Vous êtes sur la page 1sur 20

Presses Universitaires de France is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Les tudes

philosophiques.
http://www.jstor.org
HEIDEGGER ET LEVINAS: LA QUESTION DU DASEIN
Author(s): Jacques Collony
Source: Les tudes philosophiques, No. 3, HEIDEGGER (JUILLET-SEPTEMBRE 1990), pp. 313-331
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20848435
Accessed: 22-08-2014 18:50 UTC
Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp
JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content
in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship.
For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
HEIDEGGER ET L?VINAS :
LA
QUESTION
DU DASEIN
La
question
du
rapport
entre L?vinas et
Heidegger
est
d'abord
comme on
sait,
celle du
rapport
ou de
l'opposition
entre une
?thique
et une
ontologie,
de telle sorte
que
la
critique
adress?e
par L?vinas,
ou
depuis
la lecture de
L?vinas,
?
Heidegger
est
que
celui-ci
se
place
d'abord sur le
plan
de l'Etre et non sur
celui des hommes. Il
s'agirait
l?
du
pr?suppos? originaire, permanent
et
invariable1,
de la
philosophie
de
Heidegger
?
car,
aux
yeux
d'E.
L?vinas,
il
s'agit
bien d'une
phi
losophie qui
s'inscrit sans
privil?ge particulier
ni diff?rence d?cisive
dans le tout de la tradition
philosophique
occidentale elle-m?me
r?gie
de fond
en
comble
par
son
ignorance aveugle
de
l'alt?rit?, et,
en
par
ticulier,
de l'alt?rit? d'autrui. La
philosophie
de
Heidegger,
donc, parce
qu'elle prend
son
d?part
dans
l'Etre,
ou
dans la
pens?e
de l'Etre
(entendue,
de
fait,
comme
l'indique
la Lettre
sur
l'humanisme2 selon le
double
sens du
g?nitif), impliquerait
une
secondarisation de l'homme
qui
se
r?duit d?s lors ? n'?tre
que
l'instrument du d?voilement de l'Etre
et
qui
ne vaut donc
pas
ou n'a
pas
de
sens en lui-m?me et
par lui-m?me,
?
quoi,
on le sait
aussi,
il
s'agit d'opposer
une
pens?e
du
visage qui,
selon une
expression
de Totalit? et
infini,
?
signifie
une
ant?riorit?
phi
losophique
de l'?tant sur
l'?tre ?3.
.
On lit en effet dans la Lettre sur l'humanisme : ? Si Fon
pense
?
partir
de Sein und
Zeit,
il faudrait
plut?t
dire : Pr?cis?ment nous sommes sur un
plan
o? il
y
a
principalement
l'Etre
?,
ce
que Heidegger
?crit et
souligne par opposition
? l'affirmation de Sartre selon
laquelle
:
? Pr?cis?ment nous sommes sur un
plan
o?
ily
a seulement des hommes
?
{Lettre
sur humanisme
(LH))y
Ed.
Aubier, p. 87. Ajoutons cependant que pour
E. L?vinas non
plus
nous ne sommes
pas
sur un
plan
o? il
y
a seulement des hommes.
2.
Ibid., p. 35.
3.
Totalit? et
infini.
Essai sur
l'ext?riorit?,
Ed.
Nijhoff ( ), p.
22.
Les Etudes
philosophiques,
n?
3/1990
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Jacques Coll?ony
Le
premier
texte
qu'E.
L?vinas
consacre,
en
1932
(ce qui signifie,
soit dit
en
passant, qu'il
est un des
premiers,
avec
J.
Wahl
et A.
Koyr?,
? introduire
Heidegger,
c'est-?-dire Sein und
Zeit,
en
France),
est int?
ressant en ce
qu'il
met
d?j?
en
place
la
probl?matique que
l'on vient
de
rappeler sch?matiquement4. L'ontologie n'envisage
l'homme
qu'en
vue
de l'Etre
: c'est la seule mani?re
qu'a l'ontologie
de s'int?resser
?
l'homme,
elle ne
s'y
int?resse
qu'en
vue
d'un int?r?t autre et
sup?rieur
qui
est celui de l'Etre :
L'homme n'int?resse
pas l'ontologie pour
lui-m?me. L'int?r?t de l'onto
logie
va vers le sens de l'?tre
en
g?n?ral5.
Ainsi,
l'Etre
a besoin de l'homme
par qui,
dans la
compr?hension,
l'Etre
se
d?voile. Ce
rapport
de l'Etre et de l'homme sera
toujours
la
r?gle
de la lecture
que
fait E. L?vinas de
Heidegger,
et c'est ?
partir
de l?
que
doit
se
poser
le
probl?me
de
la
subjectivit?.
E. L?vinas
?crira,
par exemple
:
Sein und Zeit n'a
peut-?tre
soutenu
qu'une
seule th?se :
l'?tre est
ins?pa
rable de la
compr?hension
de l'?tre
(qui
se d?roule comme
temps),
l'?tre
est
d?j? appel
? la
subjectivit?6.
Que,
d'autre
part,
le d?voilement de l'Etre soit un ?v?nement de
l'Etre lui-m?me est un
aspect
de la
pens?e
de
Heidegger qui
am?ne
E.
L?vinas,
et cela de mani?re
constante,
? inscrire
Heidegger
dans
l'Id?alisme.
Que
la
compr?hension
de l'Etre soit l'?v?nement m?me
de
l'Etre, voil?,
au
fond,
ce
qui
commence avec Platon et
aboutit,
via
Hegel,
?
Heidegger7.
Ce
?
retournement de l'Etre en v?rit?
?,
cet
?v?nement
qu'est
la
compr?hension
de
l'Etre, c'est-?-dire,
en tous les
sens,
ce
par quoi
l'Etre se
comprend
ou
encore,
car c'est bien le sens
de
cette
interpr?tation
d'E.
L?vinas,
se
rapporte
? soi
par
la
compr?hension
de l'Etre
qui
est le
privil?ge,
selon Sein und
Zeit,
de cet ?tant
que
nous
sommes,
voil?
donc,
d?s le
premier
texte,
la matrice de la lecture l?vi
nassienne de
Heidegger.
Etre inscrit dans l'?conomie de l'Etre comme un ? se
r?v?ler de
l'Etre
? est
donc le sens
heideggerien
de l'humanit? m?me de
l'homme,
et ce
point
n'est
pas
fondamentalement remis en
question par
ce
qui
constituerait
l'apport propre
de
Heidegger,
c'est-?-dire le fait
que
cette
compr?hension
n'est
pas
un ? acte
purement th?orique
?
mais
qu'elle
4?
Martin
Heidegger
et
l'ontologie,
in En d?couvrant existence avec Husserl et
Heidegger,
Ed.
Vrin, p. 53 sq.
5. Ibid., p. 59.
6. ,
p. 15.
7.
Cf. Martin
Heidegger
et
ontologie, op. cit., p. 59.
Voir aussi certaines
analyses
d'Autre
ment
qu'Etre
ou au-del? de l'Essence
(AE),
o? l'on ne sait
pas toujours
tr?s bien si c'est
?
Hegel
ou ?
Heidegger qu'il
est fait
allusion, car,
au
fond, pour
E.
L?vinas,
c'est la m?me
chose.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
: la
question
du
?
Dasein
?
est l'existence
elle-m?me,
un mode d'?tre de l'homme. Au
contraire,
il
s'agit
l?,
si
on
peut
dire,
d'une circonstance
aggravante
sur
laquelle,
par
la
suite,
E. L?vinas insistera souvent :
que
la
compr?hension
de
l'?tre
par quoi
il
y
a d?voilement soit
pr?cis?ment
?v?nement de
l'?tre,
c'est-?-dire
se
d?ploie
comme existence de l'homme en ses divers modes
d'?tre,
et comme
pouvoir-?tre,
c'est d'abord cela
qui
d?finit le Dasein
comme
de
part
en
part
int?ress?,
comme
celui
qui peut
?tre et a ? ?tre
et
qui,
existant
comme
souci et dans le souci de
soi,
est le
plus
radica
lement
?loign?
de
l'?thique
comme
d?sint?ressement. Ainsi :
L'?tre se devance et se recueille
en
pens?e
? sa
fa?on,
en
guise
de souci
d'?tre,
propre
? son ?v?nement d'?tre8.
D?voilement de l'Etre comme
compr?hension, compr?hension
comme int?r?t de l'Etre
qui, d?j?
en ce sens
premier d'int?ressement,
est le
plus ?loign? qu'il
est
possible
du
Bien,
et
compr?hension
comme
d?ploiement
du
pouvoir-?tre
d'un Dasein dont l'?tre est le
souci,
voil?
donc
ce
qui
d?terminerait le Dasein comme
de
part
en
part
?
int?ress?
?,
l'int?ressement n'?tant
pas
un d?faut relevant d'une
psychologie,
mais
bien l'essence du Dasein.
Que Heidegger
s'inscrive,
r?v?le et
finalement
porte
? son comble la tradition
philosophique
issue du monde
grec
semble se
manifester
pr?cis?ment, pour
E.
L?vinas, par
cette ultime
accentuation,
dans
cette articulation ou dans cette unit? de la
compr?hen
sion de l'?tre et de l'avoir-?-?tre.
Que
la
compr?hension
de l'?tre
ne
soit rien d'autre
que
ce
d?ploiement dynamique
du Dasein
en ses
divers
modes
d'?tre,
comme ?
fa?ons
? ou ?
guises
?
de
l'Etre, que
la com
pr?hension (comme
dans l'unit? d'un savoir
?
compr?hension pr?
ontologique
?
et d'un faire
?
le Dasein est au
monde dans la
pr?oc
cupation
affair?e d'un travail
toujours accompli
en vue
de
soi)
soit
ainsi fondamentalement int?ressement est la raison
pour
laquelle
Hei
degger
est
l'accomplissement
et la dramatisation de la
m?taphysique
occidentale.
