Vous êtes sur la page 1sur 159

EL SENTIDO CRUCIFICADO

UNA TEODICEA TRINITARIA


Werner Thiede
Werner Thiede
Werner Thiede nace en Gunzenhausen (Ale
mania), en 1955. Ordenado en 1984, es pastor de
la Iglesia evanglico-luterana en Baviera. Actual-
menle trabaja como asesor teolgico del obispo
regional de Ratisbona y como catedrtico de leo-
logia sistemtica en la facultad teolgica de la uni
versidad de Erlangen-Nremberg.
Entre sus publicaciones podemos citar: Aufer-
stehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivitf?
Grundstrukturen chrisfiicher Heilserwortung und
ihre verkannte religionspadagogische Relevonz
(1991); Scientology - Religin oder Geisfesmogie?
(1 995); Die mit demTodspielen. Okkuitismus - Rein-
karnation - Sterbeforschung. (1994); Sektiererfum.
llnkraut unter demWeizen? (1999); Wer ist der kos-
mischc Christus? Karriere und Bedeutungswandel
t'inor modernen Metapher (2001); Theologie und
i >/o/17<. Eine gegenseitige Herausforderung (2007).
n 176
Cmo puede permitir Dios tantas desgracias?
Cmo es posible seguir creyendo en l, tras las ca
tstrofes, el sufrimiento y el fracaso que existen en
el mundo?
La actual reflexin teolgica trata de abrir y re
correr nuevos caminos en busca de una respuesta
convincente a esta serie de interrogamos que, desde
que el hombre es hombre, reclaman una palabra ver
dadera. lal vez como nunca, el pensamiento creyen
te necesita acercarse a los infortunios que padecen
los humanos, pues slo desde una teologa realista y
tle nuevo cuo podr superarse el mutismo ante las
desgracias y .sufrimientos.
lian de ser Dios y el sufrimiento, necesaria
mente. conceptos antitticos que ningn mortal
puede conciliar"? Un enigma por tanto, una para
doja. un misterio perdurable? O estn ambos, Dios
y el sufrimiento, estrechamente, quiz sorprendente
mente unidos? I.a cruz como smbolo de la religin
cristiana apunta exactamente en esa direccin: re
duce Dios y sufrimiento a un denominador comn.
No hay aqu ni enigma sagrado ni secreto esotrico,
ln Jess el Cristo, ha hablado Dios y ha contestado a
las ms profundas y ltimas preguntas (Werner
Thiede)
li'enier Thiede es catedrtico de teologa sistemtica
en la universidad de Brlangen-Nremberg y pastor
de la Iglesia evangclico-lutcrana en Baviera.
Verdad
e Imagen
VERDAD E IMAGEN
176
Coleccin dirigida por
ngel Cordovilla Prez
WERNER THIEDE
EL SENTIDO
CRUCIFICADO
Una teodicea trinitaria
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2008
Al profesor Dr. Walter Spam
en seal de gratitud.
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi del original alemn
Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee
Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 2007
Ediciones Sgueme S.A.U., 2008
Cf Garca Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / Espaa
Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1674-4
Depsito legal: S. 471-2008
Impreso en Espaa, / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2008
CONTENIDO
Prlogo ................................................................................... 9
I. Teodicea y escepticismo
1. Perplejos ante el problema delateodicea? ........................ 13
2. La justicia deDios, cuestionada por el sentimiento moderno
del absurdo........................................................................ 37
3. La bondad de Dios, cuestionada por lateodicea deNietzsche . 69
II. La autoalienacin deDios Padre
4. Creer en el mundo imperfecto como creacin..................... 105
5. La paternidad de Dios: el misterio desu autotrascendencia .. 125
6. La omnipotencia deDios: crebleapesar desu autoalienacin 141
III. La autoalienacin de Dios Hijo
7. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163
8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX .... 179
9. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri
miento del mundo .............................................................. 193
IV La autoalienacin deDios Espritu
10. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica ........ 225
11. El retorno de la idea de alma csmica en cientficos mo
dernos .............................................................................. 245
12. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de lateologa
reciente............................................................................ 263
Bibliografa............................................................................. 289
ndice de nombres................................................................... 307
ndice general......................................................................... 315
PRLOGO
Quien plantea la cuestin de la teodicea nunca lo hace slo
con la cabeza, sino tambin con el corazn. Sucede que cuanto
ms corazn tiene una persona, ms apremiante le resulta la pre
gunta de la teodicea: qu relacin existe entre Dios como bon
dad pura y la imperfeccin de todo lo creado? Una imperfeccin
que no admite discursos melifluos a la vista de las indecibles ca
tstrofes y de todo gnero de sufrimientos que vemos y sufrimos!
El ttulo de este libro -El sentido crucificado- indica ya que
no hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien
to en su versin ms honda. La pregunta es ms seria que cualquier
otra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Por
eso este libro pretende interesar al corazn, ms all de la cabeza.
Lo intenta por la va de la argumentacin teolgica, una argumen
tacin que no persigue slo el asentimiento intelectual, la enmien
da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazn en su
desesperada incapacidad para creer o en su fe agnica.
Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella por
rendicin del corazn ms que por fracaso de la cabeza. Pero es
posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una com
prensin que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig
no de una razn guiada por el Espritu de Cristo (2 Cor 10, 5). El
que indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios,
frente a todo aquello que hace mofa de l, debe contar con que, en
el proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione y
conmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin.
As, este escrito pretende ser cientfico en toda regla y, al mis
mo tiempo, diferente y ms que eso. Cuando se busca una com
prensin profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in
10 Prlogo
teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestin
quieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuicin,
al sentimiento religioso. Una comprensin integral no puede pa
sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de
be abordarse asindolo por los cuernos: con el intelecto.
No es esto un manual de teodicea que repasa por orden los
principales captulos del tema en la historia de los dogmas, utili
zando una bibliografa lo ms completa posible. Se trata ms bien
de un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno,
con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bsi
co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexin teo
lgica de ms de un cuarto de siglo, que no slo me ha permitido
llevar a cabo -muy a contrapelo del espritu de la poca- el pro
yecto de una teodicea lo ms convincente posible, sino enfocarla
en lnea trinitaria. En su centro est el tema de la autoalienacin
divina a partir del Espritu de amor.
Un da, nuestro hijo J ohannes, de siete aos, se nos agreg si
giloso cuando veamos un documental sobre la quema de brujas
en la Edad Media. Recordando Hansel y Gretel, pregunt estu
pefacto a su madre: Qu pasa? Es que hace siglos haba brujas
de verdad?. Mi esposa contest: No, la gente crea que eran
brujas; pero eran personas normales. Y las quemaban? Pobre
Dios mo! As que Dios las cre y luego las quemaban....
Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene
motivo para sufrir con su creacin. El smbolo cristiano de la cruz
viene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qu
lo hace, de eso trata este libro.
Tengo que agradecer de corazn al doctor Wolfram Mirbach
su ayuda en la correccin de pruebas, al seor Diedrich Steen su
esmerada revisin del original, y a mi familia el haber comparti
do conmigo este proyecto.
Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: me
orient con inters en mis trabajos de oposicin a ctedra en Er
langen, y acaba de cumplir 65 aos. Cuando, adems, hace ms
de un cuarto de siglo public un libro de teodicea y a partir de en
tonces varias disertaciones y artculos sobre la materia, me sobran
motivos para dedicar este libro a mi maestro.
TEODICEA Y ESCEPTICISMO
Dios hizo el mundo de la nada.
As consta en la Biblia.
Pero a veces meviene la sospecha
de que Dios hace del mundo una nada.
Heinz Erhardf
Heinz Erhard, Nichts, en Id., Das grosse Heinz-Erhard-Buch, Hannover
41970, 268.
PERPLEJOS ANTE EL PROBLEMA
DE LA TEODICEA?
Por qu permite Dios el sufrimiento en su creacin? Cmo
puede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de do
lor y de injusticia? No es la realidad dolorosa razn suficiente
para cuestionar radicalmente la existencia de un Dios creador?
Una teologa que quiera ser razonable no tendra que descartar la
idea de un Dios todopoderoso?
Preguntas como stas tienen su peso. Suelen brotar no slo de
la cabeza, sino tambin de las entraas, de una experiencia exis-
tencial sobresaturada. Se trata del ncleo de la cosa, del centro
de la fe, del meollo de la teologa. Est enjuego la idea misma de
Dios1.
Desde que el filsofo y matemtico Gottfried Wilhelm Leib
niz acu el concepto de teodicea o justificacin de Dios ante
un mundo que sufre, se habla del problema de la teodicea: De
dnde viene el mal, si Dios existe? Dios y el sufrimiento pueden
1. Walter Sparn observa: La cuestin de la teodicea, si se entiende como
pregunta por la justificacin de Dios ante la desgracia o la injusticia, no es co
mn a todos los humanos (Trugjur Gott? Zur Frage, ob es im Theodizeepro-
blem um Gott oderum den Menschen geht: Luther 77 [2006] 32-51, aqu 36). Sin
duda la cuestin de la teodicea ha encontrado una figura caracterstica en el con
texto testa y especialmente cristiano, y aqu de nuevo en relacin con la filoso
fa occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quiz a menudo slo latente,
all donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo
al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respues
ta negativa a la conciencia de la problemtica de la teodicea). En ese sentido, ape
nas cabe negarle al problema de la teodicea unos rasgos humanos generales.
14 Teodicea y escepticismo
ser reducidos a un comn denominador? De qu manera?2Se
gn el mdico Georg Bchner, el problema de la teodicea o, ms
simplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, es
la roca del atesmo3. As es, en efecto. Mientras escribo esto,
estoy recordando a un conocido mo que, desde la muerte repen
tina de su esposa, vive amargado y no quiere ni or hablar de Dios.
Pienso en todos los prjimos lejanos que han perdido no slo su
patria y su trabajo, sino tambin a muchos parientes a causa de
catstrofes naturales4. Casi mil muertos se cobr un tsunami en
Indonesia, el verano de 2006. Numricamente fue cosa de nada
en comparacin con las 300.000 vctimas aproximadamente de
finales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpi sobre
numerosas playas surasiticas, conocido intemacionalmente, en
tiempo rcord, con el nombre de tsunami; fue la mayor de las
catstrofes naturales, ms de setecientas, de aquel ao5. Varios
miles de muertos trajeron consigo poco despus, y en intervalos
asombrosamente breves, los huracanes Katrina, Rita y Stan
en Sudamrica y Centroamrica. Ms de 40.000 fallecidos hubo
que lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistn.
Y todas estas catstrofes de los ltimos aos han dejado un n
mero mucho mayor de damnificados fsicos y psquicos. Dios es
grande, exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistn fue
2. Ya la formulacin que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactan-
cio (De ira Dei 13, 20s), hizo historia: O Dios quiere erradicar el mal y no pue
de, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no
puede, Dios es dbil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, Dios es en
vidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, Dios es tan en
vidioso como dbil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo ni
co digno de Dios, de dnde vienen los males y por qu l no los erradica?. A la
luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad de
Dios y existencia del sufrimiento-, cabe hablar tambin de trilema de teodicea
(cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie,
Gttingen 2006, 95).
3. Georg Bchner, Dantons Tod. Ein Drama (1853), en Id., Gesammelte Wer
ke, Mnchen s.a., 50 (versin cast.: La muerte de Danton. Woyzeck, Madrid 1993).
4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros, Katastrophen, die die Welt er-
schtterten. Dramatische Ereignisse, faszinierende Bilder, packende Berichte,
Stuttgart 1981.
5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo war Gott am 26. Dezem-
ber 2004?, Witten 2005.
Perplejos ante el problema de la teodicea? 15
rescatado de los escombros, a los tres das, un nio gravemente
herido. Pero cuntos podran preguntar en voz alta o baja: Dn
de estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6
Habra que recordar especialmente las inmensas catstrofes de
ndole moral: las bombas atmicas lanzadas en J apn y los aten
tados terroristas del siglo XXI7hacen inexcusable la pregunta so
bre un Dios capaz de permitir eso y otros muchos crmenes hu
manos. Cabe plantear siquiera la cuestin de Dios ante tanto mal
y tanto sufrimiento? No se ha liquidado por s misma, en la di
reccin de Bchner?8
1. El sufrimiento: Se justifica con el Dios de amor?
El que infiere esa conclusin tendr que reconocer que se plan
te secretamente la pregunta y la contest de modo negativo. Tal
pregunta no tiene por qu referirse necesariamente al Dios que
adora el cristianismo. Aunque el Dios de la fe cristiana suscite
ms que ningn otro la cuestin de la teodicea! Pues el cristianis
mo lo concibe expresamente como Dios de amor: Dios es amor,
dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de J uan
(4, 8.16). Es un calificativo absolutamente inslito en el campo de
las religiones, posible slo en el contexto de la venida, muerte y
resurreccin de J esucristo. Cierto que la expresin el buen Dios
hace tiempo que perdi inters y fuerza luminosa en la cultura
cristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entor
no, la pregunta de la teodicea adquiere una razn de ser especfi
ca, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buen Dios,
en la Confesin apostlica, como Padre todopoderoso!
6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, Endzeit in Sicht? Erdbeben
- und was die Bibel (nicht) dazu sagt, en D. Neufeld (ed.), Todesflut, 213-236.
7. Cf. mi artculo Terror & Religin. Anmerkungen zur Islamismus-Debatte:
Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204.
8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit der Theologie. Zur Logik der offenen Theo-
dizeefrage, Freiburg i.Br. 2003,25) sostiene, en cambio, que la cuestin de la teo
dicea es de ndole moral y, por ello, difcil de solventar. Hailer hace notar bsi
camente que su raz es religiosa y que incluso constituye sin duda un ncleo de
experiencia religiosa y de interpretacin teolgica (Glauben und Wissen, 93).
16 Teodicea y escepticismo
Por eso el Antiguo Testamento no plantea an el problema de
la teodicea con tanta virulencia. All Dios no es todava el Padre
amoroso de los humanos que predica el cristianismo. Ms bien,
por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: Sucede una
desgracia en la ciudad que no la mande Yahv? (Am 3, 6). El li
bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: Quin
podr decir que eso sucediera sin la orden del Seor, y que el mal
y el bien no salen de la boca del Altsimo? (Lam 3, 37-38). Son,
en todo caso, afirmaciones ms bien cautelosas: en forma de pre
gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: La bondad
de Dios llena la tierra (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes
tamento no define a Dios como amor. Sin embargo, est ya en
camino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan
do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: Pues l no se
complace en humillar ni afligir a los hombres (Lam 3, 33).
J ess predica algo parecido en el sermn de la montaa: el Pa
dre del cielo hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo
ver sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Pero los calificativos
bueno y malo van referidos aqu a los hombres, no a Dios. En esa
lnea J ess contesta muy crtico cuando, tras la cada de una torre
en Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun
ta de la teodicea: Pensis que esos galileos eran ms pecadores
que los dems por haber padecido estas cosas? (Le 13, 2).
Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des
gracia? Debera situarse ms all del bien y del mal? J ess, que
dio testimonio del amor de Dios como ningn otro, no pudo pen
sar as. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrin cae al suelo
sin vuestro Padre (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, y
no sin que Dios lo sepa, ni sin que Dios lo quiera, como for
mulan varias versiones con afn complementario. No; segn J e
ss, Dios mismo -el Padre, el buen Dios, s- queda afectado,
no slo en lo cognitivo sino tambin afectivamente, en su propio
ser, cuando sobreviene el sufrimiento a la ms pequea de sus
criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una
parada de autobs vi un gorrin yerto, atropellado en la calzada;
sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producan los co
Perplejos ante el problema de a teodicea? 17
ches al pasar. Me asust observando que no era slo el viento lo
que agitaba sus alas: el pobre voltil viva an y palpitaba desva
lido. En ese momento lleg el autobs que yo iba a tomar y puso
fin a aquel sufrimiento. La sentencia de J ess se me cruz en la
memoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi
les de millones de veces al da en este mundo, sufrimiento grande
o pequeo. Y nada de eso acontece sin Dios!
J ess, con su caminar al patbulo de la cruz, se pronuncia deci
didamente por esta com-pasin de Dios. La cruz pas a ser, por su
medio, el smbolo del Dios compadeciente9. Pero cmo armoni
za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano del
universo por l creado? El neotestamentarista Gnter Klein, en un
artculo Sobre el gobierno universal de Dios, mostr exegtica-
mente que la cristiandad primitiva entendi el gobierno universal
de su Dios simplemente como un acontecimiento particular y
provisional que anticipaba el futuro de la creacin consumada10.
En este sentido, el cristianismo primitivo concibi tambin la so
berana de Cristo como un puro acontecer verbal en medio de
un mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotesta-
mentaria, por tanto, viene a decir: La historia universal ha discu
rrido siempre de modo independiente, convertida en superpoten-
cia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinado
universal de Dios. Es verdad que Dios irrumpi poderosamen
te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanza
divina como mbito de su paz en esta tierra. Fuera de este mbito
de poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en la
gestacin de una historia universal abocada a las catstrofes11.
En suma: el reino de Dios anunciado por J ess es objeto, a es
cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la
peticin venga a nosotros tu reino del padrenuestro. El Nuevo
Testamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so-
9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 109.
10. Cf. Gnther Klein, ber das Weltregiment Gottes. Zum exegetischen
Anhalt eines dogmatischen Lehrstcks: ZThK 90 (1993) 251-283, especialmen
te 260ss.
11. G. Klein, ber das Weltregiment Gottes, 263, 266 y 271.
18 Teodicea y escepticismo
bre la creacin; a Dios no se le puede considerar en absoluto co
mo el dueo de la naturaleza, de la cultura, de la historia12; al
contrario, en varios pasajes se califica al diablo como jefe de es
te mundo (por ejemplo, J n 12, 31; 14, 30; 16, 11; adems, Ef 2,
2; 6, 12; 1Cor 2, 6). Cierto que Dios es el Seor del cielo y de
la tierra (Hch 17,24); pero ejerce calladamente su seoro, co
mo formul Martn Lutero en su canto Nun freut euch lieben
Christen gmein (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como se
sabe, Lutero habl tajantemente del Dios oculto... y lo yuxta
puso -con cierta ambigedad- al Dios revelado en J esucristo13.
Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso puede acallar la inda
gacin crtica? Es inevitable preguntar cul puede ser el motivo de
que Dios aparezca hoy ms bien como impotente, para mostrar su
omnipotencia en el futuro de la creacin consumada. La Biblia no
da informacin al respecto en el plano especulativo o dogm
tico. Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a
paradoja; mas no tratados filosficos ni teolgicos. Esto ltimo
tampoco sera muy acorde con el gnero literario de la Sagrada
Escritura14.
Quiere esto decir que hoy da el problema de la teodicea debe
dejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? La indagacin
racional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de
12. Pero as sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An
den Lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach, Gtersloh 2005, 49. Para Welker,
Dios como creador es el poder que constituye, ordena, regula y configura el
contexto viviente de toda existencia creatural {ibid.). El Espritu santo de Dios
es, en consecuencia, el poder con el que Dios gua y dirige desde el cielo los
destinos en la tierra, destinos que se pueden conocer en la bondad y fidelidad
de Dios entre nosotros y en la creacin (p. 55; cf. no obstante 122).
13. Cf. Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung
und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; tambin
Thomas Reinhuber, Deus absconditus. Luthers Bearbeitung des Theodizeepro-
blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qu punto el ocultamiento y la revelacin de
Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrar el captulo 12 en perspecti
va pneumatolgica.
14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: La religin del Anti
guo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de la
teodicea... la negativa categrica: el silencio de Dios (Glaubenslehre I, Tbin
gen 2001, 412).
Perplejos ante el problema de la teodicea? 19
Dios? Hasta hoy no nos resta otra cosa, teolgicamente hablando,
que reconocer humildemente al final, con J ob15-despus de todas
las quejas y acusaciones a Dios-: Reconozco que lo puedes todo,
y ningn plan es irrealizable para ti... As habl, insensatamente,
de cosas que me superan y que ignoro (42, 2-3)? No! El filso
fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: Es muy fcil
soslayar esta cuestin con el pretexto de que no corresponde a los
humanos erigirse en jueces de un Dios que es su J uez. Porque el
problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for
mulacin judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad16.
Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodicea
es, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen
to17. El reto, la oportunidad de una respuesta autntica y profunda,
es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa
mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de J ess,
el apstol Pablo habla de sabidura para adultos en la fe (1 Cor
2, 6). Cierto que la sabidura divina queda oculta en el misterio
para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorg la revelacin a
los creyentes por medio de su Espritu; porque el Espritu lo son
dea todo, incluso lo profundo de Dios (2, 10)18. Y no se habla
15. A Werner Brndle no puede convencerle la teologa del libro de Job
(Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?,
Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra ms bien critico
Timm Lohse, Hiob. Die glaubwrdige Geschichte eines aufrechten Menschen,
Neukirchen-Vluyn 2005.
16. Michael Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo
gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aqu 400.
17. Esto es igualmente vlido cuando se intenta distinguir, con Martn Lute
ro, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permi
tir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y renun
ciar as a pretensiones de expectativas de una respuesta universal: La fe no es
estar en el secreto de todos los misterios de Dios (Jan Bauke, Gottes Gerechtig
keit? Hinweise zur Theodizeeproblematik: Zeitschrift fur Theologie und Kirche
102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre todos ls misterios de Dios no, desde lue
go; pero... por qu no sobre unos misterios centrales que implcita o explcita
mente han llegado a ser objeto de su revelacin en Jesucristo? Para Pablo, fe y
gloria se relacionan ya, no sin razn, estrechamente (2 Cor 3, 18)!
18. Como seala Gerd Theissen, profesor de Nuevo Testamento en Heidel-
berg, haciendo una exgesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su revelacin ex
ttica, cuyo origen parece haber sido un grupo interno de la comunidad como
lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicacin de la cruz en
20 Teodicea y escepticismo
en la Carta a los colosenses de la riqueza que da la plena com
prensin, el conocimiento del misterio de Dios (2, 2)? Por eso
confiesa Theunissen: Especialmente la teologa cristiana alber
ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer la
situacin del mundo, y permite comprenderla mejor que cual
quier ideologa en competencia19.
2. El mejor de todos los mundos posibles?
La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abri su corazn,
se manifest en su esencia por medio de J esucristo. Su Espritu
ilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de su
amor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es
te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el concepto
de Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica
cin teolgica, est demostrando que no es un telogo de la cruz
precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil
de adhesin al no saber en esta ardua cuestin; viene a expresar
ms bien, a la luz de la resurreccin de J ess, que ahora podemos
afirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento han de confluir
en un denominador comn! No hay aqu un encogerse de hombros
sino una respuesta, no un silencio20sino una palabra que interpe
la. No rige aqu el prohibido pensar ni el prohibido pregun
tar; al contrario. Aqu sopla el Espritu, que trata de penetrarlo
todo, tambin el corazn y la inteligencia. El hecho de que esto no
1 Cor 1 de forma muy determinada: En la predicacin inicial, el cristiano se
ve sobrecogido por el smbolo de la cruz. Pero slo comprende aquello que le so
brecoge mediante la doctrina de la perfeccin. Tanto el inmaduro como el per
fecto quedan afectados por la misma revelacin; pero slo el perfecto compren
de lo que se realiza ante l y dentro de l (Psychologische Aspekte pauiinischer
Theologie, Gttingen 1983,349).
19. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie,
402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s.
20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Krtner subraya
muy acertadamente que el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no
puede desmentir su habla (Der verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neukirchen-
Vluyn 2000, 96).
Perplejos ante el problema de la teodicea? 21
figure an en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu
rosas, acadmicas, no significa de ningn modo que est vetado.
Tal reflexin es incluso obligada si pertenece a ese entorno vital
donde la noticia sobre J esucristo pugna por abrirse paso en una
determinada poca. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e
inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando el
Evangelio se haba introducido ms profundamente en el mundo
dominado por la cultura griega y romana. De ah que tambin el
formato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento s
lo aparece sugerida, aunque su ncleo est muy presente, nica
mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todo
caso, el espritu de la filosofa griega hizo que la imagen cristia
na de Dios quedase desteida en direccin dudosa respecto a la
cuestin de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de
un modo ms esttico, ms inmvil en su absolutidad, de lo que
sugieren los escritos bblicos. El axioma metafsico de la supues
ta inmutabilidad de Dios21bloque durante muchos siglos los
caminos teolgicos para facilitar de modo adecuado una respues
ta a la pregunta por la relacin entre Dios y sufrimiento.
Habr que suponer incluso que el consiguiente debilitamien
to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri
nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in
fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas
todas las puertas a la era de la Ilustracin. No fue difcil relegar
entonces por la va filosfica a un Dios impreciso, nada prxi
mo con su podero, sino cada vez ms lejano. Cuando el filso
fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) redact su
clebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad hu
mana y el origen del mal (1710), ya haba sucedido eso en nom
bre de la libertad... y, por cierto, mucho ms en inters de la au-
21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri-
bert Mhlen, Die Verndlichkeit Gottes ais Horizont eines zuknftigen Christolo
gie, Mnster 1969; Frank Meessen, Unverndlichkeit und Mensckwerdung Gottes.
Eine theologie-geschichtlich-systematische Untersuchung, Freiburg-Basel-Wien
1989; Roland Faber, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des
Leidens und der Vernderlichkeit Gottes, Wrzburg 1995.
22 Teodicea y escepticismo
tonoma humana que de la teonoma divina22. Para Leibniz, en
efecto, el tema de la justificacin de Dios slo guardaba una rela
cin funcional con la teora del hombre racional. Pues en qu
acaba el apasionamiento de la Ilustracin por la libertad, si resul
ta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal
y del sinsentido? Y en qu acabara la razn humana si hay en su
centro una contradiccin insoluble?23, Leibniz haba intentado
explicar el mundo real con sus males fsicos y morales como el
mejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha
ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo cons
tituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. El
mundo fctico se justifica al quedar excluidas todas las otras po
sibilidades. Eso, sin embargo, no puede ser una justificacin de
Dios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometi un
error tpico de la nueva era: consider implcitamente su po
ca como el nuevo tiempo (en sentido escatolgico, como tiem
po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido del
Nuevo Testamento, contando con la consumacin del mundo por
Dios mismo y aguardando en consecuencia la llegada del mejor
de los mundos posibles!26En el fondo, al Dios que haya puesto el
22. Sobre los conceptos de autonoma y teonoma, cf. Werner Thiede,
Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer moder-
nen Metapher, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra
cap. 12, apartado 4.
23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R.
Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, Der Allmchtige. Annherungen an ein um-
srittenes Gottesprdikat, Gottingen 1997,43-67, aqu 54. La figura teolgica del
problema de la teodicea es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad y
la justicia de Dios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sino
el uso correcto de la razn (p. 55). Cf. tambin Walter Spam, Leiden - Erfah-
rung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, Mnchen 1980, 24s.
24. Resulta as una conclusin desde el mundo a Dios, conclusin criticable
en la lnea de la teologa de Martn Lutero: theologia crucis, que ensea a en
tender la esencia de Dios desde la cruz de Jess.
25. Cf. Karl Lwith, Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teo
lgicos de la filosofa de la historia (51966), Madrid 2006.
26. Cf M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pa
saje que Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor, de suerte que quiere
tambin a menudo el mal fsico como medio para el fin ( Theodicee, 366)...
sin darle un giro escatolgico a la frase. El filsofo aplica tambin su doctrina de
Perplejos ante el problema de la teodicea? 23
mundo actual, tan ambivalente, como el mejor, slo cabe con
cebirlo y sentirlo como un creador que se sita a relativa distancia
de l. La teodicea de Leibniz deja finalmente al lector desconcer
tado o incluso burlado27.
Apenas transcurridos cuarenta aos de su muerte, el maremo
to-terremoto de Lisboa sacudi la civilizacin occidental. Esta
catstrofe lleg a sacudir tambin la fe racional en el Dios crea
dor, al que an haba respetado la crtica de la Ilustracin. Frente
a cualquier teologa natural, empeada en conjugar Dios y mun
do en una armona bsica28, la catstrofe natural de 1755 actu
como llamada a una sobriedad atea.
3. La oposicin de Kant a una teodicea filosfica
La crtica de la razn de Immanuel Kant (1724-1804) releg
an ms, en el apogeo de la Ilustracin, la cuestin de Dios. Esto
pudo suceder porque tambin aqu, en cuestiones de teodicea,
haba que solventarlo todo ante el tribunal de la razn29. Pero
la armona preestablecida - y la consiguiente convicin de que Dios supervi
sa toda la secuencia de nuestro universo (p. 391)- a la relacin entre futuro y pa
sado, sin derivar de ello conclusiones escatolgicas.
27. As, en una stira contra la teodicea de Leibniz - l a novela Cndido o El
optimismo-, Voltaire seal certeramente que Leibniz medit sobre algo que
afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al filso
fo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en ensear su filo
sofa sobre el mejor de todos los mundos posibles.
28. Un nuevo ejemplo ofrece aqu Claus Petersen, Die Botschaft Jesu vom
Reich Gottes. Aufruf zum Neubeginn, Stuttgart 2005, interpretando el reino de
Dios en el sentido de una supuesta religin originaria de la humanidad (p.
11), porque a su juicio teolgico-liberal, el pensamiento futurista y escatolgico
resulta hoy obsoleto (p. 73 s). Slo le queda, en la siniestra consecuencia, halagar
la realidad csmica (p. 11,75) y hablar en trminos tan entusisticos como poco
bblicos sobre la esencia divina del mundo (p. l i s , 74, 93 y passim).
29. Immanuel Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in
der Theodizee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; ci
tado aqu segn I. Kant, Smtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aqu 242
(versin cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosfico en la teodicea, Madrid
1992). Por teodicea entiende Kant la defensa de la sabidura suprema del Ha
cedor del mundo contra la acusacin que lanza la razn contra ella por los absur
dos del mundo (ibid.).
24 Teodicea y escepticismo
Kant consider a esta juez como no competente, al menos en el
plano terico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestin de Dios ex
ceda de las competencias de la razn. Era un asunto de fe30. En
la perspectiva de Kant es la razn, y no la fe, lo que constituye al
ser humano. Y ella est capacitada, a su juicio, para poner fin a
este proceso definitivamente2'1.
En realidad, el filsofo de Knigsberg intenta despachar sin
ms toda enseanza eclesial sobre Dios como especulativa, es
decir, algo que traspasa las fronteras de la razn y, por ende, in
controlable. Por eso considera tericamente insoluble la cuestin
de la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofa
estoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se
gn la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa
ra la armona de la totalidad. As, Kant niega tambin la propues
ta de solucin que Leibniz haba lanzado anteriormente. Alega
contra ella, en su opsculo Sobre el fracaso de todos los intentos
filosficos en teodicea (1791), que ninguna teodicea ha dado
hasta ahora lo que promete: justificar la sabidura moral en el go
bierno csmico, frente a las dudas que suscita la experiencia de
este mundo.. .33.
Kant muestra el fracaso de la teodicea filosfica concreta
mente en tres puntos: no se entiende por qu la santidad del Le
gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, por
qu la bondad del Conservador y Gobernante de la creacin ago
bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qu
la justicia del J uez universal no castiga el vicio y el crimen ejem
plarmente. Sobre el primer punto razona Kant ms en concreto: si
Dios permite el mal -por el motivo que sea-, podra al menos,
con ms tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi
remos sobre esto ms adelante (cap. 6, apartado 2); sealemos en
30. Ibid., 251.
31. Ibid., 248 (cursivas en el original).
32. Cf. W. Thiede, Kant und die Stoa. Zum weltanschaulichen Hintergrund
seiner Philosophie'. Materialdienst der EZW 67 (2004) 97-100.
33. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo
dizee, 247.
34. Ibid., 244.
Perplejos ante el problema de la teodicea? 25
tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo ms no
table del mensaje de salvacin consiste precisamente en que Dios
se manifest en J esucristo como aquel que no tiene en cuenta la
culpa, sino que perdona (por ejemplo, Rom 4, 5-8). Pero desde
la perspectiva de la fe cristiana habra que contestar a los tres
puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, que
Dios es, sin ms, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan,
pues, de un punto de vista escatolgico, que contempla las cosas
ltimas adecuadamente. Suponen as que todo acontece como en
un mundo mgico, donde todo suele acabar bien dentro de cada
historia ~y no escatolgicamente-. Pero el juicio universal y la
consumacin de lo creado no se esperan para este tiempo csmi
co, como queda expuesto, sino que presuponen su final segn el
plan divino, su plenitud.
Es verdad que Kant seala en otro pasaje de su tratado que la
razn pregunta en dimensin escatolgica por la intencin lti
ma de Dios con todas las cosas y por una dicha futura, pregun
tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en
tiende que la hiptesis de un futuro prometido por Dios tiene un
significado moral: el tiempo csmico actual debe tomarse como
tiempo de prueba. Semejante visin -aade Kant- es posible
como una mera afirmacin, pero no se puede admitir sin ms; es
posible cortar estos nudos apelando a la sabidura suprema que as
lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten
de hacer la teodicea35. Cabe preguntar si la tesis del tiempo de
prueba se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36.
Sin duda Kant acierta al afirmar que la visin escatolgica no
puede ser verificada por una razn que examina a nivel emprico-
crtico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.
35. Ibid., 245. Su conjetura escptica de que la coincidencia del destino
de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos
hacemos, cabe esperarla tan poco all como aqu (p. 247), no suena muy racio
nal que digamos, ya que la nocin de cielo como un ms all de este mundo, go
bernado por Dios -segn presupone Jess, por ejemplo, en la primera parte del
padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aqu y el all.
36. Cf. infra, captulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y
su preservacin.
26 Teodicea y escepticismo
A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato
ria dentro de este tiempo csmico -afirmada por las religiones
occidentales, adems del hinduismo y el budismo con el princi
pio del karma37- slo es admisible, igualmente, en lnea creyen
te o de fe, no en el plano objetivo-racional. Pero sobre todo he
mos de preguntar qu entiende entonces Kant concretamente por
asunto de fe. El quid de su Crtica de la razn pura de 1781
consiste en que la razn cuestiona aqu su propia capacidad y por
eso se limita a s misma. Los elementos de conocimiento que pro
ceden de la razn pura slo alcanzan validez, por consiguiente,
hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son vlidos ms
all; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso en
el aquende no es posible alcanzar la cosa en s, segn Kant; no
es posible conocerla absolutamente, sino tan slo desde uno u
otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en los
conocimientos que trascienden el mundo sensible, donde la ex
periencia no puede ofrecer ningn hilo conductor ni dar informa
cin, se sitan las indagaciones de nuestra razn38. El hombre
lleva en s, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando por
encima de s mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha
ce constar que esas preguntas son legtimas como tales. La ra
zn humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber,
espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu
lar preguntas a las que el uso emprico de la razn... no puede
contestar. Sin duda esto es vlido tambin para la pregunta de la
teodicea, que en consecuencia no es irracional.
En el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn
pura, Kant formula su clebre frase: Tuve que superar el saber
para dar lugar a la fe...39. Esta frase, sin embargo, sacada de su
contexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu
37. Cf. Reinhart Hummel, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnations-
glaubens und das Christentum, Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Die mit dem
Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gtersloh 1994.
38. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vemunft (21787), en Werke in zwlf
Bnden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vol. 4, 49 (versin cast.:
Critica de la razn pura, Madrid 2002).
39. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, 32.
Perplejos ante el problema de la teodicea? 27
no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religin,
a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la in-
creencia de aquellos que afirman un saber en mbitos inaccesi
bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers
ticin, al igual que el atesmo y el materialismo. Aboga, en cambio,
por una fe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creencia
que cabe derivar de la razn misma y confirmar dentro de sus l
mites. Kant concret ms esta fe racional el ao 1793, en su escri
to tardo La religin dentro de los Imites de la simple razn. Quie
re, evidentemente, ver la razn y la fe en una misma perspectiva,
desde el punto de vista de la razn -no de la fe!-. Olvida que con
cibe la razn en forma no histrica y, como tal, la utiliza invo
luntariamente como un fenmeno que ha de ser en cierto modo
objeto de fe. Es lo que le reprochar ms tarde Friedrich Nietz
sche. Y Kant olvida en especial que la fe racional por l cons
truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio
so digno de crdito40.
En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de la
teodicea. Si no a la razn terica, s confa a la razn prctica la
tarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Esta
razn prctica disea, a su juicio, un reino perfecto de objetivos
prcticos que no coinciden con la causalidad natural; se trata de
eso que an no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac
cin y la omisin. La razn prctica opta por la creencia en un
Creador, pero no considera esa creencia como obligatoria41. Lo
importante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, en
forma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a la
razn como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, segn
Kant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon
dicionalmente a la voluntad general -por coherencia de la razn
prctica consigo misma-. Si se entiende esto de modo consecuen
te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razn prc-
40. Cf. ms detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft?
Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Gttingen 2004.
41. Cf. I. Kant, ber das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der
Theodizee, 273 y 280.
28
Teodicea y escepticismo
tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de la
moral: Obra de forma que la mxima de tu voluntad pueda va
ler siempre como principio de una legislacin general42.
Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguir
el imperativo categrico al modo kantiano, constituye una ardua
pregunta filosfica y, en el fondo, tambin teolgica43. Sea cual sea
la respuesta, queda ah la pregunta de la teodicea. Sin embargo,
que una persona siga estrictamente su conciencia tica y renuncie
a dar una respuesta terica a la cuestin de la teodicea, puede ser
ya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a J ob como
ejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personas
-piadosas o ilustradas- que comparten con Kant la conviccin
de la incapacidad de nuestra razn'14en materia de teodicea45. Yo
votara diferente, por lo ya indicado ms arriba acerca de la sabidu
ra divina que se manifiesta bajo el signo de la cruz. Que haya per
sonas que no llegan a ms en esta cuestin, debe admitirse dado el
caso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos.
4. Contra el desconcierto teolgico
El tratado de Kant sobre la cuestin de la teodicea afirmaba
llanamente el fracaso de todos los ensayos filosficos en esta ma
teria. Sin embargo, generaciones de telogos le han seguido hasta
nuestros das. Se apuntaron as, consciente o en parte menos cons
cientemente, a una filosofa de la religin ilustrada que, al final,
en lo argumental no va ms all de J ob y queda a nivel veterotes-
42. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 54.
43. Cf. mi artculo Gnade ais Ergnzung? Zur Aporetik der Kantschen Re-
konstruktion von Soteriologie und Christologie, en W. Thiede (ed.), Glauben aus
eigener Vernunft?, 67-112.
44. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo
dizee, 251. Pero no es tambin esto simplemente una sentencia inapelable
-aunque racional- que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda?
(p.247).
45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lbbe sobre la cuestin de
la teodicea como un problema de seminario puramente terico (Religin nach
derAufklrung, Graz-Wien-Kln 1986,197).
Perplejos ante el problema de la teodicea? 29
lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del Nuevo
Testamento, eso equivale casi a una traicin. Dios y el sufrimien
to seran as, necesariamente, conceptos antitticos que ningn
mortal puede conciliar46. Un enigma por tanto, una paradoja, un
misterio perdurable? O estn ambos, Dios y sufrimiento, estre
chamente, quiz sorprendentemente unidos? La cruz como smbo
lo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: re
duce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu ni
enigma sagrado ni un secreto esotrico. En J ess, el Cristo, habl
Dios y contest a las ms profundas y ltimas preguntas.
Y as es tambin la cruz el smbolo de la redencin, de la libe
racin del sufrimiento. La religin cristiana, que cree en un Dios
redentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com-pade-
ciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucit a Cristo
llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an
helo de redencin de los humanos. El jesuta Ladislaus Boros pro
clam una vez: El cristianismo ha sido hasta hoy el que ms en
serio ha tomado al hombre soador. Cristianismo significa la
esperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte que
los ms audaces y delirantes sueos de la humanidad parezcan
apocamiento y letarga casi animal. El cristianismo sera ya desde
esta perspectiva la religin que mejor responde a la constitucin
interna del ser humano47.
En tal supuesto, habr que preguntar por qu el cristianismo
da hoy la impresin, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad.
Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religin cristiana
cada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensin
de la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura
les. El objetivo que stas persiguen suele ser el de encontrar la
frmula del universo, concretamente demostrar que el mundo no
puede ser de otra manera que como es. As sostena el fsico neo
yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista
46. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo
dizee, 248.
47. Ladislaus Boros, Der anwesende Gott. Wege zu einer existentiellen Be-
gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160.
30
Teodicea y escepticismo
Der Spiegel acerca de su libro El material de que est hecho el
cosmos (2004). La nostalgia religiosa parece estar, segn eso, tan
muerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habl an
tao Friedrich Nietzsche. Si la explicacin del universo se cie a
esclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex
cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni
verso como creacin, y tanto ms un sentido del mundo que in
funda a los hombres una esperanza de redencin. Explicar el mundo
de forma que no pueda ser diferente de como es, representa una
audacia desoladora. El adis a todos los sueos.
Slo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentido
la expresin reino de Dios. El Nuevo Testamento, cuando habla
del reino universal de Dios, hace referencia a la creacin consu
mada, al porvenir eterno que Dios otorgar al universo. El mensa
je cristiano sobre Dios como amor slo resulta posible con este
horizonte de redencin csmica48. El mundo puede ser, en ltima
instancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sin
dolor ni lgrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fe
cristiana49. Al principio exista el Logos: as comienza el evan
gelio de J uan. Este nombre griego se puede traducir por Pala
bra, pero tambin por Sentido. Cristo, el Logos, el Sentido de]
universo hecho hombre, representa con su resurreccin el anun
cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de tod
criatura, que alcanza as su pleno sentido.
Pero si Cristo es este sentido ltimo del cosmos, resulta inevi
table preguntar por qu el mundo no es ya tal como podra ser er
el Espritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se
48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que e
concepto de reino de Dios en Jess puede ser despojado hoy da, sin inconvenien
te, de su dimensin escatolgica, y conservado en su contenido nuclear (Di
Botschaft Jesu vom Reich Gottes, 74). En realidad aflora aqu una fe desolada
por desesperanzada, que ante la cuestin de la muerte se conforma con esta refle
xin: Ya no somos... pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino di
Dios (p. 87).
49. A consecuencia de su negacin de toda escatologa futurista, Claus Pe
tersen tiene que despedirse de la significacin salvadora de Jesucristo (Die Bot
schaft Jesu vom Reich Gottes, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosi
dad supuestamente natural merezca an el calificativo de cristiano.
Perplejos ante el problema de la teodicea? 31
habla de un Dios creador que da sentido: por qu no hizo perfec
ta la creacin desde el principio50? Cmo puede justificar que la
creacin est tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodicea
queda sin respuesta, surge -quiz no forzosa, pero s tendencial-
la respuesta sustitutiva del atesmo. Pues donde falta un sentido re
conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donante
de sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso,
sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobre
pies de barro. Y tanto ms la fe en el Redentor. Entonces triunfan
la duda y el escepticismo. No es de extraar que en una poca en
la cual amplios sectores de la teologa rehsan dar respuesta a la
cuestin de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri
sis de sentido haya derivado en una neurosis de masas52.
Pero si justamente J esucristo como sentido ltimo del cosmos,
como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas crticas, enton
ces la respuesta a la cuestin de la teodicea tendr que ser la fe
en Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabidura divina en
persona, cmo va a solventar esa cuestin con vagas esperanzas?
En este sentido se puede calificar de proceso trgico el hecho de
que la teologa cristiana confiese mayoritariamente, en especial
desde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su nico
consuelo resulta ser la aseveracin de que Dios es solidario y pa
dece con los desesperanzados53.
Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teologa cris
tiana acadmica, a travs de sus numerosas escuelas y confesio
nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta -por
50. Cf. infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5.
51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer informacin definitiva
para todos los tiempos y todos los debates (as sostiene con derecho W. Spam,
Trugfr Gott?, 49), porque la categora de logro definitivo tiene una dimen
sin escatolgica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legtimo de su
pretensin; por ello, tal pretensin puede tener su lugar, ya en el presente, a la
luz de la gracia y no slo a la luz de la gloria.
52. As sostiene el psiclogo Viktor E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Le
ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111.
53. As defiende Udo Hahn, art. Leiden, en Evangelischer Taschenkate-
chismus, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32002, 299-301,
iqul 301.
32
Teodicea y escepticismo
qu el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri
miento y la injusticia reinantes- hasta la manifestacin universal
de Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re
nuencia lo ofrece J oachim Kunstmann con su artculo Teodicea.
Sobre el sentido teolgico de una cuestin insoluble54. Tambin se
gn Wilfried Hrle, la fe cristiana debe resignarse a no poseer
ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; espera
sin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la hora
escatolgica55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana,
que la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, pero
tampoco suprimirla. Es ms, Weth exige que tal pregunta que
de abierta en lnea crtica, porque cualquier respuesta podra afec
tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, del
mundo y del hombre56. De modo que cualquier (!) respuesta de
contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta.
Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble
ma de la teodicea57debe ser algo teolgicamente lcito58. Yo lo
considero, con Gisbert Greshake59y Friedrich Hermanni60, inclu
so obligado. No se trata aqu solamente de una cuestin de lealtad
54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab-
schliefibaren Frage: Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108.
55. Wilfried Harle, Dogmatik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W.
Spam, Trugfur Gott?, 49.
56. Cf. Rudolf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita-
risches Bekenntnis, en Id. (ed.), Der lebendige Gott. Aufden Spuren neueren tri-
nitarischen Denkens, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aqu 152. Similar W.
Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Frmmigkeit der
Theologie, 24; M. Hailer, Gott und die Gtzen. ber Gottes Macht angesichts
der lebensbestimmenden Mchte, Gottingen 2006, 51.
57. Mencionemos aqu, a modo de ejemplos, otros telogos como represen
tantes de esta lnea argumental: Christofer Frey, Dogmatik, Gtersloh31993, 81;
Gerd Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 152 y passim; Hans Schwarz, Im
Fangnetz des Bsen, Gottingen 1993,180s; D. Lange, Glaubenslehre, 41 ls; Gun-
da Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik, Gottingen 2004,200s.
58. Lange reconoce -kantianamente, de nuevo-: Que la pregunta de la teo
dicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento. Por eso conside
ra teolgicamente errneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 l s y 530).
59. Cf. sobre esta cuestin Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt,
Freiburg i.Br. 1992,19ss.
60. Cf. Friedrich Hermanni, Das Bse und die Theodizee. Eine philoso-
phisch-theologische Grundlegung, Gtersloh 2002, 26s y passim.
Perplejos ante el problema de la teodicea? 33
intelectual; estamos ante una labor de reflexin teolgica que ha
de realizarse cientficamente: en inters de las personas que inte
rrogan, por una parte, y de una teologa de la cruz rectamente en
tendida, por otra; en inters, incluso, de aquellos que dejaron de
preguntar desde tiempo atrs.
No se caracteriza nuestra situacin, en buena medida, por de
jar de preguntar? Cuando rugi el terremoto-maremoto de 1755
en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestin de Dios sacudi a mu
chas personas65. Y hoy, ms de un cuarto de milenio despus?
No se advierte una fuerte interrogacin o irritacin religiosa, a
pesar de similares catstrofes naturales en los ltimos aos y de
cenios, que han causado un nmero muy superior de muertos. En
realidad, experiencias similares haban sufrido ya generaciones
anteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundacin cau
s 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, un
terremoto se llev ms de 100.000 vctimas en Tokio y en Yoko-
hama; inundaciones del Yang-tse en China el ao 1911, ms de
100.000; y en 1931, ms de un milln; el ao 1970, un cicln en
Bangladesh 300.000; el ao 1972, un perodo de sequa en la zo
na del Sahel africano, 250.000; el ao 1976, numerosas vctimas
en la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue
len llamar obviamente a la ayuda econmica generosa; pero no se
sienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobre
cmo se compaginan tales catstrofes gigantescas con el Dios de
amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no slo porque
la teologa suele callar en este punto, sino tambin porque casi na-
,^die pregunta. En nuestra poca, la fe en un Dios personal, sensi
ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre
no, en buena medida, a un atesmo o agnosticismo prctico. Para
el espritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido ltimo
est de ms hasta cierto punto. No es que la religin haya muer
to; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos pblicos.
