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Persp. Teol. 40 (2008) 315-341

Artigos
A
travessada por complexas problemticas, a cristologia contempornea
mostra sua extraordinria diversidade e pluralidade. Ainda que esta
diversidade possa ser interpretada por alguns como reflexo da fragmenta-
o prpria do pensamento desta poca, sua origem no poder restringir-
se constatao da simples variedade de abordagens, de perspectivas, de
horizontes e de autores. No seria possvel contentar-se com tal apreciao.
Deve-se ir mais longe, pois a diversidade da cristologia no um assunto
s desta poca, posto que esta se funda na riqueza mesma do mistrio de
Jesus Cristo que faz caminho e se cruza com os inumerveis caminhos dos
homens de todos os tempos.
NOVAS CRISTOLOGIAS: ONTEM E HOJE
ALGUMAS TAREFAS DA CRISTOLOGIA CONTEMPORNEA
Manuel Hurtado SJ
RESUMO: Este artigo comea fazendo memria da grande renovao da cristologia
at os anos 70 (I). Em seguida, apresenta um panorama da renovao, vitalidade
e diversidade da reflexo cristolgica a partir dos anos 80 at a atualidade (II).
Termina fazendo uma considerao de algumas tarefas inevitveis da cristologia
contempornea (III).
PALAVRAS-CHAVE: Cristologia, Jesus Cristo, Mediador, Pluralidade, Religies,
Culturas.
ABSTRACT: This article begins by remembering the great renovation of Christology
up until the 1970s (I). Next, the article presents a panoramic view of the renovation,
vitality and diversity of the Christological reflection from the 1980s through present
day (II). The article ends by considering a few inevitable tasks of contemporary
Christology (III).
KEY-WORDS: Christology, Jesus Christ, Mediator, Plurality, Religions, Cultures.
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I. Novas cristologias de ontem: um necessrio exerccio
da memria
O centro de nossa f a pessoa de Jesus de Nazar que nos leva comu-
nho de vida com o Pai e nos entrega seu Esprito. Esta a razo pela qual
os cristos no admitem trgua alguma na busca de uma melhor compre-
enso de toda a riqueza da pessoa de Jesus Cristo. Baste recordar que a
teologia do sculo XX com seu inegvel interesse pela histria da salvao,
interpretada como acontecimento trinitrio, foi marcada simultaneamente
por seu cristocentrismo, expresso j no movimento iniciado no final do
sculo XIX e desenvolvido com renovada fora durante a segunda metade
do sculo XX e que hoje est, sem dvida, longe de perder seu alento.
No corao desta teologia s pode estar a figura de Jesus Cristo
1
, cone
da revelao do mistrio de Deus. Por isso, se se deve ressaltar algum
valor da tendncia cristocntrica de boa parte da teologia contempornea,
dever-se- comear pela virtude de ter recentrado a reflexo teolgica
precisamente no essencial: o anncio fundamental e primordial da nossa
f, o querigma.
conhecida a investigao histrica sobre a vida de Jesus, o que deixou
inumerveis tarefas e perguntas teologia e prpria f crist. Se se quer
compreender este recentramento da reflexo teolgica no fundamental para
a f crist, temos de recordar que a teologia no princpio do sculo XX era
de cunho neo-escolstico e se cria que existia uma teologia vlida em todas
as partes e para todas as pocas; especialmente a escola romana, a partir
de certa leitura de Toms de Aquino, cria numa theologia perennis
2
. De
maneira esquemtica, o discurso desta teologia poderia ser resumido em
trs pontos bsicos
3
.
Em primeiro lugar, a ressurreio pertencia chamada prova da f e por
esta mesma razo era colocada dentro da apologtica, que agora
corresponde ao campo da teologia fundamental. Por isso, a ressurreio
estava praticamente ausente do tratado do Verbo encarnado que atual-
mente corresponde ao mbito da cristologia e que se ocupava de analisar,
a partir dos conclios, a identidade de Cristo confessado como Deus ver-
dadeiro e homem verdadeiro. Em segundo lugar, a teologia dogmtica se
ocupava de desenvolver um sem-nmero de teses, entre as quais se desta-
1
J. MOINGT, La figure de Jsus, Didaskalia 36 (2006) 13-29. (Traduo e condensao
em espanhol em: Selecciones de Teologa 185 [2008] 12-22.)
2
G. ROUTHIER / F. NAULT, Un trs grand sicle pour la thologie, in F. BOUSQUET
(org.), Les grandes rvolutions de la thologie moderne, Paris: Bayard, 2003, pp. 153-154.
3
B. SESBO, La thologie au XX
e
sicle et lavenir de la foi: Entretiens avec Marc
Leboucher, Paris: Descle de Brouwer, 2007, pp. 116-118.
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ca aquela sobre a conscincia de Jesus, que dificilmente era compatvel
com os testemunhos evanglicos, mas que ningum ousava questionar neste
momento em que tudo isso coincidia com a crise modernista. E em terceiro
lugar, havia o tratado da Redeno, que basicamente se ocupava em mos-
trar como a Cruz de Cristo nos salva. Isto pe em evidncia que a
soteriologia estava restrita ou circunscrita unicamente morte de Cristo e
que no tinha nenhuma relao com a ressurreio ou com as obras e
palavras de Jesus durante seu ministrio pblico. A nica realidade salvfica
era a cruz.
Todo este conjunto que parecia ter sido construdo para resistir ao tempo,
se desmoronar pouco a pouco. Paulatinamente, as estritas fronteiras entre
os diferentes tratados se faro muito mais permeveis e muitas pontes
sero criadas com mais facilidade entre as disciplinas. No caso concreto da
cristologia, ela adquirir uma viso mais compreensiva de todo o evento
Cristo. A nova cristologia ter uma viso integral do evento pascal com-
preendido como a unidade da passagem da morte ressurreio. O impor-
tante agora que a identidade de Jesus Cristo ser concebida como
inseparvel de sua obra salvfica, honrando desta maneira toda a antiga
tradio patrstica e conciliar, cujas afirmaes e reflexes sempre tiveram
um carter soteriolgico. Na patrstica, praticamente no havia aspecto da
reflexo sobre Cristo que no tivesse uma orientao soteriolgica. Um
bom exemplo disso o axioma de Tertuliano: A carne o eixo da salva-
o. Hoje podemos dizer que cristologia e soteriologia s podem ser con-
cebidas como dois aspectos de uma nica realidade teolgica. Seria absur-
do pensar uma teologia que no remetesse salvao, problema meu e
problema dos outros.
Por outra parte, a apologtica (que ser um elemento da teologia funda-
mental contempornea) no poder apropriar-se da funo que tinha a
teologia de outros tempos, a saber, a de oferecer a prova racional da f,
para deixar dogmtica o cuidado do desenvolvimento de seu contedo.
A prova racional da f era a etapa prvia a toda a dogmtica para que, em
seguida, esta desenvolvesse seu discurso tendo como base o magistrio da
Igreja. Evidentemente, esta separao to artificial no poderia mais con-
tinuar, j que cada um dos pontos do dogma exigia o tratamento da ques-
to da f e de sua credibilidade. A apologtica ou a teologia fundamental
no poderiam funcionar mais como a etapa prvia a toda a dogmtica. Isto
, j no poderia haver uma prova da f de carter geral e prvio, vlida
para todos os pontos do dogma. De concreto, para o que nos concerne
diretamente, a cristologia dever pois, tambm ela mesma, dar razo da f
e no se contentar com a prova previamente feita pela teologia fundamen-
tal. Por isso, a cristologia ter de se remeter s origens, e ao faz-lo, no
poder deixar de passar pelas Escrituras e de enfrentar os problemas pr-
prios ligados histria. Isto obrigar a cristologia a no ficar satisfeita com
o simples desenvolvimento ou comentrio das afirmaes dos grandes
318
conclios cristolgicos. A partir deste momento, a cristologia no poder
ser um mero comentrio de Calcednia. Ao voltar s origens e ao passar
pelas Escrituras, a cristologia estar obrigada a se referir aos testemunhos
da histria de Jesus nas narrativas neo-testamentrias que tm por base a
perspectiva da ressurreio de Jesus. S depois disto ser-lhe- possvel
mostrar a legitimidade e pertinncia do desenvolvimento conciliar e
dogmtico sobre o homem de Nazar. inegvel que a volta s origens,
o retorno s Escrituras, marcaro radical e profundamente toda a tarefa
cristolgica contempornea.
Todas estas mudanas se foram gestando e destilando lentamente. Um
primeiro sinal explcito desta mudana , sem dvida, a obra pstuma que
se publicou em 1949. Trata-se das Lies sobre Cristo
4
, do jesuta francs
Yves de Montcheuil. Nesta obra, resultado de vrias conferncias dadas
em Paris entre 1941 e 1942, questiona-se a teologia da satisfao e se pro-
pe uma teologia da redeno como mistrio de amor. Esta obra a pri-
meira de uma longa lista de publicaes crticas que querem renovar pro-
fundamente a teologia a partir de seu ncleo cristolgico. Quase imedia-
tamente, em 1950, o redentorista Franois-Xavier Durrwell publicar A
ressurreio de Jesus mistrio de salvao. Nesta poca, s o ttulo da obra
j significativo. Esta obra prope que a ressurreio seja reintroduzida no
evento da salvao, do qual havia sido excluda durante vrios sculos.
At o ano 1982 esta obra teve onze edies em sua lngua original, tendo
se convertido num grande clssico da teologia contempornea
5
.
Exatamente um ano depois, para a comemorao dos 1.500 anos do Con-
clio de Calcednia, de 451, o jesuta alemo Karl Rahner publicar um
artigo programtico cujo ttulo original Chalkedon Ende oder Anfang?
(Caldednia, fim ou comeo?)
6
. Neste artigo enuncia-se uma srie de tare-
fas para a cristologia contempornea como o retorno a uma cristologia de
cunho mais bblico e de carter existencial. De igual maneira prope-se
uma teologia dos mistrios da vida de Jesus. Tudo isto se fazia pondo em
evidncia os impasses e as aporias a que chegara a reflexo sobre Cristo.