Tout cela dessine le cadre de
l'interpr?tation
du Dasein
par
E.
L?vinas,
? savoir
que
le Dasein est un ?tant dont l'essence est conatus essendi. Le
fait m?me
que
le Dasein
soit,
en son
?tre,
Souci
?
le motif
heideg
gerien
du Souci subissant lui-m?me
une certaine torsion
?, souci
pour
et
de
son
existence,
exprime
l'int?ressement du Dasein.
Que
le Dasein
soit tel
qu'il
a ? ?tre son
Da,
qu'il
soit
pouvoir-?tre,
voil? des
expressions
qui
sont
toujours
entendues
par
E. L?vinas
en ce sens
que
le
Dasein,
dans le monde
quotidien
de l'affairement o? les hommes ne sont
que
ce
qu'ils
font est l'?tant
pour qui
il
s'agit
de
pers?v?rer
dans
son
?tre,
son
existence
ou sa vie. Le
?
Je
? se
pense
? comme
Dasein,
comme
conatus,
8. Mourir
pour,
in
Heidegger. Questions ouvertes,
Actes du
Colloque organis? par
le Col
l?ge
international de
Philosophie,
Ed.
Osiris, 1987, p. 257.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
316 Jacques Coll?ony
comme
force qui
va
?,
commente fid?lement
J.
Rolland
qui, cependant,
ajoute
en note cette
pr?cision qui
est Faveu d'un r?el
probl?me
d'in
terpr?tation
:
Le
rapprochement,
? son
tour,
n'ira
pas
sans
choquer.
Il est s?r
qu'il
doit ? tout le moins ?tre m?dit?. Disons seulement
qu'il signifie
la
prise
en
compte
du Zu-sein du Dasein9.
Qu'il
y
ait
quelque
chose dans Sein und Zeit autorisant une telle
lecture est sans
doute vrai.
Qu'une
telle
interpr?tation
du Dasein fasse
probl?me,
voil?
cependant
ce
qui
doit ?tre affirm?
?
ne serait-ce
que
pour
la clart? du d?bat. Une telle
interpr?tation
fait
probl?me
et
appara?t
r?ductrice
non seulement
parce que
la
pr?occupation
est
?galement
analys?e par Heidegger
?
partir
ou comme
chute,
?
?ch?ance
?,
impro
pri?t? originaire
et donc faiblesse
ou
impuissance
ant?rieure ? un
pouvoir
?tre,
mais surtout
parce que
ce
pouvoir-?tre
lui-m?me, l'avoir-?-?tre,
est un
ne-pas-pouvoir-ne-pas-avoir-?-?tre, qui d?signe
une
impuis
sance
constitutive du
Dasein,
impuissance qui,
?
son
tour,
et selon une
logique
fort bien
explicit?e par
G.
Agamben10,
est
puissance, pouvoir
?tre ou
possibilit?
d'?tre du Dasein.
Tel est donc le
probl?me qu'il
fallait
poser.
Pour
l'expliciter
et
l'approfondir,
il
para?t
n?cessaire,
dans
un
premier temps,
de suivre
l'interpr?tation
l?vinassienne du Dasein telle
qu'elle
s'offre ? la lecture.
Cette
interpr?tation
du Dasein articule celui-ci avec la
question
de
la
vie,
ce
qui,
on le
verra,
renvoie ? une
probl?matique plus g?n?rale
du
rapport
entre l'Etre et la Vie chez E. L?vinas.
L'analyse
de Sein
und Zeit
que,
de mani?re
plus
ou moins
explicite,
E. L?vinas m?ne
dans Totalit? et
infini
revient
au
fond ? d?mentir et ? annuler le carac
t?re
primairement
et essentiellement
ekstatique
du Dasein en
posant,
dans un
geste
tr?s
proche
de celui de M.
Henry, qu'ant?rieurement
?
l'ekstase il
y
a l'immanence de la vie
qui s'?prouve
elle-m?me dans son
rapport
? soi d?termin? comme
jouissance
ou
bonheur
primordial11.
De cette
vie,
comme
par
involution
ou
contraction sur
elle-m?me,
et
du fait m?me de la
jouissance, surgit l'ego.
On
pourrait
montrer
que
dans un
geste qui
s'?carte aussi bien de
Heidegger que
de M.
Henry
E. L?vinas fait de l'immanence de la vie
qui
se
produit
comme
ego-isme
la condition m?me de la r?v?lation de la transcendance. Mais tel n'est
pas
notre
propos
actuel. Pour
l'instant,
il
s'agit d'indiquer
un
aspect
9? J. Rolland,
Penser au-del?
(notes
de
lecture),
in Exercices de la
patience,
n?
i, L?vinas,
1980, p. 14,
et n.
23, p. 17.
10. G.
Agamben,
La
passion
de la
facticit?,
in
Heidegger. Questions ouvertes, op. cit., p. 63 sq.
11. Cf.
TI,
en
particulier
le
chapitre
?
Int?riorit? et ?conomie
?, p.
81
sq.
Il faudrait tr?s
longtemps pour
suivre tous les d?tails de cette
analyse, pour
en
d?plier
toutes les cons?
quences.
Nous nous
proposons d'y revenir,
ainsi
que
sur le
parall?le sugg?r?
avec M.
Henry.
Ajoutons
d'embl?e
que
la
question
de la vie chez E. L?vinas est loin de se r?duire ?
l'aspect
que
nous cernons
ici,
et
qu'il
faudra suivre la relation de la vie et de la sensibilit? selon d'autres
directions.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
:
la
question
du
?
Dasein
?
317
essentiel de la d?monstration d'E. L?vinas
:
? savoir
que
le Dasein
correspond
? un
effacement de cette dimension fondamentale de la
vie,
? une v?ritable exclusion de la vie et de la sensibilit?. Le Dasein est
insensible.
Le
chapitre
de Totalit? et
infini
intitul?
?
Int?riorit? et ?conomie
?
est une lecture
critique
du troisi?me
chapitre
de la
premi?re
section de
Sein und
Zeit,
et en
particulier
des
?
15
? 18. Il est utile de
rappeler
ce
passage
du
?
18 :
Ce dont il
retourne,
voil? le
pour-quoi
de l'utilit? et le
?-quoi
de
l'employa
bilit?. Avec le
pour-quoi
de
l'utilit?,
il
peut
derechef retourner de
par
exemple
avec cet
?tant-?-port?e-de-la-main
que
nous
appelons,
et
pour
cause,
un
marteau,
ce dont il
retourne,
c'est de
marteler;
avec ce
mart?lement,
il
retourne de consolider une
maison;
avec cette
consolidation,
de se
prot?ger
des
intemp?ries;
cette
protection
? est ? en vue de l'abritement du
Dasein,
autrement dit en vue d'une
possibilit?
de son ?tre12.
Heidegger
expose
donc ici
:
?
La structure de
rapport,
de renvoi elle-m?me
(Das
Sein des
Zuhandenes hat die Struktur der
Verweisung...).
?
Que (et l'exemple
est loin d'?tre indiff?rent si l'on se
souvient
de la
probl?matique
de la maison chez E.
L?vinas)
la derni?re chose
ou
le dernier
Zeug auquel
ce travail renvoie est la maison ou
du
moins,
car
le terme de
?
maison
?
n'est
pas
dans le texte
allemand,
un
endroit
suffisamment consolid?
pour
se
r?fugier
et se
prot?ger;
cette maison est
donc elle-m?me
pour
un
abritement,
c'est-?-dire
pour
une
protection
contre les
intemp?ries
et les ?l?ments.
Et,
par exemple,
contre le
froid.
?
Que,
comme
tel,
ce lieu abritant est tn-vue-?a-Dasein
qui
est
la derni?re instance ?
quoi
ou ?
qui
tout renvoie. Mais
alors,
on
irait
sans doute dans le sens de la
pens?e
d'E. L?vinas si on
faisait
remarquer
que
cette
possibilit?
de
son ?tre
qu'est
l'abritement
pour
le Dasein est
une n?cessit?
qui pr?suppose
une vie sensible
qui
doit se
prot?ger.
Outre cette
pr?supposition
de la vie
sensible,
que
veut en effet
?tablir E. L?vinas ? D'abord
que
la
description heideggerienne
du
rapport
du Dasein aux ?tants et au
monde,
rapport
d?termin? ?
partir
du
?
souci
? et du
?
faire
?
(?
c'est-?-dire ?
partir
du travail
?)13,
laisse
?chapper
ou
ignore
tout un
rapport
aux choses
en tant
que
nous en
vivons,
et
que
ce
rapport
est,
pour
une
ph?nom?nologie rigoureuse,
ant?rieur
non seulement
au
rapport
aux choses comme
objets
de
repr?
sentation,
mais
encore au
rapport
aux
choses comme
objets
d'un manie
ment soucieux
et
pr?occup?.
Vivre de... est donc ant?rieur ? un
laisser
12. Etre et
temps,
trad. E.
Martineau,
Ed. Authentica.
13. TI, p.
81.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
3
8
Jacques Coll?ony
retourner de...
avec,
et d?finit le
rapport
v?ritablement
originaire
au
monde.
Ensuite,
qu'il
y
a
des
choses,
celles
pr?cis?ment
dont nous
vivons
(comme
nous
vivons
?
de bonne
soupe, d'air,
de
lumi?re,
de
spectacle,
de
travail, d'id?es,
de
sommeil,
etc.
?), qui
ne sont
pas
des
outils
?
ni m?me des ustensiles
au sens
heideggerien
du
terme ?.
Ainsi,
l'analyse heideggerienne
est loin
d'?puiser
le
rapport
?,
les modes de
l'?tre
au
monde,
et il
y
a
des choses
ou
des ?tants
qui
ne
s'int?grent pas
dans
l'analyse
de la
Zeughaftigkeit,
des choses
qui,
contrairement
au
marteau,
?chappent
au ?
sch?matisme utilitaire
?
dans
lequel
celui-ci est
pris.