61. W. Breidert (ed.), Die Erschtterung der vollkommenen Welt. Die Wir-
kung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europdischer Zeitgenossen, Darm-
stadt 1994; Ulrich Lffler, Das Erdbeben von Lissabon 1755. Geschehen, zeitge-
nssische Deutung, Bedeutung: Luther 77 (2006) 8- 3 1 .
34 Teodicea y escepticismo
En frmula ms incisiva: no queda ya, extraamente, mucho de
aquella fe que las catstrofes naturales eran capaces de sacudir; la
crtica occidental a la religin se encarg ya -culturalmente ha
blando- de acabar con eso, y con bastante xito.
Una teologa que no tenga a punto una respuesta consoladora
a la pregunta de la teodicea, ser de actualidad; se habr adaptado
perfectamente al espritu de la poca. Nada tiene que decir aqu
el Espritu de Dios y, en consecuencia, nada que ensear sobre el
ms all de este tiempo csmico? Cabe aceptar, desde luego, la
actitud negativa, aparentemente humilde, de la teologa contem
pornea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio
nadas y, sin embargo, cnicas ante el sufrimiento de otros; porque
esas respuestas en busca de una teodicea podran tratar de em
bellecer los males de la existencia argumentando su necesidad
y legitimndolos en cierto modo por la va argumentativa62. Pe
ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi
juicio. Teolgicamente nos jugamos demasiado: la pregunta por
la cuestin de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res
puesta teolgicamente cualificada, eso s podra resultar cnico
para el que pregunta desesperado63.
Por eso vale la pena el discurso abierto... en nombre de la
cruz! Abierto significa aqu lo siguiente: no puede haber prohibi
ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten
da poder juzgar la solidez de los argumentos de la teodicea64
ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenutica fundamen
tal, segn la cual la solidez depende siempre de la respectiva no
cin de razn y del concepto marco o paradigma ideolgico-
religioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los
62. Cf. infra, cap. 2, apartado 5.
63. As el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista ca
si acta ya como una vana esperanza (Gottes Gerechligkeit?, 349).
64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las
teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre a solidez de os argumentos de la teo
dicea, Barcelona 2007).
65. En mi artculo Zwischen Gottesstaat und Laizismus. Religin und Politik
in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 203-218, expon
go entre otras cosas la imposibilidad de una razn neutral,
Perplejos ante el problema de la teodicea? 35
argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Eso
depende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua
les y psquicas de los sujetos que disputan, as como de la situa
cin global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto.
El buen logro de una teodicea tiene que ver, en ltimo extremo,
con la accin del Espritu de Dios, ya que el conocimiento de la
relacin de Dios con el mal y el sufrimiento slo puede alcanzar
se mientras el reino de Dios se est realizando en la conciencia
del interesado.
LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA
POR EL SENTIMIENTO MODERNO
DEL ABSURDO
2
La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, y
sobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente an
te una creacin donde reina el sufrimiento. A menos que se con
sidere como seal de religiosidad la exclusin total o parcial de la
inteligencia en materia de religin. Para las personas que as pien
san, es presuncin querer juzgar con nuestro pobre intelecto el
modo de actuar de Dios. Pero en la cuestin de la teodicea no se
trata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la razn
humana, sino de una bsqueda legtima ante una gran paradoja.
Esta bsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in
cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningn modo seal
de rebelda. Si la bsqueda carece de resultado por largo tiempo,
puede que ello no fomente la intencin que quiz en un principio
era piadosa. Pero tambin los resultados obtenidos, si son teolgi
camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposicin
espiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atencin a esta pregun
ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuesta
fecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig
nas precipitadas.
La pregunta misma es clara: cmo llegar a mostrar en forma
convincente que Dios y el sufrimiento, tambin mi sufrimiento
personal, poseen un denominador comn? El evidente contraste
entre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del mun-
38
Teodicea y escepticismo
do, por otra, movi a muchas religiones y a numerosos filsofos
de la religin a ofrecer propuestas de solucin; pero ninguna de
ellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani
fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no
existencia de Dios.
Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura
bsica de fe. El atesmo no deja de ser un modelo de interpreta
cin que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre la
afirmacin de un sinsentido absoluto del universo, y slo permite
el pequeo y relativo sentido de unas estructuras humanas visi
bles. Esta actitud ante la fctica latencia de lo absoluto -enten
dido en uno u otro sentido- no resulta ilegtima, pero s arriesga
da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable,
de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva
la actitud bsica de confianza ante la realidad del mundo y de la
existencia personal. El que cuestiona un sentido ltimo de todas
las cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca una
ltima verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten
dr una clara confirmacin, que es justo lo que necesitara. Esta
misma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el ne-
gador del sentido ltimo omiti, antes de permanecer en el error,
orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Y
de esa omisin probablemente se dar cuenta un da sin entrar
aqu en las consecuencias-. De todos modos, si alguna vez le
llueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe
r tener en cuenta la profundidad de la ocultacin de Dios. Pues
justamente cuando se busca por va racional al presumible Crea
dor del mundo, como hace Pablo hipotticamente en los primeros
prrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del oculta-
miento moral de Dios. En esta perspectiva, la cuestin de la teo
dicea no slo es la roca sino tambin, eventualmente, el apo-
logeta del atesmo.
Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece
teolgicamente como punto de partida de ulteriores reflexiones
sobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om
nipotencia son algo pblico y notorio. En otras palabras, o Dios
El sentimiento moderno del absurdo
39
no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no las
ejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su
frimiento en Dios, pues ya la mera ocultacin de una omnipoten
cia quiz ejercida podra implicar su restriccin, siquiera mnima.
De tal restriccin da testimonio la religin cristiana en su n
cleo mismo, cuando habla de encarnacin de la segunda persona
del Dios trino... hasta su muerte en el patbulo de la cruz. Pablo
lo expresa as, tomndolo de un canto cristiano primitivo, en su
Carta a los filipenses: l, siendo de condicin divina, no consi
der como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se
despoj de su rango, tom la condicin de esclavo y se hizo se
mejante a los hombres. Y en su condicin de hombre, se humill
a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte en
cruz. Por eso Dios lo exalt y le dio el nombre que est por enci
ma de todo nombre... (2, 6-8). El concepto de autoalienacin o
vaciamiento que aqu aparece corresponde al original griego k
nosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se aliena, se
gn la tradicin cristiana primitiva, difcilmente dejar eso de tener
consecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad.
El Padre y el Espritu santo habrn tenido que intervenir directa
o indirectamene en esa knosis, o participar en ella. Cmo haya
que expresar esto ms concretamente en el plano teolgico-sis-
temtico, se intentar dilucidar en las partes segunda, tercera y
cuarta de este libro. Y de ese modo deber quedar claro cmo es
posible dar una respuesta veraz y fecunda, desde el ncleo de la fe
cristiana, a la cuestin de la teodicea.
1. Un mundo sin sentido?
La crtica moderna de la razn, aliada con los avances de la
ciencia, favoreci el atesmo, el agnosticismo y el secularismo.
Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se
plantea la cuestin de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdad
que, debido en buena parte a la creciente postergacin que ha su
frido el problema de la teodicea en la historia de la teologa, la
40
Teodicea y escepticismo
imagen de Dios ha ido perdiendo su carcter personal. Se prefiere
hablar de la trascendencia, del Absoluto o de sentido ltimo.
Pero resulta que en la cuestin del sentido se refleja veladamente
la cuestin de Dios como una persona autntica y omnipotente,
que muestra su carcter personal en la conciencia de s misma y
confiere responsablemente un sentido a la vida. La bsqueda del
sentido ocupa cada vez ms a la gente, dice el resumen de una
encuesta sobre espiritualidad y religiosidad en Alemania1. No
se trata tanto de bsqueda de sentido para una u otra actividad o
situacin vital, sino de sentido sin ms, sentido de la totalidad,
con el que querra fundirse quien tiene puesta la mira en l. El
que pregunta por el sentido ltimo, integral, anhela ardientemen
te que l mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo ms profun
do, y pensados en orden a una finalidad llena de sentido. La
pregunta por el sentido viene a reflejar la nostalgia por esa tras
cendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que el
lenguaje religioso designa con la palabra Dios. Helmut Goll-
witzer explica: La pregunta por el sentido es pregunta por Dios,
siempre que la palabra Dios designe aquella instancia de la que
se espera una donacin de sentido3. Pero cuando se indaga la
existencia de Dios en actitud crtica, el denominado sentido lti
mo acaba tambin en la perspectiva del escepticismo. El proble
ma de la teodicea y la pregunta por el sentido estn en una rela
cin de correspondencia.
Por el sentido ltimo suelen preguntar personas a las que tal
sentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos
1. Publicada por la Identity Foundation (Dsseldorf) en abril de 2006. La
tendencia es hacia la bsqueda de sentido, rezaba ya una informacin de pren
sa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del inves
tigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario Mannhei-
mer Morgen.
2. Cf. Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit derLeicht-
glaubigkeit, Frankfurt a.M. 1994; Bernhard Grom - Josef Schmidt, Auf der Suche
nach dem Sinn des Lebens, Freiburg i.Br. 21988.
3. Helmut Gollwitzer, Krummes Holz-Aufrechter Gang. Zur Frage nach
dem Sinn des Lebens, Mnchen 61973, 176. La cuestin del sentido atestigua en
el fondo la orientacin del hombre hacia el Dios desconocido, pero residente
siempre en su psique; la constante interpelacin de) sujeto por l.
El sentimiento moderno del absurdo
41
vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un tema
para personas que han sufrido ya en su vida experiencias doloro-
sas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modo
alguno es nicamente una pregunta que irrumpa siempre con oca
sin de un trauma individual. La prdida del horizonte de sentido
global es tambin un fenmeno social: efecto de la secularizacin
de Occidente. De ah que esa grave prdida de sentido haya pe
netrado cada vez ms en la conciencia de la cultura moderna4. Ya
no cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, un
horizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesias
acten a veces como si as fuera. Hace mucho que pas la sensa
cin de seguridad ms o menos mitolgica de una fe incuestiona
ble, hace mucho que se quebr el marco religioso indiscutible de
la realidad csmica para pueblos y sociedades5. La metafsica
slo est permitida desde Kant -segn queda dicho- como pre
gunta subjetiva, no como pregunta que se da a s misma una res
puesta objetiva y rigurosa. De ah que cualquier proyecto de teo
dicea sea considerado una empresa ilegtima.
Hubo en ocasiones autnticas crisis de sentido ya en culturas
antiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones son
suministradoras automticas de sentido -aparte de que habra que
preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en lo
espiritual-. Por eso no resulta tan extrao encontrar ya en el Anti
guo Testamento la afirmacin de que todo carece de sentido. AI
comienzo del libro del Eclesiasts (Qohelet7) se anuncia (la bue
na noticia, en traduccin moderna, aunque el siguiente texto no
lo parece en absoluto): Intil y efmero!, sola decir el maes
tro de sabidura. Intil y efmero! Todo es vano empeo. El hom
bre se afana y agita toda la vida, y qu provecho saca? Las gene
raciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale
4. Cf. Friedrich Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, Ma
drid 1971.
5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.), Was ist der Sinn meines Lebens?
Antworten aus der Religionen der Welt (GTB 1170), Gtersloh 2002.
6. Cf. Gnther Lanczkowski, Zur gyptischen Religionsgeschichte des mitt-
leren Reiches: ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2parte), especialmente 7.
7. Literalmente: maestro de sabidura.
42 Teodicea y escepticismo
el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo.
Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelve
a girar y girar, cambiando siempre de direccin. Todos los ros
fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los ma
nantiales, y vuelve al mar. Teempeas en expresar con palabras
todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y vien
do nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo el
sol. Lo que fue, volver a ser; lo que se hizo, volver a hacerse.
Mira-dicen-, ah tienes algo nuevo! Absurdo! Eso ocurri ya
mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo
que hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan ma
ana nuestros hijos, pronto caer en el olvido (1,2-11).
El clamor introductorio de este texto, surgido en la poca tar
da del Antiguo Testamento, podra traducirse igualmente con es
ta frase: Todo carece de sentido!. Todo suena a elega por el
sinsentido de la vida. Habla en l un sabio entrado en aos, des
de cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gra
tificantes. Lo valioso de este texto es que rehsa tajantemente cual
quier intento de armonizacin y eufemismo. Precisamente por eso
suena tan moderno. Y es que en ninguna poca de la humanidad
encontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como en
nuestro tiempo, ampliamente secularizado!
La cuestin moderna del sentido se ha convertido en signo de
la modernidad: es expresin de una poca que ha elevado a cate
gora de certeza la incertidumbre respecto a un sentido ltimo.
Demasiado grandes las injusticias de este mundo -no slo en lo
social, tambin en los lances del destino- como para que salte a la
vista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, en
lo grande y en lo pequeo, convierten las teodiceas, inmediata
mente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante en
lo que respecta a un sentido ltimo es a menudo difcil de sopor
tar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, se
echan en brazos de sectas8y de engaabobos. No reparan en gas-
8. Sobre este concepto en sentido teolgico, cf. el captulo 1 de mi libro Sek-
tiertum - Unkraut unier dem Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999.
El sentimiento moderno del absurdo 43
los ante ofertas de elevacin de sentido. Creen a las primeras de
eumbio fantasas exticas, como las de la Iglesia de la Ciencio-
loga9, por ejemplo, cuyos trucos psicolgicos asumen sin mayor
examen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la bs
queda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de vender
se como camino de salvacin10. Doris Lier analiza en un estudio
de psicologa profunda la existencia, en nuestra sociedad secula
rizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido,
con el resultado de que semejante inflacin lleva a devaluar todas
esas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo de
hecho, por tanto11. Esa autorrelativizacin de ofertas de sentido
en nuestra sociedad pluralista da pbulo, adems, a aquellos que
piensan poder afrontar hbilmente la cuestin del sentido decla
rndola un pseudoproblema de generacin espontnea12. Ya
Sigmund Freud pudo formular en 1937: Desde el momento en
que uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, est enfer
mo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...13.
Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cues
tionarse a s mismos. Como seala Leszek Kolakowski al final de
su librito Horror metaphysicus, toda crtica al sentido ltimo
desemboca en la oposicin crtica: si el mundo careciese de sen
tido, seramos incapaces, no slo de imaginar lo contrario, sino
incluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido14. En rea
lidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea
previa de una totalidad de sentido15-aunque luego se niegue o se
ponga en duda explcitamente-. Ulrich Mann lo expresa en estos
trminos: El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen-
9. Cf. Werner Thiede, Scientology - Religin oder Geistesmagie?, Neukir-
chcn-Vluyn21995.
10. Peter Sloterdijt, Kritik der zynischen Vernunft II, Frankfurt a.M. 1983,524.
11. Doris Lier, Totentanz. Bilder einer magerschtigen Zeit, Zrich 2001,29.
12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick, La coleta del barn de Mnchhausen.
Psicoterapia y realidad, Barcelona 1992.
13. Sigmund Freud, Brief an Marie Bonaparte von 13.8.1937, en Id., Brie-
fe, 1873-1939, Frankurt a.M. 1960,429.
14. Cf. Leszek Kolakowski, Horror metaphysicus, Madrid 1990.
15. Cf. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt
n.M. 1973,218.
44
Teodicea y escepticismo
tido sin ms, sentido a pesar de todas las aporas, sentido detrs e
incluso en medio de ellas, eso es una demostracin logolgica
de Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mis
mos, tal como somos, tambin como ateos, somos la demostracin
con ms fuerza de arrastre y ms vivida imaginable16.
2. La ciencia, abogada del sinsentido?
La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sen
tido ltimo est relacionada con los cambios en la imagen del
mundo17producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su me
todologa, sin embargo, deja de lado a priori una bsqueda ideo-
lgico-religiosa de sentido18. De ah que una de las paradojas de
la modernidad sea el regirse a nivel cosmovisivo por los datos de la
ciencia natural... y participar, en consecuencia, de la neurosis
general de carencia de sentido, diagnosticada por Frankl! Algunos
cientficos tienen su parte en esas falsas expectativas; por ejem
plo, cuando Cari Friedrich von Weizscker califica la fsica mo
derna como filosofa del siglo XX, o cuando Stephen W. Haw-
king y otros contemplan la posibilidad de hallar la formula del
universo: Entonces conoceramos el plan de Dios!19Pero no
16. Ulrich Marm, Gott in der Seele. Einige Erwagungen zur Imago-dei-Leh-
re heute, en G. Mller (ed.), Rechtfertigung, Realismus, Universalismo in bibli-
scherSicht. Festschrift j r Adolf Kberle zum 80. Geburtstag, Darmstadt 1978,
155-165, aqu 158.
17. Cf. Werner Thiede, art. Weltanschauung. V Praktisch-theologisch, en
4RGG, vol. 8f Tbingen 2005, 1405s.
18. La cuestin del sentido remite a una dimensin de nuestra vida espiri
tual que se encuentra en un plano totalmente distinto, un plano que es difcil o
imposible alcanzar por la ciencia natural (Hinderk M. Emrich, Neurowissen-
schaft und Sinnfrage, en P. M. Pflger [ed.], Die Suche nach Sinn heute, Olten
1990,95-118, aqui 97). Cf. tambin Erwin Schrdinger, Geist und Materie (1958),
Zrich 1989, 97s.
19. Cf. Stephen W. Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche
nach der Urkraft des Universums, Reinbek 1988, 218 (versin cast.: Historia del
tiempo, Barcelona 2005). Las ciencias naturales estn embarcadas en la bsque
da de la frmula del universo (cf. por ejemplo ya Paul Davies - John Gribbin,
Auf dem Weg zur Weltformel, Mnchen 1993). Der Spiegel titulaba en una por
tada de 1999: Se busca: La frmula del universo. Las cabezas ms sabias del
El sentimiento moderno del absurdo
45
se reflexiona con calma: Hoy, con los extraos y movedizos l
mites que traz la teora cuntica... algunos fsicos hacen la expe
riencia de un agnosticismo de nuevo cuo: la realidad es incog
noscible; est enmascarada y lo seguir estando siempre20. Por
eso hay que rechazar como ilusorias las fantasas sobre el hallaz
go de una frmula del universo que abarque toda la realidad
csmica21. Los investigadores de la naturaleza actuales son muy
conscientes, en su inmensa mayora, de su limitado papel en la teo
ra de la ciencia, papel que no les confiere ninguna autoridad de
cisiva en materia de sentido ltimo22.
Hay que reconocer, sin embargo, desde el lado teolgico, que
la ciencia natural reciente, con los resultados obtenidos hasta aho
ra, no resulta muy alentadora en el aspecto religioso. Con su teo
ra preferida de una autoorganizacin absoluta del universo y con
su nfasis en las estructuras caticas del cosmos, la ciencia no ha
allanado precisamente el camino a la hiptesis de un sentido l
timo. Sus resultados no sugieren, al parecer, lo que las personas
suelen desear en lo religioso: que un centro orientador de la ac
cin y fundador de sentido vele permanentemente sobre el cosmos
como una madre sobre sus hijos, lo gue como un buen padre.
Precisamente esta esperanza constituye el sentido de la cuestin
presente descifran lo que cohesiona el universo por dentro (n 30). En cambio,
bild der wissenschaft constata en 2005: El camino hacia la frmula del uni
verso parece ser an muy largo (4/2005, 57).
20. Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und Wissenschaft. Auf
dem Weg zum Meta-Realismus, Mnchen 1996, 15. Hasta qu punto la bsqueda
de la frmula del universo se aleja de una esperanza de xito justificada, apare
ce aclarado en David Lindley, Das Ende der Physik. Vom Mythos der Grossen Ver-
einheitlichten Theorie, Basel 1994. Ilya Prigogine explica: La idea de encontrar
una frmula del universo est a punto de desaparecer en los ltimos aos, porque
nos hallamos muy lejos de conocerlo todo (Wir sind keine Zigeuner am Ron
de des Universums. Ein Gespracht mit dem Nobel-preistrger Ilya Prigogine:
Conturen 3 [1991] 17-27, aqui 26s). Cf. tambin Dieter Hattrup, Der Traum von
der Weltformel, Freiburg 2006.
21. As Martin Rees, Antes del principio. El cosmos y otros universos, Bar
celona 1999; Christian Goldenboog, Das Loch im Walfisch. Die Philosophie der
Biologie, Stuttgart 2003.
22. Cf. John D. Barrow, Impossibility. The Limits of Science and the Scien
ce of Limits, Oxford 1998 (versin cast.: Imposibilidad. Los lmites de la ciencia
y la ciencia de los limites, Barcelona 1999).
46
Teodicea y escepticismo
del sentido: que el hombre y el mundo no puedan ir tambalendo
se por un universo ciego, sino que detrs de todas las cosas tenga
lugar una ltima percepcin23, se oculte un poder evocante-pre-
servante24que lo ordena todo de un modo u otro, que funda ver
dad y da orientacin25.
No obstante, de un examen ms atento no se desprende en mo
do alguno que la perspectiva de la ciencia natural slo beneficie al
escepticismo. El fsico y filsofo Cari Friedrich Weizscker, por
ejemplo, subraya que las leyes de la naturaleza no remiten slo al
principio de causalidad, sino tambin al de finalidad: La trayecto
ria de la luz est determinada por el punto final, que el rayo lumi
noso slo alcanzar despus de recorrer ese trayecto26. Weizsc
ker suea con que esto no sea una contradiccin para la fsica y la
matemtica modernas: La finalidad indica solamente el resultado
que debe aparecer necesariamente segn la ley, y la ley est orien
tada de forma que los efectos regidos por ella realicen la finali
dad. Entonces reflexiona Weizscker: La anticipacin del futuro,
contenida expresamente en la nocin de finalidad, se encuentra
igualmente en la expectativa de que la ley sea vlida siempre y en
todas partes. Y concluye: As, entre causalidad y finalidad del
acontecer csmico no hay ninguna diferencia ante Dios27. Al cien
tfico que filosofa le resulta algo obvio la nocin de Dios.
Hasta el anlisis filosfico-racional alcanza un resultado simi
lar. Reinhard Lw seala en su estudio sobre Las nuevas demos
traciones de Dios: precisamente el argumentar con la autoorgani-
23. El filsofo y obispo irlands George Berkeley defini en esa lnea: es-
se est percipi (ser es ser pecibido).
24. Cf. Hans Joas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu
den sogennanten Gottesbeweisen, en Id., Philosophische Untersuchungen und
metaphysische Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 173ss.
25. El socorrido tpico de que es algn logos, alguna lgica de sentido, y no
simplemente las leyes del caos, lo que rige el universo, consuela poco mientras
quede abierto si ese sentido no ser quiz, al final, una vana ilusin. Cf. supra,
cap. 1, apartado 3.
26. Cari Friedrich von Weizscker, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 1958,
164. Prxima cita: ibid., 166s (versin cast.: La imagen fsica del mundo, Madrid
1974).
27. Ibid., 164. Ms extenso infra (parte III).
El sentimiento moderno del absurdo 47
zacin del universo, basada en la teora moderna de la evolucin,
requiere en el fondo una percepcin global del mundo por parte
de un ser suprahumano. Pues si nicamente hubiera una realidad
csmica objetiva, que no fuese percibida en su contexto y, por
tanto, pensada desde fuera, esa realidad constara solamente de
hechos, en el sentido de pura identidad. Y no se explicara la
circunstancia de que las cosas mismas estn relacionadas y ex
puestas siempre a una diferencia en constante fluir. En el mundo
de la pura objetividad no hay un aqu ni un all, un antes ni un
despus. Una consideracin absolutamente mecnica (que pres
cinda totalmente del sujeto) se neutraliza a s misma en su lgica
inmanente28. Cabe concluir: no hay cosa en s -frente a Kant-;
ms bien, todas las cosas no slo estn relacionadas entre s direc
ta o indirectamente, sino que subsisten en el fondo gracias a que
son pensadas, percibidas por el poder (donante de sentido) de lo
Englobante, que est a su vez en relacin con todo. Lw contina
explicando: tambin la relacin mecnica es una relacin esta
blecida por el sujeto. Para concebirla en su verdad hay que tener
en cuenta que los propios sujetos observadores (intervinientes,
determinantes) son ya unidades vivas capaces de relacionar una
cosa con otra. Slo bajo el presupuesto de la vida hay mecanis
mos, y slo bajo el presupuesto de una conciencia se puede cons
tatar eso [...]. La conciencia cognitiva es as un presupuesto para
la gnesis de algo realmente nuevo en el curso de la evolucin.
Lw refiere, finalmente, de qu manera lleg de ah a la idea de
que un mundo real slo poda existir desde la aparicin de la con
ciencia humana: cuenta que su maestro Robert Spaemann le mos
tr entretanto el camino hacia la enmienda adecuada de esa con
clusin claramente insostenible, al sealar: Mas por qu tiene
que ser precisamente la conciencia humana? No basta con algu
nos ngeles, arcngeles o, mejor an, el buen Dios?!.
La tesis de que la ciencia natural moderna apoya este postulado
de una conciencia suprahumana o divina que establece el mundo
28. Cf. Reinhard Lw, Die neuen Gottesbeweise, Augsburg 1997, 149ss (ci
tas: 153 y 155).
48 Teodicea y escepticismo
mediante una percepcin (volitiva), deriva de los descubrimientos
de la mecnica cuntica. En la ciencia moderna desempea un
papel elemental el significado del observador percipiente en el ex
perimento! En este caso topamos a veces con un malentendido
semntico de la teora cuntica que afecta a la diferencia entre
observacin y observador: Observacin es, en el contexto de la
teora cuntica, un acto de registro que podra realizarse tambin
mediante aparatos fsicos, de suerte que las preguntas de la con
ciencia pueden quedar totalmente excluidas. En ese sentido pare
ce que, en la observacin de sistemas cunticos, el espritu vivo no
desempea un papel ms relevante que en la observacin de siste
mas clsicos. Y sin embargo, es la propia teora cuntica la que por
su estructura holstica sugiere claramente la inclusin de un esp
ritu viviente en la explicacin de la realidad. Han resultado aqu
significativas algunas consideraciones del premio Nobel Wolfgang
Pauli29-que contribuy al desarrollo de la teora cuntica- en favor
de una descripcin comn de lo fsico y lo psquico. Tales conside
raciones sintonizan con su conviccin de que la fsica slo se com
pletara teniendo en cuenta lo subjetivo en lo objetivo y, por tanto,
atendiendo al papel de lo espiritual en lo csmico. Entretanto, fsi
cos y psiclogos debaten el problema psicofsico, convencidos
de que la realidad total abarca tambin, junto a la dimensin acce
sible a la fsica, lo que llamamos psique, conciencia o espritu30.
Hay que sealar aqu modestamente, en primer lugar, que las
reflexiones cientficas y filosficas sobre una realidad espiritual
que engloba el cosmos se mueven en el plano de hiptesis y espe
culaciones. No pueden ni pretenden ofrecer una demostracin de
Dios; pero muestran de modo impresionante que no cabe hablar en
29. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio
epistolar, 1932-1958, Madrid 1996.
30. Cf. Emst Anrich, Die Einheit der Wirklichkeit. Moderne Physik und Tie-
fenpsychologie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nachrichten aus dem Unter-
grund des bernatrlichen, en E. Sens (ed.), Am Fluss des Heraklit. Neue kos-
mologische Perspektiven, Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec. 287ss; Rolf
Sthmer, Krper & Geist. Der naturwissenschaftliche Beweis, Tbingen 1997;
Gnther Schulte, Neuromyihen. Das Gehirn ais Mind Machine und Versteck des
Geistes, Frankfurt a.M. 2000. Cf. adems infra, en la tercera parte.
El sentimiento moderno del absurdo 49
modo alguno de una negacin de Dios por imperativo racional.
Ms bien lo que contemplan muchos fsicos, filsofos y psiclo
gos modernos es el horizonte de una trascendencia divina que crea
sentido. Pero qu se obtiene con eso? El problema consiste aqu
en que ese poder de percepcin trascendente y divino apenas que
da an determinado en su contenido. De qu sirve la conviccin
de que todo tiene un sentido, si este sentido permanece en densa
oscuridad? La teodicea resulta entonces imprecisa. Esto podra ex
plicar el que por parte de la ciencia natural tampoco haya muchas
expectativas en tomo a un esclarecimiento profundo del sentido.
3. Desesperacin radical versus esperanza radical
Con el vaco cosmolgico del sentido, con esa triste doctrina
del sentido que difunde ampliamente, con demanda y sin ella, la
ciencia natural -tan apreciada por otra parte-, una gran desilusin
se apoder de nuestra cultura occidental. Irreligiosidad significa
tambin, en muchos aspectos, carencia de ilusiones. La filosofa,
el arte y la literatura modernas31dan testimonio, a partir de ah, de
la lucha del hombre ms o menos alejado de Dios por una bs
queda autnoma de s mismo y del sentido32.
Cabe mencionar aqu, a modo de ejemplo, al filsofo exis-
tencialista J ean-Paul Sartre (1905-1980). En su obra El ser y la
nada33relaciona el concepto de totalidad con el sentimiento de
carencia, que hace pensar con nostalgia en la totalidad. El hom
bre en devenir se ve as impulsado a rebasar por su cuenta la rea
lidad deficiente de lo dado, en busca de la totalidad. Sartre sabe,
sin embargo, que el hombre imperfecto y mortal en su condi-
31. Ofrece ejemplos Franz W. Niehl (ed.), Gottes Ohnmacht. Texte aus der
deutschsprachigen Literatur, Mainz 1988.
32. Tales posiciones autnomas de sentido son empresas arduas, frente a las
cuales el evangelio libra del esfuerzo de fundamentarse a s mismo y de dar
consistencia y estructura al mundo, subraya Jorg Baur, Himmel ohne Gott. Zum
Problem von Weltbild und Metaphysik (1969), en Id., Einsicht und Glaube II,
Gottingen 1994, 77-89, aqu 88s.
33. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada (1943), Barcelona 1993.
50 Teodicea y escepticismo
cin, nunca puede producir para su existencia un proyecto de tota
lidad realizable de manera permanente. Por este motivo el filsofo
ateo pone un gran signo de interrogacin a toda aspiracin huma
na de totalidad. Su existencialismo tiene algo de heroico: acepta,
muy realista, el absurdo; no lo combate, pero tampoco lo acepta
sin ms. El vaco metafisico pasa a ser el espacio de libertad de una
autoconcepcin humana. Con ello no intenta Sartre en modo al
guno precipitar al hombre en la desesperacin. Pero si se llama as
-como hacen los cristianos- toda postura de increencia, entonces
el existencialismo toma como punto de partida la desesperacin
radical34.
Esa desesperacin radical caracteriza las existencias secu
larizadas en la modernidad. El hombre, sin embargo -declara
Viktor E. Frankl, fundador de la logoterapia, fallecido en 1997-
por razn de su esencial ser-ms-all-de-s-mismo, est siempre
en busca del sentido!35Como necesita de esperanza para vivir, su
pensar36anhela el sentido. Los indicios aportados por Frankl,
C. G. J ung, Stanislaf Grof y otros psiclogos prestigiosos, pero
tambin por filsofos y telogos de la cultura37, resultan bastan
te elocuentes. Tambin cabe mencionar en la misma lnea, y no en
ltimo lugar, los documentos ms recientes sobre la eficacia te
raputica de la fe38. Frankl llega a diagnosticar que el tpico
34. Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, Zrich
21947, 66s (versin cast.: El existencialismo es un humanismo, Barcelona 2007).
35. Algo parecido cabe decir de los nios: Su comprensin del mundo indica
la exigencia humana radical de una donacin de sentido (cf. Reto Luzius Fetz -
Karl Helmut Reich - Peter Valenti, Weltbildentwicklungund Schpfungsverstnd-
nis. Eine Strukturgenetische Untersuchung bei Kindern und Jugendlichen, Stutt-
gart-Berlin-Kln 2001).
36. Esto es vlido tambin para la funcin orgnica del cerebro, mediante la
cual el sujeto trata siempre de conocer el sentido holstico; pero tambin lo es
en el plano de lo filosfico, pues es obvio que el escepticismo de sentido se
puede entender como una severa moraleja de la autoliquidacin del discurso fi
losfico (Marcel Niquet, Transzendentale Argumente. Kant, Strawson und die
sinnkritische Aporetik der Detranszendentalisierung, Frankfurt a.M. 1991, 569).
37. Cf. Emil Brunner, Christentum undKultur, Zrich 1979, 85ss.
38. Cf. por ejemplo Ute Eberle, Frbitte mit Fernwirkung: bild der wissen
schaft (2/2003) 38-41; Michael Utsch, Gebet ais Glaubensmedizin?: Material-
dienst der EZW 67 (2004) 3-11.
El sentimiento moderno del absurdo 51
paciente de hoy sufre... un sentimiento de absurdo abismal, aso
ciado a una sensacin de vaco; por eso hablo de un vaco exis-
tencial39. Exacto: Frankl apoya su diagnstico de una neurosis
nogena no slo en frustraciones psquicas ante la carencia de
una plenitud de sentido dentro de diversas facetas de la vida,
sino en un sentimiento abismal de absurdo, en la falta de un
supersentido ltimo40!As pues, por encima de cuestiones de
la vida individual, la cuestin del sentido enfocada a la totalidad
tiene su lugar propio en la psique; en ella se consuma la auto-
trascendencia de la existencia humana observada por Frankl41.
Si el hombre abandona resignado esta bsqueda, si contesta ne
gativamente la pregunta por un sentido ltimo, no cabe afirmar,
sin un determinado gnero de fe, que ha encontrado su auten
ticidad. Segn Frankl, un nihilismo consecuente nicamente
se da en la psicosis42.
Tal nihilismo, convertido desde Nietzsche en nihilismo de
aln, viene a ser entonces una reaccin de resistencia heroica,
que extrae sentido de la prdida absoluta de sentido, de la desa
paricin del sentido ltimo -el nico capaz de ofrecer totali
dad, autenticidad-. Nietzsche haba descrito esta desaparicin
de modo impresionante: el loco buscando a Dios con una lm
para en pleno da y gritando: Nosotros lo hemos matado, voso
tros y yo. Todos somos sus asesinos! Pero cmo hicimos esto?
Cmo pudimos sorbernos el mar? Quin nos dio la esponja pa
ra borrar todo el horizonte?... No vagamos a travs de una na
da infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro?
[...] Dios ha muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemos
matado [...] No es la grandeza de este da demasiado grande
39. Viktor E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben. Psychotherapie fr
heute, Freiburg i.Br. 21978, 11.
40. Ibid., 12 y 95.
41. Cf. ibid., 18. La vida se trasciende a s misma, no a lo largo, en el sen
tido de su propia propagacin, sino a lo alto, apuntando a un sentido (V E.
r'rankl, rztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalysei
Mnchen 91975, 86).
42. Cf. Hans Schr, Was ist Wahrheit? Eine theologisch-philosophische Un~
(crsuchung, Zrich 1970, 250.
52 Teodicea y escepticismo
para nosotros? No debemos convertirnos en dioses, siquiera
para parecemos a ellos?43.
Nietzsche describe muy grficamente las consecuencias de la
mayora de edad de una autonoma moderna que no necesita ya
de Dios, de un sentido global. El loco contina su discurso:
He llegado antes de tiempo. Este acontecimiento espantoso est
an en marcha y va avanzando.... En efecto, este cambio de pa
radigmas requiere su tiempo. Y los hombres, entretanto, han pro
curado con cierto xito, como vio Nietzsche, convertirse en dio
ses. El progreso tcnico los ayud a alcanzar un alto grado de
narcisismo. As, por decirlo con Sigmund Freud, el hombre casi
ha llegado a ser Dios. En realidad, slo [...] una especie de dios
protsico [...], magnfico cuando se pone los rganos auxiliares;
pero stos no se ajustan bien y le dan an, en ocasiones, mucho
que hacer44. Lo dicho: slo en ocasiones. En una encuesta del
Emnid-Institut, publicada el ao 1993 -aproximadamente un si
glo despus de Nietzsche-, entre los temas considerados ms re
levantes para el futuro la cuestin fe e Iglesia ocup casi el l
timo lugar. A tenor de la encuesta, apenas un nueve por ciento de
los alemanes interrogados consideraban el mundo religioso como
un tema muy importante para el futuro. Los porcentajes ms
destacados son para demandas como ayuda a la vejez, asistencia
sanitaria o seguridad personal. En la misma lnea apunta el
diagnstico, publicado en el otoo de 2002, de la investigadora de
opinin Renate Kcher, directora del Instituto de demoscopia
Allenbach, a tenor del cual el inters en cuestiones relativas a la
trascendencia va decreciendo sensiblemente. Lo que importa es
la vida terrena, que se toma como ltima oportunidad45.
43. Friedrich Nietzsche, Die frhiche Wissenschaft (1882), Aphorismus 125
(cf. tambin 108), en G. Colli - M. Montinari (eds.), Friedrich Nietzsche. Kriti-
sche Sludienausgabe, 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 3, 480s (vesin
cast.: La gaya ciencia, Madrid 2004). Cf. Eugen Biser, Gott ist tot. Nietzsches
Dekonstruktion des christlichen Bewusstseins, Mnchen 1962 (versin cast.: Nietz
sche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca 1974).
44. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, en Kulturtheoretische
Schriften, Frankfurt a.M. 1986, 191-270, aqu 222.
45. Cf. Marianne Grnemeyer, Das Leben ais letzte Gelegenheit, Darmstadt
1995.
El sentimiento moderno del absurdo 53
En una sociedad tan secularizada, la muerte queda reprimida a
todas luces46. El que cree en la finitud absoluta de su vida, con ta
lante materialista o agnstico, siente la pulsin neurtica de llenar
su limitada existencia con fragmentos de sentido de la mxima
amplitud posible. Fracasos, enfermedades, accidentes, reveses de
fortuna, le causan pnico con ms facilidad que a la persona con
esperanza en el ms all. El hedonismo y el narcisismo tecnifica-
dos de nuestros das son expresin de esa bsqueda neurtica de
sentido. No expresan tambin indirectamente las estrategias de
evitacin del sentido -que se manifiestan en todo el ajetreo pro
fesional y de tiempo libre- una desesperacin existencial en la
cuestin del sentido? La pregunta por el sentido de la vida reba
sa siempre la frontera de cada vida47. Abarca la totalidad de sen
tido que hay en la realidad, de la que forma parte cada vida pe
recedera. La pregunta por el sentido de la vida se plantea como
pregunta por el sentido ltimo, por el sentido sin ms. La denomi
nada cuestin del sentido en esta direccin bsica se presenta co
mo heredera de la cuestin de Dios: El sentido del mundo tiene
que radicar fuera del mundo, anot Wittgenstein en su Tractatus
logico-philosophicus (1921 )48,
Pero de ese modo asoma tambin el derecho intelectual a una
esperanza ms all del mundo presente. Que ms all de estas es
tructuras csmicas, de apariencia muchas veces catica e injusta,
podra manifestarse el sentido global y la finalidad de todas las
cosas, es una conjetura que no tiene nada de ilgica49. Al contra-
46. Cf. Werner Thiede, Tabuisierung des Todes im 21. Jahrhundert? ber
legungen zu einem sptmodernen Kulturphnomenon\ BThZ 21 (2004) 206-225.
47. Segn el anlisis psicolgico de Robert Jay Lifton, tambin las personas
de hoy necesitamos la simbolizacin de la pervivencia -ideas e imgenes que
trasciendan la muerte- para poder afrontar realmente el tener que morir (Der
Verlust des Todes. ber die Sterblichkeit des Menschen und die Fortdauer des Le-
bens, Mnchen 1986, 29).
48. Tractatus logico-philosophicus, 6.41. Wittgenstein no dej de ser crtico
con su propio mtodo: La pretensin de resolver problemas filosficos median
te una crtica del lenguaje, descartando sus componentes ideolgicos, ha resulta
do ser un sofisma.
49. Aunque un telogo como Claus Petersen afirma que la escatologa futu
rista no es ya exigible al hombre moderno (Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes,
73), su posicin es en realidad propia de la filosofa de la Ilustracin y del secu-
54 Teodicea y escepticismo
rio, el hombre est orientado visiblemente hacia ese gnero de es
peranza. El psicoanlisis que arranca de Sigmund Freud sabe mu
cho del puesto que ocupa el yo entre las tendencias represivas y
progresivas de lo subconsciente: por una parte, el despegue de la
simbiosis original del lactante con la madre; por otra, sus tenden
cias a lo autnomo. En los pasos progresivos de la conciencia del
yo subyacen siempre los acoplamientos regresivos50. Se valoran
como retrocesos porque no favorecen la progresin. Ahora bien,
l psicoanalista Erik H. Erikson relacion dicha base regresiva
con el concepto de confianza originaria, al que atribuy ade
ms una intencin progresiva. Erikson explica el sentimiento de
identidad que nace en la primera fase de desarrollo con la frase
yo soy lo que tengo e inspiro de esperanza, como un sentimien
to bsico que sigue influyendo en ulteriores etapas de desarrollo51.
Esto justifica colocar, junto al concepto de confianza originaria,
el de esperanza originaria. Las ciencias humanas subrayan la
actitud del esperar como un factor bsico de identidad en el desa
rrollo del ser humano52. Precisamente el conocimiento de su mor
talidad mueve al hombre a orientar su esperanza hacia el horizon
te ltimo y global de la trascendencia, que no slo le promete la
no-mortalidad, sino un sentido ltimo en el contexto de todas las
cosas. Por eso la confianza originaria alberga, en figura de espe-
larismo, que en su lgica unidimensional desconoce que tiene mucho sentido es
perar la totalizacin del tiempo y, con ello, del sentido, a travs del poder que
el mundo posee por s mismo (cf. Wolfhart Pannenberg, Eschatologie und Sin-
nerfahrung [1973], en Id., Grundfragen systematischer Theologie II, Gttingen
1980, 66-79).
50. Cf. Erik Homburger Erikson, Identitt und Lebenszyklus, Frankfurt a.M.
1966, 169.
51. Erik H. Erikson, Jugend und Krise. Die Psychodynamik im sozialen
Wandel, Stuttgart 1970, 108 y 116. Habra que profundizar tambin la expresin
spero ergo ero de Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M.21977,
290 (versin cast.: El atesmo en el cristianismo, Madrid 1983).
52. Cf. por ejemplo Robert Kegan, Die Entwicklungsstufen des Selbst.
Fortschritte und Krisen im menschlichen Leben, Mnchen 1986, 72. Segn Eber
hard Jngel, la esperanza es, en igual medida que la angustia, aunque de modo
diferente, una estructura que determina fundamentalmente la existencia huma
na, pero que, por indeterminada, puede caer en el vacio (Beziehungsreich.
Perspektiven des Glaubens, Stuttgart 2002, 99s.).
El sentimiento moderno del absurdo 55
ranza originaria, una orientacin progresiva hacia el poder del fu
turo ltimo. Esto subyace, muchas veces de modo implcito, en la
teora psicoanaltica. Y significa, al igual que la confianza origi
naria, que la cuestin de la teodicea -el contraste entre un sentido
ltimo esperado y un sinsentido presente- no quedar sin respues
ta. En todo caso, una honradez intelectual a carta cabal no puede
resistirse a esa esperanza (originaria) en una manifestacin del
sentido universal y, con ello, del sentido de cada vida; esperanza,
por tanto, en una teodicea convincente, en una teora lograda de la
justicia de Dios53.
4. Desconcierto teolgico ante la cuestin del sentido
Si detrs de la cuestin del sentido se esconde la cuestin de
Dios, como supuso Gollwitzer, resulta tanto ms sorprendente la
relativa parquedad, tardanza, y a veces torpeza, con que la teologa
se aplic a la temtica del sentido. Cierto que algunos telogos han
reconocido que la cuestin del sentido ltimo tiene importancia re
ligiosa y teolgica; Paul Tillich, por ejemplo, habla con acento fi-
losfico-religioso de experiencia inmediata de un ser y un senti
do ltimos que es posible percibir intuitivamente, y a la que el
mensaje de la teologa cristiana ha de dar respuesta54. Muchas ve
ces, sin embargo, reina una desconfianza teolgica ante la denomi
nada cuestin del sentido. As, el telogo dogmtico Gerhard Sau-
ter muestra crticamente, en su libro Qu significa preguntar por
el sentido?, cmo la necesidad de un horizonte de sentido induce a
unas construcciones que corren el riesgo de equivocar el verdade
ro sentido, el cual est ah desde hace tiempo. Ya en la mera pre
gunta por el sentido ve Sauter el planteamiento incorrecto: como
pregunta por el sentido ltimo, es ya desmesurada e insolen-
53. Cf. tambin Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, Gottin-
gen 1993, 607ss (versin cast.: Teologa sistemtica III, Madrid 2007).
54. Paul Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart51977,16 (versin cast.:
Teologa sistemtica I, Salamanca 42001). Cf. Werner Sch31er,.Jense7 von Re
ligin und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt
a.M. 1989.
56 Teodicea y escepticismo
te! En esa direccin se pueden hacer enunciados, incluso impre
sionantes y fascinantes, pero que nos inducen a poner sentido en
lugar de exponemos al sentido dado (a lo que rebosa sentido)55.
Con esa sentencia tira Sauter al beb con el agua de la baera.
El hecho de que el hombre, con la pregunta del sentido -o ms
exacto, con la falta de una respuesta objetiva a la pregunta-, tien
da a contestar de forma arbitraria, no puede descalificar la pre
gunta misma. Se refleja en ella, de modo esperanzador, la con
dicin del hombre como un ser que se siente interrogado! Si la
cuestin del sentido ha de quedar abierta y no debe negarse, por
tanto, a priori ni a posteriori, entonces tampoco se puede consi
derar equivocada. Antes bien, como pregunta dirigida a la totali
dad, nos mueve a esperar que e hombre no exista desligado del
poder que est detrs de todo; a esperar incluso que el carcter
oculto de la trascendencia, que lo abarca todo en plenitud de sen
tido, tenga un final positivo. Sin embargo, a diferencia de la creen
cia oriental en el tao, para el cual el sentido se manifiesta siem
pre en mayor o menor grado, el creer y esperar cristianos anticipan
una salida positiva a la historia universal que slo abre realmen
te un sentido en mirada retrospectiva. Aqu se comprueba que la
esperanza misma es un concepto holstico, referido al todo, que
-a diferencia del concepto de optimismo- designa la tendencia
existencial a un buen desenlace y, por ende, a un sentido que se
manifiesta universalmente.
De ah que la pregunta por el sentido ltimo no merezca en
modo alguno el reproche de la desmesura. La des-mesura le
gtima de esta pregunta viene a reflejar ms bien la infinitud de la
trascendencia interrogada. Por eso resultan insuficientes todas
aquellas respuestas que tratan de contestar satisfactoriamente la
pregunta del sentido declarando que ante el hambre del pan de
vida hay que conformarse comiendo panecillos; ante el anhelo
de una trascendencia fundadora de sentido, conformarse con islas
inmanentes de sentido. Bemulf Kanitschneider, por ejemplo, acon
55. Cf. Gerhard Sauter, Was heifit: nach Sinn fragen? Eine theologisch-phi-
losophische Orientierung, Mnchen 1982, 167.
El sentimiento moderno del absurdo 57
seja modestia ante la imposibilidad de concebir un sentido cs
mico56, e invita as, en actitud casi cnica, sobre todo respecto a
las personas que padecen una gran carencia de sentido en su exis
tencia, a i abandonar toda esperanza en una salvacin trascenden
te o en una justicia escatolgica!
