Foucault, Michel

,
La hermenutica del sujeto
, La Plata, Altamira, 1997, Lecciones I / V,pgs. 35 a 68.

Michel Foucault
(1926- 1984): filsofo francs; estudi en la cole Normale
Suprieur de Pars; doctorado en filosofa por la Sorbona. Su trabajo
suele dividirse alrededor de tres problemas: el Saber, el Poder, la
Gobernabilidad; la etapa del Saber, aparece expuesta en
Historia de la locura en la poca clsica
(tesis doctoral), en
El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de la mirada mdica
, en
Las palabras y las cosas
, y en
La arqueologa del saber.
La pregunta de la etapa (pregunta
arqueolgica) debe responder por qu
en unapoca det er mi nada emer gen l as condi ci ones par a
que se pr oduzcan ci er t os campos dedecibilidad y visibilidad
y no otros- que configuran formaciones discursivas o
epistmes deci er t os obj et os, cuer pos y ver dades. La
et apa del Poder , en
El orden del discurso
(claseinaugural de la ctedra de Historia de los sistemas de
pensamiento del Collge de France), en
Nietzsche, la genealoga, la historia
,
La verdad y las formas jurdicas
, y l a obr a cul mi nant e
Vigilar y castigar
; se incluye tambin
Historia de la Sexualidad,
Tomo I. Da cuenta de las redes de poderes/saberes, en cuyos
entramados se construyen cuerpos y verdades, a partir de su
geneal og a y de l os di sposi t i vos di sci pl i nar i os que l os
han est r uct ur ado. La et apa de l a Gobernabilidad, en
Historia de la Sexualidad,
Tomos II y III, gira alrededor de las tecnologas del yo; parte de
la sexualidad como dispositivo de construccin de cuerpos y
deseos,
intersvi nc ul ado c on s u mi l i t anc i a en def ens a de es p
ac i os nuevos par a l as mi nor as ( gr upos homosexuales);
el anlisis de las tecnologas del yo y las del poder delinean el
problema de la gobernabilidad.

Foucault, Michel, La hermenutica del sujeto, La Plata, Altamira,
1997, Lecciones1 / 5, pgs. 35 a 68.Primera leccin
6 de Enero de 1982

CUIDADO DE UNO MISMO YCONOCIMIENTO DE UNO MISMO
Bajo qu figura de pensamiento se han dado cita en la Antigedad
occidentalel sujeto y la verdad? Existe un concepto central que permite
abordar esta cuestin: elconcepto de
pimleia/ cura sui
, que significa el cuidado de uno mismo. Esta cuestindel sujeto, y
del conocimiento del sujeto, ha sido planteada, hasta la
actualidad, deotra forma, bajo la frmula del Orculo de Delfos:
concete a ti mismo
va acompaadasiempre, por otra parte, de otra exigencia:
ocpate de ti
mismo.Entre estos dos preceptos existe una relacin de
subordinacin, ya que elconocimiento de uno mismo, una de
sus aplicaciones concretas. La
pimilia
es el principio filosfico que predomina en el modo de
pensamiento griego, helenstico yromano. Scrates encarna esta
manera de filosofar cuando interpela a la gente de lacal l e o a l os
j venes del
gimnasio
y l es di c e:
t e ocupas de ti mi smo
? ( l o queimplicara abandonar otras actividades ms
rentables, tales como hacer la guerra oadministrar la Ciudad).

Ocuparse de uno mismo no constituye simplemente una condicin
necesariapara acceder a la vida filosfica, en el sentido estricto
del trmino, sino que, comovamos a ver, como voy intentar
mostrar, este principio se ha convertido en trminosgenerales en el
principio bsico de cualquier conducta racional, de cualquier forma
devi da act i va que aspi r e a est ar r egi da por el pr i nci pi o de
l a r aci onal i dad mor al . El concepto de
pimleia
contina estando vivo hasta el advenimiento del cristianismo,momento
en el que lo encontramos de nuevo en la espiritualidad alejandrina, en
Filny Plotino, en tanto que concepto de cuidado de s, as como en la
ascesis cristiana deGregorio de Nisa quien, en su tratado
De la virginidad
, seala que la preocupacin por uno mismo comienza con el celibato,
entendido ste como superacin del matrimonio.