Enfin,
et de mani?re
essentielle, que
m?me l'outil ou
le
Zeug (qui
d?signe
tout ?
type
d'?tant
auquel
a affaire
(grec
:
prattein)
la
pr?occupa
tion,
selon la d?finition de F.
Vezin14)
ne ?
s'?puisent pas
dans le sch?
matisme utilitaire
?,
dans
une sorte de structure de renvois d?sincarn?e.
Autrement
dit,
non
seulement il
y
a
des choses
qui
ne sont
pas
outils
ou
Zeuge
?
ce
que
Heidegger
ne
voit
pas
?
mais,
en
plus
?
ce
que
Heidegger
ne
voit
pas
non
plus
?,
le
Zeug
n'est
pas
seulement et int?
gralement Zeug,
mais il est
toujours d?j? objet
de
jouissance (ou
de
peine).
M?me le marteau est
cela,
il est m?me cela avant
tout,
et s'il en
va, certes,
de
marteler,
le
marteau,
en son
maniement,
renvoie fonda
mentalement ? la
joie
ou ? la
peine
de
marteler;
si on
vit de son
travail,
cela
signifie
d'abord
que
le travail
remplit (r?jouit
ou
attriste)
la vie15.
Ainsi,
dans le maniement du
marteau,
il
y
a
toujours,
de
prime
abord
et de mani?re
constante,
la
joie
ou la
peine
de le
manier,
et cette
joie
ou cette
peine
est au fond un se
sentir soi-m?me de la vie dans son
activit?,
tr?s
proche,
c'est le moins
que
l'on
puisse
dire,
des
analyses
du travail
que d?veloppe
M.
Henry
dans
son
livre sur Marx16.
Il
y
a
donc bien une structure de renvoi ou de
r?f?rence,
le
syst?me
de renvois
qui
d?finit l'?tre de l'?tant
?-port?e-de-la-main
est bien
en derni?re instance en vue
de
l'homme,
mais cette derni?re instance
est la vie
en tant
que
la vie vit d'elle-m?me et
qu'elle
est imm?diatement
jouissance (du manger,
du
boire,
etc.).
Tout
objet
est ultimement
objet
de
jouissance,
celle-ci ?tant d?finie comme ?
relation ultime avec la
pl?nitude
substancielle de
l'?tre,
avec sa
mat?rialit?
?17,
mat?rialit?
?l?mentaire
que
les
analyses
de Sein und Zeit
ignoreraient
du fait d'une
obnubilation
sur un
sch?matisme
purement
formel et abstrait et d'une
oblit?ration de l'?tre-sensible de l'homme18.
F.
Vezin,
in Etre et
temps,
Ed.
Gallimard,
note
p. 546.
15. TI, p. 83-84.
16. M.
Henry, Marx,
t. 1 et
2,
Ed. Gallimard. Cf. certaines
expressions
de
17,
telles
que
? La vie est amour de la vie
? ou ?
Ce dont vit la vie
?,
etc. Pour
reprendre
un
exemple
?clairant de M.
Henry, Heidegger aurait,
en d?crivant Fhomme comme
Dasein,
la
position
du
spectateur qui
de l'ext?rieur voit le
sportif courir, par opposition
? la
position
vraie du
sportif qui
est celle de la
subjectivit?
vivante
s'?prouvant
soi-m?me en son activit?.
17.
,
p.
106.
18. E. L?vinas refuse donc la formalisation du
rapport
au
monde d'o? la mat?rialit?
m?me de la chose en son irr?ductible
rapport
? la sensibilit? est
effac?e,
th?se
qu'il
faut
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
: la
question
du
?
Dasein
?
319
La
critique
essentielle
porte
donc bien sur Fexclusion de la vie
que
semble
signifier
le
Dasein,
d'une vie
qui,
en
fait,
sous-tend le
rapport
au
monde et dont le
rapport
? elle-m?me est le bonheur du chez
soi,
ce
qui implique
un
rejet
net et
explicite
de la
Geworfenbeit,
elle-m?me
replac?e,
d'une mani?re
qui peut
sembler
probl?matique,
dans l'id?a
lisme,
c'est-?-dire
interpr?t?e
comme la souffrance d'une libert? face
? la limitation ou ? la
n?gation
de l'autre. La
critique porte ?galement
sur une
conception
du monde
compris
dans
l'unique perspective
de
Futilit?,
de telle sorte
que
ce monde
heideggerien
est d?fini comme
?
ensemble d'ustensiles formant
syst?me
et
suspendu
au
souci d'une
existence
angoiss?e
de
son ?tre
?,
et l'on
aura
compris
comment,
dans
un
tel
contexte,
l'expression
?
souci d'une existence
angoiss?e
de son
?tre ?19 est au c ur
du
probl?me que
nous
voulons soulever
puisqu'elle
semble alors
signifier
?
et E. L?vinas lui fait
toujours signifier
cela
ou
y
entend
toujours quelque
chose comme
cela
?
l'id?e d'un
?tant,
d'un
?tant
vivant,
constamment
pr?occup? par
le souci de
son
existence
au
sens o?
l'angoisse
dont il est
question
ici serait une crainte d'un individu
s'inqui?tant toujours
de la
pr?carit?
de
son
sort,
et
dont l'anxi?t? se
manifesterait et se r?soudrait
par
le travail. Et il est clair
qu'une
des
questions qu'il
faut
poser
est la suivante
:
n'est-ce
pas pr?cis?ment
la
r?implantation
du Dasein dans la
vie,
quelle que
soit
par
ailleurs la
n?cessit? de
ce
geste, qui permet et/ou produit
cette
interpr?tation
de
l'existence comme conatus essendi ?
L'hypoth?se qui
se
confirmerait
par
un autre
aspect
de la
pens?e
de la vie chez E. L?vinas o? celle-ci est
d?termin?e de mani?re extr?mement
n?gative.
Nous allons en venir ? cette d?termination.
Mais,
auparavant,
il
faut encore
pr?ciser
certains
points
de cette
analyse
de Totalit? et
infini
dans son
rapport
avec le Dasein. Il convient d'abord de noter un
para
doxe
que
l'on trouve au
d?tour d'une
analyse
de Totalit? et
infini?
savoir
que
la vie est
d?sint?ress?e,
et ceci dans un sens
qui
n'est certes
pas
encore
rigoureusement
l?vinassien et
qui
renvoie
plut?t
? l'inutilit?
du
jeu,
mais
toujours par
opposition
? la
pr?occupation
soucieuse du
Dasein dont le caract?re fondamentalement inter-ess?
(le
terme devant
s'entendre cette fois dans son
acception
la
plus stricte)
se
manifeste
par/dans
l'existence soucieuse. Il faut le
remarquer,
d'autant
plus que
ce
rapport
non
soucieux,
non
pr?occup?
et inutile de la vie ? elle-m?me
dans la
pure jouissance
d?finit
une
premi?re
fois l'humain comme
tel,
donc
comparer
avec ce
passage
du
? 15
de Sein und Zeit : ?
Car aborder l'?tant en
l'appelant
"chose"
(res),
c'est
anticiper implicitement
une caract?risation
ontologique. Quand
l'ana
lyse
d'un tel ?tant
pousse
son
questionnement jusqu'? l'?tre,
elle arrive ? la chos?it? et ?
la r?alit?.
L'explication ontologique,
en
s'avan?ant
sur cette
voie,
trouve des caract?res
d'?tre tels
que
la
substancialit?,
la
mat?rialit?, l'?tendue,
la
contigu?t?...
Mais ainsi d?fini
en son
?tre,
l'?tant se rencontrant dans la
pr?occupation
est d'embl?e occult?
y
compris
au
niveau
ontologique
?
(Etre
et
temps, ? 15,
Ed.
Gallimard,
trad. F.
Vezin).
19.
,
p. 107.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
320
Jacques Coll?ony
de mani?re
peut-?tre
curieuse
et,
en tout
cas,
dans une
opposition
allu
sive
au Dasein et ?
l'analyse
du
?
18 de Sein und Zeit :
Jouir
sans
utilit?,
en
pure perte, gratuitement,
sans
renvoyer
? rien
d'autre,
en
pure d?pense
?
voil? l'humain20.
Voil? donc
un E. L?vinas
quelque peu paradoxal
d?finissant l'humain
comme
pure d?pense jouissive, d?pense qui
d?finit le
rapport
de la
vie ? elle-m?me
par opposition
? l'existence du Dasein. Le
probl?me
est
peut-?tre qu'on
voit mal
en
quoi
cette
jouissance
inutile
qu'est
la vie
d?finirait de mani?re
sp?cifique
l'humain,
En tout
cas,
il
y
aura
eu,
dans
l'opposition
? l'existence
heideggerienne,
la tentative d'articuler la vie
?
l'?thique
comme d?sint?ressement
:
Dira-t-on
que
cet amoncellement
(il s'agit
de l'amoncellement de
go?ts
et
d'occupations qui
ne renvoie
pas
? un but
utile)
a
pour
condition
l'aper
ception
de l'utilit? r?ductible
au souci
pour
l'existence ? Mais le souci de
nourritures ne se rattache
pas
?
un
souci
pour
l'existence. L'inversion des
instincts de nutrition
qui
ont
perdu
leur finalit?
biologique marque
le d?sin
t?ressement m?me de l'homme21.
Il faut donc
que
cette vie ne soit
pas
non
plus
r?ductible
au biolo
gique. Toujours
est-il
que
le
paradoxe
tent? ici
par
E. L?vinas se situe
en
ceci
que
l'amour comme relation
premi?re
de la vie ?
elle-m?me,
comme amour de
soi,
n'est
pas
assimilable
au
souci d'?tre
d?ployant
l'?v?nement d'?tre. Si
?
l'amour de la vie n'aime
pas
l'?tre mais le
bonheur d'?tre
?22,
on
remarquera qu'un aspect
de la
pens?e
d'E.