Tambin Viktor E. Frankl argumenta desde una teologa para
profanos, en su libro El Dios inconsciente, que a mayor amplitud
en la respuesta al sentido corresponde menor comprensin por
parte del sujeto individual con su necesidad concreta de sentido57.
Pero Frankl olvida que el anhelo de referencias de sentido provi
sionales, disponibles y factibles, no se puede equiparar al anhelo
de un fundamento de sentido que abraza y sostiene todo58. Ambos
se hallan en planos tan distintos que pueden parecer contrarios59.
Una plenitud de sentido disponible terrenalmente no garantiza de
ningn modo la ausencia de aspiraciones religiosas; y a la inversa,
la fe religiosa en un sentido ltimo tampoco preserva en modo al
guno del sufrimiento ante la carencia de sentido de tejas abajo. El
signo colocado delante del parntesis tiene un peso muy distinto
que el signo puesto entre parntesis . El consejo de Frankl a los
buscadores de sentido -concentrarse en lo concreto; por ejemplo,
demostrar sus habilidades en alguna aficin o transformar el su
frimiento en trabajo60- no es desacertado; pero no sana esa dolen
cia que hace preguntar al hombre, en lo profundo de su psique,
por el sentido ltimo61. Es dudosa igualmente esta tesis de Frankl:
el sentido nunca puede ser algo dado, sino algo que debe en-
56. Bemulf Kanitschneider, Aitf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a.M.-
Leipzig 1995, 116 y 125.
57. Cf. V E. Frankl, Gott, 89.
58. La pregunta por un sentido de la vida nunca se refiere slo al sentido
creable mediante la propia configuracin de la vida, sino tambin, necesariamen
te, al destino que toca a uno (D. Lange, Glaubenslehre, 535).
59. Pero la relacin con el T eterno se da en una dimensin opuesta a todas
las relaciones intramundanas. El sentido eterno de un acontecimiento es, por tan
to, dimensionalmente diferente de cualquier interpretacin intramundana (Karl
Heim, Glaube und Denken, Tbingen 1931, 329).
60. Cf. V E. Frankl, Gott, 89.
61. Por eso yerra Gollwitzer cuando declara: La pregunta por el sentido de
la persona individual aparece antes que la pregunta por el sentido de la historia,
el universo, etc., y viene a ser la piedra de toque para todo (Krummes Holz, 23).
58 Teodicea y escepticismo
contrar cada uno62; no algo que es, sino que debe ser63. Es du
dosa porque tal sentido se habra encontrado o construido tiempo
ha, si los hombres pudieran encontrarlo o hacerlo64. No, tales
resoluciones autnomas resultan extraamente heternomas fren
te a la trascendencia que es objeto de fe. Lo que Frankl llama su-
persentido no es algo factible, a diferencia de las islas de senti
do intramundanas; slo es accesible si se da l mismo o, dicho
en lenguaje religioso, si se revela. El supersentido es supraindi-
vidual en tanto que contiene la misma respuesta para todos; pero
es a la vez individual en grado mximo, porque tiene destinada
esa respuesta a cada individuo como plenitud. Claro que Frankl,
como logoterapeuta, no puede transmitir, y menos fundar, ese
sentido ltimo, porque no quiere ni puede adoptar profesional
mente un punto de vista religioso-teolgico65. Ha de remitir prc
ticamente, como cientfico, a lo provisional... y callar en lo res
tante. En esta direccin se mova ya, finalmente, la recomendacin
del filsofo Ludwig Wittgenstein en su clebre Tractatus logico-
philosophicus. Pero qu tal si la verdad de la argumentacin slo
resplandece en materias acerca de las cuales el hombre es incapaz
de hablar? Y si resulta que ese sentido ltimo, que segn Witt
genstein tiene que estar fuera del mundo, fue transmitido median
te revelacin y ha pasado por tanto a ser decible, comunicable?
5. Contra teodiceas cnicas
Enlaza con esto la ciencia de la teologa cristiana como cien
cia de la revelacin divina: debe dar testimonio, positivamente,
del Logos-Sentido66, del sentido ltimo manifestado, que no
62. Cf. V E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, 28.
63. Cf. Gnther Funke, Von der Faszination des Anfangens, en P. M. Pflger
(ed.), Die Suche nach Sinn heute, Olten 1990, 10-33, espec. 14.
64. Frankl, por un lado, rechaza las interpretaciones de sentido activistas;
pero por otro exige, contradicindose, las prestaciones correspondientes.
65. Cf. V E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, 91; Id., rztliche Seel-
sorge, 230.
66. Johann Wolfgang von Goethe sigue la pista buena cuando presenta a su
Fausto traduciendo el comienzo del prlogo de san Juan: En el principio era
El sentimiento moderno del absurdo 59
permaneci en una abstraccin celestial, sino que se hizo hombre
concretamente y una sola vez, con todas las consecuencias. El
sentido-misterio ltimo, imposible de expresar en palabras, se
manifiesta con el rostro de ese Hijo del hombre que es la Pa
labra en persona67. Y este rostro es el del Crucificado. El sentido
ltimo es, por tanto... sentido crucificado!
Qu debe significar esto? En virtud de esta revelacin, que
choca con toda otra revelacin en la historia de las religiones,
queda cancelado cualquier lenguaje retrico sobre absurdo e in
justicia. Sentido crucificado es sentido agonizante, fracasado. En
el signo de la cruz de J ess hay que reconocer que hay absurdo,
injusticia, caos y sufrimiento68, sin que estas estructuras y realida
des antidivinas se puedan silenciar, negar o calificar como ilu
sin. Son una dolorosa realidad, amarga realidad que Dios ha
permitido y a la que se expuso l mismo en el Hijo del hombre.
Ni los criterios de sentido en la eternidad, totalmente distintos69,
ni siquiera el prometido mundo de plenitud -el cielo nuevo y la
tierra nueva, de que hablaron los profetas- podrn alterar nada,
retroactivamente, en esta cruz de la realidad. El J ess resucitado
es idntico al crucificado.
el sentido (escena en el gabinete de trabajo). El trmino griego logos signifi
ca lexicogrficamente palabra; pero Goethe presenta a Fausto, con razn, de
nunciando que el vocablo alemn Wort apenas logra traducir el significado
pleno que aqu resuena.
67. Nuestro espritu posee la capacidad de vivenciar relaciones de sentido al
margen de lo lingstico, de la palabra, mediante el hemisferio derecho del cere
bro: dicho hemisferio correlaciona las cosas sbitamente de forma que aparezca
un modelo, un sentido (cf. Mathias Wais, Auf der Suche nach einer Theorie des
Anarchischen - oder: Was verbindet Parapsychologie und Neuropsychologie?:
Zeitschrift fr Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie 27 (1985)
55-64, espec. 57.
68. El exegeta Klaus Berger seala: La Biblia desconoce un sentido unitario
del sufrir (Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 183).
69. Karl Heim, por ejemplo, explica que el sentido eterno de un suceso es
dimensionalmente diferente de cualquier interpretacin intramundana. El senti
do eterno de un destino, que visto en ptica intramundana carece de sentido, s
lo se nos abre si la relacin con Dios ha pasado a ser el anhelo nico e infinita
mente importante de nuesta vida, frente al cual todo deseo de poder y felicidad
ultramundanos, todo lo que altera la relacin con el ello del mundo o la actitud
hacia los semejantes, naufraga en la nada (Glaube und Denken, 329).
60 Teodicea y escepticismo
De ah que una teodicea bajo el signo de la cruz tampoco pue
da incurrir fcilmente en la sospecha de cinismo -mencionado
justamente frente a muchas teodiceas-. Cinismo significara aqu
lo siguiente: como Dios, ante las injusticias del mundo, debe ser
justificado con una teora de teodicea, de uno otro gnero, dicha
justificacin de Dios no puede ser otra cosa que la canoniza
cin de la injusticia y del dolor70. A juicio de Walter Dietrich y
Christian Link, abunda esa crueldad inhumana que hace mofa de
cualquier interpretacin teolgica71. Gerd Neuhaus considera
que la perpetuacin de un mecanismo sacrificial es un precio
inaceptable de cualquier teodicea: No slo el sufrimiento, en el
sentido de una experiencia dolorosa que tortura al hombre, sino
el doliente mismo fue declarado instrumento para un fin del que l
no participa72. Con el argumento del cinismo, cualquier teodicea
resultara obsoleta. As, la propia teologa tendra que oponerse a
los programas de teodicea, dice Wolfgang Schobert73.
Pero las preguntas instan; ayuda y consuelo se reducen enton
ces, en el mejor de los casos, a vaga esperanza o a una ilustra
cin desengaada acerca de la falta de respuesta. La teologa,
cuando cede al argumento del cinismo, no cumple su tarea cogni-
tiva en el marco de lo posible e incluso obligatorio. No es cnico,
a la inversa, recordar simplemente a los afligidos la supuesta im
posibilidad general de un consuelo razonable... estando la cruz
en el centro de la teologa cristiana, una cruz que encierra en s la
clave para la comprensin? No es cnico tratar de prohibir teol
70. As ya Arthur Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung I, libro 4,
85 (versin cast.: El mundo como voluntad y representacin, Barcelona 1985);
Dorothe Solle, Leiden, Stuttgart-Berlin 1973,32ss (Solle llega a hablar de sadis
mo); Emmanuel Levinas, Zwischen uns. Versuche ber das Denken an denAn-
deren, Mnchen-Wien 1995, 126 (versin cast.: Entre nosotros. Ensayos para
pensaren otro,Valencia 1993).
71. Walter Dietrich - Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes II. AUmacht
und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn 2000, 302.
72. G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 49 y 103.
73. W. Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 60s; similar por ejemplo
Otto Hermann Pesch, Neues Glaubensbuch, ed. por J. Feiner y L. Vischer, Frei
burg i.Br.21973, 315; Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstel
lung der Zusammenhange theologischer Grundgedanken, Mnchen 1984, 66.
El sentimiento moderno del absurdo 61
gicamente cualquier tipo de teodiceas, alegando que con ellas las
vctimas pasan a ser medios para un fin, en el que no tendran
ninguna participacin... cuando el credo cristiano profesa la resu
rreccin de los muertos?
Sin embargo, los adversarios de la teodicea teolgica no care
cen totalmente de razn: su crtica es certera en muchos casos.
Las teodiceas pueden ser cnicas, y lo son por lo general! Hay
teodiceas sospechosas cuando la cruz de la realidad tiene que ser
embellecida teolgicamente insertndola en un horizonte divino,
dentro del cual esta cruz no aparece ya como cruz gracias a la
llueva iluminacin celestial. Hay una justificacin cnica invo
luntaria del sinsentido, la injusticia y el sufrimiento de todo g
nero en muchas variantes de la teodicea -sin que importe dema
siado el papel ms o menos relevante que pueda desempear la
cruz en ellas-
La variante dialctica de la teodicea despierta especial simpa
ta. El telogo Gnther Keil propone un ejemplo sospechoso:
concibe la totalidad eterna de Dios de forma que el horizon
tede los horizontes viene a superar dialcticamente todo lo ne
gativo74. Cristo nos reintegra, segn eso, en el Todo divino por ra
zn de su amor, que hace resucitar nuestra vida como plenitud
eterna de sentido. Keil hace de la reconciliacin el principio
de un Cristo que, como Logos del universo, cubre en su unidad
restauradora el nacer y el morir, vida y muerte, porque l est
fiiempre ms all de la vida y la muerte75. Pasado, presente y fu
turo se unen en este Logos que hermana en s dialcticamente
lo negativo y lo positivo: Tambin el pecado mantiene su eterni
dad [...]. Resucitamos, por tanto, como pecadores; pero el peca
do, reinsertado en el Todo gracias al amor de Cristo, ya no es pe
dido (ya no es aislamiento, un incurvatus in se), sino que en la
eterna armona es puro y rebosa sentido. Si lo negativo, lo aleja
do de Dios, lo absurdo -es decir, todo eso que suscita en el mundo
la pregunta de la teodicea- ha de aparecer cargado de sentido
74. Gnther Keil, Glaubenslehre. Grundzge christlicher Dogmatik, Stutt-
glirt 1986, 191ss y 204s.
75. Cf. ibid., 199s y 203 (prxima cita ibid.).
62 Teodicea y escepticismo
en el contexto de lo eterno, entonces tal respuesta les sabr a ci
nismo a aquellos que se encuentran quiz en un estado de consi
derable sufrimiento y no logran consolarse con su reinterpreta
cin optimista.
Otra variante similar, incluso afn, de la justificacin de Dios
indeliberadamente cnica ante la injusticia y el sufrimiento, es la
variante monista. A tenor de la misma, es Dios mismo, que abra
za la totalidad csmica76, quien lucha en todas las cosas, siempre
victorioso, por su propio reencuentro en el mundo. Mencionemos
como ejemplo la teodicea de Paul Tillich. Este telogo y filsofo
de la religin suele hablar de ritmo de la vida divina, donde el
camino lleva desde la esencia, pasando por la alienacin existen-
cial, a la esentificacin77. Con la creacin en el tiempo se da
a la criatura la posibilidad de la autorrealizacin, la enajenacin y
la reconciliacin, explica, para continuar: Porque la dimensin
eterna de eso que acontece en el universo, es la vida divina mis
ma. Dejando aparte la libertad para desligarse de la esencial uni
dad con el fondo creativo de su ser, la criatura permanece sus
tancialmente unida a l78. Se advierte aqu que Tillich afirma
una participacin de la vida divina en la negatividad de la vida
creatural79. En este sentido monista, todos los enunciados de la
teologa apuntan en Tillich al misterio del fundamento eterno
del ser80. Lo finito, pasajero, doloroso, no limita al Eterno: per
tenece al proceso eterno de su vida81. Sin embargo... al que pa
dece concretamente una grave dolencia le sonar bastante cnico
76. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 402.
77. Por ejemplo Paul Tillich, Systematische Theologie III, Stuttgart 21978,
475. Prxima cita: 476 (versin cast.: Teologa sistemtica III, Salamanca 1984).
78. P. Tillich, Systematische Theologie II, Stuttgart 61979, I4s (versin cast.:
Teologa sistemtica II, Salamanca '2004).
79. Cf. Systematische Theologie I, 290 y 311. Cf. tambin Jorg Eickhoff,
Theodizee. Die theologische Antwort Paul Tillichs im Kontext der philosophi-
schen Fragestellung, Frankfurt a.M. 1997.
80. Systematische Theologie II, 101.
81. Ibid. La vida de Dios tiene el carcter de toda vida: salir fuera de s y
volver sobre s (p. 100). Repp muestra que el esquema correspondiente apare
ce ya tempranamente en Tillich (Martin Repp, Die Transzendierung des Theismus
in der Religionsphilosophie Paul Tillichs, Frankfurt-Bem-New York 1986, 219).
Se expresa, segn Tillich, en los smbolos trinitarios (p. 100).
El sentimiento moderno del absurdo 63
que justamente ah se realice el proceso eterno de la vida divi
na. Semejante monismo filosfico-religioso acaba, como expo
ne Michael Theunissen, en una totalidad aparente82.
Cnico en este sentido es tambin, y no en ltimo lugar, el mo
delo heternomo de teodicea83. Este modelo explica al que sufre
que todo su dolor le viene justamente... en virtud de la justicia de
Dios, quien de modo misterioso hace pagar al pecador lo que se
ha merecido. O dicho con delicadeza: Dios quiere educar al cre
yente a travs del dolor. Las dos clases de mal claramente diferen
ciadas ya en Leibniz, el mal natural (por ejemplo, catstrofes de
la naturaleza, desgracias) y el mal moral84, aparecen aqu con
catenadas en forma muy dudosa, incluso cnica. Cierto que la pro
pia tradicin bblica fundamenta el sufrimiento y el dolor del mun
do en la denominada cada de Adn y Eva. Y esto significa que
esa tradicin afirma de hecho un nexo ltimo entre condiciones
espirituales y condiciones csmicas. Pero est fuera de duda para
esta tradicin que cada persona es bsicamente pecadora. De ah
que esa respuesta extraamente popular85sirva realmente de poco
cuando correlaciona concretamente el mal natural y el mal moral
en el destino individual. Por eso, lo que a primera vista puede pa
recer una referencia convincente a la justicia de Dios, tiene que re
sultar una teora problemtica ante una segunda mirada. Y en lo
que se refiere a la funcionalizacin pedaggica de la cuestin
de la teodicea, se da ciertamente un efecto educativo del dolor; pe
ro que haya que concebir por eso nuestro mundo como un centro
82. Cf. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo
gie, 400.
83. Heternomo, porque -frente al modelo monista- Dios y hombre se
contraponen radicalmente entre s.
84. Cf. M. Haler, Glauben und Wissen, 94.
85. Esto es vlido tambin frente a la idea de karma, tan valorada esotrica
mente, en el contexto del modelo de reencarnacin: Nosotros caemos en una ley
de retribucin que nunca se equivoca, ley denominada karma [...]. Pero no cree
mos en una expiacin vicaria ni en la posibilidad de un perdn del ms mnimo
pecado por parte de un Dios (Helena P. Blavatsky, Der Schlssel zur Theosophie.
Eine Darstellung der ethischen, wissenschaftlichen undphilosophischen Lehren
der Theosophie, Jur deren Studium die Theosophische Gesellschaft gegrndet wur-
de [1889], Satteldorf31995, 185 y 256)
64 Teodicea y escepticismo
educativo gigantesco, no es al menos el autntico sentido del evan
gelio. En estos casos, semejante respuesta slo sabe a cinismo. De
hecho, el modelo heternomo de teodicea es criticado inequvoca
mente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (J ob 12,
2; 13,4; 19,2; 21,34; Le 13,4; J n 9,3). Desde una perspectiva b
blica, incluso el hablar de ira justa de Dios llega a irritar a Dios
(J ob 42,7)! Segn eso, a Dios no le es indiferente en modo algu
no la clase de teodiceas que se elaboran y proponen.
El modelo del sentido crucificado evita, en cambio, ese ci
nismo: toma radicalmente en serio a los que sufren, a las vctimas
de la injusticia y de los golpes del destino. No trata de esquivar
ni de encubrir su dolor con una interpretacin sobrenatural, to
mndolo como un tramo de la ruta cargado directamente de un
sentido divino. Sino que lo permite, lo deja estar sin retoques. La
cruz es la cruz. La urdimbre de sentido de todas las cosas en el
mundo... es frgil. El mundo, adems de doloroso, es en s ca
tico, siempre vivenciable como falto de sentido. Tal es la reali
dad y la amarga verdad, como un castigo divino86.
Si se pudiera decir, como hace el modelo monista, que todo lo
triste y doloroso es en el fondo una parte de Dios, podramos in
cluso adoptar la cruz como smbolo de esa verdad mstica o
metafsica. Pero esa bella o embellecedora teora obedece a un
cortocircuito teolgico: mezcla directamente lo divino y lo no di
vino, omnipotencia y sufrimiento, tan directamente como si la
propia diferencia entre justicia e injusticia fuese para Dios una
distincin relativa. La tesis de la confluencia de lo claro y lo oscu
ro, de gozo y dolor, tambin en lo divino, se acerca a la verdad,
por una parte; pero est lejos de ella, por otra, porque presenta el
mundo insano, imperfecto, como mera apariencia87. La cruz,
segn el Nuevo Testamento, no sugiere un caos eterno o tempo
86. El sentido intramundano, al no estar referido directamente a Dios, queda
bajo el juicio divino y debe desaparecer.
87. As M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo
gie, 400. Si la filosofa es defensora de la totalidad, entonces la crtica cristiano-
teolgica al... monismo debe pasar a ser su autocrtica, la autocrtica de la filo
sofa (ibid.).
El sentimiento moderno del absurdo
ral en el Absoluto, ni una mezcla de sinsentido y sentido all
donde cabra esperar un sentido definitivo, ni un Dios ciego u os
curo en el origen. Una propuesta en tal direccin resultara ms
bien sorprendentemente afn a la respuesta atea.
Por lo dems, justo la propuesta estrictamente atea no sera
otra cosa, en el fondo, ms que una variante del modelo monista
de teodicea; slo que el atesmo no defiende un monismo espiri
tualista sino materialista y, por ende, define lo Absoluto en trmi
nos negativos. Y no resulta este modelo mismo, a su modo, cni
co en extremo frente al hombre que sufre y pregunta desesperado?
|No ofrece ningn consuelo autntico! En el fondo, este modelo
slo sabe confirmar brutalmente en el afectado el sentimiento de
absurdo. Nada ms. Y esto, aunque tambin la tesis del absurdo
sea una cuestin de fe!
Tanto menos motivo tiene la teologa cristiana para dejar de
hablar. Aunque se mencione el horror de Auschwitz88, como si
mucho antes de los crmenes del rgimen de Hitler la historia de
la humanidad, moderna o antigua, no pudiera mostrar innumera
bles ejemplos de brutal menosprecio del ser humano! Y como si
las catstrofes naturales no hubieran cuestionado el gobierno ce
lestial de un Dios todopoderoso, mucho ms an que los males
morales! E incluso como si una proscripcin global y autoritaria
de todos los ensayos de teodicea o defensa de Dios hubiera alivia
do lo ms mnimo los sufrimientos humanos!
La opcin atea puede asumir la expresin teolgica sentido
crucificado89, a condicin de no malinterpretar o dulcificar en l-
88. Cf, por ejemplo, junto a Levinas (cf, supra), Dorothee Solle, Gott Den-
kan. Einjuhrung in die Theologie (1990), Tb Mnchen 1997,244. Reflexiones ms
profundas ofrecen, por ejemplo, Eugen Kogon - Johann Baptist Metz - Elie Wie-
Hcl, Gott nach Auschwitz, Freiburg i.Br. 1979; Regina von Ammicht-Quinn, Von
Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg
1,13r. 1992; M. Grg - M. Langer (ed,), Ais Gott weinte. Theologie nach Auschwitz,
Regensburg 1997; Gregor Taxacher, Nicht endende Endzeit. Nach Auschwitz Gott
in der Geschichte denken, Mnchen 1998; J. Manemann - J. B. Metz (eds.), Chris-
lologie nach Auschwitz?, Mnster 2001.
89, Esta respuesta sobre el sentido, positiva en el fondo, se convierte en de
dofio, especialmente en el espejo de la pregunta moderna. Significa, en efecto,
umi crtica profunda a los intentos autnomos, pero siempre cnicos, del hombre
66 Teodicea y escepticismo
nea religiosa la experiencia de absurdo. Pero esa expresin puede
y debe evitar a la vez el cinismo involuntario del modelo ateo, ha
blando de la cruz en el horizonte de la resurreccin. El sentido
crucificado no se desliga, en lnea docetista, de su abismal com
ponente doloroso. Pero tampoco queda fijado de modo absoluto
-aunque tenga su lugar en el Absoluto!-. Sentido desatendido
queda irremediablemente perdido, ha sentenciado un hombre
prudente90. La teologa cristiana ha contrapuesto a tan desolada
frase el testimonio de que cruz y resurreccin se corresponden: la
realidad del dolor absurdo es innegable; pero el denominado sin-
sentido sigue teniendo su lugar en un entramado de sentido lti
mo que no por eso queda indoloro, sino que sigue siendo doloro
so: por algo est la cruz en el corazn de Dios. Pero es a la vez un
dolor eternamente sanado. Porque slo este ltimo sentido englo
bante acoge todos los contrasentidos sin cancelarlos simplemen
te. Slo a base de este sentido crucificado que es el Logos,
se justifica el discurso tajante sobre Dios como amor91. Innume
rables creyentes lo han conocido como experiencia luminosa y sa
ludable en el signo de la cruz y la resurreccin: como misterio del
sentido ltimo. El Crucificado resucitado de la muerte revela el sen
tido ultimsimo, que sobrepasa y sustenta ocultamente todo lo pe
nltimo y antepenltimo. Porque l es el primero y el ltimo, el
principio y el fin (Ap 1, 17; 22, 13)92!
Por eso procede tambin de su boca la sentencia: Nadie co
noce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce ms que el Hi-
modemo! Pretende ser siempre crtica constructiva. Precisamente al resistir todas
las tentaciones de negar el sentido en plan nihilista, o construirlo totalitariamen
te, esta respuesta se rinde ante el sentido ltimo tal como aparece en la figura del
Crucificado resucitado. Sabe del sentido resucitado, del Logos que fue expuesto
realmente, hecho hombre, al dolor supremo y a la muerte, pero de quien nadie
hablara si Dios no le hubiera resucitado a una vida nueva y eterna. El sentido
crucificado: tal es la frmula bsica de una teodicea lograda.
90. Concretamente G. Funke, Von der Faszination desAnfangetts, 21.
91. Sobre el tema, cf. Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Pha-
nomenologie der Liebe, Tbingen 2000; Markus Mhling-Schlapkohl, Gott ist
Liebe. Studien zum Verstndnis der Liebe ais Modell des trinitarischen Redens
von Gott, Marburg 2000.
92. Esta autodenominacin de Cristo aparece aqu en lugar de la atodeno-
minacin idntica de Dios en el Antiguo Testamento (Is 48,12).
El sentimiento moderno del absurdo 67
jo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27); o en
versin jonica: Nadie se acerca al Padre sino por m (J n 14, 6).
l-Ians J oachim Iwand concluye de este conocimiento: J esucristo,
el Seor que muri y resucit por nosotros, es la demostracin de
Dios en nuestro cosmos, en el cosmos de los ateos93. Slo esta
demostracin de Dios es capaz de convencer al corazn y some
ter la razn a la obediencia de Cristo (cf. 2 Cor 10, 5), para colo
carlos en presencia del Dios que ama incondicionalmente. Slo a
la vista del sentido crucificado queda claro, por una parte, que la
promesa incomparable del amor de Dios arroja nueva luz, esperan-
zadora y esclarecedora, sobre todo lo que est aparentemente aban
donado por Dios -tambin sobre todo lo penoso y absurdo!94-.
Mediante la cruz de J esucristo a uno se lehace comprensible que el
mundo tomado para s en realidad es un absurdo95. Innumerables
construcciones de sentido, de ndole religiosa o irreligiosa, quie
ren pero no pueden escamotear este estado de cosas, y tarde o
temprano entran en crisis. Por otra parte queda manifiesto, desde
la cruz, que el mundo estaba, est y estar cargado de sentido en
su fondo abismal, gracias al sentido ltimo que Dios pens para
l desde el principio, lo sigue pensando constantemente y lo man
tiene siempre96.
93. Hans Joachim Iwand, Die christliche Verantwortung fur die Bildung, en
Id., Nachgelassene Werke II, Mnchen 1966, 298.
94. Hans Kng explica: Pero slo desde la cruz de Cristo adquiere sentido
la existencia crucificada del hombre [...] Pues ninguna cruz de] mundo [...] pue
de rebatir la oferta de sentido que se hizo pblica en la cruz del Despertado a la
vida: que tambin el sufrimiento, que tambin la extrema amenaza, sinsentido,
inanidad, abandono, soledad y vaco es asumido por un Dios solidario con el hom
bre, y as se le abre al hombre un camino; no sin sufrimiento, pero s a travs de
l, a fin de que, en indiferencia activa frente al sufrimiento Justamente as se dis
ponga para la lucha contra el sufrimiento y sus causas, tanto en la vida del indi
viduo como en la sociedad humana (Christ sein, dtv-Ausgabe, Mnchen51980,
710; versin cast.: Ser cristiano, Madrid 1996).
95. Cf. Friedemann Greiner, Der Mensch auf der Suche nach dem Sinn:
Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 19 (1983) 101-104.
96. La palabra de la cruz es palabra alentadora, porque tiene presente la re
surreccin. Lo mismo que sabe conectar a Dios, en el signo de su amor, con el su
frimiento del mundo, y lo ve hacerse solidario, la palabra de la cruz da igualmen
te testimonio del mismo Dios como aquel que al final acabar con el sufrimiento,
consumar la redencin. Cf. H. Gollwitzer, Krummes Holz, 326 passim: Al igual
68 Teodicea y escepticismo
Pero cul puede ser el contenido concreto de este sentido l
timo? No resultar ser -frente a lo ya expuesto sobre el modelo
monista de teodicea- un entramado de sentido que con dolor y
alegra, con cruz y resurreccin, fusiona tambin el bien y el mal
en lo divino? Friedrich Nietzsche, el filsofo ms ledo del mun
do, desarroll ideas melanclicas sobre Dios en esta direccin.
que la creacin, la revelacin del sentido no est a punto: la promesa bblica del
sentido es mandato e invitacin a la esperanza del sentido. Por eso hay que con
venir con Walter Kasper cuando subraya: La luz que la redencin arroja sobre el
mundo es, frente al mal, lo nico que puede vencer la desesperacin y [_] da la
razn a la esperanza del hombre, la legitima, eleva y colma (Vas alies Erkennen
bersteigt. Besinnung auf den christlichen Glauben, Freiburg i.Br. 1987, 83).
LA BONDAD DE DIOS, CUESTIONADA
POR LA TEODICEA DE NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche se aproxim asombrosamente al discurso
sobre el sentido crucificado... l, que al final de su existencia
consciente firm con el seudnimo El Crucificado! Y sin em
bargo, Nietzsche no alcanz el sentido ms profundo de la expre
sin. Vale la pena seguir su itinerario en torno a Dios, poco cono
cido hasta hoy, para entender dnde radica su fascinacin y dnde
su fracaso. De ah este captulo dedicado a Nietzsche.
De este extraordinario filsofo es bien conocido que hizo ha
blar a su hombre loco para anunciar la muerte de Dios. Pero eso
fue slo una estacin en su tenso recorrido, un punto significativo
sin duda, que debe verse en el contexto filosfico. Me refiero a las
circunstancias en la existencia de Nietzsche, por una parte, y a los
presupuestos histrico-filosficos de su pensamiento, por otra1.
I . El discurso de Hegel sobre la muerte de Dios
Cuando uno parte del sinsentido en el horizonte de todas las co
sas, cuenta con que la injusticia, el dolor, el sufrimiento y la muerte
tendrn la ltima palabra. Ah se hizo de noche, en contraste con ese
horizonte claro que haba abierto la fe cristiana en Dios. Ah domi-
1. Las consideraciones de este captulo se basan principalmente en mi articu
lo Wer aber kennt meinen Gott?. Friedrich Nietzsches Theologie ais Gehem-
ls seiner Philosophie'. Zeitschrift fir Theologie und Kirche 98 (2001) 464-500.
70 Teodicea y escepticismo
na la desesperacin radical, de la que habl Sartre, desesperacin
porque Dios est muerto y por eso la teodicea ha de considerarse
imposible. Cuando unos periodistas preguntaron a Sartre, con indi
ferencia, qu haba de nuevo, obtuvieron esta respuesta: Voil, se
ores, Dios ha muerto. Pero esta noticia no era nueva. Friedrich
Nietzsche la haba publicado ya, como queda dicho, en el siglo XIX.
Segn el anlisis lcido de Nietzsche, fueron las personas ilus
tradas las que mataron a Dios. El acta podra datarse a principios
de la Edad Moderna, cuando el filsofo Ren Descartes (1596-
1650) afirm que la existencia de Dios slo poda documentarse
mediante el rodeo del ego que se certifica a s mismo. Descartes
vio la funcin de Dios justamente en la mediacin entre las cosas
materiales, extensas (res extensae), y las realidades espirituales
{res cogitans). La brutal enseanza de este dualismo foment in
voluntariamente, como efecto final, el materialismo. Al definir a
los animales exclusivamente como res extensae, Descartes los
consider mquinas artificales, carentes de alma.
De ah a interpretar tambin al hombre como una mquina no
haba excesiva distancia, como se vio cien aos despus, cuando
J ulien-Offray de Lamettrie public su clebre obra El hombre m
quina (1748). Otro siglo despus, Charles Darwin confirmaba de
modo impresionante la afinidad de animal y hombre en su obra
capital Sobre el origen de las especies por medio de la seleccin
natural (Londres 1857). La posibilidad de una evolucin hacia el
espritu, la libertad y la inmortalidad en el horizonte de Dios, re
sultaba cada vez ms inverosmil. La Ilustracin, que se haba ini
ciado con mentalidad hasta cierto punto religiosa, llev lgica
mente al diagnstico de Nietzsche sobre la muerte de Dios.
Sin embargo, Nietzsche no fue el primero en hablar filosfi
camente de la muerte de Dios. Lo haba hecho antes de l Georg
Wilhelm Friedrich Hegel -si bien en sentido muy diferente-. Es
te filsofo idealista haba proclamado en el marco de su filoso
fa de la religin: Dios mismo ha muerto2! Esto, a su vez, era
2. Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Philosophie der Religin (2 vols.),
en Werke in zwanzig Bnden (Theorie Werkausgabe), vol. 16 y 17, Frankfurt a.M.
1969, aqu vol. 17, 297 (versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin,
La teodicea de Nietzsche 71
una cita (inexacta) de la segunda estrofa del canto luterano de
pasin O Traurigkeit, o Herzeleid (Tristeza, dolor de cora
zn!), con letra compuesta por J ohann Rist en el ao 1641, en la
creencia cristiana de que la cruz de J ess significaba la partici
pacin amorosa y esperanzadora de Dios en nuestra mortalidad
humana y en todo el sufrimiento de la creacin. Pero en Hegel el
acento era muy distinto.
Para este filsofo, la conciencia de la muerte de Dios vena
a expresar que lo finito, lo frgil, la debilidad, lo negativo, es un
elemento divino, que incluso la alteridad no impide la unidad
con Dios. De ah que el viernes santo especulativo sea reflejo
del amor absoluto: La identidad de lo divino y lo humano hace
que Dios, al estar en lo finito, est en s mismo, y que eso finito,
en la muerte misma, sea una faceta de Dios. Dios reconcili al mun
do a travs de la muerte, y lo reconcili eternamente consigo. Es
te regreso desde la alienacin es su retorno a s mismo, y de ese
modo Dios es espritu3. Segn Hegel, para aquel que sepa conce
bir esto, el Dios testa muri en la cruz4.
As pues, el idealismo filosfico de Hegel utiliza la expre
sin muerte de Dios para distanciarse en gesto autnomo de
la teologa cristiana, que distingue radicalmente entre Dios crea
dor y su creacin. Pero slo partiendo de esta distincin entita-
tiva, el mensaje cristiano del paso divino al mundo mediante la
encarnacin del Hijo de Dios se convierte realmente en la reve
lacin del amor de Dios. La muerte del Hijo, segunda persona
de la Trinidad, implica entonces el anuncio de una salvacin ra
dical, del futuro perfeccionamiento de la creacin en figura de
un cielo nuevo y una tierra nueva. Esta promesa falta en Hegel.
l puede hablar de Dios sin una esperanza radical -una perspec
tiva que se parece bastante a la del Eclesiasts o Predicador ve-
Madrid 1984). Cf. ms detallado Christian Link, Hegels Wort Gott selbst ist
tot, Zrich 1974.
3. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Philosophie der Religin, 295. Segn
Hegel, Dios se muere en la cruz, cuyo sentido es que Dios, en esta muerte,
vuelve en s (p. 94).
4. G. W. F. Hegel, Phmenomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.-Berlin-
Wien31980,432 (versin cast.: Fenomenologa del espritu, Valencia 2006).
72 Teodicea y escepticismo
tero testamentario, que se atrevi a reducir el sinsentido y la fe
en Dios a un denominador comn-.
Cuando Hegel entiende la muerte de Dios exclusivamente
en sentido filosfico, esta metfora queda reducida por fuerza a
una justificacin espiritual de la realidad irredenta. Su teodicea es
el modelo de un monismo dialctico. Si el hablar de muerte de
Dios, de su autoalienacin, ha de significar que todo sufrimiento y
todo mal pertenecen siempre a la esencia de este Dios-Mismo que
lo abarca todo, entonces no hay una verdadera redencin. Reden
tora ser, en todo caso, la conciencia idealista de este estado de
cosas. Pero entonces la ambivalencia de este mundo es lo ltimo,
porque el mundo es lo divino... siempre oculto. Una triste, cni
ca teodicea! El sinsentido queda aqu maquillado en lnea monis
ta como algo cargado de sentido. El paso hacia la idea de Nietz
sche sobre la muerte de Dios no fue excesivamente grande.
2. Nietzsche, ocupado con la cuestin de la teodicea desde la
ms tierna infancia
Pocos meses despus de haber presentado a su loco diagnos
ticando la muerte de Dios, Nietzsche anotaba la confesin: Yo
me amo a m mismo como mi Dios. Cmo? Segua teniendo
un Dios? Tena uno, sin duda, y tal era su secreto: un dios verda
deramente misterioso! Aquel extrao apunte continuaba: Slo co
nozco pecados en mi Dios; pero quin conoce a mi Dios?5.
Un dios desconocido parece entrar aqu en juego; un dios
pecador, por lo visto! Esta insinuacin hace presumir ya que
Nietzsche desarroll una fe que trata de ajustarse de modo muy
personal al problema de la teodicea. En realidad, la cuestin de la
teodicea no pas a ser para l la roca del atesmo a perpetuidad,
sino slo pasajeramente. Con razn algunos estudiosos han con-
5. Cf. G. Colli - M. Montinari (eds.), Friedrich Nietzsche. Kritische Studien-
ausgabe, 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 10, 119, tambin 196. Las
citas de esta edicin se hacen, en lo que sigue, indicando en cada caso el nme
ro de volumen y la pgina.
La teodicea de Nietzsche 73
iderado a Nietzsche como persona religiosa -ya su fugaz amiga
Lou Andreas-Salom6, alrededor de medio siglo despus Horst
Schlke, Walter Nigg y Hans Pfeil, y de nuevo alrededor de cin
cuenta aos despus, Okochi Ryogi7-. Pero qu pudo haber sido
esa divinidad que el pensador crtico se reserv ms all de toda
crtica?
Escuchadme, porque yo rara vez hablo como telogo8. Con
estas palabras sugiere Nietzsche en su ltima autobiografa, que
redact en otoo de 1888 bajo el ttulo de Ecce Homo, su pers
pectiva secreta. Es el Nietzsche ms tardo quien sale aqu a esce
na explcitamente como telogo. Como tal, tiene que abordar
de nuevo la cuestin de la teodicea en forma diferente de como lo
hizo desde una perspectiva puramente filosfica.
Sin embargo, los representantes del gremio teolgico general
mente han considerado incorrecto ver en Nietzsche algo as como
un telogo9. Cierto que algunos notables telogos supieron esti
marlo -comenzando por su amigo Franz Overbeck10, pasando por
su tardo compaero de paseo J ulius Kaftan11, hasta Karl Barth12,
6. Cf. Lou Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894),
ed. por E. Pfeiffer, Frankfurt a.M. 1983, 61 y passim (versin cast.: Friedrich
Nietzsche en sus obras, Barcelona 2005).
7. Horst Schlke, Nietzsches gottlose Frdmmigkeit, Hamburg 1946; Walter
Nigg, Friedrich Nietzsche, Bern 1947; Hans Pfeil, Friedrich Nietzsche und die
Religin, Regensburg 1949,203; Okochi Ryogi, Wie man wird, man ist. Ge-
datiken zu Nietzsche aus stlicher Sicht, Darmstadt 1995, 65; adems, Rdiger
Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Mnchen 2000, 262s (versin
cast.: Nietzsche. Biografa de su pensamiento, Barcelona 2001).
8. KSA 6, 351.
9. Cf. Ulrich Willers, Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie. Ei
ne theologische Rekonstruktion, Innsbruck-Wien 1988, 14; Michael Trowitzsch,
Nietzsche, theologisch: ZThK 94 (1997) 111-130, espec. 114. Hailer constata:
Apenas hay perspectiva para una teologa apoyada directamente en Nietzsche
(Glauben und Wissen, 185).
10. Cf. Hermann-Peter Eberlein, Flamme bin ich sicherlich. Friedrich Nietz
sche, Franz Overbeck und ihre Freunde, Kln 1999.
11. Cf. Julius Kaftan, Aus der Werkstattes des bermenschen, Heilbronn
1906. El Anticristo de Nietzsche fue probablemente su manifiesto contra el te
logo Kaftan y la dogmtica por l representada en la cuestin cristiana, afirma
Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Mnchen-Wien 1978, vol. 2, 628.
12. Cf. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2, Zollikon-Zrich 1948,
276-290.
74 Teodicea y escepticismo
Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer13, Fritz Buri14y otros-. Pero no
le escucharon como telogo, sino como filsofo15. Por eso tuvie
ron poco en cuenta su sentencia: Cada filosofa oculta tambin
una filosofa; cada opinin es tambin un escondite; cada palabra,
tambin un disfraz16.
Ciertas afinidades con la teologa se dejan notar ya temprano
en la biografa de Nietzsche. Es bien conocido que naci en 1844,
hijo de un pastor protestante; pero no tanto que la serie de antepa
sados telogos en ambos progenitores se remonta a varias genera
ciones17. Cabe objetar, obviamente, que esta circunstancia externa
no justifica ni mucho menos afirmar que por las venas de Nietz
sche corra sangre de telogos. Sera enfrentar al propio Nietzsche,
el eximio pensador de la corporeidad, consigo mismo. Ya de ado
lescente subray: Pero la actividad del hombre no comienza con
el nacimiento, sino ya en el embrin, y quiz -cualquiera sabe-
ya en padres y abuelos18. Todava en su escrito tardo Ms all
del bien y del mal leemos: No es posible borrar del alma de una
13. Cf. Peter Kster, Nietzsche-Kritik undNietzsche-Rezeption in der Theolo
gie des 20. Jahrhunderts'. Nietzsche-Studien 10/11 (1981/1982) 615-685, espe
cialmente 662ss.
14. Cf. Fritz Buri, Kreuz und Ring. Die Kreuzestheologie des jungen Luther
und die Lehre von der ewigen Wiederkunft in Nieizsches Zarathustra, Bem 1947.
15. Nietzsche tuvo la desgracia de sobrevivir slo como filsofo, aunque l
hubiese querido ser muchas ms cosas: apstol o [...] reformador, y al final bu
fn o Dios (Werner Ross, Der ngstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben,
Mnchen 41999, 7; versin cast.:Friedrich Nietzsche: el guila angustiada. Una
biografa, Barcelona 994).
16. KSA 5,234. Cf. tambin p. 57: No tendra que ser slo la oposicin el
disfraz correcto para presentarse la vergenza de un Dios?. Recurdese la doc
trina de Lutero sobre las caretas y disfraces de Dios, sobre su ocultacin bajo lo
contrario; slo que en Lutero el mvil de Dios no es la vergenza, sino la humil
dad (cf. Rudolf Hermann, Luthers Theologie. Gesammelte und nachgelassene
Werke I, Gottingen 1967, 169ss).
17. Cf. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie (1978), dtv-Ausga-
be, Mnchen 1981, vol. 1, 28ss. Nietzsche proceda, por tanto, de aquella tradi
cin de casa parroquial que se reforzaba a travs de casamientos con jvenes de
series genealgicas afines [...]. Pero fue la casa parroquial evanglica la que im
primi el sello a la masa hereditaria de Nietzsche (p. 28 y 34).
18. As escriba el ao 1862, en el artculo Willensfreiheit undFatum. Ya en
manifestaciones tempranas y hasta sus ltimos das de lucidez, mostr Nietzsche
un sentimiento muy profundo de vinculacin a los antepasados. Con estas pala
bras comienza la biografa en tres volmenes de Janz ( Friedrich Nietzsche I, 23).
La teodicea de Nietzsche 75
persona lo que con ms gusto y constancia hicieron sus antepa
sados: vivir, como en su caso, totalmente para su fe - para su
Dios19!
El idilio de la casa parroquial donde el pequeo Friedrich pu
do pasar sus primeros aos, idilio en el que vivi inmerso, aca
b sbitamente cuando el querido padre del entonces nio de tres
aos enferm y padeci su dolencia a lo largo de un ao20. Por si
fuera poco, medio ao despus su hermano de dos aos, J oseph,
muri repentinamente. Como evoca el adolescente recordando
el pasado, inmediatamente antes de la enfermedad de J oseph ha
ba tenido un sueo premonitorio: O en la iglesia el sonido del
rgano; sonaba como en un funeral. Cuando vi cul era la cau
sa, se alz de pronto una tumba, y mi padre sale de ella en mor
taja. Va presuroso a la iglesia y vuelve en breve con un nio pe
queo en el brazo. El tmulo se abre, l baja y la losa cubre de
nuevo el hoyo...2. Habla luego de un inmenso duelo; y llama
la atencin el escaso inters que ha prestado hasta ahora la in
vestigacin a estos dos casos de muerte en relacin con la psi
que infantil, y tambin la posterior, de Nietzsche. Un estudio ta-
natopsicolgico constata: Cuanto ms temprana sea la muerte
del hermano en la infancia del sujeto, ms profunda es la heri
da22. Se trata aqu de una herida narcisista23, a la que se aa
de la prdida de la propia identidad. El primer cambio en el es
pritu del nio es el desmoronamiento de la omnipotencia que l
atribua a sus padres -especialmente si el muerto es un herma-
19. KSA 5 , 218s. Pero siempre se mantiene en la certeza de albergar en s el
patrimonio y el trabajo de los antepasados (C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 26).
20. Cf. Klaus Goch, Nietzsches Vater oder: Die Katastrophe des deutschen
Protestantismus. Eine Biographie, Berln 2000.
21. Citado segn Janz, Friedrich Nietzsche I, 47. Diez aos despus tuvo
Nietzsche otro sueo premonitorio referente a la muerte de su abuelo (p. 85s).
22. Ginette Raimbault, Kinder sprechen von Tod. Klinische Probleme der
Trauer, Frankfurt a.M. 1981, 160. Cf. asimismo Tobas Brocher, Wenn Kinder
trauern, Hamburg 1985, 69ss.
23. G. Raimbault, Kinder sprechen von Tod, 160. La autoidealizacin tar
da de Nietzsche se puede interpretar hasta cierto punto como compensacin de
la grave humillacin narcisista sufrida en la infancia (cf. Wilhelm Meng, Nar-
zissmus und christliche Religin. Selbstliebe - Nachstenliebe - Gottesliebe, Z-
rich 1997, 113).
76 Teodicea y escepticismo
no o una hermana24-. En el caso de Nietzsche, esto se potenci
despus de haberse llevado la muerte tanto al padre como al her
mano. Cmo iba a ser creble ms tarde Dios como superpadre
juicioso, para el doblemente traumatizado? Todava en la visin
del Nietzsche adulto Dios se manifestaba como Dios de suma
miopa, accin diablica e impotencia25. Cabe establecer un ne
xo entre la experiencia infantil de la muerte del padre y el discur
so posterior sobre la muerte de Dios padre26? Sera posible para
Nietzsche concebir a Dios de otro modo que ms all del bien y
del mal27?
En este destino infantil se dan ya las condiciones para la pos
terior teodicea de Nietzsche. Sus bigrafos han reflexionado mu
cho sobre las enfermedades que perjudicaron gravemente su vida
y su pensamiento. Pero han indagado con suficiente profundidad
sus races en los traumas psquicos de los casos de muerte intra-
familiares, vividos en la infancia? A partir de la constelacin ps
quica del joven Nietzsche se entiende su veta religiosa, que de
semboc en un inters teolgico precoz. Wilhelm Pinder, el amigo
de infancia, declar en relacin con la muerte del padre y el her
mano de Nietzsche: As, fue un rasgo de su carcter una cierta
melancola que se exteriorizaba en todo su porte. [...] Yade joven
se prepar para la profesin que deseaba ejercer ms tarde: el mi
nisterio de la predicacin28. La gente se asombraba con el pe
queo pastor, como solan llamar al solitario muchacho, sobre
todo cuando pudo recitar textos pblicos y cantar letras espiri
tuales con tal expresin que casi haca llorar29.
Como alumno aficionado a la lectura, Friedrich gozaba durante
las vacaciones en la biblioteca de su abuelo, enormemente grande,
24. G. Raimbault, Kinder sprechen von Tod, 161. El desarrollo de una fan
tasa edpica arcaica del padre (W. Meng, Narzissmus und chrisliche Religin,
242) no pudo madurar en Nietzsche, y tuvo que tomar otro camino.