Por ot r a par t e, ser a necesar i o di st i ngui r en el concept o
de
pimleia
los aspectos siguientes:En primer lugar, nos encontramos con que el
concepto equivale a una actitud general, a un determinado modo de
enfrentarse al mundo, a un determinado modo decomportarse, de
establecer relaciones con los otros. La
pimleia
implica todo esto: esuna actitud en relacin con uno mismo, con los
otros y con el mundo.En segundo lugar, la
pimleia heautou
es una determinada forma de atencin,de mirada. Preocuparse por
uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y ladesplace
desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia s
mismo. Lapreocupacin por uno mismo implica una cierta forma de
vigilancia sobre lo que unopiensa y sobre lo que acontece en el
pensamiento.En tercer lugar, la
pimleia
designa tambin un determinado modo de actuar,una forma de
comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a travs de la cual uno
sehace cargo de s mismo, se purifica, se transforma o se transfigura.
De aqu se derivantoda una serie de prcticas basadas a su vez en
toda una serie de ejercicios que van a j ugar en l a hi st or i a de l a
cul t ur a, de l a f i l osof a, de l a mor al y de l a
espi r i t ual i dadocci dent al es un papel muy r el evant e. Ent r e
est as pr ct i cas se encuent r an, por ejemplo, la tcnica de la
meditacin, la tcnica de la memorizacin del pasado, latcnica
del examen de conciencia, la tcnica de la verificacin de las
representacionesa medida que stas se hacen presentes en la
menteLa nocin de
pimleia
implica, por ltimo, un corpus que define una manerade ser, una
actitud, formas de reflexin de un tipo determinado de tal modo que,
dadassus caractersticas especficas, convierten a esta nocin
en un fenmeno de capitalimportancia, no slo en la historia de las
representaciones, sino tambin en la historiami s ma de l a
s ubj et i vi dad o, s i s e pr ef i er e, en l a hi s t or i a de l as
pr c t i c as de l asubjetividad.Cules son las razones que explican
el hecho de que la filosofa occidentalhaya privilegiado el
conocimiento de uno mismo en vez de la preocupacin por
unomismo? A mi juicio se debe a que la
pimleia
aparece como algo melanclico, algocargado de connotaciones
negativas, algo a lo que no se le confiere la suficientecapacidad
de fundamentar una moral positiva para toda la sociedad. En
la Antigedad,por el contrario, goz siempre de una significacin
positiva; constituy el origen de losistemas morales ms estrictos de
Occidente. El cristianismo, que como toda religinque se precie no posee
una moral propia, se nutri de esta tradicin. Nos encontramosas con la
paradoja de que el precepto de la preocupacin por uno mismo
significapara nosotros ms bien egosmo o repliegue mientras que,
por el contrario, durantemuchos siglos ha sido un principio
matricial de morales extremadamente rigurosas(moral
epicrea, moral cnica, etc.) Esta nocin de la preocupacin
por uno mismoest en l a act ual i dad un t ant o per di da en l a
sombr a. La r azn de que est en l asombra se debe en parte a
que esta moral tan estricta surgida del principio
ocpatede t i mi smo
, est as r egl as t an aust er as, nosot r os l as hemos r et omado
de ot r ossistemas de pensamiento ya que aparecen tanto en
la moral cristiana como en lamoral moderna no cristiana,
aunque en un clima totalmente distinto. Estas reglasausteras,
que vamos a encontrar de nuevo en la estructura del Cdigo, nosotros
lashemos reaclimatado, las hemos extrapolado, las hemos transferido
introducindolasen el interior de un contexto en el que domina la tica
general del no-egosmo, ya seabajo la forma, digamos moderna, de la
obligacin para con los otros, entendiendo por los otros la colectividad,
la clase, etctera.En razn de esta paradoja, la preocupacin por uno
mismo se ha visto un tantorelegada. Por una parte, el cristianismo ha
integrado el rigor moral de la preocupacinpor uno mismo en una
moral del no-egosmo, pero, por otra, la razn ms profunda deeste
abandono se encuentra en la historia misma de la verdad. El
cartesianismo hapuesto una vez ms el acento en el conocimiento
de uno mismo convirtindolo en unava fundamental de acceso a la
verdad.