L?vinas,
qu'il
faudra sans doute encore solliciter
(par exemple
?
partir
des liens
entre la vie et une
?thique
de la
responsabilit? pour
les besoins
d'autrui),
oppose
la vie ?
?
l'ontologie
?
heideggerienne.
Mais,
? ce
stade de
l'analyse,
l'essentiel est de faire
appara?tre
l'ambi
valence du
concept
de vie chez E. L?vinas. Car la vie est aussi
comprise
comme cette force li?e
intrins?quement
? la violence et ? la lutte entre
les
?go?smes.
La
question
est alors de savoir en
quoi
cette nouvelle
d?termination de la
vie,
n?gative
du
point
de vue d'une
?thique
du
d?sint?ressement,
rejaillit
sur
l'interpr?tation
l?vinassienne du Dasein. On
va le
voir,
c'est alors
que
le Dasein est
paradoxalement
rabattu sur la vie.
Du fait m?me
que
la vie est
jouissance
d'un
ego,
elle est aussi le
contraire absolu de
l'?thique
comme
d?sint?ressement,
elle est la
pulsion
naturelle
ou la force
qui pousse
? constamment
pers?v?rer
en son ?tre.
La vie est-elle int?ress?e
parce qu'elle
est de ?tre
ou, inversement,
les
?tants
pers?v?rent-ils
en leur ?tre en tant
que
vivants ? La
question
demeure
pour
l'instant ouverte
mais,
dans les deux
cas,
il
s'agira toujours
zo. Ibid.
zi.
Ibid.
zz.
,
. 118.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
: la
question
du
?
Dasein
?
321
d'une violence meurtri?re de l'?tant
qui pers?v?re
en son ?tre.
Ainsi,
vivre c'est
persister
dans l'?tre et ?tre un ?tant c'est tuer23. Et c'est ?
nouveau dans ce
cadre
que
sont
interpr?t?s
les motifs
heideggeriens
du
pouvoir-?tre,
du
avoir-?-?tre,
ainsi
que
la d?termination si fondamentale
du Dasein comme l'?tant
pour qui
il
y
va en son ?tre de cet ?tre m?me.
Ainsi la
question
du
sens de l'?tre doit ?
nouveau,
selon E.
L?vinas,
se
d?placer
du c?t? de la
vie,
mais cette fois d'une vie
qui
ne
vit
qu'en
tuant :
Par
cons?quent
la
question importante
du sens
de ?tre n'est
pas
:
pourquoi
y
a-t-il
quelque
chose et non
pas
rien
?
question
leibnizienne tant com
ment?e
par Heidegger
?
mais : est-ce
que je
ne tue
pas
en ?tant24?
Comment le Dasein est-il alors
compris
et
critiqu?
? Pr?cis?ment
comme ?tant de fond en
comble d?termin? et
r?gi par
la vie et
qui,
en
tant
que vivant,
a
le conatus essendi comme essence et comme v?rit?.
C'est ce
qui explique
l'ensemble des
propositions
d'E. L?vinas o? le
Dasein
appara?t
comme une ultime
expression
du
sujet spinoziste
dont
toute l'essence est de
pers?v?rer
dans l'?tre. Et c'est bien alors toutes
les d?terminations
heideggeriennes qui
sont
comprises
?
partir
de cette
vie entendue
comme force
qui
va,
de telle sorte
que
existence est alors
strictement identifi?e ? cette vie. On
peut
lire
par exemple
ceci,
qui
formule clairement cette assimilation
:
Pour les hommes en tant
que
vivants il
y
va
certes,
dans leur
exister,
de
cet exister m?me25.
La vie est d?s lors
animalit?,
animalit?
qui
est d?termin?e comme
conatus essendi
pour lequel
il
y
va
de
l'existence,
de telle sorte
qu'E.
L?vinas
peut
d?finir
l'?thique
comme :
(...) d?passement
dans l'humain de l'effort animal de la vie
purement
vie
?
du conatus essendi de la vie
?
et
perc?e
de l'humain ? travers le vivant :
de l'humain dont la nouveaut? ne se r?duirait
pas
? un
effort
plus
intense
dans son ?
pers?v?rer
? ?tre
?;
de l'humain
qui,
dans F?tre-l? o?
? il
y
allait
toujours
d'?tre
?,
se r?veillerait
en
guise
de
responsabilit? pour
l'autre homme26.
23. Ethique
et
infini,
Ed.
Fayard,
p. 129.
24. Ibid., p. 130.
25.
Socialit? et
argent,
in
L'argent,
XXVIIIe
Colloque
des Intellectuels
juifs,
Ed.
Deno?l,
p. 217. Ainsi,
le
souci,
comme essence du
Dasein,
est
l'expression
de la vie en lui. Dans
le m?me
texte,
on trouve
l'expression
? de l'exister ou de la vie
?,
o? l'on
peut
clairement
lire l'identit? ainsi
pos?e par
E. L?vinas. Toute cette
analyse peut
?tre consid?r?e comme
un
commentaire de ceci : ? A un
sujet
tourn? vers lui-m?me
qui
selon la formule sto?cienne
est caract?ris?
par
la orme ou la tendance de
persister
dans son ?tre ou
pour qui,
selon la
formule de
Heidegger,
"il
y
va dans son existence de cette existence
m?me",
? un
sujet
qui
se d?finit ainsi
par
le souci de soi et
qui
dans le bonheur
accomplit
son
"pour soi-m?me",
nous
opposons
le D?sir de l'Autre
qui proc?de
d'un ?tre
d?j?
combl?... ?
(La
trace de
l'Autre,
in En d?couvrant
existence..., op. cit., p. 192).
26. Mourir
pour, op. cit., p. 263.
On aura
compris que
la
critique sous-jacente
? notre
propos,
et
qui
a
pour
fin la clart? du
d?bat, n'implique
?videmment
pas quelque rejet
de
cette
?thique.
?t.
?
11
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
322
Jacques Coll?ony
La
question
du Dasein renvoie donc ? celle de
l'Etre,
de la Vie et
de leur
rapport.
La
question,
brutalement
formul?e,
est de savoir ce
qui,
de l'?tre
ou
de la
Vie,
est
premier,
c'est-?-dire d'o? vient et ce
qu'est
l'int?ressement. C'est ?
partir
de cette
question que
l'on
pourra
d?boucher
sur une autre
compr?hension
du Dasein.
Or,
une note
impor
tante de
?
Socialit? et
argent?,
note dont tous les termes m?riteraient une
lecture
attentive,
indique
clairement
que
de mani?re
originaire
et fonda
mentale il
y
a
l'Etre comme Int?ressement et
que
cet Etre dont l'?tre
n'est rien d'autre
que
cette
persistance
m?me ? ?tre
? se
transpose
?
dans la vie comme
conatus;
et cela n'a
pas
le sens d'une ant?riorit? de
la mati?re
sur la
vie,
puisque
cette
mati?re,
consistance
?l?mentaire,
est
d?j?
une
m?taphore
de cet Etre :
La lutte des vivants
pour
la
vie,
o? se
transpose peut-?tre d?j?
une
persistance
de l'?tre dans son
?tre,
plus
?
ancienne
? et
plus
basse,
que
l'on discerne
?
m?taphoriquement
?
dans la solidit? et la duret? du
solide,
dans la
consistance du mat?riel
?
comme si l'?tre en tant
qu'?tre
?tait mat?rialit? et
noyautage atomique27.
La
question
du
Dasein, donc,
doit se
reposer
?
partir
de
l?,
en
consi
d?rant
que
le Dasein ne
d?signe pas
en
premier
lieu une
personne,
ne
s'assimilie
pas,
en son
concept,
? un Moi mais
signifie
d'abord
et avant
tout le
L?,
c'est-?-dire
un
rapport
? l'Etre et en se demandant comment
mieux
comprendre
le Dasein si l'on tient
pr?cis?ment compte
de la
d?termination l?vinassienne de l'Etre comme Int?ressement. Et la th?se
que
l'on soutiendra alors se formulerait ainsi : ce
que Heidegger d?signe
par
Dasein,
c'est
aussi,
et
peut-?tre
fondamentalement le d?sint?resse
ment,
dans le sens o?
l'emploie
E.
L?vinas,
qui
est sans doute moins un
d?sint?ressement
qu'une
?
d?vitalisation
? et une ?
d?s?tantisation
? et
compte
tenu,
il faut faire ici l'?conomie de toute une
analyse, que
le
d?sint?ressement n'est
pas
imm?diatement
?
?thique
?,
au sens d'un
acte moral
ou m?me de la bont? dans
mon
rapport
?
autrui,
mais
d?signe
un
dessaisissement
qui
se
passe
dans l'Etre et d'o?
quelque
chose comme
une
?thique peut surgir.
Pour saisir
cela,
il nous faut mieux
comprendre
ce
que
signifie
la
th?se selon
laquelle
l'Etre est Int?ressement. Car il
s'agit
bien d'une
th?se sur l'Etre
qui
s'?nonce ainsi :
L'essence
(c'est-?-dire
dans le
lexique
l?vinassien
l'?tre)
s'exerce comme
une invincible
persistance
dans
l'essence,
comblant tout intervalle de n?ant
qui
viendrait
interrompre
son exercice. Esse est interesse
:
L'essence est int?
ressement28.
.
Socialite et
argent, op. cit., p. 218,
n. 1. C'est E. L?vinas
qui souligne.
Il faudrait
mettre tout ceci en
rapport
avec ce
qu'E.
L?vinas dit de l'?l?ment et de VU
y
a.
28. Cette
th?se,
sur
l'Etre,
?
laquelle s'oppose
la
pens?e
de l'au-del? de
l'Etre,
s'?nonce
donc d?s le d?but de Autrement
qu'Etre, p. 4.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas : la
question
du
?
Dasein
?