25. KSA 13,59; en cursiva F. N.
26. Sobre el piano de Nietzsche colg durante mucho tiempo una imagen
de su padre: un cuadro titulado Descendimiento de la cruz (cf. U. Willers, Frie
drich Nietzsches antichristliche Christologie, 74)!
27. Cf. la pregunta de Nietzsche en KSA 12,213.
28. Segn Elisabeth Frster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, Leipzig 1912,27.
29. Ibid., 28.
La teodicea de Nietzsche 77
nunque no slo teolgica. Hay estudios detallados sobre sus poe
mas, cantos y dibujos religiosos durante el perodo de juventud30.
En la rgida escuela real del Land, Friedrich demostr un vivo in
ters teolgico que delata los primeros rasgos pantestas31. Enton
ces aprendi ya el hebreo como preparacin para el fin perseguido:
el estudio de la teologa32. Pero al mismo tiempo se ocup intensa
mente con el mundo de los dioses griegos y romanos. Ese mundo le
dej embelesado. Los conocimientos filolgicos adquiridos permi
tieron mientras tanto, al que fuera educado en un ambiente pietista,
enterarse de la posibilidad de criticar la Biblia, lo cual propici el
alejamiento interior de un Dios que l conoci como sntesis lega
lista de la cultura cristiano-eclesial. En 1861, adems, lleg a cono
cer los escritos de Ludwig Feuerbach; algunos de ellos, importan
tes, figuraron en lo que pidi por su decimosptimo cumpleaos.
En 1862, su primer artculo filosfico, con el ttulo de Libre
albedro y fatum, expresaba ya tempraneros pensamientos escp
ticos sobre cristianismo y religin; con esta conviccin bsica:
Segn mi carcter primigenio / me imagino tambin a Dios33.
En 1863, una Visin retrospectiva del adolescente desembocaba
en estas palabras: Y as escapa el hombre a todo lo que antao le
envolva; no necesita romper las cadenas; pero si un dios lo man
da, inesperadamente caen por s solas; y dnde est el anillo que
al final le sigue envolviendo? Es el mundo? Es Dios?. Resul
ta significativa ya aqu la paradoja que perdura en el resto de la
vida de Nietzsche: Dios est en cuestin; y sin embargo, ha de
ser un Dios quien mande que se rompan las cadenas!
Esto sugiere que en Nietzsche se trata de sustituir al Dios anti
guo por otro nuevo. Y efectivamente, Nietzsche compone en 1864,
30. Richard Blunck, Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend, Mnchen-
Basel 1953; Manfred Kaempfert, Skularisation und neue Heiligkeit. Religi-
se und religionsbezogene Sprache bei Friedrich Nietzsche, Berln 1971, 17ss y
28ss; Martin Pemet, Das Christentum im Leben des jungen Friedrich Nietzsche,
Opladen 1989.
31. C. R Janz, Friedrich Nietzsche I, 36.
32. Cf. M. Pemet, Das Christentum im Leben des jungen Friedrich Nietz
sche, 84. El primer tutor de Nietzsche fue entonces el telogo de fe infantil, pro
fesor Buddensieg, cuya muerte temprana l lament sinceramente.
33. Cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 100 y 110.
78 Teodicea y escepticismo
al concluir su perodo escolar, el clebre poema Al Dios desco
nocido34, que no se identifica desde luego con el Dios cristiano.
A este Desconocido, y sin embargo ntimo, promete con fervor
servir de por vida el prximo estudiante de teologa, consciente
de tener que levantarle altares en lo ms profundo del corazn, de
que en todo tiempo su voz me llama. Quien medite en serio el
texto suplicante, esbozado de cara al futuro del apenas veintea-
ero, difcilmente puede dejar de augurarle al autor una profunda
religiosidad para el resto de su vida; tendr que buscar, en todo
caso, su ampliacin ulterior en lo desconocido, en algo novedoso.
Sorprende poco, desde esta premisa, que el primer semestre de
teologa de Nietzsche fuese tambin el ltimo. La lectura de la Vi
da de Jess de David Friedrich StrauB hizo el resto para distanciar
lo del Dios del cristianismo. El telogo ya predispuesto dio la es
palda a la teologa acadmica del cristianismo, lo cual no signific
en modo alguno que dejase de darle vueltas a la cuestin de Dios
y de la teodicea en lo profund de su corazn y su inteligencia.
3. Filosofa del Dios imperfecto
Se sabe que Nietzsche no fue ni un telogo cientfico ni un te
logo eclesial. Al contrario, en su persona toma la palabra, como
reivindicacin tarda, el Anticristo35! Anti-cristiano no signi
fica sin ms anti-religioso: el Anticristo es tambin un Cristo, el
Mesas36de un Dios totalmente otro. As, Nietzsche hace cons
tar en mirada retrospectiva, con total franqueza, no haber luchado
34. Karl Pestalozzi muestra que el texto se inspira en un canto cristiano:
Nietzsches Gedicht Noch einmal eh ich weierziehe ... auf dem Hintergrund
seiner Jugendlyrik. Nietzsche-Studien 13 (1984) 101-110. Segn Biser, la invo
cacin al Dios desconocido, que cruza toda su obra, se inspira siempre en el
poema juvenil de 1864 {Gott ist tol. Nietzsches Destruktion des christlichen
Bewusstseins, Mnchen 1962, 108).
35. Cf. W. Ross, Der ngstliche Adler, 772. Sobre el escrito El Anticristo, de
Nietzsche, cf. Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist. Ein
philosophisch-historischer Kommentar, Basel 2000.
36. Nietzsche se siente cada vez ms en el papel de mesas, y cree llevar el
peso del mundo a sus espaldas (Anacleto Verrecchia, Zarathustras Ende. Die
Katastrophe Nietzsches in Turin, Wien-Kln-Graz 1986, 165).
La teodicea de Nietzsche 79
un favor de la simple increencia: No, esto lo sabis mejor voso
tros, amigos! El s latente en vosotros es ms fuerte que todos los
no y los quiz, en los que enfermis con vuestra poca; y cuan
do tenis que haceros a la mar, tambin a vosotros, emigrantes, os
empuja... una/e!37. Tras la muerte del Dios antiguo38, Nietzsche
vio el mar abierto, por decirlo as, y en su afn explorador sali a
velas desplegadas para experimentar. Su referencia al s oculto de
la fe detrs de su cuestionamiento filosfico de Dios, aconseja la
mxima atencin en lo teolgico, recordar su grito: [Escuchad,
que yo hablo rara vez como telogo!.
Tal escucha exige un esfuerzo intelectual diferenciado, que
elimine en lo posible los malentendidos. Sobre todo, no os con
fundis conmigo, leemos en el prlogo a Ecce homo. Es quiz
tan slo el disfraz de la irona, que presenta al filsofo como te
logo? Lo que sigue a su escuchad sugiere en efecto, por lo pron
to, una interpretacin irnica. El texto ntegro dice: En lenguaje
teolgico -escuchadme, porque yo rara vez hablo como telogo-
fue Dios mismo quien se puso como serpiente, al final de su obra
creadora, bajo el rbol del conocimiento: descansaba de ser Dios
[...] Lo haba hecho todo demasiado hermoso. El diablo es sim
plemente la ociosidad de Dios cada sptimo da39. Lo que Nietz-
37. Nietzsche 1887, en el libro 5 de La gaya ciencia, redactado para la se
gunda edicin: KSA 3, 63; cf. tambin KSA 13, 492, y cf. infra.
38. Cf. por ejemplo KSA 4, 326.370.391; KSA 5,23. La expresin muerte
de Dios quiere decir mucho ms desde la teologa cristiana. Dios tuvo que mo
rir porque le es esencial enajenarse por amor a su creacin. Pero frente a una fi
losofa que cree poder recabar la creacin de Dios como propiedad suya, la
teologa cristiana de la cruz sabe de la no divinidad del mundo por voluntad de
Dios. De ah que esta teologa no necesite expulsar de ningn modo las estructu
ras de sufrimiento del mundo. Esta teologa no ve en la muerte de Dios la parte
de un autoproceso dialctico del Absoluto, sino el dolor real del Hijo de Dios cru
cificado, como expresin del encuentro del Creador con la creacin enajenada. Y
por eso esta teologa arranca de la realidad de la resurreccin de Jesucristo, para
poder tomar en serio la promesa de una consumacin real del mundo. Telogos
modernos sucumben a veces a la tentacin de superfcializar el mensaje bblico
de la redencin siguiendo el discurso filosfico de Hegel o de Nietzsche sobre la
muerte de Dios. A la luz de la teologa de la cruz hay que recorrer el camino in
verso: iluminar crticamente la sabidura del mundo desde la sabidura de Dios,
y abrir as el espacio a una promesa inmejorable.
39. KSA 6, 351.
80 Teodicea y escepticismo
sche formula aqu, a primera vista puede mover a risa: suena a pa
rodia del lenguaje bblico-teolgico. Nietzsche extrae el material
del mito del paraso, con sabor irracional, y luego lo combina, ca
ricaturizndolo, en una burla potenciada contra cualquier razn
teolgica. Dios mismo como serpiente bajo el rbol del conoci
miento. .. demasiado cmico! As de cnico suena cuando Nietz
sche, el conocido teologfobo, habla como telogo!
De ese modo, sin embargo, slo se entiende la capa superficial
de este texto. Que Nietzsche es algo ms que un cnico o un cari
caturista ateo, salta a la vista considerando la seriedad de su pro
blema de teodicea. Quien se limitase aqu a or hablar al burln, no
habra escuchado, lo habra falsificado! Hay que observar, agu
zando el odo, cmo la refraccin irnica se quiebra a su vez. Las
frases citadas ocultan en el fondo la teologa de Nietzsche, has
ta su teodicea: su conviccin de que acerca de Dios hay que hablar
ms all del bien y del mal. Por algo se encuentran tales frases
dentro de esa seccin de Ecce Homo que se ocupa retrospectiva
mente del escrito Ms all del bien y del mal, de 1886.
A los ojos de Nietzsche, el carcter sospechoso de la teologa
eclesial no se expresa tanto en la forma de lo mtico, sino ms
bien en el contenido: esa teologa distingue entre Dios y diablo,
entre creador y serpiente, en plan dualista, para introducir as la
apariencia de un orden en la realidad. Nietzsche contempla seme
jante empeo por la razn, por la verdad, con total escepticismo40.
En materia de ser y de conocimiento, l cuenta con el principio
del caos41. Por eso Nietzsche puede ser considerado como prota
gonista filosfico de la moderna teora del caos, cuando advirti
que en el caos mismo emergen fractales puramente estticos co
mo ejemplos analgicos de orden, cuyas estructuras hacen intuir
40. La fe en la inexistencia de la verdad, la fe de los nihilistas, es una gran
pandiculacin para alguien que, cual guerrero del conocimiento, est en lucha in
cesante con feas verdades. Porque la verdad es fea (KSA 13, 51). Cf. Roland
Bergmeier, Das Nichts in der Seele: DtPfrBl 100 (2000) 355-357.
41. Sobre el concepto en Nietzsche, cf. ms detallado Thomas Busch, Die
Ajjirmation des Chaos. Zur berwindung des Nihilismus in der Metaphysik Frie
drich Nietzsches, St. Ottilien 1989,217ss, espec. tambin 226. No es extrao que
viese la tierra como un manicomio (KSA 6,230; tambin 5,333)!
La teodicea de Nietzsche 81
algo ms que la mera confusin sin sentido. Por algo el irraciona-
lismo de Nietzsche42desemboca en el conocimiento de una ley
csmica, la del eterno retomo de lo igual43. En esta perspectiva,
caos y cosmos no aparecen como polos opuestos, sino que con
fluyen en una coincidentiaoppositorum de sabor mstico -del mis
mo modo que la relativizacin no dualista de divergencias cruza
como un hilo rojo toda su obra44-.
Algo similar vale decir, segn Nietzsche, sobre Dios y diablo.
Dios mismo como serpiente: la idea tampoco es tan nueva! La
India vdica ya desarroll la imagen de un Dios que se desprende
de su vieja piel45. Y gnsticos de la Antigedad tarda enseaban
la doctrina de Dios en figura de serpiente46. Pero a diferencia del
42. La identidad hegeliana de pensar y ser desaparece en Nietzsche, si por
pensar se entiende la clara conciencia, mas no si incluye lo inconsciente, lo irra
cional en su carcter divino. Nietzsche sigue siendo, por tanto, indirectamente
un heredero del idealismo alemn que se ufana de su idea de Dios (Gnther
K. Lehmann, Der bermensch - Friedrich Nietzsches Scheitern der Utopie, Ber
ln 1993,66, tambin 96).
43. Al conocimiento mstico de primeros de agosto de 1881 habia precedi
do casi inmediatamente el primer contacto entusiasta con Spinoza (cf. KSA 15,
117). La exttica visin de Nietzsche encontr su expresin en una formulacin
de un libro de apuntes, y qued desde entonces inalterada en lo sustancial -sola
llevar siempre el cuaderno consigo!-. El Nietzsche ms tardo fue conociendo
progresivamente la afinidad de esta idea con la filosofa india (cf. L. Andreas-Sa-
lom, Friedrich Nietzsche in seitten Werken, 275). Sin embargo, a diferencia del
modelo indio de periodicidad csmica, Nietzsche no parta de una recuperacin
del mundo en el Absoluto divino, desde el cual volva a ser puesto una y otra vez
en la existencia. Como esta oposicin de absoluto y relativo no se daba ya para
Nietzsche, ste contempl el mundo girando en una eterna autoinmediatez de tin
te pantesta: una versin cuasi secularizada de la cosmologa hinduista. Puede que
tuviera algo que ver con esto la observacin de la duea de la casa, que por el ojo
de la cerradura le vio danzar desnudo en su habitacin, imitando a Shiva, el
dios indio de los mundos, poco antes de su derrumbe enTurn (A. Verrecchia, Za-
rathustras Ende, 265).
44. Cf. Gnther Fgal, Nietzsche. Eine philosophische Einjuhrung, Stuttgart
1999, 149 passim.
45. Cf. Mircea Eliade, La coincidentia oppositorum et le mystre de la totali-
t: Eranos-Jahrbuch 27 (1958, Zrich 1959) 206. Por lo dems, la serpiente enros
cada formaba parte del culto a Dioniso. Martin Heidegger seala que el smbolo de
la serpiente representa el devenir eterno, pero tambin la vida misma (Nietzsche, 2
vols., Pullingen 1961, aqu vol. 1,549; versin cast.: Nietzsche, Barcelona 2005).
46. Cf. Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken
Religin, Gttingen21980, espec. 256; adems, Elaine Pagels, Adam, Eva und die
82
Teodicea y escepticismo
gnosticismo, Nietzsche presenta a un Dios del ms all, ajeno co
mo espritu a todo lo que sea materia. Entiende ms bien lo divino
como fuerza volitiva, en el sentido de simple apetencia. Nietz
sche se inspira en Schopenhauer, que defiende el pantesmo en
lnea metafsica, pero haba sustituido el espritu absoluto de la
tradicin idealista por la voluntad como fuerza ciega, instintiva47,
Nietzsche transmuta con audacia la consecuente valoracin moral
negativa de esa voluntad ciega y divina, de ese fondo irracional del
mundo, en una valoracin positiva48: Quien, como yo, [...] ha
mirado y remirado con ojo asitico y superasitico los ms nega
tivos de todos los modos posibles de pensamiento, contestatarios
del mundo -ms all del bien y del mal, y no ya, como Buda y Scho
penhauer, bajo el hechizo de la moral, ese hombre, sin quererlo
propiamente, ha abierto quiz los ojos al ideal inverso: el ideal del
hombre ms superanimoso, vivo y afirmativo ante el mundo, que
no se ha limitado a conformarse con lo que existi y existe, y a
aprender a soportarlo, sino que quiere tenerlo de nuevo tal como
fue y es, por toda la eternidad, gritando insaciable da capo, en re
ferencia a s mismo y a todo lo habido y por haber, en referencia
fundamentalmente a Aquel que necesita este espectculo y lo ha
ce necesario, porque El siempre se necesita a s mismo y se hace
necesario... Cmo? Y esto no sera... circulus vitiosus deus?49.
Schlange. Die Theologie der Snde, Reinbek, 1991,154 (versin cast.: Adn, Eva
y la serpiente, Barcelona 1990); sobre la gnosis, cf. infra, cap. 10, apartado 1. Por
lo dems, el motivo de la serpiente aparece tambin antes en la novela de Jean
Paul, Der Siebenkas (1797), donde el Cristo muerto anuncia desde el universo
que no hay Dios!
47. Conviene recordar tambin aqu el pensamiento tardo de Schelling, que
califica expresamente el ser originario de Dios como ciego (cf. Philosophie
der Offenbarung, ed. por M. Frank, Frankfurt a.M. 1977, 166s y 180).
48. Por qu haba que negar lo absoluto como voluntad? Nietzsche censu
r en Schopenhauer la negacin del querer (cf. KSA 12,441). El problema con
siste aqui en que ese Absoluto produce dolor y mal; Nietzsche no ve aqu otra op
cin lgica que atribuir ambas cualidades a lo divino. Asi llega a su peculiar
entendimiento de un Dios ms all del bien y del mal.
49. KSA 5 , 74s. Segn Andreas-Salom, este pasaje muestra que la filosofa
tarda de Nietzsche posee un carcter de exaltacin religiosa {Friedrich Nietz
sche in seinen Werken, 263). Cf. ms detallado Pierre Klossowski, Nietzsche und
der Circulus vitiosus deus, Mnchen 1986.
La teodicea de Nietzsche 83
Dios como crculo vicioso, como voluntad ciega o, segn
traduce Walter Spam este concepto, como un crculo Dios-dia
blo50... y justamente as deus, muy positivamente deus: tal es la
esencia de la teodicea de Nietzsche. Vayadeclaracin!: se cuestio
na la bondad de Dios para justificar a Dios. Cari Gustav J ung no es
t muy lejos de tal pensamiento cuando afirma: La fe en Dios co
mo Summum Bonum es imposible para una conciencia reflexiva51.
El modelo de Nietzsche se funda, como cabe sobreentender,
en su filosofa del eterno retorno de lo igual. Su inters es anti-
dualista: esa filosofa conjura toda trascendencia y diviniza en
cambio la inmanencia. Nietzsche se considera progresivamente52
un pensador antimetafsico, porque la metafsica implica el dua
lismo del espritu como cosa en s y la materia como fenme
no. Pero sera no entender bien su posicin personal ms all de
tal metafsica de la trascendencia53el tratar de presentarlo co
mo totalmente ajeno a la metafsica. Nietzsche ensea una especie
de metafsica de la inmanencia pantesta54: la unidad incons
cientemente fluctuante de unidad y pluralidad55, de ser y aparien-
50. W. Sparn, Leiden, 124.
51. Cari Gustav Jung, Antwort auf Hiob (1952), Mnchen 2001, 64; cf. tam
bin 65 y 75 (versin cast.: Respuesta a Job, Madrid 1998).
52. Ya en 1872 escribe Nietzsche sobre el terreno movedizo de la metafsi
ca (KSA 7, 428). Pero olvida que el final de la metafsica slo puede afectar
a una determinada metafsica, nunca a la metafsica (Jrg Salaquarda, art. Me-
taphysiklW. Ende der Metaphysik?, enTRE 22 [1992], 653-660, aqu 659).
53. El lxico indiferenciado de Nietzsche sobre la metafsica se refiere en
el fondo a las variedades de la metafsica trascendental; pero hay metafsicas
que florecen en el terreno de una inmanencia profana sin Dios (cf. Panajotis
Kondyls, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990, 559). El Nietzsche
tardo se mueve de nuevo exactamente en zona intermedia, al crear una sntesis
de ambas variedades,
54. En ese encaje con Schopenhauer y Spinoza revive de nuevo algo de su
teologa juvenil, que llevaba ya rasgos pantestas (cf. M. Kaempfert, Skularisa-
tion und neue Heiligkeit, 36). Cuando constata en 1870 el fin de la religin,
Nietzsche anota a la vez: El hlito indio queda rezagado porque nos es afn
(KSA 7,100). Sus reflexiones tardas sobre el pantesmo, dierenciadoras, tenden-
cialmente afirmativas, se encuentran en KSA 12, 213s.
55. El mundo es para Nietzsche, como juego de fuerzas y de corrientes de
fuerza, uno y mltiple; supera la oposicin de absoluto y relativo, porque en ese
juego lo absoluto no es ya un absoluto, sino un relativo (cf. T. Busch, DieAffir-
mation des Chaos, 112s.).
84 Teodicea y escepticismo
cia56. Nietzsche rima imitando a Goethe: El juego csmico, im
perioso, mezcla ser y apariencia: lo eterno-loco nos mezcla!57.
No le interesa el ser que se manifiesta en el devenir, sino el deve
nir que como proceso cclico alcanza la mxima aproximacin al
ser. Mientras Platn concibe el tiempo, en su movimiento circular
cerrado, como el mayor acercamiento posible al arquetipo de eter
nidad intemporal, Nietzsche retiene en cierta medida la imagen
del eterno retorno de lo igual, y borra el arquetipo del espritu ab
soluto. En este sentido, Nietzsche es un mstico del devenir58co
mo lo eterno-loco -y as, en su propia percepcin, slo chifla
do, slo poeta!59-.
Realmente slo eso... o tambin telogo? No son poesa y
teologa un poco afines entre s? De todos modos, en la imagen
del dios que se transforma peridicamente en serpiente estn to
dos juntos: demencia, poesa y teologa. En consecuencia, Nietz
sche concibe a Dios abrazando en s todo el cmulo de contrastes
de la vida y redimindolos, justificdolos en una congoja divina:
Dios como el ms all, el ms arriba de la deplorable moral hol
gazana de bien y mal60. Una teodicea monista muy peculiar!
Lo citado hasta ahora deja ya muy claro que se queda corto
quien atribuya a Nietzsche una teologa sin Dios, como hace
56. Con la tesis de la identidad de ambos resuelve la filosofa tarda de Nietz
sche el problema heredado de Schopenhauer sobre la doble cara del mundo feno
mnico, que por una parte es fenmeno en el sentido de exteriorizacin de lo
Uno originario, y por otra es fenmeno en el sentido de las condiciones de co
nocimiento en la subjetividad humana (cf. Margot Fleischer, Dionysos ais Ding
an sich: Nietzsche-Studien 17 [1988] 74-90, espec. 89). Cf. adems KSA 6, 8:
Con el mundo verdadero desaparece tambin el mundo aparente; es decir, se
supera la diferencia.
57. Weltspiel, das herrische, mischt Sein und Schein: - Das Ewig-Narri-
sche mischt uns hinein. An Goethe, impreso como apndice a la segunda edi
cin de La gaya ciencia (1887): KSA 3, 639.
58. Represe hasta qu punto la metafsica nietzscheana del devenir se ins
pira ya en Schopenhauer (en el fondo, tambin en Herclito); cf. KSA 1, 824s!
Precisamente por eso, tal metafsica niega una conciencia general del devenir
(KSA 13, 35): la Voluntad ciega de Schopenhauer es lo que mueve todo con su
querer.
59. Tal el ttulo de un tardo ditirambo a Dioniso (KSA 6 , 377ss; cf. ya KSA
4, 374).
60. KSA 12,581.
La teodicea de Nietzsche 85
lugen Fink61. Basta sealar que su concepto de Dios trasciende
de modo inslito la oposicin de bien y mal, de ser y apariencia.
Por eso Nietzsche utiliza rara vez esa oposicin para designar lo
que piensa sobre Dios62. Llegaron las nupcias para la luz y las ti
nieblas63. Con estas palabras finaliza Nietzsche, significativa
mente, Ms all del bien y del mal. Enlazando con Descartes64, se
pregunta Nietzsche si no habr que interpretar a Dios como un
demonio omnipotente, pero falaz, llamado genius malignus. Y a
diferencia de Descartes65, l no rechaza en modo alguno esta fic
cin alegando66que un Dios falaz representa algo imperfecto (y
por eso una contradictio in adiect). Antes bien, Nietzsche refle
xiona ms all del bien y del mal: si hay en la esencia de las cosas
algo falaz y disparatado, la mejor voluntad del mundo hacia la
duda cartesiana no nos protegera de las trampas de esa esen
cia. Como criaturas de tal esencia -contina Nietzsche- partici
paramos de algn modo en su querer falaz, de suerte que al final
acabaramos queriendo ser engaados67!Aflora aqu una teodi-
61. Formulacin de Eugen Fink; este autor encuentra en Nietzsche una teo
loga que justifica la existencia como fenmeno esttico, y percibe en el esplen
dor de lo bello la salvacin del mundo, la religin-arte del Dios ldico Dioniso
(Nietzsches Philosophie, Stuttgart etc. 51986, 162; versin cast.: La filosofa de
Nietzsche, Madrid 121996).
62. El concepto de Dios ha sido hasta ahora la mayor objecin contra la
existencia [...]. Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios
(KSA 6, 97. Eso vale slo para el anterior concepto de Dios! Nietzsche, en su
ley contra el cristianismo, llega a incluirlo entre las blasfemias (KSA 6,254;
cf. tambin 373).
63. KSA 4, 243.
64. Cf. Ren Descartes, Meditationes de prima philosophia (Pars 1641),
Meditatio I, 12.
65. Descartes tena an una visin mucho ms optimista del mundo (cf. Me
ditatio IV, 5). Nietzsche, en cambio, subraya que en el mundo no ocurre nada di
vino [...]. Lo sabemos: el mundo en que vivimos no es divino, es inmoral (KSA
3, 580). Con su pregunta de teodicea, Nietzsche sobrepas de largo en radicali-
dad la duda de Descartes (Dieter Just, Nietzsche kontra Nietzsche. Zur Psycho-
Logie seines Philosophierens, Wrzburg 1998, 246.
66. Cf. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio 1,9 y IV, 2.
67. Nietzsche concibe aqui la participacin en la falacia como algo mstico,
y esto se corresponde con la idea cartesiana de que la sustancia divina est pre
sente en el ego, igual que el yo en la sustancia divina (cf. Stefan Winter, Heideg-
gers Bestimmumg der Metaphysik, Mnchen 1993,114).
86 Teodicea y escepticismo
cea de la serpiente, lgica pero nada transparente68. Para quien l
haya comprendido, aparecen integralmente la mayor parte de los
contrastes de su filosofa69en la coherencia interna de sta, de
forma que a partir de ah se trasluce tambin la voluntad de sis
tema mantenida por Nietzsche hasta el final, a pesar de todo70. .
4. Nietzsche como telogo ateo
La filosofa de Nietzsche est pensada con ms mstica, con
ms profundidad que el da!71. El hecho de que un dios que abar
ca el bien y el mal, entre divertido y engaoso, no posibilite nin
guna certeza, puede no gustarle a Nietzsche. Porque l querra,
como Descartes, salir de esta hiptesis hacia una clara certeza: la
duda permanente es contraria al ideal nietzscheano del hombre
fuerte72. Pero su perseverancia en el concepto inmoral de Dios im
pide tal avance. Tal dificultad le tiene a mal traer hasta el final.
Esto se puede constatar si aprendemos a ver a Nietzsche en sus
ambiciones teolgicas a partir de su destape en Ecce homo. Des-
de los atinados anlisis de Lou Andreas-Salom73, la investigacin
suele articular su trayectoria filosfica en tres perodos: uno tem
68. En el principio -as sostiene el Nietzsche tardo en el volumen II de Hu
mano, demasiado humano- no existe el Logos, sino lo contrario de l, el sin-sen-
tido: [...] y Dios (lo divino) era el sinsentido (KSA 2, 388). En realidad, la
identificacin con el mal, de que habla Nietzsche, slo es pensable en un sis
tema ms all de la lgica (D. Just, Nietzsche kontra Nietzsche, 167). Cf. tambin
Christoph Schulte, Radikal bse. Die Karriere des Bsen von Kant bis Nietzsche,
Mnchen21991.
69. Cf. Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenst-
ze und die Gegensatze seiner Philosophie, Berlin-New York 1971.
70. Nietzsche reuni durante aos material para una exposicin sistemtica,
y slo desisti del plan en 1888... para proclamar entonces: La voluntad de sis
tema es un dficit de honestidad (KSA 6,63; cf. KSA 13,477). Sin embargo, la
propia autocorreccin fue resultado de su sistema, consecuencia de su teologa
del Dios mendaz dionisaco. Lo ms tarde a finales de 1888, Nietzsche vio en el
inmoralismo su autntico sistema (D. Just, Nietzsche kontra Nietzsche, 22).
71. Cf. KSA 4, 400 (Cancin del noctmbulo). Segn Peter Sloterdijk,
Nietzsche es un mistagogo moderno (Der Denker auf der Bhne. Nietzsches
Materialismus, Frankfurt a.M. 1986, 42).
72. Cf. KSA 5, 336.
73. Cf. L. Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 35s.
La teodicea de Nietzsche 87
prano, influido por la metafsica de Schopenhauer, que se extiende
hasta 1878; un perodo positivista-destructivo, hasta mediados de
1882; y un ltimo perodo, ms constructivo, que intenta llevar
a sntesis ambas orientaciones74. Estas tres fases reflejan tam
bin, a mi juicio, el itinerario interno de su lucha teolgica: es, co
mo se puede demostrar, una bsqueda permanente de la certeza.
La lectura de Schopenhauer haba corroborado antao al es
tudiante de veintin aos en su tendencia juvenil al atesmo; pe
ro le hizo abrazar al mismo tiempo, en recambio del Dios perdi
do, una metafsica no cristiana de la voluntad75. Despus de la
transvaloracin positiva de la voluntad, Nietzsche puede formular
en su primera publicacin, El nacimiento de la tragedia: Somos
realmente, en momentos fugaces, la propia esencia originaria, y
sentimos su afn irrefrenable de existir y su gusto por la existen
cia76. Esta perspectiva le confiere al principio un consuelo me-
tafsico; pero tal consuelo no resulta estabilizante a la larga. Eso
de fundamentar la necesidad de la tortura y la lucha de la existen
cia en la eternidad del xtasis dionisaco, y experimentar por en
de un sentimiento de felicidad en la fusin con el Uno viviente y
con su placer genesaco indestructible77, significa recurrir a un al
go divino por encima del mundo doliente y perecedero, pero que
aparece justificado en s. En un prlogo autocrtico a la tercera
edicin de El nacimiento de la tragedia, el Nietzsche maduro des
cribe aquella temprana perspectiva mstica como metafsica pa
ra artistas, porque a tenor de ella la existencia del mundo slo
74. Como observa Biser, Nietzsche ya no excluye radicalmente la cuestin
de Dios despus de cruzar la fase destructiva de su pensamiento (Gott ist tot,
293). Tambin Karl Barth constata con acierto: Nietzsche no puso el corazn en
impugnar la existencia de Dios (Die Kirchliche Dogmatik III/2, 285). Giorgio
Colli muestra en el eplogo a las obras pstumas que la tercera fase se apoya de
nuevo en Schopenhauer (KSA 13,653-655).
75. Cf. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Tendenzen im deut-
schen Leben und Denken seit 1870 (1902), Hamburg 1990 (versin cast.: Scho
penhauer y Nietzsche, Sevilla 2004).
76. KSA 1, 109. Prxima cita, ibid.
77. Cf. KSA 1, 109. El dios no crea el mundo: el mundo es el dios mismo
como fenmeno. [...] A esta concepcin de Dioniso se aproxima Nietzsche en El
nacimiento de la tragedia (Giorgio Colli, Nach Nietzsche, Frankfurt a.M. 1980,
208s; versin cast.: Despus de Nietzsche, Barcelona 1988).
88
Teodicea y escepticismo
se justifica como un fenmeno esttico78. Nietzsche se distanci
de esta metafsica al advertir que distingua an entre la esencia
originaria y el devenir del mundo. El percatarse de que tal distin-
cin contradice su tendencia afirmativa de la vida y del aquende j|
significa el adis de Nietzsche a toda consolacin metafsica7?]
y, con ello, el final de su primer perodo, Nietzsche confiesa eij
cualquier caso haber estado ya, a su debido tiempo, en el camino '
recto con aquella transvaloracin de Dios en un Dios inmoral:
para artistas, que en el construir y el destruir, en lo bueno y lo malo^
quiere ser consciente de su idntico placer y soberana80. Nietos
sche se sabe, como entonces, discpulo ya decidido de un Dios:;
que sigue siendo desconocido, a quien l identifica como el dios
griego Dioniso81.
Perdura tambin, de hecho, el ncleo cuasi mstico de su me
tafsica para artistas en la segunda fase, positivista. En la prima
vera de 1881 medita Nietzsche: la ley natural de la causalidad po
dra ser un instrumento de la impostura artstica, cuando permite
al sujeto divino dormir profundamente82. Se refiere sin duda al
genius malignus, representado por Descartes como soador, soo
liento o distrado... slo que Nietzsche no repudia moralmente
esta ficcin como hace aqul! Ms bien interpreta el mundo co
mo una serie de estados en el sujeto divino cognoscente, que se
expone a s mismo y a su creacin al ensoamiento falaz83. Cierto
que este Dios demonaco no es capaz de satisfacer la demanda de
certeza84que los hombres superiores (tambin, por consiguien
te, Nietzsche mismo!) llevan en s como apetencia ntima. Por
que ese Dios, en su esencia impostora, se complace en cuestionar
certezas! En su mente est siempre la necesidad de renunciar a
78. KSA 1, 17.
79. Cf. KSA 1,22.
80. KSA 1, 17. En 1888 interpreta el mundo como desenfreno de un dios
(KSA 10, 551).
81. Cf. KSA 1 , 14s. En Ms all del bien y del mal, cf. sec. 295 (KSA 5 23 8s)
82. KSA 9,435.
83. Cf. KSA 9,435. Sorprende que Nietzsche encontrase esta teologa en
su fase media, algo que la investigacin haba ignorado o negado hasta ahora
84. Cf. KSA 3, 373.
La teodicea de Nietzsche
89
Cualquier deseo de certeza85. Pero esto no excluye una especie
lio alianza con tal deseo86.
As se explica que Nietzsche, tras su alejamiento de la meta-
"sicade trascendencia en la primera fase, acostumbre hacer de
lu destruccin de las certezas religioso-metafsicas su progra
ma87. Al servicio de esta aspiracin pone sus estudios de ciencias
naturales, que le ofrecen progresivamente argumentos a favor de
lina actitud escptico-atea. Cuando en el curso de unas reflexio
nes cosmolgicas88durante el verano de 1881 le ronda la idea del
eterno retorno de lo igual, la vive como revelacin de un misterio.
En el texto de La gaya ciencia, cuyo manuscrito est listo para la
Imprenta apenas un ao despus, es un demonio (hipottico, en
sentido totalmente cartesiano) quien le susurra el eterno retor
no, y a quien va dirigida la potencial respuesta: Eres un dios, y
yo nunca o nada ms divino!89. La identidad entre Dios y diablo
que aqu se trasluce indica de nuevo como Nietzsche se sinti
tambin dionisaco durante su perodo destructivo-crtico.
De esta fase, de La gaya ciencia misma, procede el clebre re
lato del loco que proclama la muerte de Dios. Por qu Nietz
sche no habla aqu del Dios dionisaco, inmoral? La interpreta-
85. KSA 3, 583; adems, KSA 5, 15.
86. Nietzsche especula de nuevo en 1881 con la posibilidad de que nosotros
mismos participemos bsicamente en la condicin fraudulenta del ser originario
(KSA 9, 435).
87. Ah se incluye la crtica a cualquier esperanza de inmortalidad (ct. por
ejemplo KSA 3, 53s, 71 y 294; KSA 4, 276). Es significativo, con todo, que es
ta negacin quede compensada a su vez, incluso en cierto modo superada, por la
doctrina del eterno retomo: Yo vuelvo eternamente a esta igual e idntica vida,
en lo mximo y en lo mnimo (KSA 4,276).
88. En el mismo cuaderno donde Nietzsche anota entonces su hallazgo del
eterno retorno, exclama en tono emptico: Sentir csmicamente! (KSA 9,
443). Ya el libro de G. Vogt, La fuerza. Una cosmovisin real monista, publica
do en 1878 y reelaborado por Nietzsche, vea en la naturaleza un proceso cclico
eterno, el cual es guiado por el sustrato csmico o cosa en s. El empeo de
Nietzsche por asegurar cientficamente esta idea demuestra su inters cosmol
gico en relacin con ella. Por lo dems, Nietzsche conoca ya la teora cosmo
lgica moderna sobre la muerte por calor del universo; el hecho de que l no la
asumiera con fervor positivista, sino que prefiriese la doctrina del eterno retomo,
ilustra una vez ms su temperamento religioso.
89. KSA 3, 570 (hacia el final de La gaya ciencia en la primera edicin).
90
Teodicea y escepticismo
cin filosfica90y teolgica91ha considerado hasta ahora que el
loco representa al propio Nietzsche, o al superhombre procla
mado por l, que niega a Dios y gracias a su fortaleza soporta la
idea del eterno retomo en su ambivalencia. Frente a eso ha po
dido mostrar Bernhard Taureck que este loco defiende al dbil,
a ese tipo de nihilista pasivo para quien la muerte de Dios signifi
ca una infinita nada92. El fuerte, el superhombre93, no toma en
modo alguno la nada como una magnitud definitivamente ltima.
El superhombre sabe que Dios es una hiptesis demasiado ex
trema; pero sabe tambin que las posiciones extremas no se re
suelven mediante posiciones moderadas, sino mediante posiciones
extremas, pero inversas. Y la inversin de la hiptesis de Dios no
consiste en la supresin, sino en la transvaloracin de Dios: persi
gue -como formula Nietzsche en un apunte postumo sobre el pre
ludio de su tercer perodo- la recreacin del diablo en Dios94. El
hombre fuerte lleva as el nihilismo al extremo95. Para Nietzsche
est claro: En el fondo slo queda superado el Dios moral96. Pe
90. Cf. por ejemplo Christoph Trcke, Der tolle Mensch. Nietzsche und der
Wahnsinn der Vernunft, Lneburg 21999, 130.
91. Cf, por ejemplo Hans Kng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage
der Neuzeit, Mnchen 1978, 414 (versin cast.: Existe Dios? Respuesta al pro
blema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 2005).
92. Cf. KSA 12, 351. Cf. Bernhard Taureck, Nietzsches A Iternativen zum Ni-
hilismus, Hamburg 1991, 482. Habr que precisar: En un principio, el propio
Nietzsche estuvo en la posicin del dbil; sus apuntes personales despus de
descubrir el pensamiento del eterno retomo de lo igual son en parte idnticos a
las manifestaciones del loco (cf. W. Ross, Der ngstliche Adler, 584). Nietz
sche se hace fuerte tan slo en el decurso de su proceso reflexivo posterior, lo que
culmina para l en la autodeificacin.
93. Ya en el Nietzsche de 17 aos asoma por primera vez el trmino super
hombre en contexto mitolgico(cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 104).
Ms tarde leemos una vez en el Zaratustra: Aconsejo llamar a mi superhom
bre... diablo (KSA 4,186).
94. KSA 10,27.
95. Cf. KSA 12,213. Tambin posteriormente relaciona Nietzsche sus dudas
sobre el Dios de la verdad y su pregunta si la mentira no ser algo divino,
con un nihilismo extremo (KSA 13,139). Subraya a menudo el hasto (!) que ten
dr que provocar la doctrina sobre el retomo hasta de lo mnimo (por ejemplo
KSA 4,271 y 274s)
96. KSA 12,212s. Algo similar cabe decir cuando Nietzsche afirma que lo
desconocido de futuras interpretaciones no hay que divinizarlo al modo antiguo
(!) (KSA 3, 627), porque hay excesiva crueldad diablica y locura en ello.
La teodicea de Nietzsche
91
ro el crculo Dios-diablo slo se pone en marcha realmente
uuando el sinsentido no slo se diagnostica, sino que se concibe
como eternizado. Por este gnero de teodicea monista, Nietzsche
paga un precio muy alto.
Pocas semanas despus de concluir La gaya ciencia, Nietz
sche subraya en un apunte postumo: el hombre moderno no repre
senta en modo alguno al asesino de Dios, sino que Dios asesin
a Dios97. Este Dios que mata a Dios slo puede ser el de ms all
del bien y del mal: el Dios devenido diablo98. Como advocatus
diaboli, Nietzsche es acusador del Dios antiguo99. Pero su crtica
no va dirigida a Dios mismo: Vosotros lo llamis autodestruc-
cin de Dios; pero es slo su muda: se despoja de su piel moral!
Y vosotros volveris a verlo ms all del bien y del mal100. Esta
cita de 1883 anticipa ya, con la metfora de la muda, el enuncia
do de Ecce Homo, donde Nietzsche habla teolgicamente sobre
Dios como serpiente. Otros apuntes postumos de tiempo interme
dio confirman que para Nietzsche solo ha muerto el Dios testa,
ms exactamente el Dios heternomo-moral del cristianismo101.
En cierto sentido, por tanto, Nietzsche qued como telogo; un
telogo sui generis, desde luego, un telogo ateo\ permaneci te
logo porque retuvo el sistema de coordenadas teolgico102. Nietz
sche no habla slo como el ateo-del-Dios-ha-muerto, segn le ha
97. KSA 10, 30 (julio/agosto 1882). Nietzsche anotaba tambin entonces:
Nueva idea de Dios y del diablo. Debemos santificar la mentira, la ilusin y la
fe, la injusticia (KSA 10, 17). Y ms tarde: Todo bien es la transformacin de
un mal: todo dios tiene un diablo por padre (KSA 10, 195).
98. Cf. KSA 10, 27. Cmo el diablo llega a ser Dios. Ibid.: se trata de
reconvertir al diablo en Dios!
99. KSA 10,27 (escrito pstumo de agosto 1882). Precisamente el hombre
religioso al estilo tradicional es, segn Nietzsche, un genius de la mentira,
porque l mismo forma parte del genius malignus (sobre la filosofa nietzschea-
na de la mentira, cf. G. Colli en KSA 13, 666)1
100. KSA 10, 105.
101. Cf. KSA 12, 212s (tambin 119; adems, KSA 5, 599 y 409, donde la
mentira de creer en Dios est referida inequvocamente al Dios cristiano; cf.
KSA 3, 573s y KSA 4, 331).
102. Hans Hbner, Nietzsche und das Neue Testament, Tbingen 2000, 22.
Para el telogo Hbner, Nietzsche es el ateo que piensa por carriles teolgicos
(p. 38), o un ateo piadoso (p. 273).
92
Teodicea y escepticismo
considerado generalmente la teologa, sino en la tonalidad de tan
tos telogos-de-la-muerte-de-Dios durante el siglo XX, que a su
vez slo se referan a la muerte del Dios testa: para abrir as la
perspectiva hacia otra comprensin de Dios, que permite tambin
abordar con ms facilidad la cuestin de la teodicea103.
5. El final de Nietzsche en el laberinto divino
Segn Eugen Fink, en Nietzsche comienza, tras la declaracin
de la muerte del Dios antiguo, el anuncio de un Dios nuevo104. Es
una expresin muy abreviada. Eugen Biser describe con ms preci
sin el proceso mental, iniciado con el tercer perodo de Nietzsche,
como un redescubrimiento de Dios, que como descubrimiento
nuevo se aleja luego de todo lo que haba entendido la visin me-
tafsico-cristiana bajo el trmino Dios105. Biser hubiera tenido
que hacer constar asimismo que ese alejamiento estaba esbozado
ya desde el primer perodo de Nietzsche, y que se fue desarrollan
do de nuevo, gradualmente, en el tercero. Conviene sealar que la
nueva descripcin que Nietzsche hace de Dios signific un recur
so a su teologa dionisaca, relegada pasajeramente al trasfondo106.
103. As, el telogo de la muerte de Dios William Hamilton proclam en
serio la muerte de Dios, simultneamente con Thomas J. J. Altizer y cometiendo
la misma contradiccin que Nietzsche. Y no obstante, pueden en algunos pasa
jes hablar positivamente de Dios (cf. Sigurd Daecke, Der Mythos vom Tode Got
tes. Ein kritischer berblick, Hamburg 1969, 33-62, espec. 48s).
104. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 176. Joachim Khler formula: El
fantasma del Dios muerto que viva y trasgueaba en el cuerpo de Zaratustra, se
desenmascara como sumo sacerdote del nuevo Dios (Zarathustras Geheimnis.
Friedrich Nietzsche und seine verschlsselte Botschaft, Nrdlingen 1989, 596).
105. E. Biser, Gott ist tot, 292.
106. Segn Andreas-Salom, el Nietzsche tardo, tras su fase positivista,
vuelve a la metafsica schopenhaueriana en actitud modificada por la fase ante
rior (cf. Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 185,201,212,248 y 274), Lo mis
mo juzgan Giorgio Colli (en KSA 13,655 y 639) y otros. Nietzsche pasa a ser de
ese modo el primer nuevo metafsico (Werner Jung en el Eplogo a G. Sim-
mel, Schopenhauer und Nietzsche, 349). La investigacin reciente sobre Nietz
sche reconoce de nuevo, ms ampliamente, que el Nietzsche temprano y el tardo
pensaron a su modo metafsicamente (por ejemplo, G. Figal, Nietzsche, 36s, 137,
141, 142, 149 y passim; P. Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, 539).
La teodicea de Nietzsche 93
Una serie de razones le infundieron fuertes sospechas sobre un
principio impostor en la esencia de las cosas107. La idea de que
uno sea burlado por el Dios inmoral, y sea impotente para no de
jarse burlar, siempre le pareci a Nietzsche paralizante en extre
mo108! Por eso vio en el genius malignus una verdad poco til,
que por engaosa impone el deber de la desconfianza, del mi
rar atravesado desde cualquier sima de sospecha109.
Por eso es consecuente que aparezca el Zaratustra de Nietz
sche, convertido al no-dualismo, como profeta ateo, convencido
de que todos los dioses han muerto110. Zaratustra rechaza todo
lo que sea hablar de Dios o de dioses: As que no me hablis de
ningn dios! Podrais crear, en cambio, al superhombre [...]. Eso
es lo que me atrae por encima de Dios y de dioses; pues qu fal
tara por crear si ya hubiera dioses!111. Sin embargo, Nietzsche se
fue convenciendo con el tiempo de que la crtica radical a Dios y
a los dioses, pregonada por l, en modo alguno fomentaba la vida
tanto como l pens en un principio. Anota en 1887: La existen
cia de un cmulo de creencias [...] es la premisa de todo viviente
y de su vida112. Nietzsche aade, s, que es necesario tomar algo
por verdadero, mas no que algo sea verdadero. Con este esquema
vuelve nuevamente a su antigua metafsica de la sintona de lo dio
nisaco con lo apolneo. A la energa de lo dionisaco, energa sal-
107. KSA 5, 52 (1885).
108. Cf. KSA 12, 213.
109. KSA 5,53 (leer con p. 52!). No es ms que un prejuicio moral eso de
que la verdad valga ms que la apariencia [...] S, qu nos impulsa a suponer
que hay una oposicin esencial entre verdadero y falso? (ibid.). Leemos en
lnea programtica: Cuanta ms confianza, ms filosofa (KSA 3, 580).
110. KSA 4, 102. Cf. Eberhard Jngel, Deus, qualem Paulus creavit, dei ne
gado. Zur Denkbarkeit Gottes bei Ludwig Feuerbach und Friedrich Nietzsche-.
Nietzsche-Studien 1 (1972) 286-296.
111. Zarathustra II: KSA 4,109 y 111. Igualmente: Dios muri; ahora que
remos nosotros... que viva el superhombre (KSA 4,357). La voluntad de auto
noma de Nietzsche se manifiesta en igual contexto: Si hubiera dioses, cmo
soportara yo no ser un dios! (p. 110; cf. adems 325 y KSA 10, 4 5 1).
