BULLETIN DES LEO BAECK INSTITUTS

herausgegeben von
Joseph Walk, Daniel Cil Brecher und Eve Strauss
Gründer-Herausgeber 1957-1978: Hans Tramer sj\.
Dat Leo Baeck Institut (Jerusalem/London/New York) ist 1955
vom Council of Jews from Germany ins Leben gerufen worden
mit dem Ziel, die wissenfchaftliche Forschung auf dem Gebiet der
Geschichte der Juden in Deutschland und anderen deutschspra-
ch%en Gebieten seit der Zeit der Aufklärung zu betreiben, dat
dazu nötige Material zu lammehi und die VeidffentUchung ent*
^rechender Danteihmgen zu fördern. Dat Inftitut trigt den Na-
men det Mannet, der die letzte repräsentative Erscheinung detJu-
dentums in Deutschland vor dem Zweiten Weltkrieg war.
WISSENSCHAFTLICHER BEIRAT;
Bernhard Brilling, Münster
Julius Carlebach, Brighton
Hermann Greive, Köln t
Nachum Gross, Jerusalem
Elieser Hamburger, Jerusalem
Rhfka Horwitz, Beer Scheva
Jakob Katz,Jerusalem
£. G. Lowenthal, Berlin
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Leo Baeck InstitutJerusalem 1984
ISSN 0024-0915
RolfKauffeldt
ZUR JÜDISCHEN TRADITION IM ROMANTISCH-
ANARCHISTISCHEN DENKEN ERICH MUHSANfö UND
GUSTAV LANDAUERS
Zu Beginn dieses Jahres verstarb der Schriftsteller Manes Sperber, der
noch im letzten Jahr den Frieden^reis des deutschen Buchhandels er-
halten hatte. Aus Anlaß seines Todes wiederholte das Deutsche Fem-
sehen ein Interview, das einige Jahre zuvor Siegfried Lenz mit Sperber
geführt hatte.i Dabei überraschte Sperber mit einem Bekenntnis, das
zu einem wichtigen Teil den Rahmen des hier angezeigten Themas ab-
zustecken vermag. Auf die Frage von Lenz, wie er sich denn nach dem
Ende des 1. Weltkrieges politisches Handeln vorgestellt habe, ob er be-
reits **einen formulierten Gegenentwurf gegen die Zeit" im Kopf ge-
habt hätte und welche möglichen Antworten er auf das Chaos seiner
Gegenwart sah, bemerkte er:
•*Ich muß da zunächst von einem Mann sprechen: von Gustav Lan-
dauer. Er war ein merkwürdiger Mann, ein eigenwilliger Denker und
Revolutionär, und sein Buch, der 'Aufruf zum Sozialismus', hatte un-
geheure Bedeutung für mich und meinesgleichen. Es war ein Sozialis-
mus, bei dem das Wort Gemeinschaft eine größere Rolle spielte als Ge-
scllschatt. Bei dem die einzelne Person, der einzehie Mensch, wichtiger
war als die ganze Phraseologie ... Das ist der kla^nlose und vor aUem
auch der hOTschaftslosc Sozialismus. Das ist das Wichtigste. Also nicht
der zum 'Monstrum Staat' degenerierte Sozialismus, wie wir ihn heute
in den sozialistischen Staaten kennen. Als wir im Mai 1919, einige Mo-
nate nach der Revolution . . ., erfuhren, wie Gustav Landauer gefoltert
und getötet worden war, wurden sein Beispiel, sein Buch, seine Worte
mehr als das, was sie waren. Pascal hat gesagt: Ich glaube an die Zeu-
genschaft jener, die bereit sind, sich für ihre Wahrheit umbringen zu
lassen. Landauer hatte einen Sozialismus entworfen, der sich an den
Einzelnen wandte und die Menscfaoi dahin führte, daß sie tatsächlich
Gemeinschaften bildeten, ein System von Gemeinschaften, die sich in-
einanderfügen ... Das war der Entwurf, der mich aufs tiefste beein-
druckte, und damals entstand der Gedanke des Kibbuz. Ich war in ei-
ner jüdischen Jugendbewegung, die nicht nationalistisch war . . .; wir
sangen Landsknechtslieder, chassidische Lieder, und viele meiner
Freunde sind dann auch nach Palästina gegangen, mit ihrer Bibel im
Rucksack, an die sie nicht mehr glaubten, mit einem Roraan von Do-
stojewsiu natürlich, und mit schlechten, kaum noch brauchbaren Re-
vohrem ... Sie haben den Boden entsumpft und haben auf dem ent-
4 LEI Bulletin 69 (1984)
sumpften, entsteinten Boden dann den Kibbuz gegründet. Wie sie wis-
sen, ist das ja von allen Lebensgemeinschaften dieser Art, die seit dem
vorigen Jahrhundert gegründet wurden, die einzige, die sich wirklich
bewährt hat und le|:>endig geblieben ist."^
Schon in diesem biographischen Mosaikstein fallen eine Reihe
Stichwörter, die für das Leben und Schaffen sowohl Gustav Landauers
als auch £rich Mühsams konstitutiv gewesen sind: Das antistaatliche,
anarchistische Moment des libertären Sozialismus, die damit korres-
pondierende soziale Utopie, die Idee einer 'Neuen Gemeinschaft', im
Hinweis auf die chassidischen Lieder sogar der Drang nach emer nicht
erstarrten, lebensnahen und -frohen Religion, schließlich die Philoso-
phie der Tat. Bevor diesen Aspekten mehr Aufmeiksamkeit geschenkt
werden soll, güt eu aber den Mei»dien vorzustellen, dem Sperber in
seiner Erinnerung eine dermaßen ausgeprägte Bedeutung und Wirkung
zuerkennt^ ; dabei wollen wir seuien lebenslangen Freund Erich Müh-
sam nicht vergessen.
Der 1870 in Karlsruhe geborene Gustav Landauer wuchs, wie der
jüngere, 1878 in Lübeck zur Welt gekommene Erich Mühsam, in einer
mittelständischen Familie auf, deren Lebensweise vom Klima der Assi-
milation bestimmt war.* Die Kaufmannsfamilie Landauer wie die
Apothekerfamiüe Mühsam pflegten die jüdische Tradition und Identi-
tät vorwiegend in der Erinnerung; im Alltag spielte sie nur cme unter-
geordnete RoUe. Politisch national-liberal, glaubten sie, wie so viele an-
dere Juden im 19. Jahrhundert, daß die Einigung des Deutschen Rei-
ches 1870/71 die Fusion von Deutsch- und Judentum beschleunigen
würde. Auf die Jugend wirkte dieser "Assimilations-Optimismus" aller-
dings anachronistisch angesichts des zunehmenden Antisemitismus.'
Wie es typisch war für viele ihrer literarischen und künstlerischen
Zeitgoiossen, äußerte sich bei Landmter und Mühsam schon früh der
Wunsch nach Unabhängigkeit als Ausdruck des so häufig beschriebe-
nen und für ganze literarische Strömungen so bezeichnenden Vater-
Sohn-Konflikts. Bezeichnend für die spätere geistige Entwicklung mag
schon der hartnäckige Widerstand gewesen sein, den beide den Wün-
schen der Väter nach einem naturwissenschaftlichen 'Brot-Studium*
entgegensetzten. Anstatt des kalten, abstrakten wissenschaftlidicaiMid
rationalen Denkens fühlten sich Landauer und Mühsam von Beginn
eher der Welt der Literatur und der schönen Künste verbunden. Lan-
dauers erste litcrarisch-plulosophische Idole waren dann Wagner und
Schopenhauer, deren Wurkung aber durch Spinozas Pantheismus,
Nietzsches Kulturkritik und Lebensphilosophie und Ibsens soziale Dra-
men noch weit übertroffen wurde. Rückblickend bemerkte Landauer
einmal, daß ihn Ibsen
''mit faszinierender Gewalt zwang» die reale Griindlage, die Gesell-
R, Kauffeidt: E. Mühsam und G. Landauer
5
Schaft und ihre Häßlichkeit, nicht zu ignorieren, sondern zu gewahren
und zu kritisieren und ihr den Aufruhr und den Kampf des Einzelnen
entgegenzustellen'*.^
Prometheischer, aktivistischer, sich selbst überwindender Indivi-
dualismus war das Programm, das Landauer, und in seinem Gefolge
Mühsam, den Schriften Nietzsches, Stirners und Ibsens entnahmen und
das sie den pessimistischen Grundzug, den ''dunklen Weltwillen" aus
Schopenhauers Buch ''Die Welt als Wille und Vorstellung" relathrieien
ließ. Gegen die philiströse, bürgerlich biedere und stumpfe wilhelmini-
sche Gesellschaft sollte das starke unabhängige Individuum rebellieren.
Was sie in Gegensatz und Empörung zu der sie umgebenden Gesell-
schaft brachte, war, wie beide in sich entsprechenden späteren biogra-
phischen RückbHcken selbst festhielten, "das unausgesetzte Anstoßen
romantischer Sehnsucht an engen Philisterschranken". *'So kam es",
bemerkt Landauer, "daß ich, ohne es zu benennen, ein Anarchist war]
ehe ich ein Sozialist wurde . . Und bei Mühsam heißt es: "Ich war
Anarchist, ehe ich wußte, was Anarchismus ist".*
Entscheidend bleibt für Landauer und Mühsam, bei aller Beto
nung des 'starken' und unabhängigen Individuums, der romantische
Glaube, daß das Individuum immer in der Gemeinschaft eines Vol-
kes, emer Nation wurzelt und nicht unabhängig von den sozialen
Gegebenheiten gesehen werden kann. Autonomie innerhalb einer Ge-
meinschaft, die ja erst das Individuum zur vollen Entfaltung bringen
kann, ja - Autarkie nein, denn ein Einsiedlerleben oder eine Existenz
im künstlerischen Elfenbeinturm widersprach nach Landauer jeder
Vorstellung eines humanen, ethisch bestunmten Lebens. Landauer und
Mühsam widerstanden dann auch den egoistischen Tendenzen in
Nietzsches Schriften, die so viele andere der von Nietzsche beeinfluß-
ten Künstler zum Programm erhoben. Es war nicht Nietzsches aristo-
kratisches Elitedenken, das Landauer und Mühsam faszinierte, sondern
dessen Kultur-, VVissenschafts- und Materialismus-Kritik.^^
Als 20jähriger kam Landauer 1890 nach Berlin, um seine in Hei-
delberg begonnenen literarisch-phüosophischcn Studien fortzuführen-
von Beginn an faszinierte ihn das pulsierende Großstadtleben, das auf-
gewühlte mteUektucUc und politisch-soziale Klima nach Aufhebung
der Sozialistengesetze aber mehr als die nüchterne akademische Luft.
Er reihte sich ein in die kulturrevolutionären naturalistischen Zirkel,
die sich im sogenannten 'Friedrichshagener Dichterkreis' locker zu-
sammengeschlossen hatten und die zu einem Teil gleichfalls in der po-
litischen Oppositionsbewegung der "Jungen" gegen den zumliB^nd
kgalistisch-parlamentarisdian Kurs der Sozialdemokratie standen.