323
Il ne
s'agit
donc
pas
d'abord d'une d?termination des
?tants,
et en
particulier
des ?tants
vivants,
qui
seraient
?
int?ress?s
?,
mais bien
d'une th?se sur l'Etre. L'essentiel n'est
pas
ici dans
une
d?termination
du
sujet,
du moi ou
du vivant dont l'essence serait de
pers?v?rer
dans
l'existence,
il ne
s'agit pas
d'une caract?risation relevant d'une
psycho
logie
ou
d'une
bio-logie,
il ne
s'agit pas
non
plus
d'une volont?
car il
n'y
a l? aucun
sujet qui
aurait int?r?t ? ?tre. Par
contre,
c'est bien
parce
que
l'Etre est Int?ressement
que
les ?tants sont
d?termin?s de fond
en
comble
par
l'int?ressement. L'Etre
?
positivement
se confirme comme
conatus des ?tants
?,
cette
phrase
ne
signifiant pas
une
confusion
et une
assimilation de l'Etre ? l'?tant mais
d?signant,
de mani?re
quelque peu
?r?gmatique,
un
rapport
de l'Etre et de
l'?tant,
selon
lequel
la d?ter
mination de l'?tant
comme conatus confirme et atteste l'Etre comme
Int?ressement,
et c'est
pourquoi
E. L?vinas
poursuit
la caract?risation
de
cette relation entre l'Etre et l'?tant en ?crivant
que
?
l'int?ressement
de l'?tre
se
dramatise dans les
?go?smes
en lutte les uns avec
les autres ?29.
Qu'est-ce que
cet
Etre,
comment se
r?v?le-t-il ?
nous en tant
que
ce
qu'il
est,
en tant
qu'int?ressement
? Il est la radicale
impossibilit?
de la
n?gation,
dit E.
L?vinas,
qui
se
place
ici du
point
de vue
d'une
dialectique sp?culative (le
choix de
ce
point
de vue n'?tant
pas
innocent
s'il
s'agit
de rabattre
Heidegger
sur
Hegel),
c'est-?-dire d'un
sujet qui,
op?rant
une
n?gation,
niant la totalit? des
?tants,
ne
rencontre,
en lieu
et
place
du
vide, que
l'Etre
?
encore et
toujours.
Peu
importe
ici le
passage par
la
n?gation
et
par Hegel,
l'essentiel c'est
que
l'Etre est
ceci :
qu'il
y
a encore
(l'Etre) quand
il
n'y
a
plus
rien
d'?tant,
et
donc
qu'il persiste
et
donc
qu'il
n'est rien d'autre
que
cette
pers?v?rance
?
?tre. Et c'est
en
fonction de cette
compr?hension
de
l'Etre,
o? s'annonce
d?j?
le refus de s'effacer et la violence de l'affirmation de
soi,
qu'il
faut
penser,
dans l'exacte mesure de la
possibilit?
du
langage,
l'au-del?
de l'Etre et le d?sint?ressement.
Mais alors cette
compr?hension
de l'Etre doit ?tre mise en
rapport
avec ce
que,
dans
Qu'est-ce que
la
m?taphysique
?,
Heidegger
dit de l'Etre
et du N?ant dans
l'exp?rience
de
l'angoisse.
Car,
faire
l'exp?rience
de
l'Int?ressement n'est au
fond rien d'autre
que
faire
l'exp?rience
de
l'Etre
en tant
qu'il
n'est rien
d'?tant,
mais
qu'il
est,
de telle sorte
que
ce
Rien,
qui
est,
est l'Etre comme
persistance
et insistance. On
pourra
dire
que
c'est
pr?cis?ment parce que
l'Etre n'est rien
que
cette invincible
persistance
? ?tre
que
le Dasein est cette force
qui
va.
Mais,
on
peut
dire
aussi
?
diff?rence d'accentuation ?
?
que
cette insistance de l'Etre
est ce dont le Dasein fait
l'?preuve
en son
ek-sistence. Etre
comme
Int?ressement,
ce n'est rien d'autre
que
ce
qui
se
r?v?le dans
l'angoisse.
29.
Ibid. ?
Transposition
?,
?
confirmation
?,
?
m?taphore
?,
?
dramatisation
?
voil? donc
un ensemble de termes
qui d?signent
de mani?re assez
?nigmatique
le
rapport
entre l'Etre
et l'?tant. Il faudrait
y
revenir.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
324
Jacques Coll?ony
On ne va
pas reprendre
le commentaire souvent fait de
Qu'est-ce que
la
m?taphysique
? et du
?
40
de Sein und Zeit sur
l'angoisse, qui pr?c?de
l'analyse
de l'?tre du Dasein comme Souci. Il faut n?anmoins
rappeler
que l'angoisse, qui
n'a rien d'une anxi?t?
pour
soi en tant
que
son exis
tence ou sa vie serait mise en
danger (ce qui supposerait,
entre
autres,
selon
l'analyse
de la
peur que
fait le
?
30
de Sein und
Zeit,
la
pr?sence
ou
l'approche
d'un ?tant d?termin? et
mena?ant
l'?tant
que je suis)
?
r?v?le le N?ant
? ou ?
manifeste le Rien
?,
et cela non
pas
en tant
qu'op?
ration de
n?gation,
celle-ci
pr?supposant toujours
au contraire le
Rien,
mais au sens o? Das Nichts selbst nichtet et
que
ce
qui
survient et se
r?v?le dans
cet ?v?nement
qu'est
le
n?antissement, c'est,
aussi
bien,
l'Etre,
c'est-?-dire
ce
qui
est
radicalement autre
que
l'?tant,
ainsi
que
le
souligne
la Postface ?
Qu'est-ce que
la
M?taphysique
? :
Or l'Etre n'est aucune modalit? ?tante affectant l'?tant. L'Etre ne se laisse
pas
comme l'?tant
repr?senter
et
produire objectivement.
Cet autre
pur
et
simple
de tout ?tant est un non-?tant. Mais
ce rien
d?ploie
son essence comme
l'Etre30.
On
rappellera ?galement
que,
dans
l'angoisse,
ce
dont il
y
a
exp?
rience,
c'est
pr?cis?ment
du Da-sein comme
tel,
dans la mesure
o?,
dit
Heidegger,
?
seul est encore
l?,
dans l'?branlement de
ce
suspens
o?
l'on ne
peut
tenir ?
rien,
le
pur
?tre
?
l?
?
?,
par quoi
se
comprend que
le Dasein n'est
pas
initialement
une
personne
ou une conscience. Dans
son
analyse
du
passage
de
Qu'est-ce que
la
m?taphysique
? sur
l'angoisse,
Ph. Lacoue-Labarthe
montre
que
la
?
d?robade de l'?tant
?
qu'est
cette
exp?rience
est
aussi,
et
par
l?
m?me,
la d?robade de nous-m?mes
?? nous
les hommes
que
voici,
ces hommes ?tants
?,
selon
l'expression
de
Heidegger
:
Si l'homme est un
?tant,
il reste
que
le Da-sein
?
?
c'est-?-dire l'homme
?
?
n'est
pas
un ?tant. La
question
de l'homme est la
question
de la non-?tantit?
de l'homme31.
Ce
qui
revient tr?s exactement ? dire
que l'exp?rience ekstatique
de
l'angoisse
est
l'exp?rience
du d?sint?ressement.
Or,
cette
exp?rience,
on
n'y
a moins
insist?,
est
aussi celle de l'obsession et
de
l'oppression
(?
ce
recul de l'?tant
en son
ensemble,
qui
nous
obs?de
(umdr?ngt)
est ce
qui
nous
oppresse (bedr?ngt)
?,
?crit
Heidegger),
c'est-?-dire,
de
mani?re
plus pr?cise,
une
exp?rience
de
l'acculement,
car si le mutisme
est un trait essentiel du
moment de
l'angoisse,
c'est,
dit
Heidegger,
30.
Postface ?
Qu'est-ce que
la
m?taphysique ?,
in
Questions I,
trad. R.
Munier,
Ed. Gal
limard, p. 76.
Ce
passage
est
indiqu? par
M. Froment-Meurice dans son ?dition de
Qu'est-ce
que
la
m?taphysique
?,
Ed. Nathan. On notera
qu'il
faudrait mettre en
rapport
la
premi?re
phrase
de cette citation avec la difficult?
signal?e plus
haut et
qui
concerne la relation entre
Etre et ?tant selon E. L?vinas.
31.
Ph.
Lacoue-Labarthe,
Au nom
de...,
in Les
fins
de
l'homme,
?
partir
du travail de
Jacques
Derrida,
Actes du
Colloque
de
Cerisy,
Ed.
Galil?e, p. 426.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
: la
question
du
?
Dasein
?
325
?
parce que
l'?tant
glisse
dans
son ensemble et
qu'ainsi justement
le
N?ant nous accule
(andr?ngt)
?32. Le
N?ant,
c'est-?-dire
l'Etre,
nous
accule
et
l'exp?rience
du
pur
L? est aussi
l'exp?rience
de ceci
que
?
nous ?
sommes
pouss?s, press?s
l? o? tout recul est
impossible,
de telle sorte
que
cette
impossibilit?
se manifeste et
que
l'homme est celui
qui peut
l'exp?rience
de
l'impossibilit?
de
l'?chappatoire.
Or,
cela n'est
pas
fondamentalement diff?rent de
ce
qu'E.
L?vinas
nomme VII
y
a,
qui
est initialement une
exposition
?-,
en
m?me
temps
qu'un
?tre-livr?-?- dans
l'impossibilit?
du recul33. Tout cela
permettrait
d'expliciter
la
question d?j? pos?e
: ne
peut-on pas
dire
qu'en de??
d'une dramatisation de l'Etre en
conatus,
toute
exp?rience
de l'Etre
comme tel
?
c'est-?-dire
en tant
qu'il
n'est rien d'?tant
et
qu'il
est sa
pers?v?rance
?
serait au contraire
quelque
chose comme une
interruption
de
ce
conatus,
de telle sorte
qu'il
devient
possible
de dire
?
et c'est le
sens
de
l'angoisse
chez
Heidegger
: U int?ressement d?sint?resse. Ce
qui
dans
l'angoisse
se r?v?le
ekstatiquement
? l'homme est ceci :
qu'il
est
le Dasein comme tel d?sint?ress?
en tant
justement qu'il
y
a
l'exp?rience
de l'Etre
en tant
qu'Etre,
et c'est aussi en ce sens
que
Sein und Zeit
indique
toute la distance
entre la
pr?occupation
affair?e et cette
r?v?lation
angoiss?e.