2

Filosofa y espiritualidad
Qu es l o que hace que exi st a l a ver dader o? Ll amamos
f i l osof a a est apeculiar forma de pensamiento que se plantea la
pregunta no slo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es
falso, sino tambin por aquello que hace que exista
yque pueda ex i s t i r l o ver dader o y l o f al s o. Ll amamos
f i l os of a a una f or ma depensamiento que se plantea la
cuestin de cules son las mediaciones que permitenal sujeto tener
acceso a la verdad. Filosofa es una forma de pensamiento que
intentadet er mi nar l as c ondi c i ones y l os l mi t es del ac c
es o del s uj et o a l a ver dad. Si denominamos a todo esto
filosofa creo que se podra denominar espiritualidad a
labsqueda, a la prctica, a las experiencias a travs de las
cuales el sujeto realizasobr e s mi smo l as t r ansf or maci ones
necesar i as par a t ener acceso a l a ver dad. Denominaremos
por tanto la espiritualidad al conjunto de estas bsquedas, prcticas
oexper i enci as, ent r e l as cual es se encuent r an l as pur i f i ca
ci ones, l a ascesi s, l asrenuncias, las conversiones de la
mirada, las modificaciones de la existencia queconstituyen, no
para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del
sujeto,el precio a pagar para tener acceso a la verdad.Se podran sealar
tres caractersticas de la espiritualidad as entendida:En primer lugar,
la verdad no le es concedida al sujeto de pleno derecho, sinoque por
el contrario el sujeto debe, para acceder a la verdad, transformarse a
s mismoen algo distinto. El propio ser del sujeto est por tanto en
juego, ya que el precio de laverdad es la conversin del sujeto.En
segundo lugar, no puede existir la verdad sin una conversin o
sin unatransformacin del sujeto. Esta transformacin se realiza
a travs del impulso del
eros
,del amor movimiento a travs del cual el sujeto se ve desgajado de
su estatuto, ypor medio del trabajo que el sujeto realiza sobre s
mismo para convertirse al fin en unsujeto capaz de lograr la verdad
mediante un movimiento de
ascesis.
En t er cer l ugar , el acceso a l a ver dad pr oduce un ef ect o
de r et or no de l averdad sobre el sujeto. La verdad es lo que ilumina
al sujeto.Para la espiritualidad, la verdad no es en efecto simplemente
aquello que le esdado al sujeto para recompensarlo en cierto modo
por el acto de conocimiento y paracompletar este acto de
conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que
leproporciona la tranquilidad de espritu. En suma, existe en la verdad,
en el acceso a laverdad, algo que perfecciona al sujeto, que
perfecciona el ser mismo del sujeto o lotransfigura.Para la
espiritualidad un acto de conocimiento en s mismo y por s
mismonunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no est
preparado, acompaado,duplicado, realizado mediante una
cierta transformacin del sujeto; no del individuosino del sujeto
mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende
siemprea transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento las
condiciones, las formas y losefectos de la experiencia
espiritual.Digamos, esquemticamente que, desde la Antigedad, la
cuestin filosficade
cmo tener acceso a la verdad?
y la prctica de la espiritualidad, en tanto quetransformacin
necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la
verdad,constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro
y que no pueden, por lotanto, ser tratadas de un modo separado. Y, si
exceptuamos a Aristteles, para quienla espiritualidad no jugaba un
papel muy importante, la cuestin filosfica
fundamental,i nt er pr et ada en t ant o que c ues t i n de es pi
r i t ual i dad, er a l a s i gui ent e: qutransformaciones son
necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a
laverdad?Mu c h o s s i g l o s m s t a r d e , e l d a e n e l q u
e s e p a s a a p o s t u l a r q u e e l c onoc i mi ent o es l a ni
c a v a de ac c es o a l a ver dad ( c on el c ar t es i ani s mo) ,
el pensamiento y la historia de la verdad entran en la modernidad.