Das tage^olitische Engagement in der sdiwachen oppositionellen
Arbeiterbewegung in Berlin ließ Landauer aber ab Mitte der 90erJahre
6 LBlBuüetm 69(1984)
zunehmend unbefriedigt; verstärkt widmete er sich philosophisch-lite-
rarischen Arbeiten. £8 war in diesen qpäten 90erJahren, in denen sich
bei Landauer die Erkenntnis verfestigte, daß mit einem sdinellen radi-
kalen gesellschaftlichen Wandel nicht zu rechnen sei und daß die ent-
scheidende Aufgabe der umfassenden individuellen wie sozialen Eman-
zipation von Massenorganisationen nicht zu leisten ist. Zu geisttötend
und jede Initiative hemmend erschienen ihm die bürokratisch-hierar-
chischen Strukturen der Parteien und Organisationen und schhchtweg
fatal das Primat des sozio-ökonomisch geführten Kampfes der Sozial-
demokratie. **Durch Absonderung zur Gemeinschaft" hieß dann auch
seine programmatische Schrift, m der er die persönlichen Erfahrungen
der 90er Jahre aufarbeitete und mit der er seiner alternativen kultur-
revolutionären Strategie tMüen ersten Ausdruck verlieh.**
Geschrieben hatte Landauer diese Schrift für die von 'alten'
Friedrichshagenern unter der Führung der Gebrüder Hart 1900 gegrün-
dete *Neue Gemeinschaft', die aufgrund ähnhch frustrierender Er-
fahrungen in den 90er Jahren nun hoffte, ihre Isoherung und gesell-
schaftliche Entfremdung durch die Errichtung von Kommunen und
Gartenstädten überwinden zu können. Es war im Rahmen dieser *Neu-
en Gemeinschaft', wo Landauer seine beiden lebenslangen Freunde
Martin Buber und Erich Mühsam, der hier seine schriftstellerische Kar-
riere begann, kennenlernte. Die 'Neue Gemeinschaft', wenngleich sie
auch nach kurzer Zeit scheiterte, da, wie Julius Bab einmal schrieb,
**statt emster sozialer Taten nur Feste und Vereinigungen erzielt wur-
den, auf denen sich selbstgenügsame Ästheten an den stolzen Worten
metaphysischer Theorien berauschten"*^ und Martin ßuber später be-
merkte, dafi die 'Neue Gemeinschaft' geze^t habe, "wie Gememschaft
nicht entstehe"*^, ist dennoch als Zeugnis einer umfassenden Auf-
bruchsituation anzusehen, die am deutlichsten dem um sich greifenden
^Unbehagen an der Kultur', der zunehmenden städtischen Entfrem-
dung, der wild expandierenden Industrialisierung und dem 'gottlosen'
Materiahsmus Ausdruck verlieh. Aus dem Kontext der 'Neuen Ge-
meinschaft* erwuchs dann auch ein Großteil der Lebensreformbewe-
gungen, die so viele Spuren im 20. Jahrhundert hinterlassen haben.
1901 markiert die zweite Ehe Landauers mit der Lyrikerin Hed-
wig Lachmann einen weiteren Abschnitt in semem Streben, zunächst
einmal *sich selbst erkennen zu lernen', um daraus gestärkt hervorzu-
gehen und mit gleichgesinnten Menschen eine *Neue Gemeinschaft' zu
leben. Grundsätzlich ging es Landauer in erster Linie um die Verände-
rung der menschlichen Beziehungen untereinander; die soziale Befrei-
ung erschien ihm dann als logische Folge. Literarisch-philosophisches
Resultat von Landauers 'Selbstbefreiung' und Bewußtwerdung war
dann seine *Meistcr-Eckhart'-Übersetzung^*, die ihm die ontologisch
Ä. KauffeU^rE. Mühsam und G. Landauer 7
entscheidende mystische Dimension im Leben eines jeden einzelnen
vermittelte und auch als Ausdruck seiner Suche nach dem Absoluten
als Ausdruck seines Unbefriedigtseins, sich mit rationaler Welterklä-
ning zufriedenzugeben, anzusehen ist. Theoretische Klärung fand diese
Arbeit m semem zweiten Werk, 'Skepsis und Mystik' -
Versuche im
Anschluß an Mauthners Sprachkritik 15
. In diesem Werk zeigt sich im
übrigen, daß Landauer als erster Hofmannsthals beiühmten 'Lord
Chandos Brief als Dokument der Sprach- und Bewufitseinskrise einer
ganzen literarischen Generation erkanntei<^. In den Jahren nach der
Jahrhundcrtwe^ traten Landauer und seine Frau immer wieder als
hervorragende Dbersetzer auf, u.a. von Walt Whitman und Oscar Wil-
de; nebenbei war dies eine der wenigen Möglichkeiten, die karge freie
Schnftstellerexistenz zu fristen.
Durch den Einfluß vor allem Max von Egydis, Kropotkins, Proud-
hons und Tolstois entwickelte sich in den Jahren nach 1900 auch Lan-
dauers Sozialismus- bzw. Anarchismus-VorsteUungpn bis zu dem Grad,
wo er erneut sich gedrängt sah, an die Öffentlichkeit zu treten und
nun für seinen *Kultursozialismus' Propaganda zu machen. Hatte ihm
Egydi gezeigt, daß man sich den unnatürlichen gesellschaftlichen Ver-
entziehen müßte, um an diese Stelle
die naturlich gewachsenen der Familie, der Gemeinde und des Volkes
zu setzen, so erkannte er durch Kropotkin, daß für die zukünftige
anarchistische
Gesellschaft zweierlei unumgänglich sei: "Zum einen
die Abwechslung von körperlicher und geistiger Arbeit für jedes Ge-
memdemitglied, statt der neuzeitlichen, rationalisierten, die vielfälti-
gen Fah^eiten des Mensch«i zu verkümmern drohenden Arbeitstei-
ning; zum anderen das moralische Prinzip der ^gegenseitigen Hilfe'
Durch Tolstoi wurde Landauer in seinen Vorstellungen eines gewalt-
trcicn, religiös zu begründenden Anarchismus bestärkt. Proudhon
schließhch zeigte ihm im einzelnen die Möglichkeiten der wirtschaftli-
chen Organisation einer föderalistischen Gemeinschaft. Als Frucht die-
ser Einflüsse erschienen zwei Arbeiten, das in Martin Bubers Reihe
Die GeseUschaft'
herausgekommene Buch 'Revolution'!« und der
schon zu Beginn von Sperber angemerkte 'Aufruf zum Sozialismus
, i9
Hl denen Lwidauer seinen 'Sozialismus der Tat', den es im Kleinen so-
fort zu verwffkhchen gelte, ausarbeitete. An die Stelle des unorganisch
gewachsenen und durch bloße Macht verwalteten Staates sollte das le-
bendige, in sich selbst ruhende Kulturvolk treten, das sich in freiwillig
zusammenfindenden,
dezentralisierten ^Bünden', Gemeinden orttanisie-
ren und mit den benachbarten Völkern in fruchtbaren, von gegenseiti-
gem Respekt ^tragcnen, geistigen und wirtschaftlichen Austausch tre-
ten sollte.
Während sich also Landauer nach dem Scheitern der 'Neuen Ge-
8 LBI BuiieHn 69(1984)
mcinschaft' in den Jahren nach 1900 in weitgehender Zurückgezogen-
heit um die Fundierung seiner sozialistischen Vorsteihingen benuihte,
stürzte sich Mühsam in das farbige Leben der Berliner Boheme, fiel der
Polizei als anarchistischer Agitator unter Berliner Arbeitern auf, durch-
streifte dann ab 1904 als vagabundierender Literat halb Europa,
schrieb in dieser Zeit unter anderem für Karl Kraus' 'Fackel', beteiligte
sich an den schwärmerischen Siedlungsversuchen auf dem 'Monte V'eri-
ta' in Ascona und kam somit schon früh in den Ruf, eine der schil-
iemdsten Figuren der literarischen Boheme Deutschlands zu sein.
1908 führte sie der ^Sozialistische Bund', den Landauer als orga-
nisatorischen Rahmen zur Umsetzung seines sozialistischen Programms
gegründet hatte, wieder zusammen. Zu den ersten Mitgliedern gehörte
auch Martin Buber. Als ständiges Organ des 'Sozialistischen Bundes*
wurde 1909 von Landauer 'Der Sozialist' erneut ins Leben gerufen; für
die erste Nummer schrieb Mühsam sein großes Einleitungsgedicht
"Zum Beginn". Die Initiative zur Gründung des 'S.B.' und der Zeit-
schrift, wenngleich einerseits Resultat von Landauers bisherigem Le-
bensweg und politischen £rfahrungen, gilt es aber zugleich vor dem
Hintergrund des gleichzeitig um 1909/10 einsetzenden expressionisti-
schen Lebensgefuhls zu sehen, welches in der bahnbrechenden expres-
sionistischen Literatur seinen umfassendsten Ausdruck fand. So ist es
auch nicht verwunderlich, daß Landauers 'Aufruf zum Sozialismus'
neben Mühsams 'Appell an den Geist' und vor allem Heinrich Manns
Essay 'Geist und Tat' zu den wirkungsvollsten programmatischen
Schriften des Frühexpressionismus zu rechnen ist — kaum ein namhaf-
ter Expressionist, selbst bis hin zu dem poUtisch paz anders gearteten
Gottfried Benn, ze%te sich nicht beeindruckt von Landauers Entwurf
einer vom Geist getragenen 'Neuen Gemeinschaft*. Neben Franz Pfem-
ferts berühmter 'Aktion' und zusammen mit Mühsams Zeitschrift
'Kain' ist dann auch Landauers 'Sozialist' die wichtigste literarisch-
politische Plattform der aktivistisch-expressionistischen Revolte gegen
die wilhelminische Gesellschaft und den patriarchalischen Staat gewe-
sen.21
Den Ersten Weltkrieg halten Landauer und Mi&sam schon lange
vorauigesehen, und me gehörten dann audi zu den wenigen Vertretern
der deutschen Intelligenz, die ihn nicht, als er endlich kam, als *remi-
gendes Gewitter', als *Stahlbad' und als Läuterung der apathisch ge-
wordenen Menschheit notwendig ansahen. Im Gegensatz zu den ver-
schiedenen aktiven pazifistischen Gruppen, die sich während der
Kriegszeit im Umkreis seiner alten Freunde und literarischen Bekann-
ten immer stärker organisierten und bei denen Mühsam als Vevolutio-
närer Pazifist* einmal mehr hervorstach, konzentrierte sich Landauer
vorwiegend darauf, seine Anhänger geistig auf die Nadikriegsseit vor-
R, Kauffeldt: E, Mühsam und G. Landauer 9
zubereiten. Wesentüch erschkn ihm hierfür die künftige Gründung von
'Volksbühnen*, dcaien er volkserziehcrische Aufgaben zudachte. Lan
dauer führte damit einen Strang seiner kulturpraktischen Tätigkeit
fort, die er schon mit besonderer Vehemenz zur Friedrichshagener Zeit
praktiziert hatte. Das Theater als moralische Anstalt wiederzubeleben
war das Ziel, das er mit der großen Theaterfrau Louise Dumont teilte,
die ihn so gerne als Dramatuig an ihr Düsseldorfer Schau^ielhaus ge-
holt hätte. Landauers bedeutende Shakespeare-Studien, die in dieser
Zeit entstanden, waren ihm dabei das geistige Fundament.^^
Auf Wunsch Kurt Eisners, des L bayerischen Ministerpräsiden-
ten, gibt Landauer seine politische Abstinenz auf, um, wie Eisner ihn
aufforderte, "an der Wandlung der Seelen" mitzuarbeiten. Mit Erich
Mühsam und zusammen mit anderen Schriftstellern wie Toller, Ret
Marut und Oskar Maria Graf plädierte er für eine umfassende revolu-
tionäre Umgestaltung der Gesellschaft und gelangte mit Nfuhsam und
ToUer durch die Wirren der Münchener Revolution an führende Stelle
m der kuizlebigen, aber für die deutsche Geschichte einzigartigen
Münchener Räterepublik (April 1919);24 am 1. Mai wurde Gustav Lan-
dauer, in Vorwegnahme faschistischer Liquidierungspraktiken, von
Soldaten der gegen die Revolution herbeigerufenen 'Weißen Truppen'
der Reichswehr gefangengenommen und bestialisch ermordet. Müh-
sam, schon vorher verhaftet, wurde erst 1924 wieder aus der Festungs-
haft entlassen, zu der er wegen Beteiligung an der Revolution verur-
teilt worden war. Politisch isoliert, zeigen die zwanziger Jahre Mühsam
als unermüdlichen heUsichtigen Zeitkritiker, der mit seinen publizi-
stischen und literarischen Arbeiten das uneingelöste Erbe der Revolu-
tion einklagt. 1934 höh ihn Landauers Schicksal ein; im KZ Oranien-
bui^ wird er von den Nazis ermordet.