Assim sendo, a contribuio de Karl Rahner, junto dos outros telogos,
includos os j mencionados, abrir um importante sulco na reflexo teo-
lgica a partir de seu vis cristolgico, que ser o sinal caracterstico da
teologia desta poca. Junto a K. Rahner, entre outros, no se pode deixar
de mencionar Rudolf Bultmann, do lado protestante. Toda a reflexo de R.
Bultmann deixar uma marca indelvel na teologia e j no ser possvel
fazer teologia margem das consideraes e dos debates que estes autores
4
Y. DE MONTCHEUIL, Leons sur le Christ, Paris: Editorial de lEpi, 1949.
5
F.-X. DURRWELL, La rsurrection de Jsus mystre de salut, Paris: Cerf,
11
1982.
6
K. RAHNER, Problemas actuales de cristologa, in K. RAHNER, Escritos de Teologa,
vol. I, Madrid: Taurus,
3
1967, pp. 167-221.
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provocaram. Ainda do lado protestante, deve-se mencionar forosamente
um dos maiores telogos do sculo XX, o suo Karl Barth, cuja impressi-
onante obra deixar uma marca excepcional no pensamento teolgico de
nossa era e lanar definitivamente as bases da volta Escritura como
tarefa inevitvel da teologia.
Porm ser o luterano alemo Wolfhart Pannenberg quem posteriormente
contribuir definitivamente para recentrar e fundamentar a reflexo sobre
Cristo a partir de baixo e a partir do evento da ressurreio em sua obra
mais notvel, que leva o ttulo de Fundamentos de cristologia
7
. Outra obra
fundamental para a renovao da cristologia ser O Deus crucificado
8
, do
reformado alemo Jrgen Moltmann, publicada originalmente em 1972.
Nesta obra o autor equilibrar o necessrio otimismo de Teologia da espe-
rana, publicada em 1964. Em O Deus crucificado, J. Moltmann se esfora
por integrar a dimenso da negatividade (o mal, a injustia, o sofrimento,
a morte) na teologia da histria que intenta desenvolver. No se pode
deixar de mencionar a imponente obra de Eberhard Jngel, Deus como
mistrio do mundo
9
. Por sua fora e rigor especulativo, entre outras carac-
tersticas, esta obra ser considerada como uma das melhores contribui-
es teologia contempornea nos ltimos 40 anos.
Voltando ao lado catlico, deve-se mencionar necessariamente o suo Hans
Urs von Balthasar com uma obra impressionantemente ampla que muito
contribuiu para a reflexo cristolgica contempornea. Deve-se assinalar, a
ttulo de exemplo, Pscoa, o mistrio
10
. Deve-se evocar tambm outro su-
o, Hans Kng, sobretudo por sua polmica obra publicada em 1974, Ser
cristo
11
. No mesmo ano se publicava na Alemanha uma das melhores
cristologias contemporneas, Jesus o Cristo, de Walter Kasper
12
. Dois anos
mais tarde, Karl Rahner publicaria seu famoso Curso fundamental da f
13
,
que marcar profundamente a reflexo cristolgica dos anos oitenta. Se
mencionamos as obras dos anos setenta, dois holandeses devem ser evo-
cados forosamente: Piet Schoonenberg e Edward Schillebeeckx. O primei-
ro, jesuta, e o segundo, dominicano. P. Schoonenberg publicaria j em
7
W. PANNENBERG, Fundamentos de cristologa, Salamanca: Sgueme, 1977. O original
alemo de 1964.
8
J. MOLTMANN, El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crtica de toda
teologa cristiana, Salamanca: Sgueme, 1975.
9
E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca: Sgueme, 1984. No original
alemo, de 1977, figura o subttulo: Fundamento da teologia do Crucificado no debate
entre tesmo e atesmo.
10
H.U. VON BALTHASAR, Pques le Mystre, Paris: Cerf, 1981.
11
H. KNG, Ser cristiano, Madrid: Cristiandad, 1977. Veja-se tambm: H. KNG,
Veinte tesis sobre ser cristiano, Madrid: Cristiandad, 1977.
12
W. KASPER, Jess el Cristo, Salamanca: Sgueme,
7
1989.
13
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe: Introduccin al concepto de cristianismo,
Barcelona: Herder, 1979.
320
1969 sua obra Um Deus dos homens
14
, que ser incontestavelmente
inspiradora da renovao da reflexo cristolgica atual. O segundo, E.
Schillebeeckx, publicar duas obras maiores: Jesus. A histria de um vi-
vente
15
, em 1974, e Cristo e os cristos. Graa e libertao, em 1977. Estas
duas obras, como poucas, realizaro exemplarmente o projeto teolgico de
muitos (porm realizado por poucos) de voltar radicalmente s Escrituras,
e ao mesmo tempo levar a srio a histria de Jesus. Tambm em 1974 dois
espanhis, um padre diocesano, Olegario Gonzlez de Cardedal, e um
jesuta, Jos Ignacio Gonzlez Faus, publicavam duas importantes
cristologias: Jesus de Nazar. Uma aproximao cristologia, e A huma-
nidade nova. Um ensaio de cristologia
16
. Ambas as obras, muito diferentes
entre si, conheceram vrias edies e sero uma referncia importante no
mundo ibero-americano. Em 1968 e 1972 o dominicano francs Christian
Duquoc, falecido h poucas semanas, publicar os dois volumes de sua
cristologia
17
que marcaro toda uma gerao de estudantes de teologia
dentro e fora do mbito francs. Em 1974, o francs Louis Bouyer, conver-
tido ao catolicismo e padre do Oratrio, publicar O Filho eterno, que ser
uma importante contribuio para a reflexo cristolgica contempornea
18
.
No mbito latino-americano deve-se mencionar a obra de Gustavo
Gutirrez, Teologia da libertao, publicada em 1971, e a de Leonardo Boff,
Jesus Cristo libertador, de 1972, que marcaro a reflexo cristolgica lati-
no-americana e exercero uma ampla influncia na teologia de todos os
continentes
19
.
14
P. SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres, Barcelona: Herder, 1972. Na prolon-
gao de suas reflexes, o autor, j na madurez do seu pensamento, publicou em 1991
uma jia teolgica: El Espritu, la Palabra y el Hijo: Reflexiones teolgicas sobre una
cristologa del Espritu: Cristologa del Logos. Lectura trinitaria, Salamanca: Sgueme,
1998.
15
E. SCHILLEBEECKX, Jess: La historia de un viviente, Madrid: Cristiandad, 1981
(traduo brasileira: Jesus: A histria de um vivente, So Paulo: Paulus, 2008) e Cristo
y los cristianos: Gracia y liberacin, Madrid: Cristiandad, 1982. Veja-se tambm: En
torno al problema de Jess: Claves de una cristologa, Madrid: Cristiandad, 1983 e Los
hombres relato de Dios, Salamanca: Sgueme, 1994.
16
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret: Una aproximacin a la cristologa,
Madrid: BAC, 1974; J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva: Un ensayo de
cristologa, Madrid: EAPSA, 1974. Existe uma nova edio espanhola: Santander: Sal
Terrae,
9
1994.
17
CH. DUQUOC, Christologie: Essai dogmatique: lHomme Jsus, Paris: Cerf, 1968 e
Christologie: Essai dogmatique: le Messie, Paris: Cerf, 1972. (Traduo espanhola num
nico volume: Cristologa: Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret, el Mesas, Salamanca:
Sgueme, 1981.)
18
L. BOUYER, Le Fils ternel: Thologie de la Parole de Dieu et christologie, Paris: Cerf,
1974.
19
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin: Perspectivas, Lima: CEP, 1971; L. BOFF,
Jesus Cristo libertador: Ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo, Petrpolis:
Vozes, 1972.
321
fcil constatar que na Europa, desde os anos 80, houve certa estagnao
da produo propriamente cristolgica, enquanto que em outros continen-
tes, especialmente na sia, a produo cristolgica teve um auge indito.
Neste perodo, como figura de exceo na Europa, ser publicada em 1993
uma das mais originais e melhores cristologias contemporneas, O homem
que vinha de Deus, do jesuta francs Joseph Moing
20
. Esta obra ser segui-
da de trs volumes que completam a reflexo iniciada em sua cristologia
21
,
onde se relata a humanidade de Jesus na histria antes de celebrar sua
origem eterna e qual no se chega seno pelo caminho da narrao.
II. Novas cristologias de hoje: caminhos dos homens
abertos interpelao do Esprito de Cristo
Desde a dcada de 70 at agora, a produo cristolgica fora do contexto
europeu tem sido vasta, rica e diversa. Seria muito complicado e preten-
sioso dar conta detalhadamente de toda a produo cristolgica na sia,
Amrica e frica nos ltimos trinta anos. Contudo, possvel apresentar
brevemente alguns poucos expoentes significativos que possam compendiar
o amplo leque da reflexo sobre Cristo fora do contexto europeu. A refle-
xo cristolgica nestes novos contextos pode ser classificada segundo trs
grandes orientaes.
Cristo e a libertao
A primeira orientao a reflexo no campo das teologias da libertao. J
mencionamos anteriormente Gustavo Gutirrez e Leonardo Boff como
emblemticos desta corrente; contudo, deve-se enfatizar o plural, pois se
trata de vrias teologias e, como bvio, esto longe de suscitar uma
cristologia homognea. Assim sendo, a produo cristolgica no campo
das teologias da libertao ser caracterizada por sua grande pluralidade
e diversidade. No se pode deixar de mencionar um dos telogos mais
conhecidos e estudados em nosso meio: Jon Sobrino. Para Sobrino, Jesus
Cristo o Mediador do Reino de Deus, um Reino marcado pela exigncia
de justia e libertao. A reflexo cristolgica de Sobrino pode ser caracte-
rizada como uma cristologia prtica, ou uma cristo-prxis, que se verifica
menos na ortodoxia da confisso de Cristo e mais no seguimento, ou seja,
na cristo-prxis de Jesus confessado como o Cristo. Neste seguimento os
20
J. MOINGT, Lhomme qui venait de Dieu, Paris: Cerf: 1993. (Traduo brasileira: O
homem que vinha de Deus, So Paulo: Loyola, 2008.)