Dicho de otro modo,me parece que la Edad Moderna de la
historia de la verdad comienza a partir delmoment o en el que
l o que per mi t e acceder a l o ver dader o es el conoci mi ent o
ynicamente el conocimiento, es decir, a partir del momento en
el que el filsofo o el
3

ci ent f i co, o si mpl ement e aquel que
busca l a ver dad, es capaz de r econocer el conocimiento en s
mismo a travs exclusivamente de sus actos de conocimiento, sinque
para ello se le pida nada ms, sin que su ser de sujeto tenga que ser
modificado oalterado. A partir de este momento preciso se
puede decir que el sujeto es de talnaturaleza que es capaz de
llegar a la verdad siempre y cuando concurran aquellascondiciones
intrnsecas al conocimiento y extrnsecas al individuo que se lo
permitan.A par t i r del moment o en el que el s er dej a de
s er c ues t i onado en vi r t ud de l anecesidad de tener
acceso a la verdad, se entra en otra etapa de la historia de
lasrelaciones existentes entre subjetividad y verdad.En l a poca
moder na l a ver dad ya no puede sal var al suj et o. El saber
seacumula en un proceso social objetivo. El sujeto acta sobre la
verdad, pero la verdadha dej ado de ac t uar s obr e el
s uj et o. El v nc ul o ent r e el ac c es o a l a ver dad
c onver t i do en des ar r ol l o aut nomo del c onoc i mi ent o

y l a exi genc i a de unat r ans f or mac i n del s uj et o y de

l s er del s uj et o por el pr opi o s uj et o s e ha vi s t o definitiv
amente roto. No hay que buscar la ruptura entre la espiritualidad y la
ciencia,s i no ent r e l a es pi r i t ual i dad y l a f e/ t eol og a. I n
c l us o en Spi noz a, Kant , Hegel , Schopenhauer y Nietzsche
encontramos todava los rastros de la estructura de
estaespiritualidad atravesada por la cuestin de cmo
tiene que transformarse paraabrirse un camino hacia la verdad?
(tal es el sentido de la
Fenomenologa del espritu
de Hegel). Se pueden encontrar tambin en el marxismo y en
el psicoanlisis lascuestiones fundamentales de la
pimleia.
Poltica y cuidado de uno mismo
En la
pimleia
se pueden distinguir tres fases:
1.
El momento socrtico-platnico que representa la aparicin de la
pimleia
en la filosofa.2. La edad de or o del c ui dado de uno
mi s mo o de l a c ul t ur a de s mi s mo (siglos I y II).3.El paso
de la ascesis filosfica pagana al ascetismo cristiano (siglos IV
y V).En la primera fase (vase especialmente el
Alcibades
de Platn), el ocuparsede uno mismo equivala a la afirmacin de
una forma de existencia ligada con unprivilegio poltico: si
delegamos en otros todos los quehaceres materiales es
parapoder ocuparnos de nosotros mismos. El privilegio social,
el privilegio poltico, elprivilegio econmico de este grupo solidario
de aristcratas espartanos se manifestababajo la forma de
tenemos que ocuparnos de nosotros mismos, y para poder
hacerlone c e s i t a mos c onf i a r nue s t r os t r a ba j os a l os ot r
os
. Sc r at es es qui en i nt ent a transformar el estatuto de
Alcibades, su primado estatuario, en accin poltica,
engobi er no ef ect i vo de l mi smo sobr e l os ot r os. La
necesi dad del cui dado de unomismo, la necesidad de ocuparse
de uno mismo, est ligada con el ejercicio del poder.Dicha necesidad
es una consecuencia de una situacin estatuaria de poder; existe
por lo tanto el paso del estatuto al poder. Ocuparse de uno
mismo es algo que vieneexigido y a la vez se deduce de la voluntad
de ejercer un poder poltico sobre los otros.No se puede gobernar a
los dems, no se pueden transformar los propios privilegiosen accin
poltica sobre los otros, en accin racional, si uno no se ha ocupado de