112. KSA 12, 352. Anlogamente medita Nietzsche, en una revisin condi
cionada de su antimetafsica, que el movimiento de la razn podra implicar la fe
en el yo como una substancia... sin que se pueda reclamar, por supuesto, la ver
dad en favor de esa fe (KSA 12,317s).
94
Teodicea y escepticismo
vaje, creadora y destructiva, haba contrapuesto antao lo apolneo!
reconciliador, armonizante, como poder artsticamente activo, quej
por encima de la realidad catica vela por el aspecto bello, y la ha-j
ce as soportable. Exactamente eri este sentido apolneo, Nietzsche |
da un margen a la fe en su poca tarda: exige creer en todo el i
Olimpo de la apariencia113, sin turbarse por sus incertidumbres al
respecto. Superar el nihilismo entendido como reivindicacin de
la nada114quiere decir ahora poner una fe115. Y Nietzsche reco
noce de este modo ser de los primeros que entienden lo que es
una fe pagana: tener que representarse a s mismos como seres su
periores al hombre, pero seres que estn ms all del bien y del
mal116. En consecuencia, Nietzsche toma distancia finalmente
del ateo Zaratustra117y escribe: A m mismo, en quien el instin
to religioso, es decir, forjador de Dios, quiere a veces revivir, qu
distinto, qu diversamente se me ha revelado cada vez lo divino!
[...] Cuntos dioses nuevos son todava posibles!118.
En esta nueva teologa119de Nietzsche vuelve a aparecer
Dios desde el trasfondo. El antimetafsico se ha hecho cons
ciente de que tambin el criticismo est al servicio de la verdad y,
en este sentido, descansa igualmente en la metafsica. Es decir,
Nietzsche toma siempre su fuego de la brasa que una creencia mi
lenaria haba encendido: la creencia de que Dios es la verdad, de
que la verdad es divina [...]. Pero cmo, si [...] nada se mani
fiesta ya como divino, a menos que sea el error, la ceguera, la
mentira...?120. Entonces hay que preguntar, como hace Nietz-
113. KSA 6, 439. En ltima instancia vale para Nietzsche que cuando hay
algo que adorar es la apariencia lo que se debe adorar, y que la mentira es divi
na. Ya en su primera fase haba escrito Nietzsche: Es preciso Querer la ilusin'.
ah radica lo trgico (KSA 7,428).
114. KSA 1,18. Nietzsche equipara nihilismo y pesimismo.
115. Cf. KSA 12, 350.
116. KSA 13,487.
117. Lo seala con razn T. Busch {Die Ajjirmation des Chaos, 143).
118. Cf. KSA 13, 526: Yo no dudara que hay muchas clases de dioses...
(ibid.).
119. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 170.
120. KSA 3, 577. Muy similar KSA 5, 409s. No hay que olvidar que el argu
mento de veracidad de Nietzsche no es tan evidente como l supone -como si
cualquier tipo de veracidad intelectual tuviera que alejar de la fe cristiana!-.
La teodicea de Nietzsche
95
sche, si habra que creer en Dios, no porque sea verdadero (sino
porque es falso)121!Aqu Nietzsche ha llegado de nuevo a esa fe
en el Dios engaoso-ciego122que l concibe como la forma extre
ma de nihilismo123. Pero hay una diferencia decisiva: al comien
zo de su tercer perodo haba contemplado an este extremo, cau
tamente, bajo la impresin de la fe tradicional perdida. Ahora, ms
all de sus aos de Zaratustra, su nihilismo se encuentra de algn
modo en la fase de madurez. La fe en el genius malignus no es ya
un distante dar-por-verdadero eso ambivalente, sino ms bien un
acto existencial: para Nietzsche, Dios se hace ahora interesan
te124!Nietzsche empieza a considerarse, muy positivamente, su
mesas, como quien adivina la ciega Voluntad originaria125: es co
mo si la Voluntad hubiera encendido en m una luz sobre la sen
da tortuosa, descendente, que ella haba seguido hasta ahora [...].
Y de veras que nadie supo antes de m el camino recto, el cami
no hacia arriba.. .126.
Sin embargo, de ah se llega finalmente, como analiza Nietz
sche bajo el ttulo Diario del nihilista, a la catstrofe127. En qu
consiste sta ms concretamente, no lo dice en sus apuntes; lo cier
to es que Nietzsche vivi la catstrofe de modo trgico, y con ello
realiz existencialmente su teodicea. Cabe disear lo siguiente:
la fe en su Dios cambiante comienza a fascinar progresivamente
al Nietzsche tardo. l perfila su teodicea monista reflexionando:
Excluyamos del concepto de Dios la bondad suprema: es indig
na de un Dios [...] Dios, el poder supremo: eso basta! De l se
121. KSA 13, 140.
122. Nietzsche niega a Dios slo en tanto que esencia que nada quiere,
que a modo de Dios contemplativo fuese un espritu universal (KSA 13,35);
mas no al Dios ciego de la metafsica del querer.
123. Cf. KSA 12,354.
124. KSA 13,612.
125. Cf. L. Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 267.
126. KSA 6, 355. De ese modo acostumbran a hablar los guas de sectas; y
de hecho lo hizo L. Ron Hubbard, que incluy a Nietzsche entre las fuentes de su
Cienciologa (cf. L. Ron Hubbard, Scientology 0-8. Das Buch der Grundlagen,
Kopenhagen 1990, 6; cf. Werner Thiede, Friedrich Nietzsches neureligiser An-
satz: Materialdienst der EZW 62 [2000] 303-314, espec. 311).
127. Cf. KSA, 13, 139.
96 Teodicea y escepticismo
sigue todo, de l se sigue... el mundo!128. Como librepensa
dor129, Nietzsche est ahora con un fatalismo gozoso y confiado
en medio del universo, en la creencia de que solamente lo solitario
es reprobable, de que todo se redime y afirma en la totalidad [...].
Tal creencia es la suprema de todas las creencias posibles: yo la
bautic en el nombre de Dioniso130. Lo que esto sugiere es la su
peracin fctica del nihilismo: la doble conciencia de la no ver
dad y mera apariencia del objeto de fe, por una parte, y el criticis
mo lcido, por otra, cede ante una conciencia global, pantesta, bajo
la ensea inmoral. As, Nietzsche est resuelto a comprar la teo
dicea de un s absolutamente ilimitado a la realidad dolorosa al
precio de perder su espritu crtico.
El ltimo paso decisivo en esta direccin se explica desde la di
nmica propia de lo que Nietzsche cree. Ahora, con los dioses afir
mados por l, hay de nuevo algo que adorar; lograda la transmu
tacin de todos los valores, hay de nuevo valores, nuevas tablas
y verdades131. No haba pedido l tambin al Dios desconoci
do, poco antes del semestre de teologa, en el ya mencionado poe
ma, que su voz le llamase de nuevo en todo tiempo? Ahora la
oye realmente, llamndole de nuevo.
Es lo que Nietzsche da a entender en la reelaboracin de un
texto del Zaratustra, uno de los ltimos ditirambos a Dioniso titu
lado Lamentacin de Ariadna132. La figura griega de Ariadna133
representa aqu a la persona religiosa desesperada, que siente al
128. KSA 12, 507s.
129. El librepensador es para l el hombre ms religioso que hay ahora
(KSA 10,30).
130. Gtzendammerung: KSA 6, 152. Karl Jaspers subraya el terna, metaf-
sicamente relevante, del Todo como elemento unificador entre la religiosidad
griega y Nietzsche; Psychologie der Weltanschauungen, Berln 31925, 188 (ver
sin cast.: Psicologa de las concepciones del mundo, Madrid 1967).
131. Cf. KSA 6, 355: Slo yo tengo en la mano la medida para las verda
des.... Antes haba formulado Nietzsche: Quedamos en que queremos verdad:
por qu no mejor no-verdad? (KSA 5, 15).
132. KSA 6, 398ss. Por lo dems, la forma del ditirambo, como la tragedia,
viene del culto a Dioniso.
133. Cf. Adrin De! Caro, Symbolizing Philosophie. Ariadne and the Laby-
rinth: Nietzsche-Studien 17 (1988) 125-157; Karen Swassjan, Labyrinth. Ariad
ne. Der Gekreuzigte'. Nietzsche-Studien 21 (1991) 254-265.
La teodicea de Nietzsche 97
Dios desconocido como cazador cruelsimo y le acusa de tor
turador celoso. La exigencia de completa entrega que emana de
este dios permite a Nietzsche presentar a Ariadna enfrentndose
al dios Dioniso, primero, con la actitud de un insolente secuestro
de Dios: Date a m, entrgale / cruelsimo enemigo!. La volun
tad de poder mueve al humano a instrumentalizar lo indisponible,
como Prometeo. Pero cuando Ariadna siente despus esfumarse la
proximidad divina, advierte con desesperacin que su propia sed
de amor puede quedar frustrada. Implora: Oh, vuelve, / mi des
conocido Dios!, / mi dolorl, / mi dicha ltima!134. Pero, a dife
rencia de la primera versin, donde el sufridor ante Dios es cen
surado an por el Zaratustra ateo135, el poema no concluye con
ese gemido! Ms bien se manifiesta el Dios desconocido como
Dioniso, aparece en belleza de esmeralda y le habla a ella conci
liador: Tienes mis odos: guarda en ellos un sabio consejo! /
No hay que odiarse primero, si uno quiere amarse? [...]/ Yo soy
tu laberinto...!m.
A la luz de estas palabras tardas, antiguas hostilidades de
Nietzsche contra el Dios de la religin aparecen como un antici
po del ms profundo amor. Queda as patente la unidad interna
de su tercer perodo con el primero metafsico y el segundo des
tructivo. Nietzsche haba expresado ya antes, con la frmula amor
f a t P 1, una voluntad mstica de amor al destino, a lo englobante.
Lo hace nuevamente en un ditirambo tardo a Dioniso: Escudo
134. KSA 6, 401.
135. Al comienzo del libro IV de Zaratustra: KSA 4, 3 13ss.
136. Sobre el amor del desvergonzado Dioniso a Ariadna, cf. en Ms all
del bien y del mal, la seccin 295 (KSA 5, 239). Tambin all se habla del labe
rinto como lugar donde se le da al hombre la posibilidad de encontrarse consigo
mismo; ese lugar es la desvergenza de Dios, ms all del bien y del mal (difie
re KSA 5, 332).
137. Cf. por ejemplo KSA 3, 521. Sobre el da de Ao Nuevo de 1882 lee
mos: \Amorfati: sea ste, desde ahora, mi amor!. Con razn hace notar Just
que la frmula de Nietzsche amor fati abarca el genitivo objetivo y el subjeti
vo (por eso Nietzsche no permiti la traduccin a! alemn), y que l afirm am
bos: En el primer caso, Nietzsche amara, aparte de s mismo, algo con lo que l
fuese idntico en el segundo caso (Nietzsche kontra Nietzsche, 121, cf. tambin
235). El amor fati de Nietzsche es la frmula para e! caos (p. 227), para su
afirmacin dionisaca del ciclo eterno, incluido el sufrimiento (KSA 13, 492).
98 Teodicea y escepticismo
de la necesidad! /[...] Eterno s del ser, / eternamente soy yo tu
s: / porque te amo, Eternidad/138. Pero en la revelacin de Di-
niso se advierte cmo, para el telogo Nietzsche, el s al poder
fatal se ha concretado tambin ante l en sentido inverso. El odi
de ese Poder, que aparentemente le persigue, se desenmascara
como disfraz del amor. El laberinto divino invierte su cualidad
intimidatoria en la de un puro fascinosum. Con esta revelacin al
final de su tercera fase, el discpulo e iniciado139de Dioniso est
maduro para la emancipacin: el afn de certeza140triunfa, an
te la divinidad amorosa, sobre toda duda141. El filosofar crtico-
racional, que Nietzsche haba superado ya en buena medida142,
pierde as todo poder sobre l. La locura dionisaca143se apo
dera de l. Llega la divinizacin mstica144: como creador de mun
dos, Nietzsche se siente abocado al final145-y firma en el acto,
de su mano, con el nombre de Dioniso algunos de sus papeles de
138. KSA 6, 405. Cf. igualmente T. Busch, Die Affirmation des Chaos, 97s
y 257ss.
139. Cf. KSA 5, 238.
140. KSA 3, 628 (1887).
141. Ahora se van disolviendo tambin antiguas reservas crticas de Nietz
sche contra el amor: El grito del amor resuena sin embargo ahora, en medio de
la noche de martirio y contrasentido, de forma que no se impone el horror y
temblor invencibles en este manicomio de la tierra (KSA 5,333), sino el sen
timiento fascinante de redencin. Y finalmente hay siempre algo de locura en el
amor (KSA 4,49). ..
142. El Nietzsche verdadero no es el crtico [...] sino el mstico, afirma Ross
interpretando una cita de 1884, tiempo del Zaratustra {Der angstliche Adler, 705).
143. Cf. KSA 1,16. Nietzsche declara en efecto: Pero siempre hay algo de
razn en la locura (KSA 4,49); logos y caos forman una coincidencia de con
trarios. Segn Lehmann {Der bermensch, 207) se trasluce aqui la filosofa de la
identidad de Nietzsche; correcto... a condicin de que se hable de identidad con
el genius malignusl
144. Werner Ross explica: Parece que tom la decisin por los das de Na
vidad. Arroj todas las dudas por la borda [...] Decidi convertirse en Dioniso
[...] La jugada ms valiente en esta planificacin fue que l mismo trajo la llega
da, la epifana de Dios mismo, que aparece en belleza de esmeralda (Der wil-
de Nietzsche oder Die Rckkehr des Dyonisos, Stuttgart 1994, 166).
145. Cf. W. Ross, Der angstliche Adler, 78 l s (tambin ya 771, 773, 775,778,
ms adelante 785); adems, sobre la autoapoteosis de Nietzsche, cf. por ejemplo
A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 136; G. K. Lehmann, Der bermensch, 74. Y
en Ecce Homo no habla Nietzsche slo como telogo, sino al final como Dios
(KSA 6, 356)!
La teodicea de Nietzsche 99
locura146-. Cierto que este nombre puede confundir de nuevo su
verdadera identidad dolosamente: por eso Nietzsche firma tam
bin algunas veces como El Crucificado. Lo que acontece a
primeros de enero de 1889 en Turn, Werner Ross lo llama as
censin a los cielos, y explica: La locura de Nietzsche es, si se
quiere, un fragmento de su filosofa, su consecuencia llevada a
cabo radicalmente, contra toda razn147.
No cabe decir quiz, con mayor precisin, que la locura de
Nietzsche es ante todo un fragmento de su teodicea? No viene a
ser el ya manaco-depresivo148la viva imagen de la fe en Dios
propuesta por l, como qued patente en el brote de psicosis? El
no era realmente un nihilista ateo, aunque hubiese llevado el nihi
lismo hasta el extremo. Intent ms bien trascender ambos: el
Dios heredado teolgicamente y la nada pensada filosficamen
te149. A la deriva nihilista en el sinsentido de la existencia, Nietz
sche la calific en escritos postumos como patolgica: obedeca a
la mera apariencia, como si todo fuese en vano!150. Lo que l
alcanz fue una posicin pantesta afirmativa en sentido no mo
ral: concebir un Dios ms all del bien y del mal, y as dar
por bueno cada momento de la existencia general151. A base de
este gnero de teodicea, Nietzsche am una buena parte del azar,
del sinsentido152, sin pensar por eso en un sinsentido total, por-
146. As G. K. Lehmann, Der bermensch, 260.
147. W. Ross, Der angstliche Adler, 783 y 781. Helmut Thielicke medita:
El enigma de esta locura es que la curva de un proceso explicable en clave fisio
lgica y la curva de una ruta de destino espiritual convergen, y que eso que se
postula como convergencia al inicio de su pensamiento - el absurdo- es realizado
y respondido por la fisiologa (Der evangelische Glaube. Grundzge der Dog
matik, vol. 1: Prolegomena, Tbingen 1968, 372). Andreas-Salom subraya: La
imagen de la locura aparece al final de la filosofa de Nietzsche como una des
lumbrante y pavorosa ilustracin de las consideraciones gnoseolgicas de las que
parte en su filosofa de futuro (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 284; cf.
tambin 287).
148. Sobre el diagnstico, cf. A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 326, ade
ms 315.
149. Cf. KSA 5,336. Abandon finalmente hasta la idea del eterno retomo de
lo igual como la forma ms extrema de nihilismo (KSA 12,217, seccin 16).
150. Cf. KSA 12, 212 y 351 (1887).
151. KSA 12, 213s.
152. KSA 12,217.
100 Teodicea y escepticismo
que caos y cosmos eran para l caras de una misma realidad; y el
mundo le pareci por eso, en ltima instancia, glorioso153. Su
genius malignus, como Dios doloroso-gozoso, acepta el contras
te del dolor por amor al placer154.
Ante este Dios eternamente loco se aventur el filsofo Georg
Picht a declarar: Si hubo alguna vez un telogo, se fue Nietz
sche, que puso aqu enjuego toda su existencia155. Picht dedic
especialmente su tesis a criticar la interpretacin espiritualista156
de conceptos cristianos centrales, critica que el Nietzsche tardo
haba realizado al comps de su lgico amortiguamiento de cual
quier idea sobre plenitud definitiva del mundo, o sobre una afir
macin finalista de toda realidad157: el reino de Dios, por ser un
estado del corazn, se encuentra en todas partes y en ninguna;
hijo de Dios significa la conciencia de una glorificacin global
de todas las cosas; etc.158En este sentido, supuestamente origina
rio, mitolgico en realidad159, el cristianismo es posible en todo
momento160hasta para el anticristiano Nietzsche. Semejante es-
153. El mundo se ilumina y todos los cielos se alegran, dice un papel del
perodo demencial, 4-enero-I889 (ese da conmemoraba el fallecimiento de su
hermano menor!); cf. A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 231.
154. Cf. especialmente KSA 12,214 (seccin 8).
155. Georg Picht en Id. - E. Rudolph (eds.), Theologie, was ist das?, Stutt
gart 1977, 312 (cf. 322).
156. Nietzsche habla de los hechos eternos del evangelio y cree poseer
con su teologa la clave hermenutica correcta para Jesucristo: Justamente eso
que es lo cristiano en sentido eclesial, es lo anticristiano para empezar (KSA
13,162). Ya en el ao de su muerte, el telogo protestante Eduard Grimm le atri
buy una espiritualidad (Wie wurde Friedrich Nietzsche ein Feind des Chris-
tentums, und was knnen wir von ihm lernen?'. Protestantische Monatshefte 4
[7/1900]); ms tarde tambin el historiador de la Iglesia Ernst Benz le vio den
tro de una tradicin espiritualista (Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christen-
tums: ZKG 1937, 169-313).
157. Nietzsche rechaza a la vez la fe testa en Dios y la orientacin teleo-
lgica (KSA 5, 112). Se orienta en el escepticismo escatolgico de su amigo el
telogo Franz Overbeck (cf. Rudolph Brandle - Ekkehard W. Stegemann [eds.],
Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, Mnchen 1988).
158. Cf. por ejemplo KSA 6, 206s.
159. Cf. G. K. Lehmann, Der bermensch, 88.
160. KSA 13,162. En un pasaje pstumo del otoo de 1888 leemos: El An
ticristo mismo es la lgica necesaria en el desarrollo de un cristiano autntico
(KSA 13,622).
La teodicea de Nietzsche 101
piritualismo ahistrico161responde a su teodicea monista. La re
nuncia radical a la esperanza de la consumacin propia de la fe
cristiana, obedece a su fe en el mtico Dioniso, un dios de la vida
y la muerte que gira eternamente alrededor del bien y del mal162.
La teologa cristiana est bien enterada de los flancos oscuros
de Dios163. Proyecta sin embargo este saber, desde la cruz y la re
surreccin, al objetivo de la redencin universal en la luz de la glo
ria de Dios. La perseverancia en esta esperanza facilita a la teologa
cristiana el mantenimiento de su concepto de Dios: con Descartes
y en contra de Nietzsche, la teologa cristiana profesa con firmeza
la perfeccin y la bondad d Dios. Por este motivo su teodicea de
be ser decididamente de otro gnero... consciente de que la perfec
cin y la bondad de Dios excluyen en Dios el mal, mas no el dolor.
161. Nietzsche ofrece en muchos pasajes una imagen deformada del cristia
nismo (E. Fink, Nietzsches Philosophie, 120), donde tanto la alabanza como la
censura tienen menos peso de lo que l crey (y tambin de lo que cree una bue
na parte de sus lectores).
162. Cf. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 173. Nietzsche subraya en 1888:
El Dioniso despedazado es una promesa de vida: volver a nacer eternamente
y regresar de la destruccin (KSA 13, 267). Sobre los rasgos mitolgicos de
una deidad de la vegetacin en Dioniso, cf. Heinz Noetzel, Christus und Dyoni-
sos, Stuttgart 1960, 18; Uwe Beyer, Christus undDyonisos. Ihre widerstreitende
Bedeutung im Denken Hlderlins und Nietzsches, Mnster 1992.
163. Cf. Walter Dietrich - Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes, 2 vols.,
Neukirchen-Vluyn 1995-2000; Hanspeter Schmitt (ed.), Der dunkle Gott, Stutt
gart 2006.
LA AUTOALIENACIN DE DIOS PADRE
II
Amar
Amar es bello
Ms bello que cantar
Amar tiene dos personas
Es la lstima de amar
Heinar Kipphardf
De Heinar Kipphardt (1922-1982), Maii, Romn und Matenalien, Rein-
bek 1999.
CREER EN EL MUNDO IMPERFECTO
COMO CREACIN
4
La pregunta por Dios, entre nostlgica y dubitativa, ante las in
numerables experiencias de sufrimiento y de absurdo, encuentra a
menudo una respuesta negativa en nuestra sociedad moderna, don
de se cuestiona un elemento fundamental cristiano-judo de la fe
en Dios: el Altsimo como Creador. Con ese cuestionamiento se
rechaza la interpretacin de nuestro mundo como creacin. Y con
esto queda tambin paralizada la pregunta de la teodicea. O no es
amenudo esa paralizacin el motivo secreto de negar un Creador
divino? Donde no hay un Creador, nadie carga con la responsabi
lidad de la situacin, de la condicin del mundo: una disonan
cia cognitiva que desaparece!
Podr quedar paralizada la pregunta de la teodicea en virtud
de tal informacin, podr quedar inmovilizada, mas no satisfe
cha! Ello obedece a que la fe (porque es a la vez una fe) en que
nadie, ningn Creador celestial, carga con la responsabilidad lti
ma por el mundo, dadas sus lamentables estructuras, hace perder
la esperanza, incluso caer en desesperacin. Donde no se acepta
un Dios creador, tampoco cabe esperar la redencin, ni por tanto
futura justicia, ni sentido, ni triunfo global del amor. Sin fe en un
Creador no hay ya pregunta de teodicea, ni respuesta positiva! Aun
que se afirme a menudo que la despedida del Dios creador forta
lece al hombre en su autonoma, en lo ms profundo le embarga
un estado deprimente y hasta paralizante. La pregunta por Dios
sigue viva subliminalmente una vez declarado muerto el Creador.
Por eso vale la pena al menos tomar en serio la pregunta, aun
que sea contraria al espritu de la poca. Tal espritu se orienta
106 La autoalienacin de Dios Padre
mayormente, como se sabe, en las enseanzas de la ciencia natu
ral cuando se trata de la interpretacin del mundo. Y esas ensean
zas suelen hacerse al margen de la fe tradicional en un Dios crea
dor, al margen de la interpretacin del mundo como creacin, que
como tal debera ser accesible al logos y a la razn1. La cuestin
de la teodicea, en consecuencia, parece haber quedado cancelada;
hasta muchos telogos han llegado a relativizarla2. Pero las apa
riencias engaan.
1. Creer en la creacin sin sacrificar la inteligencia
La ciencia natural es la potencia reveladora de nuestro tiem
po? Muchos lo ven as; pero los cientficos tienen claro -cuando
disponen de alguna formacin en las ciencias del espritu- que el
cuestionario con que se acercan al mundo es metodolgicamente li
mitado, y por eso permite slo respuestas muy unilaterales. Para el
astrofsico Robert Jastrow, por ejemplo, es obvio que la ciencia na
tural nunca rasgar el velo que oculta el misterio de la creacin3.
Teolgicamente, durante los ltimos decenios se ha reforzado
este misterio en las conciencias4. El tema debe su renacer5, so-
1. Asi Walter Kasper, Was alies Erkennen bersteigt, 73. Kasper estima que
los cristianos tendran hoy toda la razn para defender la racionalidad de la rea
lidad (p. 74).
2. Cf. D. Ritschl, Zur Logik der Theologie, 65. Ajuicio de Ritschl, los re
sultados de la fsica clsica y luego de la fsica, astronoma y biologa actuales,
tienen gran importancia en la elaboracin de lo que empez siendo el problema
teolgico del desorden, el caos y el mal (p. 67).
3. Citado segn Rdiger Vaas, Der Glaubensstreit. Warum Physiker und Theo-
logen heute aneinander gerateiv. bild der wissenschaft (12/1999) 42-47, aqu 45.
Con razn califica Karl Barth de misterio el contenido de la doctrina de la crea
cin (Die Kirchliche Dogmatik III/l, Zollikon-Zrich 31957, 3).
4. Cf. Jrgen Moltmann, Gott in der Schpfung. kologische Schpfungsleh-
re, Mnchen 1985 (versin cast.: Dios en la creacin, Salamanca 1987); Christian
Link, Schpfung. Schpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20.
Jahrhunderts, Gtersloh 1991; Michael Welker, Schpfung und Wirklichkeit,
Neukrchen-Vluyn 1995; Heinrich Bedford-Strohm, Schpfung (kumenische
Studienhefte 12), Gottingen 2001.
5. Cf. Christoph Sehwbel, Gott in Reziehung. Studien zur Dogmatik, T
bingen 2002,131.
Creer en el mundo imperfecto como creacin 107
hrc todo, al creciente sntoma de una crisis ecolgica de alcance
mundial. Se habla mucho en teologa y en la Iglesia de protec
cin de la naturaleza6. Pero haciendo referencia a la naturale
za o creacin bajo el signo del imperativo en lugar del indica
tivo, de la ley en lugar del Evangelio. Y bajo el signo de tiempo
del mundo en lugar de tiempo de Dios. De ese modo no se tie
ne ya en cuenta adecuadamente la distincin bblica entre crea
cin perecedera y creacin consumada7. Se supone adems, err
neamente, que el hombre es capaz de destruir la creacin: como
si sta no abarcase ms, mucho ms que nuestros planetas y su
biosfera, efectivamente amenazada!
La magnitud de toda la creacin, inconcebible para nuestra in
teligencia humana, es sin embargo, por su parte, un fenmeno am
bivalente. Su extensin espacial le resulta precisamente al hombre
moderno fascinante, cognitiva y emocionalmente asombrosa, por
que gracias a su formacin en ciencias naturales sabe que el di
metro del universo alcanza alrededor de treinta mil millones de
aos luz8. Puede resultar estremecedor este conocimiento del es
pacio inmenso (vaco en su mayor parte), porque surge la escp
tica pregunta: cmo es posible, ante semejante universo, que al
Creador del cielo y de la tierra lo podamos imaginar dedicado
esencialmente a nosotros, los humanos. El planeta Tierra consti
tuye dentro del universo una magnitud irrisoria9, y cuesta mucho
pensar que la grandiosidad inconmensurable del universo tenga
algo que ver con la historia de la salvacin descrita por la Biblia.
As, el espacio infinitamente sobrecogedor parece no dejar nin
gn margen a la cuestin de la teodicea.
6. Cf. por ejemplo Ulrich Schmitthenner, Der konziliare Prozess. Gemein-
sam jur Gerechdgkeit, Frieden und Bewahrung der Schpfung, Idstein 1998; re
bosando espiritualidad entusistica: Matthew Fox, Der Grosse Segett. Umarmt
von der Schpfung, Mnchen 1991.
7. Cf. Johannes Fischer, Leben aus dem Geist. Zur Grundlegung christli-
cher Ethik, Zrich 1994, 224.
8. Por recordar: la luz recorre alrededor de 300.000 km por segundo. Una
introduccin intuitiva a magnitudes cosmolgicas ofrece Jan Moewes, Fiir 12
Mark 80 durch das Universum, Frankfurt a.M.21997.
9. Sin embargo, el gigantesco universo material se podra concebir como
un producto de desecho de aquel estallido originario, destinado por el Creador
108 La autoalienacin de Dios Padre
Peor an le tiene que sentar a la conciencia creyente el hecho
de que la idea de creacin y de un Creador sea, desde la perspec
tiva de las modernas ciencias naturales, no prohibida precisamen
te10, pero tampoco necesaria, sino en cierto modo superflua. No
slo la teora de la evolucin, tambin la cosmologa funciona des
de hace mucho sin la hiptesis de Dios11. Igual de profundo es el
siniestro foso que se ha abierto en la relacin entre las ciencias
naturales, de un lado, y las ciencias del espritu, especialmente la
teologa cristiana, de otro. No es que la atencin recproca y el di
logo interdisciplinar hayan llegado a interrumpirse, como haban
declarado aconsejable incluso telogos como Friedrich Schleier
macher y Karl Barth12! Pero ante las arduas y graves cuestiones
planteadas por ambas partes, podra haberse puesto en marcha el
dilogo de modo muy diferente a lo ocurrido hasta ahora13. Quiz
a la gnesis autoorganizada del planeta Tierra (cf. Hoimar von Ditfurth, Hijos
del Universo, Barcelona 1977).
10. El profesor de fsica Jrgen Audretsch subraya: La idea de un Dios
como causante del ser no contradice a la cosmologa (Blick auf das Ganze.
berlegungen eines Physikers zur theologischen Dimensin derphysikalischen
Kosmologie, en Evangelischen Akademie Badn (ed.), Der Schpfung auf der
Spur. Theologie und Naturwissenschaft im Gesprach,, Karlsruhe 1999, 34-62,
aqu 58).
11. Cf. Hansjrg Hemminger - Wolfgang Hemmnger, Jenseits der Weltbil-
der. Naturwissenschaft, Evolution, Schpfung, Stuttgart 1991; Paul Weingartner
(ed.), Evolution ais Schpfung? Ein Streitgesprch zwischen Philosophen, Theo-
logen und Naturwissenschaftlern, Stuttgart 2000.
12. Cf. Friedrich Schleiermacher, Der christlicher Glaube I, Berln 71960,
196; Karl Barth, Die Kirliche Dogmatik II1/1, Prlogo.
13. Cf. el volumen de Hans Schwarz editado por m y provisto de un elen
co bibliogrfico: Schpfungsglaube im Horizont der Naturwissenschaft, Neukir-
chen-Vluyn 1997; asimismo, Hans-Peter Drr - Wolfhart Pannenberg y otros,
Gott, der Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997; Johann Dorschner (ed.),
Der Kosmos ais Schpfung. Zum Stand des Gesprchs zwischen Naturwissen
schaft und Theologie, Regensburg 1998; Arnold Benz - Samuel Vollenweider,
Wrfelt Gott? Ein aufierirdisches Gesprach zwischen Physik und Theologie,
Dsseldorf 2000; Thomas E. Torrance, The Ground and Grammar ofTheology.
Consonance between Theology and Science, London 1980; John Polkinghome,
Theologie und Naturwissenschaft. Eine Einfiihrung, Gtersloh 2001; Jrgen
Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprach zwischen Naturwissen
schaft und Theologie, Gtersloh 2002; Wolf Krtke, Erschaffen und erforscht.
Mensch und Universum in Theologie und Naturwissenschaft, Berlin 2002; Ul
rich Moustakas, Urkunde und Experiment. Neuzeitliche Naturwissenschaften im
Horizont einer hermeneutischen Theologie der Schpfung, Tbingen 2003; Tan
Creer en el mundo imperfecto como creacin 109
entonces la verdad de la idea de creacin no habra desaparecido
tan ampliamente en la conciencia general14.
La confesin cristiana del Creador del cielo y la tierra, de to
do el universo con sus dimensiones visibles e invisibles15, aparece
ante los conocimientos cientficos ms recientes como lo que es
realmente: un asunto de fe. Por eso no hay ningn fundamento se
rio para abandonar la fe en Dios creador a causa de ciertos enun
ciados de la ciencia natural moderna. Frente a sus postulados, el
profesor de fsica y pastor anglicano J ohn Polkinghome subraya
que las personas religiosas que ven un espritu divino o una fina
lidad detrs del universo, no cierran los ojos para creer irracional
mente en cosas imposibles16. Y Kitty Ferguson, al final de sus
incursiones por la moderna cosmologa, se enfrenta a la opinin
segn la cual exigira una acrobacia mental o alguna otra desleal
tad intelectual el creer al mismo tiempo en la ciencia natural, tal
como la conocemos a finales del siglo XX, y en Dios, incluso en
un Dios personal que interviene en la vida humana17.
Los cristianos, en todo caso, tendrn que tomar en serio ciertas
preguntas crticas acerca del concepto de creador... y afrontar
G. Barbour, Wissenschaft und Glaube. Historische und zeitgenssische Aspekte,
Gttingen 2003; Hans Kng, DerAnfang der Dinge. Naturwissenschaft und Re
ligin, Mnchen-Zrich 2005 (versin cast.: El principio de todas las cosas.
Ciencia y religin, Madrid 2007); T. D. Wabbel (ed.), Im Anfang war (k)ein Gott.
Naturwissenschaftliche und theologische Perspektiven, Dsseldorf 2005; John
Polkinghome - Michael Welker, An den lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach,
Gtersloh 2005.
14. Cf. Leo Scheffczyk, Einjuhrung in die Schpfungslehre, Darmstadt
1982, 5; Falk Wagner, Zur gegenwrtigen Lage des Protestantismus, Gtersloh
1995, 91 y 94.
15. Cf. Wolfgang Beinert, Ich glaube an Gott - den Schpfer des Himmels
und der Erde. Schpfungsglaube heute: Theologisch-praktische Quartalschrift
124(1976)313-323.
16. John Polkinghome, Gott ist das Letztgltige: bild der wissenschaft (12/
1999) 49-51, aqu 51. Las ideas cientficas encajan bien en el postulado testa
de que detrs de la historia evolutiva del universo est la intencin de un Crea
dor... (J. Polkinghome, An den Lebendigen Gott glauben, 36s.).
17. Kitty Ferguson, Gottes Freiheit und die Gesetze der Schpfung, Dssel
dorf2! 996, 409. Sobre la cuestin del milagro, tocada aqu indirectamente, cf, mi
estudio Wunderheilungen heute-eine theologische Herausforderung, en H. Wie-
sendanger (ed.), WieJesus heilen, Schnbrunn 32005, 135-160.
110
La autoalienacin de Dios Padre
asimismo, en este contexto, la cuestin de la teodicea18. Por eso
deben hacerse muy conscientes, ellos y otros, en este punto: es v
lido que la ciencia natural, en el marco de bsqueda de resultados
objetivos19, observe una norma de abstencin de cara a las cues
tiones sobre lo trascendente, que por definicin no son despejables
objetivamente; pero la teologa, como ciencia del espritu, persi
gue en este aspecto otros presupuestos y fines. Por eso hay que
contradecir a Falk Wagner cuando, por el hecho de que la idea de
creacin no contribuye al conocimiento y clarificacin del mun
do de la naturaleza20, aboga por su abandono. Frente a este sofis
ma merece adhesin la tesis de Wolfhart Pannenberg: la teologa
puede encauzar, en principio, las leyes de las ciencias naturales
hacia el marco de coherencia de su descripcin del mundo como
creacin de Dios21. Michael Welker pide, en esa lnea, una convi
vencia dialogal entre ciencia natural y teologa, ya que la creacin
contempla en la realizacin del cielo y de la tierra la comunin
diferenciada de Dios con el hombre en especial y con las criaturas
en general, y apunta de ese modo al conocimiento de Dios y de la
creacin22. Esto, sin embargo, dista mucho de ser un asunto fcil.
2. El universo surgido de la nada
Desde hace decenios, los fsicos estn incubando teoras sobre
cmo pudo haber surgido el universo por s mismo, desde la pura
nada. El primero fue, en 1973, Edward Tyron con la tesis de que
18. Resulta aqu ejemplar la postura del profesor de fsica y premio Nobel
Steven Weinberg: No hay ninguna demostracin en favor de Dios: bild der
wissenschaft (12/1999) 48s.
19. Incluso esta objetividad es relativa desde una teora de la ciencia: To
do conocimiento centifico es incierto (Richard P. Feynman, Was sol das alies?
Gedanken cines Physikers, Mnchen 1999, 39; versin cast.: Qu significa todo
esto, Barcelona 1999).
20. F. Wagner, Zur gegenwrtigen Lage des Pmtestantismus, 91; cf. tambin 106.
21. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Gottingen 1991, 90.
Cf. tambin Arnold Benz, Die Entwicklung des Universums und der christliche
Schpfungsglaube: Materialdienst der EZW 66 (2003) 43-51.
22. Cf. Michael Welker, Schpfung: BigBang oder Siebentagewerk?\ Glau
be und Lernen 9 (1994) 126-140, aqu 137.
Creer en el mundo imperfecto como creacin 111
el universo naci del espacio vaco mediante fluctuacin cunti
ca. Pero actualmente preguntaran de dnde sali el espacio va
co23. El profesor de fsica en Oxford, Peter W. Atkins, public a
principios de los aos 80 un libro titulado Creacin sin creador.
Qu haba antes del estallido inicial? La tesis, ms provocadora
an entonces que ahora, vena a decir que el espacio/tiempo, en
el curso de su estructuracin autnoma, gener su propio polen.
El universo puede nacer de la nada. Sin intervencin. Por azar24.
Aunque el cientfico se remita con tales formulaciones, siquiera
alusivamente, al territorio de las ciencias del espritu, se dira que
no puede hacer otra cosa y que es asunto de las ciencias del esp
ritu sacar las consecuencias de los hallazgos de las ciencias natu
rales. Sin embargo, las cosas no son tan simples; se entrecruzan
ya en el mbito de la matemtica25.
La tesis de Atkins se puede criticar, primero, dentro de la pura
inmanencia. Para elaborar su hiptesis de un origen autnomo
del universo en la nada, Aktins necesita de dos premisas, que en
realidad son tres. La tercera, que l no contabiliza expresamente,
es la premisa que aqu debemos tener presente: la ciencia natural
puede especular a ultranza ms all del estallido originario. El que
quiera interpretar el estallido inicial de hace 13,7 mil millones de
aos26como una de las muchas transiciones de fase, especialmen
te drstica, una hiptesis que estuvo casi de moda sobre la base de
la reciente teora de las cuerdas -cuestionada, por cierto, cada vez
ms27-, parte de presupuestos no demostrados hasta ahora28. En-
23. Cf. Alan H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts. Die Theorie
des inflationaren Universums, Mnchen 1999, 43ss; J. Polkinghome, Theologie
und Naturwissenschaft, 110.
24. Peter W. Atkins, Schpfung ohne Schpfer. Was war vor dem Urknall?,
Reinbek 1984, 139.
25. Cf. Peter Plichta, Gottes geheime Formei Die Entschlsselung des Welt-
rtsels und der Primzahlencode, Mnchen 62002.
26. Este nmero sigue fijo desde 2003 (cf. Rdiger Vaas, Das erste Lichf.
bild der wissenschaft [8/2003] 44-51).
27. Cf. Dietmar Dath, Schlimmer ais falsch. Ein Methodenstreit erschttert
die theoretische Physik: F.A.Z. n 175 (31.7.2006) 27.
28. Cf. Rdiger Vaas, Die Zeit vor dem Urknall: bild der wissenschaft
(4/2003) 60-67, espec. 66 (afirmacin del profesor de fsica Gabriel Veneziano,
112
La autoalienacin de Dios Padre
tretanto debe quedar abierto si el universo se expande y se contrae
cclicamente, como admiten en formas similares, sobre todo, la
religiosidad india y cosmovisiones esotricas derivadas de ella; o
si hay que partir de un estallido singular, desde el cual el universo
se encuentra en expansin perpetua29.
Si se plantean especulaciones cientficas arriesgadas, aunque
irrenunciables en visin profana, sobre un tiempo anterior al es
tallido inicial -especulaciones tan excntricas como las fantasas
fisicalistas sobre otros universos, mucho ms especulativas an, y
en el fondo tan antiguas como arbitrarias30-, entonces este big
bang31se representa como ingreso (iniciador del tiempo) de lo
creatural en el ser, partiendo de la nada. Del siguiente modo: se hi
zo realidad una energa que apareci en la fraccin de una bimi-
llonsima de segundo desde el mximo grado de calor imagina
ble32... y que dio comienzo al tiempo creatural33.
que subraya de paso el carcter especulativo de la teora de las cuerdas). Sobre la
gnesis de la teora de las cuerdas, cf. Brian Greene, Das elegante Universum.
Superstrings, verborgene Dimensionen und die Suche nach der Weltformel, Ber
ln 2000 (versin cast.: El universo elegante. Supercuerdas, dimensiones ocultas
y la bsqueda de una teora definitiva, Barcelona 2005).
29. Que el universo se expande sin volver a contraerse y que, por tanto, debe
mos concebirlo en cierto modo como histrico, se infiere claramente de la ciencia
natural, segn Klaus Bachmann, Unendlichkeit 1: Geo (1/2002) 48-66, espec. 55.
30. El profesor de fsica Gabriele Veneziano afirma que se trata aqu de es
peculaciones tan de moda como arbitraras, sin que la teora moderna de las cuer
das las exija realmente (ct. segn R. Vaas, Die Zeit vor dem Urknall, 66). Espe
culaciones sobre una mulplicidad de mundos hubo ya en la Antigedad (cf. Hans
Sasse, art. ksmos, enThWNT III (1938), 867-896, espec. 873). Tambin Peter
C. Hagele objeta que tales hiptesis sobre pluralidad de mundos se basan en re
flexiones de teora cuntica, pero actualmente poseen un carcter muy especula
tivo. Sobre todo, no se contempla ninguna posibilidad de constatar empricamen
te esos otros cosmos (Die moderne Kosmologie und die Feinabstimmung der
Naturkonstanten auf Leben hin: Glaube und Denken 18 (2005) 41-75, aqu 63).
Y aunque se diera tal pluralidad de mundos, al final su conjunto vendra a cons
tituir de nuevo un universo (creado?) global.
31. Cf. tambin Marcelo Gleiser, Das tanzende Universum. Schpfungsmy-
then und Urknall, Wien 1998. Ya en 1951 el papa Po XII haba visto en el esta
llido originario un indicio de la creacin del universo.
32. Las primeras y mnimas partculas de energa poseen una determinada
longitud, de forma que no puede tratarse en modo alguno de un paso fluyente
desde la Trascendencia (cf. B. Greene, Das elegante Universum, 412s y 418).
33. Por eso conviene atender la advertencia de Audretsch: Un estallido ini
cial como singularidad del espacio-tiempo, en el cual apareciera puntualmente el
Creer en el mundo imperfecto como creacin
113
En sentido inverso deben plantearse las especulaciones cien
tficas que tratan de pensar retrospectivamente, a la manera meta
fsica en sentido literal, posteriormente al estallido originario.
Desde el nfimo grado de fro imaginable se fueron formando, en
una especie de cizalladura, los primeros puntos de realidad34. As
lo ensea ya Atkins, que menciona las dos premisas que l ne
cesita para explicar ese desarrollo ulterior del estallido inicial:
Necesitamos primero los puntos que confluyen en modelos de
terminantes del tiempo y el espacio. En segundo lugar necesita
mos los puntos que desde la estructura temporal se fraccionan en
sus contrarios. El tiempo da vida a los puntos; los puntos dan vi
da al tiempo. El tiempo trajo los puntos al mundo, y los puntos
trajeron el tiempo al mundo. Tal es el cierre de cremallera csmi
co que cohesiona nuestro universo35.
Yala formulacin de estos principios deja claro que se postu
la ms de lo que se esclarece, se especula ms de lo que se de
muestra36. Atkins no es capaz de exponer de modo plausible qu
es lo que condiciona la aparicin de puntos iniciales y del tiempo
a partir de la pura nada: porque un devenir desde la cuasi-nada
tampoco explica en el aspecto decisivo casi nada37! Por ejemplo,
el profesor italiano de fsica Maurizio Gasperini, quien al igual
que Atkins arranca de un largo devenir del universo, anterior al es
tallido inicial, propone dentro de la teora de las cuerdas reformu-
lar hoy el relato bblico de la creacin en estos trminos: Al prin
cipio cre Dios los campos de fondo y las fuentes de la materia. Y
espacio-tiempo cuatridimensional, es una idea que debemos abandonar (Blick
auf das Ganze, 50, cf. 59). Segn el profesor de fsica, la creacin no tiene por
qu coincidir necesariamente con el inicio del tiempo (p. 51); cabe concebirla
como una causacin intemporal (p. 53). Teolgicamente hay que confirmar aqu
que el acto creativo como tal est an fuera del tiempo terreno (no del divino);
pero constituye el tiempo con la existencia de la criatura.
34. Cf. por ejemplo B. Greene, Das elegante Universum, 418.
35. P. W. Atkins, Schpfung ohne Schpfer, 137.
36. Cf. tambin Stefan Bauberger, Was ist die Welt? Zur philosophischen In-
terpretation der Physik, Stuttgart 2004; Helmut A. Mller (ed.), Kosmologie.
Fragen nach Evolution und Eschatologie der Welt, Gttingen 2004.
37. Significativamente reconoce aqu Atkins la falta de una claridad ltima
(Schpfung ohne Schpfer, 140). Vaas habla de una cuasi nada (Die Zeit vor
dem Urknall, 60).
114
La autoalienacin de Dios Padre
las fuentes carecan de presin y estaban encapsuladas en el espa
cio superficial.. .3?. As que hasta un defensor del modelo que re
gresa a los preliminares del estallido inicial, se percata aqu de
que el postulado de un Creador tiene sentido. Pero los ingredien
tes de Atkins son hiptesis demasiado inseguras, que sugieren lo
que hay de/e en su tesis principal. Cierto que el cientfico de la
naturaleza puede remitir a la realidad de los saltos fsico-cunticos
ex nihilo, al margen de la ley de causalidad, y a la formacin de
fluctuaciones espontaneas39. Queda, sin embargo, la pregunta fun
damental desde las ciencias del espritu; por qu hay algo en lugar
de no haber nada. Pues tambin las leyes de la mecnica cuntica
plantean el problema de su originariedad, de su propia potencia
lidad en el principio40. Es lo que comprueba asimismo el pro
fesor americano de fsica Alan H. Guth en un libro titulado, nada
menos, El nacimiento del cosmos desde la nada: tiene que reco
nocer que todos los intentos de explicar fsicamente el origen del
universo a partir de la nada son extremadamente especulativos41.
Y concluye su ltimo captulo con estas palabras: Pero si cabe des
cribir el origen del universo como un proceso de mecnica cuntica,
quedar siempre un gran enigma de nuestra existencia: qu es
aquello que determina las leyes de la fsica?42.
De hecho, en la respuesta a tales preguntas ltimas no se trata
slo de problemas fsicos sino ya, virtualmente, de problemas de
las ciencias del espritu, o problemas religiosos. Lo que tiene que
permanecer siempre especulativo y se sustrae por tanto a un saber
38. Citado segn R. Vaas, Die Zeit vor dem Urknall, 63.
39. Cf. Henning Genz, Die Entdeckung des Nichts. Leere und Flle im Uni-
versum, Augsburg 1997, 315ss.
40. Cf. Johannes Knppler, Welt ohne Schpfer? Theologische mplikationen
moderner Kosmologie, en Glaube und Denken. Jahrbuch der Karl-Heim-GeseU-
schaft, ed. por H. Schwarz vol. 5, Moers 1992,43-57; Eilert Herms, Kosmologi-
sche Aspekte des Gesetzesbegrijfs [1989], en Id, Offenbarung und Glaube. Zur
Bildung des christlichen Lebens, Tbingen 1992,408-430, espec. 43 0.