21
J. MOINGT, Dieu qui vient lhomme, t. I., Du deuil au dvoilement de Dieu; t. II.,
De lapparition la naissance de Dieu, vol. 1 e 2, Paris: Cerf, 2002, 2005, 2007. Veja-
se a recenso da obra em tudes 407 (2007/4) 405-408.
322
pobres so o lugar da reflexo. Eles so, sem excluir outros lugares, o lugar
privilegiado da cristologia. Os pobres so apresentados como as vtimas da
histria e o conceito de povo crucificado, cunhado por Ignacio Ellacura,
tem um papel axial na reflexo de Sobrino
22
.
A cristologia da libertao da Amrica Latina se estendeu de maneira as-
sombrosa, como mancha de azeite sobre tecido fino, em todo o continente
americano, e pde se estender inclusive a outros continentes. Exemplos
eloqentes disto so as chamadas cristologias feministas ou mulheristas,
sobretudo difundidas na Amrica do Norte. Nestas cristologias o ponto de
partida uma prtica, uma situao dada: a experincia atual da sociedade
e da Igreja marcadas pela desigualdade e pela injustia em relao s
mulheres. Tomando conscincia da situao de desigualdade e excluso da
mulher, l-se a Palavra de Deus, buscando e crendo em outras possibilida-
des para o papel da mulher na histria. Intenta-se, finalmente, voltar a
uma prtica que busque outorgar mulher um papel mais importante
tanto na Igreja como na sociedade. So muitos os nomes de telogas que
se deveriam mencionar; contudo, nos contentamos em ressaltar somente
dois: Elisabeth Schssler Fiorenza e Elizabeth Johnson
23
.
Outro exemplo da expanso da cristologia da libertao certamente a
cristologia afro-americana. Esta cristologia, de uma parte, se remonta
literatura afro-americana do sculo XIX que expressa o que aconteceu com
a populao negra. De outra parte, alude diretamente aos chamados ne-
gro spirituals, aqueles cantos litrgicos que podem ser vistos como uma
certa antecipao daquilo que seria posteriormente formulado pela teolo-
gia da libertao na Amrica Latina. Como comum a toda teologia da
libertao, parte-se da tomada de conscincia da situao de opresso e
escravido dos negros e se busca iluminao por parte das Escrituras. Isto
far nascerem os negro spirituals e uma liturgia espiritual cujos temas e
referncias centrais sero o xodo. A literatura e a cristologia afro-ameri-
canas se desenvolveram com fora desde h mais de 30 anos. Na frica do
Sul, no contexto do apartheid, desenvolveu-se nos anos 70-80 uma cristologia
com caractersticas semelhantes s da norte-americana. O episcopaliano
norte-americano James Hal Cone uma referncia inesquecvel na teologia
e na cristologia afro-americanas
24
. A idia central nestas cristologias a
22
J. SOBRINO, Jesucristo Liberador, Madrid: Trotta, 1991; La fe en Jesucristo: Ensayo
desde las vctimas, Madrid: Trotta, 1999.
23
E. SCHSSLER FIORENZA, In Memory Of Her: A Feminist Theological Reconstruction
of Christian Origins, New York: Herder & Herder, 1983; Jesus: Miriams Child, Sophias
Prophet: Critical Issues in Feminist Christology, New York: Continuum, 1994; E.
JOHNSON, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology, New York: Crossroad,
1991; She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York:
Crossroad, 1995.
24
J.H. CONE, A black theology of liberation, Philadelphia: J. B. Lippincott Company,
1970; God of the oppressed, New York: Seabury Press, 1975; Black theology: A documentary
323
identificao que se opera entre Jesus e o povo vtima de qualquer tipo de
marginalizao ou de discriminao. O mesmo se d nas cristologias da
libertao no contexto asitico, por exemplo, na cristologia dalit (dos
intocveis, os sem casta) na ndia ou na cristologia minjung (povo opri-
mido) na Coria
25
.
Cristo e as culturas
A segunda orientao da reflexo cristolgica se situa no campo da relao
do cristianismo e as culturas. Um exemplo praticamente inevitvel o das
cristologias africanas que numerosos telogos africanos desenvolveram nos
ltimos 30 anos. Devem-se mencionar especialmente aquelas que esto na
linha da inculturao que busca anunciar a Cristo de modo que seja signi-
ficativo para os homens e para as mulheres africanas desta ou daquela
cultura. O intento de inculturao consiste em atribuir a Cristo um certo
nmero de funes ou ttulos que tm grande importncia em algumas
culturas africanas, a saber: Chefe, Velho, Ancestral e Curandeiro. Porm,
uma vez que se faz e se insiste na legitimidade em atribuir estas funes
a Cristo em culturas concretas (cls ou tribos), deve-se reconhecer que
Cristo est alm de qualquer modelo particular ou tribal, pois, a partir da
f crist, Cristo no poderia ser concebido nem confessado sem sua funo
ou pretenso salvfica universal. Por exemplo, os ancestrais de um cl ou
uma tribo concreta so entendidos como aqueles seres que do a vida. Da
mesma maneira, Cristo veio para dar a vida; por isso merece o ttulo de
Ancestral. Contudo, Cristo no se deixa simplesmente identificar a um
ancestral de um cl. A ao salvfica (dador de vida) de Cristo, diferena
dos ancestrais tribais, no se limita aos descendentes de um cl ou de uma
nica tribo, posto que ele o Senhor da histria, Dador de vida universal,
Salvador. Dever-se- constatar que o ttulo de Ancestral aplicado a Jesus
insuficiente para dar conta do mistrio de Jesus Cristo. Um dos telogos
mais conhecidos neste mbito da cristologia Franois Kabasl
26
.
Na mesma lgica, num contexto asitico, especialmente na ndia, muitos
telogos intentam aplicar a Cristo ttulos como Avatar, Guru, Sbio,
Satyagrahi (aquele que vive segundo a verdade). O jesuta Michal
history: 1966-1979, New York: Orbis Books, 1993; Black theology: A documentary history:
1980-1992, New York: Orbis Books, 1993; A black theology of liberation, New York: Orbis
Books, 1995.
25
C.H. MOON / H.-S. MUN, A Korean Minjung Theology: An Old Testament Perspective,
New York: Orbis Books, 1986; COMMISSION ON THEOLOGICAL CONCERNS OF
THE CHRISTIAN CONFERENCE OF ASIA, Minjung theology: People as the subjects of
history, New York: Orbis Books, 1983; S. CLARKE, Dalits and Christianity: Subaltern
Religion and Liberation Theology in India, New Delhi: Oxford University Press, 2000.
26
F. KABASL, Lau-del des modles, in F. KABASL / J. DOR / R. LUNEAU
(orgs.), Chemins de la christologie africaine, Paris: Descle, 2001, pp. 245-267.
324
Amaladoss publicou recentemente um livro que a expresso deste inten-
to de atribuir a Cristo uma srie de ttulos prprios e eloqentes numa
cultura indiana e hindu
27
. No difcil entender que, apesar de Jesus de
Nazar ser de fato um asitico, isto , ter nascido, vivido e morrido na
sia, muitos homens e mulheres asiticos o consideram europeu. Intentos
como os de Kabasl na frica, ou o de Amaladoss na ndia, ganham
pleno sentido, apesar de que como o faz pertinentemente F. Kabasl
deve-se afirmar que Jesus Cristo est sempre alm de qualquer modelo
que levasse a negar sua ao salvfica universal.
Ainda dentro da orientao do cristianismo e as culturas, deve-se menci-
onar a cristologia que se faz no contexto das teologias ndias, que ganha-
ram grande vigor na Amrica Latina desde os anos 90. Estas teologias
atendem ao aspecto cultural, que foi descuidado ou despercebido pela
teologia da libertao: a grande variedade e riqueza das culturas amerndias.
Trata-se de um projeto teolgico que luta pela dignidade e pelos direitos
dos indgenas e dos povos indgenas oprimidos e dominados. Sem dvida,
o parentesco com a teologia da libertao aparece aqui claramente, todavia
estas novas teologias tm seu prprio mtodo e identidade. Costuma-se
fazer uma distino entre teologia ndia ndia e teologia ndia crist.
O primeiro termo se refere reflexo das experincias religiosas do mundo
indgena (crenas, costumes ancestrais prvios evangelizao) e o segun-
do termo se refere experincia de f crist refletida a partir do mundo
indgena.
Existe um grande nmero de telogos que se dedicam reflexo no marco
das teologias ndias em todo continente americano
28
. A centralidade da
reflexo cristolgica nas teologias ndias inegvel. Com base na conheci-
da tipologia do protestante norte-americano Helmut Richard Niebuhr
29
,
podem-se perceber cinco maneiras de relao entre Cristo e as culturas, a
saber: Cristo contra a cultura, Cristo da cultura, Cristo alm das culturas,
Cristo e a cultura em paradoxo, e Cristo transformador da cultura. Porm,
at que ponto estas cinco maneiras de entender a relao de Cristo com as
27
M. AMALADOSS, Jess Asitico, Bilbao: Mensajero, 2007.
28
N. SARMIENTO, Caminos de Teologa India, Cochabamba: Verbo Divino, 2000; E.
LPEZ, Teologa India: Antologa, Cochabamba: Verbo Divino, 2000. Desde o ano 1990
tm ocorrido encontros de teologia ndia em diferentes pases da Amrica latina, e os
trabalhos foram publicados. Veja-se, por exemplo: Teologa India I. Primer Encuentro
Taller Latinoamericano (Mxico 1990), Quito: Abya-Yala, 1991; Teologa India II. Segun-
do Encuentro Taller Latinoamericano (Panam 1993), Quito: Abya-Yala, 1994; Teologa
India III. Tercer Encuentro Taller Latinoamericano (Vinto, Cochabamba 1997). Primera
parte: Memoria, Cusco: IDEA-IPA-CTP, 1998; Teologa India III. Tercer Encuentro Taller
Latinoamericano (Vinto, Cochabamba 1997). Segunda parte: Aportes, Cusco: IDEA-IPA-
CTP, 1998.