Welche Rolle spielte nun das Judentum auf den farbigen, ab-
wechslungsreichen, schließlich tragischen Lebenswegen Landauers und
Mühsams, die wir gerade kurz skizziert haben. Nun, wenn^eich wir
auch bei Landauer, dem weitaus profunderen und tieferen Denker,
eine viel intensivere Bezkhung zum Judentum voraussetzen können,
so zeigen sich doch auch bei Mühsam interessante Spuren einer Ausein-
andersetzung mit seiner deutsch-jüdischen Existenz. Zunächst spielte
aber für ihn, nach eigener Aussage, sein Judentum keine entscheiden-
de Rolle. Bei seinem Lebenswandel als Künstler und sozialrevolutionä-
rer Bohcmien, dessen wichtigster Aufenthaltsort das kommunikations-
fördernde Cafehaus war, erscheint das auch nicht als Überraschung. So
bekannte Mühsam in einem 1920 für die *Weltbühnc' geschriebenen
Artikel *ZurJudenfrage' dann auch:
''Eigentlich ist es gar nicht meine Sache, mich mit einem Gegenstand
zu beschäftigen, der seit langem Monopol der Antisemiten und der
10 LBlBuüetm 69(1984)
Zionisten ist. Wir andern £uro{>aer, ob ari^hen oder semitischen
Stammes, sind, wie mir scheint, darüber einig, daß eine Judenfrage
allenfalls rassenpsychologisch oder biologisch, bestenfalls l^lturhisto-
risch interessant sein mag, mit den Geschehnissen der Gegenwart aber
kaum etwas zu schaffen hat, es sei denn, daß ihre Aufrollung durch die
Antisemiten dazu beiträgt, den Tiefstand des Kulturniveaus noch sinn-
i^ligerzu machen."^
£s wird also deutlich, daß Mühsam zu der großen, von Isaac
Deutscher *non-Jewish Jews* genannten Gruppe deutscher Juden zu
zählen ist,^ die das Problem des Judentums in ihrem Kampf für Hu-
manität aufgehen ließen. Dennoch blieb Mühsam seiner Herkunft treu.
Im schon erwähnten .\rtikel 'Zur Judenfrage' heißt es weiter:
"Ich bin Jude und werde Jude bleiben, solange ich lebe, habe mein Ju-
dentum nie verleugnet und bin nicht einmal aus der jüdischen Rcli-
gions^meinschaft austreten . . . Daß ich ein Jude bin, betrachte ich
weder als einen Vorzug noch als einen Mangel; es gehört einfach zu
meiner Wesenheit wie mein roter Bart, mein Körpergewicht oder mei-
ne Interessenveranlagung."^^
Wenngleich auch in dieser Stellungnahme ein gewisser Tonfall,
der vorgibt, eigentlich über den Dingen, d.h. dem Problem des Jude-
seins, zu stehen, unverkennbar ist, so zeigte sich Mühsam doch immer
wieder solidarisch mit seinem 'Volk', vor allem wenn es der V^erfol-
gung au^esetzt war. So schrieb er z.B. schon 1913 in seiner Zeitschrift
'Kain* in bezug auf die Verfo^ung der Ostjuden, daß es "in solchem
Augenblick Pflicht aller ist, die wir Judoi sind, uns unserer Herkunft
und Zugehörigkeit zu erinnern ... In diesem Moment weiß ich mich
mit jedem galizischen Pferdehändler solidarisch, wie sich Spinoza und
Heinrich Heine ihm solidarisch gewußt hätten . . . Der Antisemitismus
ist die schimpflichste und gemeinste Bewegung aller Zeiten."^ Zu-
gleich, und das ist bezeichnend für Mühsams Haltung zum Judentum,
dk in vielerlei Hinsicht ehrlicher und vor allem hellsichtiger war, als
die der angepaßten jüdischen Bürger, erkannte er die unnützen Mühen
der Juden im 1. Weltkriegi Ihren Patriotismus unter Beweis stellen zu
wollen, mit der Illuaon, daß dies eni für allemal beweisen würde, daß
sie ein loyaler Teil der nationalen Gemeinschaft waren.^
Ein frühes Zeugnis von Mühsams differenziertem jüdischen Selbst-
verständnis stellt eine Stelle in seiner 1908 veröffentlichten Verteidi-
gungsschrift für den Publizisten und ^Zukunft'-Herausgeber Maximilian
Harden dar, der auf Grund seiner Kritik an der Doppelmoral des kai-
serlichen Hoflebens angeklagt werden sollte. Diese Schrift gerinnt
Mühsam zu einer grundsätzlichen Auseinandersetzung mit dem von
ihm wegen seiner unabhängigen Haltung in gesellschaft^olitischen
Fragen verehrten Publizisten, bei der Mühsam auch das Problem von
R, Kauffelät: £, Mühsam und G. Landauer
11
Hardens Austritt aus der judischen Religion^meinschaft streift.
**Wie gesagt, ich bin persönlich durchaus anderer Meinung als
Harden. Per Gedanke, ein Rassenproblem durch das Aufgehenlassen
der einen Rasse in die andere lösen zu wollen, kommt mir absurd vor
. . . Harden übersieht ganz den ungeheuren Wert der jüdischen Rasse
als Sauerteig in den verschiedenen Nationalitäten und Kulturen. Er un-
terschätzt die Fähigkeit, mit der die Juden ihre Rasse allen Schikanen
zum Trotz gewahrt haben; er verkennt das treibende Prinzip, den
ästhetischen Ansporn, der in der Reinerhaltung solcher wertvoller Ras-
sen wie der Juden und der Zigeuner hegt. -
Deshalb scheint mir der
Zionismus, besonders der von Martin Buber empfohlene Kulturzionis-
mus, für uns Juden weitaus sinnentsprechender zu .sein als Hardens
Amalgamierungsideen, wenngleich ich von dem landesüblichen Zionis-
mus mit seinen Staatsgründungen gewiß nicht das geringste wissen will.
Ein Gesinnungsvorwurf trifft aber den nicht entfernt, der mit Heinrich
Herne glaubt, mit seinem Übertritt zu der traditioneUen Geistesgenos-
senschaft des Landes sein *£ntr6ebillet zur euiopäischoi Kultur' er-
worben zu haben.****
Mühsam macht also deutlich, daß es für ihn keinen Weg gibt, und
er auch keinen Grund sieht, aus der Herkunft als Jude zu fliehen. Zu
sehr identifiziert er sich mit dem Juden als Paria, als dem Heimatlosen
und Entrechteten. In einer Tagebucheintragung aus dem Jahre 1915
unterstreicht Mühsam noch einmal den Wert, den er in der Außen-
seiterrolle des Juden sieht:
**Wenn die Juden erst einmal begriffen haben würden, daß sie von Na-
tur aus zur Opposition gehören, dann wären die Sachen für sie seit lan-
gem besser gelaufen."^
Mühsam selbst erlebte ja auch immer wieder persönliche antise-
mitische Vorfälle und Vorurteile. In seinen literarischen Arbeiten, vor
allem denen mit biblischen Anspielungen, hat Mühsam dann dieses
Thema der 'Heimatlosigkeit' häufig variiert. So setzt er sich z.B. in sei-
nem großen Kain'-Gedicht, das zudem als programmatische Einleitung
zu seiner 1911 gegründeten,
anarchistisdi-^xpressionistischen Zeit-
schrift gleichen Namens erschien, mit dem biblischen Mythos ausein-
ander und sieht sich mit Kain gleich. Gegen Schluß des langen Ge-
dichts heißt es bezeichnend:
**Danket fiir Euem Reichtum dem Gotte der Reichen! ... Ihr nur seid
wert dem Ebenbild Gottes zu gleichen! Aber auf mich ergießt sich der
Zorn der Gerechten! Kommt! Ich fürcht' mich nicht mehr! Hier steh*
ich zum Kampf! Eure geballten Fäuste schrecken mich nicht! Bruder-
mörder ihr selbst - tausendfach schlimmer! Aus Eurem Scheitcrfiauf
raucht memes Herzbluts Dampf. Tr9g idi nicht so gut wie ihr Men-
schcngeacht? Aufrecht steh ich vor Euch und fordere meinen Teil!
-
12
lBißulktm§9(m4}
Gebt mir Freiheit und Land! - und als Bruder für immer kehrt Euch
Kain zuriickt der Menschheit zum HeiJ!"^^
Ähnlich verwandte iMiihsam auch das *Moses'- ocicr Jcsus'-Moli%*,
um die radikale religiöse Tradition mit der schlechten Gegenwart zii
konfrontieren.^^ Darüber hinaus ist aber \fiihsams Stellungnahme zu
Ha/(ieri noch in doidmr Hinsicht bemerkenswert. So gewinnt Müh-
sams Sympathie-Bekundung für Martm Bubers Idee eines Kulturzio-
nismus Interesse. Wie Buber, ging es Mühsam und ihrem gemeinsamen
Lehrer und väterlichen Freund Gustav Landauer nicht um die Grün-
dung neuer Staaten, grundlegend für ihr gemeinsames sozialistisch-
ivl%iöses Streben war vielmehr die schon weiter oben erwähnte anti-
staatliche Siedlungsidee und die Hoffnung auf dk innere Wandlung der
Menschen, so daß sie neue, von gfgenscitiger Achtung und Gleichbe-
rechtigung getragene Beziehungen untereinander einzugehen vermö-
gen. 'Freiheit und Land' hieß ja auch das programmatische Stichwort,
das wir zuvor m Mühsams *Kain' Gedicht gehört haben. Wie sehr
ichlieBlich Mühsam mit Bubers Siedlungsvorsteilungen konform ging,
Kvird auch noch einmal aus einer zu Beginn der zwanziger Jahre ge-
machten AuBerung ersichtlich:
••Sonderten sich", so heißt es dort, *'aus allen Weltgegenden Juden aus,
um in Palästina oder sonstwo eine Gemeinschaft in Arbeit und Aus-
tausch zu s( halfen, die sozialislis( }i anarchistisch unter Ignorierung des
kapitalistischen Weltmarktes neue Gcsciischaf tspraktikcn lebendig vor-
führte, so leisteten sie den ungeheuren Dienst des Beispiels. Dafi es lau-
ter Juden wären, die die Menschheit mit diesem Werk bereicherten,
würde den historischen Ruhm des Judentums gewaltig mehren — Ganz
uninteressant wird der Zionismus jedoch, wenn er sich darauf be-
schränkt, Juden aus allen Ländern zu sammeln, die sich durch antise-
mitische Schikanen bedrängt fühlen, um mit ihnen einen neuen Staat
zu den übrigen zu gründen. Eine Weltfrage wird dadurch nicht
gelost.''^
Es wud also deutlich, daß Mühsam insgesamt bei einer säkulari-
sierten, eher rational-distanzierenden Haltung gegenüber der Lebendig-
keit und Gegenwart jüdisch-religiösen Denkens und Tuns bleibt. Bei
Landauer hinge|^ ist eine emotional-identifizterende Beziehung un-
übersehbar, was sich auch in einer intensiven Beschäftigung mit dem
Judentum und seiner Tradition niedergeschlagen hat.'*
Für seine Zeitgenossen verkörperte Landauer schon durch seine
äußere Krs( heinung eine nicht zu verkennende Anbindung an jüdische
Geschichte und Tradition. Als rhetorisch ungemein wirkungsvoller
Agitator und Lehrer wurde er häufig mit den alttestamentarischen
Propheten verglichen, dies um so mehr, ab er ein Intimer Kenner der
Bibel und des Hebräischen war und eine Sprache kulüvkrte» die in
R. KauffekU: £. Mmkmm und G. Landauer 13
mancherlei Hmsicht den gleichen moralischoi und geistig-lyrisdioi
Tonfall hatte wie bei den Propheten.*^ Hinzu trat bei ihm mhaltlich
em prophetisches Bekennen. Seine boühmt gewordene Ansprache \\n
dk Dichter', 1918 mitten in den Münchener Revolutionswirren ver-
faßt, schließt mit den pathetisch-ekstatischen Worten:
"Wir aber brauchen den Dichter als Propheten, wir aber brauchen in
Wahrheit die immer wiederkehrende Erneuerung . . ., wir brauchen
die Posaune des Gottesmannes Moses, die von Zeiten zu Zeiten das
große Jubeljahr ausruft, wir braudien d«i Fii&ling, den Wahn und den
Raisch und die Tollheit, wir bmidien - wieder und wieder und wie-
der - die Revolution, wir brauchen den Dichter."^
Was ihm, Landauer, aber schheiji.ch sein Judentum bedeutete,
soll uns em etuas längeres Zitat aus seinem Aufsatz "Zur Poesie der
Juden"» verdeuthchen, der 1913 m der Zeitschnfi 'Freistatt' erschiwi
und in eine don geführte Kontroverse wesi] jdischer Dichter ubw die
Bedeutung jüdischer Kunst eingriff. Der Artikel wandte sich gegen Ju-
bus Bah, der den Juden die Fähigkeit zur ^oßen Poesie' abgesprodien
hatte.