.41. A. H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts, 438; igualmente
B. Greene, Das elegante Universum, 441; adems, J. Audretsch, Blickaufdas
Ganze, 50-52.
42. A. H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts, 439; igualmente
Paul Davies, Gott und die moderne Physik, Mnchen 3986, 279 (versin cast.:
Dios y la nueva fsica, Barcelona 1988).
Creer en el mundo imperfecto como creacin
115
seguro43es realmente un asunto de fe: conjeturas, pero sobre
todo determinadas actitudes de confianza. Que el universo haya
surgido de la nada, autnomamente, por decirlo as, o que su deve
nir desde la nada obedezca tenomamente a la palabra del Crea
dor, slo cabe decidirlo creyendo, en la apuesta existencial por de
terminadas perspectivas de sentido o sinsentido.
Al sentimiento moderno de autonoma corresponden sin duda
los esquemas de un origen autnomo ex nihilo. Pero su acepta
cin no es en modo alguno ineludible, segn muchos fsicos emi
nentes, como ya debera haber quedado claro: ellos se mantienen en
el postulado religioso de un Dios creador, postulado que no se limi
ta a poner una X para una Y, sino que manifiesta una confianza ul
tima en el sentido de toda realidad. A quin iba a alegrar en lo pro
fundo de su espritu lo que Brian Greene llama universo elegante,
si ese universo representa, con toda su elegancia, una formacin g
lida de sentido, que -como dicen las especulaciones ms modemas-
no slo acaba en el fri infinito, sino que nace tambin de un filo in
finito? La pregunta por el Dios bueno no se planteara ya en ese su
puesto; pero quedara la pregunta de si tal supuesto es bueno y ver
dadero: Apenas sorprende el dictamen de que la interpretacin
cientfica del mundo no satisface a la mayora de los alemanes44.
3. Inferir de la creacin imperfecta la esencia del Creador?
El filsofo judo Hans J oas reflexiona a este respecto: la pre
gunta por el comienzo del mundo y, en consecuencia, por su natu
raleza como creacin que remite a un Creador, le brota esponta-
43. B. Greene explica: Nadie puede decir con seguridad cmo empez todo.
Nuestra ignorancia perdura incluso a un nivel ms elevado: No sabemos an si la pre
gunta por las condiciones del comienzo tiene sentido o si . .. est definitivamente fue
ra del alcance de cualquier teora (Das elegante Universum, 422; cf. tambin 444).
44 Michael Utsch, Neue Umfrage besttigt Einsichten der EKD-Perspektiv-
kommission: Materialdienst des EZW 69 (2006) 306-308, aqu 306s. Esta insatis
faccin puede obedecer a que apenas se ha comprobado que los descubnmientos
ms recientes de la nueva fsica rocen la esfera de la intuicin metafsica (Jean
Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und die Wissenschaft. Auf dem Weg zum
Meta-Realismus, Mnchen 1993, 15).
116
La autoalienacin de Dios Padre
nea al espritu humano. Retrocediendo ms y ms en la cadena
evolutiva, topamos cada vez menos con el espritu; y sin em
bargo, hay que reconocer que todo lo precedente posibilit, en su
secuencia, al espritu -en el hombre- y por tanto lo contena im
plcitamente! Cabe afirmar en cierto modo que la materia es
desde el comienzo espritu durmiente; pero hay que aadir que
la causa realmente primera, la causa creadora de un espritu dur
miente slo puede ser un espritu despierto; del espritu potencial,
slo un espritu actual...45. Creacin sin creador no es, segn
eso, un concepto lgico, convincente!
J oas modifica con su argumentacin el denominado princi
pio antrpico, que de la existencia fctica del hombre, y ante las
mltiples contingencias en el devenir de nuestra especie, nuestro
planeta, nuestra galaxia, del universo en general, deriva una cier
ta tendencia a esta meta. Se trata en el fondo del mayor misterio:
Quin o qu adopt las aparentemente innumerables decisiones
necesarias para planificar nuestro universo?46. La argumentacin
sobre la base del principio antrpico, que parte de las confirma
ciones cientficas ms recientes sobre irreversibilidad del tiempo,
no es demostrativa objetivamente; pero tiene algo muy plausible
que respalda el valor de una fe positiva en el sentido. Es verdad que
las vas de la evolucin son demasiado tortuosas, segn la ciencia
actual, para poder derivar de ellas una conduccin divina direc
ta47. Pero, a la inversa, tambin es escasa la probabilidad de una
aparicin natural del hombre; por eso, no pocos cientficos de
hoy estn convencidos de la singularidad de la esencia espiritual
del hombre en la inmensidad del universo. El premio Nobel de
45. Hans Joas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermu-
tungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 234.
46. B. Grcene, Das elegante Universum, 327. Cf. tambin Hans Rohrbach,
Das anstfiige Glaubcnsbekenntms. Ein Naturwissenschafller zum christlichen
Glaubensbekenntnis, Giefien 1987, 33ss.
47. Con Stephen Jay Gould, Zufatl Mensch. Das Wunder des Lebens ais
Sptel der Natw\ Mnchen 1991; frente a Eugen Drewermann, que afirma: Toda
la evolucin del mundo es -para el creyente!- una nica revelacin de Dios...
( Glauben in Freiheit oder Tiefenpsvchologie und Dogmatik, vol. 1: Dogma. Angst
undSymbolismus, Solothurn-Dsseldorf21993, 514). No, no es eso precisamen
te para el creyente!
Creer en el mundo imperfecto como creacin
117
qumica Ilya Prigogine, por ejemplo, seala que los humanos no
somos zngaros al margen del universo: Si se sabe ahora que
las leyes fundamentales de la naturaleza se caracterizan por la no
linealidad, por la creacin de lo nuevo, entonces el ser humano
est... en la cspide de las leyes naturales48. As pues, en una vi
sin temporal-evolucionista cabe perfectamente considerar al
hombre como culmen de la creacin. Es posible afirmar teol
gicamente que el hombre es la criatura marcada, elegida por el
Creador. Este postulado bsico, en modo alguno ilegtimo, puede
darse incondicionalmente por bueno desde una visin cristiana a
partir de la doctrina de la humanizacin del Logos divino.
Pero tal perspectiva arroja tambin una luz nueva sobre la
magnitud, irritante a primera vista, del universo. En efecto, por una
parte hay que ponderar que el universo en el momento del estalli
do inicial e inmediatamente despus era ms pequeo que un ser
humano! No es tan imposible, por tanto, concebir al Creador -que
quiere hacerse hombre en su Hijo- conjuntamente con la realidad
del universo. Por otra parte, la magnitud que ha alcanzado ya el
universo se corresponde con la dignidad del Creador, que quiere
tener en la creacin global un enfrente adecuado a el, siquiera
en aproximacin. Qu indeciblemente grande tendr que ser
Dios, cuando ya su creacin resulta tan gigantesca!
Que la infinitud divina sobrepasa absolutamente a toda criatu
ra, es un enunciado teolgico que debe formularse con indepen
dencia de que se afirme desde el flanco cientfico la finitud o la
infinitud del universo. La disputa de los empricos sobre el tema
sigue en pie: no hay acuerdo en si la radiacin csmica de fondo
sugiere un estallido inicial49y un universo finito, o si lo co
rrecto es el denominado modelo de concordancia, a tenor del
48. I. Prigogine, Wir sind keine Zigeimer am Rande des Universums, 27.
49. Cf. B. Greene, Das elegante Universum, 428; contradice a R. Breuer
(ed.), Jmmer rger mit dem Urknall. Das kosmologische Standardmodell in der
Krise, Reinbek 1993.
50. Toda la materia podra pesar 10SOtoneladas aproximadamente (cf. por
ejemplo Egon Wiberg, Der Naturforscher und das Universum, Bayerischer Rund-
fnnk [ed.], gehrt, gelesen [10/1974] 3-19, espec. 6s); eso sera una cifra incon
cebiblemente elevada y, sin embargo, finita.
118
La autoalienacin de Dios Padre
cual el cosmos es infinito y plano51. Tambin se plantea la pregun
ta por su finitud o infinitud temporal', si hubo o no el estallido ori
ginario y, acaso, un antes del estallido, es hasta ahora pura es
peculacin, al igual que si el universo, en el curso hacia su muerte
por fro pronosticada por cientficos, acabar o no volatilizado
dentro de 10100aos aproximadamente52. La teologa cristiana
muestra una afinidad con la tesis sobre la finitud de la creacin en
contraste con el Creador infinito; pero debe tambin considerar
que la creacin est destinada a ser el digno enfrente del Crea
dor, y -a ms tardar cuando Dios llegue a ser todo en todas las
cosas- tendr que participar, glorificada, en su infinitud.
Los cristianos, por lo dems, no cuentan con que la historia uni
versal desemboque en el vaco, sino en la plenitud de la creacin
-hasta ahora incompleta, en camino- por obra de su Creador; cuen
tan, en suma, con la transformacin del cosmos en el reino univer
sal de Dios. En este aspecto, las desmesuras gigantescas del mundo
actual, quiz infinito, aparecen de nuevo a otra luz: No sern ya la
base para la transformacin en el mundo glorioso, deiforme, como
tiene destinado eternamente el Creador para su creacin?
Adems, la fe cristiana no imagina la creacin como un ac
to del pasado, en el comienzo del mundo, sino como un proceso
continuado53que -no sin quiebras- desemboca en el telos de la
plenitud. Por eso, tal fe en la creacin se identifica al final con
la esperanza en la plenitud csmica. Ese telos abarca desde la
nada inicial hasta el todo, cuando Dios, al final, lo ser to
51. Cf. el artculo panormico de Christian Specher en NZ2 n 24 (16.10.2003):
Leben wir in einem endlichen Universum? Infragestellung des Standardmodells
der Kosmologie (p. 46).
52. Cf. Paul Daves, Die letzten drei Minutem. Das Ende des Universums,
Mnchen 1996, espec. 91 (versin cast.: Los ltimos tres minutos. Conjeturas
acerca del destino final del universo, Barcelona 2001); Olaf Stampf, Das Ende
des Universums: Der Spiegel (2/2002) 148-156; Rdiger Vaas, Phantom-Energie
zerreisst das Weltall. Das Schicksal des Universums hngt von der mysterisen
Dunklen Energie ab: bild der wissenschaft (8/2003) 53-57.
53. La creacin es ya conservacin, y la conservacin es a la vez nueva crea
cin; slo as cabe expresar la doble experiencia de un existir que transcurre ins
tantneo y continuado, con fundamento en la accin de Dios (D. Lange, Glau-
benslehre, vol. 1, 341). Cf. igualmente M. Welker, Schpfung: Big Bang oder
Siebentagewerk?, 126-140.
Creer en el mundo imperfecto como creacin
119
do (1 Cor 15, 28). De ah que resulten desviadas, y apenas sean
convincentes hacia fuera54, aquellas teologas de la creacin que
tienden a relegar o incluso omitir el aspecto de su orientacin ha
cia la meta de la plenitud. Precisamente esas teologas se han di
seado para el contemporneo (pos)modemo... con la piadosa
intencin de familiarizarle con la temtica de la creacin, sin nin
gn lastre ideolgico o metafsico. Se infunde as un senti
miento de criatura que perciba el mundo como creacin y lo acep
te ms o menos estticamente... y en su caducidad! Interpretar su
belleza y caducidad fragmentarias como don de Dios55respon
de entonces a una esperanza de salvacin que apenas ve ya en la
futura plenitud y glorificacin otra cosa que una nueva versin,
redimida, de lo que ha sido en el tiempo56. Pero hablar de Dios
Padre como el Creador de cielo y tierra debe ser un ejercicio de fe
sobre la finalidad del mundo establecida desde la eternidad, que
en modo alguno se reducir a una mera iluminacin de la antigua
realidad57. Pasado, presente y futuro de la creacin entran as en
la luz de Aquel que acta en ella trinitariamente... y que de ese
modo ama al final, victorioso, en todos los mbitos.
El pintor Vincent van Gogh manifest una vez frente a su her
mano Theo: Yo creo, cada vez ms, que al buen Dios no habra
que juzgarlo por el mundo actual, pues este mundo es slo un mal
diseo... Necesitaramos ver otras obras de la misma mano; este
mundo de aqu est hecho chapuceramente, en uno de sus malos
momentos... A pesar de todo, Dios hizo un esfuerzo extraordina
rio para realizar este diseo de su propio mundo... Solamente los
maestros se pueden equivocar as. La caricatura que hace Van
54. Cf. Erich Schmalenberg, Schpfung oder Evolution'. DtPfrBl (2/2003) 66s.
55. Wolfgang Schoberth, Geschpflichkeil in der Dialektik der Aufklarung.
Zur Logik der Schpfungstheologie bei Friedrich Christoph Oetinger und Johann
Georg Hamann, Neukirchen-Vluyn 1994, 268.
56. Cf. por ejemplo Karl Barth, Die Kirliche Dogmatik III/2, 760: La resu
rreccin de los muertos consiste en que el hombre descubre y glorifica en su
tiempo lo que fue la vida de Cristo. Critica esta interpretacin Werner Thiede,
Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivitt?, Gttingen 1991, 174ss.
57. Esa nueva iluminacin ensea Karl Barth, Das Glaubensbekenntnis der
Kirche, Zrich 1967, 157s.
120
La autoalienacin de Dios Padre
Gogh del Dios creador, y que se aproxima a su contemporneo
Nietzsche en varios aspectos, acierta en un punto: para juzgar al
Maestro, hay que ver una obra suya acabada.
Pero que la creacin destinada al reino de Dios lleg de la na
da gracias a la voluntad de Dios, esta doctrina apoyada bblica
mente en Rom 4, 7 y Heb 11,3expresa tanto el presupuesto ex
terior de un Dios para crear como tambin la fragilidad o inanidad
de la creacin al margen de su ser creado y permanentemente con
servado y llamado. El acierto de este postulado se confirma en el
fondo, indirectamente, con la ciencia moderna, ya que sta propo
ne tambin un origen del mundo desde la nada: no cabe pensar
mayor acercamiento al dogma que el de esa ciencia sin presu
puestos! Que detrs de esta nada58y detrs de toda la inani
dad del mundo est el Creador que lo llama al ser y lo sostiene
en el ser, eso no puede ni debe ensearlo la ciencia, obviamente;
pero la fe puede y debe confesarlo, tambin en la contemporanei
dad moderna.
Resta, sin duda, la siguiente dificultad. Se proclama que Dios
saca el mundo de la nada, o que Dios se encuentra con otro ser,
exterior a l59. Mas, por otra parte, esta creacin debe ser sosteni
da y conservada permanentemente por l, como asida de su ma
no, pero sin ser guiada y regida por l de forma que el mundo se
equipare ya al reino de Dios60. La solucin de este problema es
fcil en el fondo: la presencia de Dios en su creacin, an inaca
bada, difcilmente se puede concebir de otro modo que como un
autorrepliegue divino. El mundo no slo no es an difano a la
58. Para el tema de la reflexin analtico-lingistica sobre el discurso filos
fico de la nada, cf. Emst Tugendhat, Das Sein und das Nichts, en Id., Philoso
phische Aufsatze, Frankfurt a.M. 1992, 36-66.
59. Cf. Hans Friedrich GeiBer, Schpfung aus dem Nichts, en Fritz Stolz
(ed.), Religise Wahrnehmung del Welt, Zrich 1988, 107-125, espec. 113; Emil
Brunner, Wahrheit ais Begegnung, Zrich 21963, 93.
60. Welker subraya con razn: Dios no est presente en modo alguno ac
tuando y creando en cada lugar espacio-temporal. Los textos bblicos, por ejem
plo, no pueden hablar de retirada del espritu de Dios, de alejamiento, inmersin
y ocultacin del rostro de Dios, de un espritu de Dios que se extingue, se disipa
o huye, si con ello quisieron expresar ese concepto abstracto de omnipresencia y
omnipotencia (,Schpfung und Wirklichkeit, 25).
Creer en el mundo imperfecto como creacin
121
omnipotencia o gloria de Dios; esta no transpariencia descan
sa ms bien en que Dios desactiva parcial y temporalmente tales
atributos, sin renunciar propiamente a ellos. Su providencia61no
consiste, pues, en un constante dirigir todas las cosas -eso es una
concepcin religiosa equivocada que hara insoluble el problema
de la teodicea. Hay que partir ms bien de que Dios desde la
esencia fundamental del amor- deja hacerse al mundo promo
vindolo desde la distancia, reservndose, eso s, su propia liber
tad para intervenciones concretas62, como la interrupcin y trans
formacin definitivas.
En este sentido habr que coincidir con Michael Welker cuan
do, a propsito de los dos primeros relatos de la creacin en el
Antiguo Testamento, subraya a modo de teologa procesual63: El
Dios hacedor no es slo el actuante sino tambin el reaccionante,
que condesciende con lo creado. El Dios hacedor se hace con
frontar con la autonoma, la novedad, incluso con la necesidad de
perfeccionamiento de lo creado... Toda la creacin aparece des
crita por los textos correspondientes con actividad propia en ml
tiples aspectos, como productiva, como causativa. Esta actividad
propia, autoproductiva, no es mera consecuencia y resultado de la
creacin acabada. Ms bien est incorporada al proceso de crea
cin, participa en ella (cf. especialmente Gn 1, llss!). Toda la
creacin, no slo ni primero el hombre, aparece descrita por el es
crito sacerdotal como auto activa, separando, dominando, acom
pasando, como productora y vivamente activa... El proceso de
61. Cf. Arnulf von Scheliha, Der Glaube an die gttliche Vorsehung. Eine
religionssoziologische, geschichtsphilosophische und theologiegeschichtliche
Untersuchung, Suttgart 1998; Reinhold Bemhardt, Was heifit Handeln Gottes?
Eine Rekonstruktion der Lehre von der Vorsehung, Giitersloh 1999; Hans Sch-
warz, Womit der Glaube steht undfllt. Unverzichtbare Themen der Bibel, Neu-
kirchen-Vluyn 1999, 57ss.
62. Sobre la temtica del milagro, cf. mi estudio: Heilungswunder in der
Sicht neuerer Dogmatik Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 100 (2003) 90-117.
Reimpreso en mi libro Theologie und Esoterik, Leipzig 2007.
63. Sobre teologa procesual de la creacin, cf. Heinrich Bedford-Strohm,
Schpfung (kumenische Studienhefte 12), Gottingen 2001, 77ss. Todas esas
concepciones adolecen, por lo dems, de una innegable falta de vigor soteriol-
gico (p. 200). Cf. tambin John B. Cobb - David R. Griffin, Prozess-Theologie.
Eine einfiihrende Darstellung, Gottingen 1979, espec. 40ss.
122
La autoalienacin de Dios Padre
creacin incluye tambin, o sugiere, la conducta del hombre co
mo creador de cultura cognitiva y normativa64.
Esto viene a contradecir la opinin de Immanuel Ksnt, segn
la cual la razn humana no permite alcanzar la idea de una crea
cin divina, porque excluira cualquier accin libre por parte de la
criatura65. Nada de eso: la Biblia y el credo cristiano indican lo
contrario cuando hablan de la relacin dinmica entre Creador y
creacin. Slo cabe explicar con claridad esta relacin en el mo
delo de una autolimitacin divina responsable. Si no se entiende
su motivo interno, esa autolimitacin se podra calificar incluso
de irresponsable: desde el resultado provisional, como dejacin
de toda responsabilidad. La pregunta d la teodicea se plantea en
tonces a partir de un escepticismo provocador. Pero tal pregunta
obtiene una respuesta desde la profundidad del mensaje cristiano,
como se mostrara con ms detalle en la seccin prxima. Enton
ces quedar claro que la fe judeo-crstiana en el Creador confa
con razn en un sentido originario y ltimo, que engloba todo el
mundo o los mundos y el hombre, para salvarlos66. Y habr que
reconocer la importancia de preservar siempre la propia concien
cia creatural frente a la tentacin de alimentarla de modo natu
ral con ideas provisionales de sentido. Porque el mundo imper
fecto, todava falto de sintona con Dios debido en el fondo a la
autolimitacin divina- induce como tal a una visin deformada
64. M. Welker, Schpfung und Wirklichkeit, 21 (he omitido las cursivas). Cf
tambin J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 101; R. Bernhardt, Was heifit
Handeln Gottes?, 454. En lo referente a lo exegtico, cf. por ejemplo Michaela
Baucks, Die Welt am Anfang. Zum Verhaltnis von Vonvelt und Weltentstehung in
Gen 1 und in der altorientalischen Literatur, Neukirchen-Vluyn 1997; K. Kng -
E. Zenger, Ais Anfang schuf Gott. Biblische Schpfungstheologien, Dusseldorf
1997; Bemd Janowski - Beate Ego (eds.), Das biblische Weltbild und seine orien-
talischen Kontexte, Tbingen 2001.
65. Cf. Immanuel Kant, Die Religin innerhalb der Grenzen derblofien Ver
nunft, Hamburg61961 159s (versin cast.: La religin dentro de los limites de la
mera razn, Madrid 2001).
66. Eso puede haber querido decir Wolfhart Pannenberg cuando escribe:
Dios crea el mundo pensando en el fin ltimo, porque slo desde el fin se deci
de qu va a pasar con las cosas y los seres de los que nos ocupamos en el presen
te (Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der
Gegenwart, Gtersloh 1972, 47).
Creer en el mundo imperfecto como creacin
123
el Creador67y del destino de la creacin. Slo cuando el sentido
irofundo del mundo y de la vida se exploran a partir de la cruz y
aresurreccin, cuando un sentido crucificado se expone a la luz
le la eternidad, esa conciencia de la creacin que se mueve entre
uz y sombra, entre bendicin y maldicin, puede desembocar, li
brada, en la alabanza del Trino y Uno. Por eso es importante el
notivo interno de la autolimitacin divina: slo comprendiendo-
o y verificndolo puede lograrse una teodicea como tarea cogni-
iva. Pero este motivo interno no se puede descubrir en el mundo
mperfecto, sino en la cruz de J ess como lugar de la identifica
cin salvadora del Creador con el mundo65.
67. Cf. Rom 1 , 21ss. Recurdese de nuevo, a modo de ejemplo, el panteismo
diablico de Nietzsche (cf. supra, 78ss).
68. Lutero expuso esto claramente en la disputa de Heidelberg de 1518 (ct.
WA 1, 354, 21ss.).
LA PATERNIDAD DE DIOS: EL MISTERIO
DE SU AUTOTRASCENDENCIA
5
Cmo es posible que la extraa distancia que se toma el crea
dor respecto a su creacin -tanto, que sta parece a veces un mun
do sin Dios- se fundamente precisamente en su paternidad amo
rosa? Esto puede sonar cnico y aberrante. Pero es lo que marca la
direccin en que debe buscarse la solucin al problema de la teo
dicea. Porque de eso se trata precisamente: que un mundo ms o
menos abandonado por Dios pueda pensarse conjuntamente con
el Dios de amor, el Creador paternal y Consumador de todas las
cosas. El sentido de la totalidad, tal como sta es: eso debemos
encontrar en Dios, en el corazn del Dios bueno, del Padre todo
poderoso, o no hay tal Dios.
Claro que hay un misterio en torno a l. De otro modo no ha
bra un problema de teodicea, sta no sera problema. Pero la cla
ve para el sentido del sinsentido es -como queda indicado- la cruz
de J ess. Slo as descubrimos el sentido crucificado como un
sentido destinado a la resurreccin. La cruz misma debe ocu
par su lugar en el corazn del Padre eterno. Cmo concebirlo
teolgicamente?
1. Dios quiere algo ms all de s mismo
Por muy difundida que est por el mundo la fe en un Creador,
lo cierto es que la fe cristiana en Dios Padre se entiende poco.
Es verdad que muchas religiones llaman Padre a ciertas divini-
126 La autoalienacin de Dios Padre
dades; tambin algunas filosofas. Por ejemplo, el himno del es
toico Cleantes a Zeus en poca antigua, da testimonio de una re
ligiosidad que reconoce al Dios nico como padre del universo.
Sin embargo, hay que preguntar siempre, en concreto, qu signi
fica el smbolo del padre en cada caso y a qu nocin de Dios ha
ce referencia. La espiritualidad ms bien pantesta de Cleantes
confiere a la denominacin de padre unas tonalidades que no se
dan en el culto a El, Dios altsimo de Ugarit, junto a otros dioses.
Y en el antiguo Israel, la designacin de padre haca referencia
primariamente a la posicin de Dios respecto al rey, el cual era ca
lificado por eso como hijo de Dios (2 Sam 7, 14). Tras el ocaso
de la realeza, el Dios nico de Israel era denominado tambin, en
ocasiones, padre de su pueblo -en sentido metafrico, eviden
temente (J er 3, 19; 31, 9)-. Pero en boca de J ess, la designacin
de Dios como Padre cobr un sentido nuevo.
J ess, llevado de su conciencia mesinica, habl a menudo de
Dios como mi Padre; y, alternativamente, de ese mismo Dios
como vuestro Padre (por ejemplo, Mt 6, 1; 15, 13; J n 20, 17).
Su relacin exclusiva con Dios se expresaba especialmente en el
tratamiento familiar de Abba, pap. Como rey del pueblo es-
catolgico de Dios, J ess se vio en una relacin ms que indirec
ta: relacin genealgica, ntima, con el Creador mismo. Hizo par
ticipar en ella a los pertenecientes a este nuevo pueblo de Dios:
mediante la fe, ellos tambin pueden sentirse en una relacin fa
miliar con Dios, como hermanos adoptivos en cierto modo1. El
telogo catlico Eugen Biser subraya: En el caso de J ess, el tra
tamiento de Abba es el hecho ms revolucionario en la historia de
las religiones. Tal historia nos presenta en todas las religiones un
Dios ambivalente, que lo mismo debe ser amado que temido. Se
parte de un Dios que es la coincidencia real de terror y amor, de
mysterium tremendum y myserium fascinosum. Esto afecta a to
das las religiones como denominador comn. J ess atenu este
denominador, rompi este muro, el muro del Dios distante e inal
canzable... Nos dio acceso al corazn de Dios. J ess descubri
1. Cf. por ejemplo Mt 6, 7-9; Jn 14, 20; 16, 27; 20, 17; Rom 8, 15.
La paternidad de Dios
127
en el corazn de Dios el amor incondicional, sin reservas y nunca
revocado. Tal es el ncleo del cristianismo, y es tambin el ncleo
del mensaje de J ess2.
Abba, tal es el nombre de Dios para Cristo y los cristianos.
Pero ya en el siglo II, los padres de la Iglesia no entendieron co
rrectamente esta relacin ntima con el Padre; suelen concebir a
Dios como Padre del mundo cuando lo llaman -raras veces- Pa
dre. Podemos encontrar ya, sin embargo, la designacin expre
sa de Dios como Padre en la antigua Confesin Romana, de la
que procedi ms tarde la Confesin de la fe apostlica. Se
perfila as, incipiente, la doctrina trinitaria de la Iglesia cristiana.
La estructura trimembre del credo, que luego trata del Hijo en la
segunda parte, y en la tercera del Espritu y su gobierno, va en es
ta direccin. Es verdad que en la poca de la antigua Confesin
Romana no exista una enseanza explcita de la trinidad divina,
sino una frmula breve; a ella se remonta esta estructura.
Hablar de Dios Padre hace referencia, en el credo tradicional, a
Dios en su ser fundamental de padre, que incluye dos facetas: la
relacin especial con su Hijo nico, del cual se habla al comien
zo del segundo artculo, y su referencia fundamental a la creacin
en general y a las criaturas en particular, referencia que slo es co
nocida en su intimidad gracias a la fe en el Hijo. Este doble signi
ficado tiene presente una conexin muy profunda: Dios se hace el
Creador, el Padre del mundo y sus criaturas, al ponerse en rela
cin, primero, con su Hijo, y slo as se hace padre. Dicho con
otras palabras, la autodistincin de Dios en s mismo fundamen
ta en un solo e idntico aliento su distincin productora respec
to del mundo3.
Inicialmente -esto se contiene de manera implcita en la met
forahay que concebir al Padre sin el Hijo, en lnea por tanto
monrquica. El reciente debate sobre la doctrina de la Trinidad
2. Eugen Biser (entrevistado por Gerald L. Endres): Vom Unsinn der Ge-
richtspredigf. Publik-Forum (2/2003) 56s, aqu 56.
3. Esta reflexin y las siguientes derivan, como la doctrina de la Trinidad,
de la nocin de Dios como amor, tal como se manifest a travs del mensaje de
Jesucristo.
128 La autoalienacin de Dios Padre
ha inducido a Wolfhart Pannenberg y a otros a partir de una Trini-?
dad originaria, en el sentido de que Dios se constituye ya desde la
eternidad trinitariamente: las tres personas son igualmente origi
narias. En todo caso, la metfora de padre autorizada por J ess
no se presta a esa especulacin, como tampoco se presta el pensa-1
miento lgico. Cierto que la paternidad de Dios implica ya estar
embarazado del Hijo; y la procedencia del Espritu desde el
Padre (J n 15, 26) presupone anlogamente su existencia en el Pa
dre. Pero el prae del Padre desde el principio queda claro. Por
eso J rgen Moltmann distingue muy certeramente, dentro de la
Trinidad inmanente, entre un plano constitutivo y un plano
relacional4: mientras que las relaciones entre las tres personas
han de concebirse de forma que se apoyen mutuamente y sean por
tanto del mismo peso, en el aspecto ontolgico, de cara a la auto-
constitucin divina, la persona del Padre ha de pensarse primaria
mente. Y esta realidad ontolgica se refleja an en lo relacional:
es verdad que el rol de Padre va referido al rol de Hijo, y a la in
versa; sin embargo, esta relacin formal incluye una preferencia
de contenido con arreglo a la cual el Hijo queda pospuesto al Pa
dre, de suerte que no cabe hablar de una plena simetra en el co
mienzo originario. Si bien es verdad que se da efectivamente una
simetra trinitaria, ya que las tres personas se entregan en amor re
cproco y reciben unas de otras -y as se compenetran en unidad
divina-, la constitucin originaria de esta simetra se funda de
modo asimtrico en la mismidad paterna.
La mismidad original paterna, siendo espiritual (J n 4, 24),
es auto-conciencia desde la eternidad. Se constituye como tal, en
realizacin viviente, a travs de la autodiferenciacin. Un s mis
mo slo puede concebirse por distincin de lo otro, del no s
mismo. Originariamente, Dios se pone simplemente en relacin
consigo mismo: se percibe a s mismo -en gozo por s mismo-.
Al distinguirse de s mismo en el curso de la autopercepcin,
Dios no es todava un otro frente a s mismo, sino, por decirlo as,
4. Jrgen Moltmann, Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sa
lamanca 1983, 199; cf. 181s
La paternidad de Dios 129
como Padre e Hijo en s mismo. Sin embargo, en la realiza
cin de ese auto-amor, Dios piensa ya la categora de otro. Y
con este proceso interno, Dios se concibe como aquel que est di
rigido a lo otro por amor, aunque eso otro sea an l mismo. Su
autoamor interno se configura por eso, de modo consecuente, co
mo amor a algo externamente otro5. Al pensar en un otro, su
amor se dirige tambin hacia fuera.
Dios se ama a s mismo necesariamente, segn esto, cuando
ama lo otro. Se realiza esencialmente a s mismo mediante una au-
totrascendencia. La creacin de Dios, por consiguiente, no es en
modo alguno, como propone Karl Barth, una sobreabundancia
de su plenitud, desbordamiento de su ser y hacer interior, de su
propia vitalidad interna, que adems no es interna, en tanto
que nada existe fuera de l6. La creacin es ms bien una parte
integrante de la autorrealizacin de Dios, precisamente como al
go no divino!
El Creador planifica as lo externamente otro, que l -al no
existir sino l en el inicio originario- tiene que poner, es decir,
crear de la nada. Si eso por crear lo sacase de s mismo, no sera
realmente otro, sino algo as como un acodo, una prolongacin
inmediata o tambin mediata de s mismo, de su S Mismo. Preci
samente para evitar este malentendido, muy frecuente en filosofa
de la religin, fue declarada obligatoria la frmula creatio ex ni
hilo, crear de la nada, frmula fijada en la Iglesia antigua7.
5. En este contexto fiie formulado por Karl Barth, desde la tradicin de la Re
forma, el pensamiento de la eleccin por la gracia divina (Die Kirliche Dogmatik
II/1). Sin embargo, este pensamiento en s no es muy esclarecedor, porque no dice
que Dios haga aqu una eleccin entre varias posibilidades -como si su esencia co
mo amor le permitiera tambin el rechazo de la creacin-. Libertad y necesidad no
constituyen una contradiccin en Dios. Esto hay que mantenerlo tambin frente a
Moltmann, que declara: Como creacin libre, el mundo no puede ser una aliena
cin necesaria de Dios... (Die ersten Freigelassenen der Schpfung. Versuche ber
die Freude an der Freiheit und das Wbhlgefallen am Spiel, Mnchen51976, 24).
6. Cf. Karl Barth, Dogmatik im GrundriJ im Anschlufi an das apostolische
Glaubensbekenntnis, Mnchen 1947, 48s; adems: Id., Die Kirliche Dogmatik
1/2, 177; II/2, 192; 111/1,416.
7. Cf. Peter Brunner, Gott, das Nichts und die Kreatur. Eine dogmatische Er-
wagung zum christlichen Schpfungsglauben, en Id., p r o e c c l e s i a . Gesammelte
Aufstze zur dogmatischen Theologie II, Frth 21990, 31-49.
30
La autoalienacin de Dios Padre
2. La responsabilidad de Dios Padre
Hay que insistir en las dolorosas consecuencias que se derivan
de estas premisas para la creacin misma. Pero aqu vamos a pon
derar primeramente las dolorosas consecuencias para Dios mis
mo. Dios, en efecto, mientras planea poner lo realmente otro para
realizar en ello su amor, tiene que mediar amorosamente en esa
alteridad con su propio ser divino; un proceso que l pone en mar
cha en lnea trinitaria, en modo alguno tritesta8. Al dar existencia
a lo otro, Dios va sin duda ms all de su amor a s mismo, que
tendra que parecerle egosta ante su propio designio altruista
sobre lo otro9. Mas por mucho que afirme radicalmente la alteri
dad de su creacin universal en orden a un amor plenario, a Dios
tiene que dolerle que esto otro, como tal, tenga que estar de inme
diato en una relacin heternoma con l para ser realmente otro.
Es insoslayable para Dios la fase de desarmona con lo otro, ob
viamente sin poder conformarse con ella para siempre. Dios crea
r el mundo con el objetivo de integrarlo finalmente en su amor
redimindolo, de hacerle entrar plenamente en su dinmica vi
viente. Pero a ese estado final, en el que Dios lo ser todo en to
das las cosas (1 Cor 15, 28), ha de preceder el estado de aliena
cin. De otro modo, el mundo no sera desde su origen realmente
otro en relacin con Dios.
El sufrimiento que inevitablemente deriva de ello para la crea
cin, lo comparte Dios. No solamente lo comparte, sino que est
dispuesto, en su amor y voluntad, a expresar su compasin me
diante un com-padecer concreto, insertndose en su creacin, ha
cindose parte de ella sin dejar de ser DiosNo podr nunca dar
mayor prueba de su amor que fusionndose parcialmente con
8. Cf. Hans Hbner, Wer ist der biblische Gott? Finch und Segen der rnono-
theistischen Religionen, Neukirchen-VIuyn 2004.
9. Hay que contradecir a Eberhard Busch cuando afirma que Dios no tiene
que crear para no estar solo. Porque Dios en si, de eternidad en eternidad, es el
amor y por consiguiente no est solo (Credo. Das Aposto! ische Glaubensbe-
kenntnis, Gottingen 2003,142). Dios, ms bien, est estructurado como Trinidad
con miras precisamente a la creacin del mundo... y tambin estara muy bien
solo consigo mismo!
La paternidad de Dios 131
un ser no slo diferente, sino alienado. Esto es posible sobre la ba
se de una autodistincin que le es inmanente: el Hijo, que est
en el Padre, auto-logos originario en Dios, tiene que configu
rarse como magnitud propia para que Dios pueda trascender su
propio ser, y traspasarlo y abajarlo, con todas las consecuencias,
ala existencia del mundo.
Slo desde esta voluntad de auto-en-ajenacin, por tanto, lle
ga a ser el Hijo realmente otra parte dentro de Dios mismo:
es Dios mismo, de naturaleza divina como el Padre, y sin embar
go est destinado -en la realizacin del amor de Dios a s mismo
en el Hijo10- a asumir una naturaleza no divina. As, la autodistin
cin inmanente a Dios, ideal, lleva a la distincin -presente en
sus planes- de la futura creacin, y de nuevo, de cara a la misma,
a su autodiferenciacin real entre Padre celestial e Hijo celes
tial, dispuesto a la encarnacin. De ese modo queda claro por qu,
junto al Padre, tambin el Hijo pertenece al Evangelio11.
Ms adelante veremos cmo el proceso intradivino esbozado
se extiende con el mismo rigor a la autodiferenciacin de la terce
ra persona de la Trinidad12. Entretanto, el aspecto implcito de
lo personal al hablar de Dios Padre necesita de una primera ilu
minacin ms concreta13. Algunos crticos de la religin han con
siderado siempre este aspecto como mitolgico. Si se quiere
tomar en serio este aspecto como hiptesis, no habra que man
tener puro el concepto de Dios, alejado de todo lo que lo aproxi
ma a lo mundano y lo expone as a la sospecha de proyeccin?
En la denominada disputa del atesmo dentro de la crtica mo
derna a la religin, el filsofo J ohann Gottlieb Fichte ayud, ya
en 1798, con la tesis de que Dios no puede ser pensado sin contra
diccin como persona, porque la nocin de persona implica la de
10. Cf. J nl7, 24.
11. Frente a Adolph Harnack, Das Wesen des Christenlums, Leipzig 1900,
41 (versin cast.: La esencia del cristianismo, Barcelona 2005).
12. Cf. infra, cap. 12, apartado 2.
13. Sobre esta importante cuestin, cf. por ejemplo Herbert Vorgrimler, Theo-
logische Gotteslehre, Dsseldorf31993, 124ss (versin cast.: Doctrina teolgica
sobre Dios, Barcelona 1987); Klaus Berger, Ist Gott Person? Ein Weg zum Ver-
stehen des christlichen Gottesbildes, Gtersloh 2004.
132 La autoalienacin de Dios Padre
finitud, y de ese modo entrara en conflicto con el predicado di
vino de la infinitud. Pertenece a la esencia de una persona, de un
yo -argumenta Fichte-, contraponerse a otra, a un t, con lo que
se expresa una evidente limitacin. Una generacin despus de l,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel opuso a esa reflexin un concep
to enmendado de persona: aunque a una persona le correspon
da como sujeto la finitud, sin embargo su esencia es trascender
se a s misma, incluso encontrarse realmente a s misma en otra u
otras personas. Este argumento es concluyente. Una persona hu
mana, en ese sentido, puede mentalmente, en la relacin con Dios,
transportarse a lo infinito; pero, sobre todo, Dios puede como per
sona14, si quiere, pasarse ontolgicamente a su creacin -idea que
constituye el sentido de la doctrina cristiana sobre Dios-. Si a la
vista de esa autotrascendencia de Dios acontecida, por tanto his
trica, aparece clara la autodiferenciacin de las personas divinas
-como qued indicado y se expondr ms ampliamente-, la no
cin del Padre divino en forma personal tampoco crear ya graves
dificultades.
No obstante, cabe objetar siempre contra esa visin el no conce
bir a Dios con suficiente amplitud, porque la nocin de persona
comporta de hecho un elemento restrictivo para el ser de Dios. Por
eso el filsofo de la religin y telogo Paul Tillich define a Dios ex
presamente como el Ser mismo, para proclamar luego, desde ese
monismo del ser, al Dios por encima del Dios del tesmo15. Ti
llich critica en la concepcin testa de Dios que la relacin yo-t
14. Segn Lange, en sentido real no es posible hablar de Dios como perso
na, sino de la relacin de Dios como un ser personal [...] en el que Dios se mani
fiesta como indamento de mi personalidad (Glaubenslehre, vol. 1, 344). Esta
definicin, con toda su profundidad, me parece que se queda corta. Precisamente
bajo el aspecto de la autolimitacin de Dios hay que estar de acuerdo, en cambio,
con Bernhard Pbiliberth: Dios es persona; y el universo se orienta a su persona.
Dios es espritu autoconsciente... (Der dre eine, Stein am Rhen 41976, 95).
15. Cf. especialmente el captulo final de Paul Tillich, Der Mut zum Sein
(1953), Hamburg 1965 (versin cast.: El coraje de existir, Barcelona 1973). En
otro pasaje intenta Tillich salvar esta formulacin frente a un malentendido pan-
testa-mstico: la formulacin pertenece, segn l, a ese mbito donde el Dios
del lenguaje eclesial ha desaparecido y, sin embargo, en medio del sinsentido
an es afirmado el sentido (Systematische Theologie II, Stuttgart61979, 18s).
La paternidad de Dios 133
con Dios y la visin histrica del universo implican la idea de
una finalidad divina16. En lugar de eso, Tillich aboga, consecuen
temente, por una mstica sobrepersonal orientada en el concepto
de ser17. De ese modo, Tillich opta por la dimensin de la mstica
del amor, que por la va de lo personal trasciende las fronteras en
tre el Creador y lo creado -y as no tiene necesidad de una discu
sin monista o, al menos, de nivelar en principio esas fronteras-.
Cmo va a superarse con xito el yo de un creyente -sin perderse
en lo abstracto-, si no ha conocido un T divino, en cuyos brazos se
pueda echar, en cuyo rostro pueda reflejarse por la fe18? El pueblo
de Israel y, en medio de los suyos, el judo J ess imaginaron siem
pre a Dios en figura personal. Y esta experiencia arraig profunda
mente a travs de la vida, muerte y resurreccin de J ess. Por eso
hay que decir en lnea cristiano-teolgica: al final se trata de algo
ms que un t trascendente de cualidad quiz muy heternoma. Se
trata del T tenomo del amor sin fronteras, que abarca el yo del
ateo! En la figura de J esucristo, Dios se hizo personalmente asequi
ble a nosotros, segn conviccin de la Iglesia cristiana, cuando me
diante el Hijo visible, de un modo antes insospechado, se nos dio a
conocer como Padre, como Abba (Rom 8, 15; Gal 4, 6). Su mis
terio consiste precisamente en la insondable profundidad del vivo
amor paternal, detrs del cual no hay que seguir admitiendo ya la
majestad, ms profunda todava, del Dios escondido19.
En lo que concierne a la limitacin que Dios asumi al rela
cionarse con lo otro y determinarse, incluso limitarse de ese mo-
16. P. Tillich, Der Mut zum Sein, 180s. En correspondencia, defiende una
dialctica tiempo-eternidad que reduce la escatologa, en lo esencial, a su dimen
sin presente (cf. W. Thiede, Auferstehung der Toten, 171ss).
17. Cf. M. Repp, Die Transzendierung des Theismus in der Religionsphilo-
sophie Paul Tillichs, 213s. Cf. tambin, para la crtica, Heribert Mhlen, Die
abendlandische Seinsfrage ais der Tod Gottes und der Anfang einer neuen Gottes-
erfahrung, Paderborn 1968; D. Lange, Glaubenslehre, 527.
18. Eugen Drewermann subraya que la angustia slo puede sosegarse en el en
frente de la persona de otro (Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dog
matik, vol. 1.' Dogma, Angst und Symbolismus, Solothum-Dsseldorf21993, 511).
19. Esto hay que decirlo frente a la doctrina sobre Dios de Martn Lutero (cf.
por ejemplo Martin Seils, Glaube [HST 13], Gtersloh 1996, 52s), doctrina que
result demasiado heternoma en este aspecto.
134 La autoalienacin de Dios Padre
do definitivamente como persona, eso no debera tener nada de
extrao en el marco de la teologa cristiana. Tal limitacin forma!
parte de los misterios elementales -aunque todava parcialmente
desconocidos- de la vida de Cristo; forma parte de las evidencias
-a menudo ignoradas- del discurso sobre Dios como amor.
Cmo sera posible la automanifestacin de Dios en J esucristo,
si no fuera concibiendo el centro de la esencia de Dios como al
go personal, subjetivo, y asumiendo necesariamente la autoli
mitacin de Dios en este contexto?
En particular, la doctrina cristiana fundamental de las tres per
sonas en Dios sera absurda sin el supuesto de que, por una par
te, las tres se limitan recprocamente y, por otra, se trascienden in
cesantemente en una dinmica viviente. Pero en la persona del
Padre, Dios puede ser invocado, como queda expuesto, en su uni
dad primigenia20, sin negar la Trinidad en su esencia -pues justa
mente en virtud de su interdistincin inmanente, Dios Padre es
consciente de s mismo como tal- Sin el supuesto de ese Padre-
Espritu divino no habra posibilidad para una respuesta positiva
a la pregunta de la teodicea: slo l, como persona buena, amoro
sa, es interpelable, abordable en su responsabilidad ltima.
3. Dios, padre del mundo?
Hablar de Dios como padre podra resultar chocante en
nuestro tiempo por la tonalidad sexista de la palabra: no sugiere
una mentalidad patriarcal, hoy insostenible? Hace tiempo que la
teologa feminista critic ampliamente al Dios Padre y, con ello,
tuvo el mrito de refrescarnos la memoria de unas imgenes ol
vidadas de la Biblia21. La teologa feminista, sin embargo, inten
ta algo ms que equilibrar simplemente algunas caracterizaciones
20. Se presta a malentendidos el hablar de la persona de Dios estructurada
trinitariamente (as R. Bemhardt, Was heifit Handeln Gottes?, 445).
21. Cf. por ejemplo Virginia R. Mollenkott, Gott eine Frau? Vergessene
Gottesbilder der Bibel, Mnchen 1984; Leonardo Boff, El rostro materno de
Dios, Madrid 1991; Frederic Raurell, Der Mythos vom mnnlichen Gott, Frei
burg i.Br. 1989.
La paternidad de Dios 135
unilaterales. No hay que desconocer que su programa tiende a se
guir el postulado de una enmienda drstica del paradigma religio
so-ideolgico y hermenutico22.
De ah que no sea en modo alguno indiferente la clase de sim
bolismo que se aplique primariamente a la idea de Dios. Los sm
bolos femeninos, como confirma la psicologa profunda, suelen ser
cclicos y por eso inducen en buena medida a la regresin; los sm
bolos masculinos, en cambio, incitan al avance, a la progresin. Por
supuesto que no forman una simple alternativa; ya la circunstancia
de que Dios crease al hombre a su imagen y semejanza en figura de
varn y mujer (Gn 1,26s) debera preservar de sexualizaciones ra
dicalmente unilaterales en el simbolismo de la trascendencia. La
teologa feminista, con su lucha por lo femenino, corre este ries
go, por lo que Hans-J rgen Fraas advierte con razn: Si se pre
tende poner en juego la feminidad de Dios contra su masculini-
dad (por ejemplo, en cambios de nombre, como Dios-Madre, J esa
Crista y la Espirita...), esta propuesta representara a la luz de la
historia de las religiones y de la psicologa de la religin una reca
da en la fijacin a la madre, en la unidad indiferenciada con la ma
dre naturaleza, y entrara tambin en contradicin con la tendencia
a la individuacin, estudiada por J ung. Es innegable, en todo caso,
que hay en esta regresin un anhelo psquico difundido.. ,23.
Tal anhelo es especialmente significativo en tiempos de crisis;
pero la teologa y la Iglesia no deberan ceder fcilmente ante l.