29
H.R. NIEBUHR, Christ and Cultures, New York: HarperSanfrancisco, 2001 (reedio
comemorativa aos 50 anos de sua publicao).
325
culturas so suficientes e adequadas para a reflexo cristolgica no contex-
to amerndio?
30
As cristologias, no marco das teologias ndias, tm a tarefa
de buscar a maneira mais adequada de entender a relao de Cristo com
as culturas indgenas de cada povo, dando lugar cristologia guarani,
quchua, nhuatl, maia, aimara etc.
Certamente, todos os intentos apresentados at agora no mbito das cultu-
ras da terra, fazem possvel um desenvolvimento original da cristologia.
S o fato de poder recolher imagens, noes e ttulos que possam ser
aplicados a Cristo, enriquece a linguagem cristolgica, uma vez que a pe
em relao com a linguagem dos homens e das culturas da terra, completan-
do assim a aproximao cada vez mais vizinha e respeitosa do mistrio de
Jesus Cristo. claro que todas estas consideraes culturais no seriam pos-
sveis sem a conscincia de que a reflexo sobre Cristo deve considerar seri-
amente a relao de continuidade e ruptura em todo processo de inculturao,
isto , deve-se reconhecer uma clara continuidade entre Cristo e tal cultura e,
ao mesmo tempo, deve-se ter conscincia de uma descontinuidade.
Cristo e as religies
A terceira orientao e uma das mais desafiantes da reflexo cristolgica
contempornea est no campo do inter-religioso e no contexto do debate
entre as religies. Esta orientao uma das que mais tm dado frutos. A
produo simplesmente inabarcvel. No obstante, possvel escolher
alguns exemplos eloqentes. Um deles a reflexo do telogo catalo
Raimon Panikkar, de pai hindu e me catlica catal. Sua obra mais conhe-
cida The Unknown Christ of Hinduism
31
, que tem como origem sua tese
doutoral defendida na Universidade Lateranense (1961) e publicada como
livro em 1964. Nesta obra se mostra que h uma presena viva de Cristo
no hindusmo. Panikkar vai alm da teoria do cumprimento, quer dizer,
que Cristo d cumprimento a tudo o que o precede. Cristo j esteve atu-
ando atravs das tradies do hindusmo. Esta uma posio mais radical
do que aquela bem conhecida de Karl Rahner sobre o cristianismo an-
nimo. Sem dvida, h uma diferena entre a palavra annimo e a palavra
desconhecido. Em 1981 se publica uma nova edio de seu livro
32
. Nela
aparece uma frase que resume sua posio cristolgica e que suscitar
muito debate: Jesus Cristo no idntico a Cristo Jesus
33
, que na
30
C.A. CARTER, Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Grand
Rapids: Brazos Press, 2007. Este livro uma crtica tipologia de H. R. Niebuhr, e
prope uma tipologia alternativa que, segundo o autor, seria menos rgida e mais apta
numa poca de ps-cristandade, num contexto norte-americano.
31
R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid: Marova, 1970; e em nova
edio: Madrid: GrupoLibro 88, 1994.
32
R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, New York: Orbis Books, 1981.
33
Ibid., pp. 14 e 27.
326
formulao de Michal Amaladoss se diz assim: Jesus Cristo; porm,
Cristo mais que Jesus
34
. Para Panikkar, Cristo o nome que os cristos
do ao mistrio da existncia. Este mesmo mistrio chamado de outra
maneira na tradio hindu. A partir desta concepo, Panikkar incursionar
de maneira radical naquilo que se denomina pluralismo religioso, enten-
dido como a posio mais extrema
35
no campo da teologia das religies. A
concluso da posio de Panikkar seria asseverar que os cristos podem
afirmar que Jesus o Cristo, porm no poderiam afirmar que a totalidade
de Cristo Jesus. Evidentemente tal concluso muito problemtica para
a confisso crist e exige maior reflexo e debate teolgico, especialmente
no que concerne compreenso da mediao nica de Jesus Cristo.
Outro exemplo eloqente a obra teolgica de Aloysius Pieris, um jesuta
do Sri Lanka. Sua obra parte da constatao crtica de que, a partir do
Ocidente, no houve nenhum interesse pelos valores culturais asiticos e
se fez simplesmente abstrao dos valores religiosos presentes neste vasto
continente. Segundo ele, o cristianismo no penetrou na sia, e no poder
faz-lo enquanto no tomar a srio os valores religiosos da sia
36
. A his-
tria demonstra que o continente asitico resultou impenetrvel para o
cristianismo. Em dois milnios de evangelizao conseguiu apenas trs por
cento de converses. A. Pieris mostra que h algo na mensagem de Jesus
e na experincia de Deus sem o qual Jesus dificilmente poderia ser encon-
trado e muito menos proclamado, e algo que est ausente nas outras
tradies religiosas. Este algo pode ser encontrado na maneira segundo a
qual Jesus proclama e encarna o que o telogo do Sri Lanka denomina a
aliana irrevogvel entre Deus e o pobre
37
. Nesta aliana irrevogvel A.
Pieris pe o contedo central da teologia asitica da libertao, que se
distinguir da teologia da libertao latino-americana pela preocupao
que esta mostra pelo ser religioso destes pobres com os quais Deus realiza
uma aliana irrevogvel, isto , em todas as religies h pobres e Deus fez
aliana com eles, sem se importar com a religio qual pertenam. Neste
sentido, Pieris dir que fora da aliana de Deus com o pobre, no h
34
M. AMALADOSS, The Pluralism of Religions and The Significance of Christ, Vidyajyoti
53 (1989) 401-420, aqui p. 412.
35
Depois do exclusivismo e do inclusivismo.
36
A. PIERIS, An Asian Theology of Liberation, New York: Orbis Books, 1988. (Traduo
espanhola: El rostro asitico de Cristo: Notas para una teologa asitica de la liberacin,
Salamanca: Sgueme, 1991.)
37
A. PIERIS, Fire and Water: Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, New
York: Orbis Books, 1996, pp. 150-151. (Traduo espanhola: Liberacin, inculturacin,
dilogo religioso, Estella [Navarra]: Verbo Divino, 2001, pp. 231-244.) Veja-se tambm:
A. PIERIS, Cristo ms all del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las religiones
de los pobres (I), Revista Latinoamericana de Teologa 52 (2001) 3-32; Cristo ms all
del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las religiones de los pobres (II), Revista
Latinoamericana de Teologa 53 (2001) 107-124; Gods Reign For Gods Poor: A Return
to Jesus Formula, Gonawila-Kelanina: Tulana Reserch Centre,
2
1999, p. 35.
327
salvao
38
. Na Encarnao no somente se fez homem, mas tambm se fez
pobre, como vtima e oprimido. Neste sentido, em face do dilogo com
crentes de outras religies, o cristo tem algo nico a oferecer: esta aliana
irrevogvel de Deus com os pobres. A cristologia de Pieris pode ser legi-
timamente caracterizada como uma cristologia da aliana, onde aparece
a unicidade de Jesus a partir da aliana com os pobres. Na cristologia de
Pieris houve um deslocamento de acento na concepo da unicidade de
Jesus: do acento posto em que Jesus o nico Salvador e o Filho nico de
Deus ao acento que se pe em que Jesus nico enquanto ele convida a
compartilhar o amor especial de Deus pelos pobres de todas as religies,
manifestado na aliana irrevogvel concluda na cruz do Glgota.
Estamos diante de uma questo fundamental: Como pensar a identidade
original de Cristo em relao s tradies religiosas plurisseculares? A
partir daqui surge uma srie de perguntas que intensificam a primeira.
possvel fazer uma cristologia que ponha o acento num ponto de vista
mais teocntrico, ou ao contrrio, nenhuma reflexo sobre Jesus Cristo
poderia abandonar o centro de sua reflexo que Cristo? Teocentrismo
versus cristocentrismo? Pneumatocentrismo versus cristocentrismo? Teolo-
gia trinitria versus cristocentrismo? Logocentrismo versus cristocentrismo?
Esta a reflexo que mais se tem desenvolvido desde os anos 80 at a
atualidade no campo da cristologia. A produo imponente. Com as
perguntas originadas diante da presena e da conscincia da pluralidade
de religies, muitas delas provenientes da sia e da Amerndia, a cristologia
se encontra frente a uma de suas maiores tarefas. Estas perguntas devem
ser escutadas atentamente se a cristologia quer estar altura dos tempos
e se a cristologia leva a srio a Encarnao do Verbo de Deus.
Seria necessrio muito mais espao para apresentar detalhadamente a gran-
de variedade de reflexes neste ponto de convergncia entre a cristologia
e a teologia das religies. Contudo, possvel mencionar alguns nomes
importantes e representativos de vrios mbitos culturais e que participam
do debate atual, a saber: o norte-americano Paul Knitter, que elabora sua
prpria teologia reconhecendo que est influenciado pela teologia da liber-
tao latino-americana e pelas perguntas que surgem no contexto do
pluralismo religioso
39
; o jesuta belga Jacques Dupuis, que intentou pensar
38
A. PIERIS, Cristo ms all del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las religiones
de los pobres (II), p. 110.
39
P.F. KNITTER, La thologie catholique des religions la croise des chemins,
Concilium 203 (1986) 129-138; Introducing Theology of Religions, New York: Orbis Books,
2002 (traduo espanhola: Introduccin a la teologa de las religiones, Estella [Navarra]:
Verbo Divino, 2007); Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global
Responsibility, Oxford: Oneworld, 1996; No Other Name?: A Critical Survey of Christian
Attitudes Toward World Religions, New York: Orbis Books, 1984; One Earth Many
Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility, New York: Orbis Books,
2
1995;
Can Our One and Only also Be a One among Many?, in L. SWIDLER / P. MOJZES
(orgs), The Uniqueness of Jesus: A dialogue with Paul Knitter, New York: Orbis Books,
1997.