Ce d?sint?ressement serait donc alors
un
pouvoir-?tre
du
Dasein,
au sens o? le
pouvoir-?tre
ne renvoie
pas n?cessairement,
ni m?me stric
tement,
? un
pouvoir
d'un
sujet qui
affirmerait
sa
force,
mais au sens
o? le d?sint?ressement
pr?suppose
existencialement un
pouvoir-?tre
d?sint?ress?
: le d?sint?ressement
(cette
?
d?s?tantisation
?
dont
on a
parl?)
est une
possibilit?
d'?tre
et le Dasein est cette
possibilit?.
Que
le Dasein ait ?
?tre,
cela certes
peut d?signer
le fait de
pers?v?rer
en son
?tre,
bien
qu'il
faille
toujours
alors
y
pr?supposer
la force d'une
volont?,
d'une
pulsion
ou d'un
instinct,
ce
qui,
c'est le moins
que
l'on
puisse
dire,
fait
probl?me,
mais cela
d?signe
aussi,
et
ant?rieurement,
un
ne-pas-pouvoir-ne-pas-avoir-?-?tre,
ce
ne-pas-pouvoir, qui
est assi
gnation,
?tant
pr?cis?ment
une
possibilit?
du Da-sein.
Voil? donc ce
que signifierait
l'articulation
heideggerienne
de la
Geworfenheit,
de la facticit? et
de l'ouverture
:
ceci
que
l'ouverture
pour
ainsi dire constitutive du Dasein le livre
ou
le remet ? ce
dont il ne
peut
se
soustraire,
de telle sorte
qu'?tant jet?,
il
a ? ?tre ?
partir
de cette
impuissance
fondamentale.
Que
le Dasein soit cet ?tant
pour
qu'il
y
va en son ?tre de cet ?tre
m?me,
ne
signifie
donc
pas qu'il
y
va
de
cet
?tant,
mais bien
qu'il
y
va de son
?tre,
et
que
cela fait
partie
de son ?tre
32. Qu'est-ce que
la
m?taphysique
?,
trad. H.
Corbin,
in
Questions I,
Ed.
Gallimard, p. 59.
sur la traduction de
andr?ngen,
cf. la
juste
note de M.
Froment-Meurice, op. cit.,
n.
39, p. 53.
33.
Il faudrait l? aussi toute une
analyse pour justifier
cette
interpr?tation,
alors m?me
qu'E.
L?vinas insiste sur les diff?rences entre son
analyse
et celle de
Heidegger.
De
m?me,
il serait n?cessaire de suivre le
fil, rompu
et
renou?, qui
va des
premi?res analyses
de VU
y
a
qui
se
d?ploie
sur le fond d'une lecture de Sein und Zeit au th?me de l'obsession du
prochain.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
326 Jacques Coll?ony
que
d'?tre
?
de mani?re
constante,
dans la
plus
totale
passivit?, pr?
c?dant
toujours
et
exc?dant ? l'avance toute
r?appropriation qui
se
ferait
par
une
ob-jectivation
de la situation
?
transport?
devant le
fait d'?tre.
L'homme, pour reprendre
une
formulation de
Heidegger,
?
est livr?
au
Dasein,
il lui
est remis et c'est ?
partir
de cela
qu'il
y
a
l'exp?rience
de
ne
plus
en
pouvoir
de
soi-m?me,
et
de
l'?tre,
ainsi
qu'il
est
indiqu?
au
? 29
de Sein und Zeit.
Il est
frappant
et
r?v?lateur
que l'analyse
de la
Befindlichkeit,
dans
ce
? 29
o? s'articulent
?galement T?tre-jet?
et la
facticit?,
d?veloppe
toute une r?flexion sur l'?tre
comme
poids
ou comme
fardeau
(Last),
d?fini ainsi
par Heidegger
:
?
Fardeau
? : ce
qu'on
a ?
porter;
l'homme est livr?
au
Da-sein,
il lui est
remis. Porter
: assumer la
charge
de son
appartenance
? l'?tre m?me36.
Dans ce
paragraphe
o?
Heidegger
veut ?tablir
que
le Dasein est
toujours
?
inton?
? ou
?
dispos?
? et
que
la
Stimmung
est cet ouvrir ori
ginaire qui transporte
devant
son ?tre comme
L?,
Heidegger envisage,
pour
sa
d?monstration,
l'objection
de l'?tat
d'indiff?rence,
de neutralit?
vide
ou
d'a-pathie qui
serait ? la fois l'?tat le
plus
courant et le contraire
du caract?re
toujours d?j?
?
inton?
? ou
?
dispos?
?
du Dasein.
Or,
pour
r?pondre
? cette
objection, Heidegger
?crit,
introduisant la
probl?
matique
du fardeau
:
La morosit?
(die Ungestimmheit)
souvent
persistante
dans sa monotonie
et sa
grisaille,
mais
qui
ne saurait se confondre
avec la mauvaise humeur
(Verstimmung),
est si
peu
rien
que
c'est
justement
en elle
que
le Dasein arrive
? n'en
plus pouvoir
de lui-m?me. L'?tre du l?
quand
l'humeur conna?t ce
genre
d'avatar se r?v?le comme un
fardeau
(Das
Sein des Da ist in solcher
Verstimmung
als Last
offenbar geworden)
.
Mais il serait faux de croire
que
cette r?v?lation de l'?tre du l?
comme
fardeau n'est
propre qu'?
cette
Stimmung
ressemblant ? une
absence de
Stimmung qu'est
la
?
morosit?
?
car,
c'est la suite de la d?mons
tration,
m?me une ?
humeur
?
enthousiaste
ou
l'euphorie qui
aurait
soit
pour
effet soit
pour
fin de faire oublier la
charge,
de
nous en
divertir,
? ouvre
?
f?t-ce en d?livrant de lui
?
le caract?re de fardeau du Dasein
?.
Et c'est cela le avoir-?-?tre
(qui
n'est donc
pas
n?cessairement ressenti
comme
p?nible,
et
qui,
au
fond,
n'est
pas
n?cessairement
ressenti),
ce
qui
revient ? dire
:
Dans l'?tre-inton?
(Gestimmtheit),
le Dasein est
toujours d?j?
tonalement
ouvert comme cet ?tant ?
qui
le Dasein
a
?t? remis en son ?tre comme cet
?tre
qu'il
a ? ?tre en
existant37.
34?
?
Apostille
tir? de
Fexemplaire
dont
(Heidegger)
se servait ?
Todtnauberg
?,
in
Etre et
temps,
trad.
Vezin, op. cit., p. 178.
35.
Ibid.
36.
Etre et
temps, ? 29, op.
cit.
37.
Etre et
temps, ? 29,
trad. R. Martineau.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
:
la
question
du
?
Dasein
?
327
Or,
c'est ?
partir
de ceci
que
l'homme est livr? ? l'?tre
que
cet ?tre
est le
sien,
ce
qui permet
sans
doute de mieux
comprendre
le
? 9 portant
sur l'existence et la
Jemeinigkeit.
Voici le texte :
L'?tant
que
nous avons
pour
t?che
d'analyser
nous le sommes ?
chaque
fois nous-m?mes. L'?tre de cet ?tant est ?
chaque
fois mien. Dans son
?tre,
cet ?tant se
rapporte
lui-m?me ? son ?tre. En tant
qu'?tant
de cet
?tre,
il
est remis ? son
propre
?tre. C'est de son ?tre m?me
que, pour
cet
?tant,
il
y
va ?
chaque
fois38.
De cette caract?risation du Dasein
(soit,
si l'on
comprend
bien,
l'?tant remis ? son ?tre de telle sorte
que
cet ?tre est
mien),
il
r?sulte,
dit
Heidegger,
deux
cons?quences (Aus
dieser Charakteristik des Daseins
ergibt
sich ein
Doppeltes)
:
1)
L'essence de cet ?tant r?side dans
son
(avoir)
?
?tre,
dans
son
%u
sein. Et c'est la
phrase
: Das
?
Wesen
?
des Daseins
liegt
in seiner
Existen^.
2)
?
L'?tre dont il
y
va
pour
cet ?tant en son ?tre est ?
chaque
fois
mien
?,
et c'est la
Jemeinigkeit.
Tout cela est tr?s connu et ne vaut
que
comme un
rappel;
on
pourra
cependant
remarquer que
ce
d?but du
? 9
est au fond assez curieux dans
la mesure o? la
Jemeinigkeit (?
l'?tre de
cet ?tant est ?
chaque
fois mien
?)
se
pr?sente,
dans les
premi?res lignes,
comme la caract?risation du
Dasein
et,
plus
loin,
appara?t
comme la seconde
cons?quence
de cette
caract?risation. On
peut interpr?ter
ce
point
en
disant
que
la
premi?re
caract?risation du Dasein c'est
qu'il
est
livr?,
remis sans
r?mission ?
l'?tre
?
assign?,
et
qu'? partir
de l? et
du m?me
coup, pour
ainsi
dire,
cette
assignation (se) signifie (comme) Jemeinigkeit.
Ainsi,
la
subjec
tivit?
heideggerienne
se
penserait
?
partir
d'une remise ?... comme
exposition assign?e.