^
. . Ich nehme die Sammhing von TranuBem akhebraischer Chronik,
Prophetie und Poesie zur Hand, dk nun die Bibel nennt, und frage:
Hand «ifs Hm . . das Buch Esther, das Buch Hiob, der Psalter, das
Hohelied, - ist das tmd so \ieles m den anderen Büchern ganz gi^oße
Poesie oder nicht? Poesie m jeglichem Sinne des Rhythmus, des Tan-
zes, der festgeprägten, ontrir a en und traditionell^ Form, audi im
Smne der Sinnlichkeit, *Büci der Sache im Atem d^ Empfindung*, wie
emer, der sich auf den Geist der hd>räisdien Poesie veistanden hat,
nämlich Hcnkr, diese besondere lyrische Kraft so trefflich charakteri-'
men hat?
Ist Herr so sachkundig, daß er mit Bestimmtheit sagen kann
daß nämlich unter aD den Dichtem de? jüdischen Mitteiaitcrs kein»
em großer Dichter gewesen, daß unter all den Legcndengcscfaichten
und Volksliedern ösüicher Juden in jiddischer Sprache nicfats «ei, was
zur großen und originaJcn Poesie ^öre? Weiß er z.B. (idi nidit), aus
wekhcn ÜberiiefCTingcn Martm Bubers Neudichtungen chassidischer
Geschichten stammoi? Oder madit äm nicht stutzig . .. daß ein für
Pdesie so £nq>fimg^iclier und Sachkundiger wie David Kaufmann über
Jehuda Halewi sagt: *Wenn selbst em Himmelentsprossener wie Goethe
Äcr die Hmdemisse klagt, welche die Sprödigkeit seiner Muttenpra-
die ihm m den ^^ eg gelegt, so ist ihm (Jehuda Halewi) die Klage er-
spart gehbeben, dem für alle Töne seiner Bnist der alte iprachinldeiide
Tneb semes \ olkcs das köstlichste Wort voifaerfesc^en hatte. Und
weil an Inni^eit des Ge^OilnusdiiidLes, an Retcfatum der Farben för
Lust und Ixid, lidbe und Sdunerz keine Sprache der Hebräischen
14 LBJBuUetm69(1984)
. . . Das sind meine Fragen. Anmerken wül ich noch . . daß ich . .
.
ans seiner (Babs) Undankbarkeit g^n den erweckenden Zionismus
entnehme, daß unsere Gefühle . . . auch in diesem Punkte [den An-
sdiauungen über Judentum und Deutschtum! sehr verschieden sind.
Ich habe mich über dieses Thema in einem anderen Zusammenhang ge-
äußert . .
."39
Verfolgt man Landauers Tragen' an Julius Bab, so fällt sofort die
Präsenz, die ihm die jüdische Kuiturgemeinschatt bedeutet, auf sowie
seine starke Identifizierung mit der darin enthaltenen poetischen Qua-
lität: Poesie als authentische Darstellung und Interpretation der gei-
stig^religiösen und sinnlichen Bedürfnisse der Menschen; Poesie als
Möglichkeit, der letztlich religiösen Bestimmung des Menschen Aus-
druck zu verleihen, das Tragische der Existenz zu vergegenwärtigen
und andererseits das Leben als 'Fest' zu gestalten, Kunst und Poesie
sind Landauers Platzhalter für eine Idee der Menschheit in einer 'ent-
götterten' Welt.
*^Wir Sozialisten wollen den Geist sinnlich und leibhaftig machen, wir
woUen ihn ans Werk lassen; und wir werden gerade dadurch die Sinne
und das Erdenleben vergeistigen. Was ist denn die Kunst, die geistigen
Menschen schon seit Jahrhunderten wieder an die Stelle der Religion
getreten ist — wieder, denn so wars doch wohl auch im klassischen
Griechenland — was ist sie anderes, als Geist gewordenes Sinnenleben
und sinnlich wiedergeborener Geist? Was anderes als der Sinn der Welt,
verkörpert in der Welt der Sinne?
L^dauer ging es um die Verwirklichung dessen, was "Dichter-
traum und Melodie lange genug nun war: Wir Dichter wollen jetzt im
Lebendigen schaffen'*.
Durch die Erfahrung einer sinnentleerten Gegenwart ohne jede
schlüssige Legitimation und der damit verbundenen Orientierungs-
suche wurden Landauer und mit ihm Buber und Mühsam der anthro-
pologische und gesellschaftliche Stellenwert von Kunst nur noch deut-
licher: die existentielle Grenzerfahrung förderte die Sensibilität für die
qualitativ und strukturell andere ästhetische Erkenntnisweise. Vor die-
sem Hintetgrund ist dann auch mir zu verstehen, mit welcher Vehe-
menz Landauer auf die sprachbildende Kraft des Hebräischen insi-
stiert: Das unsagbare, häufig nur gefühlte, mitteilbar zu machen; die
Möglichkeit einer anderen Existenz der so leidvoll verspürten gesell-
schaftlichen und individuellen Entfremdung entgegenzusetzen.
Folgen wir nun Landauer selbst weiter. Gegen Ende seines Arti-
kels ^rach er davon, daß er sich über das 1 hema des erweckenden Zio-
nismus an anderer Stelle geäußert habe. Gemeint war damit sein Arti-
kel 'Sind das Ketzergedanken?', den er für das Sammelbuch 'Vom Ju-
dentum*, das 1913 von der berühmten Bar-Kochba-Vereinigung in Prag
Ä. Kauffeldt: E. Mühsam und G. Landauer
15
herausgegeben worden war, verfaßt hatte. Neben die ästhetische An-
bindung an die jüdische Kultur tritt hier die grundsätzliche Auseinan-
dersetzung mit der Situation des modernen Judentums.
Zunächst meint Landauer darin etwas spöttisch, daß die Idee der
Erneuerung des Judentums im Moment auch keinen anderen Weg ge-
hen dürfte, als die schönen sozialen Utopien anderer Provenienz.
"Noch ist nicht der kleinste Anfang einer Verwirklichung da und
schon nimmt der Parteienkampf alles vorweg, was irgend an Wirklich-
keit aufeinander folgen könnte. Man nehme alle Parteien, die es in ir-
gendwekhen Nationen gibt, und sehe zu, ob die jüdische Nation, die
noch gar keine äußere Gestalt hat, nicht noch ein paar mehr hat als sie
alle zusammen genommen".'*^
Dagegen setzt Landauer nun das Bekenntnis, daß **je stärker wir
uns unserer jüdischen Nationalität bewußt werden, um so mehr wer-
den wir uns ihrer als einer Tatsächlichkeit bewußt, die erst dann voües,
schönes, strömendes und aU unser Wesen erfüllendes Leben hat, wenn
wu- es nicht mehr nötig haben, sie mit dem Bewußtsein zu halten und
zu umklamniern''.^^ Elas heißt nun bei Landauer, die eigene Nationa-
lität nicht immer nur stark betonen, das sei nämlich "selbst wenn es
nicht in Chauvinismus ausartet, Zeichen von Schwäche*', sondern um-
fassend zu 'leben'. '*Uns allen", heißt es weiter, "war es Bereicherung
und Erhöhung und Befestigung unserer Tatsächlichkeit, als wir anfin-
gen, mit vollem Bewußtsein Juden zu sein. Aber jetzt sind wir es so
sehr, daß wir wissen: wir sind es in jeder geistigoi und seelischen Re-
gung und Tät^keit, und sind es dann am wenigsten, wenn wir das
Ju
dentum für ach allein betonen."^ Deutlich kündigt sich also hier
schon Landauers antistaatliches Kosmopolitentum an, das stark von
dem weltoffenen Nationaldenken - das ist kein Widerspruch -
der
Frühromantiker geprägt war. *'Man wirkt aus dem Grunde seiner Na-
tionalität heraus für eine Sache . . ., die aber in aller Vielfältigkeit die
Sache der Menschheit ist, die zur Wirklichkeit soU."*^ In dieser viel-
fältig neuen Nation, die Landauer im Werden sieht, bemerkt nun Lan-
dauer **freüich eine überwiegend große ZahlJuden", aber diese, so hält
er als entscheidendes fest, "fühlen sich als Einheit, als einen Bund, der
seinen Beruf an der Menschheit zu erfüllen hat, und je mehr sie das in
sich spüren, um so mehr ist für sie Zion schon lebendig. Denn was ist
die Nation anderes, als ein Bund solcher, die von verbindendem Geist
geeint in sich eine besondere Aufgabe für die Menschheit spüren?"