smismo. La preocupacin por uno mismo se sita entre el privilegio y
la accin poltica;tal es el punto crucial en el que surge la propia
categora de
pimleia
Segunda leccin
13 de enero de1982
4



n sea l a vi da mi sma. No exi st en por l o t ant o en est a
noci n de sal vaci n, que seencuentra en los textos
helensticos griegos y romanos, referencias a algo como
lamuerte, la inmortalidad o el otro mundo. Uno no se salva en relacin
con un sucesodramtico, sino que salvarse es una actividad que se
desarrolla a lo largo de toda lavida y cuyo nico agente es el propio
sujeto. Y, si al final, esta actividad de salvarseconduce a algn efecto
terminal que constituye su finalidad, este efecto consiste enque uno,
mediante la salvacin, se ha convertido en inaccesible a la desgracia,
a laspreocupaciones, a todo aquello que puede introducirse en
su alma a travs de losaccidentes y de los sucesos exteriores. Y a
partir del momento en el que se adquiereeste estado buscado, el
objeto de salvacin, ya no se tiene necesidad de nada ni denadie.Los
dos grandes temas de la
ataraxia
, de la ausencia de preocupaciones, por una par t e, y de l a
autarqua
, de l a aut osuf i ci enci a, que hace que uno no
t enganecesidad de nadie ms que de s mismo, por la otra,
constituyen las dos formas atravs de las cuales la actividad de la
salvacin que uno ha desarrollado durante
todas u vi da enc uent r a l a r ec ompens a. La s al vac i n e
s por l o t ant o una ac t i vi dad permanente del sujeto sobre
s mismo que encuentra su recompensa en una ciertarelacin del
sujeto consigo mismo caracterizada por la ausencia de conflictos y por
unasatisfaccin que no necesita de nadie ms que de uno
mismo. Digmoslo brevemente,la salvacin es la forma a la vez
vigilante, continua y acabada de la relacin con unomismo que se
cierra sobre s misma. Uno se salva por s y para s, uno se salva
paral l egar o par a no l l egar ms que a uno mi smo. En est a
sal vaci n, que podr amosdenominar helenstica y romana, el
s mismo, el agente, el objeto, el instrumento,constituye la
finalidad de la salvacin.Como se puede observar esta nocin est
muy alejada de la nocin platnicade salvacin mediatizada por la
Ciudad. Y, por supuesto, est tambin muy alejada dela nocin
religiosa de salvacin que se refiere a un sistema binario, a una
dramaticidadligada con los acontecimientos, con una relacin para con
el otro que implicar, en elcristianismo, una renuncia a uno mismo. En
este caso la nocin de salvacin a la queme estoy refiriendo implica,
por el contrario, que la salvacin asegura el acceso a unomismo, un
acceso que es indisociable del tiempo y de la vida de trabajo
que unorealiza sobre s mismo.
De Platn a Descartes
A par t i r de Pl at n (
Alcibades)
se plantea la siguiente cuestin: qu preciotengo que pagar
para tener acceso a la verdad? Este precio est inscrito en el
sujetomismo bajo la forma de
qu trabajo debo realizar sobre m mismo? qu
elaboracindebo hacer de m mi smo? qu modi f i caci n del
ser debo ef ectuar para poder acceder a la verdad?
Se parte de un principio fundamental segn el cual el sujeto, tal y
como vienedado, sera incapaz de acceder a la verdad, tal y como
viene dado, sera incapaz deacceder a la verdad. Es incapaz de
acceder a la verdad salvo si efecta sobre smismo un cierto
nmero de operaciones, de transformaciones y de
modificaciones,que lo harn susceptible de acceder a la
verdad. Y es en este punto en donde elcristianismo encuentra
su espacio de anclaje. Surgi as un momento preciso en elque
el suj et o como t al se convi r t i en un ser capaz de
acceder a l a ver dad.
