medida de esta cuestin central, y a ellas remitimos al lector
para no sobrecargar en demasa estas notas con la referencia a un tema muy amplio
si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de Maurice Glot
on citado anteriormente, que incluye la traduccin de la Introduccin de la obra de
Ibn At Allh falh wa misbh al-arwh, dedicada enteramente a esta cuestin. 11 Pl. de sal
mino correlativo de salm, paz, salutacin. Toda esta frase constituye una tasliyyah
, una peticin de bendiciones para el Profeta, y puede ser considerada una variant
e de la famosa Oracin por el Profeta. Vase a este respecto: Frithjof Schuon, pp. 112
-118. 12 Al-Basr es la facultad de visin, mientras que la palabra p l. basir, desi
gna la visin contemplativa o interior. Es la visin del corazn (nazar al-qalb); ella v
e las realidades inteligibles (man) (Ibn Ajba, en Michon, op. cit.). Segn Jurjn, la
es para el corazn lo que el basar es para el alma. Ella es, dice, una facultad de
l corazn iluminado por la luz santa, facultad por la cual ve la verdad de las cos
as y su interioridad. Es el ojo del corazn, o mejor, el corazn entendido como ojo por
el que Dios se ve a S mismo, Es un trmino frecuentemente asociado con sarrah. V. i
nfra, nota 15 . 13 Pl. de hijb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que y
a habamos visto antes (V. nota 6), se designar con esta palabra a lo que oculta a
la Esencia, a aquello que cubre la Realidad nica, o sea, My en su aspecto de avidy.
Vase a este respecto el captulo citado en esa nota.
20

del mundo (al-kawn)14, y a cuyas consciencias ntimas (sarir)15 se ha mostrado al de
scubierto el misterio de la difusin de Su Ser en toda cosa, de modo que ellos no
16 han visto en todo lo que existe sino a l [que se derramen tambin] sobre su exce
lente familia (l) 17 y sus santos compaeros (ashb)18, y sobre todos cuantos le sigu
ieron y los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tbin), hasta el Da del Jui
cio (yawmud-dn)19!
La creacin, todo aquello que procede de la orden existenciadora: Pl. de sarrah. Es
ta palabra, de la misma familia que sirr, secreto, designa, como sta, a la real ida
d ms ntima del corazn, y a ste en cuanto iluminado por los atributos divinos. 16 Aqu
llegamos al corazn de la doctrina de la Wahdat al -Wujd, la Unidad del Ser o lo Re
al. La p alabra wujd designa al Ser o a la existencia: Al-Wujd contiene dos grados:
ella es el Ser puro, en cuanto Esencia del Creador (al-Br), o bien la existencia
afecta de la nada, como esencia relativa de las criaturas (Jl, op. cit., p. 30). El
Ser (al-wujd) es, por una parte eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser et
erno es el Ser de Dios en S mismo; el ser no eterno es el Ser divino reflejndose e
n las formas del mundo inmutable, es decir, en los arquetipos (Ibn Arab, -Hikam, en t
raduccin de Titus Burckhardt en La Sagesse des Pro pht es, pp. 176 -177). En atenc
in a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido primero por Ser, en cuanto re
ferido directamente a Dios, y despus por todo lo que existe, en cuanto visto desde
las criaturas. El logro del que ha realizado la Unid ad consiste en tener consci
encia perfecta de la identidad de estos dos aspectos, lo cual podra ser descrito
diciendo que ve al Todo en todo. La palabra wujd es el sustantivo verbal de wajada,
hallar, encontrar, y significa tanto el hecho de , como el hecho de encontrarse. E
sta segunda acepcin es la que da razn de la nocin que hemos estudiado. En cuanto a
la primera, ella nos lleva a otros dos trminos derivados de la misma raz: wajd y w
ijdn, que designan, como el propio wujd, a distintos tipos de experiencias unitiva
s. 17 Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia. Este ltimo trm
ino, asociado a una realidad o una caracterstica, designa a todos aquellos que pa
rticipan de ella; as, por ejemplo, ahl alkhussiyyah, los elegidos, lit. los que par
ticipan de la eleccin. 18 Pl. de shib, compaero; tambin, discpulo, continuador, perten
eciente al crculo de Reciben este nombre, en particular, y a menudo con el otro pl
ural: as-sahbah, los fieles compaeros y seguidores del Profeta. En otra acepcin, se
traduce por poseedor de o, simplemente, el dey, en plural, las gentes
15
14
La palabra dn incluye la idea de deuda, y as, el Da del Juicio es el da de la rendicin

de cuentas, el da en que la creacin entera pagar la deuda que tiene contrada con su
Creador; es el da del t rmino, fin y plazo a la vez, en que la deuda de la (aparen
te) separatividad de lo creado ser pagada con iferenciado. Las alusiones al Da del J
uicio son muy numerosas en el Corn, que respira todo l un marcado aliento escatolgi
co: la Hora est presente en l de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Di
os es el de Mliki yawmiddn, Seor del Da del Ju icio.
19
21
20 He aqu lo que dice el que est confinado en el rincn de una situacin oscura e igno
rada de los hombres, Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm (que Dios lo afirme en el camino de
la sinceridad (sidq)21 y de la justa razn (sadd)22 en obras, en palabras y en cre
encias (itiqd)23!): El shaykh24, el imm25 sabio (lim) 26 y gnstico (rif)27, Ab Abd
Muhammad ibn Husayn as-Sulam an-Nshbr28 compuso un libro que titul Tabaqt as-Sfiyyah
n el que cont la vida (siyar)29 y los estados (ahwl)30 de los maestros de la Va (ma
shikh at-tarqah)31, que son los grandes de la Religin (ad-dn)32 y las fig u-
Aqu Jm juega con el doble sentido de esta palabra, que significa propiamente rincn, pe
ro la cual adopta, en sufismo, el sentido de eremitorio o convento, de lugar de reun
in de los que perten ecen a una Orden suf. 21 O la veracidad. Cualidad que consist
e en la expresin de una entrega total a la Voluntad de Dios y una confianza absol
uta en Su Palabra, cuyo eptome islmico lo encontramos en la exclamacin de Ab Bakr sad
aqa, ha dicho la verdad, frente a las dudas que surgan ante la realidad del viaje noc
turno ) del Profeta, lo cual le vali el ttulo de as-Siddq, el muy veraz, ttulo que se
da en muchas oc asiones a los sufes, como veremos ms adelante. 22 As-sadd designa
a la decisin justa, adecuada; a la rectitud de juicio. 23 Esta palabra es de la m
isma raz que da aqda, profesin de fe, y aqd, compromiso solemne, que aparece en al-aqd
al-awwal, la Alianza primordial, trmino con que se designa al pacto de Dios con
las almas antes del paso de stas a la existencia, y que consiste en el reconocimi
ento por specto. 24 Lit. anciano. Esta palabra designa, en sufismo, al maestro esp
iritual. Tiene dos plurales: y mashikh. Habitualmente, nos serviremos del plural e
spaolizado shaykhs. 25 Cabeza de una comunidad, gua, modelo. Se dice, en particula
r, del que dirige los rezos de un gr upo. En el Islam sunn, se da a veces este ttu
lo, de forma honorfica, a destacados ulemas. En el Islam shi, este trmino se aplca a
quien posee la representacin de la la encarnacin de la funcin inicit ica. 26 Lit. el
que posee la ciencia 27 Lit. el que posee la Gnosis Para la discusin de estos dos
trminos, vase el Captulo III. 28 Muerto en 1021. Importante autor de obras sufes, e
ntre las que destacan, aparte de la citada en el texto: Haqiq al-Tafsr, db as-Suhbah,
Kitb as-Sam y Rislat al-Malmatiyyah. Llamado el transmisor de las tradiciones (anaqq
del sufismo. 29 Pl. de srab, lit. el itinerario. Esta palabra designa a la explicac
in tradicional de las circunstancias de la vida del Profeta, y por extensin, de la
de sus compaeros y los santos. 30 Pl. de hl. V. infra, nota 48. 31 La palabra tarq
ah (pl. turuq) designa a la vez a la Va espiritual y al mtodo seguido en ella. Cf.
el griego methodos, camino a seguir. 32 La palabra dn sirve para indicar la religin e
n sentido amplio, que, metafsicamente, puede definirse como la situacin de depende
ncia de la manifestacin respecto del Principio, dependencia que es un a sumisin to
tal.
20
22

ras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqn), en quienes se encuen
tran reunidas las ciencias exteriores (ulm az -zhir)33 y las ciencias interiores (ulm
albtin). Los dividi en cinco clases: por clase (tabaqah) entiende los hombres en
quienes, en una misma poca o en pocas muy prximas entre s, se han manifestado las lu
ces de la santidad (anwr al-wilyah)34 y las seales de la direccin (thr alhidyah)35, y
ue han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (murdn)3
6 que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran veinte
figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashikh), los jefes (aimmah)37
y los sabios (ulam) 38 de esta Orden (tifah)39. Y l consign, en lo que el tiempo y el
spacio se lo permitieron, algunas de sus p alabras santas (kalimt qudsiyyah) y al
gunas de sus bellas cualidades (shamil), a fin todo ello de dar a conocer su mtodo
su ciencia (ilm), su estado (hl) y su vida (srah). Su dignidad, el shaykh al-Islm, e
l refugio de los hombres (kahf al-anm), el defensor de la Tradicin ortodoxa (nsir a
s -sunnah)40, el destructor de toda novedad profana
El Islam distingue explcitamente, y el sufismo se apoya en esta distincin, dos asp

ectos de la Revelacin: el exterior y el interior (btin), el exotrico y el esotrico.
As, las pl. de ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ulm
al-btin son las ciencias reservadas a los sufes, las cuales dan cuenta de las rea
lidades profundas de las cosas. 34 Para todo lo referido a la wilyah, vase el captu
lo IV. 35 La palabra thr (pl. de athar) designa las huellas, las trazas, las seales
consideradas en cuanto efectos. Al-Jurjn las define en sus Tarift como lo que result
a necesariamente de una cosa que es su causa eficiente. En sentido absoluto, desi
gna los seres en cuanto evidencias del Ser nico. La palabra hidyah designa la direc
cin espiritual. Es de la misma raz que da la Gua divina, trmino frecuentemente emplead
o en el Corn, que identifica la Revelacin con la Direccin que Dios ofrece a los hom
bres p ara volver a l. 36 La palabra murd (pl. murdn) es de la misma raz que da irdah,
la voluntad de hacer realidad un deseo, una aspiracin, en este caso la de llegar
a Dios o ser amado por l. Se designa as al discpulo, en murshid, el d irector espi
ritual. 37 Pl. de imm. V. supra, nota 25. 38 Pl. de lim. V. supra, nota 26. Cf. la
palabra castellana ulema, que es una transposicin al sin gular de la que nos ocupa.
39 Una determinada escuela suf, en cuanto organizacin, es designada habit ualment
e con la palabra tarqah, que, propiamente, designa, como hemos visto, la Va en cua
nto tal. As pues, la Va en cuanto organizacin se distingue con la palabra (pl. tawif)
, lit. parte, porcin, grupo. 40 40. Se conoce como sunnah a la manera de actuar y de v
vir del Profeta, la cual pas a ser la norma de vida del musulmn. Para todo lo refe
rente a esta cuestin, vase Frithjof Schuon, pp. 93 ss.
33
23
(bidah)41, Ab Ismal Abdallh ibn Muhammad al -Harw42, dictaba este libro en las reunio
(majlis)43 en que se congregaban aquellos que queran sacar provecho de sus consej
os y exhortaciones; y l aada algunas cosas, refiriendo bien lo que haban dicho otros
shaykhs, no incluido en el libro, bien lo que l mismo haba experi44 45 mentado en
sus gustaciones msticas o sus transportes extticos . Uno de sus amigos recogi todo
e llo y lo puso por escrito, y este compendio constituye, en verdad, un libro e
ncantador y precioso, que contiene los principios (haqiq wa marif) de la doctrina de
los sufes, as como la ciencia de las almas atif)46 de esta Orden eminente. No obsta
nte, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Hert47 que estaba en uso e
n tiempos del autor, y ha sido alterado por los copistas hasta un punto tal que
en muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por otra parte, al no incluir sino
a algunos de los shaykhs antiguos, mientras otros se omiten, y no incluyendo tam
poco al propio
41
Esta palabra designa la innovacin, que como tal siempre es reprens ible en la per
spectiva del Islam, pues dijo el Profeta: y guardaos de las novedades, pues toda
innovacin (dallah) [del sermn (del Peregrinaje) de despedida (Khutbat al-wad)]. Se opo
ne a la rectitud (alistiqmah). 42 Santo patrono de Hert, distinguido con el ttulo d
e shaykh al-Islm. Muri en 1088, y est enterr ado en el immzadah de Gzargh, a unos tres
kilmetros al norte de Hert, donde hace unos aos viva todava una comunidad suf. Es aut
or de importantes obras, entre las que destaca sta a que se refiere Jm, y que lleva
el mismo ttulo que la de Sulam, Clases de sufes, y las as-Sirn, de la que debemos un
dicin crtica y traduccin al francs a S. Laugier de Beaurecueil: Les Etapes des Itinra
nts vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitb- Sad Maydn, Los cien ca
mpos (de combate espiritual), que es un bosquejo de la anterior. 43 Pl. de majlis
, asamblea, congregacin de los discpulos de un shaykh, bajo la direccin de ste o de
un delegado suyo, para rezar en comn y practicar diversos ritos colectivos. 44 Pl
. de dhawq, gustacin. Se designa as a un modo de conocimiento mstico que se caracteri
za por su fugacidad, y en el que las luces de la Esencia eterna brillan sobre la
inteligencia, anulando la visin de lo contingente y permitiendo participar del gu
sto que experimenta la Esencia por la posesin de Sus Cualidades. En sentido amplio
, podra referirse este trmino a esta frase de Meister Eckhardt: Quien tiene a Dios
en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Dios. 45 Pl. de wajd. V. s
upra. nota 16. Si wujd, en cuanto experiencia espiritual, designa la total identi
ficacin con el Ser en modo existencial, wajd designa un grado relativo, o mejor,
una experiencia fugaz de aqulla. 46 Las haqiq (pl. de haqqah) son las realidades ese
nciales de las cosas, y las marif (pl. de marifah) los conocimientos de las mismas
por identificacin con ellas. Tanto la palabra (pl. de daqqah) como la palabra latif
(pl. de latfah) designan las realidades sutiles del mundo psquico, en contraposicin
a que designan las del mundo espiritual. 47 V. Tabaqat of Ansari in the oid lang
uage of Herat, Journal of the Royal Asiatic Society, 1932, pp. 1 -34; 337-382.
24

Shaykh al-Islm ni a sus contemporneos o los que vivieron despus que l, haba pensado a
menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estil
o conforme al uso actual, todo lo que yo comprenda, omitiendo lo que me resultara
ininteligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos
notables de esos mismos shaykhs para enriquecer ste; aadir, por fin, en relacin a d
eterminados personajes de los que en ese libro no se hace mencin alguna, la descr
ipcin de sus estados y estaciones (maqmt)48, sus conocimientos (marif) y sus carismas
(karmt)49, con las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero las muchas ocupa
c iones, as como diversos impedimentos, me haban impedido hasta ahora llevar a cab
o este proyecto. Por ltimo, el ao 881 [1477], el emir Nizm ad-Dn Al Shr (que Dios le
ceda su auxilio para marchar con xito por la Va que conduce hasta l!), amigo y part
idario de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos [del siglo], tom la
resolucin de (faqr)50, renunciando voluntariamente a la gloria del ms alto rango y
la mayor consideracin, y decidido a caminar, con el y del contento (rid), por el c
amino (sulk) de la pobreza (faqr) y la extincin 51 (fan) y me pidi que compusiera una
obra precisamente conforme a aquella cuya idea yo haba concebido, y cuyo proyect
o haba permanecido fijo en mi pensamiento. A su peticin, mi antiguo deseo se despe
rt con ms fuerza, y me sent ms vivamente dispuesto a ponerlo en ejecucin. Espero de l
a generosidad y bondad de quienes leern este libro que, reconocidos por la dicha
que les procurarn las espiraciones salutarias (anfs tayyibah)52 de los amigos
Una de las cuestiones ms discutidas en las obras sufes es la de la distincin entre

(pl. ahwl), estado, y maqm (pl. maqmt), estacin. Por este ltimo se entiende una adq
permanente por parte del que avanza en la Va, un grado al que ha accedido de form
a definitiva, mientras que el primero designa un favor de Dios que quien recibe
no puede retener cuando se le retira, ni tampoco producir por su esfuerzo person
al. 49 Pl. de karmah. Vase para esta cuestin el captulo V. 50 Trmino que resume toda
la disposicin que ha de tener el aspirante en la Va: conciencia de su vaco existenc
ial que le haga abandonar toda voluntad propia y entregarse totalmente a Dios. E
sta actitud comprende dos aspectos: taslm, variante de islm, que podra traducirse p
or aceptacin total a priori del decreto divino a nuestro respecto; y rid, aceptacin
concreta de cada aspecto de este decreto, manifestado en los sucesos de nuestro
destino. Ambos trminos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone el de
spojo de todo deseo propio. 51 Para la discusin de este trmino y su correlativo, va
se el captulo III, en particular nota 23. 52 La palabra nafas (pl. anfs) viene del
verbo naffasa, soplar, espirar y tambin consolar, confortar. Cf. el espaol aliento,
que igualmente comprende el sentido de soplo y de accin de dar nimo. Asimismo, ani
mar procede de nima, alma, en rabe nafs, de la misma raz que la palabra que nos ocup
a.
48
25

de Dios (awliy Allh) y las emanaciones (fayd)53 de sus espritus (arwh) santificados,
no olvidarn al que se ha ocupado en la composicin y redaccin de este libro, el cual
ha sido titulado Nafaht al-uns min hadart al-quds54 (Los hlitos de la intimidad pr
ocedentes de personajes santos) por cuanto contiene los hlitos de las espir acion
es salutaras de los shaykhs, las cuales, procedentes de los parques (hadir) de la s
antidad (al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a l
os lugares en que se goza de la intimidad (muhdir al-uns)55.
La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno, especialmente por su aroma
, su fragancia, lo cual lo pone en relacin con el trmino nafahah, que comentamos e
n la nota 54 a propsito del ttulo del presente libro. 53 Propiamente: la emanacin, pu
es es un singular. Su plural es Esta palabra est en relac semntica con la anterior
, y ambas designan una efusin misericordiosa del Alma divina, es decir, del aspecto
maternal, amoroso de Dios; y, en este caso, de los espritus pl. de rh) de los santo
s. Hay que entender que estas espiraciones o emanaciones se traducen en expresiones
verbales, pues, al igual que el Nafas ar-Rahmn (el Hlito del Clemente) da origen a
la Manifestacin concretndose en (Verbos) que son las realidades esenciales, los hl
itos espirituales se concretan en sentencias inspiradas, en esas palabras santas i
yyah) de que habla Jm. 54 El ttulo de este libro mereci por parte de su comentador, A
bd alGhafr Lr, la siguiente nota: nafahah significa, en su acepcin comn, la exhalacin
de un buen olor, y se emplea aqu metafricamente para indicar las palabras de las q
ue puede sacarse instruccin. La anexin que existe -uns es un tipo de relacin en la
que la causa sirve de antecedente y el efecto forma el complemen to; el sentido
es, pues: palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En cuant
o a las palabras hadart al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de s
er santas y purificadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El
sentido del ttulo de este libro es, pues: Palabras excelentes que procuran place
r a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas santas. Conviene dete
nerse en la palabra al-uns, que designa la situacin de intimidad confiada, de fam
iliaridad , en que se encuentra alguien con respecto a otra persona de rango sup
erior que la acoge; y asimismo el placer que aqul experimenta en esta situacin de
favor, que es el aspecto que ha destacado aqu el comentador. Referido a Dios y al
que avanza en la Va, este trmino designa el estado que experimenta este ltimo cuan
do Dios manifiesta Su Gloria en su corazn con predominancia de Su aspecto de Bell
eza. Se opone entonces a al-haybah, el temor reverencial, que es el estado que e
xperimenta aqul cuando es Su Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns
, al-haybab no desaparece, como afirma Junayd, sino slo a l-hishmah, la vergenza,
la turbacin, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra quien se benef
icia de ella. La sinttica definicin -Nn es perfecta: Ella es la gozosa expansin del q
ue ama junto al que es el objeto de su amor La palabra inbist, de la misma raz que
da bast, comprende las ideas de dilatacin, expansin, y de goce, del eite. 55 Tanto
la palabra hadir, que hemos traducido por parque siguiendo a S. de Sacy, como muhdir
, designan los lugares habitados, en contraposicin a los lugares desiertos; pero
ambas son, ad e la misma raz que da , personas de gran di gnidad, raz compleja que
cubre un vasto campo semntico, dominado, no obstante, por la idea de presencia. El
sufismo ha desarrollado una teora de las Pre26

Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (alMuhaym
in), El Supremo (al-Mutal)56.
sencias (hadart) divinas, que son los grados de la Realidad como estados contempla
tivos, lo cual ha de tenerse en cuenta para la mejor comprensin de este pasaje. 5
6 Dos de los Nombres de Dios.
27

CAPTULO II
Del Tawhid 1, sus diversos grados y de quienes los poseen. Del segundo captulo de
l libro primero del Tarjumat al-Awrif2.
El Tawhd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imn), el segundo a l
a ciencia (ilm), el tercero al estado (hl) y el cuarto a Dios. El grado de la fe c
onsiste en creer con el corazn y confesar con la lengua que slo hay un ser al que
convenga el nombre de Dios y que merezca ser objeto de nuestro se rvicio de ador
acin, conforme a lo que indican los versculos del Corn y las tradiciones (akhbr)3. E
sto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que hab
la y de la conviccin de la verdad de lo que l dice. Este grado es el producto de l
a ciencia exterior (ilm az-zhir): estar fijado en l representa estar exento de poli
tesmo manifiesto (shirk jal)4 y estar comprendido en el marco del Islam (silk al-I
slm). Todos cuantos aspiran al ttulo de mutasawwif5 comparten necesariamente este
grado con todos
Nombre de accin (masdar) de wahhada, hacer nico, afirmar como nico, de donde afirmaci
la Unidad divina. sta, que constituye la razn de ser del Islam, puede adoptar tres
modalidades: teolgica, metafsica y mstica. Segn la primera, el es la afirmacin monote
ta estricta de la unidad y trascendencia de Dios; la segunda constituye la doctri
na de la Unidad, ntimamente solidaria de la tercera, la realizacin de la Unidad, amb
as privativas de los sufes. Estas modalidades no afectan, sin embargo, a la propi
a unidad del tawhd, segn la clsica frmula: At-Tawhdu whid, el Tawhd es nico; y ello
Vuestro Dios es un Dios nico (Ilhukum ilhun whidun), Q. XVI, 22, que recue rda el Yav
s nico (Deut. VI, 4). Sobre esta cuestin, ser muy ilustrativo consultar la obra de Lo
Schaya idad, en particular el captulo segundo. 2 Lit. la traduccin del Se refiere
al libro Awrif al-Marif, de Shihb ad-Dn Ab Hafs Umar as -Suhraward (1145 -1234). 3 P
khabar. ste se distingue del hadth en que las palabras que se atribuyen al Profet
a no son literalmente indiscutibles (por variantes de form a) o su cadena de tra
nsmisin (isnd) se presta a controversia. 4 Desde la perspectiva del Islam, centrad
a, como hemos visto, en la afirmacin de la Unidad divina, el pecado capital por e
xcelencia es el hecho de asociar (sharaka) otras divinidades a Dios, comprometie
ndo as Su Unidad absoluta. 5 El que hace profesin de sufismo (tasawwuf); el que re
corre la Va a cuyo trmino llegar a ser un suf. V. captulo III.
1
28

6 los autnticos creyentes por una consecuencia de su fe, pero hay otros gr ados q
ue son particulares y especiales para ellos. El grado del Tawhd que corresponde a
la ciencia es el producto de la ciencia interior (ilm al-btin), que se llama cien
cia de la certeza (ilm al-yaqn)7. Este grado consis te en que el servidor de Dios,
cuando empieza a caminar por la va del sufismo 8 tasawwuf), sepa con certeza (ya
qn) que no hay ser verdadero (mawjd haqq) ni causa eficiente absoluta (mawthar mutla
q) si no es el Seor de los mundos; que sepa que las esencias (dhawt)9, las cualida
des (sift) 10 y las acciones (afl)11 son una pura nada frente a Su Esencia, Sus Cua
lidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que toda esencia no es sino un
reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz de Su Cualidad, de
modo que por todas partes donde vea un saber (ilm), un poder (quPl. de mumin, palabra derivada de imn, fe. En el primer grado, la fe (imn) es conte
mplada en su aspecto formal solamente, es decir, en cuanto adhesin de la intelige
ncia racional, iluminada por las ciencias exteriores, es decir, las que le procura
n una comprensin a su nivel de las verdades reveladas, a los dogmas en que stas cr
istalizan. Pero la fe, en su naturaleza total, incluye un aspecto de pura intele
ccin de esas verdades, confundindose, de hecho, con la gnosis. La certeza (al-yaqn)
, que es una cualidad intrnseca de esta ltima, coincide con la dime nsin propiament
e intelectiva de la fe, y caracteriza el paso del terreno exotrico al esotrico. Ju
rjn la Visin intuitiva -iyn) producida por la fuerza espiritual (quwwah) de la fe, no
por argumentos y pruebas (al-hujjah wal-burhn). La certeza tiene, segn la doctrina c
lsica del sufismo a este respecto, tres grados, que son: la ciencia de la certeza
(ilm al-yaqn), la fuente de la certeza (ayn al-yaqn) y la verdad (o la realidad) de
la certeza (haqq al-yaqn). Esa doctrina toma su fundamento del siguiente versculo
del Corn (XXVII, 7): Moiss dijo a los de su casa: Ciertamente, sin ninguna duda, h
e visto un fuego. Os traer noticias de l, u os traer un tizn ardiente para que podis
calentaros con l. Aqu, el fuego es tomado como rdad divina, y las noticias que recibi
mos de ella conforman nuestra ciencia de la certeza, que ser certeza (ayn quiere dec
ir igualmente la esencia de una cosa) cuando la contemplemos personalmente, y gn
osis, es decir, partic ipacin efectiva en el arquetipo divino de la certeza, cuan
do nos consumamos en ella (nos calentemos a su lumbre). Para esta cuestin, remitimo
s al lector a la obra de Ab -Dn The Book of Certainty. El primer grado de la certe
za constituye la base de la realizacin espiritual, pues, aun cuando terica todava,
ella hace conocer al hombre los lmites de la inteligencia puramente mental, invitn
dole a trascenderla al ofrecerle las primicias de la pura inteleccin. 8 La palabr
a mawjd es de la misma familia que wujd, y puede tambin traducirse por lo (o El)
7
6
Pl. de dht. Designa la realidad de una cosa, el sujeto de la misma, al que se vincu
lan todas sus cualidades. En sentido absoluto, designa la Esencia una, la Realid
ad nica. 10 Pl. de sifah, cualidad, atributo. La doctrina de la Esencia, de los A
tributos y de la relacin de stos con aqulla ha sido muy desarrollada en el sufismo,
de lo que da testimonio, por ejemplo, la obra de Jili ya citada. 11 Pl. de fil.
9
29
LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-RAHMN AL -JM

drah)12, un querer (irdah)13, una facultad de or (sam) o de ver (basar), sepa que n
o es sino una de las huellas (thr) del saber, el poder, el querer, el odo y la vist
a de Dios, y as con todas las cualidades y todas las acciones14. Este grado no es
sino el principio de los grados de esa confesin de la Unidad que caracteriza a l
os privilegiados (ahl alkhussiyyah)15 y los hombres comprendidos bajo el nombre d
e mutasawwifah16 por su principio, este grado coinc ide con el final del grado d
el comn de los hombres (almmah)17. Existe un grado que guarda alguna semejanza con s
te, y que la gente de poca comde la ciencia, aun cuando no lo sea en absolu to:
no es ms que un Tawhd puramente de forma (rasm)18 y que no es digno de ninguna con
sideracin. Es el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de
sagacidad, se hace en la imaginacin, bien por la lectura, bien oyendo hablar a ot
ros, una idea de lo que es el Tawhd, y la imagen de esta figura que ha concebido
en la imaginacin se imprime en su alma. Sucede as, de vez en cuando, que, en discu
siones o disputas, esas personas pronuncian palabras hueras, en las que no hay n
inguna seal de l estado propio al Tawhd. Aunque el Tawhd de la ciencia sea un grado
inferior al del estado, contiene, con todo, una mezcla de este ltimo, de tal mod
o que se le puede aplicar este texto del Corn: mezclado con agua de Tasnim, fuente
de la que bebern los invitados a la proximidad (wa mizjuhu min Tasnm; aynn yashrabu b
ihl-muqarrabn), LXXXIII, 2728. De aqu viene que quien haya alcanzado este grado est m
uy a menudo en un estado de placer (dhawq) y felicidad (surr); pues, dada la mezc
la del es tado que experimenta, 19 una parte de las tinieblas (zulumt) producidas
en l por las formas exteriores se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, acta
conforme a su ciencia, y ya no ve,
El Poder (divino) que determina. De la misma raz que qadar, predeterminacin. La Vo

luntad divina (normativa), en contraste con al-Mashah, la Voluntad creadora. Est re
lacionada con al-qadar. 14 Estas seis Cualidades que enumera aqu Jm constituyen, ju
nto con al-Hayh, la Vida, las siete cualidades llamadas de la Persona (divina) (assift an-nafsiyyah). 15 El trmino khussiyyah est formado sobre la palabra a l-khawss (
pl. de al-khssah), que designa la lite espiritual, y que literalmente significa los
elegidos, los que son objeto de la eleccin (alikhtiss). 16 Pl. de mutasawwif. 17 Est
a palabra (o su plural: al-awmm) se opone a a l-khssah, y designa por tanto el comn
de los creyentes, los profanos. 18 Lit. el perfil, el contorno, la delimitacin; de ah
l aspecto formal de una cosa, la forma como opuesta al sentido, la realidad inteli
gible 19 Pl. de rasm.
13
12
30

entre Dios y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawbit)20
de stos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todava en l de las t
inieblas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se
le oculta como por un velo, y as, con este grado de se enc uentra cierto politesm
o oculto Pasamos ahora al Tawhd del estado. En este grado, el pasa a ser una cua21
lidad (wasf) inherente e inseparable del unitario (muwahhid) . Todas las tinieblas
producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prcticamen
te, en la luminosidad (ishrq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta
y se confunde en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de
las estrellas se confunde en la del sol (conforme a este verso del poeta): Y cuan
do aparece la aurora, su resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los a
stros. En esta estacin, la existen22 cia del unitario est de tal modo sumergida por
la unin ms per
Pl. de rabitah, lit. lazo, vnculo, trabazn. Lit. el que ha realizado la Unidad, el
o a Dios 22 O la sntesis, la unificacin. Opuesto a farq o tafriqah, separatividad,
conciencia separativa. Por jam se entiende la conciencia unitiva por la cual des
aparece la visin de las criaturas y slo queda la de dad del Ser.
21
20
31

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD
39
23 fecta en la contemplacin que sus visiones contemplativas (shuhd) no ven ms que l
a Esencia y los Atributos del nico. Esto es de tal modo as, que esta confesin que l
hace de la Unidad le parece tambin una cualidad del nico, y no una cualidad que l s
e pueda atribuir como suya; y que esta misma comprensin que l tiene de ello es aun
a sus ojos una cualidad de ese Ser nico. De este modo, su propia existencia cae,
como una gota de agua, bajo la potestad de las olas del ocano del Tawhd, y queda
sumergido en el mar de la unin En 24 este sentido, dijo Junayd: El es un inteligib
le (man) en el que se desvanecen las formas (rusm) y en el que se unen y se confund
en las ciencias (al-ulm), y Dios es el que era desde el origen. El producto de este
grado del Tawhd es la luz de la contemplacin (mushhadah), y el producto del grado
del Tawhd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murqabah)25. En este grado del
Tawhd del estado, la mayora de las formas de la humanidad (rusm a l-bashariyyah)26
desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhd de la ciencia
slo una pequea parte es suprimida. La finalidad por la que permanece todava algo d
e las formas en el del estado es la de que la justa direccin de las acciones y la
correccin de las palabras puedan venir del unitario. De ah viene que, en esta vid
a, el Tawhd no alcance nunca un grado de perfeccin al que no le falte nada; y -Daq
qq27: El Tawhd es un acreedor al que nunca se le paga todo lo que se le debe, y un
extranjero al que no se le trata como debera ser tratado. Les adviene a veces a lo
s unitarios ms perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este
Esta palabra, de una raz que expresa la idea de la visin testimonial, est emparenta
da con Shahdah, testimonio que se da de lo que uno ha visto, y que es el nombre q
ue recibe la confesin de la doble verdad fundamental que anuncia el Islam: No hay
dios si no es Dios, y Mahoma es el Enviado de Dios. Asimismo de la misma raz es
la palabra que expresa, propiamente, la participacin en la cualidad de Testigo (s
hhid), con la que Dios se ve a S mismo en las cosas. 24 Al-man (pl. al-man) designa lo
inteligible, el significado esencial de una cosa, su verdad, su idea en el sentido p
latnico del trmino. 25 La guarda del corazn, estado preparatorio de la 26 La bashar
iyyah es la condicin humana mortal. De bashar, hombre en cuanto obra del Creador.
Por cierto que crear a un ser humano de barro arcilloso, de fango moldeable min sa
lslim min hamim masnn), Q. XV, 28. Segn Ibn Arab, Dios llam al hombre por la ternura
arah) que le fue prodigada por las dos Manos divinas que le dieron forma. La mis
ma raz incluye la idea de alegrar, dar buenas noticias. 27 Famoso suf, muerto en 1021.
Fue maestro de Qushayri.
23
32
LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-RAHMN AL -JM
Tawhd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existenci
a se desvanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rpido, y luego desa
parece y se extingue en seguida, despus de lo cual los restos de las formas reapa
recen y se mue stran de nuevo. En este estado de una iluminacin pasajera los rest
os del politesmo oculto desaparecen por completo. No existe para el hombre, en es
ta vida, grado ms alto de a que pueda llegar. El Tawhd de Dios consiste en que Dio
s ha sido cualificado, por S mismo, y no por el reconocimiento de algn otro, en to
da la eternidad sin comienzo (a l-azal), de la cualidad (wasf)28 de la Unidad (a
l-wahdniyyah) y del epteto (nat) 29 de la Singularidad (alfardniyyah)30 como expresa
n las palabras: Dios era y con l no estaba cosa alguna na Allhu wa lam yakun maahu sh
ay); y en que ahora, como antes, tiene la cualificacin del nico (whid) y Singular (f
ard), como expresan las palabras: y l es ahora (wa huwa al-n kam kna); y en que, por l
timo, durante toda la eternidad sin fin (al-abad), conservar esta cualificacin, co
mo se ha dicho: Toda cosa perece salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu) [Corn,
XXVIII, 88]. Obsrvese que se dice perece, y no perecer, a fin de que se conozca q
ue la existencia de toda cosa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Dios. Per
o la contemplacin propia de este estado, cuyo goce queda para el maana, est velada
en Dios; si no, ella sera, para los hombres que tienen visiones intuitivas y que
gozan en algunos momentos de la contemplacin, hombres que han escapado a las ango
sturas del espacio y el tiempo, sera, decimos, una promesa cumplida al contado. st
e es el de Dios, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las cria
turas es defectuoso porque la existencia [de las mismas] le adhiere una imperfec
cin. El shaykh al-Islm termin el libro titulado Manzil as-sirn con estos tres dsticos
a wahhadal-whida min whidi idh kullu man wahhadahu jhidu Tawhdu man yantiqu an natihi
atun ibtalahl-whidu
Propiamente, atribucin, calificativo. Pl. Igual que wasf, calificativo, atributo
extrnseco. Pl. 30 Para una definicin de estos dos trminos, wahdniyyah y fardniyyah, 2
30; y para toda la cuestin relativa a este pasaje, Ibn Arab, El Tratado de la Unida
d.
29
28
op. cit., p.
33

Tawhduhu iyyhu tawhiduhu wa natu man yanatuhu lhidu. (Ninguno de los que afirman la U
nidad ha afirmado [realmente] la Unidad del nico Pues todo aquel que afirma Su Un
idad es un negador [de la misma] La confesin de la Unidad por parte de quien trat
a de expresar Su calificativo es una frase vana [que resulta] anulada por el nico
. La confesin de Su Unidad que l mismo se hace es La confesin de Su Unidad, pero la
calificacin de quien quiere calificarlo es [equivalente a] una negacin.)
34