328
uma teologia do pluralismo religioso que honre a Tradio crist
40
; o
dominicano francs Claude Geffr, que intenta elaborar uma teologia inter-
religiosa
41
; e o protestante britnico John Hick, que por ser o representante
emblemtico da teologia pluralista das religies merece que se lhe dedi-
que algumas linhas a mais do que aos outros telogos, pois seu pensamen-
to necessrio para se entender boa parte da discusso da problemtica
contempornea em teologia das religies em convergncia com a reflexo
cristolgica. No caso de todos estes telogos citados, deve-se ver que suas
teologias so, de fato, o eco europeu ou norte-americano das perguntas
que lhes chegam a partir de fora, sobretudo a partir da sia por fora da
problemtica inter-religiosa.
John Hick conhecido por seu apelo a se operar uma revoluo
copernicana na teologia. No menos conhecido seu convite a atraves-
sar o Rubico
42
. Estas duas expresses tm sido citadas por seus defenso-
res e seus detratores. sabido que Csar, sem a autorizao do Senado,
atravessara o Rubico, que separava a Itlia da Glia Cisalpina, com seu
exrcito no ano de 49 a.C., o que provocou a guerra civil. A expresso
atravessar o Rubico significa, pois, tomar uma deciso audaz e
irrevogvel. Para John Hick, esta expresso o smbolo da renncia a
certas opes teolgicas para abrir-se a novas perspectivas. Num contexto
cristo esta expresso quer dizer renunciar ao monoplio cristo da verdade
40
J. DUPUIS, Le dbat christologique dans le contexte du pluralisme religieux, Nouvelle
Revue Thologique 113 (1991) 853-863; Le Verbe de Dieu, Jsus Christ et les religions
du monde, Nouvelle Revue Thologique 123 (2001) 529-546; Les religions comme voies
de salut?, Spiritus 126 (1992) 5-14; Universality of the Word and Particularity of Jesus
Christ, in D. KENDALL / S. DAVID (orgs.), The Convergence of Theology: A Festschrift
Honoring Gerald OCollins, S.J., New York: Paulist Press, 2001, pp. 320-342; Homme de
Dieu, Dieu des hommes: Introduction la christologie, Paris: Cerf, 1995; Jsus-Christ
la rencontre des religions, Paris: Descle, 1989; La rencontre du christianisme et des
religions: De laffrontement au dialogue, Paris: Cerf, 2002; Vers une thologie du pluralisme
religieux, Paris: Cerf, 1999.
41
CL. GEFFR, La contingence historique du christianisme comme scandale de la foi,
La vie spirituelle 599 (1973) 791-799; La place des religions dans le plan du salut,
Spiritus 138 (1995) 79-97; La rencontre du christianisme et des cultures. Fondements
thologiques de linculturation, Revue dEthique et de Thologie Morale. Le supplment
(1995) 68-91; La singularit du christianisme lge du pluralisme religieux, in J.
DOR / CH. THEOBALD (orgs.), Penser la foi: Recherches de thologie aujourdhui:
Mlanges offerts Joseph Moingt, Paris: Cerf, 1993, pp. 351-369; La vrit du
christianisme lge du pluralisme religieux, Angelicum 74 (1997) 171-191; Le fondement
thologique du dialogue interreligieux, in J.-N. BEZANON (org.), Au carrefour des
religions: Rencontre, dialogue, annonce, Paris: Beauchesne, 1995, pp. 83-106; Le fondement
thologique du pluralisme religieux, Vie Spirituelle 724 (1997) 582-586; Le paradoxe
christologique comme cl hermneutique du dialogue interreligieux, Chemins de dialo-
gue 19 (2002) 161-182; De Babel Pentecte: Essais de thologie interreligieuse, Paris:
Cerf, 2006.
42
J. HICK, The Non-Absoluteness of Christianity, in J. HICK / P. KNITTER, The Myth
of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York: Orbis
Books, 1987, p. 16.
329
salvadora e da vida, expressada na doutrina extra ecclesiam nulla salus
43
,
caracterstica da perspectiva crist exclusivista da salvao. Contudo,
significa tambm a necessidade do deslocamento da perspectiva
inclusivista na direo da perspectiva pluralista. De igual modo, a
expresso revoluo copernicana aponta simbolicamente para o mesmo
apelo que faz a ltima expresso, porm esta se compreende em oposio
cosmologia de Cludio Ptolomeu, que imaginava a terra fixa no centro
do universo. Nicolau Coprnico compreendeu que o sol, e no a terra,
que est no centro do universo visvel, e que a terra e todos os corpos
celestes giram em torno dele. Segundo este raciocnio, analogicamente,
temos que compreender, diz Hick, que o universo religioso est centrado
em Deus, no no cristianismo ou em outra religio. Ele o Sol, a fonte da
qual vm a luz e a vida, Ele, o que todas as religies refletem, cada uma
a sua maneira
44
. Dito de outra maneira, trata-se de passar da perspectiva
eclesiocntrica (ou cristocntrica, segundo outros matizes) a uma perspec-
tiva resolutamente teocntrica.
Por tudo o que se disse anteriormente, Hick convida os cristos a abando-
narem sua maneira tradicional de se referir a Jesus Cristo, isto , que
compreendam que a linguagem utilizada uma linguagem de carter
potico que funciona com smbolos e metforas. Um dos primeiros smbo-
los que os cristos encontraram o da encarnao: Jesus a Palavra de Deus
encarnada, o Filho de Deus. Porm, a encarnao, que no incio funcionava
como linguagem simblica e potica, fez-se linguagem literal com a chega-
da dos conclios e o influxo da filosofia grega
45
. Esta compreenso literal de
que Jesus o Filho de Deus originou a linguagem da unicidade e da sin-
gularidade de Jesus, que o que dificulta, ofende e causa bloqueios no
dilogo com os crentes de outras tradies religiosas. Neste sentido, Hick
prope voltar compreenso metafrica da encarnao
46
, para evitar toda
43
Ibid.
44
J. HICK, God Has Many Names, Philadelphia: The Westminster Press, 1982, pp. 70-
71. No prefcio de um de seus ltimos livros publicados (A Christian Theology of Religions:
The Rainbow of Faiths, Louisville: Westminster / John Knox Press, 1995), Hick fala do
arco-ris como metfora da refrao da luz divina nas culturas religiosas da humanidade:
The Rainbow, as the suns light refracted by the earths atmosphere into a glorious
spectrum of colours, is a metaphor for the refraction of the divine Light by our human
religious cultures (pp. ix-x).
45
J. HICK, The non-absoluteness of Christianity, p. 31: The son of God title, () this
poetry was transformed into prose and the living metaphor congealed into a rigid and
literal dogma. It was to accommodate this resulting metaphysical sonship that the church,
after some three centuries of clashing debates, settle upon the theory that Jesus had two
natures, one divine and the other human, being in one nature of one substance with
humanity.
46
J. HICK, The Metaphor of God Incarnate, Louisville: Westminster / John Knox Press,
1994, p. ix: The idea of divine incarnation is better understood as metaphorical than as
literal Jesus embodied, or incarnated, the ideal of human life lived in faithful response
to God, so that God was able to act through him, and he accordingly embodied a love
which is a human reflection of the divine love.
330
linguagem ofensiva e aplanar os caminhos para fazer possvel o dilogo
com outros crentes.
J. Hick pensa que a histria crist, a histria de Deus o Filho que desce
do cu terra tem implicaes inaceitveis se tomada num sentido
literal, enquanto que a compreenso metafrica ou mtica no as tem. Se
Jesus fosse literal e unicamente Deus encarnado, dever-se-ia afirmar
tambm que o cristianismo seria a nica religio fundada por Deus em
pessoa
47
. Finalmente, Hick conclui que o dogma da encarnao implica
a superioridade nica do cristianismo e da civilizao crist, porm esta
superioridade hoje em dia parece muito duvidosa para muitos de ns
48
.
Dizer que Jesus de Nazar o Filho de Deus, a segunda pessoa da Trin-
dade, no parece que implique necessariamente a afirmao da superiori-
dade do cristianismo em relao s outras religies. Dito de outra maneira,
a doutrina da encarnao no leva forosamente ao corolrio da superio-
ridade do cristianismo em relao s outras religies. De outra parte, para
compreender aquilo que Hick afirma, ter-se-ia de dar uma espcie de salto
lgico, posto que a superioridade do cristianismo frente s outras tradies
religiosas no inerente dinmica de nossa f na encarnao, nem
tampouco lgica da encarnao em si mesma. Ao contrrio, a dinmica
intrnseca encarnao leva mais a uma atitude completamente oposta
de superioridade.
III. Algumas tarefas da cristologia contempornea
Depois do percurso feito, estamos em condies de propor algumas tarefas
incontornveis da cristologia contempornea. sabido que, j desde as
origens, as comunidades crists recorreram a conceitos e a ttulos para
falar do mistrio de Jesus Cristo. Para se chegar a um mnimo de sistema-
tizao, privilegiamos trs noes ou ttulos cristolgicos que nos parecem
ter um peso e um alcance notveis nos debates cristolgicos contempor-
neos, e ademais ajudam a organizar e identificar os lugares do labor atual
da cristologia: o Mediador revelado como Caminho, Verdade e Vida
e como Filho do homem
49
.
47
Ibid., p. 162.
48
Ibid.
49
Com os trs ttulos cristolgicos escolhidos, seguimos a reflexo dos ttulos cristolgicos
proposta por Michel Fdou, S.J., num curso magistral dado no Centre Svres em 2004.
Muitas das expresses e formulaes usadas nas pginas seguintes pertencem a M.
Fdou. Lamentavelmente no podem ser citadas com a preciso que permitiria uma obra
publicada.