Esevi dent e que el model o de l a pr c t i c a c i ent f i c a h
a j ugado en es t o un papel considerable. Basta con abrir los
ojos, con razonar rectamente y mantener la lnea dela evidencia sin
abandonarla nunca, para ser capaz de acceder a la verdad. Y por
lotanto el sujeto no debe transformarse a s mismo, sino que le basta
con ser lo que espara tener en el conocimiento un acceso a la verdad
que le est abierto por su propiaestructura de sujeto.Se produce as
una inversin de la relacin entre la salvacin de los
otros(poltica) y la salvacin de uno mismo (catrtica). En Platn era
necesario ocuparse de
13

s mismo para ocuparse de los otros, y si uno salvaba a los
otros se salvaba a smi smo. La sal vaci n de l os ot r os er a
como una r ecompensa supl ement ar i a a l aactividad que se
ejerca obstinadamente sobre uno mismo. La salvacin de los otrosera
la consecuencia, el efecto, del cuidado de uno mismo.
Quinta leccin
10 de febrero de 1982
Epistrof
y conversin
Encontramos en Platn el concepto de
pistrof
, un concept o en el que sepuede distinguir los cuatro elementos
siguientes: alejarse de (las apariencias); volver sobre s (comprobar
la propia ignorancia); realizar actos de reminiscencia; retornar a lapatria
ontolgica (la de las esencias, de la verdad y del ser).Conocerse es conocer
lo verdadero, es liberarse en el acto de la reminiscenciaen tanto
que forma fundamental del conocimiento al que estos elementos
nutren. En elsiglo primero y segundo de nuestra era los estoicos
transformaron la
pistrof
enconversin. A diferencia de la
pistrof
, en l a conver si n se t r at a sobr e t odo deliberarse de aquello
de lo que dependemos, de aquello que no controlamos, ms quede
liberarse del cuerpo en tanto que centro fijo de una relacin cerrada y
completa deuno para consigo mismo. El papel del conocimiento no es
tan decisivo y fundamental.La prctica, la ascesis y el ejercicio se
convierten en algo ms importante.En lo siglos tercero y cuarto la
nocin de conversin va a ser retomada por loscristianos y va a sufrir
una nueva transformacin. La conversin cristiana (
metanoia
)implica los tres aspectos siguientes:1.Una mutacin rpida en
tanto que suceso nico (la conmocin en tanto queruptura).2. El
pas o de un es t ado de s er a ot r o ( pas o de l a muer t e
a l a vi da c omotransfiguracin).3. La r enunci a de uno a s
mi smo. Esta ruptura no se efecta sin embargo en el yo, sino por,
para y en torno delyo ( cf . Sneca: hui r , escapar de uno
mi smo) . Est a conver si n es por l o t ant o unmovimiento que
se dirige hacia el yo, que no deja de vigilarlo, que lo fija de una vezpor
todas como un objetivo y que, por ltimo, lo alcanza all donde
l regresa. Si laconversin, la
metanoia
cr i st i ana y post cr i st i ana, es una f or ma de r upt ur a y demut
acin en el interior mismo del yo, si, en consecuencia, se puede decir
que es unaespecie de trans-subjetivacin, yo afirmara que la
conversin que estaba en juego enel siglo primero de nuestra era no
era una trans- subjetivacin, un modo de marcar enel sujeto una
censura esencial. La conversin era un proceso largo y
continuo, unproceso que yo llamara de auto-subjetivacin ms que
de trans-subjetivacin. Cmoestablecer, fijndose a uno mismo como
objetivo, una relacin adecuada y plena deuno consigo mismo? Es
esto lo que estaba en juego en esta conversin y lo que laaleja
de la
metanoia
cristiana.A partir del siglo XIX, la nocin de conversin se transforma
en algo importante,especialmente en el marco de la opcin y de la
prctica de la revolucin. La Iglesia esreemplazada por el Partido, que
rene y organiza a los individuos revolucionarios. Yesto nos
reconduce a la cuestin fundamental de este curso: cmo se
establece,cmo se define, la relacin que existe entre decir la verdad,
la verdad y la prctica delsujeto? O, por decirlo de otra forma: cmo
se articulan entre s el decir la verdad, elgobierno de uno mismo y el
gobierno de los otros?
El conocimiento, productor del ethos
Ethopoiein
significa accin y efecto del
ethos
, transformar el
ethos
, la manerade ser o el modo de existencia de un individuo.