De lo que se denomina Marifah, rif, mutaarrif y jhil, y del primer captulo del libro t
ercero del Tarjumat al-Awrif.
Lo que se entiende por marifah1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo
que se conoca ya en general. Por ejemplo, en materia de gramtica, un hombre sabe
cul es la accin de cada regente, sea verbal, sea lgico; saber esto en general [en a
bstracto] es lo que se llama la ciencia de la gramtica (ilm al-nahw), pero reconoc
er cada uno de esos regentes en detalle cuando se lee algo escrito en rabe, sin p
recisar de dete nimiento ni reflexin, y emplearlos como conviene y oportunamente,
esto es lo que se llama el conocimiento de la gramtica (marifat al-nahw). Reconoc
erlos a fuerza de meditacin (fikr)2 y reflexin (rawiyyah) es aplicarse en adquirir
el conocimiento de la gramtica (taarrafa al-nahw). As, el conocimiento (marifah) de
la Seora (arrubbiyyah)3 quiere decir reconocer la esencia (dht) y los atributos (si
ft) divinos bajo
1
Una de las cuestiones que vemos estudiadas con ms atencin en los tratados clsicos d
e sufismo es la de la naturaleza de la marifah, as como la de la distincin entre sta
y al-ilm, trmino ms general, que pasa a tener, no obstante, en la metafsica suf, un m
bito al-ilm, conocimiento, ciencia, trmino usado para designar al conocimiento de
Dios, y que, a comienzos del Islam, designaba tambin al conocimiento que el hombr
e puede tener de Dios, se ecir, segn la razn especulativa, lo que lo asimila al gr
iego de anloga fortuna histrica. A l-marifah, por su parte, es el conocimiento supr
aracional, pr opiamente intelectivo de las realidades esenciales, el cual supone
una identificacin entre el sujeto conocedor y el objeto conocido, que se funden
en el acto del conocer. Es la Gnsis, entendida sta en el sentido original y no sec
tario de la palabra. A lo largo de esta obra, la palabra conocimiento traducir mien
tras que ilm ser vertido por ciencia, reservando sabidura (la sophia griega) para trad
cir h ik mah, otro trmino correlativo a stos. Para una amplia discusin sobre esta c
uestin, se consultar con provecho Michon, op. cit., pp. 193 ss. 2 Propiamente aplic
acin de la facultad humana de pensar. 3 La naturaleza seorial, aspecto divino corre
spondiente al nombre ar-Rabb, el Seor; en contraste con al-ubdiyyah, la condicin de
servidor (abd). V. a este respecto captulo 1, nota 6. El conocimiento de la Seora es
, segn se desprende de lo dicho en esa nota, el conocimiento de la Identidad esen
cial entre el yo individual y el Yo personal, el cual a su vez es idntico a la Esen
cia una. As, pues, el famoso misterio de la Seora (sirr ar-rubbiyyah), que, segn un di
tum suf es impiedad revelar (ifsh sirr ar-rubbiyyah kufr), es, segn Ibn Arab, el que
depende enteramente para su existencia como
35

todas las formas de detalle de los estados del Ser (ahwl), los sucesos (hawdith)4
y los accidentes (nawzil)5 despus de haber sabido que l es el Ser verdadero (al-maw
jd alhaqq) y el Agente universal y absoluto (al-fil al-mutlaq). Mientras es ta figura
terica de la Unidad divina (srat at-tawhd) no haya pasado a ser el objeto explcito
de la intuicin, de forma que quien conoce en teora la Unidad divina reconozca inme
diatamente, bajo las figuras de detalle, situaciones y estados variados y opuest
os de dao (darr) y provecho (naf), de don (ata) e impedimento (man), de contraccin (qa
bd) y expansin (bast)6, a Dios mismo como autor de estas condiciones, y todo ello
sin dudar un instante y sin reflexionar sobre ello, no se llamar a se f. Si en un
primer momento, l est distrado de este pensamiento, pero pronto entra en s y recono
ce al Agente universal y absoluto en todas las figuras de los medios intermediar
ios (wasit) 7 y las causas segundas (rawbit), se le llamar mutaarrif [el que hace esf
uerzo por c onocer] pero no rif. Si l est completamente distrado de este pensamiento
y atribuye las acciones, como efectos, a causas intermediarias, se le llamar inad
vertido y
tal de la existencia del yo individual. Este punto ha sido extensamente tratado
por Henry Corbin en su obra ya citada. Aqu se aplica el famoso hadth: Quien se cono
ce a s mismo, conoce a su Seor fsahu faqad arafa rabbah), que recuerda, entre otros,
al Gnthi seauton dlfico. 4 Pl. de hdith, lit. cosa contingente. De al-hudth, la conti
ngencia. 5 Pl. de nzilah. La idea de base es la de descender, bajar sobre, sobretanzil
, descenso (de la Revelacin). 6 Estas parejas de opuestos, bien conocidos en el suf
ismo, sobre todo los dos ltimos, corresponden a Nombres divinos y su origen es co
rnico. Ahora bien, su oposicin es ms conceptual que real, pues, en el ellos se resu
elven en la unidad de Aquel que es el origen de los mismos, quien se vale de ell
os para conducir hasta l al que le busca, el cual, sometido a sus alternat ivas,
acaba por descubrir, con Ibn At Si con la privacin l te abre la puerta de la comprens
in, entonces esta privacin es el autntico don (Hikam, sentencia n. 75.) En cuanto a
qabd y bast, a los que se refieren extensamente los tratados sufes, y acerca de l
os cuales se leer con provecho, en particular, M. Lings, Qu es el Sufismo?, podemos
decir que corresponden a los dos movimientos bsicos de toda la manifestacin: cont
raccin y expansin, y son correlativ os a otros conceptos sufes clave. As, qabd est en
relacin con fan (la extincin), y bast con baq (la subsistencia), que son sus trminos
orrelativos superiores en orden de la realizacin espiritual, como khawf (el temor
) y raj (la esperanza) son sus inferiores en ese mismo orden. Corresponden, asimis
mo, respectivamente, a la primera y la segunda Shahdah, as como a la prosternacin y
la sesin en la oracin can nica. 7 Pl. de wastah.
36

politesta (mushrik)8. Por ejemplo, supongamos que uno confiesa la Unidad divina,
y se muestra incluso como absorbido en el ocano de la Unidad divina, y que otro r
echaza todo esto y pretende que las palabras del primero no resultan de un estad
o (hl), sino que son el producto natural de la aplicacin del pensamiento (fikr) y
la reflexin (rawiyyah); pues bien, este ltimo se enfada en seguida y se deja lleva
r por la clera, sin darse cuenta de que esto prueba precisamente la verdad de las
palabras de su adversario, ya que si fuera de otro modo, l reconocera al Agente u
niversal y absoluto bajo la figura de la contradiccin que l experimenta de parte d
e ese adversario, y la clera no se apoEl conocimiento divino (al-marifat al-ilhiyya
h) tiene varios grados. El primero es, como ya hemos dicho, el estado de aquel q
ue sabe que todo efecto que experimenta proviene del Agente universal y absoluto
; el segundo es el estado de aquel que sabe con certeza a cul de los atributos de
l Agente universal y absoluto debe referir el efecto que l experimenta; el tercer
o es el estado de aquel que comprende cul es la voluntad de Dios en la manifestac
in de cada atributo particular; y el cuarto, por ltimo, corresponde a aquel que re
conoce el atributo de la ciencia de Dios (al-ilm al-ilh) bajo la figura de su propi
o conocimiento 9, y se excluye a s mismo enteramente del crculo de la ciencia y el
conocimiento, ms an, de la propia existencia. Pregunt alguien un da al shaykh Junay
d al-Baghd10 qu cosa era el conocimiento: Es, respondi, la existencia de tu ignoranci
a (jahl) 11 cuando aparece Su ciencia. Explicaos ms, por favor, le pidi el otro. l (H
uwa), aadi, es el Conocedor (al-rif) y el Conocido (al-marf). Cuanto ms se avanza en
grados de la proximidad (al-qurb) y ms manifiestas se vuelven
Lit. asociacionista (de otras divinidades a Dios). Esta palabra, como igualmente s
hirk, se origin de la frmula con que el Corn acompaa a menudo la mencin de Dios: asoc
iado). En la prctica, todo creyente es un mushrik, pues junto a su confesin de la
Unidad divina, rinde culto, de un modo u otro, a otros dioses, empezando por su pr
opio yo. Y de esta hipocresa radical es de lo que el mutasawwif busca librarse hund
indose en el ocano del Tawhid. 9 Porque, en realidad, como dijo Junayd: M arafaLlha il
lLlh (No conoce a Dios sino Dios mismo), sentencia que resume la del mismo autor qu
e recoge el texto a continuacin. 10 Abl-Qsim al-Junayd, muerto en 910. Discpulo de Sa
r as -Saqat y mximo exponente clsico de la Va sobria, en contraste con la Va ebria,
entada sobre todo por al -Bastm. Se le daban, entre otros, los siguientes ttulos: S
haykh at-Tifah (el shaykh por antonomasia de la Orden de los sufes), Ts al-ulam
e los ulemas) e y se le consideraba el organizador por excelencia del sufismo en
la forma de rdenes con que se conoci a ste a partir de esa Esta palabra se usaba t
ambin, al comienzo del Islam, en el sentido de gentilidad, es decir, la situacin de
los pueblos antes de recibir la Revelaci
11
8
37
[para el arif] las seales (thr) de la Grandeza divina (al-azamat al-ilahiyyah), ms adq
iere ste tambin la ciencia de la ignorancia -jahl) y ms crece en el cono12 cimiento
de su propia nada (nakirah) . Su perplejidad (hayrah)13 se suma a la perplejida
d, y un grito se alza desde el fondo de la naturaleza del rif, quien dice: Seor mo, h
azme cada vez ms perplejo en Ti 14. Este estado que acabamos de sealar es la cie nc
ia del conocimiento (ilm aly no el conocimiento (marifah), pues ste es 15 algo que
participa del xtasis (wijdn) , y no hay expresin alguna que pueda traduci r lo: la
ciencia no es ms que un prolegmeno (muqaddimah). As, el conocimiento sin la 16 cien
cia es algo imposible, y la ciencia sin el conocimiento, algo perjudicial . ***
Del conocimiento propio del sf, el mutasawwif, el malmati, e l faqr y de la diferenc
ia que existe entre ellos. Y del dcimo captulo del tercer libro del Tarjumat al-Awri
f.
O ms aumenta la determinacin de la indeterminacin, si usamos los trminos y nak irah en

el sentido que tienen en gramtica, donde se refieren, respectivamente, al nombre
determinado y al nombre indeterminado. Al descubrir el rif que su conocimiento no
es ms que el que Dios tiene de S mismo, comprende que la nica cualidad que le pert
enece a l es la ignorancia, es decir, la nada. 13 La estupefaccin, el bloqueo ante
verdades que no pueden llegarse a conciliar racionalmente; de s, que sea una cr
isis de la razn que abra la puerta a la pura inteleccin. Leemos en el Kashf al-Mah
jb de al-Hujwr, p. 276, lo siguiente: Muhammad ibn Wsi dice, de scribiendo al rif: P
son sus palabras, y su perplejidad, perpetua, puesto que permiten ser expresadas
con palabras, mientras que el Infinito no puede serlo y no deja otra posibilidad
que la perplejidad perpetua. 14 O aumenta mi maravilla ante Ti. Esta frase es del
Profeta, y aqu, el trmino no es hayrah, sino tahayyur, estrechamente emparentado c
on l, como indica M. Lings en Qu es el Sufismo?, pero de matiz positivo. Leemos tam
bin en el Kashf al-Mahjb: La segunda [la perplejidad ante la cualidad] es porque la
cualidad de Dios queda ms all d el alcance de la razn. De ah que uno dijera: Oh gua d
los perplejos, aumenta mi perplejidad!. Cf. Jl, op. cit., pp. 39-40. 15 V. captulo I
, notas 16 y 45. Wijdn designa un grado de experiencia unitiva superior al wajd p
ero inferior al wujd. Cf. la frase de Jm con esta frase de Junayd: -tawhd mubin li (La
ciencia del Tawhd es distinta de la experiencia unitiva del mismo). Con todo est
o se termina de caracterizar a la marifah como la consecucin de un estado en el qu
e la identidad de Ser (wujd) y conocer es realizada existencialmente, y para el q
ue el conocimiento terico sirve de preparacin slo. 16 Porque, como leemos tambin en
el Kashf, buscando a Dios, la razn no tiene otra alternativa que la perplejidad o
el polite
12
38

Sabed que los hombres, en razn de los distintos grados a que han llegado, se div
iden en tres clases. La primera es la de los llegados [al objetivo] (al-wsiln) y l
os pe rfectos (al-kmiln): es la clase ms alta. La segunda es la de los que avanzan
(asslikn) en la Va de la perfeccin (tariqat al-kaml)17: es la clase intermedia. La te
rcera es la de los que permanecen (al-muqmn)18 en la tierra baja de la limitacin (n
aqs)19: sta es la clase inferior. Los llegados son los que gozan de la proximidad
(al-muqarrabn) y los que se han adelantado (as-sb iqn). Los que avanzan son los pu
ros (al-abrr) y los compaeros de la derecha (ashbul-yamn). Y los que permanecen son l
os malos (al-ashrr) y los compaeros de la izquierda (ashbush-shiml)20. Entre los que
han llegado al objetivo (ahl al-wusl), despus de los profetas (anbiy)21, se cuentan
dos rdenes de personas. Estn primero los shaykhs de los sufes, que siguiendo perfec
tamente las huellas del Profeta han alcanzado el objetivo [supremo], y que, desp
us de esto, a su vuelta, han recibido la orden y la autorizacin de llamar a los ho
mbres a la va de su ejemplo: son
Al-Kaml es la Perfeccin, la Plenitud, otro de los modos de la Divinidad, que sinte
tiza a los otros dos: Jaml y Jall. Referida a Dios debe traducirse mejor por Infini
dad, pues la perfeccin de Dios consiste en que l no tiene lmites, como dic p. 23. 18
Pl. de muqm, lit. el que se estaciona, de la misma raz que acin. 19 O la insuficienci
a, la imperfeccin. 20 Todos estos trminos son cornicos, y aparecen, en especial, en
la sura LVI, en la que se describen estas tres categoras de hombres y se da cuen
ta de cul ser su suerte futura. Los primeros, de quienes el Corn dice que hubo much
os al comienzo y habr pocos al final, son los allegados, los admitidos en la prox
imidad (qurb), que son los avanzados, los distinguidos, en quienes Dios se compl
ace (cf. Q., IX, 100). En sentido estricto, y tal como Jm lo entiende aqu, el muqar
rab es el que ha realizado la extincin y la subsistencia (baq); sus estados han alcan
zado la perfeccin (Ibn Ajba, en Michon, op. cit., p. 263), y Abd al-Ghafr, en una nota
, observa que ese grado es el mismo de la marifat ar-rabbiyyah. Pero, a menudo, pa
rtiendo de la interpretacin ms elemental a que se presta la sura en cuestin, se apl
ica el calificativo de sbiqn a todos los que siguen la Va espiritual, por contraste
con los fieles normales, quienes son entonces los compaeros de la derecha. Para
Jm, no obstante, stos son los que siguen la Va, a quienes llama a l-abrr. Este trmino,
sing. barr, tambin cornico, incluye la idea de piedad, rectitud, virtud. Correspo
nde al grado del Tawhid de la ciencia, del que se dice (vase captulo II) que est mez
clado con agua de Tasnim, lo cual corresponde a la descripcin que hace el Corn (LXXX
III, 22-28) de los justos (al-abrr), quienes estarn en delicia (y) se les dar de beber
un vino generoso y sellado mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern l
os allegados, donde queda clara adems la superioridad en rango de estos a los de l
a izquierda, a quienes el Corn llama los desventurados por quienes normalmente se e
ntiende los que se sitan a la izquierda (o sea, fuera) de la Ley, Jm los llama alashrr
, pl. de shirr, que viene de sharr, maldad, y los relaciona con los que se han esta
ncado en la imperfeccin, sin luchar contra ella, lo cual es reflejo de la perspec
tiva inicitica en la que aqu se sita. 21 Pl. de nab.
17
39

los perfectos encargados de perfeccionar (kmilun mukammil), hombres a quienes el
favor (fadl) y la providencia (inyah) divinos, despus que han sido absorbidos en la
fuente (ayn) de la concentracin unitiva (jam) y en el abismo de la realizacin de la
Unidad divina, han juzgado dignos de escapar del vientre del pez de la extincin
( para ser arrojados a la playa de la separacin (tafriqah) y en la arena (maydn)22
de la subsistencia (baq), para que sirvan de guas a los hombres y les muestren la
va de la y de los grados [de la vida espiritual] 23. En segundo lugar, estn aquell
os que, una vez llegados al grado de la perfeccin, no han recibido el encargo de
perfeccionar a los dems y de volver a los hombres, sino que permanecen sumergidos
en el ocano de la conciencia unitiva (al-jam), y tan extinguidos y perdidos en el
vientre del pez de la extincin, que ningn recuerdo, ningn rastro suyo llega a la p
laya de la separacin y a la regin de la subsistencia. Han sido admitidos en las fi
las de los que viven en los pabellones (qibb)24 del amor celoso (al-ghayrah) y ha
n fijado su reside n22
En plural, maydn. Palabra que significa espacio abierto, recinto al aire libre; mo
dernamente, una plaza y, en sentido figurado, rea, mbito. 23 Todo este pasaje hace
referencia a la dimensin descendente de la realizacin espiritual (V. Ren Initiation
et Ralisation spirituelle, cap. XXXII), la cual constituye la vuelta a las cosas co
n la visin de la unidad esencial de las mismas, fase de la que da razn la segunda
absorcin en el nico, absorcin que supone una extincin con respecto a la existencia d
el mundo y del propio yo, a la vez que una visin sinttica del Ser (lo cual viene e
xpresado por la primera Shahdah: L ilha illLlh, que, en una perspectiva metafsica, tra
uciremos por No hay ms realidad que La (nica) Realidad), que es e hacia Dios, viene
la fase del viaje en Dios, en la que, subsistiendo por l, se vuelve a la visin dis
tintiva (tafriqah) de las cosas, que aparecen ahora como expresiones del nico. As,
el Hombre Universal, eptome de toda la creacin, ana ahmad bil mm, soy Ahmad sin la P
rofeta), o sea Ahad, el nico. A esta fase es nicamente a la que, segn dice Jm al prin
cipio de este captulo, ha de llamarse pues al decir que sta supone reconocer bajo
las figuras de detalle (tafsln), accidentes, etc., la esencia y los atributos de D
ios, se est refiriendo a la misma, la cual es atributo particular de los shaykhs
y, ms an, de los profetas, como puede verse en el captulo I, donde Jm se refiere al P
rofeta como el ms excelente de aquellos que no han visto en todo lo que existe sino
a l, lo cual se refiere obviamente a lo que nos ocupa aqu. Las dos fases, ascenden
te y descendente, de la realizacin espiritual cuentan, pues, en el sufismo, con d
os pares de trminos que las caracterizan y que son objeto de amplio tratamiento e
n los libros dedicados al mismo. El primer par, fan y baq, la caracterizan en modo e
xistencial, en orden a Sat, podramos decir siguiendo la terminologa vedntica, mient
ras que el segundo, y tafriqah, lo hacen segn el orden del conocimiento, Chit. Fa
n sera el equivalente del Nirvana, o del santo silencio (hesychia) del Cristianismo o
rtodoxo, mientras que Baq correspondera a Moksha: ver que My no es sino Atm, que todo
es Atm. 24 Pl. de qubbah.. lit. cpula.
40

cia en la regin de la perplejidad (hayrah); despus de haber llegado completamente,
no son encargados de perfeccionar a los dems. Entre los que avanzan (ahl as -sulk
), hay tambin dos clases de personas: los que persiguen (at-tlibn)25 el objetivo ms
elevado (al-maqsad al-al) y aspiran (almurdn) a la Faz de Dios [como se dice en el C
orn, VI, 52]: Desean Su Faz (yuridna wajhahu), y los que persiguen el paraso y aspira
n a la vida futura (al-khirah)26 como ha sido dicho: entre vosotros hay quien dese
a la vida futura (wa minkum man yurdul-khirah). Los que desean a Dios se dividen tod
ava en dos clases: los mutasawwifah y los malmatiyyah27. Los primeros son hombres
que ya han sido liberados de algunos de los atributos naturales del alma, que ha
n adquirido algunos de los estados y cualidades propios de los sufes, y que han l
levado su mirada y dirigido sus esfuerzos hacia los estados ms perfectos de estos
mismos sufes. Pero son detenidos por algunos restos de cualidades del alma a los
que todava se adhieren, y, por esta razn, han quedado atrs y no han alcanzado los
grados mximos y los puestos ms elevados entre los sufes y los hombres que gozan de
la proximidad [de Dios] (ahl al-qurb). Por lo que se refiere a los malmatiyyah, st
os son hombres que consagran todos sus esfuerzos para 28 observar en toda su reg
la de vida (riyah) una perfecta pureza de intencin ,y
Pl. de tlib. De talaba, lit. pedir, solicitar. Lit. la ltima. Se opone habitualmente
d-duny, este mundo, o a al-l (lit. la primera), la vid a de ac. 27 Pl. de malmati. La
uestin de los malmatiyyah ha sido tratada extensamente en los tratados sufes, y no
siempre con igualdad de pareceres. Las opiniones a su respecto son muy variadas
segn los autores, y el grado que se les concede entre los espirituales puede osci
lar sensiblemente. Ren Gunon trata de supra. cap. XXVIII, y podremos encontrar inf
ormacin amplia al respecto El Tratado de la Unidad, que incluye un texto relativo
a los mismos. El nombre viene de malmah, censura, crtica, y designa al que se expone
voluntariamente a ellas, actitud que al hacerse fundada, segn parece, por un shay
kh de Nshpr, al-Haddad, pero cuya in spir acin y formulacin se deberan a al 28 Aun cua
ndo, a primera vista, el Islam aparezca, en su forma exotrica, como una religin le
galista, la referencia al valor de la intencin es constante en l. Un famoso dice q
ue: Ciertamente, las obras valen por las intenciones y en la Rislah de Ibn Ab Zayd al
Qayrawn, que expone los elementos del dogma y la ley del Islam segn el rito mlikita,
leemos que hay que creer que la Fe consiste en palabras, y en actos de los miembr
os; que la expresin oral de la fe no es perfecta si no se acompaa de esos actos; y
que ningn acto ni ninguna palabra valen si no es por Tambin se indica que hay que c
reer que la Fe consiste en intencin s) del corazn. Esta ltima referencia, al situar
en el corazn al lo coloca por encima de niyyah, lo cual vendr confirmado por Junay
d, cuando dice que el es ifrd anla intencin tendida exclusivamente hacia Dios, o p
or Ab Tlib al-Makk, quien, en su Qt al-Qulb, lo define como haqqat an-niyyah, eso es,
la realidad esencial de la intencin.
26
25
41