C'est-?-dire tr?s exactement
?
mais aussi de la
mani?re la
plus ?loign?e,
car il n'est
pas question
d'autrui
?
comme se
pense
la
subjectivit?
l?vinassienne. Dans un texte
publi?
dans De Dieu
qui
vient ? Vid?e
sous le titre
Questions
et
r?ponses, apr?s
avoir
rappel?
que
la
subjectivit?
comme
individuation du moi est ?
le fait d'?tre
d?sign?
ou
assign?
ou
?lu
pour
se
substituer
sans
pouvoir
se
d?rober?,
?
assignation
ind?tournable
?,
E. L?vinas dit ceci
qu'il
faut citer
malgr?
la
longueur
:
C'est ?
partir
de cette id?e
que j'ai
m?me mieux
compris
certaines
pages
de
Heidegger. (Vous
savez,
quand je
rends
hommage
?
Heidegger,
cela me
co?te
toujours;
non
pas
? cause de
sa
g?nialit?
incontestable,
vous le savez
aussi.)
Au
? 9,
de Sein und Zeit le Dasein est
pos?
dans sa
Jemeinigkeit. Que
signifie
cette
Jemeinigkeit
? Dasein
signifie que
le Dasein
a ? ?tre. Mais cette
?
obligation
?
?
?tre,
cette mani?re d'?tre est une
exposition
? ?tre tellement
directe,
qu'elle
en
devient mienne ! C'est
l'emphase
de cette rectitude
qui
s'exprime par
une
notion de
propri?t? premi?re qu'est
la
Jemeinigkeit.
La
Jemeinig
keit,
c'est l'extr?me mesure de la
fa?on
dont le Dasein est
assujetti
? l'essence.
Heidegger
dit
quelques lignes plus
bas
:
c'est
parce que
le Dasein est
Jemeinig
38. Ibid., ? 9.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
328
Jacques Coll?ony
keit,
qu'il
est un
Ich. Il ne dit
pas
du tout
que
le Dasein est
Jemeinigkeit, parce
qu'il
est un
Ich;
il va au
contraire vers le Ich ?
partir
de la
Jemeinigkeit,
vers
moi ?
partir
du
?
superlatif
? ou de
l'emphase
de cet
assujettissement,
de
cet
?tre-livr?-?-l'?tre,
de cette
Ausgeliefertheit.
C'est ?
partir
de mon
impos
sibilit? de me refuser ? cette aventure
que
cette aventure est mienne
propre,
qu'elle
est
eigen que
le Sein est
Ereignis.
Et tout ce
qui
va ?tre dit de cet
Ereignis
dans Zeit und Sein est
d?j? indiqu?
au
? 9
de Sein und Zeit. L'?tre c'est ce
qui
devient
mien-propre
et c'est
pour
cela
qu'il
faut un
homme ? l'?tre. C'est
par
l'homme
que
l'?tre est ?
proprement
?. Ce sont les choses de
Heidegger
les
plus profondes39.
Tout cela ne
doit
pourtant pas
revenir non
plus
?
r?p?ter
le
geste
heideggerien,
le
geste qui
consiste ? exclure la vie du Dasein. On
peut
?galement
le dire ainsi : si un tel
geste
a
bien lieu dans Sein und
Zeit,
et
quand
m?me ce
geste
aurait
sa
n?cessit?
philosophique
et sa
v?rit?
existenciale,
il a
pour
effet d'?vacuer la vie sensible du
c ur de la r?flexion
et
par
l? de faire silence sur le besoin. Cela
signifie
aussi
qu'on
ne
peut
ignorer
toute la
charge
contenue dans cette
phrase
de Totalit? et
infini
:
Le Dasein chez
Heidegger
n'a
jamais
faim40.
Ce refus
d'?vacuer,
d'ignorer
ou,
du
moins,
de secondariser la vie
rel?ve d'une
exigence ?thique.
Exclure la vie est une
faute
pour
le souci
?thique,
et cette absence de la dimension du besoin et de la vie
sensible,
f?t-ce
au nom de la
grandeur singuli?re
de l'homme
en son
essence,
est une lacune
grave pour qui
est en
souci de
l'homme, pour
une
r?flexion
qui
a
celui-ci ? c ur. Ce lien entre
l'?thique
et la vie devra encore ?tre
interrog?.
Pour
commencer ? le
faire,
on
voudrait suivre le commentaire
que
fait
Heidegger
de la c?l?bre
anecdote,
rapport?e par Aristote,
et
concernant la sentence d'H?raclite
: ?
Ici aussi les dieux sont
pr?sents.
?
Cela
se
situe dans la Lettre sur
l'humanisme*1.
C'est le
moment,
pr?cis?ment,
o? il
s'agit pour
Heidegger,
de d?ter
miner la relation entre ?
l'ontologie
? et ?
l'?thique
?
(
ces termes ?tant
mis entre
guillemets),
d?termination
qui exige pr?alablement
une
expli
citation de ce
qu'est
?
l'ontologie
? et de ce
qu'est
?
l'?thique
?. Et il
s'agit,
pour
Heidegger,
de montrer
que
la
cat?gorie
de
?
l'?thique
?
est li? ? l'oubli de l'Etre et
qu'apparaissant pour
la
premi?re
fois,
avec la
?
logique
? et la
?
physique
?,
dans l'?cole de
Platon,
elle
correspond,
dans l'histoire de la
pens?e,
? une
d?cadence
:
Le
processus
ouvert
par
la
philosophie
ainsi
comprise
donne naissance
? la science
(Wissenschaft),
il est la ruine de la
pens?e42.
39- Questions
et
r?ponses,
in De Dieu
qui
vient ?
l'id?e,
Ed.
Vrin, p. 147-156.
Nous n'avons
fait
que
commenter ce texte essentiel. Il faut r?fl?chir ? ce
qu'E.
L?vinas
sugg?re
ici
quant
?
YEreigpis,
dont le motif
complique
certainement
l'opposition simple
entre l'Etre et l'au-del?
de l'Etre.
40.
,
p.
108.
41. LH, op. cit., p. 147 sq.
42. Ibid., p. 143.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas :
la
question
du
?
Dasein
?
329
A ce
qui appara?t quand
m?me bien ici comme une
chute,
s'oppose
une
ant?riorit?
pensante qui
ne connaissait
pas
cette
tripartition,
et,
de m?me
que
la
?
logique
?
renvoie,
comme ? son
sol
perdu,
? une
m?ditation
sur
le
Logos,
de m?me
que
la
?
physique
?
?merge,
dans la
perte
essentielle de sens
que
cette
?mergence implique,
d'une
pens?e
plus originaire
de la
Physis,
ainsi la d?limitation de
?
l'?thique
?
doit nous
engager
dans la voie initiale de la
pens?e
de l'Ethos et nous tourner
vers
Sophocle
ou,
comme c'est le cas
ici,
vers
H?raclite.
Pour la
compr?hension
de
l'?thique originelle, Heidegger rappelle
une
premi?re
sentence
d'H?raclite,
?
qui
tient en trois mots ? et ?
exprime
quelque
chose de si
simple que par
elle l'essence de l'?thos s'?claire
rapidement
?.
Cette
sentence,
comme on
sait,
dit ethos
anthrop?
daimon,
ce
qui
am?ne
Heidegger
? d?finir l'?thos ainsi
:
Ce mot
d?signe
la
r?gion
ouverte o? l'homme habite. L'ouvert de son
s?jour
fait
appara?tre
ce
qui
s'avance vers l'essence de l'homme et dans cet
av?nement
s?journe
en sa
proximit?.
Le
s?jour
de l'homme contient et
garde
la venue de
ce ?
quoi
l'homme
appartient
en son essence.
C'est,
suivant le
mot d'H?raclite
daimon,
le dieu43.
Pour ?clairer
cette d?finition
(ainsi que
la d?termination de l'huma
nit? de l'homme comme relation
au
dieu) Heidegger
va donc raconter
une
anecdote,
l'histoire
qui,
telle
qu'elle
est
rapport?e par Aristote,
dit seulement
qu'H?raclite,
se
chauffant
?
? un
four de
boulanger
?
et
voyant
des
?trangers
?
d?sireux de
parvenir jusqu'?
lui
?
mais
qui
se sont
arr?t?s,
les invite ? entrer
par
ces mots : ?
Ici aussi les dieux sont
pr?sents.
?
Cette
anecdote,
Heidegger
nous dit
qu'elle parle
d'elle-m?me
(Die
Erz?hlung spricht
%war
f?r sich),
mais un
commentaire semble n?anmoins
n?cessaire
pour
la faire
parler
un
peu plus, pour que
soit
plus
clair
ce
que
cette histoire
nous
enseigne quant
? une ?
?thique originelle
?.
Comment
Heidegger s'imagine-t-il
la
sc?ne,
comment va-t-il d?crire
ce tableau ?
Il se
place
d'abord du
point
de vue des
?trangers
visiteurs imm?
diatement r?duits ? une masse ou ? une
foule
(die Menge
der
fremden
Besucher)
indiscr?te,
mue
par
une curiosit?
importune (in
ihrer
neugierigen
Zudringlichkeit)
et
que Heidegger suppose d??ue
du
spectacle qui
lui
est offert. Premier moment de
l'explicitation
de l'anecdote
grecque
:
les
?trangers qui
viennent rendre visite ? H?raclite sont n?cessairement
une
foule de touristes imb?ciles
et de
g?neurs qui,
du
spectacle
d'un
43? Ibid., p. 145.
La lecture ou
rinterpr?tation qui
va suivre ne
pr?tend
?videmment
pas r?gler
en un sens ou un autre ce
probl?me
de
l'opposition
entre
ontologie
et
?thique,
et
ne doit
pas
s'assimiler ? une
ignorance
de
l'importance
de ces
pages quant
?
l'?thique.
On
n'a
pas fini, pour
tout
dire,
de m?diter ce
que
dit
Heidegger
: ?
Cette
pens?e qui pense
la
v?rit? de l'Etre comme l'?l?ment
originel
de l'homme en tant
qu'eksistant
est
d?j?
en elle
m?me
l'?thique originelle
?