Porque el concepto cristiano de Dios, pese a numerosos rasgos fe
meninos que acompaan sin duda al concepto divino de amor y
misericordia, ofrece estructuralmente una irrenunciable tendencia
al avance24. Lo progresivo de la esperanza en el reino de Dios exi-
22. Cf. Fritjof Capra - David Steindl-Rast, Wendezeit im Christentum. Pers-
pektiven Jur eine aufgeklrte Theologie, Bem-Mnchen-Wien 1991, 116; Elisa-
beth Schssler Fiorenza, Jess - Miriams Kind, Sophias Prophet. Kritische Anfra-
gen feministischer Christologie, Gtersloh 1997, 97ss (versin cast,: Cristologa
feminista crtica. Jess, hijo de Miriam, profeta de la sabidura, Madrid 2000).
23. Hans-Jrgen Fraas, Die Religiositt des Menschen. Religionspsycholo-
g/e, Gottingen 1990, 128.
24. Cf. Wolfhart Pannenberg, Das Glaubenserkenntnis, ausgelegt und ver-
antwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gtersloh 1972, 40.
136
La autoalienacin de Dios Padre
ge, no por azar, un simbolismo ms bien masculino, sin que es
to deba entenderse estrechamente, en sentido sexista o patriarcali
La teologa feminista seala en este aspecto algunos malentendi-,
dos, y ha denunciado ciertos abusos socioculturales. Pero su crti
ca al Dios-padre ostenta a veces rasgos ideolgicos y necesita
una contracrtica teolgica cuando se trata de lo sustancial en la
doctrina cristiana sobre Dios.
Es oportuno, adems, sealar que el forzado tratamiento de
madre aplicado a Dios favorecera la tesis proyeccionista en la
crtica de la religin25, y tambin ciertos errores sobre una afini
dad natural entre Dios y el hombre26. Cuando la Confesin de fe
apostlica habla de Hijo nico, no contempla en el Padre, uni
lateralmente, slo al varn que engendra, sino que le atribuye
tambin, con toda la libertad simblica, la propiedad femenina
de dar a luz. Este detalle demuestra que hablar de Dios Padre no
tiene en modo alguno un sentido sexual rgido27. Tal lenguaje, en
consecuencia, tampoco se puede interpretar a base de ejemplos
individuales de padre28; en palabras de Viktor E. Frankl: En rea
lidad, Dios no es imagen del padre, sino que el padre es imagen
de Dios29.
La fe cristiana conoce a Dios como el Padre que no engen
dr al mundo maternalmente30, sino que lo puso como un autn
tico enfrente, como realmente otro, para acompaarlo con sa
bidura y entrega maternal en su camino de alienacin. En este
padre, lo mismo que en Cristo (Gal 3, 28), no hay varn ni
25. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 285s.
26. As E. Busch, Credo, 119.
27. Cf. sobre la problemtica -esbozada aqu sin profundizar- Notger
Slenczka, Feministische Theologie. Darstellung und Kritik: ThR 58 (1993) 396-
436, Christine Axt-Picalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchlischen Va-
tergottes: ZThK 91 (1994) 476-486; J. Christine Janowski, Feministische Theolo
g i e - ein Synkretismusphinomenon? Versuch einer systematisch-theologischen
Klrung, en V Drehsen - W. Sparn (eds.), Im Schmelztiegel der Religionen G
tersloh 1996,143-192.
28. Frente a Tilmann Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt a.M. 1976.
29. V E. Frankl, Gott, 52s.
30. Lo subraya Dietrich Korsch, Dogmatik im Grundrifi. Eine Einfuhrung in
die christliche Deutung menschlichen Lebens mit Gott, Tbingen 2000, 134.
La paternidad de Dios
137
mujer: Ha llegado la hora, ya esta aqu, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad... Dios es
espritu (J n 4, 23s). Pero en el original griego figura el trmino
neutro pneuma por espritu. Si es absurdo derivar de nuestro
concepto de espritu su masculinidad, tambin lo ser el intento
de aplicarle un sexo. Por eso importa poco que la palabra hebrea
para espritu sea femenina. Querer derivar de este dato vetero-
testamentario la feminidad del Espritu santo31evidencia un
modo de aproximacin ideolgica a la cuestin de Dios que ha
bra que tomar mucho ms en serio.
Hablar de Dios como el padre da pie, en el fondo, a unas
representaciones panentesticas que presentan el mundo, entitati-
vamente, existiendo en Dios de nuevo, en el fondo, una con
cepcin muy femenina!-. J usto en el horizonte de una cosmo-
visin marcada fuertemente por la ciencia natural moderna, la
reciente teologa -de no conformarse neokantianamente con in
sistir en la mundanidad del mundo contemplada desde la fe
(Friedrich Gogarten)- ha rendido un oneroso tributo a semejante
panentesmo. Para Tillich, por ejemplo, que se haba pronunciado
ya muy temprano como antidualista, y que entiende por Dios el
ser mismo como lo Uno impersonal, la pluralidad del mundo
significa alienacin de lo divino; pero, a su juicio, la creacin, re
conciliacin y consumacin acontecen permanentemente en el
ser32. Este monismo se refuerza cuando la Trinidad inmanente y la
Trinidad econmica, referidas al proceso mundano, se igualan to
talmente33. El mundo con todo su dolor y sufrimiento pertenece
entonces, de modo natural, a Dios; la referencia a la cruz de J ess
legitimar esos esquemas panentesticos a travs de una teologa
31. Cf. Elisabeth Moltmann-Wendel (ed.), Die Weiblichkeit des Heiligen
Geistes. Studien zur Feministischen Theologie, Gtersloh 1995.
32. Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III, 476.
33. Cf. Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einjuhrung in den Begriff des
Christentums, Freiburg i.Br.21984,141ss (versin cast.: Curso fundamental sobre
la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1984); Eberhard Jn
gel, Das Verhltnis von dkumenischer und immanenter Trinitt (1975), en Id.,
e n t s p r e c h u n g e n : Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Errtungen, Mnchen
1980, 265-275.
138
La autoalienacin de Dios Padre
de la cruz. Sin embargo, el problema fundamental de tales esT
quemas consiste en la tendencia a la nivelacin monstica de la
distincin entre Dios y mundo: la paternidad de Dios convier
te aqu al mundo en hijo de Dios; la cruz de J esucristo pasa a ser
-ya sin iluminacin teolgica- una parte del juego de Dios34.
Ms ingenuamente an, se minimiza la diferencia entre Dios y
mundo cuando el mundo es contemplado como cuerpo de Dios35
o como epifana de Dios36, o se habla de Dios, en tonalidad
panteista, como alma del mundo37. Pero cul es la insistencia
justificada de tales teologas monistas? Consiste exactamente en
asignar a un mundo que se presenta aparentemente ateo la cerca
na de Dios. Se trata de ensayos indirectos de teodicea. Pero van
ms all en la tendencia a unas cosmodiceas muchas veces inde
liberadas, cuando interpretan el mundo como divino o como
unificable directamente con el ser de Dios. Esto suele ocurrir lue
go, no por el camino de una heologia crucis, sino mediante una
theologia gloriae. Es decir, no se concluye primordialmente de la
cruz de J ess a la esencia y voluntad de Dios, sino a partir del
mundo y sus estructuras.
Un camino diferente busca la teologa procesual llegada de
Estados Unidos: toma en serio la mutabilidad, incluso la historici
dad, que Dios asumi como creador, reconciliador y liberador del
mundo38. Enlazando con Alfred North Whitehead y su tesmo
34. Cf. Hugo Rahner: Lo que se presenta en primer trmino como destino,
como sufrimiento o, en cristiano, como participacin en el aparentemente absur
do anonadamiento de la cruz, es -para el mstico que mira a travs de todos los
velos- el juego, extraamente inventado, de un amor eterno, tan mltiple y cui
dadosamente inventado como slo puede hacerlo el amor (Der spielende
Mensch, Einsiedeln 1952, 52; versin cast.: El hombre ldico, Valencia 2002); di
fiere J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 35.
35. Por ejemplo, en Sallie McFague, Die Welt ais Gottes Leib: Concilium 38
(2002) 154-160.
36. Willigis Jger, Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualitat, Freiburg
i. Br. 2000, 48s (versin cast.: La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Bilbao
2002). Jger contempla una unidad sin enfrente (p. 51).
37. Geiko Mller-Fahrenholz, Erwecke die Welt!, Gtersloh 1993, especial
mente Parte 1.
38. Cf. Michael Welker, Universalitt Gottes und Relativitt der Welt, Neu-
kirchen-Vluyn 21988.
La paternidad de Dios
139
dipolar, se abren aqu posibilidades para una religiosidad cs
mica orientada en la teologa de la cruz. Sin embargo, la nega
cin de la creaio ex nihilo por parte de Whitehead hace que tam
bin en este pensamiento exista una variante de la interpretacin
panentestica del mundo. Desarrollos ulteriores de esquemas de
teologa procesual tendran que hacer reflexionar sobre la bipo-
laridad de un Dios que se entrega al mundo por la va procesual,
todo ello reforzado desde un principio trinitario. Esto no signifi
cara ni la unidad de Trinidad inmanente y Trinidad econmica ni
su separacin; significara su insercin en la esencial y libre aper
tura de Dios al mundo, de forma que el polo de la omnipotencia
divina abrace el polo de la impotencia. Slo entonces quedara
garantizado el telos, el sentido ltimo del mundo. Pues, como di
ce Paul Schtz muy acertadamente, el nacimiento del mundo es
t an por ver39.
Slo bajo este aspecto tiene sentido hablar de Dios padre en
el contexto del problema de la teodicea. Slo entonces es creble
el Creador como padre de los perdidos, segn explica Hans
Kng: l mismo es la respuesta a la pregunta por la teodicea,
por los enigmas de la vida, el sufrimiento, la injusticia, la muerte
en el mundo. Como padre de los perdidos, ahora ya no un Dios en
lejana trascendente, sino Dios cercano al hombre, de bondad ini
maginable, entregado a l, esplndido y magnnimo, a travs de
la historia, invitando tambin en la oscuridad, la frustracin y el
absurdo a la aventura de la esperanza, acogiendo misericordioso
al hombre, tambin en la lejana de Dios40. Esto obliga a pregun
tar, sin embargo, cmo se pueden compaginar en el Dios Padre
los dos polos de poder e impotencia. No ser necesario hablar fi
nalmente, con claridad teolgica, acerca de la autoalienacin de
Dios Padre?
39. Paul Schtz, Das Mysterium der Geschichte, Hamburg 1963, 543.
40. Hans Kng, Christ sein, 529.
LA OMNIPOTENCIA DE DIOS: CREBLE
A PESAR DE SU AUTOALIENACIN
6
Por qu permite Dios, Padre todopoderoso, un mundo cuyo
estado no atestigua precisamente la omnipotencia del Bueno1? Si
esta pregunta no admite ninguna respuesta convincente, entonces
la fe cristiana en el Dios todopoderoso es poco creble. Segn Frie
drich Nietzsche, el Dios de amor se ha evidenciado ante la condi
cin real del mundo como Dios de la suprema miopa, crueldad e
impotencia: eso indica el gran valor que tiene su concepcin2. Si
larealidad del mundo tuviera la categora de la perfeccin -sen
tencia Nietzsche-, entonces y slo entonces sera eso la demos
tracin ontolgica de Dios. Como es posible, en las circunstan
cias reales, creer con honradez intelectual en el Dios de amor?
El rabino americano Harold Kushner decidi, ante este dilema,
renunciar a la nocin de omnipotencia de Dios. A la nica pregun
ta que tiene peso real: por qu le viene el mal al bueno?, con
testa Kushner: Dios quisiera que los justos tuviesen una vida pa
cfica y feliz, pero a veces Dios no lo consigue. Hasta a Dios le
resulta difcil preservar del caos y el sufrimiento a las vctimas ino
centes3. Kushner sacrifica as la fe en un Dios omnipotente para
poder seguir confiando en el amor y la voluntad justiciera de Dios.
1. Cf. la provocativa contribucin de Volker SchoBwald, Kein allnuichtiger
Vater: Korrespondcnzblatt (ed. por Pfarrer- und Pfarrerinnenverein in der lvang.-
Luth. Kirclic in Bayern) 108 (1993) 97-102.
2. KSA 13, 59 (subrayado de F.N). Cf. tambin p. 551. Prxima cita: p. 355.
3. Harold Kushner, Wennguten Menschen Boses widerfdhrf, Gtersloh 1986.
15 y 51 (versin cast.: Cuando a la gente buena le pasan cosas malas, Madrid
'1996).
42
La autoalienacin de Dios Padre
Pero eso no es lgico. La cuestin de la teodicea no se puede
resolver a base de romper cualquier nexo entre la temtica de la
omnipotencia y la pregunta por la cuestin de la esencia de Dios.
La fe en la omnipotencia de Dios no puede aislarse de la frase b
blica Dios es amor4. Tambin sirve de poco relativizar exegti-
camente, en lo que cabe, el tema de la omnipotencia divina5, o la
confesin del Dios del amor, o ambas cosas, presentndolas como
formaciones bastante tardas en el Antiguo y el Nuevo Testamen
to. Para el credo de todas las Iglesias cristianas, los dos artculos
ocupan el centro, y la teologa ha de afrontarlo.
Esto no significa en modo alguno que la teologa no tenga
que aprender mucho de las indicaciones de los exegetas al res
pecto. Y aqu surgen, en efecto, hallazgos a veces sorprendentes,
no siempre acordes con la tradicin. As, Gnter Klein -como
queda expuesto en la introduccin- deja claro que la cristiandad
primitiva entendi el gobierno universal de su Dios simplemen
te como algo particular y provisional, que anticipaba el futuro de
la creacin consumada: ningn pasaje del Nuevo Testamento pre
senta la historia como algo que transparente un gobierno sobe
rano de Dios en el mundo. Y Reinhard Feldmeier subraya lo que
expresa el Nuevo Testamento acerca del poder de Dios: La en
trega e impotencia del Crucificado debe entenderse como mo
mento decisivo en la soberana de Dios. Pero esto slo es posible
si se interpreta la nocin de poder a travs de la nocin de amor.
Slo el amor es capaz de ejercer el poder de forma que no debi
lite a otros, sino que los fortalezca para su propio ser personal6.
Quiere decirse que es teolgicamente legtimo no slo plantear
4. Cmo el mensaje sobre el Dios de amor desapareci detrs de la omnipo
tencia, lo reconstruye psicolgicamente Horst-Eberhard Richter, Der Gottes-
komplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die AUmacht des Men
schen, Reinbck 1979; cf. Id., Abschied vom Allmachtswahn: Publik-Forum 25
(1996) 6-9.
5. Cf. Reinhard Feldmeier, Nicht bermacht noch Impotenz. Zum bibiischen
Ursprtmg des Allmchtsbekenntnises, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Scho-
bcrth-G. Altner, Der Allmachtige. Annherungen an ein umstrittenes Gottespra-
dikat, Gttingen 1997, 12-42. Feldmeier subraya que el atributo de omnipoten
cia aparece ms bien al margen en la Biblia (p. 36).
6. R. Feldmeier, Nicht bermacht noch Impotenz, 39 (cursiva en el original).
La omnipotencia de Dios
43
la cuestin del nexo entre omnipotencia y amor en Dios mismo,
sino responder a ella desde el centro del Nuevo Testamento: vi
viendo la impotencia del Crucificado, que debe valorarse co
mo momento decisivo de la soberana y, por tanto, de la omni
potencia de Dios. Y esto sugiere que es razonable teolgicamente,
evidente en el fondo, referir la autoalienacin (Flp 2, 6-8) no
slo al Hijo, como se suele hacer, sino tambin al Padre. Porque
con el Hijo tambin el Padre queda afectado del dolor de la impo
tencia, al corresponderse Hijo y Padre trinitariamente; y esa afec
cin significa participar en el dolor y la autoalienacin por parte
del Padre.
1. Satn, el dios de este mundo: una respuesta a la cuestin
de la teodicea?
Las fantasas de omnipotencia son un fenmeno bien conoci
do en psicologa. Forman parte del narcisismo primario del nio
pequeo y retornan en la vida posterior, precisamente cuando se
trata de compensar sentimientos dolorosos de impotencia. Aun
que las fantasas pueden ser saludables para progresar, las fanta
sas de omnipotencia suelen ser regresivas, y cabe definirlas en
cierto modo como psquicamente reaccionarias. Suelen emer
ger especialmente en el contexto del sectarismo7.
Sin embargo, las fantasas de omnipotencia ocupan un lugar
legtimo en el contexto de la fe cristiana, y en mltiples aspectos.
La Sagrada Escritura atribuye el predicado omnipotente slo a
Dios en el Antiguo Testamento (J ob 34, 17; Eclo 46, 7; 2 Mac 1,
25). El Nuevo Testamento, en cambio, contempla como poseedo
res de poder divino, por una parte, a Satn, el dios de este mun-
7. Que el verdadero S Mismo es omnipotente, lo ensea, por ejemplo, el te
sofo Hermann Rudolph, Theosophie, Gesammelte theosophische Vortrage I, Leip
zig 41920, 167. En la misma lnea est la afirmacin de Rudolph: cada persona es
un dios o un ngel cado (p. 57), y cada uno que debe reencontrar su unidad (!)
con el espritu del universo (p. 149). Cf. adems mis consideraciones sobre el
padre espiritual de la Cienciologa, L. Ron Hubbard, en Scientology - Religin
oder Geistesmagie?, Neukirchen-Vluyn 21995, 42ss.
144
La autoalienacin de Dios Padre
do (2 Cor 4,4; Le 4, 6); por otra, a Cristo como su vencedor pre
sente y escatolgico (1 Cor 15,24; Ef 1, 21); y finalmente, inclu
so a los cristianos, que pueden participar en el triunfo de J ess
sobre todo poder del enemigo (Le 10, 19). En alianza con el
Resucitado, los cristianos participan por anticipado en el triunfo
sobre la muerte y, por ende, sobre el ltimo poder que se opone al
reino de Dios consumado. La fe en Cristo une a los cristianos, se
gn conviccin neotestamentaria, con el Dios todopoderoso: su
fuerza, que acta en nosotros (Ef 3, 20), fomenta ciertas fanta
sa de omnipotencia; as, los cristianos se consideran expresin de
la unin amorosa con el Omnipotente (J n 17, 21), y tales fanta
sas no son irreales sin ms. Todo es posible para el que tiene
fe, asegura J ess (Me 9, 23). Las fantasas de omnipotencia no
se pueden descalificar globalmente como sntoma de un narcisis
mo regresivo; pueden reflejar la realidad del Espritu divino en el
hombre. El jesuta Ladislaus Boros declar una vez: Hasta hoy
ha sido el cristianismo quien ha tomado ms en serio al hombre
soador... El cristianismo espera que Dios sobrepase la nostal
gia del hombre, de tal suerte que los sueos ms delirantes y des
mesurados de la humanidad aparezcan como poca fe, como letar
go casi animal. Yadesde este punto de vista el cristianismo sera
la religin que ms se corresponde con la constitucin interna del
ser humano8.
Sin embargo, las fantasas de omnipotencia inspiradas cristia
namente quedan limitadas, hasta suspendidas, por la conciencia
de que el Todopoderoso mismo limit su propia omnipotencia se
gn ensea no slo la fra inteligencia, sino tambin, ledo atenta
mente, el Nuevo Testamento. El misterio de la omnipotencia9se
descubre considerando que Dios slo ejercer plenamente su po
der regio al comps del perfeccionamiento de su creacin y, por
tanto, al final de la historia universal. Dios es, en consecuencia, la
realidad que lo determina todo, mas no ya ahora, no en nuestro
8. Ladislaus Boros, Der anwesende Gott. Wegezu einer existentiellen Begeg-
nung, Olten-Freiburg i.Br. 1964, 162.
9. Cf. Jan Bauke-Ruegg, Die Allmacht Gottes. Systematisch-theologische Er-
wgungen zwischen Metaphysik, Postmodeme und Poesie, Berlin-NewYork 1998.
La omnipotencia de Dios 145
tiempo terreno10. El discurso bblico sobre fuerzas contrarias a
Dios, a las que Cristo y los cristianos pueden y deben oponerse
hasta entonces con plena autoridad, implica evidentemente que el
Creador, en su omnipotencia, dio un margen a otros poderes... no
para siempre, pero s hasta el final del tiempo terreno.
En tales poderes contrarios a Dios han visto muchas teodiceas
la solucin del problema. Encuentran en la existencia del diablo
la explicacin para todos los males. El origen de ese ngel malo y
de sus demonios se explica tradicionalmente con la cada de los
ngeles. No tuvo gran importancia en el pensamiento del Anti
guo Testamento, y slo desde el siglo V antes de Cristo se fue to
mando en serio la idea de un Satn como poder maligno. No obs
tante, lo que lleva a expresar la idea de la cada anglica es la
creencia de que Dios slo cre lo bueno, y eso bueno slo perdi
su estado perfecto por la rebelin contra Dios11. Peter Vardy es
uno de los telogos contemporneos que siguen defendiendo es
ta teora tradicional como respuesta al problema de la teodicea.
Quien as argumenta debe explicar cmo es que Dios permi
ti el mal satnico sin haberlo creado. Esta pregunta sigue
abierta. En la teora de la cada anglica se contesta remitiendo
a la libertad de los ngeles, que abusaron de ese don de Dios. Pe
ro esta teora adolece de un fallo decisivo. Contempla lo otro
que Dios -las criaturas, lo realmente otro frente a Dios- como
poderes que estn en el cielo; por tanto, dentro del mbito de so
berana de Dios y no en el mbito de la creacin terrena. De ese
modo, se da por supuesto que el ngel ms dotado e inteligente
posea un conocimiento inmediato y supremo del Soberano del
10. Frente a W. Pannenberg, Systematische Theologie I, Gottingen 1988,
175; Walter Simonis, Glaube und Dogma der Kirche: Lobpreis seiner Herrlich-
keit (Eph 1, 14). Leitfaden der katholischen Dogmatik nach dem Zweiten Vatika-
num, St. Ottilien 1995, 418. Dietrich Korsch define la omnipotencia como el
poder que hace todo factible, o que lo hace prcticamente todo. El ser y la nada,
la vida y la muerte, lo bueno y lo malo.... Nada es fuera de Dios, Dios es y lo ha
ce todo... (Dogmatik im Grundrifi, 133s). Tal nocin de omnipotencia estara
justificada, todo lo ms, en perspectiva escatolgica (anticipatoria).
11. Peter Vardy, Das Rtsel von bel und Leid, Mnchen 1998, 159. Cf.
tambin W. Pannenberg, Systematische Theologie II, 192s.
146
La autoalienacin de Dios Padre
cielo. El mito tradicional, segn el cual Lucifer tram en su bri
llante inteligencia la rebelin contra el Dios bueno, omnipotente
y omnisciente, no es muy ilustrativo. Tampoco ilustra mucho el
mito de que el Omnipotente y Omnisciente no hubiera aplastado
en el acto esa rebelin con su omnipotencia. No, as no hay teodi
cea que valga.
Hay que explicar ms bien por qu Dios, en su omnipotencia,
permiti realmente lo otro, ms all de s mismo y de su sobera
na; por qu permiti la libertad creada y, por ende, tambin el
mal moral12. A esto se ha dado una respuesta inicial en el captu
lo anterior. Pero la pregunta se agrava aqu al examinar la relacin
entre omnipotencia e impotencia en Dios mismo.
2. El poder de Dios para la impotencia
Dios Padre es caracterizado ya en la Confesin de fe apost
lica como Soberano del universo, pantokrator en el texto origi
nal griego. Con la traduccin latina por el adjetivo sustantivado
omnipotens surgi el trmino Omnipotente, donde el acento no
recae ya tanto en el ejercicio de la soberana sino en la idea de po
derlo todo. Las otras dos personas de la Trinidad quedan asocia
das al concepto de soberana universal u omnipotencia slo de
modo derivado o sugerido. Esto tiene sus buenas razones: el Hijo
y el Espritu sirven a la omnipotencia del Padre entregndose a
esa omnipotencia divina13.
12. El mal es muy real y bastante costoso, no slo para las criaturas sino
tambin para Dios mismo: lo demuestra la muerte en cruz de su Hijo (W. Pan-
nenberg, Systematische Theologie 11, 196).
13. Dios Padre permanece en el cielo con su omnipotencia, soberana y san
tidad, mientras enva al Hijo y al Espritu al mundo alienado. El sentido de la au-
torrealizacin trinitaria de Dios consiste en que la realidad divina hace referencia
a lo otro para incluirlo al final, por va tenoma, en el propio ser, a pesar de esa
altcridad querida expresamente. Pero esto significa para el Padre mismo una au
tolimitacin siquiera indirecta, en cuanto que la provisional no integridad de la
creacin no lo deja fro, sino que le hace tomar la iniciativa de despachar a
su Hijo y a su Espritu. Mas para el Hijo y el Espritu, eso significa directamen
te una autoalienacin (cf. infra).
La omnipotencia de Dios
47
Se abre aqui un misterio que viene a explicar por qu en el
Dios trino cabe encontrar las dos cosas: omnipotencia e impoten
cia, gloria y dolor, cruz y resurreccin. El que siga una lgica bi
naria, para la cual ambas cosas se excluyen, o tiene que creer co
mo J ob, de modo heternomo, en un Dios inconcebible para l14,
o ir adonde el diablo quiso llevar a J ob: la negacin de Dios. En
cambio, a quien concibe a Dios de modo consecuente, trinitaria-
mente, se le abren las correlaciones ms profundas. La cruz des
cubre a la fe horizontes tenomos: la justificacin del hombre por
Dios en el nombre de J esucristo abre, a modo de espejo, la posi
bilidad de concebir razonablemente una justificacin de Dios an
te la acusacin o el lamento del hombre doliente15. Dios justifica
al increyente porque dio margen a este atesmo... para hacer as
real y universal su amor a lo realmente otro.
A este respecto, el ya mencionado filsofo cristiano Gottfried
Wilhelm Leibniz desarroll en su ensayo-teodicea una distincin
orientadora. No slo diferenci entre mal natural y mal moral, sino
que introdujo una tercera categora: la de mal metaflsico16. La dife
rencia entre mal moral, del cual tiene que responder el hombre es
piritualmente, por una parte, y mal natural, como las catstrofes de
la naturaleza y similares, por otra, es de evidencia inmediata... y sin
embargo, ni siquiera se tiene en cuenta adecuadamente en muchos
tratados sobre la cuestin de la teodicea. Precisamente all donde el
mal fsico puede causar sufrimiento y no es posible atribuir ningu
na culpa inmediata al hombre como persona fracasada, es ms apre
miante la pregunta por la justicia de Dios. La teologa cristiana ins
pirada en Pablo ha tendido a considerar el fracaso moral de Adn y
14. Cf. Hans-Peter Mller, Theodizee? Anschlujierrterungen zum Buch
Hiob: ZThK 89 (1992) 249-279.
15. Cf. Hans Kng, Gott und das Leid, Einsiedeln 1967, 69.
16. Cf. G. W. Leibniz, Theodicee, 365. Cf. Christoph Schulte, Malum me-
taphvsicum, malum inrale, malutn physicum. "Zur Analytik der bel im Anschlufi
an Leibniz, en K. P. Liessmann (ed.), Faszination des Bsen. ber die Abgrnde
des Menschlichen, Wicn 1997, 133-155; Ingolf U. Dalferth, bel ais Schatten der
Kontingenz. Vom Umgang der Venumft mit Widervernnftigem und berverniinJ-
tigem, en Id. - Ph. Stoellger (eds.), Vermmft. Kontingenz und Gott. Konstellatio-
nen cines ojfenen Probletns (Religin in philosophy and thcology 1), Tbingen
2000, 1] 7-170, espec. 164ss.
148 La autoalienacin de Dios Padre
Eva como causa de los estados no paradisacos de este mundo. Pe
ro esa posibilidad de explicacin cae por tierra desde que la teora
de la evolucin propia de las ciencias naturales consider obsole
to el postulado de una pareja originaria de la humanidad. Y a partir
de entonces la teologa qued bastante desconcertada en materia de
teodicea, como ya hemos dicho. Pero no se ha reparado en que, a
juicio de Leibniz, resta an por pensar ese malum metaphysicum, y
es ah donde cabe encontrar el principio decisivo de solucin.
Leibniz explica as el mal metafsico: Hay que tener en
cuenta que ya antes del pecado se da una imperfeccin original en
la creacin, porque la creacin es limitada por esencia.... El ma
lum metaphysicum, por tanto, consiste en la mera imperfeccin17,
en el hecho de la creaturidad como tal. Y sta se funda precisa
mente en la distincin frente a Dios como el puramente perfecto!
En el malum metaphysicum no se trata, pues, de fundamentar una
necesidad ontolgica del mal para la existencia del bien, sino ni
camente de la diferencia entre Creador y creacin.
Con Leibniz hay que estar totalmente de acuerdo si se parte de
la teologa cristiana de la creacin. El mundo, puesto por Dios fue
ra de s mismo como lo autnticamente otro, por su propia esencia
no puede ser divinamente perfecto sin ms13. A menos que se
quiera interpretar eso otro, segn la idea capital del idealismo ale
mn, como una autoalienacin dialctica de Dios, que se pone a
s mismo como un Otro; pero tal interpretacin no correspondera
ya al principio cristiano-teolgico de la creacin desde la nada,
sino a una creatio ex deol<).
17. G. W. Leibniz, Theodicee, 364.
18. Primero se requiere una creacin a la que Dios deja espacio para desa
rrollarse [...]. Dios no est presente en el proceso de la evolucin como aquel que
lo determina todo -pues una creacin evolutiva es aquelta a la que Dios permiti
desarrollarse en determinados grados, ensayando sus posibilidades-, sino como
fuente de su fecundidad y como guia que orienta al universo para desplegar esta
fecundidad (J. Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft, 156 y 111),
19. A eso se aproxima por ejemplo Paul Tillich; cf. Marc Dumas, Die theo-
logische Deutung der Erfahrung des Nichts im deutschen Werk Paul Tillichs
(1919-1930), Frankfurt a.M. 1993. Hay que distinguir de esa teora orientada en
la sustancia, el discurso de la creacin por amor orientada en la motivacin (J.
Moltmann, Gott in der Schpfung, 89).
La omnipotencia de Dios
149
Entonces, con tal supuesto, estaramos ante una explicacin
global del mal en el mundo, pero sin perspectiva alguna de reden
cin20. Y esa carencia no habra que buscarla y pensarla slo en el
hombre doliente, sino en Dios. Al oscurecer la perspectiva escato
lgica21, Leibnbiz perdi la posibilidad, incluso la necesidad, de
alcanzar la reconciliacin de Dios con lo otro, su integracin en
la soberana de Dios22. Es necesario repensar con rigor teolgico la
idea de mal metafsico en orden a la liberacin metafsica
del mal, como profesa desde antiguo la tradicin cristiana. Wolf
gang Trillhaas tiene razn: No hay teologa sin escatologa .
Por eso, en lo referente al concepto de omnipotencia de Dios,
desde el principio hay que partir del conocimiento del amor de
Dios. Dios se ama a s mismo al amar lo otro; se realiza a s mis
mo esencialmente incluso con la autotrascendencia24. Diferen
cindose de s mismo, llega finalmente a la distincin entre l y
algo realmente otro. Es, por tanto, el amor quien pone lo otro como
creacin25-y en el sentido del mal metafsico, necesariamente
como realidad no divina, con las consecuencias propias de una
imperfeccin entitativa-. Es por tanto errneo, para explicar tales
20 Esto hay que objetar tambin a Hermanni, que en su tesis doctoral (2002)
se inspira ampliamente en Leibniz (Das Bse und die Theodizee, 21 y 269ss); co
mo tambin Lange estima que la teodicea de Leibniz sigue sindola solucin^del
problema intelectualmente ms satisfactoria... que existe (Glaubenslehte, 409).
21 Slo muy al margen asoma en su escrito de teodicea una referencia po
sitiva a la visin cristiana redentora (por ejemplo, en la nota explicativa 5 [.] del
8 49' cf tambin por ejemplo su expresin Estado de Dios en 144).
22 Pannenberg subraya con acierto: La carencia mas grave en el tratamien
to tradicional de la problemtica de la teodicea, precisamente en la figura ya cla
sica que le dio Leibniz, es que l crey al principio poder demostrar la justicia de
Dios en sus obras exclusivamente desde la perspectiva del origen del mundo y su
orden partiendo de la accin creadora de Dios al comienzo, en lugar de englobar
la historia de la accin salvadora y su culminacin escatolgica ya iniciada en Je
sucristo (Systematische Theologie 11, Gottingen 1992, 192).
23, Wolfgang Trillhaas, Dogmatik, Berlin-New York 19/, l>.
24 Cf suvra cap 4. Jrgen Moltmann formula: La creacin es una parte de
la historia del amr eterno entre el Padre y el Hijo [ ] La creacin ex,ste porque
el amor eterno se comunica al otro creadoramente (Trinidady reino de Dios, 74).
25 Contra la tesis del maestro Eckhart, segn la cual todas las criaturas son
pura nada, va dirigida la disertacin frankfiirtiana de Christine Bchner, Got-
HsKreamr - ein remes N i d i a . ? , lnnsbruck-Mnchen 2005. Bchner subraya
que el Creador posibilita a la criatura, sin envidia, un ser propio.
150 La autoalienacin de Dios Padre
imperfecciones, recusar preventivamente al Dios de amor su cua
lidad de creador, como hiciera el gnstico Marcin. La explicacin
es ms bien la omnipotencia del amor del Dios trino: un Dios ca?
paz no slo de ser Dios para s, sino de otorgar la existencia a una
realidad diversa de l, hacerse cargo de la creacin cada y prohi
jarla. Que Dios puede eso, que Dios es libre para eso, que nada le
puede impedir hacer/o, ah est su omnipotencia26. Es esta omni
potencia del amor divino la que garantiza tambin el sufrimiento
en este mundo como provisional. Y no sera omnipotencia del amor
si no buscase por ltimo integrar la creacin en el mbito de poder
de su amor y ejercer as finalmente la soberana ilimitada sin res
tricciones! Ms an: la omnipotencia del amor de Dios no sera tal
si no quisiera y pudiera atajar, al menos de modo incipiente, el esr
tado de alienacin del mundo ya durante su curso temporal!
El mensaje cristiano toma exactamente aqu su punto de parti
da: confiesa a Dios como amor (1 J n 4, 8.16) al reconocerlo no
slo como el todopoderoso, sino como aquel que por amor se une
concretamente con el mundo alienado de l en principio. El men
saje cristiano confiesa al Dios creador27como Aquel que ya du
rante la fase de sufrimiento de la creacin se identifica definitiva
mente con ella, para desde ah ponerle ante los ojos y llevarle a
los odos, de modo igualmente concreto, el prometedor camino
de la redencin: esto aconteci precisamente en la venida, pasin,
muerte y resurreccin de J esucristo28. Y as estaba previsto desde
la eternidad en el Dios omnipotente. La cruz del Glgota est
siempre hincada en el corazn de Dios Padre -algunos telogos
anglicanos propusieron esto ya a principios del siglo XX29; luego,
26. E. Busch, Credo, 122.
27. El Credo menciona-represe en ello!-al Creador, no la creacin: sta,
tomada estrictamente, no remitira con suficiente claridad al Dios uno y bueno
(lo subraya Walter Rupprecht, Unsere Predigt ber den 1. Glaubensartikel, en W.
Andersen [ed.], Vom Dienst der Theologie an Amt und Gemeinde, Mnchen
1965, 68-87, espec. 70s).
28. Cf. Adolf Kberle, Wo finden wir Gott? Viele Fragen und eine Antwort,
Hamburg 1966.
29. Cf. por ejemplo George Barker Stevens, The Christian Doctrina ofSal-
vation, New York 1905; John Wright Buckham, Christ and the Eternal Order,
New York-Chicago 1906; C. E. Rolt, The Worlds Redemption, London 1913.
La omnipotencia de Dios 151
sucintamente, Dietrich Bonheffer30; y ms tarde, con claridad,
J rgen Moltmann31-. Hay que aadir que tambin la resurreccin
de J ess de entre los muertos estaba prevista desde la eternidad;
y de la misma manera, tambin la consumacin de lo creado, que
esa resurreccin anticip, de suerte que al final todo el dolor de es
te mundo temporal no representa nada frente a la gloria eterna,
por la que es preciso recorrer el camino espinoso de la alienacin
creatural y la alienacin divina (Rom 8, 18). El sentido crucifica
do crea sentido, porque est destinado a la resurreccin en el ho
rizonte de la plenitud.
La omnipotencia de Dios, por tanto, llegar finalmente a su
automanifestacin gloriosa ante el mundo entero: esto debe ser el
consuelo de todos los que sufren y lloran32. Pero el hecho de que
semejante omnipotencia de Dios no sea inmediatamente eficaz y
reconocible durante el tiempo de alienacin de lo creado, tiene
que ver con el ser originario de ella. Porque se trata de la omnipo
tencia de Aquel que posee el poder incondicional para realizarse
como amor... y, por eso, para renunciar pasajeramente al ejercicio
pleno de su omni-potencia. Es la omnipotencia de Aquel que tie
ne la capacidad de limitarse a s mismo y, no obstante, imponerse
al final en todo como redentor. Slo la omnipotencia puede eso!
Y el Dios todopoderoso lo hace porque sin ese hacer no sera
todopoderoso en el sentido ms amplio, sino nicamente poderoso
respecto a s mismo. Para no quedarse en s mismo, tiene que po
ner algo realmente otro, como queda dicho, y al final hacerse pode
roso respecto a ello, es decir, omnipotente... para que luego l lo
sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28) y los lmites naturales
de lo creado-finito no causen ya afliccin. Para este objetivo de la
theosis o deificacin de la criatura en el sentido de participacin en
30. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Salamanca 42004, 253:
La Biblia lo remite [al hombre] a la debilidad y al sufrimiento de Dios.
31. Cf. Jrgen Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como ba
se y crtica de toda teologa cristiana, Salamanca 1975.
32. Frente a Busch, el cual, al igual que muchos telogos de nuestro tiempo,
afirma que los lmites que Dios nos pone son buenos y no dan ningn pretex
to, por tanto, a la queja (Credo, 155). Cf. sin embargo M. Ebner y otros (eds.),
Klage (Jahrbuch fr Biblische Theologie 16), Neukirchen-Vluyn 2001.
La autoalienacin de Dios Padre
su ser, Dios ha de renunciar necesariamente al ejercicio de la om- !
nipotencia, para ceder espacio y tiempo al devenir de lo realmente
otro. Tal es el misterio de la omnipotencia segn se manifiesta ala
luz de la cruz y la resurreccin de J esucristo. La teodicea triunfe
cuando Dios se justifica a s mismo justificando a otros33. La pre
gunta por la justicia divina, en la que se refleja la pregunta por el
sentido, obtiene una respuesta seductora: todo acontece, tambin el
sufrimiento, a causa del amor que es Dios mismo34.
3. Autoalienacin divina por amor
La teologa cristiana comenz a abordar este misterio con un
extrao retraso. Fue la cbala juda la que empez a dilucidar el
concepto de Dios desarrollando el tema de su autorrepliegue en
favor de un espacio mstico originario en su propio seno35. De ese
modo la cbala juda concibi la creacin a la manera teosfica:
como lo otro, pero slo otro en Dios, de suerte que el ser de
otra manera apareca muy relativizado36. Slo una teologa de la
cruz est en condiciones de pensar de modo consecuente la idea
33. Tal es la verdadera teodicea: la justificacin de Dios por Dios mismo
en la justificacin de] hombre alejado de Dios! (H. Kng, Gott und das Leid
55). As arranca en el presente lo que en el futuro ser completado: la justifica
cin de Dios en la justificacin del hombre... (p. 69).
34. De todos modos, este punto se expresa simplificado en perspectiva pa-
nenteista cuando W. Pannenberg formula: Cmo podra Dios ser amor si su
amor no gobernase todos los procesos csmicos, siendo el mundo criatura suya'1
{.Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 221). En lugar de gobernar, se
na preferible decir abarcar! Tambin habra que hablar ms cautamente, en co
rrespondencia, de gobierno universal de Dios por medio del Exaltado (cf. los
acentos escatolgicos de Jn 18, 36; 2 Pe 1, 11 y Ap 12, 10).
35. Cf J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 99. Sobre esta doctrina teosfi
ca de la cabala lunana informa ms extensamente Gershom Scholem, Diejdi-
sche Mystik in ihren Hauptstrmungen (1957), Frankfurt a.M. 1980, 285ss (ver
sin cast.: Las grandes tendencias de la mstica juda, Madrid 1996).
36. Moltmann sigue esta interpretacin sin suficiente crtica: La diferencia
entre Creador y criatura no es pensable sin la creacin; queda englobada en la
verdad mas amplia, hacia la que discurre la historia de la creacin, porque proce
de de ella: que Dios o es todo en todas as cosas {Gott in der Schpfung, 101)
Con esta formulacin en cursiva, Moltmann falsea el panentesmo futurista-esca-
tologico de 1 Cor 15, 28, conviertindolo en metafsico-prescnte.
La omnipotencia de Dios
153
(k* lo otro fuera de Dios, sin renunciar por eso a la idea de recon
ciliacin de lo otro con Dios.
Pero en el curso de la cbala ha sido el filsofo judo Hans J o-
mis el primero que intenta desarrollar ms ampliamente el tema de
Ih autolimitacin de Dios. Para J oas, Dios es un espritu en de
venir, aunque eternamente existente37, lo que induce a preguntar,
en especial tras la catstrofe de Auschwitz, cmo este espritu pu
do haber permitido eso. J oas contesta con una conjetura cre
ble de carcter mstico: En el principio, por una eleccin ines
crutable, el fondo divino del ser decidi confiarse al azar, al riesgo
y a la diversidad finita del devenir. Y de modo total, al entrar en la
aventura del espacio y el tiempo, la divinidad no retuvo nada de s;
no qued ninguna parte de ella intacta e inmune para guiar, en
mendar y finalmente garantizar, desde el ms all, la intrincada
forja de su destino en la creacin. En esta inmanencia incondicio
nal se mantiene el espritu moderno. [...] Para que el mundo sea,
Dios renunci a su propio ser; se despoj de su divinidad para re
cuperarla de la odisea del tiempo, cargado con la cosecha azarosa
de la imprevisible experiencia temporal, ilustrado o quiz tambin
desfigurdo por ella. En tal autoentrega de la integridad divina en
favor del devenir sin reservas, no cabe reconocer otra presciencia
que la de las posibilidades que el ser csmico otorga a travs de
sus propias condiciones: precisamente a estas condiciones confi
Dios su empresa, ya que l se alien en favor del mundo .
En su empeo por la cuestin de la teodicea, J oas no arranca,
como el pensamiento cristiano, del Dios padre todopoderoso que
37. Hans Joas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermu-
ungen 188 (sobre la referencia a la cbala, cf. espec. 206). Cf. tambin Franz Jo-
sefWetz, Hans Joas zur Einfhnmg, Hamburg 1994, 169ss. La nocin del Dios
en devenir, inacabado, se refleja ya en la novela de Ludwig Ganghofer, Wald-
rausch, donde el Waldrauscher, un personaje cuasi proftico, dice de Dios.
Und allweil probiert ers / Und baut an em Haus, / Is selm no net firti / Und
wachst si erst aus. (Libro 2, cap. 11; Rastatt, s.a., 342).
38. H. Joas, Philosophische Untersuchungen, 193s. Cf. Id., Zwischen
Nichts und Ewigkeit. Drei Aufstze zur lehre vom Menschen, Gottingen 21987.
Tambin Gianni Vattimo argumenta, aunque de modo algo diferente, desde una
autoalienacin divina: Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott/,
Mnchen 2004.
i 54
La autoalienacin de Dios Padre
permanece como tal. Su Dios en devenir no posee un ser com
pleto, y en favor de este supuesto bsico argumenta lcidamente
con el atributo de creador: Aun prescindiendo de que ya la crea
cin como tal, como acto y como el ser resultante, representa al
final un cambio decisivo en el estado de Dios -porque l ya no
est solo-, su relacin continuada con lo creado, si lo creado exis
te y se mueve en el flujo del devenir, precisamente eso significa
que Dios aprende algo con el mundo y que, por tanto, su propio
ser queda influido por lo que acontece en el mundo. [...] En con
secuencia, si Dios mantiene alguna relacin con el mundo - y tal
es el postulado cardinal de la religin-, por ese mero hecho el
Eterno se ha temporalizado y va cambiando progresivamente a
travs de las realizaciones del proceso csmico39.
La nocin de mutabilidad en Dios, de un devenir del Creador,
apenas se ajusta40a la tradicin helenstico-filosfica, pero s res
ponde -como subraya J oas con razn- al discurso bblico sobre
Dios, que sin duda es fiel a s mismo, a su esencia como amor, y
justamente por eso no permanece esttico en relacin con noso
tros. Yala Confesin de fe apostlica aparece formulada en este
aspecto con una visin bastante amplia. No contiene an, como la
letra del credo de la antigua Iglesia de Aquilea en el artculo pri
mero, despus de la profesin de fe en Dios Padre todopodero
so, las palabras el invisible e impasible41. Desde la teologa de
la cruz hay que subrayar que Dios tiene el poder y la capacidad
de sufrir! En el debate teolgico reciente, este aspecto de su mu
tabilidad y, por ende, su capacidad de padecer, se refuerza, aunque
todava sea poco aceptado. La circunstancia de que el Creador se
ponga como tal en relacin con lo creado y, en consecuencia, se li
mite a s mismo, implica anlogamente que, al relacionarse con el
tiempo, l mismo se vuelve en cierto modo temporal, deviene his-
39. H. Joas, Philosophische Untersuchungen, 198s.
40. Sneca pudo decir, con todo, que la naturaleza divina disfruta de trans
formaciones constantes y extremadamente rpidas; hasta se conserva a travs de
ellas (Von der Seelenruhe. Philosophische Schriften und Briefe, ed. de Heinz
Bertold, Leipzig2200i, 16).
41. Cf, Adolf Hamack, Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichl-
hcher Bericht nebst einem Nachwort, Berln 1892, 9.
La omnipotencia de Dios
Irico. Es vlido, en efecto, pensar la historia de Dios con la his
toria'12... sin que cese por ello su eternidad. Esta paradoja no es
lu en el fondo. Al igual que en el hombre, como imagen de
I )ios, las dos mitades del cerebro van a su aire -una orientndo
se es p a c i a l - h o lsticamente y la otra pensando ms bien temporal-
discursivamente, as en Dios la conjuncin de eternidad y rela
ciones temporales no constituye ninguna contradiccin, sino que
es la seal de su vitalidad divina.
Eberhard J ngel, que declar ya, en una parfrasis a la teolo
ga de Karl Barth, que el ser de Dios debe pensarse en devenir
y que Dios se aventura en el proceso de una historia con su crea
cin43, entr tambin en dilogo con Hans J oas. J ngel sabe
que ser creador efectivo significa tambin dejarse limitar por la
propia obra, por la propia creacin. [...] La creado ex nihilo, el
inicio original desde Dios, es un acto de autolimitacin creadora
de Dios44. Pero como telogo cristiano, J ngel incluye la nocin
trinitaria en la argumentacin. De ah que sobrepase el discurso
de J oas sobre la inicial eleccin inescrutable de Dios. No es
en modo alguno ajeno a Dios, le es ms bien esencial, poder limi
tarse a s mismo. Igual que al Dios eterno lees esencial limitarse
en s mismo como Padre mediante el Hijo y el Espritu santo45.
Por eso puede J ngel asumir la idea de autoalienacin de Dios,
distinguiendo: hace constar que semejante knosis slo es ex
presada, en lnea neotestamentaria, por el Hijo de Dios, y no por
Dios simplemente.
42 Cf W Thiede, IVer ist der kosmische Christus?, 414. Mi tesis arranca de
un postulado de Panuenberg: El mundo debe pensarse como historia de Dios
(cf. Systematische Theologie I, 355).