para no apartarse en nada de la regla fundamental (qidah) de la veracidad (sidq);
se imponen como deber riguroso el de ocultar a los ojos de los hombres sus buena
s obras y no mostrar el bien que pra ctican, sin descuidar, no obstante, ninguna
accin virtuosa, e 29 imponindose la ley de guardar, no slo todos los preceptos obl
igatorios , sino 30 incluso las prcticas piadosas supererogatorias . Su carcter pr
opio (law31 zim) es el de aplicarse, en toda circunstancia, a realizar en su cond
ucta el sentido expresado por la palabra pureza (ikhls); y su placer se cifra en
que sus actos y sus estados slo sean vistos por Dios. Tanto como se preocupa quie
n desobedece a la Ley por esconder su pecado, de igual modo se aplican los malmat
iyyah a impedir que sus buenas acciones aparezcan al exterior, pues es esto lo q
ue da lugar a complacerse a los ojos de los hombres 32; actan as para que nada emp
ae la pureza de que se han hecho regla fundamental. Algunas personas definen a lo
s malmatiyyah diciendo que son hombres que no hacen que se refleje en el exterior
nada de bueno y que no ocultan en ellos nada de malo. Pero, por digno de estima
y recomendable que sea el estado de los malmatiyyah, es cierto que el velo de la
existencia de las criaturas no ha sido descorrido del todo para ellos, y que, p
or esta razn, no pueden contemplar la belleza del Tawhd 33 34 y ver (muyanah) la ese
ncia del Tafrd . Pues ocultar sus acciones y sus estados a la vista de los hombre
s es dar a conocer y anunciar que ellos ven an la existencia de las criaturas y l
a suya propia, cosa que es inconciliable con lo que significa la confesin de la U
nidad (at-Tawhd), ya que el alma est incluida tambin entre los seres que se llama o
tros [que Dios] (aghyr)35, y, por consiguiente, mientras sus miradas caen sobre s
u
Pero, al mismo tiempo, la palabra ikhls pertenece a una raz cuya idea bsica es la d
e pureza y subsiguientemente la de salvacin, por lo cual la traducimos por intencin
pura o, tambin, slo por pureza cuando el contexto parece justificarlo. 29 Pl. de fard
ah. Designa las obligaciones de institucin divina. 30 Pl. de nfilah. 31 Pl. de lzim
, lo inherente. 32 Esta parfrasis traduce la palabra riy (de la raz ra, ver, cf. cata
r-se veure), la cual puede traducirse por ostentacin en cuanto al sentido. 33 Para l
a palabra mushhadah, vase nota 23 del captulo II. En cuanto al otro trmino, est relac
ionado con ayn, fuente, esencia y, tambin, ojo. Designa, as, una visin en esencia, ms
enetrante que la que designa la palabra mushhadah. Tiene un cuasi sinnimo en iyn, de
l que Ibn Arab dice que es una contemplacin por el ojo de la certeza -yaqn). 34 Si el
Tawhd se relaciona con al-Wahdniyyah, el Tafrd lo hace con al-Fardniyyah, y es, por
lo tanto, segn el caso, proclamacin o realizacin de la Singul aridad de Dios. 35 Pl
. de ghayr. Aquello que, como fruto de la ignorancia, es visto bajo el signo de
la alteridad y no de la Unidad.
42

propia conducta, ellos no han excluido enteramente a los otros de toda relacin co
n sus acciones y sus estados. La diferencia que existe entre ellos y los sufes es
que la atraccin del favor eterno (al-inyah al-qadmah) ha desposedo totalmente a esto
s ltimos de su ser, y ha hecho desaparecer de su visin contemplativa el velo de la
s criaturas y del yo. En consecuencia, cuando practican actos de obediencia (tt) 36
y buenas acciones, ya no ven en absoluto ni a las criaturas ni a s mismos. As, no
sienten ningn cuidado por la mirada de las criaturas, y no hacen ningn esfuerzo p
or ocultar sus acciones y sus estados. Si ven, por efecto de las circunstancias,
que se deriva alguna utilidad de exponer sus buenas obras a la vista de la gent
e, lo hacen; las ocultan, por el contrario, si ven alguna utilidad en hacerlo. A
s, los son lo que puede 37 llamarse mukhlisn, y los sufes son lo que se llama mukhl
asn , siguiendo este pasaje del Corn que expresa su estado: Los hemos hecho puros c
on una disposicin sincera [XXXVIII, 46]. Los que persiguen la vida futura (at-tlibn
al-khirah) se dividen en cuatro clases, que se llaman: zuhhd, fuqar, khuddm y ubbd38.
os zuhhd son hombres que, iluminados por la luz de la fe (nr al-mn) y de la certeza
(iqn)39, viendo la belleza de la vida futura, no ven este mundo (duny) sino bajo f
orma fea, desvan sus deseos de los adornos engaosos de lo perecedero y no los conc
iben ms que por la belleza verdadera que permanece. Lo que coloca a estos hombres
por debajo de los sufes es que Dios le por la exigencia del alma (hazz an-nafs)4
0, puesto que el para so es
Pl. de tah, la obediencia. Este par de trminos, ambos cornicos, derivan de la misma
raz que da (y. nota 28), y aportan la idea de extraccin, separacin por purificacin de
lo mejor de algo, y de ah la de eleccin,
37 36
Mukhlas es pasivo, y hara referencia a los que Dios ha escogido purificndolos, com
o parece indicar la cita cornica, por lo dems intraducible, en rigor, salvo por un
a larga parfrasis. Tambin abun esta idea Q. XII, 24: En verdad, l [Jos] fue uno de Nu
estros siervos escogidos Mukhlis, por su parte, es activo, y se referira, ms bien,
a quienes se ocupan en purificar su intencin. -dLlha mukhlisna lahud -dn se traduce
nvocad, pues, a Dios, rindindole un culto sincero (o exclusivo: recordemos la defi
nicin de Junayd citada supra, n. 28, segn la cual al-ikhls era ifrd an-niyyah liLlh, o
sea, literalmente, singular izacin, exclusividad, de la intencin hacia Dios). El
grado de los mukhlasn es, pues, superior al de los mukhlisn por efecto de la inici
ativa divina para con los primeros. 38 Plurales, respectivamente, de zhid, faqr, k
hdim y bid. 39 Sinnimo de yaqn. 40 Hazz (pl. huzz) indica, como la palabra inglesa y f
rancesa lot, tanto la parte que a algo o alguien le corresponde o se le asigna, como
la suerte, el destino que le ha correspondido. Es el equiv a43
un lugar agradable al alma, lugar en el que [como se lee en el Corn] se encuentra

lo [XLI, 31]; mientras que el suf, por la contemplacin (mushhadab) de la Belleza et
erna, y por el amor (mahabbah) del Ser (adh-Dht) que nunca ha dejado de existir,
est distanciado de este mundo y del venidero, como por un velo que le oculta a am
bos a la vista: as como desva sus deseos del mundo actual, as tambin los desva del mu
ndo futuro. As, en cuanto al desapego (zuhd), el suf ocupa un grado superior al de
l puesto que la consideracin de la propia satisfaccin de su alma (hazz an-nafs) le
es extraa. Por fuqar se entiende aquellos que no poseen nada de las cosas o dignid
ades de este mundo, que han renunciado a todo para obtener la gracia (fadl) y el
agrado (ridwn)41 divinos. Lo que los mueve a este abandono es una de estas tres
cosas: 1.) la esperanza de atenuar las cuentas que han de rendir o el temor del c
astigo (iqb), pues el goce de las cosas permitidas conlleva la obligacin de rendir
cuentas, y el goce de las prohibidas conlleva el castigo; 2.) la espera de recibi
r una abundante recompensa y anticiparse a los dems para entrar en el Paraso (jann
ah), habida cuenta que los pobres entrarn en ste quinientos aos antes que los ricos
(al-aghniy)42; 3.) el deseo de disfrutar de la tranquilidad del alma y de la calma
interior, a fin de poder multiplicar las buenas obras (tt) y dedicarse a ellas con
el recogimiento (hudr)43 del corazn. Los fuqar son inferiores a los malmatiyyah y a
los mutasawwifah, puesto
lente exacto de la : griega. As, esta expresin significa lo que le corresponde al alm
pero lo hemos traducido as por entender que hay aqu una solicitacin, una reivindic
acin por parte de sta de lo que le corresponde, sin poner las miras ms all. Por su p
arte, nafs (pl. nufs y anfus) designa la realidad sutil, psquica del individuo, su
yo (V. nota 52 del captulo 1), la cual, una vez conocida tal como debe conocerse,
se ve no ser otra que su Seor, como hemos visto (nota 3) y no distinguirse esencial
mente de ar-Rh, el Espritu. Normalmente, no obstante, y esto la nocin de hazz viene a
reforzarlo, se la considera en sufismo en su aspecto negativo de ilusin separativ
a, de ego encerrado en s mismo, que tiene para la mayora de los hombres, y que, al bu
sca superar. Podemos encontrar, por ejemplo, en las Cartas del Shaykh Darqw traduc
idas por T, Burckhardt numerosas alusiones a los dos aspectos de an-nafs a que n
os referimos. 41 La satisfaccin, la complacencia divinas. Para esta cuestin, V. so
bre todo, Martin Lings, Qu es el Sufismo? 42 Pl. de ghan, el que posee a l-ghin, la r
iqueza. El sentido es aqu daramente el evanglico y no el literal. 43 De la raz que
ilustra la idea de Presencia (V. nota 55 del captulo I), este trmino expresa la pr e
sencia de espritu, en el sentido de concentracin, interiorizacin. Se opone a ghayr
ah, ausencia, pero, como dice al -Hujwr, op. cit., p. 248 ss., ambos trminos expresan
la misma realidad desde distintos puntos de vista: quien est presente en Dios, h
a de haberse ausentado de s; y quien no se ha ausentado de s no puede estar presen
te en Dios.
44
que los fuqar persiguen el Paraso, y tienen presente su propia parte (hazz an-nafs)
, mientras que los otros dos grupos desean a Dios, y tienen como objetivo la pro
ximidad (al-qurb) a l. Pero, por encima de este grado, existe en la pobreza (faqr
) una estacin ms elevada que la de los malmatiyyah y los mutasawwifah, y es la que
caracteriza de una manera especial a los sufes; pues, aun cuando el grado de s de
faqir, lo que hay de esencial en la estacin del faqir est comprendido en la estac
in del suf. La razn est en que, de forma absolutamente necesaria, el suf debe pasar p
or la estacin de la pobreza. En consecuencia, el en la estacin del suf es algo comp
letamente distinto del faqr de que hablbamos antes, y debe ser definido por una ca
lificacin superior: este carcter que le distingue es el de despojarse de toda rela
cin con las acciones y con los estados y estaciones por los que pasa, sin pretend
er sobre ellos ningn derecho de propiedad, de modo que no los considere en absolu
to como formando parte de s mismo; que no reconozca en todo esto nada que le pert
enezca en propiedad, o mejor dicho, que l pierda toda consideracin de s mismo, hast
a el punto de no tener ya ni existencia, ni substancia, ni cualidad, que sea la
desaparicin (mahw)44 en la desaparicin, la extincin (fan) en la extincin. sta es la po
reza real faqr) cuyo mrito tanto han alabado los shayks, y todo lo que se denomin
a pobreza, fuera de esto, no es sino su imagen y figura 45. El shaykh Ab Abdallh ib
n Khaff46 dijo:
44
Abolicin, anulacin. Contrario de confirmacin, afirmacin, como en Q. XIII, 39: Dios ab
roga o confirma lo que quiere (YamhLlhu ma yashu wa yuthbitu.), donde yamh y yuthbitu
on las formas verbales correspondientes a estos dos trminos. Metafsicamente, mahw
es el anonadamiento de los mundos ante Su Esencia: Los mundos se afirman por Su a
firmacin y se anonadan por la Unidad de Su Esencia (al -akwnu thbitatun bi mamhuwwat
un bi-ahadiyyati dhtihi) (Ibn At Allh, Hikam, sentencia n. 133). Espiritualmente, es e
l anonadamiento del yo que se produce en la extincin de todo atributo individual, m
ientras que ithbt constituye la afirmacin de los atributos reales que se produce e
n el estado de subsistencia (baq). 45 Si, como veamos antes (nota 50 del captulo I),
al-faqr, la pobreza, era la conciencia de nuestro vaco existencial, ontolgico, qu
e slo Dios, la Toda Realidad, puede llenar y colmar; conciencia que provoca la to
tal dejacin de uno mismo, quien la posee, al-faqr, ha de contarse necesariamente e
ntre los que desean slo a Dios, y no entre los que persiguen el Paraso. As, es comn
entre los mutasawwifah que se refieran a s mismos como al(el pobre con respecto a
Dios) o al-faqru il rabbihi (el pobre con respecto a su Seor). Pero, en rigor, y t
al como indica Jm, la pobreza as entendida, que es la realidad fundamental de la po
breza (haqqat al-faqr), slo es privativa del suf, el que ha realizado plenamente el
sentido de Q., XXXV, 16: Oh hombres, vosotros sois los pobres con respecto a Dios
, y Dios es el rico (ghan), el digno de toda alabanza (al-hamd)!. Pero al lado de e
sto, y como ha indicado antes Jm, vemos adems, histricamente, la existencia de un g
rado espiritual inferior al de los propios mutasawwifah que se calific tambin como
faqr. De este faqr (en persa darwsh, derviche), se lleg, por progresiva degeneracin
, al tipo al que se aplica hoy en
45
(faqr) es la ausencia (adm) 47 de posesin y la liberacin de las leyes (ahkm) de las

cualidades (sift); y sta es una definicin que rene varias cosas, y que contiene al mi
smo tiempo el signo externo (rasm) de la pobreza y la pobreza real. Otros han di
cho: El faqr es el que no posee (l yamlik) ni es posedo (l yumlak)48. Lo que eleva la
estacin del suf por encima de la estacin del faqr es que ste, con la voluntad (irdah)
de la pobreza y la voluntad de atender a su alma (hazz an-nafs), teje con ambas
voluntades un velo que le roba la vista de Dios, mientras que el suf no tiene nin
guna voluntad propia , y, bajo una forma externa de pobreza o de riqueza, su vol
untad se anula en la voluntad de Dios, o, mejor dicho, es la voluntad misma de D
ios (aynul-irdatilHaqq). As, si l adopta por decisin (ikhtiyr)49 la forma de la pobre
y sus rasgos sensible s, su voluntad y su decisin no constituyen un velo que le r
obe la vista [de Dios]. Ab Abdallh ibn Khaff dijo: El suf es aquel que Dios se ha esco
gido a S mismo para hacer de l el objeto de Su amor (tawaddada)50, y el faqr es el
que se ha escogido a s mismo en [la profesin que hace de] la pobreza, para llegar
a gozar de la proximidad [de Dios] (taqarraba)51. Algunos han dicho: El suf es el q
ue se ha vuelto externo (al-khrij)52 a los eptetos (an -nut) y a los rasgos externos
(ar -rusm), y el faqr es el que ha perdido (al-fqid) las cosas. Abl-Abbs an-Nihwand
o: La pobreza es el principio del sufismo (al-faqr bidyat at-tasawwuf). La diferenc
ia entre la pobreza (al-faqr) y el desapego (az -zuhd) est en que se puede ser po
bre sin estar desapegado del mundo, pues puede suceder que alguien, en consecuen
cia de una firme resolucin producida por una conviccin abandone el
da, en espaol, la palabra faquir, que no es ms que uno que llega hasta la excentric
idad en sus prcticas de austeridad y ascetismo (zuhd). 46 Famoso shaykh de Shirz (
Persia), muerto en 981. 47 Normalmente, adam (o tambin, en ocasiones, vocalizado l
a no existencia, el No Ser, la Nada. Pero aqu, el texto trae una nota en la que s
e lee lo siguiente: Esta palabra debe leerse con un sobre la dl [el sukn es un sign
o ortogrfico que impide la vocalizacin de una consonante, en este caso la d]. El sen
tido es que la realidad fundamental de la pobreza consiste en no ver ningn atribu
to como propio, considerarlos todos como algo prestado, pues uno no puede ser fa
qr en realidad si no se despoja de todo y su n atural no pide otra cosa que la na
da. 48 Ambas definiciones concuerdan, como indica tambin una nota del texto, pues,
en la primera, la primera parte expresa la ausencia de toda posesin activa, y la
segunda parte, la ausencia de toda posesin pasiva. 49 Esta palabra designa el li
bre albedro, la libre eleccin, y, por extensin, la volicin propia, la deci50 51
Forma verbal relacionada con el Nombre divino al-Wadd, el Amantsimo. Esta distincin
recuerda la de mukhlas y mukhlis que comentamos en la nota 37. 52 El que est fue
ra, al margen. En persa moderno, extranjero. 53 Discpulo de Ab Muhammad Jafar al-Khul
d, y ste, a su vez, de Junayd.
46

mundo, y que, no obstante, conserve an el apego por l. Igualmente, el desapego del
mundo puede producirse sin la pobreza, pues puede ocurrir que alguien posea riq
uezas sin amarlas. La pobreza tiene rasgos sensibles y una esencia real (haqqah).
Los primeros consisten en la ausencia de toda propiedad; la segunda es la liber
acin de las leyes de las cualidades y el abandono de cualquier atribucin a uno mis
mo. Los rasgos sens ibles de la pobreza son la forma (srah) del desapego, pero ste
, en realidad, consiste en desviar nuestros deseos de este mundo. Cuando Dios qu
iere ocultar a alguno de sus amigos (awliy) bajo los pabellones (qibb) de su Majest
ad (izzah), cubrindole con un velo que lo oculte a los ojos de los otros (aghyr), l
o reviste en el exterior con el ropaje de la riqueza (ghin), que es la figura del
amor [del mundo], a fin de que los hombres que no prestan atencin ms que a lo exte
rior crean que es uno de los que buscan el mundo; y de que la belleza de su a utn
tico estado quede oculto a los ojos de los profanos. La pobreza y el desapego en
su acepcin real (wasf) propio e indispensable (lzim) del suf. En cuanto a los rasg
os sensibles de la pobreza, algunos shaykhs de los sufs los escogen; su objetivo,
al hacerlo, es seguir el ejemplo de los pr ofetas de excusarse (taallala)54 del
mundo, y, por medio de la figura de la pobreza, como por una especie de lenguaje
de accin, excitar los deseos de quienes buscan [a Dios] y llamarlos [a abrazar l
a vida espiritual]. La eleccin que hacen en este caso se apoya en la eleccin de Di
os, y no en ninguna bsqueda de felicida d personal para la vida futura. Los khuddm
son hombres que se consagran por eleccin al servicio (khidmah) de los fuqar y de l
os que buscan a Dios, conforme a las palabras que le fueron dirigidas a Dad (David
): Cuando veas a un hombre que me busca, hazte servidor suyo. Esos hombres, despus
que han cumplido los deberes de obligacin consagran su tiempo [lit. sus momentos ]
en librar y desembarazar a los hombres que buscan a Dios de todos los cuidados q
ue tienen por objeto las necesidades de la vida, y a ayudarlos a preparar lo que
es relativo a la otra vida. Prefieren esta ocupacin a los ejercicios religiosos
supererogatorios, y emplean, para procurarles todo aquello que precisan, todas l
as formas que la Ley (ashsharah) no conde na en absoluto: unos se ganan la vida co
n el trabajo, otros piden limosna, mientras que algunos esperan de Dios lo que t
endr a bien enviarles. Recibiendo o dando, slo tienen presente a Dios; cuando reci
ben, no ven a los hombres ms que como instrumento de la liberalidad (at) de
54
O taqallala, como se lee en otro manuscrito, en el cual una nota de Abd al-Ghafr a
clara que significa que ellos no conservan junto a s ms que unas pocas cosas de est
e mundo, y slo en la medida en
47