Ethopoios
significa aquello que posee
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la cualidad de transformar el modo de ser de un individuo, de
transformar su
ethos
. Loque va a introducir en el campo del saber una ruptura y
no se trata de una fisuracapaz de anular un cierto contenido de
conocimiento es la paricin del carcter
ethopoitico
del saber. Desde el momento en que el conocimiento presenta una
forma,desde el moment o en que f unci ona de t al f or ma que
es capaz de pr oduci r
ethos
,entonces resulta til. Y el conocimiento del mundo es perfectamente
til, ya que puedefabricar
ethos
, conocimiento de los otros y de los dioses. Se ve
caracterizado as loque debe ser el conocimiento til al
hombre. Ya ven ustedes, por consiguiente, queesta crtica del
saber intil no nos reenva en absoluto a la valoracin de un
saber distinto y de un contenido distinto que sera el conocimiento de
nosotros mismos y denuestro interior, sino que nos reenva ms bien a
otro funcionamiento del saber mismode las cosas exteriores. Desde
esta nueva perspectiva, el conocimiento de uno mismono se encuentra
ya, en consecuencia, en la va de convertirse en el instrumento
capazde descifrar los arcanos de la conciencia, esa exgesis
de uno mismo que vamos aver cmo se desarrolla con
posterioridad y en el cristianismo. El conocimiento til,
elconoci mi ent o en el que l a exi st enci a humana est en
cuest i n, es un modo deconocimiento relacional a la vez asertivo
y prescriptivo, capaz de producir un cambioen el modo de ser del
sujeto (cf. Textos de Epicuro;
Mximas vaticanas
, prrafo 45,definicin de la
fisiologa
). Podemos comprobar aqu la oposicin clsica entre
paideia
y
physiologia.
La
physiologia
no es un sect or del saber , es el conoci mi ent o de
l anaturaleza en la medida en que este conocimiento es susceptible de
servir de principioa la conducta humana y de criterio para poner en
juego nuestra libertad; y tambin enla medida de que es susceptible
de transformar al sujeto ese sujeto completamenteatemorizado y
aterrorizado ante la naturaleza en un sujeto libre que va a
encontrar en s mismo la posibilidad de su voluntad inalterable y
perfectamente tranquila.La
parresa
esencialmente no es ni la franqueza ni la libertad de expresin,
sinoms bien la tcnica que permite al maestro utilizar como es debido todo
aquello que eseficaz para el trabajo de transformacin de su
discpulo. La
parresa
es una tcnicaque se ut i l i za en l a r el aci n ent r e el mdi co
y el enf er mo, ent r e el maest r o y
el d i s c p u l o ; e s e s a l i b e r t a d d e mo v i mi e n t o q u e h
a c e q u e e n e l c a mp o d e l o s conoci mi ent os ver dader o
s se pueda ut i l i zar aquel l o que es per t i nent e par a l atransf
ormacin y mejora del sujeto. En su carta a Herodoto se refiere
Epicuro a un tipode discurso en el que se dice a la vez lo que es
verdadero y lo que es preciso hacer,un discurso que desvela la verdad
y que tambin impone normas. Ese discurso dice losiguiente: en mi
libertad
de fisilogo
me parece bastante mejor acercarme a esaformulacin oracular
que, aunque oscuramente, dice la verdad a la vez que dice lo quehay
que hacer, que reducirme a seguir la opinin corriente, opinin
que sin duda esadmitida y entendida por todos, pero que, en
realidad, no cambia en absoluto el ser mismo del sujeto. Decir
profticamente slo a unos pocos que tienen capacidad
paracompr ender l a ver dades de l a nat ur al eza, conf i ar
cul es son l as ver dades de l anaturaleza, confiar cules son
las verdades que pueden efectivamente cambiar sumodo de ser,
tales son el arte y la libertad propios del
fisilogo
.Lo que se r equi er e, aquel l o en l o que debe consi st i r el
saber val i dado yaceptable, tanto para el sabio como para su
discpulo, no es un saber centrado enellos mismos, un saber que
hara de uno mismo el objeto propio del conocimiento, sinoms bien
un saber que tiene por objeto las cosas, el mundo, los dioses y los
hombres;sin embargo, es un saber que tiene por efecto y por funcin
modificar el ser del sujeto.Es preciso que esta verdad afecte al sujeto.
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