Landauer sieht nun die Gruppe "der geworden werdenden Juden" als
Vortrupp der sich ankündigenden Revolution und Rc^neration der
Menschheit. "Wie ein wilder Schrei über die Welt hin und wie eine
kaum fbistemde Stimme in unserem Innersten sagt uns unabweisbar
eine Stimme, daß derJude nur zugleich mit der Menschheit erlöst wer-
16
den kann und daß es ein und dasselbe ist: auf den Messias in Verban-
nung und Zerstreuui^ sni harren und der I^ssias der Völker zu
scin."^
Gerade wegen ihrer kulturellen und nationalen Vielfältigkeit sah
Landauer die Juden dazu prädestiniert, für die Idee eines dezentrali-
sierten, extrem föderalistischen Sozialistischen Bundes einzutreten,
der es eben ermöglichen würde, diese Vielfältigkeit zu bewahren und
nicht, wie ein jüdischer Staat zu tun Gefahr laufen würde, diese reiche
Vielfalt, diese kulturellen Identitäten zu absorbieren. Landauer wen-
det sich gegen Simplifizierung und Unifizierung der jeweiligen kultu-
rellen Identität. **Mein Judentum ^re ich in meiner Mimik, in mei-
nem Gesichtsausdruck, meiner Haltung, meinem Aussehen, und so ge-
ben mir diese Zeichen die Gewißheit, daß es in allem lebt, was ich be-
ginne und bin. Weitaus mehr aber als Chamisso der Franzose ein
Deutscher war, bin ich, der ich ein Jude bin, ein Deutscher. . . mein
Deutschtum und Judentum tun einander nichts zuleid und vieles zu-
lieb . . ., wo sie skh berühren und auch, wo jeder für sich seinen Weg
geht, so erlebe ich dieses seltsame und vertraute Nebeneinander ab ein
Köstlkhes und kenne in diesem Veriiältnis nicht Primäres oder Sekun-
däres.**^^ Die gleiche Problematik diskutiert Landauer dann an den
Ostjuden, die ja häufig mit "dreifaciior Nationalität gespeist sind", und
stellt folgende, in der Tat hellsichtige Überlegung an: **Mag sein, daß
eine Entwicklung kommt, daß z.B. ein hebräisches Judentum kommt,
das das Jiddische vertilgt. Bloß — wer, der sich zu sich selbst bekennt,
wer, der sich in all seiner Vielfältigkeit als eins und einmalk fühlt,
kann es wünschen und herbeiführen woUen?**"«
Landauer will unzweifelhaft das Judentum für die Zukunft be-
wahrt wissen, da es für ihn Werte und Traditionen verkörpert, denen
die Menschheit in ihrer Gesamtheit bedarf; deshalb kämpft er gegen
die fatale Unwissenheit der nichtjüdischen Umwelt, was die jüdische
Religionslehre und Lebensweise betrifft, und hat dabei die zähen Vor-
urteile im Viskr. £ntsprechend seiner Idee einer 'Neuen Gemeinschaft'
ist es nun nicht verwunderUch, daß Landauer vor allem die das Ge-
meinschaftsleben verkdi|ieniden Traditionen des Judentums hervor-
hebt. Als wesentlich gilt ihm der Umstand, „daß in dieser Religion das
Vertretungssystem des Pricstertums, das in seiner antiken Form völlig
verschwand, nicht eigentlich wieder aufkommen konnte, daß die Hei-
ligung des Menschen und die Verbindung mit dem Unnennbaren und
Himmlischen wirklich die ganze Gemeinde und den einzelnen im
Schoß seiner Familie ergriffen hat. Bei den Juden, wo es sidi um ech-
te, unverderbte Gemeinden handelt, gibt es diese Trennung in Priester
und Laien nicht. Vor Beginn seines AUtagslebois und mittoi hinein in
sein oft schmutziges Gewerbe stellt der fromme Jude die Viertelstun-
R. Kauffeldt: E. Mühsam und G. Landauer
17
den, wo er aUes Irdische abbricht und sich seinem Gott zuwendet
nirgends finde ich eme so das ganze Volk erfassende und bindende
Selbständigkeit der Gesamtheit in der Sehnsucht nach der Reiniimnir.
ch spreche von den echten
Judengemeinden, nicht von denen, die un-
ter dem Linfluß der Priestervertretung
und der Sonntagsfeier des heu-
Ilgen Christentums sich trivial modernisiert und die Weihe des Werk-
tags abgewöhnt haben.*
"»^^
Auch hier finden wir wieder Landauers und -
nun müssen wir sa-
gen ^ Bubers und Mühsams Vorstellung einer in sich freien, von ge-
meinsamem Geist getragenen sozialen Gemeinschaft. Gerade deshalb
plädierten sie für eine konstruktive
Auseinandersetzung mit der Ver-
gangenheit. Das hatten sie mit der Romantik gemein, daß sie der Über-
zeugung waren, daß das in die Zukunft Weisende im Blick auf die Ver-
gangenheit sich enthüllen wird und nicht hn Abschneiden des Vergan-
genen als des schlechten
Obeiwundenen, wie es die Meinung so vieler
fortschnttsgJäubiger
Bewegungen in den letzten zweihundert Jahren
war, die gerade das Vergessen zum Programm gemacht haben. Hinge-
gen setzten Landauer, Buber und Mühsam die These, daß alles Verges-
sen Verdmghchung sei, wie es Horkheimer und Adorno in ihrer *Dia-
lektik der Aufklärung'
ausgedrückt haben^o. 'Zurück in die Zukunft'
wäre em anderes Schlagwort, das dieses sozialutopische Programm
umschreiben könnte. Es ging um das Einlösen der noch unabgegolte-
nen Versprechungen und Hoffnungen der Veigangenheit. Nahezu je-
des Kultuivolk besitzt in irgendeiner Art den Mythos vom goldenen
e Utopien wiederum haben
Ihr Matena! aus dieser Tradition geschöpft, sind zumindest unterbe-
wußt von dieser immer existierenden Idee beeinflußt. Deshalb konnte
Mühsam dann auch m Anlehnung an die Romantiker behaupten, "daß
eme Gegenwart, die die Vergangenheit nicht verdaut hat, für die Zu-
kunft nicht zu gebrauchen isf.si
Und Landauer wies darauf hin, "daß
alle Utopie das Moment der begeisterten Erinnerung an sämtliche be-
kannte frthere Utopien in sich birgt".« Es muß wohl kaum ausdriick-
üch darauf hingewiesen werden, daß in diesen Aussagen die alte ro-
mantische Idee von der Wiedergewinnung des verlorenen Paradieses er-
scheint; che Idee des goldenen Zeitalters etwa war bestimmendes Mo-
ment m den Arbeiten von Novalis. Achim von Arnim, Brentano, Hdl-
derim u.a. Die Lrmnemng vermittelt da* Arsenal des Wissens, mit dem
die jeweilige G<^enwart kritisch gemessen werden kann; wie anders
sollte der Mensch Zerrissenheit, Entfremdung erfahren, wenn er nicht
die Vorstellung emes anderen Zustandes hätte. Die Menschen stehen in
tma unendhchen gebtig-sozialen 'Strömung', sich dessen bewußt zu
werden, war Landauers, Bubers und Mühsams Anliegen. Sich mit die-
ser 5>tromung identifizieren hieß, sich mit seiner kulturellen Tradi-
18
LBJ Buüetm 69 (1984)
tion, mit seinem Volk identifizieren, nicht mit dem künstlichen Staat,
der, wie schon Hölderlm bemerkte, "die rauhe Hülse um den Kern des
Lebens, die Mauer um den Garten menschlicher Früchte und Blumen
ist".53
Gegen die Vereinheitlichungs- und Totalisierungstendcnzen ihrer
Gegenwart, gegen einen falsch verstandenen Fortschrittsglauben, der
Fortschritt allein am Grad technischer Neuerungen und zunehmender
Konsumtion mißt, gegen bürokratischen Zentralismus und bürgerliche
Selbstgefälligkeit, gegen die Vereinsamung inmitten der größten Men-
schenkonzcntration, der Großstadt, setzten sie ihre Hoffnung aif die
Selbstbevvußtvverdung und Selbstbefreiung des Menschen, der sich als
gewordenes Individuum begreift und aus eigenem Antrieb heraus die
Bedeutung von Gemeinschaft erkennt.
Nun ist schon mehrfach angeklungen, daß hinter der sozialen
Utopie Landauers, Bubers und Mühsams ein spezifisch romantischer
Begriff von *Volk' stand. Volk war in ihren Augen, ähnlich wie auf nie-
derer Ebene die Gemeinde, eine natürliche, die Romantiker hätten ge-
sagt organisch gewachsene, soziale Größe. Es gehört zu den wichtig-
sten Übereinstimmungen in der Beziehung zwischen Landauer, Buber
und Mühsam, daß sie den romantischen Volk- und Geistbegriff, der
nichts mh engstirnigem oder reaktionärem Nationalismus zu tun hat,
miteinander teilten. Volk bedeutete für sie die Alternative zum Staat.
Volk und Geist sind Synonyme "für die Anarchie im ursprünglichen
Sinne, nämlich geseUschaftliche Bünde der Frehvilligkeit. Geist ist Ge-
meingeist, Geist ist Verbindung in Freiheit, Geist ist Menschenbund
... und wo Geist ist, ist Volk", heißt es m Landauers 'Aufruf zum So-
zialismus'.'"^
Ähnlich klingt es dann bei Mühsam: "Vielmehr glaube ich, daß
*Volk' etwas Abstraktes und Geistiges, ein Empfindungswert und der
Ausdruck für eine seelische Gemeinschaft ist. Zu dieser geistigen Ver-
bindung genügt nicht die Besonderheit eines Rassencharakters, son-
dern es gehört dazu das starke, deutliche Gefühl gemeinsamer Be-
dürfnisse in geistiger und sittlicher Beziehung. Diese in und unter dem
Bewußtsein der Menschen wirkende wechselseitige Beziehung, die die
volksfremde Zeit der Staaten durch Gesetze und Zwang zu kompensie-
ren sucht, ist die Bedingung für das Vorhandensein eines Volkes."'*
Der Kampf um Anarchie und Sozialismus wiir somit für Mühsam und
Landauer ein Kampf um *Volk', bedeutete für sie em Bestreben, mit
Hilfe eines Ideals, einer 'neuen Religion', eine neue Wirklichkeit zu
schaffen. Für Landauer und Mühsam und Buber, der diese Ansicht
teilte*^, war damit auch zugleich die Aufgabe und die Pflicht des
Künstlers umrissen:
*'Der Künstler stelle sich, sein Werk, seine Idee, sein Leben m den
R. Kauffeldt: £. Mühsam und G, Landauer 19
Dienst des Volkes, so wird der Inhalt des Volkes Kultur und Schönheit
sein. Dies ist die Aufgabe der Künstler in den kommenden Tagen:
durch die Mittel ihres Geistes, also durch die Kunst, Völker aufzurich-
ten und die Grenzen zwischen ihnen zu zertrümmern . . . Nicht Politik
ist Sache des Künstlers, sondern Gemeinschaft. Sein Mittel Gemein-
schaft auszuüben und herzustellen ist die Kunst. Schafft eine Kunst
geistige Verbrüderung unter den Menschen, so schafft sie das beste was
unter Menschen sein kann: Volkl"^^
Landauer und Mühsam waren überzeugt, "daß das menschliche
Prinzip der Kunst imstande ist, die Unhaltbarkeit von Zuständen zu er
weisen, unter denen keine Kunst, kein Volk gedeihen kann und daß
durch die Erziehung der Kunst zur Liebe und zum Frieden der Haß ge-
gen die kulturfeindlichen Tendenzen und damit Revolution und Ab-
hilfe herbeigeführt werden kann."58 vvie sehr nun diese Ansicht in der
Tradition der Frühromantik steht, wird deutlich, wenn man etwa
einen Blick in das berühmte, übrigens von Frams Rosenzweig 1927 wie-
derentdeckte, sogenannte 'Alteste Systemprogramm des deutschen
Idealismus' wirft.^«» Darin wird nämlich schon der sich entwickelnde
böigerliche Staat mit einer Maschine verglichen, dessen bloß "mecha-
nisches Räderwerk" einem "ideenlosen Automatismus" Vorschub lei-
stet, worin kein Platz mehr für "das freie Wesen" des Menschen bleibt.