Dios; y cuando dan, los hombres no son a sus ojos sino el intermediario (rbitah)
que Dios emplea para aceptar sus dones. Habida cuenta de la dignidad (izzah) de e
sta estacin, hay quienes han asociado el estado del con el del shaykh. Con todo,
se ha establecido una diferencia entre ambos; he aqu en qu consiste: el concuerda
con la estacin de los justos (abrr); el shaykh, con la de los que gozan de la prox
imidad (al-muqarrabn)55. Porque el objetivo que se propone el khdim, en el servici
o a que se consagra, es el de obtener las recompensas de la otra vida, pues, de
otro modo, no se consagrara a l, mientras que el objetivo del shaykh es Dios solo,
y no tiene presente ningn inters propio. Los abidn son una clase de hombres que se
ocupan constantemente en la prctica de los ejercicios religiosos (ibdt) 56 y a todo
tipo de buenas obras supererogatorias (nawfil), con objeto de obtener las recompe
nsas de la vida futura. Esta cualidad se encuentra tambin en el suf, pero en ste el
la est libre de esta mezcla profana de motivos y objetivos interesados, pues los
sufes sirven a Dios por l mismo, y no en espera de las recompensas de la otra vida
. Y la diferencia entre los zuhhd y los ubbd est en que se puede practicar todo lo q
ue constituye la figura exterior del estado propio del bid conservando, no obstant
e, el amor del mundo. La diferencia entre los ubbd y los fuqar consiste en que una p
ersona puede ser bid estando en posesin de riquezas. Por todo lo que antecede, vemo
s que la categora de los llegados (al-wasiln) se divide en dos clases, y la de los
que viajan (as -slikn) en seis. Cada una de estas ocho clases tiene dos clases qu
e se le parecen, pero de las que slo una es real, y la otra falsa y slo aparente.
As, la clase que se asemeja en realidad a la de los sufes es la de los mutasawwifa
h, que desean y aspiran llegar a la perfeccin de los estados de los sufes, pero qu
e, por lo que les queda an de apego a las cualidades, quedan retenidos e imposibi
litados de llegar al objetivo al que tienden. Y la clase que se parece, pero slo
por una falsa apariencia, a la de los sufes es la de algunos hombres que adoptan
el ropaje exterior de stos, pero que estn desprovistos totalmente de las creencias
(aqid)57, las acciones y los estados que constituyen las seales de los sufes. Estos
hombres se han soltado las riendas de la obediencia, y pacen sin brida ni freno
por los prados de la licencia, diciendo que someterse a las ordenanzas (ahkm)58 d
e la Ley es cosa que no conviene sino al vulgo (al-awmm), cuya vista se detiene en
las apariencias exteriores
V. nota 20. Pl. de ibdab, la adoracin, en todas sus formas; la prctica devocional, e
l acto de adoracin que se inscribe en el marco del servicio a Dios (al -ubdiyyah).
57 Pl. de aqdah, credo, profesin de fe. 58 Pl. de hukm, norma, ley, ordenanza.
56
55
48
(zawhir)59 de las cosas, pero que los hombres que se distinguen del resto (al-kha
wss) y penetran en la realidad (ahl al-haqqah) y el fondo de las cosas, son demasi
ado elevados como para verse ligados a las formas (rusm) que constituyen el senti
do exterior (zhir), y que toda su preocupacin estriba ms bien en mantener la presen
cia de esp ritu (hudr) sobre el interior [de los preceptos] (btin): se les llama bt
iniyyah60 y mubhiyyah 61. La clase que se asemeja en realidad a los llegados del
tipo que se conoce como atrados (majdhbn)62 son hombres que pertenecen a la categora
de los que avanzan, 63 hombres que recorren an las estaciones de las cualidades
de las almas y que, a causa del ardiente celo con el que buscan, experimentan en
s mismos trastornos y agitacin. Antes que brillen para ellos los primeros rayos d
e la aurora de la manifestacin (kashf)64 de la Esencia (dht), y antes de que estn a
sentados y bien radicados en la estacin de la extincin sucede que, de vez en cuand
o, un destello (lihah) proveniente de las nubes refulgentes de la manifestacin bril
la y luce en sus contemplaciones de Dios, y un hlito de los hlitos (wasl), procede
nte de donde sopla el viento de la extincin, es llevado al olfato de sus corazone
s, de tal modo que, por los rayos de la luz de ese relmpago, las tinieblas (az-zu
lumt) de sus almas (nufs) se dis ipan y desaparecen, y que, por el soplo de ese hli
to, su interior, liberado del ardor del fuego de la bsqueda y de la agitacin del d
eseo (shawq), goza de un momento de de scanso y de tranquilidad65. Pero luego, c
uando ese relmpago ha pasado y ese hlito ya no se deja sentir, ellos empiezan de n
uevo a ver las cualidades de las almas y a sentir el calor de la bsqueda y la agi
tacin del deseo. El viajero querra ser liberado por entero y despojado del ropaje de
las cualidades de la existencia, y sumergirse en el ocano de la extincin, a fin d
e ser aliviado de la fatiga de la existencia; pero,
Pl. de zhir. Nombre que se daba a los que se negaban a considerar el aspecto exte
rior de la Revelacin, esoterist as que no se apoyaban en la Sharah, la Ley. Reciban
este nombre, en particular, los ismailes. 61 De mubh, lo que es lcito, permisible.
El sentido es aquellos que todo lo consideran permisible (al no someterse a la Ley
), libertinos. Hujwr los llama Ibhatiyyah, de ibhiyyah, libertinaje. 62 El majdhb es e
que es objeto de la atraccin (jadhb) divina, y sufre la suspensin de sus facultades
racionales, por lo que no puede actuar en el mundo conforme a su estado espirit
ual, ni expresar ste de forma inteligible. 63 Pl. de manzil o manzilah, hogar, ca
sa. Designa una morada espiritual, que al ser, para el viajero provisional, no es
sino una etapa en su camino, una est acin. 64 Lit. desnudamiento, retirada de un velo
e cubre; por extensin, revelacin, vista al desc ubierto. Designa la intuicin directa
, el conocimiento esencial. 65 Porque, como dice Ibn Ajba (Michon, op. cit., p. 19
9), el deseo cesa a la vista del Amigo o el encuentro con l.
60 59
49
como este estado no ha pasado a ser todava una estacin, y su interior desea esta e
stacin y aspira a ella con todos sus anhelos, se dice de l que se parece al (m En
cuanto a la clase que slo tiene un falso parecido con estos ltimos, es la de los h
ombres que pretenden estar sumergidos en el ocano de la extincin y sumidos en la m
isma fuente (ayn) de la realizacin de la Unidad (at-Tawhd); que no se atribuyen a s
mismos ni sus movimientos ni sus descansos, y que dicen: Nuestros movimientos so
n como los de una puerta, que no puede producirse sin un motor (muharrik). Aunqu
e este pensamiento sea cierto, l no expresa en absoluto el estado de estos hombre
s, pues, diciendo esto, su intencin es slo la de procurarse un pretexto para excus
ar sus desobediencias y sus malas acciones, atribuirlas a la voluntad de Dios y
quedar al abrigo de la crtica (malmah): se llama a estos hombres zandiqah66. Dijo a
lgu ien un da a Sahl ibn Abdallah67: Hay uno que dice que la relacin de sus acciones
con la voluntad de Dios es la misma que existe entre el movimiento de una puert
a y el motor que le imprime ese movimiento. l respondi: Si quien habla as es alguien
que observa exactamente los mandamientos fundamentales de la Ley, y est atento a
conformarse a las reglas que sirven de base al servicio de Dios (alubdiyyah), es u
no de los verdicos (assiddqn)68; pero si es alguien que no teme en absoluto precipi
tarse y hundirse en la desobediencia (mukhlafah) a los preceptos de la Ley, y que
slo habla as para tener un medio de achacar abiertamente sus actos a la voluntad
de Dios y apartar de s la crtica, mientras se sacude el yugo de la religin y de la
revelacin (millah)69 exteriores, se cuenta entre los zindqn. La clase que tiene una
semejanza real con los malmatiyyah es la de los que no ponen ningn empeo en atraer
las miradas de los hombres o en substraerse a ellas; su
Pl. de zindq. Este trmino fue aplicado primero a los maniqueos y mazdeos, y pas lue
go a designar, de forma un tanto ambigua, cualquier tipo de desviacin de la ortod
oxia islmica. As, el sustantivo zandaqah, se traduce por hereja, atesmo, agnosticism
re Pero, en los tratados sufes, se aplica a los que pretenden seguir la Va sin suj
etarse a la Ley exterior, por o btin. 67 Ab Muhammad Sahl ibn Abdallh alsia, 818/Basra
, 896), primer maestro de al-Hallj. Se vinculan a l dos rdenes: una, estrictamente
mstica, de la que l fue el creador, los Sahliyyah, y otra, los Slimiyyah, teolgico mstica, fundada por un discpulo suyo, Ibn S lim. 68 V. nota 21 del captulo I. Se co
nsidera generalmente a stos un grado por encima de los muqarrabn. 69 Palabra de or
igen arameo, que aparece usada repetidamente en el Corn como sinnimo de Se habla,
en particular, de la millat Ibrhm, la religin de Abraham, la religin primordial con
la que el Islam entiende identificarse.
66
50

principal cuidado es el de eludir los usos y prcticas acostumbrados y liberarse d
el yugo de las conveniencias sociales (db)70. Lo que constituye el punto principal
de su estado es nicamente el tener el nimo exento de cuidados y el corazn contento
; no hay que esperar de ellos que imiten los rasgos externos de los zuhhd y los ub
bd. No se dedican en absoluto a hacer muchas buenas obras y acciones piadosas sup
ererogatorias, y no se imponen la ley de observar en sus actos el verdadero sent
ido de las prescripciones (azim) 71: se contentan con cumplir con exactitud con los
preceptos que son de obligacin rigurosa. Se dice de ellos que se dan por satisfe
chos con tener el corazn contento, y no buscan en absoluto estados ms perfectos: s
e les llama qalandariyyah. Lo que los asimila a los malmatiyyah es que estn exento
s del deseo de ser vistos por los hombres; y lo que los distingue es que los malm
atiyyah tratan de cumplir con todas las obras de supererogacin y de practicar las
virtudes hurtando todo esto a la vista de los hombres, mientras que los qalanda
riyyah no rebasan apenas los lmites de las prescripciones obligatorias y no se ap
lican ni a mostrar ni a ocultar a los ojos de los hombres sus actos. Pero, por l
o que se refiere a esta clase de hombres que se llaman hoy en da qalandariyyah y
que se han sacado de sus cuellos el yugo del Islam, esas cualid ades de que acab
amos de hablar les son extranjeras; esos rasgos externos no son en ellos ms que a
lgo fingido, y se les debera llamar ms bien hashwiyyah 72.
Pl. de adab, que podramos traducir por urbanidad, si no fuera que sta (que viene de
urbs cf. el ingls politeness o el francs politesse, que vienen de polis) tienen su or
n en un acuerdo ciudadano convencional, mientras que aqulla depende de la propia Re
velacin y forma parte de la sunnah. En la Va, forma parte igualmente del mtodo espi
ritual. As, hemos de entender conveniencia ms como lo que conviene o importa que como
Pl. de azmah, lit. resolucin, en sus dos sentidos de decreto de una autoridad y de d
rminacin. Aqu es el primero el que cuenta. 72 La palabra qalandar es persa, y se ap
lic de forma no especfica, en Oriente, a cualquier tipo de faqr errante, vagabundo,
y que se caracterizaba por su extravagancia y por su indisciplina respecto de l
a Sharah. De todos modos, es comprobable, histricamente, la existencia de rdenes qal
andariyyah, una de las cuales habra sido fundada por un tal Ysuf al-Andalus, provin
iente de Espaa, as como de zawy (pl. de zawyah) en distintos puntos de todo el Islam
oriental. Aqu Jm, siguiendo a Suhraward, distingue un tipo comparable a los malmatiyy
ah, no del todo censurable y encuadrado an en el Islam, de otro, abiertamente rep
rensible, al que l prefiere llamar hashw, y que correspondera a aquel que en lo suc
esivo recibi por antonomasia el nombre de Por su parte, l no utiliza la palabra co
en un sentido estricto, sino slo como un epteto despectivo, pues sta se aplicaba a
unas sectas cuya doctrina era de tipo materialista y antropomo rfista; que mant
enan, por ejemplo, que la Esencia divina es un locus de fenmenos (mahall alhawdith),
como dice Hujwr, op. cit., p. 244. La palabra hashw designa, en lenguaje corriente
, aquello
70
51
La clase que se parece a los maymatiyyah por una falsa apariencia es la de los ho
mbres de la categora de los zandiqah que aspiran a una pretendida pureza de intenc
in (ikhls), y que simulan dejar ver sus crmenes y sus libertinajes, pretendiendo qu
e su objetivo al actuar as es el de atraerse la crtica de los hombres y alejar de
s las miradas de la gente. Segn ellos, Dios no necesita en absoluto la obediencia
de los hombres, y su desobediencia no le causa ningn perjuicio. Slo conocen como p
ecado el causar icio a los hombres, y como buena obra el hacerles algn bien. La c
lase que tiene una semejanza real con los zhidn es la de los que an no estn exentos
perfectamente del amor del mundo, pero que quieren de veras desapegarse de l: se
les llama mutazahhid . La clase que no guarda ms que una falsa apariencia con los
es la de los hombres que slo renuncian a las vanidades del mundo y desvan su volu
ntad del cuid ado de acaparar bienes temporales para complacer a los hombres, y
que tienen como objetivo, al obrar as, el obtener entre stos una posicin honorable.
Puede ocurrir que algunos se engaen sobre el autntico estado de esos hombres, y s
e imaginen que han renunciado efectivamente por completo al mundo, mientras que
no han abandonado las riquezas ms que para adquirir una buena fama, como ha sido
dicho: Han abandonado -duny). Es posible tambin que ellos mismos se ilusionen sobre
su estado, y que se imaginen que si no estn ocupados en absoluto en procurarse l
os bienes del mundo, ello sea porque han renunciado al mismo: se llama a estos h
ombres hipcritas (muriyyah)73. La clase que tiene una semejanza real con los fuqar es
la de los hombres cuyo exterior tiene los rasgos sensibles de la pobreza, y cuy
o interior desea alcanzar en efecto la pobreza real, pero que an sienten inclinac
in por la riqueza y no soportan la pobreza sino con penosos esfuerzos, mientras q
ue el autntico ve la pobreza como un favor 74 (nimah) especial que recibe de la bo
ndad de Dios, y Le ofrece por ello continuamente un tributo de accin de gracias.
La clase que no guarda sino una falsa y engaosa semejanza con los es la de los ho
mbres cuyo exterior tiene los rasgos de la pobreza, pero cuyo interior no aspira
en absoluto a la pobreza real, y cuyo nico objetivo es el de mostrar pretensione
s y hacerse bien ver por los hombres: tambin stos son llamados hipcritas
con lo que se rellena algo y, tambin, discurso prolijo e intil (cf. el castellano f
arsa, del latn farsa, part. pas. de farcire, rellenar, embutir). 73 De riy (V. nota 3
74 Favor, gracia; tambin, beatitud, felicidad. Es un aspecto de la Misericordia
(ar-Rahmah). Cf. Q. I, 7: sirtalladhna anamta alayhim (la Va de aquellos que has agra
do es decir, que has favorecido con la nimah ).
52
La clase que guarda una semejanza real con el khdim es la de los que se ocupan co
ntinuamente en servir a los servidores de Dios, que interiormente desean que los
servicios que les prestan no resulten contaminados por la mezcla de ningn deseo
temporal, como obtener riquezas o consideracin, y que querran purificar su intencin
(niyyah) de todo motivo extrao de inclinacin, afecto o deseo de ostentacin pero qu
e no han llegado an al autntico desapego (zuhd) del mundo. De ah viene que tan pron
to consagren sus servicios a hombres dignos de ello porque el principio de sus s
ervicios es la predominancia de la luz de la fe y el desprecio de su alma, como
que, alterados por una mezcla de afecto (haw) o de ostentacin (riy), los consagren,
porque el alma predomina en ellos, a personajes que no son dignos de ello, con l
a esperanza de obtener as elo gios y alabanzas, mientras desatienden a los que te
ndran derechos reales a ellos: se llama a estos hombres mutakhd imn. La clase que sl
o se parece a los de forma falsa y engaosa es la de los que, en los servicios que
prestan, no se proponen nin gn objetivo relativo a la vida futura, sino que slo v
en esos servicios como un medio que les sirve para procurarse provechos temporal
es queriendo slo, por este medio, obtener, o bien su alimento, o bien otras venta
jas, sobre el producto de los bienes afectos a las fundaciones pas (awqf)75. Si ve
n que sus servicios no tienen el xito que esperaban y no les va a su gusto, dejan
de prestarlos. As, sus servicios slo tienen un objetivo, el de adquirir riquezas
y consideracin, y atraer hacia s a un gran nmero de seguidores y de partidarios, a
fin de alabarse por ello en las asambleas y lugares de reunin; en la prctica de es
tos servicios, toda su atencin est dirigida hacia la satisfaccin de su alma (hazz a
n-nafs): se les llama mustakhdimn. La clase que tiene una semejanza real con los u
bbd es la de los que desean que todos sus instantes (awqt)76 estn absorbidos por la
s prcticas de piedad pero
Pl. de waqf. Fundaciones pas constituidas sobre bienes inalienables. Su origen se
ha buscado en el siguiente hadth: En una ocasin Umar pregunt al Profeta cmo poda util
zar, de modo agradable a Dios, una franja de terreno que posea en Khaybar. La res
pues ta fue: Haz que la propiedad no sea transmisible (lit. quede detenida, waqf),
que no est sometida a venta, don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres. 76
Pl. de waqt. Esta nocin, que designa el momento cualitativo, ha tenido un lugar m
uy importante en el sufismo, donde al suf se le conoce como hijo del instante, para
indicar, como dice al Qushayr, que l est ocupado en lo que ms conviene a su estado ms
tico y est presente a lo que se in en la que Dios lo ha colocado, sin querer cambi
arla por otra, pues no sale de la ignorancia el que quiere que en el instante pre
sente (al-waqt) se produzca algo distinto de lo que Dios manifiesta en l (Ibn At Allh,
Hikam, sentencia n. 16). Esta nocin, que est relacionada con las de y maqm, traslad
a a la doctrina de la realizacin espiritual el ocasionalismo que encontramos en l
a doctrina suf de la creacin, para la cual sta es renovada a
75
53

que, sujetos an a algunos restos de las inclinaciones de su naturaleza, y no teni
endo el alma perfectamente purificada, experimentan en todo momento interrupcio7
7 nes u obstculos en sus buenas acciones y plegarias o bien los que no encuentran
placer an en la prctica de las obras piadosas, y las llevan a cabo con trabajo: s
e les lla ma mutaabbidn. La clase que slo guarda con los un parecido falso y engaoso
es la de los que estn comprendidos entre los hipcritas, que, practicando las obra
s piadosas slo buscan agradar a los hombres, y no tienen en absoluto en su corazn
fe en las recompensas de la otra vida. Estos hombres no perseveran nada en la prc
tica de las obras piadosas cuando no creen ser vistos por alguien: Que Dios nos p
reserve de todo deseo de fama (sumah) y de toda ostentacin (riy)! Y con Dios estn la
preservacin [del pecado] (ismah)78 y el auxilio (tawfq)79.
cada instante; y presenta al tiempo, en su dimensin psicolgica, al menos, como una
sucesin de concreciones fugaces de la eternidad, en cada una de las cuales se hac
e presente Dios en su orden (amr). 77 Pl. de wird, recitacin de frmulas concretas, d
adas por un shaykh a sus delegados, como prctica espiritual regular. 78 V. captulo
IV, nota 7. 79 Esta palabra indica, en particular, la asistencia divina en cuan
to absolutamente necesaria, no slo para el progreso en la Va, sino tambin para la p
uesta en obra de los actos de obediencia
54