(ibid., p. 151).
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
330
Jacques Coll?ony
penseur pensant,
?
esp?re
tirer,
au
moins
pour
un
temps,
la mati?re
d'un divertissant
bavardage
?
(Gerede).
Et ces
?trangers
veulent voir
le
spectacle
non
pas pour
?tre
?
si
peu que
ce soit touch?s
par
la
pens?e
?,
mais seulement
pour
raconter ce
qu'ils
ont vus. Il est inutile d'insister
ici
sur l'allusion ? la
probl?matique
du On dans Sein und Zeit si li?e ?
l'appr?hension heideggerienne
du
rapport
aux
autres44.
Pourquoi
cette foule est-elle
d??ue? Pourquoi Heidegger
l'ima
gine-t-il d??ue,
cette foule
qui
vient le
visiter, lui,
H?raclite ou
lui,
Heidegger?
Pr?cis?ment
parce que
? ces curieux trouvent H?raclite
aupr?s
d'un four ?
pain
? et
que
ce
qui
les
d??oit
est le c?t? ordinaire
de
ce lieu. Et la
d?ception
est d'autant
plus
vive, semble-t-il,
qu'H?ra
clite n'est m?me
pas
en ce lieu
pour
cuire du
pain,
ce
qui
aurait
pu
?ventuellement offrir
une mati?re
au
bavardage,
mais
pour
se
chauffer.
Gar H?raclite
a
froid,
et voil? le
passage que
l'on voulait
souligner
:
Ainsi trahit-il
(H?raclite)
en cet endroit tr?s ordinaire toute
l'indigence
de sa vie
(die garnie D?rftigkeit
seines
Lebens).
Le
spectacle
d'un
penseur qui
a froid offre
peu
d'int?r?t et les curieux
d??us y
perdent
aussit?t l'envie de
s'approcher davantage. Que
feraient-ils
en un
tel endroit? Cet ?v?nement
banal et sans relief de
quelqu'un qui
a
froid,
et se tient
aupr?s
du
four,
chacun
peut
en ?tre t?moin chez
soi,
dans sa
propre
maison45.
Et,
dit
Heidegger, d??us
du
voyage,
ces curieux vont
repartir
et,
lisant sur leur
visage
la curiosit?
d??ue (H?raklit
liest die die entt?uschte
Neugier
in ihren
Gesichtern),
sachant
qu'il
ne faut
pas
?
priver
la Masse
d'une sensation attendue
?,
H?raclite les invite ? entrer
par
cette sen
tence : ici aussi les dieux sont
pr?sents. Que
dire, pour
commenter ?
notre tour ?
On
pourrait
faire
remarquer que
de mani?re
imm?diate,
ce
qu'H?ra
clite
(ou Heidegger,
ou H?raclite tel
qu'Heidegger
se
l'imagine)
lit sur
le
visage
des visiteurs
?trangers,
c'est de la curiosit?
vulgaire.
Mais on
insistera
plut?t
sur ceci
que Heidegger
aborde bien ici le
probl?me
de
la
vie,
de la vie sensible
qui,
dans le
froid,
souffre de son
indigence,
mais cet ?
?v?nement banal et sans relief de
quelqu'un qui
a
froid
?,
Heidegger
ne
semble
pouvoir
se
le
repr?senter que
se
passant
dans une
44?
La
question
d'autrui dans Sein und Zeit est fort
complexe.
On ne
peut
effacer
l'analyse
du Mitsein en tant
que
d?termination
originaire
du Dasein. Cette caract?risation essentielle
du Dasein semble
pourtant
constamment
oubli?e,
ou
secondaris?e,
ou
s'engager
dans une
voie
qui
ne
correspond pas
? ce
que
cette caract?risation semble
pourtant
ouvrir et
per
mettre. Cela tient
peut-?tre
en
partie
? la difficult? d'articuler la
probl?matique
du Mitsein
avec le caract?re n?cessairement ?
esseulant ? de
l'exp?rience
fondamentale de
l'angoisse
o? se r?v?le ceci
qu'il y
a la mort comme irr?ductiblement mienne. Pourtant ne
peut-on
pas parler
de la r?v?lation
angoiss?e
de la mort de
tel(le)
autre comme irr?ductiblement sienne
et de la radicale
impossibilit?
de mourir ? sa
place,
ce
qui signifie
aussi r?v?lation de l'assi
gnation
de l'autre ? l'?tre en tant
que je
ne
peux
le
d?charger
du
poids
de
l'?tre, y
?tant moi
m?me
?
et c'est cela ?tre soi
?
assign?
et riv? ?
N'y
a-t-il
pas
l? un
rapport
? l'autre
qu'il
faut assumer ?
45. LH, op. cit., p. 149.
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions
Heidegger
et L?vinas
: la
question
du
?
Dasein
?
331
maison,
c'est-?-dire
que
l'?v?nement dont
on est t?moin est celui de
quelqu'un qui
est
d?j?
en train de se
r?chauffer,
qui
est
d?j? prot?g?
des ?l?ments
par
la
demeure,
c'est-?-dire
qui
n'a
pas
froid46. Tout se
passe
comme si il n'?tait
pas
vraiment tenu
compte
de cette
indigence
au moment o? on en
parle.
Mais
surtout,
Heidegger
ne fait
pas porter
son
commentaire
(ce qu'il
aurait
pu
faire
pour
ramener ? elle cette foule
perdue
dans le
bavardage
et soumise
au
r?gne
du
On)
sur ceci
que
m?me le
penseur
a
affaire ? la
vie,
?
l'indigence
de la
vie, que
le
penseur,
que
tout homme
peut
avoir faim
ou
froid. Le commentaire
porte
sur
la
parole qui
dit la
pr?sence
des dieux47 en tant
que
cette
parole
?
situe
le
s?jour (?thos)
du
penseur
et son faire dans une autre lumi?re
?.
La
parole
ne
dit
pas
?
j'ai
froid
?
?
ou ?
j'ai
froid
? ne
semble
pas pouvoir
?tre une
parole (ein Wort),
comme ne semble
pas pouvoir
?tre une
parole
ce
qu'il
ne vient
pas
?
l'esprit
de
Heidegger qu'H?raclite
aurait
pu
(ou
aurait
d?)
dire
: ?
Entrez,
venez vous
r?chauffer,
vous devez avoir froid.
?
Si l'animalit? est
obnubilation,
comme le dit
Heidegger48,
tout se
passe,
si
on ose
dire,
comme si celui-ci ?tait obnubil?
par
l'Ouvert
au
point
de ne
pas
voir
l'indigence
de la vie.
Et ? la fin de cette
fable,
on
peut
lire ceci :
Mais
que
cette histoire ait ?t? racont?e et nous soit encore transmise ?
nous,
hommes
d'aujourd'hui,
tient au
fait
que
ce
qu'elle rapporte
rel?ve de
l'ambiance
propre
de
ce
penseur
et la caract?rise49.
Jacques
Coll?ony,
Coll?ge
international de
Philosophie.
46.
Dans Sit venia
verbo,
M. Deutsch nous
repr?sente
? un vieux
philosophe
allemand
mondialement c?l?bre?
qui,
en
1945,
alors
qu'il
est
interrog?
sur ses activit?s
politiques,
souffre du froid
(Ed. Bourgois,
coll. ? D?troit
?).
47.
On
comparera
avec ce
passage
de Totalit? et
infini
: ? L'avenir de l'?l?ment comme
ins?curit? se vit concr?tement comme divinit?
mythique
de l'?l?ment. Dieux sans
visage,
dieux
impersonnels auxquels
on ne
parle pas, marquent
le n?ant
qui
borde
l'?go?sme
de la
jouissance,
au sein de sa familiarit? avec l'?l?ment ?
(p. 115).
48.
Cf. D.
Franck,
L'?tre et le
vivant,
in
Philosophie,
n?
16,
Ed. de Minuit.
49. LH, op. cit., p. 149-150.
On me fait
remarquer,
avec
raison, que
ce texte
peut
s'inter
pr?ter
en un sens exactement inverse. Il
s'agissait pourtant
de
d?gager
ce sens
possible
du
texte
pour marquer
le lien de
l'?thique
et de la vie. Dans son
commentaire,
si un tel mot
convient,
de
L'esp?ce
humaine de R. Antelme
?
et, par exemple
de cette
phrase
? Le
froid,
S. S. ? o? se dit l'?tre-livr? ? ?
l'ins?curit? d?mesur?e des ?l?ments ?
?
M. Blanchot ?crit
dans ce
qui
est aussi un
dialogue
avec Totalit? et
infini
: ?
Mais ce
que
nous rencontrons main
tenant dans
l'exp?rience
d'Antelme
qui
fut celle de l'homme r?duit ?
l'irr?ductible,
c'est le
besoin
radical, qui
ne me
rapporte plus
?
moi-m?me,
? la satisfaction de
moi-m?me,
mais ?
l'existence humaine
pure
et
simple,
v?cue comme
manque
au niveau du besoin. Et sans doute
s'agit-il
encore d'une sorte
d'?go?sme,
et m?me du
plus
terrible
?go?sme,
mais d'un
?go?sme
sans
ego,
o?
l'homme,
acharn? ?
survivre,
attach? d'une mani?re
qu'il
faut dire
abjecte
? vivre
et ?
toujours vivre, porte
cet attachement comme rattachement
impersonnel
? la
vie,
et
porte
ce besoin comme le besoin
qui
n'est
plus
le sien
propre,
mais le besoin vide et neutre
en
quelque
sorte,
ainsi virtuellement celui de tous.
"Vivre,
dit-il ?
peu pr?s,
c'est alors tout
le sacr?" ?
(L'entretien
infini,
Ed.
Gallimard, p. 196).
This content downloaded from 132.248.197.194 on Fri, 22 Aug 2014 18:50:35 UTC
All use subject to JSTOR Terms and Conditions