331
Como pensar a mediao quando aplicada a Cristo? A importncia desta
reflexo aparece com mais fora e urgncia no contexto das relaes do
cristianismo com outras tradies religiosas da humanidade, especialmen-
te na sia. Como pensar a figura de Jesus em relao a certas figuras de
fundadores religiosos, como Gautama Buda? Jesus nico em relao a
outras figuras de fundadores religiosos? Como pensar que Jesus seja Ca-
minho, Verdade e Vida no contexto do atual debate com outras tradies
religiosas? Como dever ser o nosso agir em relao a Jesus Cristo? Como
segui-lo na histria concreta, no meio da qual os homens e as mulheres
podem ser humilhados, maltratados e explorados? Esta a pergunta a que
algumas cristologias da libertao em diferentes contextos intentam res-
ponder. Jesus revelado como Filho do homem exige uma reflexo sria em
nosso contexto contemporneo. Qual o alcance do ttulo Filho do homem
numa sociedade na qual existem processos evidentes de desumanizao,
alm dos detectados e pensados j faz tempo pelas cristologias da liberta-
o?
Como compreender o Mediador?
possvel pensar a mediao humana de Deus?
No resulta evidente hoje em dia a significao da expresso de origem
paulina que diz haver um s Deus e um s homem, Cristo Jesus, que o
nico Mediador entre Deus e os homens (1Tm 2,5). A cristologia deve
precisar inevitavelmente o alcance desta frmula, a fortiori neste contexto
contemporneo de pluralismo religioso. O primeiro que pode ser afirmado
a distino entre a frmula Jesus Mediador e a frmula Jesus interme-
dirio. Sem dvida, um mediador no o mesmo que um intermedirio,
apesar de que em nossa linguagem ordinria se use a palavra mediador no
sentido de intermedirio
50
. Deve-se dizer que Jesus no um intermedirio
entre Deus e os homens, ou entre o cu e a terra. Na histria do cristianis-
mo houve quem tenha considerado Jesus um intermedirio; tal o caso de
rio, para quem Jesus estava sobre as criaturas entre Deus e os homens,
sendo ele mesmo uma criatura sublime, porm no Filho de Deus. Para
rio, Jesus tinha um estatuto de intermedirio entre Deus e os homens,
sendo uma espcie de Tertium Quid, nem homem nem Deus
51
.
O Novo Testamento convida a reconhecer que Jesus no s um interme-
dirio, e sim um mediador. Jesus deve ser confessado como verdadeiro
homem e verdadeiro Deus, como aquele que no menos homem por ter
nascido de Deus, nem menos Deus a pretexto de ter nascido de mulher.
50
B. SESBO, La thologie au XX
e
sicle et lavenir de la foi, pp. 144-145.
51
S. PAULIK BABKA, Arius, Superman, and the Tertium Quid: When Popular Meets
Cristology, Irish Theological Quartely 73 (2008) 113-132.
332
A afirmao da dupla consubstancialidade de Calcednia, que Jesus Cristo
consubstancial ao Pai e consubstancial a ns, outra forma de dizer que
Jesus Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Porm, a dupla
consubstancialidade no se restringe afirmao dos extremos, por um
lado Deus e por outro homem, seno que o verdadeiro Deus Verbo se fez
homem sem deixar de ser Deus. Deus se d a conhecer por e no homem
Jesus de Nazar, quem propriamente a mediao de Deus mesmo. A
mediao de Jesus Cristo significa que o ser mesmo de Deus se manifestou
pessoalmente nele, em seu Verbo encarnado, Jesus de Nazar. Quando
Joo pe na boca de Jesus aquelas palavras inauditas: Quem me v, v o
Pai (Jo 14,9), pode-se entender melhor o que acaba de ser dito.
prprio do Mediador unir em si mesmo os termos que rene. Distingui-
lo de uma concepo geral imprecisa ou vaga de intermedirio entre Deus
e os homens fundamental para uma correta compreenso da Mediao.
Isto , se se afirma de Jesus Cristo que ele o Mediador entre Deus e os
homens, deve-se compreender que isto implica que ele est unindo em sua
prpria pessoa o divino e o humano. E para maior clareza ainda, conside-
remos, por exemplo, que um profeta no Deus, nem une em sua prpria
pessoa Deus e homem. O profeta est mais na linha de um intermedirio.
O Mediador pode realizar a unio entre Deus e o homem somente se ele
mesmo um homem particular, visto que ser homem implica ter nascido
em alguma parte e no em todas as partes. Numa palavra: o Verbo
encarnado quem o Mediador; no o Verbo em si mesmo, mas o Verbo
feito carne. A pertena radical ao ser de Deus e ao mesmo tempo exis-
tncia singular de um ser humano o que faz possvel ser Mediador.
Somente Jesus Cristo pode unir um e outro, Deus e homem, neste ser
humano singular no qual Deus mesmo se mostrou e se fez conhecer. O fato
de no respeitar esta afirmao seria atenuar a divindade do Filho de
Deus, sua plena pertena a Deus e no honrar sua verdadeira humanidade
como Mediador, o que consistiria em menoscabar, relativizar e desvalori-
zar a verdadeira divindade do Filho.
Voltando a Jo 14,9 Quem me v, v o Pai , deve-se dizer que esta
resposta dada a Filipe no significa que a viso do homem Jesus de Nazar
seja da mesma natureza que a viso do Pai. Tanto a viso do Pai como a
do Esprito supe uma superao de um ver que se limitaria carne, ao
rosto do Filho. Quem me v, v o Pai significa que o Verbo feito carne
se uniu radicalmente a seu Pai, de tal modo que aquele que contemplado
se abre e abre, nele mesmo, o mistrio de Deus. Somente se pode ver o Pai
se a viso no uma fixao; somente se a carne, que rosto humano, se
faz como um cone, a revelao de que nenhuma imagem poderia enqua-
drar a viso. Jesus Cristo manifesta sua divindade no modo segundo o
qual escapa ao intento de Maria Madalena de toc-lo com as mos e ret-
lo, fix-lo. Jesus Cristo manifesta sua divindade na desapario em meio s
nuvens quarenta dias aps a Pscoa.
333
A Mediao do Filho de Deus a Mediao humana de Deus mesmo,
porque a mediao no humano deve ser compreendida como o princpio
de uma pscoa permanente. Ver o que o Filho supe acolher a exigncia
de superao de uma pscoa na qual descobrimos que aquele que foi visto
o mesmssimo Filho de Deus, verdadeiro Deus. Por isso podemos falar
da Mediao de Deus mesmo na Mediao de Jesus Cristo.
Como pensar o Verbo encarnado?
Existe tambm o perigo de no se respeitar o paradoxo cristolgico preci-
samente a pretexto de afirmar a divindade de Jesus Cristo, relativizando
deste modo a importncia de sua humanidade. Frente a este segundo risco,
deve-se enfatizar que falar da mediao do Filho somente possvel por-
que se trata do Verbo de Deus feito homem, que Mediador entre Deus
e os homens. A particularidade da encarnao neste homem, neste Jesus
(At 2,32), fundamental. Que Jesus tenha nascido num povo particular e
concreto, que tenha nascido numa dada cultura, numa poca concreta,
quer dizer que foi profundamente marcado pela histria dos homens
52
, e
isto quer dizer que, alm da centralidade de sua particularidade histrica
(varo judeu, asitico etc.), significa que Jesus verdadeiramente Media-
dor entre Deus e todo ser humano, seja este varo ou mulher, ocidental ou
asitico, semita ou caucsio. Paradoxalmente, a particularidade de Jesus
torna possvel que ele se identifique com todo ser humano que esteja em
algum lugar e tempo. uma tarefa fundamental para a cristologia pensar
radicalmente o alcance deste paradoxo vital para a f crist.
J se disse acima que o Mediador Jesus Cristo aquele que une em sua
prpria pessoa os termos que rene, Deus e homem. Porm, como pensar
esta unio de Deus e do homem em Jesus Cristo sem que se trate somente
de uma justaposio entre Deus e o homem? Para responder a esta pergun-
ta, a cristologia precisa completar a frmula verdadeiro Deus e verdadei-
ro homem com uma segunda frmula de carter negativo: o Mediador
no somente Deus e nem somente homem. O que est em jogo nesta
frmula negativa o rechao ao que poderia ser uma espcie de sujeio
somente ao divino ou somente ao humano, isto , uma espcie de sufici-
ncia que confinaria o Mediador somente divindade ou somente huma-
nidade. A virtude prpria que tem a negao ou uma frmula negativa
a de impedir uma compreenso da relao como simples relao de adio
ou justaposio de duas afirmaes ou dois termos. A frmula negativa
ajuda a entender que o Mediador no pode ser Mediador se no h uma
renncia a ser Deus sem o homem e a ser homem sem Deus. Renunciar a
52
Deve-se pensar necessariamente na contribuio dada neste ponto, graas abundn-
cia de trabalhos realizados desde os anos 80, pela chamada terceira busca (Third
Quest), especialmente os trabalhos que salientam a cultura e a religio de Jesus, seu
carter judeu.
334
ser exclusivamente Deus e renunciar a ser exclusivamente homem, sendo
ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, implica que Deus
e o homem no estejam superpostos ou justapostos na pessoa do Media-
dor. Deus e homem somente podem estar unidos se se d um despojamento,
se se realiza uma renncia, se se opera una knosis. Jesus no somente
Deus e nem somente homem. Estas frmulas negativas e de renncia
53
tm
a grande vantagem de ajudar a pensar a Encarnao de uma maneira mais
dinmica, diferena da enunciao ou formulao de Calcednia, de
carter mais esttico: uma hipstase em duas naturezas.
Pode-se entender a mediao como renncia?
A negao do homem-Deus leva ao acontecimento da morte, ao aconteci-
mento da Pscoa. Neste sentido primrio, a Mediao mesma um cami-
nho pascal. O Mediador mesmo passa da morte vida, a Mediao
caminho de morte e de vida, mistrio de morte e de vida. Morte porque
o Mediador somente Mediador se se d uma renncia, se se renuncia a
ser sem, ou seja, a ser somente Deus sem o homem e a ser somente
homem sem Deus. Porm, tambm se trata de um caminho de vida porque
a via mesmo desta renncia o Mediador que torna possvel a comunica-
o do humano e do divino em sua prpria pessoa. Assim sendo, o Medi-
ador e o homem no se excluem; ao contrrio, um e outro se exigem
mutuamente em sua existncia, em sua prpria pessoa, em sua existncia
unida segundo a composio (kata synthesis
54
) e que no outra coisa
que a nica subsistncia hiposttica (kathhypstasin
55
).