Im Gegensatz zur Maschine, "deren Räder und Treibriemen ohne
Funktionsverlust ausgetauscht werden können und deren Teile grund-
sätzlich nicht in sich selbst die Idee vom Zweck des Ganzen enthal-
ten", gilt für den Oiganismus das Gegenteil; hier ist "jedes Glied un-
mittelbar Symbol des Ganzen oder dieses Ganze im Detail variiert".^
Gegen das äußerliche mechanische Miteinander des bürgerlichen Staa-
tes setzten die Frühromantiker deshalb die Idee der Schönheit, Kunst
und Dichtung als "Compass der Freiheit", die dem Menschen als Leit-
faden auf dem Weg aus den "Bedingungen der gesellschaftlichen Ato-
misierung" dienen und die Idee der GeseUigkeit' ankündigen soUtc.^^
Um dies näher zu erläutern, wollen wir kurz Manfred Frank fol-
gen. Die Kunst kann "zum Vorsdiein eines Zustandes werden", in
dem die gesellschaftlichen Widerspiüche aufgehoben sind." Und darum
kann dk Idee der Poesie zur sozialen Utopie werden: sie nimmt sym-
bolisch vorweg, was uns zu tun aufgespart bleibt. In diesem Sinne soll,
wie das Systemprogramm sagt, die Poesie *am Ende' wieder werden,'
•was sie am Anfang' war, d.h. im Zustand des Mythos, in der großen
Epik der kulturellen Frühzeit aller Schriftvölker, in der Dichtung zu-
gleich Mythos (und Gottesdienst) und Mythos zugleich Dichtung war,
also nicht vom isolierten Individuum herrührte und nidit nur zu einem
privaten Individuum, sondern als "sinnliche Religion" zum großen
Haufen sprach.**^ Die Frühromantiker faßten dann ihr Anliegen auch
20 LBIBuUetm69(19a4)
mit den Worten, daß das, was wir brauchen, eine 'neue Mythologie' zu
sein habe, eine *Neue Religion', die das Zusammenleben aus einem al-
len vertrauten, obersten Wert beglaubigen kann, einen Zusammenhang
stiftet, also Gemeinschaft." Etwas beglaubigen aber heißt, sich auf ei-
nen Wert zu beziehen, der zwischen Menschen unumstritten ist. Und
zwischen Menschen unumstritten ist in einem radikalen Sinne nur das,
was für heilig — für unanfechtbar, für aligegenwärtig und für aliver-
mögend — gilt.'*^^ Wir werden noch sehen, wie sehr gerade das Denken
Landauers, Bubers und Mühsams vom Glauben an die Nkiglichkeit zur
Wiederherstellung kollektiver Identität geprägt war, und in der Tat
stand hinter ihrer gemeinsamen kulturrevolutionären Gemeinschafts-
ilee ein asutiefst, allerdings aktivistisch gewendeter, religiöser Ansatz.
Man kämpfte für eine neue Religion, aber für eine, die sich im
Diesseits zu offenbaren hat. "Freiheit ist ein religiöser Begriff . . ., das
Ringen um Freiheit ... ist die religiöse Idee der Anarchie" schreibt
Mühsam.^ ''Gegenüber Positivismus . . . Materiaiismus . . . Bismarxis-
mus" - eine der vielen origineUen Wortschöpfungen Mühsams - "an-
steUe der Isolierung des Hirns vom Herzen . . ., verlangt das Mitwirken
von Gefühl und Rel^iosität an allem Menschenwerk Geltui^**.^ Hier-
zu war eine **aus der Seele*' kommende, religiöse Einsicht notwendig;
"aus dem religiösen Gefühl" heraus sollte der einzelne die "revolutio-
näre Entschlossenheit" und "die schöpferische Kraft" für die Neuge-
staltung der Verhältnisse gewinnen und zugleich die Bedeutung der
**frommen Kindlichkeit der Kunst*' für seine Wandlung begreifen.^
Mühsam machte dann auch an einer Stelle, die den Einfluß Landauers
verrät, deutlich, daß "eine Bewegung, die auf die Umformung aller ge*
sellschaftlichen und menschlichen Beziehungen bedacht ist, nicht um-
hin können wird, zuerst auf die seelische Speisung der Menschen Be-
dacht zu nehmen. Die engere Vereinigung mit der Natur, das Anschla-
gen der Saiten in der menschlichen Seele, die irgendwo mit Gott my-
stisch verbunden sind, die Erhebung des Geistes an der Kunst — das
sind die Mittel, die der Kirche am ehesten ihre Anhänger entfremden
werden.
Wir vom sozialistischen Bund haben die Aufgabe, eine Gesell-
schaft vorzubereiten, in der Religion, das heißt Freiheit . . . aus Liebe
und Gemeinschaft, von selbst entsteht und wirksam bleibt**.^
Mit dem Bekenntnis zur "religiösen Idee der Anarchie" bewegten
sich Mühsam und Landauer ein weiteres Mal auf der Spur trühroman-
tischer Tradition, die sich damit überzeugend als entscheidender Weg-
weiser in ihrem Denken offenbart. Man vergleiche hier etwa Novalis'
utopischen Anarchismus und sein Bekenntnis: ''Wahrhafte Anarchie
ist das Zeugungselement der Religion. Aus der Vernichtung alles Po-
sitiven* hebt sie ihr glorreiches Haupt als neue Wcitstiftcrin empor*
*
R. Kauffeldt: E. Mühsam und G. Landauer
21
Wie filr Mühsam, Landauer und Buber sollte die Religion 'praktische
Poesie werden, im Bewußtsein, daß "nur Literatur und Kunst die Zu-
kunft aus der Vergangenheit in die Gegenwart" tragen.*» Schließlich
teilten sie die romantische Revolution des Gefühls und des Glaubens
gegen den kalten Verstand, ohne.jedoch, und das ist entscheidend, die
Bedeutung der menschlichen Vernunft inrationalistisch zu übergehen-
Man denke etwa an Bubers Streben, Haskala und Chassidismus glei-
äü^rS*".
^" r"«^'
I^ndauers Beschäftigung mit der deut-
schen Mystik wie mit der europäischen Aufklärung und an Mühsams
ohnehm viel stärker ausgeprägte
sozial-realistische Haltung. Das Ziel
war immer, Kopf und Herz gleichermaßen zu ihrem Recht kommen zu
asscn, die Synthese von Rationalität und Sinnlichkeit. Auch hierin
konnten sie sich in der Tradition der Frühromantiker sehen, die sich
ja keineswegs als Gegner der Aufkläning empfanden, sondern vielmehr
dLS-
£;nVoLt;*
^"'"^•^
Das vorhin angesprochene 'Aufbegehren des Gefühls' sollte "das
W
^
Of'«"barung, aus dem Objektiven der ewigen
Wahrheit der Kirche in das Subjektive des menschlichen Heizens set-
zen: Jeder sollte seine eigene Offenbarung, gleichsam sich selber Kir-
che sem heißt es in einem Buch über die romantische Utopie.'» Bei
Mühsam liest sich das ähnlich: "Echte Religiosität kami seine Gnaden
me außerhalb der eigenen Persönlichkeit suchen."" Die friihromanti-
schen Wuraehi im Denken Mühsams, Landauers und Bubers, der ja
ebenfalls eme ihn stark prägende neuromantische Periode zu Beginn
des Jahrhunderts durchlieF^, sind also unverkennbar. So nimmt es
auch nicht wunder, daß sie dann im Bewußtsein dieser Tradition leb-
,
weitermachen wollten, wo diese der unseligen deutschen
Obrigkeitshörigkeit
der "Ausrottung der Selbstvcrantwortüchkeit",
der Wandlung der Deutschen vom Volk zum Staatsbürgertum" und
den Stiefeltruten des Preußenschneids" weichen mußte." In einem
1921 an den SchnftsteUer, Pazifisten und Begründer des dann von den
. f'*„'*"i^'*!"
^«'"«^ Friedensmuseums', Ernst Friedrich, gerich-
teten Bncf findet sich das deutliche Bekenntnis zur Romantik:
Diese Krankheit [der Materialismus] brach in Deutschland aus. als der
romantische Individualismus, dem dieses Land all seine wirkliche Kul-
tur verdankt, von philosophischen,
politischen und kultureUen Strö-
mungen vveggespült wurde, die Formeln und Zwangsbindungen an die
Stelle von lebendigem Geist und freier Geselligkeit schufen . . Ebenso
starb die Dichtung, die im Sinnbild der 'blauen Blume' gemeinsamer
&hmuck des Volkes gewesen war, mit dem Begriff des Volkes selbst
Landauer wiederum erinnerte daran, daß das, "was man mit ei-
22
LMIßuiletm69 (19S4)
ncm überaus schiefen und papiernen Namen Romantik nennt, eine tief
aufwühlende und gestaltete Revolution des Gefühls und der Gesell-
schaft ist. Was die Franzosen in der Form der Revolution hatten, hat-
ten die Dcutsdwn in der Form der Romantik. Aller Individualismus
und alle Emanzipationsbestrebungen unserer Zeit gehen auf ilure Jahre
zurück". Deshalb, so waren sich Landauer und Mühsam einig, sollte
dort, *'wo Geist und Leben und Aufruhr ist, wieder angeknüpft [wer-
den]".
Verfolgt man so die Herlcitung von Landauers, Mühsanis und Bu-
bers Gemeinschaftsidee als kultursozialistischcs bzw. bei Buber als kul-
tunsionistischcs Programm, mit seinem ins Recht setzen der Vergangen-
heit als Gegengewicht gegen die traditions- und damit gemeinschafts-
zerstörcnden Tendenzai der sich selbst vergessenden Industriegesell-
schaften, so spürt man hieran sicherlich sofort die Nähe zur messiani-
schen Idee im Judentum. Scholem hat ja darauf hingewiesen, daß im
Messianismus die restaurativen mit den utopischen Tendenzen tief in-
einander verschlungen und doch gegensätzlicher Natur sind und nur
aus beiden heraus sich die messianische Idee kristallisiert.^^ Zudem sa-
hen sich gerade Landauer, Mühsam und Buber der Tradition verpflich-
tet, auf die Scholem dann anschließend hinweist, nämlich daß der po-
litische und chiliastische Messianismus bedeutender religiöser Bewe-
gungen innerhalb des Christentums (etwa Savonarolas Gottesstaat im
Florenz der Renaissance in der apokalyptischen Zeitstimmung Ende
des 15. Jahrhunderts oder die Täufer-Kommune in Münster in der er-
sten Hälfte des 16. Jh.)
oft als eine Widerspiegelung eines eigentlich
jüdischen Messianismus, eines auf Verwirklichung im öffentlichen Le-
ben zielenden religiösen Aktivismus erscheint.^^ Landauer, Buber und
Mühsam nehmen gerade die Traditionen des aktivistischen Messianis-
mus auf und interpretieren ihn in ihrer Zeit sozial-utopisch. Eng damit
verbunden ist dann auch die korrespondierende Beschäftigung Landau-
ers und Bubers mit der deutschen Mystik bzw^. dem Chassidismus zu
sehen. Beide sahen die Bedeutung^ mystischen Denkens und Lebens als
Ausdruck eines "dionysischen Bedürfnisses der Masse, als wilde Auf-
lehnung der Lebenssäfte gegen die lebensvertrocknende Altorthodo-
xie'*, gegen religiöse Autorität, als selbstbefreiende unabhängige reli-
giöse Erkenntnis und Erfahrung.^ Und noch etwas ei^annten sie bei
ihrer Beschäftigung mit den jeweiligen mystischen Traditionen: Die
Persönlichkeit freisetzende und gcschichtsbildende Funktion der Tat.
Buber hat es in seiner Erinnerung an die erste Begegnung mit dem
Chassidismus festgehalten:
*'Da war es, daß ich im Nu überwältigt, die chassidische Seele erfuhr.
Urjüdisches ging mir auf, im Dunkel des Exils zu neubewußter Äuße-
rung aufgeblüht: die Gottes-Eboibildlichkeit des Menschen als Tat, als
R. Kauffeldt: E, Mühsam und G. Landauer 23
Werden, als Aufgabe gefaßt. Und dieses Urjüdische war ein urmensch-
liches, der Gehalt menschlichster Religiosität."*^
Bei Buber, Landauer und Mühsam lockerte sich der strenge und
starre Bau religiöser Autorität und vor allem religiöser Institutionen
und wandte sich um in die Sehnsucht lebendiger Religiosität, in das
pathetische Suchen neuer Bindungen. Ihre Skepsis gegenüber allen or-
ganisierten Formen der Religion und damit auch gegenüber ihren
Funktionären blieb ihnen unüberwindlich und hat hier ihren Grund.