CAPTULO IV
Explicacin preliminar de las palabras
y wal
La palabra wilyah deriva de wal, que significa estar cerca. Se distinguen dos tipos
de wilyah, una general [literalmente, del comn de las gentes: a l-mmah] y otra particu
lar [literalmente, de la minora selecta: a l-khssah]. La primera es comn a todos los
autnticos creyentes (al-muminn), pues dice Dios [en el Corn, II, 257]: Dios es el Ami
go de los que tienen Fe; los saca de las tinieblas a la Luz aliyyulladhna man yukhriju
hum min azzulumti iln-nr). La segunda es propia slo de aquellos que han llegado (al-ws
iln) entre los que avanzan por la Va (assulk), y se entiende por ella una extincin (
fan) del servidor (abd) en Dios y una subsistencia (baq) por l: el wal es el que se ha
extinguido (al-fan) en l y el que subsiste (al-baq) por l1.
La nocin de wilyah es crucial en el sufismo pues, en cierto modo, justifica toda s
u perspectiva, toda su verdad, frente a la del Islam exotrico. Ello es ms cierto, si
cabe, para el shismo, en el que esta nocin constituye el pilar bsico de su existen
cia distintiva, si bien la expresin doctrinal que ella recibe en ste es distinta d
e la que encontramos en el sufismo. Ambas coinciden, no obstante, en considerar
la como la prolongacin y la justificacin concreta, aunque no necesariamente manifi
esta a la vista de todos, de la misin proftica en su dimensin esotrica. La no es ms q
ue la realidad esencial de la nubuwwah, y si siempre se expres tras el velo de sta
, ahora, despus que el Sello de la Profeca se epifaniza en los receptculos predestina
dos por Dios para dar cumplida expresin de la Realidad proftica absoluta que no es
otra que el Hombre Universal (al-Insn al Kmil), el Logos. La condicin de wal es sol
idaria, en el sufismo, de la de rif, pues la marifah y la wilyah se apoyan mutuament
e, y sealan el paso a una relacin con Dios que es una participacin en Su ciencia a
la vez que una permanencia en Su intimidad. As, ya no os llamo siervos, porque el
siervo no sabe lo que hace su Seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de m
i Padre os lo he dado a conocer (Jn., XV, 15). La doctrina clsica de la wilyah, en
el sufismo, fue formulada inicialmente, segn parece, por Ab -Tirmid h, una de las f
iguras ms insignes de la primera poca, en quien se basa aqu sin citarlo Jm. Su obra c
ontiene una amplia exposicin de todo lo relacionado con esta cuestin, en particula
r la controvertida cuestin de la superioridad del wal sobre el nab, o la de ste sobr
e aqul, tema muy debatido en el sufismo, as como los signos externos que caracteri
zan al wal, el primero de los cuales es que el verles nos hace pensar en Dios (cf
. el primer prrafo de este libro). La palabra wal se aplica en primer lugar al pro
pio Dios, como hemos visto en la sura citada, y se traduce por protector, patrono, de
fensor, amigo. De este modo, aplicado a un hombre, desig1
55
se entiende el final del camino que conduce a Dios, y por subsistencia (baq), el pri
ncipio del camino en Dios; pues la marcha por la cual se tiende hacia Dios no te
rmina hasta haber atravesado todo el desierto de la existencia (atwujd) con un pi
e sincero y firme, y la marcha en Dios no tiene lugar hasta que el servidor se h
a extinguido enteramente [a todo lo que existe y a l mismo] y Dios le otorga una
existencia y una naturaleza purificadas de todas las escorias de los accidentes
te mporales, a fin de que, de ese modo, se eleve y ocupe un lugar en el mundo de
los que se revisten (ittisf) de las Cualidades divinas (al-awsf al-ilhiyyah) y se
forman (takhalluq) de acuerdo a los caracteres seoriales (al-akhlq ar-rabbniyyah)2. 3
es el que se ha extinguido con respecto a su propio estado (hl) y subsiste en la
contemplacin de Dios; y el que no puede 4 decir nada de s mismo y no posee morada
permanente si no es en Dios. 5 Ibrhm ibn Adham dijo un da a uno: Quieres llegar a ser
uno de los amigos de Dios? S, respondi aquel hombre. Pues bien, no desees nada de
esta vida (ad-duny) ni de la vida futura (al-khirah); vacate, por Dios, de toda cos
a, y vuelve tu rostro hacia l. No desees ni este mundo ni el otro, pues todo deseo
de estas cosas aparta de Dios: todo, por amor del Seor soberano; no permitas que
nada de este mundo o del
na aquel de quien Dios se ha constituido en amigo, en defensor (Quien causa dao a
un wal, se permite declararme a M la guerra, dice un y al que ha instalado en su ce
rcana, su intimidad. De ah, la traduccin habitual por santo, que es la palabra que ms
da, en nuestra lengua, una idea anloga a la que nos ocupa. Por supuesto, todo lo
que antecede hace referencia a lo que Jm, siguiendo a Tirmidh, llama la walyat al-khs
sah, es decir, la de aquellos que no slo han dejado las tinieblas por la Luz, sin
o que viven en la plenitud de la Luz muhammadiana (Nr muhammad), que informa su se
r. 2 Estas dos operaciones son las que caracterizan la unin con Dios entendida co
mo una integracin, por parte del wal, en el Hombre Universal, que es la forma que Di
os adopta respecto del hombre y para f, que es una forma verbal derivada de wasf
o sifah, cualidad, atributo, indica la operacin por la cual el se asimila de forma ef
ctiva las Cualidades divinas, el conjunto de las cuales constituye la Forma divin
a, la que Dios impuso en Adn, el compendio de todos los conocimientos salidos de la
Tabla Guardada (Jafar as -Sdiq). La palabra es el plural de khulq, carcter innato,
natural, emparentada con khalq, la creacin, y se refiere a las virtudes espiritua
les que el alma debe reflejar como paso previo de la asimilacin por parte del int
electo de las Cualidades divinas, de la cual, por otra parte y segn otra perspect
iva ms principal, no es sino consecuencia. Takhalluq, que es la forma verbal corr
espondiente, designa, pues, la operacin por la que el alma se asimila los caracte
res divinos, se forma con ellos, se con 3 Discpulo de Hakm Tirmidh. 4 Uno de los nombr
es del Paraso es -qarr, la casa de la estancia permanente. 5 Famoso suf de Balkh, mue
rto en el 777. De origen principesco, el relato de su conversin se as emeja mucho
al de Gautama Buda. V. a su respecto Attr, Le Mmorial des Saints, pp. 112 -135, y
E. Dermenghem, Vies des Saints musulmans, pp. 13-61.
56

otro entre en tu corazn. Vuelve el rostro de tu corazn hacia Dios: cuando hayas ll
egado a poseer todas estas cualidades, sers un Se lee en la Rislah de Qushayr6: La p
a labra wal tiene dos significados. Segn uno de ellos, es un adjetivo verbal de la
forma fal en el sentido pasivo (mafl), y significa: aquel de cuyos asuntos se ocupa
Dios (yatawallLlhu amruh), como dice [el Corn, VII, 196]: Y l se ocupa de los j (wa h
uwa yatawallsDios no deja a un hombre as, un solo instante, abandonado a s mismo, si
no que toma sobre S su cuidado (yatawalll-Haqq riyatah). Segn el otro sentido, es un a
djetivo verbal de la forma fal en el sentido activo (fil) intensificado (mublaghah),
y significa: aquel que se ocupa (yatawall) en el culto de Dios (ibdatAllh) y Su obedi
encia (tah), y que hace de este culto una ocupacin cuya continuidad no es interrump
ida por acto alguno de desobedienc ia (isyn). Estas dos cualidades deben encontrars
e necesariamente en el para que tenga derecho a esta denominacin: su fidelidad co
nstante y perfecta en cumplir todos sus deberes imprescriptibles para con Dios (
huqq Allh) y el cuidado perpetuo (dawm) que Dios pone en tenerlo guardado (mahfz) [d
e pecado], tanto en la advers idad (ad -darr) como en la prosperidad (as-sarr); pues
es una condicin necesaria que el wal est guardado [de pecado], como lo es que el p
rofeta vado 7 (masm) [de las faltas incluso ms leves] . -Bastmi8 haba ido a ver a un
hombre que se atribua la condicin de Llegado junto a la mezquita donde ese hombre
se encontraba, se sent a la puerta esperando a que ste saliera. Cuando el hombre s
ali, escupi de cara a la alquibla. Ab Yazd al punto se march, sin darle siquiera el y
dijo: Ese hombre ni siquiera es
Abl -Qsim Abd al -Karm ibn Hawzin al-Qushayr (986-1072), discpulo de Sulam y de ad a
h, el maestro por antonomasia, es el autor de la famosa Rislah f ilm atTasawwuf, expo
sicin completa y concisa, a la vez que muy auto rizada, de toda la doctrina del s
ufismo. 7 El sufismo, y tambin el shismo, distingue entre la gracia de la impecabi
lidad, de la que gozan slo ahl al-bayt (la familia del Profeta) y los Imms], y la
gracia de la preservacin del pecado, atributo de los santos. El santo puede pecar
, pero, merced a este atributo, no La gracia de impecabilidad se conoce como isma
h, de ah masm, mientras que mahfz es una pal abra de la raz *hfz, que incluye la idea
de guardar, proteger, custodiar (cf. A l-Lawh al-Mahfz, la Tabla Guardada, y al-hfi
zah, la memoria). 8 Ab Yazd [Byazd] Tayfr, de Bastm, en el Tabaristn, clebre suf mue
n 874. En contraste tada por Junayd, al-Bastm representa la va de la embriaguez (sukr
), una de cuyas particularidades exteriores es la de proferir exclamaciones extti
cas Es conocida sta que se le atribuye: Gloria a m! Qu grande es mi Majest
6
57
confiable (mmn) en una de las normas de urbanidad (db) de la Ley (ash-Sharah); cmo p
habrsele confiado (mn) 9 los secretos de Dios (asrr al-Haqq)?. Una persona fue a ver
shaykh Ab Sad ibn Abl-Khayr 10 y entr en la mezquita con el pie izquierdo primero. El
shaykh le dijo: Retrate!; quien no sabe entrar en la casa de su Amigo conformndose a
las reglas de urbanidad, no merece que tengamos ningn trato (suhbah)11 con l.
***
De las distintas clases de los que poseen la santidad (arbb al-wilyah). Dios ha he
cho permanente la prueba (burhn) proftica, y ha destinado a los santos para servir
de instrumento para la manifestacin de esta prueba, a fin de que los signos de D
ios (yt al-Haqq)12 y el ttulo autntico (hujjah)13 que constata la veracidad (sidq) d
e Muhammad permanecieran siempre subsistentes. Ha hecho a los santos gobernadore
s (wliyyn)14 del universo, ya que ellos se han consagrado exclusivamente a la obse
rvacin de las tradiciones que vienen del Profeta y han renunciado por completo a
seguir
Aqu hay un juego de palabras intraducible en sus variados matices, basado en la r
az cuyo campo semntico cubre la idea de creer fe: imn), la de confiar en y confiars
e a, o contar con, de donde fidelidad, lealtad (amna); y la de proteccin, salvagua
rda concedida y el estado de segu ridad (amana) y de tranquilidad de alma (tumanna
) resultante. 10 Famoso suf de Mayhana (Persia), 967-1049. Autor, entre otras, de
una obra sobre las maqmt: Las 40 Estaciones (Maqmt -i arban), traducida al ingls por
eyyed Hossein Nasr: Living Sufism, pp. 65 ss. 11 Esta palabra, que designa norma
lmente una relacin de compaerismo, tiene en el sufismo una acepcin tcnica que hara qu
e fuera mejor traducirla por discipulado, por cuanto indic a la primera fase de ad
scripcin a un shaykh por parte de un candidato, sobre todo en el sufismo oriental
, donde se disti n gue entre el pr -i suhbah, aquel que asigna y es responsable d
e las prcticas espirituales previas de un aspirante, y el pr -i khirqah, aquel que
le impone la khirqah como signo de iniciacin y que, en adelante, asume su direcc
in espiritual. 12 Reciben este nombre, por antonomasia los versculos del Corn (aley
a < al-yah, singular de yt). 13 Tanto burhn como hujjah tienen habitualmente el sent
ido jurdico de argumentacin, justific acin, prueba decisiva en un terreno legal. 14 P
l. de wl, palabra, como vemos, ntimamente relacionada con Ambas, wl y wal, son Nombres
de Dios.
9
58

sus propias inclinaciones. Por la bendicin (barakah)15 de sus pies cae del cielo
la lluvia, y es por efecto de sus estados por lo que las plantas germinan del se
no de la tierra; por su auspicio obtienen los musulmanes la victoria sobre los i
nfieles (kfirn). Ellos son cuatro mil, todos ocultos, y no se conocen entre s. No c
onocen la exc elencia de su estado, y en toda circunstancia quedan ocultos para
s mismos y para los hombres, Existen tradiciones (akhbr) que establecen esto, y se
ntencias de santos que confirman estos asertos, y yo mismo he visto, gracias a D
ios, cosas que constituyen prueba de ello. Entre ellos, los que gozan del poder
absoluto y que son como los oficiales generales de la corte de Dios son trescien
tos, a los que se denomina akhyr16; otros cuarenta son llamados abdl17, otros siet
e abrr 18, otros cuatro awtd 19, otros tres nuqab20, y hay uno a quien se llama qut
b 21 y ghawth 22. Todas estas personas se conocen entre s, y para poder actuar pr
ecisan del permiso mutuo. Existen tambin tradiciones profticas ubuww) que lo asever
an, y los doctores espirituales (ahl al-haqqah) estn de acuerdo sobre ello. El aut
or del libro titulado a l-Fuiht al-Makkiyyah [Ibn Arab] dice, en el captulo trigsimo p
rimero del libro centsimo nonagsimo octavo, que existen siete figuras con el nombr
e de abdl. Dice tambin, en ese mismo pasaje, que Dios ha divid ido la tierra en si
ete regiones (iqlm), que ha escogido a siete personas de entre sus servi-
Influencia espiritual, en particular la que el sbaykh le transfiere al novicio e

n la iniciacin, que no es sino la de Muhammad. Esta palabra designa en general la
influencia benfica que se desprende de todo aquello que es o ha sido hecho confo
rme al ihsn (la virtud quintaesencial) que le es propio, en particular la que se
desprende de los que han realizado plenamente en s mismos el los santos, a cuyas
tumbas acuden los fieles para captar esta influencia. 16 Los selectos, nombre que
se aplica tambin a un grado de sufes. 17 Lit. los sustitutos (pl. de badal). Son los
pilares espirituales sin los cuales el universo se hundira. Cuando uno muere, Di
os inmediatamente lo reemplaza por otro. 18 V. nota 20 del captulo III, donde se
comenta esta palabra en cuanto aplicada a una categora de e spirituales. Literalm
ente, son los que poseen al-birr, que es, segn un hadth del Profeta, la belleza del
carcter (husnul-khulq). 19 Los puntales o pilares (lit. estacas) que sostienen los
o extremos del mundo. 20 Pl. de naqb, capitn, dirigente, presidente. 21 El Polo del
so, mxima jerarqua espiritual, que debe poseer, segn Abl-Hasan ash Shdhil, quien lo fu
en su tiempo, quince signos distintivos (V. sobre este particular Michon, op. c
it., pp. 265 ss). 22 El trmino qutb se aplica tambin al que domina sobre una esfer
a determinada del mundo espiritual, pero slo el que lo hace sobre todo ste, que es
llamado qutb al-aqtab, el Polo de los Polos, recibe el nombre de Ghawth. Este nom
bre procede de una raz que comprende la idea de socorrer, auxiliar, y as el que lo
posee es el auxiliador por antonomasia, aquel que intercede por la Humanidad para
evitar los castigos que sta atrae sobre s. l dispensa igualmente el auxilio espiri
tual a todas las dems categoras de santos, que le estn subordinadas.
15
59
dores, a las que ha dado el nombre de abdl, y que l conserva la existencia de cada
una de estas regiones por medio de uno de estos personajes. Me he encontrado con
ellos, dice, en el lugar santo de la Meca; yo los he saludado, y ellos me han d
evuelto el saludo. He conversado con ellos [y les he aplicado estas palabras]: E
n todo lo que he visto, no he visto nunca a nadie que tuviera una conducta ms bel
la, ni que estuviera ms ocupado con Dios. Y aade: Nunca he visto a nadie que se les
pueda comparar, a no ser una Y el shaykh at-tarqah, el shaykh Fard ad-Dn Attr23 dijo:
Existen entre los santos de Dios gentes que los mashikh at-tarqah y los ms grandes e
ntre los hombres espirituales llaman Uwaysiyyah. Estos hombres no necesitan en e
l exterior ningn maestro (pr)24, porque el propio Profeta los instruye en el seno
de su favor (inyah), sin otro intermediario, como lo hizo para Uways 25. ste es un
grado inmenso y muy sublime. Es un don (fadl) de Dios, que concede a quien quier
e. Igualmente, algunos santos de Dios, seguidores fieles del Profeta, han formad
o a algunos aspirantes de manera totalmente espiritual (rhniyyah), sin que stos tuv
ieran exteriormente ningn maestro estos hombres estn tambin incluidos en el nombre
de Uwaysiyyah. Muchos mashikh attarqah fueron favorecidos, al principio de su andad
ura por el camino (sulk), con este grado, como por ejemplo el shaykh eminente, AblQsim al-Gurgn at-Ts26, a quien se vincula la cadena (silsilah) de los shaykhs discpulo
s de Abl-Jannb Najm ad-Dn, llamado al-Kubr 27, que era contemporneo del shaykh Abu Sa
del shaykh Abul-Hasan al-Khurqn 28. Se cuenta que, al principio, su invocacin (dhik
r) era decir continuamente: Uways, Uways.
Famoso suf de Kadakan, cerca de Nshpr, en un bello mausoleo de cuyas afueras reposa.
Es autor de obras muy famosas, entre las que destacan el Mantiq at-Tayr (La Conf
erencia de los Pjaros), el -Nmah (El Libro divino) y la Tadhkirat al-Awliy (El Memori
de los Santos). Fue discpulo de Majd ad-Dn al-Baghdd, quien lo fue del fundador de la
Orden Kubrawiyyah (V. infra, nota 27), pero, segn Jm, fue dirigido por la luz de aIHallj, que se epifaniz en su espritu. 24 Es la palabra persa equivalente a shaykh.
25 Uways al-Qaran, de Qaran, en el Neyed (Najd), muerto, segn una tradicin, el 1. Sa
far 37 A.H. en la batalla de Siffn, combatiendo al lado de Al. V. el relato emocion
ante a su respecto que hace Attr en su Tadhkirat al-Awliy. Uways y el Profeta nunca
se encontraron en vida de ste, pero el primero estuvo siempre en comunin espiritua
l con l, quien comision a Umar y Al para que le transmitieran su salutacin y le entreg
aran su manto, signo de inves tidura espiritual. 26 Segn Hujwr, este shaykh fue el
Polo de su tiempo. Muri en 450 o 469 AH. 27 Fundador de la Orden Kubrawiyyah. Lla
mado as por alusin a la expresin at-Tmmat al-Kubr (El gran Acontecimiento) de Q., LXXI
, 34. 28 O al-Kharaqn. Se consideraba el heredero espiritual (rhn) de la lnea de al-Ba
stm. Muri en 1034. Jm lo llama el Ghawth de su tiempo.
23
60