Tudo o que se disse anteriormente significa que Deus sem cessar de ser
Deus, pode manifestar-se na experincia dos homens, e que o homem pode
ser em sua humanidade, expresso da divindade. Esta a mediao como
pscoa, como movimento, como transio, como passagem. No mais do
que tirar as conseqncias lgicas e teolgicas de nossa f na Encarnao.
Poderemos agora, talvez com mais pertinncia, compreender melhor a
diferena entre Mediador e intermedirio, especialmente quando a
cristologia contempornea deva dar conta da unicidade do Filho de Deus
em meio a uma quantidade de intermedirios que existem (e bom que
existam!) nas outras tradies religiosas da terra. A cristologia convidada
a declarar como entende que o Filho nico de Deus seja nico quando
existe uma grande quantidade de intermedirios ou inclusive de media-
dores nas religies.
53
Deve-se pensar forosamente aqui em Fl 2,6-11.
54
Cf. DH 424. Conclio de Constantinopla II, cnon 4.
55
Ibid.
335
Jesus, o Caminho, a Verdade e a Vida: So ttulos
cristolgicos superados?
Funciona o critrio de Calcednia
56
em teologia das religies?
Se retomamos o captulo 14 do evangelho de Joo, justo antes de que Filipe
diga a Jesus: Senhor, mostra-nos o Pai e isto nos basta, encontramos a
resposta de Jesus pergunta de Tom: Senhor, no sabemos para onde
vais. Como podemos conhecer o caminho?. A resposta a conhecemos.
No resulta ir contra a corrente falar de Jesus como o Caminho, a Verdade
e a Vida, especialmente no contexto da pluralidade das religies? A refle-
xo cristolgica nos oferece possibilidades para realizar um discernimento
no campo da teologia das religies. Certamente os debates antigos, so-
bretudo aqueles dos sculos V e VI, podem nos dar elementos de
discernimento e fecundar nossa reflexo atual, assim como nos oferecer
elementos de reflexo para pensar a unicidade de Cristo no contexto do
pluralismo das religies.
Analogicamente, podemos dizer que em certas tendncias da teologia das
religies pode haver uma espcie de nestorianismo. Deve-se recordar que
o nestorianismo estrito a posio que recusa atribuir ao Verbo de Deus
o que acontece com o homem Jesus, a saber: nascimento, sofrimento, morte
etc. Assim sendo, a posio nestoriana no aceita dizer que o Verbo de
Deus nasceu de Maria ou que o Verbo de Deus morreu na cruz. No fundo,
a posio nestoriana introduz uma separao entre o homem Jesus e o
Verbo de Deus. A natureza humana e a natureza divina se uniram numa
pessoa, sem confuso, sem mudana, sem diviso e sem separao
57
. Se
esta ltima afirmao no respeitada na teologia das religies, poderia
haver o risco de nestorianismo, sobretudo se no se matizam suficiente-
mente as posies que, a pretexto de defender a autonomia do homem
Jesus assim como a particularidade do enraizamento histrico do homem
Jesus, consideram que as manifestaes fenomnicas do divino (avataras)
nas culturas e religies so de fato equivalentes manifestao acontecida
no homem Jesus. Seria considerar que Jesus de Nazar um avatar a mais
entre os muitos que existiram como Krishina, Rma ou Buda, quer dizer,
uma manifestao terrestre do divino. Nesta perspectiva, a Encarnao de
Deus em Jesus seria a habitao do divino no homem Jesus. Ao mximo
seria considerar Jesus Cristo como um Teforo, um portador do divino e
no a unio segundo a hipstase.
56
B. SESBO, Le critre de Chalcdoine, in B. SESBO, Jsus dans la Tradition
de lEglise: Pour une actualisation de la christologie de Chalcdoine, Paris: Descle,
2
2000, pp. 165-174.
57
DH 302. Conclio de Calcednia. Cf. os quatro advrbios da segunda parte da definio.
336
De fato, seria uma maneira sutil de introduzir na teologia das religies um
nestorianismo, j que esta perspectiva no respeita a unicidade de Cristo
que deve ser entendida em seu sentido forte e no no sentido da unicidade
que todo ser humano possui e deve possuir. O sentido forte da unicidade
afirma que Jesus o nico que em sua prpria pessoa une o divino e o
humano, Deus e homem. Evidentemente, esta uma afirmao da f que
no pode ser imposta. Pelo contrrio, implica a adeso livre da pessoa que
acolhe a revelao. Neste sentido, deve-se ressaltar o alcance nico da
afirmao e da confisso da comunidade crist: Jesus nico num sentido
nico, no nico no sentido de que todo profeta ou patriarca nico, mas
no sentido da unio hiposttica.
A reflexo cristolgica nos proporciona as ferramentas e recursos teolgi-
cos necessrios de discernimento para encontrar caminhos de soluo ante
os problemas que se vo apresentando. No obstante tudo o que se disse,
deve-se considerar tambm o risco oposto ao nestorianismo, isto , o risco
de monofisismo. Devemos estar vigilantes ante o risco do ressurgimento
do monofisismo e de esquecer o critrio e o paradoxo formulados em
Calcednia. A clebre afirmao de uma pessoa em duas naturezas e
seus quatro advrbios, no podem ser esquecidos pelos cristos, para os
quais a unidade da pessoa no suprime a diferena entre as naturezas.
Quando a partir da f crist afirma-se a unicidade de Jesus Cristo no se
nega que Deus possa se comunicar na multiplicidade de experincias
humanas e religiosas; no obstante, uma teologia das religies, feita a partir
da f crist, tambm tem de reconhecer que Deus se comunicou em Jesus
de uma maneira nica. Este homem Jesus est radicalmente unido a Deus,
posto que nele o Filho de Deus se fez homem, o mesmo que confessado
como o nico engendrado, o monogens de Jo 1,18.
Deve-se reconhecer que a afirmao da unicidade de Jesus Cristo foi inter-
pretada por muitos como uma afirmao de carter imperialista, colonialista,
e inclusive desptico. Segundo muitos, esta afirmao quis se impor ao
longo da histria, porm chegou o dia em que esta afirmao no pode ser
mais sustentada seriamente, tal como o expressa, por exemplo, o j aludido
J. Hick. Deve-se reconhecer que, em nome da confisso crist, exerceu-se
a violncia durante muitos sculos. No obstante, isto no significa que
hoje se possa temperar ou mitigar a radicalidade da afirmao crist. Isto
seria cair na tentao de relativizar o alcance do enunciado pascal da f
crist.
Se o Filho de Deus compartilhou em tudo a condio humana, at o extre-
mo da morte, e morte de cruz, no pde se encarnar em muitos indivduos,
e tampouco em vrios lugares nem muitas vezes na histria. Isto seria
negar a unicidade do Filho de Deus. Fica claro que para a afirmao da
unicidade de Jesus Cristo necessria a unio de Deus e do homem, se-
337
gundo a hipstase, numa nica e mesma pessoa do Verbo encarnado de
Deus.
Esta f no pode ser forada nem imposta. S se pode ser testemunha desta
f e, no mximo, anunci-la. A comunidade crist tem de dar razo do ann-
cio da unicidade de Jesus Cristo, porm h de faz-lo levando em conta que
a cristologia no pode estar separada de uma teologia do Esprito.
Um cristologia do Esprito? A relao entre cristologia e pneumatologia
Quando se confessa o monogens, o Filho nico, no se pode deixar de
afirmar a condio de possibilidade disto: a ao do Esprito que atua
permanentemente. Este Esprito no outro seno o Esprito do Filho, que
atualiza e torna presente a Mediao de Jesus Cristo nas culturas e nas
religies. O vnculo de Jesus Cristo com o Logos de Deus que j foi pro-
ferido, agindo antes da Encarnao, inseparvel da carne que assumiu
num momento da histria. Neste sentido, a teologia do Verbo de Deus, do
Logos do qual j falaram os Padres da Igreja, pode ser interpretado e
prolongado hoje por uma teologia do Esprito
58
, ou seja, uma pneumatologia
ps-pascal segundo a qual o Verbo de Deus encarnado e ressuscitado
apresentado como aquele que se faz presente em todo o mundo graas
ao do Esprito.
Deve-se afirmar que no se pode deixar de pensar uma relao entre Cris-
to e o Esprito. No h cristologia sem uma teologia do Esprito. Como diz
muito bem Michel Fdou: O nico no est s. Isto , o Filho nico no
est s, o Filho nico no pode se conceber sem a relao com o Esprito.
O nico no est s no deve ser entendido no sentido de que h uma
relao com outro nico, o que seria ilgico e contraditrio, mas no
sentido de que o nico Encarnado est vinculado radicalmente a seu Es-
prito por quem Jesus de Nazar, Verbo encarnado, continua agindo, mesmo
onde sua carne no reconhecida ou no visvel. O Verbo age mas no
sem a sua carne; Jesus Cristo age mas no sem o seu Esprito; o Esprito
age mas no sem Jesus. O monogens, o Filho nico encarnado, age em
seu Esprito no corao daqueles que vivem deste mesmo Esprito.
Unicidade e knosis
Uma das grandes e urgentes tarefas da cristologia contempornea pensar
a unicidade de Jesus Cristo em sua relao com a knosis. O que consi-
derado um obstculo na teologia das religies a afirmao da unicidade
58
Alguns telogos intentam desenvolver a chamada Spirit Christology: G.W.H. LAMPE,
God as Spirit, Oxford: Clarendon Press, 1977; P. SCHOONENBERG, El Espritu, la
Palabra y el Hijo, pp. 15-92; R. HAIGHT, The Case for Spirit Christology, Theological
Studies 53 (1992) 257-287; Jesus Symbol of God, New York: Orbis Books, 1999; The
Future of Christology, New York: Continuum, 2005.