Jeder sollte sozusagen, wie es weiter oben schon erwähnt wurde, seine
eigene Kirche sein und die Fülle des Lebens durch die Tat gewahr wer-
den. Buber hat immer wiedor betont, daß man "den Chassidismus nur
dann verstehen kann, wenn man dessen inne wird, daß er eine Erneue-
rung der Tatidee ist. In der Tat offenbart sich ihm der wahre Sinn des
Lebens. Die Grundanschauung des Judentums ist die Anschauung von
dem absoluten Wert der Tat als einer Entscheidung.''^^ Und dies nun
allerdmgs kehrt in all ihren Aufrufen zum Sozialismus, als einem Auf-
rufen zum unmittelbaren Beginnen, einem Lieblingswort Landauers*^,
zur revolutionären Tat, in der allein die eigene Freiheit gefühlt und er-
kürt werden kann, wkder. Damit ist im übrigen zugleich der Sinn ge-
geben, in dem sie Nietzsches Begriff der 'Selbstüberwindung' interpre-
tiert haben. Es ging ihnen um die mitwirkende Kraft, welche dem
Menschen zugeteilt ist an der Errichtung des 'Gottesreiches auf Er-
den'.®^
Deshalb bedeutete ihnen religiöses Leben ^geeintes Leben'. "Aufs
letzte unerträghch", schrieb Buber, ''ist heute den sich Besinnenden
die Zweiheit von Gott und Welt, der Gegensatz einer ideellen Unab-
hängigkeit der Seele und einer tatsächlichen Abhängigkeit des Lebens
vom entseelten Getriebe. Sie wollen nicht länger das Joch dieses von
den Kirchen sanktionierten Widerspruches tragen, wollen die Einheit
von Geist und Welt fassen und verwirklichen".^
Ähnlich formulierte es Landauer: es gäbe "keinen verbindenden
Geist mehr, nur noch seine entstellten Reste, der Unsinn des Aberglau-
bens und sein gemeinsames Surrogat, der Zwang der äußeren Gewalt,
des Staates. Der Staat ist das Surrogat des Geistes'*. Deshalb die For-
derung nach der vom Geist getragenen Tat. "Der Geist, der uns trägt,
ist die Quintessenz des Lebens und schafft Wirklichkeit und Wirksam-
keit. Dieser Geist mit anderem Namen: Bund, und was wir dichten,
schön machen wollen, ist Praktik, ist Sozialismus, ist Bund der arbei-
tenden Menschen. Geist ist Erfassung des Ganzen in lebendig AUge-
memem, Geist ist Verbindung des Getrennten, der Sachen, der Begrif-
fe wie der Menschen; Geist ist in Zeiten des Hinübergangs Enthusias-
mus, Tapferkeit, Kampf, Geist ist ein Tun und Bauen."«^
In diesem Streben nach Selbstbestimmung und Gemeinschaft, das
24 LBiBulUtmm(1984)
'zerrissene Beziehungen* wieder herstellen sollte, *so daß Volk entste-
he, Gemeingeist herrsche', sah nun Landauer auch die Bewegung einge-
reiht, die
**nieist unter dem Namen Zionismus durchsJudentum geht. Diese Be-
wegung sollte, gleichviel was sich äußerlich gestalten und wandeln
mag, diesen Sinn haben: daß die Juden das besondere Weesen, das sie
wie jede andere Nation in Jahrtausenden ausgebildet haben, rein und
schöpferisch gestahen, daß sie die Freiheit, Selbständigkeit und Ei-
nung der Seelen im Kampf um das Heilige vom Wust des Unverstande-
nen und äußerlich mechanischer Gewc^nheit retten und mit drängen-
dem Leben erfüllen und sich und ihr Wesen der entstehenden Mensch-
heit schenken, der das Judentum so wenig fehlen darf wie irgendeine
andere Stufe und Schattierung des MenschHchen. Menschheit heißt
nicht Gleichheit, Menschheit heißt Bund des Vielfähicrcn.*'®*
Die unverminderte Aktuahtat der Ideen Landauers, Bubers und
Mühsams zeigt sich in einem der schönsten Aufrufe Landauers zur völ-
kerversöhnenden Toleranz: **VVie aber die Juden, wenn sie zur Mensch-
heit gehen sollen, erst zu sich seiher kommen müssen, so wird den an-
deren Nationen der Erde herzlich und dringend zu sagen sein, daß sie
nie wahrhaft sie selber und nie auf dem Wege zur Mensdiheit sind,
wenn sie nicht die Juden, die zu zwölf Millionen zerstreut, zurlfiifte
aber doch in größeren Blöcken vereinigt unter ihnen w ohnen und eine
untrennbare Einheit bilden, in ihrem Innern aufsuchen und in ihrer
Wirklichkeit kennen lernen."*^
Es wird nach all dem verständlich, daß Martin Buber, nach dem
gewaltsamen Tode seines großen Freundes und geistigen Anregers, Gu-
stav Landauer — der nienials Zionist sem wollte - 1920 in euiem Arti-
kel für die Zeitschrift *Die Arbeit* **zum heimlichen Führer" der wach-
senden Siedlung^ewegung in Palästina ernannte.^
Dieser Vortrag wurde am 28.6.1984 im Leo Baeck Institut in Jerusalem gehalten.
1. Die Sendung 'Siegfried Lenz im Gesprach mit \fanes Sperber' wurde vom .A,RD
am 8.2.1984 ausgestrahlt. Gedruckt liegt das Gespräch vor in: Alfred Mcnsak
(Hrsg.), Siegfried Lenz: Gespräche mu Manes Sperber und Leszek Koiakowski,
Hamburg 1980.
2. Ebd., S. 37/S8.
3. Die Wirkungsgeschichte von Gustav Landauer ist noch nicht geschrieben, dabei
gab es kaum eine namhafte Person der literarischen u. künstlerischen Intelligenz»
die nicht von ihm beeindruckt war und geistige Anregungen erfuhr. Dazu gehörten
unter vielen anderen z.B. Arnold Zweig, Alfred Döbtin, Emst Toller, Louise Du-
mont. Gottfried Benn. Franz Jung, Leonhard Frank. Oskar Maria Graf, Theodor
Heufi, Hugo von Hofmannsthal, Georg Kaiser.
R, Kauffeldt: E. Mühsam und 6. Landauer
25
4^
Zu umfassenderen Informationen äber Üben und Werk G. Landauers und E
Muhsams vergleiche u.a. folgende Bücher: Eugene Lunnx Prophet of Community.
Ihe Romantic Sociahsm of G. Landauer. Univcrsity of Califomia Press, Berkelev-
h" w'.ff
"""'^ Kauffeldt'. Erich Mühsam - Utera^und An^
ch.e. Wilhelm t mk Verlag. München 1983. Den Beziehungen G. Landauers und E.
Muhsams zum Judentum sind bisher nachgegangen Paul Breines: The Jew as Re-
volutionary: The Gase of Gustav Landauer, in: LBI Year Book XII (1967) S 75-
(\9%Qtt2^^-^^^
^"^^^ Mühsam s Jewish Idenüty, in: LBI Year Book 25
5. VgL dazu Baron: Mühsam's Jewish Identity, a.a.O.. S. 270f. Baron gibt darüber
hinaus emige mteressante Details zur jüdischen Familientradition des Vaters von
Ench Mühsam.
^""^ fö»^»i«wJ2wanzig Jahren (1913). in: ders.. Rechenschaft,
iwom 19Z4, S. 135.
7. Ebd.
8. Ench Mühsami Selbstbiographie, in: ders., Sammlung 18981928, Berlin 1928,
S. 217.
9. Ausführlicher bin ich diesem Zusammenhang in meinem Buch: Erich Mühsam -
Literatur u. Anarchie, a.a.O., in dem Kapitel 'Die Friedrichshagener im Banne
Nietzsches u. Stirners' nachgegangen.
10. Benannt nach dem ländlichen Vorort Berlins am Müggelsee, wohin die Gro6-
stadtdichter 'geflüchtet' waren.
11. G. Landauen Durch Absonderung zur Gemeinschaft, in: Das Reich der Erfül-
lung, Flugschrilten zur Begründung einer neuen Weltanschauung, hrs£. v./tt/itti n.
i/emncÄ //ari, Heft 2. Leipzig 1901, S. 45-68.
12. JuUus Bab: Die Berliner Boheme, Berhn o.J. (1904), S. 49.
13. Martin Bmber im Vorwort zu den von ihm herausgegebenen Bänden: Gustav
Landauer - Sein Leben^ang in Briefen, Bd. 1 und 2, Frankfurt a.M. 1929, ßd. 1,
Ä» Vl/Vll.
14. G. Landauer: Meister Eckharts Mystische Sitten, Berlin 1903.
15. G. Landauer: Skepsis u. Mystik, Berlin 1903/Köhi 1923 (2. Aufl
)
16. Vgl. ebd.. S. 72/73.
17. Wolf Külz: G. Landauer: Kultursozialist und Anarchist, Meisenheim am Glan
1967, S. 7/8. Landauer übersetzte auch, von Kropotkin autorisiert, zahlreiche von
dessen Werken, so auch das Buch Gegenseitige Hilfe in der Entwickbmg der Tter^
und Menschenwelt, Leipzig 1904.
18. G. Landauer: Die Revolution, Frankf. a.M. 1908.
19 G. Landauer: Aufruf zum Soziaüsmus, Köln 1923 (4. AuR); zuerst erschienen
'^""^ ß*^«»""' (Gedicht), in; Der Sozmlist,
Jg,
I.Nr. 1 vom 15.1.
1909.
21. VgL in diesem Zusammenhang den Abschnitt *Mühsams kuiturrevolutionäres
c i'??««*^*''
Frühexpressionismus' in Kauffeldt: Erich Mühsam . . .. a.a.O.
!>. 173-226.
22. Der Reaktion der deutschen Schriftsteller auf den Beginn des 1. Weltkrieges
geht Frtedrtch Albrecht nach m: Beziehungen zwttchen Schriftsteller u. Politik am
Bcgmn des 20. Jahrhunderts, in: Weimarer Beiträge,
Jg.
13, Heft 3, 1967, S. 376-
4U^.
23. C. Landauer: Shakespeare. DaigesteUt in Vorträgen, Hrsg. Martin Buber. 2
Bde, Frankf. a.M. 1923 (2. Aufl.).
^
'
24. Eine umfassende Dokumentation hegt vor in dem Band: Literaten an die
Wand. Die Munchener Räterepublik und die Schriftsteller, hrsgeg. v. Hansförg Vie-
sei. rrankf. a.^^. 19S0.
26
LßJMuUetm69(I984)
25. Erich Mühsam: Zur Judenfrage, in: Die Weltbühnv,
Jg.
16, Nr. 49, 2.12.1920,
S. 643-647; bei diesem Artikel handelt es sich eigentlich um einen im September
1920 in der Fesiungshaftanstalt Ansbach geschriebenen Brief Mühsams an den
Kommerzienrat Sigmund Fraenkel, der in einem 'Offenen Brief an die Herren E.
Mühsam, E. Toller, G. Landauer, u.a.' in den Münchener Neuesten Nachrichtm
den Dichtern vorgehalten hatte, sie hätten mit ihrem Eintreten für die Revolution
dem Ansehen der jüdischen Glaubensgemeinschaft in Deutschland geschadet Müh-
sams Brief wird mitsamt Vorschrift in dem umfassenden Eriefband erscheinen,
den Gerd Jungblut Ende 1984 im Topos Verlag, Vadui (Liechtenstein), heraut*
geben wird.
26. Ismc Dmtscher: The Non-Jewish Jew and Other Essays, New York 1968, S.
25*41;vgl. Baron: Mühsam'sJewish Identity, a.a.O., S. 269.
27. MSkmm: ZurJudenfrage, a.a.O.
28. Erich Mühsam: Rituahnord, in Kain,
Jg.
III, Nr. 8. Nov. 1913. S. 125/126.
29. Vgl. dazu Mühsam: ZurJudenfrage, a.a.O., und^Arott: Mühsam's Jewish Iden-
tity, a.a.O., S. 273/274.
30. E. Mühsam: Die Jagd auf Harden. Berlin- Schöneberg 1908, S. 19.
31. Vgl. Tagebucheintragung Mühsams vom 23.11.1915, zit. n. Äaron: Mühsam's
Jcwish Identity, a.a.O., S. 273.