CAPTULO V
De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el carisma (al-karmah)
y el prodigio de perdicin (al-istidrj).
Se lee en el Tafsr a l-Kabr del imm ilustre Fakhr ad-Dn al-Rz1: Cuando un hombre es di
tinguido con algn suceso extraordinario (khariq al-dah)2, o bien esto est unido a al
guna pretensin por su parte, o bien no lo est. En el primer caso, es decir, si hay
una pretensin vinculada a este suceso extraordinario, ese hombre tiene, bien la
pretensin de ser Dios, bien de ser profeta, bien de ser santo o bien de ser ma3 g
o o hacerse obedecer por los demonios (shaytin) , lo cual forma cuatro divisiones
. La primera es la pretensin a la naturaleza divina. Nuestros doctores admiten que
pueden producirse cosas extraordinarias (khawriq al-dt) por ministerio de un hombre
as, sin que sobrevenga ninguna circunstancia que se oponga a ello. As es como se
cuenta de Faran, quien se arrogaba la divinidad, que por su ministe rio se obraba
n cosas extraordinarias; y as ocurrir tambin con el Anticristo (ad-dajjl)4. Esto, di
cen nuestros doctores, puede tener lugar para un impostor as porque la forma mism
a y la figura bajo las que aparece bastan para hacer ver su falsedad, y porque,
por consiguiente, las cosas extraordinarias que se hacen por su ministerio no pu
eden inducir a nadie en error. La segunda divisin, que contiene la pretensin a la c
ondicin de profeta , se subdivide en dos ramas, pues esta pretensin puede ser conf
orme a la verdad o falsa. Si este
Famoso telogo y polgrafo, autor de una obra verdaderamente enciclopdica. Era de Ray
y, cerca de -1209). La obra a que se refiere aqu Jm es su voluminoso Comentario 2 P
l. khawriq al-dt. Indica la rotura, el quebrantamiento de la causalidad ordinaria po
r una intervencin directa de la qudrah divina en el orden csmico. A nivel psicolgic
o, esta expresin se refiere a la rotura de los hbitos mundanos del alma. Ambos pla
nos estn vinculados, por otra parte, como queda de manifiesto en esta sentencia d
e Iba AtAllh, donde el doble valor de la expresin es puesta de relieve: Cmo se produc
ara ti una rotura de la causalidad habitual, si no llegas a quebrantar los hbitos
de tu alma?. As, para quien ha muerto a s mismo, estos hechos extraordinarios son
una consecuencia normal de la Presencia divina en su alma y dan razn de su santid
ad. 3 Pl. de Shaytn, Satn. 4 Que ha de aparecer al final de los tiempos arrogndose
la divinidad, y a quien Jesucristo, en su segunda Venida, dar muerte. El Profeta
lo vio en sueos como un hombre rojo, corpulento, de cabellos crespos y tuerto del
ojo dere cho.
1
61

hombre es realmente profeta, es necesario, como coinciden en ello todos los que
admiten la verdad de la misin proftica, que se operen por su ministerio cosas extr
aordin arias; pero, si su pretensin es falsa, es imposible que se operen por su m
inisterio cosas extraordinarias, o, suponiendo que s se operen, debe existir nece
sariamente alguna cosa que las combata y forme una oposicin a las mismas. la terc
era divisin, es decir, por lo que se refiere a las cosas extraordinarias que estn
vinculadas a la pretensin de ser santo, los mismos que admiten que los santos rec
iben carismas (karmt)5 estn divididos sobre la cuestin de saber si estos santos pers
onajes pueden pretender por anticipado que obrarn tal o cual prodigio (karmah), de
manera que la cosa se realice conforme a su pretensin. Por lo que respecta a la c
uarta divisin, que es relativa al hombre que pretende ser mago y hacerse obedecer
por los demonios, nuestros doctores admiten que pueden obrarse cosas extraordin
arias por el ministerio de tal hombre, cosa que los mutaziliyyah6 no admiten. En c
uanto al segundo caso, es decir, el de cuando cosas extraordinarias se operan po
r el ministe rio de un hombre, sin pretensin alguna por su parte, se divide en do
s ramas: o bien se trata de un hombre virtuoso (slihn) acepto (mardiyyn) a Dios, o
bien de un malvado cubierto de pecados. La primera forma parte de la cuestin rela
tiva a los carismas de los santos, cosa que nuestros doctores admiten de comn acu
erdo, mientras que los mutaziliyyah lo niegan, con excepcin de Hasan al-Basr 7 -Kha
wrizm. En cuanto a la segunda, a saber, que se manifiestan cosas extraordinarias e
n favor de un hombre que ha renunciado a la obediencia debida a Dios, 8 esto es
lo que se llama prodigio de perdicin .
La palabra karmah, que se traduce habitualmente por carisma, designa un favor que D
ios concede a Sus amigos y que puede traducirse en un hecho extraordinario obrad
o por stos, los cuales pueden no tener conocimiento de que se haya producido por
su mediacin. En cambio, con la palabra (pl. mujizt), derivada de una raz que incluye
la idea de debilidad, se conocen los milagros de los Profetas, tendentes a debil
itar la incredulidad y, por lo tanto, necesariamente pblicos y conocidos como tale
s por aquellos por cuyo ministerio se obran. 6 Escuela teolgica creada por Wsil ib
n At con su separacin, su apartamiento de su maestro, Hasan al -Basr, al discrepar co
n ste sobre la cuestin del pec ado. 7 Una de las figuras ms importantes de los dos
primeros siglos de la Hgira. A travs de l, numerosas rdenes sufes hacen remontarse su
ascendencia espiritual hasta Al. Aparece como un intermediario entre la edad apos
tlica y la edad de la configuracin de las cofradas sufes. 8 Lit. conducir paso a paso,
por grados (hacia la perdicin). Cf. Q., VII, 182 y LXVIII, 44. Se trata de la ma
quinacin, de la decepcin divina, que produce insensiblemente y por grados la ruina
espiritual del que es objeto de la misma. El istidrj es la manifestacin temporal
del makr (V. nota 22), que es ete r5
62

***
De la confirmacin (ithbt) de los carismas de los santos Leemos lo que viene a cont
inuacin en el libro Dalil an-nubuwwah (Pruebas de la Profeca) del imm a l-Mustaghfir
os carismas de los santos son una cosa verdadera, fundada en el libro de Dios, e
n las tradiciones fidedignas (at-thr as-sahhah)10 y en el consentimiento unnime (ijm)1
1 de los legi tas (ahl as-sunnah), as como de la s comunidad de los musulmanes (a
l-jamah). Por lo que se refiere a las pruebas sacadas del Libro, est este fragmento:
Cada vez que Zacaras entraba [adonde ella estaba] en el santuario, encontraba ali
mento junto a ella (kullam dakhala alayha Zakariyyl-mihrba wajada indah rizqn) [III,
lo que, segn los comentadores (ahl al-tafsr), significa que en verano ella encont
raba junto a s frutas de invierno, y en invierno frutas de verano: ahora bien, Ma
ryam (Mara), como es de consentimiento unnime no era profetisa (nabiyyah)12. Este
versculo refuta, pues, a los que niegan los carismas de los santos.
no en Dios. El signo de que alguien es objeto de istidrj est en que l persevera en

el mal mientras Dios contina colmndolo de dones: Khaf min wujdi ihsnihi ilayka (Cuid
a: Si l te enva Sus favores Wa dawmi isatika maahu mientras t sigues obrando mal, an y
kn dhlika laka. l te conducir por grados a tu prdida.) (Ibn At Allh, Hikam, sent. 60
Abl-Abbs Jafar al-Mustaghfir (350-432), de Nesef, cerca de Samarcanda. Todo lo que aqu
se cita de esta obra est escrito en rabe. 10 La palabra athar, que hemos visto en
el captulo I, nota 35, tiene tambin el sentido de tradicin. 11 El consenso de la comu
nidad de los musulmanes, o, ms particularmente, el consensum doctorum, el acuerdo
unnime de los doctores sobre problemas religiosos. 12 Por la importancia que cre
emos posee, nos permitimos reproducir aqu la siguiente puntualizacin de Frithjof S
chuon (Forme et Substance des Religions, La doctrine virginale, p. 109, n. 1): Exis
te entre los musulmanes una divergencia de punto de vista sobre la cuestin de sab
er si Mara Maryam fue Profetisa (nabiyyah) o simplemente santa (waliyyah). La pri
mera opinin se funda en la eminencia espiritual de la Virgen, es decir, en el ran
go que ocupa en la jerarqua de las eminencias esp irituales, mientras que la segu
nda, nacida de una teologa puntillosa y timorata, slo toma en consideracin que Mara
no tuvo funcin legislativa, punto de vista administrativo q ue no sabe ver la natur
aleza de las cosas.
63

Y en el libro titulado Kashf al-Mahjb se lee lo que sigue: Dios nos ha informado d
e un carisma concedido a Asaf, pues cuando Sulaymn (Salomn) tuvo necesidad de hace
rse traer el trono de Bilqs [la reina de Saba], antes de que sta llegase, y Dios q
uiso mostrar a los hombres el grado eminente de Asaf, revelar el carisma que le
era concedido y hacer ver a los hombres de aquel tiempo que los santos pueden re
cibir tales favores, Sulaymn dijo 13: Quin de entre vosotros me traer el trono de Bil
qs, antes de que ella llegue? Un ifrt14 de los genios dijo: Yo te lo traer antes de q
ue te levantes de tu sit io. Lo quiero ms rpido que eso, dijo Sulaymn. Yo lo traer,
Asaf, en menos de un abrir y cerrar de ojos. Sulaymn no se enfad con l por estas pal
abras, que no le disgustaron en absoluto. Ahora bien, eso no poda ser un milagro
pues Asaf no era profeta, luego haba de ser un carisma Igualmente, en la historia
de los [siete durmientes] habitantes de la caverna a l-kahf), los parlamentos qu
e les hace su perro, su sueo, el movimiento por el cual, en la caverna, se vuelve
n del lado derecho y del izquierdo [como se lee en el Corn]: Les dbamos vuelta a de
recha e izquierda, mientras su perro estaba en el umbral con las patas delantera
s extendidas [XVIII, 18], todo ello era contrario a lo que ocurre normalmente. Es
bien reconocido que esto no constituye un milagro; se trata, pues, de un carism
a. Pasemos ahora a la confirmacin que nos proporciona la sunnah en favor de la ver
dad de los carismas de los santos. Encontramos en las tradiciones profticas fided
ignas (ahdth sahh) el hecho siguiente: Un da, los compaeros le dijeron: Enviado de Dio
s, cuntanos una aventura de las naciones que nos han precedido. l les dijo: Hubo una
vez antes que vosotros tres hombres que iban a algn lugar; llegada la noche, gan
aron una cueva y se retiraron a ella. Pasada ya una parte de la noche, una piedr
a, rodando montaa abajo, obtur la entrada de la cueva. Sobrecogidos de e spanto, e
sos hombres dijeron: No podemos esperar vernos libres de aqu ms que empleando como
medios de intercesin cerca de Dios aquellas de nuestras buenas acciones que haya
n sido hechas sin ningn deseo por nuestra parte de ser vistos por los hombres. En
tonces, uno de ellos dijo: Yo tena padre y madre, pero no posea nada en el mundo q
ue pudiera ofrecerles, fuera de una cabra cuya leche les daba; por lo que a m se
refiere, yo llevaba cada da una carga de madera, y el precio que sacaba por ella
provea a mi alimento. Una noche, llegu demasiado tarde; cuando hube ordeado la cabr
a y mojado
Todo el pasaje siguiente no es sino una adaptacin de Q., XXVII, 38-40, donde no s
e menciona a Asaf expresamente, sino a el que posea la ciencia del Libro, con el qu
e la tradicin ha identificado a un tal Asaf ibn Barkhiy, compaero de Salomn. 14 Los i
frt son un tipo de genios malignos.
13
64