338
do Filho de Deus, Jesus Cristo. considerada um obstculo em razo de
conceb-la como a base da excluso, do menosprezo e do desdm de ou-
tras tradies religiosas. legtima a pergunta por saber se no teria sido
melhor da parte de Deus uma distribuio mais eqitativa. Por que uma
nica encarnao em Jesus Cristo? No isto por acaso uma evidente
desigualdade frente s outras religies? Esta dificuldade deve ser levada a
srio, sem dvida. No obstante, no cristianismo no podemos pensar a
unicidade margem das exigncias da knosis.
Deve-se remeter ao clebre texto de Fl 2,6-11. Cristo Jesus no se agarrou
egoisticamente (hapargams) ao seu ser de natureza divina (v. 6). Este
texto de Filipenses exclui radicalmente a suspeita de que o Filho nico
teria confiscado por egosmo a herana de seu Deus e Pai. Trata-se total-
mente do contrrio suspeita, pois no texto l-se que por seu despojamento,
por sua knosis (eknosen), Cristo Jesus recusou possuir egoisticamente a
posio que o igualava a Deus. Jesus chegou at ao extremo da morte de
cruz precisamente porque no preservou nada para si mesmo. Frente
suspeita da unicidade egosta do Filho, v-se que em Filipenses aparece
totalmente o contrrio ao egosmo ou cime; aparece o despojamento e a
renncia daquilo a que teria direito. A morte na cruz nos revela que o
unignito no guarda em si nem um pouco de egosmo. Por isso, se o Filho
nico aparecesse aos olhos de alguns na figura do egosta e estes reclamas-
sem uma igualao, deve-se proclamar o Jesus Cristo kentico, porque
aceitar este Filho nico que tomou a forma de servo e de pobre significa
aceitar a revelao de um Deus que no egosta e que, ao contrrio, um
permanente despojamento de si pelo outro, do mesmo modo que o aque-
le que contemporneo origem e coeterno a Deus. O mais paradoxal de
tudo que o Filho nico tem irmos!
59
A unicidade corretamente concebi-
da implica a relao com os outros, a relao que em Jesus Cristo se torna
relao fraterna horizontalmente e relao filial verticalmente de Deus
conosco no Filho nico.
A humanidade do homem e a humanidade de Deus: O
Filho do Homem
O Filho do Homem um ttulo cristolgico que aparece por volta de 80
vezes nos evangelhos. A particularidade deste ttulo, diferena do ttulo
Messias, que dito por outras pessoas, que este aparece na boca do
prprio Jesus. Jesus se refere a si mesmo como o Filho do homem.
59
CH. THEOBALD, Le Fils unique et ses frres, in M. FDOU (org.), Le Fils unique
et ses frres: Unicit du Christ et pluralisme religieux, Paris: ditions Facults Jsuites
de Paris, 2002. O ttulo desta obra expressa bem o paradoxo do Filho nico. Nele se
expressa o fundamento da fraternidade humana enraizada na consubstancialidade do
monogens conosco.
339
Este ttulo cristolgico um convite a pensar a relao entre a cristologia
e a humanizao do homem e da criao. Este ttulo reala a noo de
humanidade. A grande tarefa da cristologia neste ponto compreender
como o fazer-se homem de Deus o fundamento do fazer-se mais humano
do homem, a humanizao do homem.
A Humanidade de Deus
A Humanidade de Deus o ttulo de uma conferncia pronunciada por
Karl Barth no ano de 1956
60
e que posteriormente ser retomado por
Eberhard Jngel no ltimo captulo de sua obra principal
61
. Esta uma
temtica que tem sido explorada de maneira sria por poucos e que pro-
mete ser fecunda na reflexo cristolgica contempornea. Uma tarefa de-
cisiva para a cristologia em tempos em que a humanidade do homem est
sendo ferida de morte.
Quando se pensa na humanizao de Deus se pensa automaticamente na
divinizao do homem (Thosis). Assim reza o adgio de Santo Atansio:
Deus se fez homem para que o homem se faa Deus. Agora no nos
interessa tanto a segunda parte do adgio. Interessa-nos mais a primeira.
Poderamos dizer que Deus se fez homem para que o homem se faa mais
humano. A est em jogo a humanidade do homem em primeiro lugar.
Ademais, diga-se de passagem, a condio para a divinizao do homem
, antes de tudo, sua humanizao. O fundamento da humanizao do
homem a humanizao de Deus.
Que o homem se faa mais humano em sua prpria humanidade
testificado por Cristo, que vem ao encontro do homem e lhe d a conhecer
sua filiao. a Encarnao, a en-humanao, o corao deste itinerrio de
humanizao do homem, pois no Verbo encarnado, Jesus Cristo, tomamos
conscincia de que verdadeiramente a Humanidade de Deus que se mostra
e se faz conhecer. O Verbo encarnado na figura do Filho do Homem o
que Deus realiza quando se retira, quando a divindade se esconde, para
que venha o seu cone, a imagem perfeita. O Filho do Homem o Filho de
Deus quando no retm egoisticamente a condio que o igualava a Deus.
Em Jesus Cristo a humanidade perfeita, o novo Ado, o cone perfeito de
Deus converteu-se no acesso verdadeiro ao ser de Deus. o Filho do
Homem e no outro quem diz: Quem me v, v o Pai.
O que nos ensina a Humanidade de Deus? O que nos diz o Filho do
Homem? As mulheres e os homens da terra no tm necessidade de deixar
o mundo para encontrar a Deus, ou mais radicalmente ainda: o ser huma-
no no tem de deixar sua humanidade para alcanar a Deus; ao contrrio,
sua humanidade mesma o lugar do encontro. Quem queira encontrar a
60
K. BARTH, LHumanit de Dieu, Gnova, 1956.
61
E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, cap. IV, pp. 385-503.
340
Deus no pode faz-lo prescindindo de sua humanidade, de sua carne.
Deus se encontra debaixo da pele. No temos de nos evadir de nossa
humanidade para encontrar a Deus, pois Ele mesmo veio habitar at o
mais profundo do homem e de sua histria.
Os pobres da terra
Se dizemos que a Humanidade de Deus nos atingiu em nossa prpria
humanidade, o que devemos pensar da humanidade quando ela est des-
figurada e ferida? O que crer quando a humanidade se desfigura e se
desfaz? A tarefa da cristologia a de afirmar a toda fora que a Humani-
dade de Deus tambm est agindo, e em primeiro lugar, naqueles em que
o rosto humano se desfigurou.
Porm, o que autoriza afirmar isto? A identificao de Jesus com os po-
bres. Mateus 25 no pode ter um sentido somente moral. Temos de pensar
que esta identificao misteriosa do Filho do Homem com os pobres no
pretexto para justificar a injustia nem a misria. No. Jesus se revela
como o pobre entre os pobres, como o pobre mais pobre. A identificao
de Jesus pobre e kentico com os pobres da terra o descenso de Jesus at
o mais fundo, at o mais desfigurado do homem e do humano. Jesus, o
Filho do Homem, no vem s para a condio humana realizada, mas
vem para encontrar a condio desfigurada do homem, na figura abjeta
do humano: os pobres da terra.
O Verbo encarnado de Deus tratado de maneira inumana. Paradoxal-
mente, na condio maltratada e humilhada que ele manifestou sua
verdadeira humanidade. A cruz lugar da revelao da Humanidade de
Deus. O Filho do Homem veio ao encontro do homem e baixou at os
abismos de sua desumanizao. E desde o fundo das profundidades tene-
brosas, a Humanidade de Deus aparece humanizando os pobres e maltra-
tados. No que Jesus sofra em lugar dos sofredores, no que Jesus
assuma a pobreza e a inumanidade em lugar dos desumanizados e pobres;
o sentido profundo da identificao de Deus com eles que se criou uma
espcie de comunidade de sofrimento entre eles e Jesus pobre e humilha-
do. Por isso se pode dizer com propriedade que eles so re-crucificados
com ele, e ele com eles. Dor com Cristo doloroso, quebranto com Cristo
quebrantado (EE 203). No possvel conceber esta comunidade de sofri-
mento entre Jesus pobre e os pobres da terra se no nos inserimos solida-
riamente, qualquer que seja nossa condio humana, nesta comunidade
sui generis, que somente encontra sentido nAquele que passou pela morte
e que vive para sempre.
Cristologia e prxis crist
Nosso ponto de chegada nosso ponto de partida implcito. O discurso
sobre Jesus Cristo, a cristologia, interior ao conhecimento pessoal de
Jesus Cristo, ou seja, o conhecimento pessoal de Jesus Cristo deve ser situ-
341
ado no corao mesmo da reflexo cristolgica. Por isso, a reflexo sobre
Cristo deveria ser uma experincia de encontro que nos faa arder o
corao (Lc 24,32) e que se constitua como lugar onde a mensagem da f
seja pessoalmente apropriada e adquira uma real vitalidade.
A cristologia no ter consistncia a no ser que seja feita em caminho,
indo atrs dAquele que nos fez um sinal precisamente em seu caminho e
que, sem que nos demos conta, j se fizera nosso caminho. O caminho
feito com o desconhecido identificado com os desconhecidos margem
da trilha. A cristologia chama, interpela e exige uma prtica que no
mais que o limite mesmo de nosso discurso.
(Traduo do original espanhol por Paulo Csar Barros SJ)
Manuel Hurtado SJ doutor em teologia pelas Faculdades Jesutas de Paris (Paris,
Frana), onde defendeu a tese intitulada La doctrine de lIncarnation en thologie chrtienne
des religions: Ses enjeux pour le dbat contemporain. professor de teologia sistemtica
na Universidade Catlica Boliviana (Cochabamba) e na Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, FAJE (Belo Horizonte, MG). Trabalha no Departamento de Planejamento Aca-
dmico do Instituto Superior de Filosofia e Humanidades Luis Espinal (Cochabamba,
Bolvia). Tem experincia no ensino da cristologia, antropologia teolgica, teologia trinitria
e teologia crist das religies.
Endereo: Casilla Postal 2175
Cochabamba BOLVIA
email: mh@jesuites.com
342
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