32. Mühsam: Kain (Gedicht), in: A'am,
Jg.
1, Nr. 1, April 191 1, S. 1-4, hier S. 4.
33. Vgl. die Gedichte 'Moses' und 'Golgatha' in E. Mühsam: Wüste-Krater- WoUten,
Berlin (Paul Cassirer Verlag) 1914, S. 207 u. 211.
34. Mühsam: Zur Judenfrage, a.a.O.
35. Vgl. unter anderem seine Artikel: Zur Foesk der judm, in: Di€ FreistaH^ 22.
August 1913, S. 322-324; Ostjuden und Deutsches Reich, in: DerJude I, Oktober
1916; Rezension von Martin Bubers 'BaaUchem*, in: Das literarische Echo vom 1.
10. 1910; Sind das Ketzergedankenf in: G. Landauer, Der werdende Mensch,
hrageg. v. M. Buber, Potsdam 1921, suertt in: Vom Judentum, Prag 191S; Sozialis-
mus und Judentum, in: Die Arbeit: Organ der Zionistischen Volkssozialistischen
F^ei, Juni 1920; In Sachen: Judentum (Gustav Landauer Archiv in der National-
und Universitatiblbliothek Jerusalem, MS Var. 4S2, Nr. 162).
36. Vgl dazu Breinesi TheJew as Revolutionary, a.a.O., S. 75ff.
37. G. Landauer: Ansprache an die Dichter, in: ders.. Der werdende Mensch, a.a.
O., S. 356-363, hier S. 363.
38. G. Landauer: Zur Poesie der Juden, a.a.O.
39. Ebd.
40. G. Landauer: Gott und der Sozialismus (191 1), in: dcrs.,X)er werdende Mensch,
a.a.O., S. 14-39, hier S. 37/38.
41. G. Landauer: Aufruf zum Sozialismus, a.a.O., S. 34.
42. G. Landauer: Sind das Ketzergedanken?, a.a.O., S. 121.
43. Ebd., S. 122.
44. Ebd., S. 122/123.
45. Ebd., S. 123.
46. Ebd., S. 124/125.
47. Ebd., S. 126.
48. Ebd., S. 127.
49. G. Landmer: Zum Beilif-Prozeft (19 IS), in: dert.. Der werdende Mensch, a.a.
O., S. 129-lS7,hier & 150/131.
50. Max HorkheimerfTh. W. Adorno: Dialektik der AulUämng, Querido Verlag,
Amsterdam 1947, S. 274.
51. je: Mühsam: Gebildete Jugend, in: Berliner Tageblatt v. 7.8.1929, wieder ab-
R. Kmffeldt: E. mhsam und G. Landauer 27
gedruckt m E. Mühsam
: Ausgewählte Werke, Bd 2, hr»eg. v. Ghristlieb Hirte. Ber-
ün (DDR), 1978, S. 405-409. hier S. 409.
52. G. Landauer: Revolution, a.a.O., S. 17.
53. Friedrich Hölderlm, Sämtliche Werke und Briefe, hrsgeg. v. Günter Mieth,
München 1981 (3. Aufl.), Bd 1: 'Hyperion'.
54. G. Landauer: Aufruf zum Soziahsmus, a.a.O., S. 3.
55. E. Mühsam: Volksfestspiele, in: Die Schaubühne, \g. 8, 1. Halbjahr. Nr 1 4 1
1912, S. 15, hier S. 1/2.

»
56. Vgl. dazu die Einleitung in: Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehn-
ten, hrsgeg. u. eingeleitet von G. Schaeder, 3 Bde, Heidelberg 1972, Bd 1, den Ab-
schnitt 'Freundschaft mit G. Landauer*, S. 61-68; vgl. auch Brief Landauers an Bu-
ber vom 6.1.1911 (in: Landauer, Lebensgang in Briefen, a.a.O., Bd 1, S. 338), wo
es heifit: "Daß wir in dem. was ne als die eigentliche Gesinnung des Sozialismus
bezeichnen, und in aUem Wesentlichen einig sind, ist die Vorbedingung unserer
Freundschaft, die noch tiefer »if den Naturen u. den Rhythmus unserer Lebendig-
keit ruht; . .
.**
57. £. Mühsam: Künstlerpflicht, in: Verl,
Jg. 1, Heft 5, Oktober 1917, S. 74/75.
58. £. Mühsam: Volksfcstspiele, a.a.O., S. 4.
59. Vgl. dazu 'Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, hrsgeg. v. Man-
fred Frank u. Gerhard Kurz, Ffm. 1975; sowie Manfred Frank: Der kommende
Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Ffm. 1982, bes. die 6. Vorlesung, S.
153-187, der die folgenden Zusammenhänge u. Zitate entnommen sind.
60. M. Frank: Der kommende Gott, a.a.O., S. 155/156; vgl. auch S. 170.
61. xNovalis, zit. n. M. Frank: Die Dichtung als 'Neue Mythologie', in: Mythos und
Moderne, hrsg. K.IL Bohrer, Ffm. 1983, S. 15-40, hier S. 34.
62. Ebd., S. 184f.
65. Ebd., S. 1 1.
64. £. Mühsam: Bismarxismus, in: Fanal,
Jg.
1, Nr. 5, Februar 1927, S. 65-71, hier
S. 65.
65. Brief MShsams an Emst Friedrich vom 1.12.1921, abgedruckt in: Freie Ju-
gend, Blatt derjungen Anarchisten,
Jg.
3, Nr. 5 (1921), S. 36.
66. E. Mühsam: Freidenker, in: Der Sozialist,
Jg. 2, Nr. 14, 15.7.1910. S. 105-
107, hier S. 105/106.
67. Ebd., S. 107.
68. Novalis, Die Christenheit oder Europa, zit n. Gisela Dischner/Richard Faber
(Hrsg.): Romantische Utopie - Utopische Romantik, Hildesheim 1979. S. 80,
69. Vgl. ebd., S. 78/79.
70. Ebd., S. 31 u. 78.
71. Brief Mühsams an Ernst Friedrich, a.a.O.
72. Vgl. L!ans Kohn: Martin Buber - Sein Werk und seine Zeit, Köln 1961 (2. er-
weiterte Aufl.), passim, bes. aber S. 61-67.
73. Vgl. Mühsam: Bismarxismus, a.a.O., S. 67.
74. Brief Mühsams an Ernst Friedrich, a.a.O.
75. G. Landauer: Schleiermacher, Briefe (Rezension), in: Blaubuch, Jg. 1, Nr. 48.
1906, S. 1915.
76. Ebd.
77. Vgl. Gershom Scholem: Cfber einige Grundbegriffe des Judentums, Ffm. 1970,
den Abschnitt: Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, S. 121-
167.
78. Ebd., S. 140.
79. Nathan Birnbaum, zit. n. Kohn: Martin Buber . . a.a.O., S. 22; vgl. auch
LBJ Bulktm 69 (1984)
Emst Simon: Der Werdende Mensch und der Werdende Jude, in: Der Jude, VI
(1921/22), S. 457-475, wo er den Spuren des gemeinsamen Interesses Bubers u.
Landauers an der Mystik nachgeht.
80. M Buber: Mein Weg zum Chassidismus» Ffm. 1918, S. 18f., zit. n. Kohn: Mar-
tin Buber . . a.a.O., S. 47.
81. M Buber: Reden über dasJudentum. Gcmntausgabe, Ffm. 1923, S. 64, zit. n.
Kohm Bober . • a.a.O., S. 77/78.
82. VgL G, Landmerl Beginnen, Auffitze über Sozialifrans, mit einem Vorwort
und hrsgeg. v. Martin Buber. Kl^n 1924w
83. VgL dazu Kohni Buber . . a.a.O., bei. S. 78-85 u. 172ff.
84. Buber zit. n. Kohn^ a.a.O., S. 153f.
85. G. Landauer: Aufruf zum Sozialismus, a.a.O., S. 13, 23 u. S5.
86. G. Landmerl Zum Beili»>Prozefi (1913), a.a.O., S, 133.
87. Ebd.
88. Martin Buber, Der heimliche Führer, im G. Landauer-Gedenkheft von: Die Ar-
beit. Organ der Zionistischen Volkssozialistischen Partei, ]\xm 1920; vgl. auch Af.
Buber, Gustav Landauer und die Revolution in: Masken^
Jg.
XIV, Mai 1919, S.
282-291 (Schriftenreihe des Düsseldorfer Schauspielhauses).
ROLF KAUFFELDT (Dr. phU.), geb. 1950 in Düsseldorf; studierte Germanistik
und Geschichte; er schrieb seine Dissertation über Erich Mühsam (Erich M^sam
- Literatur und Anarchie, München 1983) und bereitet eine Publikation über Gu-
stav Landauer vor.
Wüfmd Börner
VORURTEIL, EMPIRIE, RETTUNG.
DERJUNGE LESSING UND DIE JUDEN
Inmitten des nationalistischen
Jubiläumsgetöses aus Anlaß der 200.
Wiederkehr von Lessings Geburtstag im Jahre 1029, überdröhnt von
den zahllosen Gedenkreden und Proklamationen, Feierstunden und
Fcstaufführungcn, Würdigungen und Gestaltporträts, mitten in der
trmmphalistischcn oder schon verzweifelten Beschwörung des nationa
icn Dichtelhelden, schon auch unter den erkennbaren Zeichen der
braunen Usurpation, meldet sich am 22. Januar 1929 in der Jüdischen
Rundschau'! ein Widersprechender zu Wort: einer der wenigen da-
mals, neben Thomas Mann oder etwa Fritz Strich, die sich nidit vom
Rausch des Feiems haben einfangen lassen^. Es ist der gerade SOjäh-
nge Emst Simon, eine der führenden Gestalten der jüdischen Jugend in
Deutschland nadi dem Ersten Weltkrieg, enger Mitarbeiter sowohl von
Nehemia Nobel, dem berühmten rabbinischen Kanzelredner, als auch
von Franz Rosenzweig und Martin Buber (dem er bei der Redaktion
der Zeitschrift 'Der Jude' behilflich war). Vor Pessach 1928 schon war
er nach Palästina ausgewandert, wo er bald seine weitausgreifende päd-
agogische und wissenschaftliche Tätigkeit begann.^ Als Kind hatte er
(wie er mir emmal erzählte) erst von Spielgefährten erfahren, daß erjü-
discher Abstammung war. Und der Vater las ihm, wenn er krank war,
mit besonderer Vorliebe die Ringparabel vor.
Mit ebenso respektvollen wie scharfsinnig zuspitzenden Sätzen
mft er anderthalb Jahrhunderte Lessingscher Wirkungsgeschichte, ge-
nauer: anderthalb Jahrhunderte jüdisch-deutschen
Zusammenlebens
gegen bedenkliche Tendenzen der Lessingschen Jugendkonzeption
selbst auL Es gelte, den **klaren und tapferen Mann" dadurch zu eh-
ren, daß * wir seinem Judenbilde eine ebenso unkonventionelle Deu-
tung en^egensetzen, wie er sie dem üblichen JudenbUde seines Jahr-
hundCTts entgegengesetzt hat^-'^Ussing habe dieJuden, wohlmeinend,
durch Asamiliemng eindeutschen und einmenschen" wollen. Nathan
SCI, unterstützt auch durch die ^^assimilatorische Geschichtsschrei-
bung'' emes Graetz und Dubnow, zum fatalen Leitbild geworden. Shy-
lock, m seinem "Stöhnen und Rufen", sei viel eher der wahre Jude.
"Wir sollten uns heute zu diesem tragischen Bmder Shylock beken-
nen, statt ihn apologetisch abzuschüttehi". Und weiter: **Wir soUten
verzichten auf Nathans blasse Judenschemen". Im übrigen
-
dieser
Hmweis Emst Simons erscheint mir wichtig, er ist wiedemm Ansatz
punkt meines Widerqpmchs - sei Nathan genau der gleiche Judentyp

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