su pan en la leche, ellos ya dorman. Me qued de pie, con el vaso en la mano, y esp
er, aun cuando no haba tomado alimento alguno, a que despertasen. Cuando la aurora
hubo hecho su aparicin, y ellos se hubieron despertado y hubieron comido, yo me
sent. Dios mo, si lo que digo es cierto, ven a socorrernos. En seguida, dijo el Pr
ofeta, la piedra empez a apartarse, y se percibi una abertura. Otro dijo a continu
acin: Yo tena una prima cuya belleza me haba inspirado una pasin tal que mi corazn no
co momento de reposo. Por mucho que le hiciera proposiciones, ella no me daba r
espuesta alguna, hasta que un da yo le envi, valindome de un artificio, algo ms de c
ien dinares, de modo que ella consintiera en pasar una noche conmigo. Cuando ell
a se me hubo acercado, el temor de Dios se apoder de m y no puse mi mano sobre ell
a. Dios mo, si lo que he dicho es verdad, envanos socorro. Al momento, dijo el Pro
feta, la piedra dio un segundo movimiento y la abertura se hizo mayor, pero no l
o bastante todava para que pudieran salir. El tercero de esos hombres dijo entonc
es: Yo tena gran nmero de obreros. Cuando la obra en que trabajaba estuvo lista, t
odos recibieron su paga, con excepcin de uno solo que no se present. Con la paga q
ue le correspond oveja. Esper un ao, dos, tres, diez, hasta cuarenta aos, sin que l a
pareciera, pero, no obstante, conserv la progenie de esa oveja. Un da, l vino y me
dijo: Durante cierto tiempo trabaj para vos, os acordis? Ahora necesito mi paga. Tod
as estas ovejas te pertenecen, le dije. Esta respuesta le enoj y me dijo: Vos os
burlis de m. No, le respond, no bromeo en absoluto, sino que digo la verdad. Le di
todas esas ovejas y l se las llev. Dios mo, si he dicho la verdad, envanos socorro.
Entonces, dijo el Profeta, la piedra se retir de delante de la abertura de la cue
va, de modo que los tres pudieron s alir. Pues bien, sta es una cosa contraria a l
as leyes de la naturaleza. Otra tradicin parecida existe a propsito de Jurayh (Greg
orio), y se apoya en la autoridad de Ab Hurayrah15, segn cuyo testimonio el Profet
a dijo lo que sigue: Entre los hijos de Israel (baniyyah Isrl) haba un monje llamado
Jurayh que haba llegado al grado de mujtahid 16. Su madre era una mujer virtuosa;
un da ella fue con el deseo de ver a su hijo. Como ste estaba en oracin, no abri la
puerta del monasterio, y su madre se volvi. Lo mismo sucedi al segundo y al terce
r da. La madre, por su congoja, dijo: Dios mo, haz que mi hijo quede cubierto de v
ergenza y vngame de l. Pues bien,
Abd ar-Rahmn ad -Daws, llamado Ab Hurayrah, literalmente el padre del gatito, por su a
mor hacia estos animales. Uno de los Ahl as-Suffah (los de la tarima o del b anco),
fue uno de los primeros doctores del Islam, cuya prodigiosa memoria haba registra
do no slo el Corn entero, sino miles de sentencias del Profeta. Su cuerda de nudos s
e tiene por el predecesor del rosario suf. 16 Palabra de la raz *jhd, que da la id
ea de esfuerzo. El mujtahid es el que practica el ijtihd, autodisciplina, esfuerz
o personal, relacionado con al-mujhadah, el combate interior, que no es sino al-j
ihd alakbar, la gran Guerra Santa.
15
65
haba en aquel tiempo una mujer de mala vida que dijo: Seducir a Jurayh y lo arrast
rar fuera del camino espiritual. Fue, pues, al convento, pero Jurayh no le prest n
inguna atencin. De vuelta, ella se solaz con un pa stor y qued encinta. De vuelta a
la ciudad, ella atribuy su preez a Jurayh. Cuando hubo dado a luz, fueron algunos
al monasterio de Jurayh y arrastraron a ste ante el rey. Entonces Jurayh, dirigin
dose al nio, le pregunt quin era su padre. Mi madre, dijo el nio, profiri una mentira
contra ti: mi padre es un pastor. a l-Mustaghfir: Los argumentos que facilitan las
tradiciones contra ellos [los que niegan los carismas de los santos] son muy num
erosos. Tales, por ejemplo, estas palabras de Ab Bakr as-Siddq 17 a su hijo Abdallh:
Hijo mo, si un da se produce alguna divisin entre los rabes, retrate a la cueva en la
que me refugi junto con el Profeta, y qudate all; recibirs en ella tu alimento maana
y ta rde. Pues bien, estas palabras: t recibirs en ella tu alimento maana y tarde r
izqaka bukratan wa ashiyyn) confirman la verdad de los carismas de los santos. Y el
imm a l-Mustaghfir refiere todava esta otra tradicin, que funda en el testimonio (i
snd)18 de Jbir ibn Abdallh: Dijo el emir de los creyentes (amir al-muminn) Ab Bakr:
o haya muerto, llevad mi cuerpo a la puerta (quera decir a la puerta de la casa e
n que estaba enterrado el Profeta) y golpead en ella. Si se abre, enterradme all.
En consecuencia, dijo Jbir, fuimos all y golpeamos en la puerta, diciendo: Aqu est Ab
Bakr; l ha deseado ser enterrado aqu, junto al Profeta. Entonces la puerta se abri,
sin que supiramos quin la haba abierto, y ella nos dijo: Entrad y enterradlo: consie
nto en ello. Pero no vimos a nada ni a nadie. El mismo imm a l-Mustaghfir refiere ta
mbin, sobre la autoridad de Anas ibn Mlik, que ste haba odo decir a Nfi, quien lo sab
el hijo de Umar, lo siguiente: Umar ibn al-Khattb 19, predicando un da a los habitant
es de Medina, dijo: Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al lo
bo por el pastor comete una falta grave. Pareci extrao que dirigiera la palabra a Sr
iyyah, quien estaba por aquel entonces en el Irq, y se le hizo observar ello a Al 20
, quien dijo a los que le manifestaban su sorpresa: Ah desdichados, dejad hacer a
Umar: raro es que emprenda cosa alguna sin salirse de ello con honor. Casi al pun
to, lleg un mensajero tr aEl primer Califa del Islam, sucesor del Profeta. Su nom
bre era Abdallh ibn Ab Quhfa. Muri en 634. Era padre de ishah, esposa favorita del Pr
ta. 18 Pl. asnid. La cadena de personajes fidedignos por la que se ha transmitido
un hadth o un hecho del Profeta o sus Compaeros, la cual garantiza su autenticida
d. 19 El segundo Califa (581-644), padre de Hafsa, esposa del Profeta. 20 El cua
rto Califa. Hijo de Ab Tlib, to del Profeta. Esposo de Ftimah, hija del Profeta. Mur
i en 661.
17
66
yendo la nueva de que Sriyyah se haba enfrentado a los enemigos y los haba puesto e
n fuga; de que, a continuacin, haba depositado el botn a los pies de la montaa, y de
que el enemigo haba hecho un movimiento para cortar la comunicacin entre Sriyyah y
el pie de la montaa donde se encontraba el botn, oyndose entonces una voz en el ci
elo que deca: Oh Sriyyah ibn Zunaym, cuidado con la montaa!; el que toma al lobo por
el pastor, comete una falta grave. Ellos creyeron, dijo el que refera todo esto,
que la voz que haban odo era la de Umar. He aqu todava otro hecho que refiere el a lMustaghfir, indicando las autoridades (al-isnd) sobre las que este relato se apoya
: Cuando Misr (Egipto) hubo sido conquistado, sus habitantes fueron a ver a Amr ib
n al-s y le dijeron: Oh t, emir, tenemos por costumbre hacer para el Nilo, que riega
este pas, cierta cosa sin la cual no podra fluir. Preguntados de qu se trataba, dij
eron que el duodcimo da de aquel mes tenan la costumbre de coger una joven, virgen,
que viviera todava con sus padres; obtener, mediante cierto pago, el consentimie
nto de stos, y luego, atavarla con vestidos de gran precio y arrojarla al Nilo. Amr
les dijo que eso era algo que no sucedera bajo gobierno musulmn, pues el Islam de
strua las costumbres anteriores. Pasaron, no obstante, tres meses sin que el Nilo
fluyera ni mucho ni poco, de modo que los habitantes ya pensaban en abandonar e
l pas. Amr inform de ello a Umar ibn alle respondi: Has hecho bien actuando as, pues e
Islam destruye las costumbres anteriores. En su carta, haba incluido una tarjetit
a, y le deca a Amr: Te envo, junto a esta carta, una tarjetita: arrjala al Nilo. Amr a
ri la tarjetita y ley: De Abdallh tes, al Nilo de Egipto: Si t fluyes por voluntad pro
pia, no fluyas ms; pero si es Dios, el nico (al-Whid), el Dominador (al-Qahhr) quien
te hace fluir, Ns pedimos a Dios, el nico, el Dominador que haga fluir tus aguas. A
mr ilo. Los habitantes ya se disponan a emigrar y abandonar Egipto, pues no podan
subsistir sin las aguas del Nilo. A la maana siguiente, por el poder de Dios, las
aguas fluyeron, y alcanzaron, en una sola noche, la altura de diecisis codos. fi
n a tan abominable costumbre. El mismo imm a l-Mustaghfir relata tambin, sobre la au
toridad de Nfi, quien lo saba del hijo de Umar, este hecho: La noche que precedi a la
maana en que fue 21 , ste vio en sueos al Enviado de Dios, quien le dijo: Uthmn, t alm
orzars con nosotros. El imm a l-Mustaghfir refiere tambin esto, indicando las autorida
des sobre las que se apoya: Estando el emir de los creyentes, Al, en Rahbah, interr
og a un hombre con una mentira. Me dices una mentira, le dijo Al.
21
Uthmn ibn Affn, el tercer Califa. Muri asesinado en 656.
67
Ese hombre protest de su veracidad. Pues bien, dijo Al, voy a rogar a Dios que te de
je ciego si mientes. Hazlo, dijo aquel hombre. Al dirigi esa plegaria, y antes de que
saliera de Rahbah, aquel hombre qued ciego. Los otros compaeros del Profeta, los se
guidores (at-tbin) y los que les sucedie ron, as como los mashikh at-tarqah de distint
s clases que se han sucedido, han recibido todos tantos carismas y obrado tantas
cosas extraordinarias, que sera imposible referirlos por escrito o de viva voz.
El imm a l-Qushayr dice en su Rislah: Dado el gran nmero de relatos que han conservad
o, en una cadena ininterrumpida, el recuerdo de prodigios de todo tipo, sabemos
con una ciencia cierta, y sin que quepa la menor d uda, que este tipo de carisma
s tienen lugar efectivamente y se operan en favor de los santos. Quienquiera que
haya tenido relacin con estos hombres, o que conozca bien lo que se cuenta de el
los, no puede conservar ninguna duda a este respecto. Si me he extendido tanto, y
entrado en detalles tan largos, para confirmar la realidad de los carismas de l
os santos es para que los hombres simples de corazn, que no han visto por s mismos
los estados de estos santos personajes y no h guarden mucho de dejarse seducir
por las palabras ligeras y los relatos infieles de los hombres insensatos (ashbuljahlah) y descarriadas (arbbuddallah) que han aparecido en nuestro tiempo, quienes n
o slo niegan los carisma s de los santos, sino incluso los milagros de los Profet
as, renunciando as a su religin. Sin duda, el motivo que lleva a estos hombres de
que hablo a negar los carismas de los santos es que ellos se consideran a s mismo
s poseedores de un grado muy eleva do entre los santos y, con todo, no se ve en
ellos apariencia alguna o vestigio de todo esto ni de esos estados maravillosos.
Ellos niegan esto para no quedar expuestos al desprecio del comn de los hombres,
y se preocupan poco por quedar deshonrados ante las personas distinguidas; de t
odos modos, aun cuando se hicieran en su favor cien mil cosas extraordinarias de
este tipo, como su conducta exterior no es conforme a los preceptos (ahkm) de la
Ley, y su interior no concuerda con las reglas de la Va at-tarqah), todo esto no
sera sino del tipo de 22 las supercheras (makr) y los prodigios de perdicin sin nad
a en ello que perteneciera a la santidad (wilyah) y al carisma (karmah). Leemos en
el libro Ilm al-hud wa aqdah arbb at-taq (Seales de la Dire ccin y profesin de fe
iadosos), del shaykh, el imm, polo de la Humanidad (qutb al-anm), Shihb ad-Dn Umar ibn
Muhammad as-Suhraward: Creemos que
Nocin relacionada con la de istidrj. Propiamente, designa la actitud de simulacin,
artificio, a rgucia, intriga, que Dios adopta respecto de algunos hombres para o
ponerse y contrariar sus actos, lo cual se traduce en supercheras y falsos prodig
ios de stos. ( Y Dios intrig [tambin], porque Dios es el mejor de los que intrigan Wa
makaraLlhu; waLlhu khayrul-makrn, Q., III, 54).
22
68

los santos, de entre su pueblo [quiere decir el pueblo de Muhammad], reciben car
ismas y obtienen de Dios, por sus plegarias, lo que piden. Lo mismo ha sucedido
en el tiempo de cada Enviado de Dios. Cada uno de ellos ha tenido seguidores que
han recibido carismas y obrado cosas extraordinarias. Y los carismas de los san
tos son el complemento de los milagros de los Profetas. En cuanto a aquel por cu
ya mediacin o en cuyo favor se operan cosas extraordinarias y l no se conforma a l
os preceptos de la Ley, lo tenemos por un zindq, y creemos que las cosas extraord
inarias hechas en su favor no son ms que artificio (makr) y prodigio de perdicin (
istidrj) .
***
De los distintos tipos de carismas y cosas extraordinarias Existen muchos tipos
de cosas extraordinarias, como: producir lo que no existe, reducir a la nada lo
que existe; hacer aparecer lo oculto, y ocultar lo visible; obtener el efecto de
una plegaria (du); recorrer en poco tiempo una gran distancia; ver cosas que no s
on accesibles a los sentidos; devolver la vida a los muertos y causar la muerte
a los vivos; entender el lenguaje de los animales, las plantas y los cuerpos ino
rgnicos, bien sean cnticos, bien otras cosas; hacer aparecer de qu comer y beber cu
ando se tiene necesidad de ello, sin ningn medio exterior; en fin, una multitud d
e otras cosas contrarias a las leyes de la naturaleza, como andar sobre el agua,
navegar por el aire, someter a su voluntad a las fieras salvajes; poseer fuerza
s corporales extraordinarias, como ocurra con aquel que, mientras daba vueltas en
el sam23, arranc con el pie y desarraig un rbol; hundir una muralla golpeando en ell
a con la mano; hacer a alguien con el dedo el signo de caerse, y que esa persona
caiga realmente; hacer un signo como si se golpeara sobre el cuello de alguien,
y que la cabeza de esa persona salte en el aire. En una pal a bra, cuando Dios
quiere hacer de uno de sus santos el teatro en el que manifestar su pe rfecto po
der (qudrah kmilah), ese hombre puede hacerlo todo de la materia (hayl) de la que e
l mundo est hecho. En realidad, es la accin y el efecto del poder divino los que s
e manifiestan en ese hombre, el cual no cuenta para nada. Uno de los ms ilustres
pe rLit. la audicin. Se aplica este nombre al concierto espiritual, y en particular a l
a danza que se Es famoso el sam de la orden Mawiawiyyah, fundada por Rm, donde los d
erviches giran en una danza que es a la vez una prctica espiritual y un drama sacr
o en el sentido estricto de la palabra.
23
69

sonajes de entre los gnsticos (al-arifn) ha dicho: El principio (asl) en el que todo
esto est comprendido es que cuando un hombre hace una accin extraordinaria renunc
iando a algo de lo que los hombres tienen por costumbre hacer o de lo que l mismo
tena por costumbre hacer, Dios, tambin, por su parte, y por una especie de compen
s acin, cambia en su favor alguna cosa del curso ordinario de la naturaleza. Esto
es lo que el comn de los hombres llama carisma, pero los hombres distinguidos en
tienden por esta palabra el favor divino (al-inyah al-ilhiyyah) que les ha dado el
auxilio (tawfq) y la fuerza (quwwah)24 para renunciar a las cosas a que estaban a
costumbrados. Esto es lo que nosotros entendemos por carisma. En cuanto a lo que
el vulgo llama carisma, los hombres (ar-rijl)25 se guardan mucho de hacerlo obje
to de su atencin, pues esta ve ntaja la comparten con aquellos a quienes Dios con
cede prodigios de perdicin (istidrj) y as confunde. Como, por otra parte, es una co
mpensacin, ellos temen que sea la recompensa (hazz) de su buena accin: ahora bien,
la otra vida es el lugar de las recompensas (huzz), y cuando una porcin de stas no
s es concedida todava en esa vida, tememos que en eso quede todo el premio de nue
stras obras. Hay tradiciones que autor izan este modo de pensar. Pero cmo podra con
ciliarse el temor (al-khawf) con un carisma?26 De aqu viene que nosotros no lo co
nsideremos como tal, y lo llamemos tan slo cosa extraordinaria. Cuando existe la
seguridad de que se trata de algo que se da por aadidura y que no disminuir en nad
a nuestra recompensa futura, y de que no se le llama entonces carisma. Y, en est
e caso, la propia seguridad es en realidad el carisma. El mismo personaje dijo ta
mbin: El ms excelente de los carismas es encontrar delectacin en las obras de obedie
ncia (at-tt), tanto en los retiros (khalawt)27 como en la vida pblica (jalawt)28, como
tambin
24
Dimensin implcita de la Qudrah, el poder. Una frmula clebre en el Islam es: L hawla w
a l quwwata illa biLlh, No hay fuerza sino es por Dios, donde hawl es prcticamente un
sinnimo de quwwah. Se da este nombre a la fuerza espiritual necesaria para combat
ir en la Va. 25 Pl. de rajul. Muchas veces, los sufes se han designado a s mismos c
on este nombre, en el sentido Designa los que poseen la madurez espiritual (ar-r
ujliyyah). 26 Porque el temor se relaciona con la va de la accin (el karma -mrga hin
d), que, en principio, se sita a nivel exotrico y no permite, por lo tanto, alcanza
r el grado de necesario para la obtencin de en su sentido especfico. 27 El retiro
espiritual es conocido en el sufismo con el nombre de khalwah, de una raz que exp
resa la idea de vacuidad y, por extensin, la de renuncia. Aun cuando sus formas v
aren, en esencia constituye una prctica destinada a provocar en el que la lleva a
cabo un estado de qabd (contraccin) riguroso tendente a actualizar en l la nocin de l
a absoluta tras cendencia del nico. 28 jalwah es complementario del anterior, ms q
ue estrictamente opuesto, y designa toda actividad o prctica donde se trate de co
nseguir un estado de bast (expansin) en que todo pase a ser visto bajo la luz de la
Inmanencia divina en la creacin. La khalwah separa del mundo, la jalwah lo
70

guardar siempre los hlitos con Dios,
9 en la recepcin de sus visitaciones
contento (rid) de [lo que viene de]
que hace Dios de la felicidad eterna
a (ad-dr al-khirah).
y guardar la actitud conveniente (al-adab) 2

en los instantes (awqt)30. Es tambin tener el
Dios en toda situacin, y es asimismo el anuncio
(as-sadah al-abadiyyah) en la morada postrer
***
De cundo recibieron los sufes este nombre El imm a l-Qushayr dijo: Sabed que despus de
la muerte del Enviado de Dios, los ms eminentes entre los musulmanes no fueron y
a conocidos con otro nombre que el de dado que no haba ninguna distincin que fuera
superior a sta: se les llam, pues, los Compaeros (as-sahbah). Cuando la segunda gen
eracin se mezcl con ellos, se llam Seguidores a los que haban vivido en sociedad con
los Compaeros, y no hubo denominacin ms honorable que sta. Luego, los que vinieron
tras stos fueron llamados Seguidores de los Seguidores (atbuttbin). Ms tarde, se divi
ron en varias categoras; se formaron clases de hombres alejados unos de otros, y
se dio el nombre de zuhhd y ubbd a los que se distinguan por su celo en los ejercici
os de la religin. Despus aparecieron las innovaciones (al-bidah); las facciones riv
alizaron entre s, y cada una de ellas pretendi tener sus zuhhd. Entonces, los hombr
es que hacan profesin de adhesin a la sunnah y guardaban sus hlitos con Dios, y que
guardaban sus corazones de la inadvertencia (alghaflah)31 fueron distinguidos co
n el nombre de tasawwuf. Estos personajes venerables
transforma en santuario (Frithjof Schuon, El Esoterismo como principio y como va).
La palabra jalwah es, adems, de la misma raz que las palabras y tajall, nociones q
ue hemos com entado en el cap tulo I, nota 4. 29 Pl. de wrid. Es el advenimiento d
e una intuicin espiritual, que abre el alma a la contemplacin y la coloca en un es
tado (hl) determinado. 30 Esta guarda de los hlitos corresponde a la conciencia inin
terrumpida de la Presencia de Dios y es correlativa de la guarda de los estados, e
n una perspectiva para la que, como hemos visto, la creacin es renovada a cada so
plo (nafas) o a cada instante (waqt), en los que Dios se hace presente en Su Ord
en y por mediacin de Su M isericordia exhalante. 31 Se designa con esta palabra e
l estado habitual de inconsciencia y olvido de lo Real del hombre corriente, qui
en vive sumergido en el ocano de los fenmenos cambiantes, tanto exteriores como in
teriores autntica realidad. ste es el pecado esencial, visto desde una perspectiva
de
71

fueron conocidos con esta denominacin desde antes de finales del segundo siglo de
la Lo que yo me propongo reunir en este libro es un gran nmero de los nombres de
los shaykhs de la orden (tifah) de los sufes, las fechas de su nacimiento y de su
muerte, y una parte de sus vidas (srah), estados, conocimientos (marif) y carismas,
as como las estaciones que alcanzaron en la va espiritual, a fin de que quienes l
ean este libro y lo estudien, adquieran un conocimiento slido de esta clase de ho
mbres; que no se dejen arrastrar por las palabras frvolas de las gentes que niega
n tanto los carismas como las estaciones de los mismos, y s ean as preservados de
l peligro a que podra arrastrarles su error. 32 Que Dios nos guarde, as como a tod
os los musulmanes, de la malicia de nuestras almas y de todo mal en nuestras acc
iones.
conocimiento, y su remedio lo constituye aquello que representa el recuerdo por ex
celencia: el dhikr, que actualiza en el alma ausente de la Realidad la presencia d
e sta. 32 Pl. de sharr, maldad.
72

BIBLIOGRAFIA
Ofrecemos aqu la referencia completa de las obras que citamos en las notas, as c o
mo la de otras a que igualmente hemos acudido al redactar stas. Ab Bakr Sirj ed-Dn,
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or Abdul-Ahadiyyah (de atribucin incierta, pero normalmente asignada a Ibn Arab), P
ars, ditions de Ibn At Allh, Trait sur le Nom Allah, traduccin por Maurice Gloton, co
ntroduccin y notas, de Al-qasd al-mu jarrad f marifat al-ism al-mufrad Allh y de la
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73
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doctrina suf de la Unidad (en esta misma coleccin, n. 22). Schuon, Frithjof, Compre
nder el Islam (en esta misma coleccin, n. 31). Forme et Substance dans les Religio
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us Ed., 1982. Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, New York, Oxford
University Press, 1973.
74

Abdar-Raham-Los-Halitos-de-las-Intimidad - Desconocido

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LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-JM

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Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez firmando

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fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especfic

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sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillisse

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estrictamente anloga a lo que es general en los todo lo dems recuerda mucho ms a lo

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jestad, Belleza y Perfeccin inconmensurable, donde observamos, adems, una notable c

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La palabra dn incluye la idea de deuda, y as, el Da del Juicio es el da de la rendicin

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El Islam distingue explcitamente, y el sufismo se apoya en esta distincin, dos asp

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Una de las cuestiones ms discutidas en las obras sufes es la de la distincin entre

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El Poder (divino) que determina. De la misma raz que qadar, predeterminacin. La Vo

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O ms aumenta la determinacin de la indeterminacin, si usamos los trminos y nak irah en

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un lugar agradable al alma, lugar en el que [como se lee en el Corn] se encuentra

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(faqr) es la ausencia (adm) 47 de posesin y la liberacin de las leyes (ahkm) de las

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