43. Eberhard Jngel, Gottes Sein ist im Venden. Verantwortliche Rede vom
Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tbingen 31976, espec. 80 y 1lOs.
Pannenberg ve por su parte, desde el punto de vsta de la historia de Dios, es
pacio para un devenir en Dios mismo (Systematische Theologie 1, 473).
44. E. Jngel, Gottes ursprngliches Anfangen ais schpferische Selbstbe-
grenzung. Ein Beitrag zum Gesprach mit Hans Joas ber den Gottesbegrijf
nach Auschwitz (1986), en Id., Vertise Wahrheit. Zur dentitat und Relevanz
des christlichen Glaubens, Mnchen 1990, 151-162, aqu 151 y 153
45. E. Jngel, Gottes ursprngliches Anfangen ais schpferische Selbstbe-
grenzung, 154. Cf. tambin las consideraciones sobre la personeidad de Dios, su
pra (cap. 2, apartado 2).
156
La autoalienacin de Dios Padre
Sin embargo, la tesis de que la autoalienacin y autolimitacin
de Dios se puede afirmar tambin de Dios en general sin ms, apa
rece tambin en el mbito de la teologa cristiana. Ya a mediados
del siglo XIX, el telogo y filsofo Soren A. Kierkegaard puso en
claro que la omnipotencia de Dios respecto a su creacin implica
ba lgicamente su libre repliegue. Frente a la idea de Hegel sobre la
historia universal como trayectoria vital del espritu divino del
universo, Kierkegaard subray: Todo poder finito hace depen
diente. Slo la omnipotencia puede hacer independiente, sacar de la
nada aquello que recibe una consistencia interna mediante el retrai
miento de la omnipotencia46. La consideracin de que la autoalie
nacin, la knosis de Dios, debe enunciarse lisa y llanamente, fue
abordada en el siglo XX por los telogos evanglicos Alexander
von Oettingen y Paul Althaus47. En 1950 Emil Brunner declar que
la autoalienacin, que paradjicamente alcanza su punto lgido
en la cruz de Cristo, comienza ya con la creacin del mundo48.
Ultimamente es J rgen Moltmann quien, apoyado en Brunner,
ha referido expresamente la tesis de la autolimitacin del Creador
a la knosis de Dios49. Esto conduce en l a la tesis, afn a J oas,
de que Dios, en virtud de su actividad como creador, renunci no
slo a la omnipotencia sino tambin a la omnipresencia y a la om
nisciencia: Dios no lo sabe todo de antemano, porque no quiere
saberlo todo previamente, sino que aguarda las respuestas de sus
criaturas y deja que vaya llegando el futuro de las mismas50.
46. Seren Kierkegaard, Eine literarische Anzeige. nhang: Reflexionen ber
Christenum und Naturwissenschaft, en Gesammelte Werke, 17. ed. de E. Hirsch,
Dsseldorf 1954, 124. Cf. tambin Walter Dietz, Soren Kierkegaard. Existenz
und Frelheit, Frankfurt a.M. 1993, 74; adems, Tobias Trappe, Allmacht und
Selbstbeschrnung Gottes. Die Theologie der Liebe im Spannungsfeld von Philo
sophie undprotestantischen Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 1997.
47. Cf. Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik, 1902, c. II/2; Paul
Althaus, Die letzten Din ge. Entwurf einer christlichen Escha toloaie, Gtersloh
31926, 152.
48. Emil Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung. Doe-
matik II, Zrich21972, 31.
49. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 134ss, tambin 127; Id., Vis-
senschaft und Yeisheit, 75ss.
50. J. Moltmann, Wissenschaft undWeisheit, 79. Adems, cf. infra, cap. 12,
apartado 1.
La omnipotencia de Dios
157
Esto no es, sin embargo, un enunciado que respalde la Biblia,
ni siquiera indirectamente51. La autorizada doctrina, acreditada en
la teologa de la cruz, sobre la autolimitacin divina requiere por
su parte una limitacin si no se quiere negar el control primero y
ltimo de Dios sobre el proceso de todas las cosas y, con ello, ti
rar al beb con el agua de baarlo. Porque entonces resultara que
Dios es el tonto: Con ello apenas se ayuda al que sufre52. El
consuelo de la comprensin divina sera un triste consuelo53si
se reduce a la empatia de alguien definitivamente impotente. Hay
que afirmar frente a J oas que cuestionar la omnipotencia de
Dios tampoco lleva finalmente a ninguna solucin del problema
de la teodicea54. Al contrario: conduce implcitamente -a dife
rencia de lo que J oas pensaba y quera- a cuestionar tambin la
bondad en la esencia de Dios55!
Las distinciones del pensamiento trinitario permiten, por otra
parte, una diferenciacin al respecto56, segn la cual el Padre per
manece Altsimo en el cielo, desde donde enva al Hijo y al Esp
ritu. El Uno y Trino mantiene su ser divino a pesar de la knosis.
51. En este sentido critica Hermanni con razn a Moltmann y a otros defen
sores de una doctrina sobre el Dios que sufre impotente (Das Bse und die Theo
dizee, 248ss).
52. J. Bauke, Gottes Gerechtigkeit?, 344. Cf. tambin K. Berger, Wie kann
Gott Leid und Katastrophen zulassen?, 20 Is; W. Dietrich-C. Link, Die dunklen
Seiten Gottes II, 301; M. Hailer, Gott und die Gtzen, 49.
53. F. Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 250. Cf. tambin las conside
raciones de Peter Koslowskt, Der leidende Gott. Eine philosophische und theolo-
gische Kritik, Mnchen 2001.
54. J. Bauke, Gottes Gerechtigkeit?, 345; adems, W. Dietrich-C. Link, Die
dunklen Seiten Gottes II, 316. La argumentacin similar en el marco de la deno
minada teologa procesual, es para Walter Dietz un reduccionismo teolgico
(Theodizee und Leidensthematik. Gottes Allmacht, seine Verantwortung und
das Leiden der Kreatur: Zeitschrift fur medizinische Ethik 41 [1995] 93-103,
aqu 100).
55. No tena que prever este Dios las terribles consecuencias de su renun
cia a la omnipotencia? Es compatible eso con su bondad?. Esta crtica a Joas
la formula Dietz Lange en su Glaubenslehre (p. 531). Se construye aqu a Dios
con arreglo a deseos humanos (p. 532).
56. Resulta excesivamente indiferenciado afirmar con Odo Marquard que
todos los intentos de teodicea que hablan de un Dios impotente son absolutamen
te insatisfactorios (Bemerkungen zur Theodizee, en W. Oelmller [ed.], Leiden,
Paderbom-Mnchen 1986, 213-218, aqu 216).
158 La autoalienacin de Dios Padre
La confesin del Padre omnipotente, pero com-padeciente57, no
se contradice en modo alguno con el pensamiento de la autoalie
nacin divina. En virtud de su omnipotencia, el Padre vela sobre
el descenso del Hijo; hace que su muerte en cruz no sea el final,
sino que active su omnipotencia triunfando de la muerte -prime
ro en su Cristo mismo, al final de la historia en todos los muertos-
Por mucho que la autoalienacin pertenezca a la esencia amoro
sa de Dios, no pone en peligro a Dios ni la soberana definitiva
del amor5s. Cierto que la autoalienacin no alivia al Padre del do
lor de la cruz y de toda cruz; al igual que lo padece el Hijo, y en
identificacin con l, tambin el Padre y el Espritu sufren. Pero
la autoalienacin persigue superar ese dolor: la integracin eterna
de la creacin salvada59.
Donde Moltmann va demasiado lejos, J ngel se queda a me
dio camino: no advierte que el pensamiento de la autolimitacin
-incluso autoalienacin- divina tiene que abarcar al final ms all
del Hijo. Es verdad que el Padre todopoderoso mantiene el control
ltimo y salvfico; pero se autoaliena tambin l de su omnipo
tencia cuando hace devenir y ser a la creacin como lo realmente
otro; por tanto, en modo alguno acta en ella como estricto so-
berano00. Para J ngel, en cambio, que insiste en concebir al Dios
com-padeciente como Dios soberano, el origen del mal y la
facticidad del mal siguen siendo un enigma oscuro61. Si J n
gel hubiera reparado en que la autoalienacin divina afecta tam
bin necesariamente al Padre, e incluso -como se ver ms ade-
57. Del debate en torno al Dios impotente, particularmente telogos cat
licos como Hans Kng, Karl Rahncr y Johann Baptist Metz han derivado la con
clusin de mantener el axioma tradicional sobre la impasibilidad de Dios (cf. F.
Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 250). Eso me parece un paralogismo teo
lgico que obedece a la falta de una diferenciacin; tal diferenciacin es posible
con la tesis de la knosis explicada en lnea trinitaria.
58. Es lo que debe sostenerse en el plano teo-lgico frente a un escepticismo
filosfico, reiterado ltimamente por Theunissen (Philosophischer Monismus
und christliche Theologie, 408).
59. Cf. tambin en visin global: Schpfung und Neuschpfung (Jahrbuch
fr Biblische Theologie 3), Neukirchen-Vluyn 1990.
60. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 415.
61. E. Jngel, Gottes urspriingliches Anfangen ais schpferische Selbstbe-
grenzung, 161.
La omnipotencia de Dios
159
lante- afecta asimismo al Espritu, no habra tenido necesidad de
resignarse cognitivamente ante el misterio de la omnipotencia.
I lay que subrayar frente a l -como tambin frente a Falk Wag-
ncr(2- lo siguiente: la confesin del Todopoderoso se compagina
bien, en perspectiva de la teologa trinitaria, con la visin de una
creacin alienada de Dios. Aunque sta no llegue a conocer al Pa
dre amoroso, no por eso est abandonada de l, ya que el Padre,
a travs del Hijo y del Espritu, se ha acercado tanto a su creacin
que sta puede conservar el propio ser hasta el final de su estado
de alienacin63. La omnipotencia del Padre es capaz de eso: todo
es accin y permisin64de su amor.
62. Cf. F. Wagner, Zur gegenwdrtigen Lage des Protestantismus, 108ss.
63 Si Cristo no hubiera resucitado, el mundo habra perecido, se dice en
el canto pascual Christ ist erstanden (EG 99); ah se presupone su camino de
64 Karl Barth analiza pormenorizadamente la permisin del mal por Dios. D/e
Kirchliche D o g r n a t i k m , Zollikon-Zrich 1940, 662-676; cf. tambin 11/2, 154.
LA AUTOALIENACIN DE DIOS HIJO
III
Si Cristo es sueo, ser la vida
un caminar nocturno por desiertos,
donde nadie, salvo una horda de bestias,
est despierto para respondernos.
Nikolaus Lenau (1837)
LA ENCARNACIN DEL LOGOS:
PERSPECTIVAS NEOTESTAMENTARIAS
7
La teodicea, para lograrse, debe apostar por el conocimiento
de la autoalienacin divina a la luz de la teologa de la cruz. La
clave para ello es J esucristo, el Crucificado resucitado, a quien el
Nuevo Testamento declara ya a hora temprana el Hijo nico de
Dios. La palabra se hizo carne, dice al final, escuetamente, el
primer captulo del evangelio de J uan. Se podra traducir en len
guaje moderno: El sentido se hizo hombre. Se trata, nada me
nos, de la respuesta redentora a la pregunta (de teodicea) por el
malum metaphysicum, como calific Leibniz en el pasado. El mal
de que algo sea creado y, por tanto, no divino e imperfecto es asu
mido por Dios mismo en su Hijo, el Logos, hacindose criatura,
hombre. El mal que separa de Dios pasa a ser en Cristo una aris
tocracia que une con Dios.
As queda incorporado en Cristo, segn conviccin cristiana
primitiva, el punto final divino de la creacin, su sentido oculto.
En el primer captulo de la Carta a los colosenses leemos a este
respecto: Dios lo cre todo por medio de l, y todo encuentra en
l su fin ltimo. J esucristo es el gran signo positivo antes del
parntesis: el nico que se present en medio del sinsentido de
nuestra existencia y lo comparti hasta el acerbo final significa la
palabra de Dios a cada persona, palabra que explica el sentido
global. Lo impresionante aqu es que con J esucristo no se ofrece
una respuesta abstracta. No se nos remite a una doctrina muy
elaborada o a un sistema, a un libro o a las reglas y leyes de un cul-
164 La autoalienacin de Dios Hijo
to determinado. Sino que se dice: El Logos se hizo hombre. Todos
pueden hablarle de t. Los cristianos pueden creer que l conoce
a cada persona... y que ama a cada uno tanto como quiera ser
amado por l. El sentido ltimo... es palabra, y quiere respuesta.
Pero el intercambio con l slo es posible porque l, Dios Hijo, se
alien, descendi a lo humano, hasta la pasin de a cruz. La con
secuencia de esta knosis: Os habis convertido en familia de
Dios (Martn Lutero)1. Hasta qu punto es creble este mensa
je de Cristo?
1. El Jess histrico: investigacin cientfica en torno aI
Humillado
En 1835, el joven repetidor deTubinga David Friedrich StrauB
fij su atencin en la idea tradicional segn la cual J esucristo, en
virtud de su naturaleza, yaci como embrin en el seno materno
mientras que a la vez, como Logos, gobernaba el universo: O
bien Dios tuvo que contraerse en la finitud humana y someterse al
devenir humano, de suerte que yaci inconsciente con el hombre
en el seno materno, despus del nacimiento se fue desarrollando
gradualmente y durante la vida temporal renunci al gobierno del
universo: pero con ello qued anulada s divinidad, y la Iglesia
por tanto [...] no pudo recorrer este camino2. O bien -contina
StrauB- el Logos y la naturaleza quedan separados de una mane
ra tan radical (como ha sucedido por lo general en la cristologa
precedente) que la idea de la alienacin de Cristo se refiere nica
mente a su naturaleza humana.
En este sentido, el propio Martn Lutero, por ejemplo, recha
z la knosis del Logos divino: a su juicio, la autoalienacin sig
nifica simplemente la ocuIlacin de su naturaleza divina desde la
1. Martn Lutero, Vom l limmel kam der Engcl Schar (1543), en Evangc-
lisches Gesangbuch. Nr. 25. Strophe 6.
2. David Friedrich Slraui, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschicht-
lichen Entwickiung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft (2 vols.), T
bingen- Stuttgart 1840-1841, vol. I, 142.
.a encarnacin de i Logos: perspectivas neutesta menta ras 165
encarnacin y, especialmente, al consumarse sta en la cruz. Pe
ro lo que Lutero no quiso enunciar fue la renuncia efectiva de Cris
to a los atributos de poder propios de su naturaleza divina3. Por
eso la doctrina luterana de la alienacin contena el extrao ele
mento de una retencin siempre activa, por parte de J ess, de
aquellos atributos divinos, con su inalterabilidad intemporal4
...incluso durante la infancia5.
La falta de evidencia de esta propuesta6salta a la vista: quien
no quiere ejercer determinada accin, no se limitar a frenarla
constantemente, sino que har lo posible por erradicarla. Dicho en
lenguaje cristolgico: si el Logos quiere realmente hacerse hom
bre, difcilmente lo conseguir sujetando y ocultando constante y
penosamente sus atributos divinos, sino despojndose de ellos
y afirmando as plenamente el abajamiento deseado. Slo la doc
trina de una alienacin no aparente, sino fctica, preserva a la cris
tologa de la tendencia al docetismo7.
StrauB entendi esto correctamente. Sin embargo, dej de la
do con excesiva precipitacin esta va de una doctrina coherente
de la knosis como intransitable para laIglesia. En efecto, laopi
nin difundida en la historia de los dogmas, segn la cual la alie
nacin mencionada por Pablo en la Carta a los filipenses (2, 6-7)
slo atae a la naturaleza humana de Cristo, en el sentido de un
ocultamiento de la naturaleza divina, no se corresponde en modo
alguno con el sentido exegtico de este pasaje! En el himno de la
carta se habla ms bien de la knosis del sujeto divino. As lo su
braya el neotestamentarista Samuel Vollenweider: Esa exigen
cia, ante la que haba retrocedido la exposicin teolgica hasta
3. Cf. especialmente M. Lulero, Kritische Gesamrausgabe, Wcimar 1883ss
(= Weimarer Ausgabe, abrev.: WA) 2, 148, 2-16 y 1711, 243, 2-11.
4. Carl-Heinz Ratschow, Jess Christus (HST 5), Gtersloh 1982, 28.
5. Cf. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 51980, 173s.
6. Todava el telogo dogmtico Johann Gerhard, protestante ortodoxo, su
brayaba que el sujeto de la knosis era el logos incarnatus, no e! logos incarnan-
dus, ya que ste no conoca ni figura humana ni la muerte {Loei theologici, Jena
1610-1622, Leipzig 21864-1885, loe. 4, cap. XIV, 592).
7. Segn sostiene Bernhard Lohse, Luthers Theologie, Gottingen 1995, Lu
lero podra haber corrido el riesgo de reducir la naturaleza humana de Jesucris
to (p. 246).
166 La autoalienacin de Dios Hijo
bien entrado el siglo XIX, parece expresar el sentido originario de
Flp 2, 7: El Preexistente lleva a cabo una knosis radical!8.
Qu panorama ofrece el Nuevo Testamento al respecto? La
idea de autoalienacin del Hijo de Dios aparece ya en l tempra
namente o es una formacin tarda? Adolf Harnack sostuvo a fi
nales del siglo XIX que la expresin Hijo nico de Dios no pu
do referirse an, es decir, hacia la mitad del siglo II, a la divinidad
del Logos, ni por tanto a una filiacin eterna9. Querra decir sim
plemente que al haberse aparecido en la tierra, l es el hijo. Por
esa razn permanece sin resolver la pregunta de si la doctrina del
I concilio ecumnico de Nicea (325 d.C.), segn la cual con el
Logos no entr en la creacin un ser divino inferior a Dios, si
no Dios mismo, aunque no el Padre, se remonta ya en principio a
la Sagrada Escritura misma.
Especialmente en el contexto de la teologa del siglo XX, se
insisti en acentuar la humanidad real de J ess, a veces con de
trimento de su ser divino. Por eso la exgesis histrico-crtica
tendi a desmitologizar en lo posible la figura del Nazareno y,
en consecuencia, deshojarla de sus atributos divinos. Tenden-
cialmente, la comprensin del J ess historicista ha funciona
do a costa del J ess histrico, a quien no slo se ha negado
una actividad taumatrgica poderosa, acorde con su omnipoten
cia divina, sino sobre todo un ser personal divino. Pero dado que
esto ltimo tena que afectar demasiado a su autoalienacin,
concretamente en el ajuste a un devenir evolutivo-psicolgico de
la persona en el hombre J ess, se prefiri aqu tirar al beb con
el agua de baarlo. El inters de la investigacin histrica se cen
tr unilateralmente en el debate sobre la conciencia mesinica o
la conciencia de filiacin divina exclusiva en el J ess terreno;
durante largo tiempo, esa investigacin intent presentar todos
8. Samuel Vollenweider, Die Metaniorphose des Gottessohns. Zum epipha-
nialen Motivfeld in Phil 2, 6-8, en Id., Horizonte neutestamentlicher Christolo
gie. Studien zu Paulus und zur frhchristlichen Theologie, Tbingen 2002, 285-
306, aqu 302.
9. Cf. Adolf Harnack, Das Apostolische Glauhenshekenntnis. Ein geschicht-
licher Bericht nebst einem Nachwort, Berfin 1892, 21.
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamen (arias 167
sus ttulos mayestticos como una formacin de la comunidad
pospascual, de fecha ms o menos tarda10.
Es cierto que las tendencias que sostienen un desarrollo cris
tiano primitivo en el mbito de los ttulos atribuidos a J ess son
indudablemente verosmiles. Pero no menos verosmil podra ser
el supuesto de que el adorado en el cristianismo primitivo y ajus
ticiado como rey de los judos -documentado histricamente-
no recorri su sorprendente camino sin la autoconciencia corres
pondiente, autoconciencia que contena al menos una cristologa
implcita11. Por su parte, la pretensin de poder -expresada indi
rectamente- es equvoca como fenmeno histrico. Albert Schweit-
zer present el ao 1913 su tesis doctoral bajo el ttulo El dicta
men psiquitrico de Jess. Exposicin y crtica de las patografas
sobre Jess publicadas desde el punto de vista de la medicina
(2X933). En ella (como tambin en muchos trabajos posteriores de
otros autores) queda claro que es posible clasificar como enfer
medad -por su anormalidad desde una visin puramente histri
ca- la autoconciencia extraordinaria de J ess en palabras y obras,
hasta su autoinmolacin en J erusaln12. El telogo J ohannes Nau-
mann haba acertado ya con el diagnstico el ao 1910: O bien
J ess fue un enfermo mental, o hubo un misterio en l13.
2. Los ttulos de Jess como mensajes
Quien opte aqu por el misterio podr poner ya en la balanza
muchos y crecientes indicios a favor de su fe, incluso partiendo de
la investigacin histrico-crtica. Cabe ilustrarlo de entrada con el
10. Cf. Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im
friihen Christentum, Gttingen 51995.
11. Cf. Gerd Theissen - Annette Merz, El Jess histrico, Salamanca '2004,
24s; adems, G. Theissen, Jess ais historische Gestalt. Beitrge zur Jesusfor-
schung, ed. A. Merz, Gttingen 2003; Walter Rebell, Jess, Waltrop 1994; Jrgen
Roloff, Jess, Madrid 2003.
12. Cf. una resea sobre la investigacin en W. Lange-EicHbaum - W. Kurth,
Genie, rrsinn und Ruhtn, Mnchen-Basel 1967-1979, 416ss.
13. Johannes Naumann, Die verschiedenen Aujj'assungen Jesu in der evan-
gelischen Kirche: Zeitschrift fr Religionspsychologie (3/1910) 295.
168 La autoalienacin de Dios Hijo
concepto de Hijo del hombre: que el J ess histrico se identifi
c realmente con ese ttulo, es algo que hoy se reconoce14ms que
hace an unos pocos decenios. Y si bien el estudio ms reciente
sobre la autocomprensin de J ess es de cariz escptico, su autor
Matthias Kreplin seala que, en todo caso, la conclusin de la ac
tividad del J ess histrico interpretada retrospectivamente es que
el Resucitado constituye la figura central de la consumacin es
catolgica15. Este autor subraya lo siguiente: Si el J ess histri
co tuvo que hacer an, por razn de su autoconocimiento, un mis
terio en torno a su persona, en la retrovisin pospascual no se poda
mantener ya este secreto. Lo que a primera vista aparece aqu co
mo una gran discontinuidad, ante un examen ms preciso resulta
ser una continuidad real16. Pero esto significa tambin que el
lenguaje sobre la naturaleza divina de J esucristo sigue una huella
que conduce hasta el J ess histrico, el cual se consider repre
sentante escatolgico de Dios ante los hombres17.
Esto se confirma tambin en un examen ms concreto del tr
mino Cristo: el Ungido (como rey), por tanto el Mesas. El
neotestamentarista Ferdinand Hahn intent, en su estudio sobre
Ttulos cristolgicos, hacer histricamente plausible que este
ttulo, precisamente por su tonalidad entonces cambiante y por las
falsas expectativas que despertaba sobre J ess, no fue utilizado o
reivindicado por l. Su colega Gerd Theissen ve las cosas, varios
decenios despus, de otra manera: no excluye un uso ya prepas-
cual del ttulo de Cristo por parte de J ess. A su juicio, J ess pu
do rechazar una confesin mesinica, sin negarse por ello a admi
tir el ttulo de Mesas en general; lo que l rechaz fue la idea
expresada en una expectativa mesinica especfica (cf. Me 8, 29
junto con 8, 33). Probablemente J ess tuvo una conciencia mesi
nica en el sentido ms amplio del trmino. [...] El ttulo de Me
14. Ct., por ejemplo, Volker Ilampcl, Menschensohn und historischer Jess.
Ein Rtitselwor! ais Schlssel zum messianischen Seibstverstiindnis Jesu, Ncukir-
chen-Vluyn 1990.
15. Matthias Kreplin, Das Selbsverstandnis Jesu. llermeneutische und chrs-
tologische Reflexin (WUNT 2/14), Tiibingcn 2001, 345.
16. Ibid., 344s.
17. Ibid., 346.
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 169
sas qued ligado a J ess, desde la perspectiva pospascual, an
ms estrechamente que antes18.
El neotestamentarista Klaus Berger sigue una pista interesan
tecuando relaciona el ttulo de mesas con la literatura sapiencial
juda primitiva: se recurri a l con preferencia porque la un
cin expresaba de modo especial una habilitacin singular por
parte de Dios1'5. En esta lnea resulta particularmente esclarece-
dor el estudio de Gottfried Schimanowski sobre los presupuestos
del concepto cristiano primitivo de mesas en la literatura sapien
cial juda y helenstica, con su acento parcialmente apocalpti
co20. Schimanowski deja claro que, ya en poca precristiana, la
expresin Sabidura de Dios se entendi bajo una u otra for
ma -anlogamente al Logos- como un ser preexistente con ras
gos personales. Y concretamente como una realidad espiritual
que, antes de todos los tiempos, estaba oculta en el cielo e iba a
descender sobre el mesas escatolgico como portador y maes
tro de sabidura21. Cierto que en el contexto judo, justo all don
de aparece personalizada, la Sabidura era criatura de Dios -la
ms originaria22-, sin ocupar el mismo plano ontolgico a pesar
de toda su proximidad a Dios y de pertenecer directamente a l.
No es de extraar, segn Schimanowski, que ya en la coleccin
hipotticamente ms antigua de los dichos de J ess aparezcan
ocasionalmente textos que slo cabe entender e interpretar des
de este trasfondo, y que la idea de Sabidura preexistente fue-
18. G. Thcissen-A. Merz, El Jess histrico, 612s. Cf. tambin Friedrich-
Wilhclm Marquardt, Was heifit: Sich zum Christus hekennen?, en B. Klappert
y otros (eds.), Jesusbekenntnis und Christusnachjolge, Mnchen 1992, 47-64.
especialmente 55.
19. Klaus Berger, Zum Problem der Messianitdt Jesu: ZTliK 71 (1974) 1-30,
aqu 24. Cf. adems Martin Karrcr, Der Gesalbte. Die Grundlttgen des Christus-
titels, Gttingen 1991.
20. Cf. Gottfried Scliimanowski. Weisheit und Messias. Diejdischen Vor-
aussetzungen der urchristlichen Praexistenzchristologie, Tbingen 1985. Jrgen
Habermann (Praexistenzaussagen im Neuen Testament, Frankfurt a.M. 1990,
430) lamenta que los textos sobre la preexistencia Lleven lejos de su patria judia.
21. Cf. tambin Martin liengcl, Jess ais messianischer Lehrer der Weisheit
und die Anftinge der Christologie, en Id. - Anna Maria Schwemer, Der messiani-
sche Anspruch Jesu und die A n jtinge der Christologie, Tbingen 2001, 81-131.
22. Cf. G. Schimanowski. Weisheit und Messias, 106 y 303.
170
La autoalienacin de Dios Hijo
se conocida y asumida en Palestina en tiempos de J ess, proba
blemente por J ess mismo23.
Esto proporciona indicios de que J ess, en el marco de su au-
toconciencia mesinica, creyera sentir esta Sophia preexistente
actuando en l: Y hay ms que Salomn aqu (Le 11, 31)24. La
imagen perfilada en el Nuevo Testamento J ess considerndose
Cristo en este sentido- ha ganado por tanto verosimilitud hist
rica. Por algo la confesin de Cristo en la comunidad pospascual
iba dirigida ya tempranamente al Crucificado resucitado como
Sabidura humanada que recorri el camino de la pasin. Y tam
bin la confesin calcedonense, en el siglo Y formula como con
tenido obligatorio de fe aquello que ya estaba esbozado desde el
principio en la aparicin del hombre de Nazaret y fue transmiti
do y meditado en los documentos del Nuevo Testamento: quien
reconoce a J ess como el Cristo, no reconoce slo a un hombre
elegido especialmente por Dios, sino a una parte de Dios mis
mo, que apareci en este nico hombre.
Esto se confirma asimismo examinando la expresin hijo
de Dios. El hablar religiosamente de padre ehijo no es simple
mente algo derivado de la literatura sapiencial25, que tiene en
23. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 310 y 314; cf. 313. Tambin
Hengel subraya: Los presupuestos para la influencia de la doctrina sapiencial y la
doctrina espiritual en la cristologa se remontan a la efectividad de Jess mismo
como maestro mesinico y portador del espritu (Jess ais messianischer Leh-
rer, 175). Ya el suceso del bautismo pone de manifiesto que Jess es el hombre
en el que/sobre el que encuentra descanso la sabidura/el espritu (Silvia Schroer,
Der Geist, die Weisheit und die Taube: Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und
Theologie 33 [1986] 213).
24. Cf. Flix Christ, Jess Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synop-
tikern, Zrich 1970. Las tesis de Christ fueron arrumbadas con excesiva prisa, a
mi juicio, por la mayora de ios exegetas, por no reparar lo bastante en la auto-
conciencia mesinica de Jess (cf. por ejemplo Samuel Vollenweider, Christus
ais Weisheit [ 1993], en Id., Horizonte neutestamentlicher Christologie, 29-51, es-
pcc. 37s; sin embargo, reconoce finalmente [p. 41] que la sabidura juda desem
pe un papel decisivo para el desarrollo de la cristologa hiposttica del Lo
gos en el Nuevo Testamento).
25. Elisabeth Schssler Fiorenza, Jess - Miriams Kind, Sophias Prophet,
230. La teologa sapiencial juda primitiva proporciona el mundo lingstico y
el marco de referencia mitolgico que pueden explicar los primeros intentos de
dar sentido al mensaje y al ajusticiamiento de Jess, como tambin la posterior
bsqueda de sentido en ensayos cristolgicos de la Iglesia primitiva (p. 211).
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 171
el trasfondo lejano el uso mltiple del ttulo de hijo de Dios
en la tradicin egipcia26, y en el trasfondo prximo consta, con
sentido adopcionista, en el Antiguo Testamento. En particular, la
designacin del justo sufriente como hijo de Dios se encuen
tra especialmente en la Sabidura de Salomn (2, 18). En gene
ral, la expresin hijo de Dios va estrechamente unida al ttulo
de mesas. As, Ferdinand Hahn sabe que hay que partir de una
vinculacin relativamente fija de los enunciados de preexisten
cia a la filiacin -o filiacin divina- de J ess27. Y subraya al
mismo tiempo lo poco que mengua la humanidad de J ess en el
himno de Filipenses, gracias al tema de la autoalienacin... si
bien ese tema presupone la participacin originaria en la reali
dad de Dios!28.
Martin Hengel, colega de Hahn, muestra exegticamente que
ya para la comunidad cristiana ms antigua cabe presuponer una
idea muy cabal de la filiacin divina de J ess29. Tambin el neo-
testamentarista GerdTheissen conoce el uso ya prepascual del t
tulo hijo de Dios: el ttulo enlazaba con las expectativas me-
sinicas, pero subrayaba de modo singular la unin de J ess con
Dios [...] J ess es, como Hijo, el representante de Dios en este
mundo: una oportunidad para entablar, a travs de l, el dilogo
con el Dios oculto30.
Ya a finales del siglo 1queda claro terminolgicamente, por el
uso dialctico de los ttulos Hijo del hombre eHijo de Dios
en Ignacio de Antioqua, que en la figura de J ess se refleja la
unin de humanidad y divinidad31. La Confesin Romana anti
gua presupone tal estado de cosas. Tambin la Confesin de fe
apostlica entiende sin duda la expresin Hijo de Dios de este
26. Cf. Manfred Grg, Mythos, Glaube und Geschichte. Die Bilder des
christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten gypten, Dusseldorf 1992, 117ss.
27. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 478 (cursivas mas).
28. Ibid., 480. Un poco ms adelante sostiene: La plena humanidad de Je
ss se mantiene en los textos neotestamentarios y no queda limitada por la idea
de una esencia divina del hombre Jess (p. 483).
29. Martin Hengel, El hijo de Dios. El origen de la cristologa y a historia
de la religin judeo-helenistica, Salamanca 1978.
30. G. Theissen-A. Merz, El Jess histrico, 614.
31. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 483.
172
La autoalienacin de Dios Hijo
modo: como esencia divina preexistente, es decir, que exista ya
en la eternidad de Dios antes del nacimiento terrenal de J ess,
esencia divina que en el nacimiento de J ess recibi figura huma
na y esencia humana32.
El ttulo de Cristo invita a esa meditacin y reflexin sobre el
descenso de lo divino a nuestro ser humano. Ese ttulo quiere
abrir una experiencia espiritual, y no pretende ser un obstculo
para la fe. Helmut Thielicke lo expres bellamente: La gente al
rededor de J ess -todos sin excepcin- buscaba en l algo muy
diferente de lo que l era realmente: un taumaturgo, un mdico,
un maestro de sabidura o simplemente un hombre bueno. Unos
buscaron su palabra orientadora y otros rozaron su vestido con
temblor supersticioso. A pesar de ello, l no rechaz a ninguno ni
le dijo: T buscas en una falsa direccin; yo no soy nada de eso;
soy ms bien -puedo presentarme- el hijo de Dios. [...] J ess
dejaba que leconfundiesen con las imgenes milagreras de la pro
pia nostalgia. Y si alguien averiguaba que tena ante s al Hijo de
Dios, le mandaba callar33. La consigna de silencio dada por J e-
ss formaba parte del fenmeno de autolienacin divina.
3. Jesucristo, camino de Dios hacia el exterior de s mismo
En el perodo siguiente a la resurreccin, es muy posible que
ciertos dichos precristianos acerca de la Sabidura como una rea
lidad sublime que se sienta en el trono junto a Dios34hubiesen
influido en los inicios del desarrollo cristolgico. As, el himno
reproducido en el primer captulo de la Carta a los colosenses
presenta a Cristo como imagen del Dios invisible, en el sentido
de la Sabidura espiritualizada. Por eso, Cristo es el primogni
to de toda la creacin (1, 15); no meramente su primer miembro,
sino el mediador de la creacin, existente antes que todo, en
32. W. Pannenberg, Das Glai/benserkenntnis, 71.
33. Helmut Thielickc. Ich glaube. Das BekemUnis der Christen, Stuttijarl
21967, 126.
34. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 33 Is.
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 173
quien todo tiene su consistencia (1, 17)35y -mxime desde la
resurreccin- habita la plenitud divina (1,19). Este himno co
loca inequvocamente a Cristo en el plano del Creador [...] El he
cho de participar en el acto creador diferencia a Cristo de la cria
tura36. Algunos exegetas consideran muy antigua la idea de la
mediacin creadora de Cristo, y ven en ella el concepto de la di
vinidad de J ess perteneciente alos inicios del kerigma helens
tico37. Otros38han intentado fijar en lnea moderna el puesto del
Cristo preexistente entre Creador y criatura -puesto un tanto inse
guro en el Nuevo Testamento- aduciendo argumentos en favor de
la tesis defendida por el hereje Arrio en el siglo IV: el Logos es el
ngel supremo y pertenece indudablemente, por tanto, al orden de
la creacin. Sin embargo, los indicios aportados no se ajustan al
hecho de que ningn lugar de las sagradas Escrituras da pie a la
adoracin de los ngeles, sino al contrario: Cristo es colocado ex
presamente en varios pasajes39por encima de los ngeles y las
potestades, y diferenciado categricamente de ellos. Cierto que
cabe interpretar alos ngeles kenolgicamente, en el sentido de
un autorrepliegue y consiguiente autoconcrecin de Dios40
-y es posible que as quede a salvo, ms o menos, laintencin de
algunos textos bblicos-, Pero Samuel Vollenweider resume en un
35. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 338; adems, W. Thiede,
Wer ist der kosmische Christus?, 91 ss.
36. Eduard Schwcizer, La carta a los Colosenses, Salamanca 1987, 64.
37. Harald Hegermann, Die Vorstellung vom Schpfungsmittler im helletiis-
tischen Judentum utul Urchristentum, Bcrlin 1961, 132. Segn Hegermann, el
acto mediador en la creacin es la nota ms importante y antigua [...] de la divi
nidad de Cristo (p. 137).
38. Primero se manifest en esta direccin el antiguo profesor de Nuevo Tes
tamento. Martin Werner, Die Entstehungdes christlichen Dogmas, Bern-Lcipzig
1941, espec. 306s. Sobre el debate exegtico ms reciente, cf. Samuel Vollenwci-
der, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie. berlegungen zur Fnihge-
schichte des Christusglaubens, en Id., Horizonte ncotestamentlicher Christolo
gie, 3-27, especialmente 9ss.
39. Cf. especialmente Heb 1, 3ss; 1 Pe 3, 22; Col 2, 8 (crtica del culto a
los ngeles promovido por falsos maestros?)! Hegermann subraya que el Media
dor de la creacin posee como tal una indiscutible superioridad sobre los pode
res anglicos (Die Vorstellung vom Schpfungsmittler, 177).
40. As M. Welker, Schpfung und Wirklichkeit, 72; similar O. Lange, Glau-
benslehre, vol. 1, 348.
174 La autoalienacin de Dios Hijo
brillante estudio sobre el tema: a diferencia de los prncipes ang-
licos, J ess pertenece a la esfera de Dios, no de las criaturas.
[...] En el cristianismo primitivo... no cabe hablar de una verda
dera cristologa anglica41. Y justamente por eso se confirma
desde la exgesis que J ess, como enviado de Dios, no represen
ta a un ser mixto, sino la realizacin milagrosa de la autotrascen-
dencia divina hacia o otro que es la creacin.
Esta verdad aparece ya expresada en un pasaje inolvidable del
evangelio ms antiguo, donde el centurin, bajo la cruz, identifica
verazmente al ajusticiado como hijo de Dios (Me 15, 39); e
igualmente en el evangelio ms tardo, donde el discpulo Toms
reconoce al Crucificado como el Resucitado, y exclama: Seor
mo y Dios mo (J n 20, 28). El mtodo histrico-crtico podr
cuestionar con razones la historicidad de estas confesiones espon
tneas y afirmar el carcter mtico del testimonio neotestamen-
tario sobre la naturaleza divina de J esucristo42. Sin embargo, su
brayemos de nuevo que no vale calificar de mtico todo relato
de los orgenes que sobrepase la historia, y calificarlo de obsole
to para el pensamiento moderno! En una consideracin diferen
ciada, el mensaje sobre la venida del Hijo de Dios preexistente
contiene las estructuras de un mito singularmente quebrado,
donde lo histrico y lo suprahistrico se limitan constituyendo el
sentido4*. Ese mito quebrado se encuentra, particularmente en
laera de la modernidad, en competencia con otros mitos quebra
dos de diverso gnero, que se consideran, por cierto -sin autocr
tica alguna-, totalmente no mticos.
41. S. Vollemveider. Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, 16 y 20.
42. ltimamente por ejemplo S. Vollemveider, Christus ais Weisheit, 43.
43. Precisamente este genero de restriccin en el sentido de una historiza-
cin del mito en Jess y de tina mitologizacin de su historia (Gerd Theissen,
La religin de los primeros cristianos. Una teora del cristianismo primitivo, Sa
lamanca 2002, 61) representa en s un mito quebrado que Theissen no medita lo
suficiente, lis cierto que entonces se trabaja an con instrumentos mentales de
carcter mtico (p. 43s): pero denota un pensamiento acrtico que alguien con
sidere su propio pensar totalmente libre de todas las estructuras mticas o metaf
sicas! Paul Tillich tiene razn: No existe una disposicin mental realmente no
mtica (art. Mythus und Mythologie: I. Myhus, begrifflich und religionsge-
schichtlich, 2RGG, vol. 4, Tbingen 1030, col. 370).
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 175
No: es legtimo, imprescindible, formular la cuestin del sen
tido y, por ende, de la teodicea, sobrepasando el horizonte de lo
perceptible empricamente... y de ese modo aventurarse a una
respuesta que luego tendr que contener forzosamente tonalida
des mticas; pero se trata de una respuesta que, para poder ser
tomada en serio por el hombre moderno, debe igualmente com
paginarse con un pensar histrico. Es lo que ofrece exactamen
te el dogma cristolgico. Por eso, en la figura del Cristo J ess el
creyente puede descubrir el contenido por el que ya ha apostado
ntimamente44: el hombre-Dios real y concreto, que lo reconcilia
definitivamente con el Creador y Consumador; el origen de to
do ser, el Creador y Conservador del universo, el Dios que rige
el cosmos y la historia, tiene al fin el rostro de una persona con
creta45. Y en ese rostro lesale al encuentro al creyente el T re
dentor, que trae la verdadera ilustracin al yo, al s mismo, in
cluido el del propio inconsciente4r: la identidad de una vida eterna,
no destruible ni por el pecado ni por la muerte, por nada en ab
soluto (Rom 8, 38-39).
Por eso brilla tambin en el encuentro con J ess la respuesta
a la pregunta de la teodicea. Aqu puede el creyente identificar
inequvocamente al Dios de amor a pesar del sufrimiento, las in
justicias y los absurdos del mundo. Mas para que este encuentro
pueda producirse, debe quedar claro que Dios mismo, el bueno, el
santo, ha dado el paso hacia el exterior de la realidad profana de
modo concreto, definitivo. Por eso, la doctrina cristiana sobre la
44. En este sentido reclam Karl Rahner, en su artculo Probleme der Chris
tologie von heute( 1954), una cristologa trascendental (cf. Karl Rahner, Bei-
treige zur Christologie, Leipzig 1974, 48 s.).
45. Karl-Joscf Kuschel, Geboren vor aller Zeit ? Der Streit um Christi Ur~
spntng, Mnchen 1990, 642. A partir de ah hay que entender la frase de Eugen
Drewermann: La angustia de la existencia humana slo puede calmarse en pre
sencia de otra persona ( Glauben in Freiheit, 511). Esa angustia se vencer ra
dicalmente en presencia de la persona del hombre-Dios!
46. Cf. Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie,
Gottingen 1983, 154: La iluminacin mediante el eikon de Cristo es un escla
recimiento del inconsciente. Cristo desarrolla una fuerza arquetpica que trans
forma al hombre (p. 147). Segn Cari Gustav Jung, Cristo es el S Mismo de
todos los s mismos (cf. ms ampliamente Raimar Keinlzel, C. G. Jung, Mainz-
Smttgart 1991, 78).
176 La autoalienacin de Dios Hijo
autoalienacin de Dios Hijo es, en una reflexin teolgica ms
exacta, parte irrenunciable del Evangelio.
En cuanto al contenido, puesto que se trata de la encamacin
real del Hijo de Dios, esa reflexin teolgica debe enunciar sin
rodeos que el Logos se despoj efectivamente de sus atributos di
vinos mayestticos. De lo contrario, el paso divino hacia el exte
rior, que es el ser creatural, no habra sido convincente, es decir,
realmente solidario. Importa a la vez sealar con claridad que en
J esucristo el Logos retuvo la esencia divina a pesar de su autoalie
nacin. De otro modo tampoco habra solidaridad divina, puesto
que ya no sera realmente divina. La doctrina de la knosis no de
be, por consiguiente, ir tan lejos que desaparezca el sujeto de es
ta alienacin. Cristo, como persona del Logos hecho carne, conti
na siendo sustancialmente el Hijo de Dios -un punto en el que
insisto con razn Lutero-. Su naturaleza divina consiste sustan
cialmente en su ser personal como Logos, y secundariamente en
sus atributos mayestticos. Porque el Logos puede revestirse tam
bin realmente de los atributos de inferioridad y de sufrimiento,
incluso de muerte. Tal es el contenido de la palabra sobre la cruz,
y esta palabra contiene en s, de una manera germinal, la respues
ta a la pregunta de la teodicea.
Es una tragedia teolgica que precisamente Lutero, el gran
telogo de la cruz, en este aspecto fuera an hijo del Medievo,
Porque reconocer que el Logos pudo dejar de lado sus atributos
mayestticos, y que lo hizo, slo es pensable si no se parte meta-
fsicamente de la inmutabilidad de Dios en sentido sustancial. Pe
ro Lutero pens aqu en lnea tradicional, y as result un enigma
para l que Dios pudiera sufrir47. A la objecin terica de que
Dios, como sustancia absoluta, no admite accidentes y que por
tanto, siendo accidental la recepcin de la humanidad por el Lo
gos, la realidad humana de J ess debe valorarse como no divina,
Lutero opuso simple y formalmente el dogma de la personeidad
47. Cf. WA 39 II, 279, 26ss. Con razn afirma AUhaus que la teoria dog
mtica de Lutero sobre el ser humano-divino de Cristo no es en s unitaria, si
no que presenta contradicciones. La teologa no ha podido quedarse en ella (Die
Theologie Martin Luthers, 175).
La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentanas i 77
de la naturaleza divina y humana en J esucristo48. Su propia
ficacin de los conceptos de sustancia y persona hubiera posibili
tado una respuesta diferente: si el ncleo de la persona tiene su
sustancia en la composicin relacional, entonces su esencia con
siste en comportarse en correspondencia con esta relacin y en
practicar, por ejemplo, la renuncia por amor, sin perder con ello
sustancia en la persona, en la esencia originaria. Desde esta pers
pectiva sera posible una doctrina consecuente de la knosis den
tro de la cristologa luterana, como sucedi en efecto durante el
siglo XIX en la teologa de Erlangen.
48. Cf. WA39I1, 111, 1-16 (1539).
LA AUTOALIENACIN DEL HIJO,
REPENSADA EN EL SIGLO XIX
En el siglo XIX hubo una serie de telogos que trataron de
averiguar si es posible concebir teolgicamente la autoalienacin
divina en J esucristo. El tema se abord de forma que todava hoy
vale la pena seguir profundizando. Separando el trigo de la paja,
cabe obtener del discurso antiguo provocaciones valiosas para
una argumentacin tanto bblica como actual acerca del Logos
que se autodespoja de su ser celeste para entrar en nuestra dolo
rida realidad.
Cuando David Friedrich Strauf public en 1835 su Vida de Je
ss, aparecan en esta obra unas tendencias claras a la desmitolo-
gizacin de Cristo. Lo que no se ajuste al esquema de la razn
ilustrada, hay que considerarlo como mito y es preciso reinterpre-
tarlo -se deca en la obra- Haba que reconocer en el material m
tico el ncleo idealista, y atenerse a las consecuencias: Slo esto
es el contenido absoluto de la cristologa: que ese contenido apa
rezca ligado a la persona e historia de un individuo tiene slo el
fundamento objetivo de que este individuo, a travs de su persona
lidad y sus avatares, fue ocasin de elevar ese contenido a la con
ciencia general [...]. La comunidad refiere la cristologa eclesial
a un individuo que existi histricamente en un tiempo determina
do; el telogo especulativo la refiere a una idea que slo llega a la
existencia en la totalidad de los individuos1. De ese modo StrauB
1. David Friedrich StrauB, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (2 vols.), T-
biugen 1835-1836, aqu vol. II, 735 y 740. Sobre la vida y obra de StrauB, cf.
180 La autoalienacin de Dios Hijo
haba sometido al hombre J ess a la crtica histrica. Precisamen
te como proteccin ante su desmontaje radical de las cristologas,
los telogos de su tiempo se abrieron, en forma totalmente nueva,
a reflexiones que presentaban a J ess desde un enfoque realista:
como Hijo de Dios en autohumillacin kentica.
Fue ventajosa para aquel tiempo la circunstancia de que algu
nos aos antes -desde 1831- hubiese aparecido, discreto pero fr
me, el filsofo Friedrich Wilhelm J osef von Schelling (1775-
1854)2con su Filosofa de la revelacin: su valiente propuesta de
una cristologa que hace comenzar la alienacin del Logos -fren
te a la tradicin histrico-dogmtica y tambin luterana- ya antes
de la encarnacin, mostr en el fondo el camino para la solucin
del problema. Cuando herva an en la antigua ortodoxia protes
tante la disputa de la knosis entre Tubinga y GieBen (1616-1624)
sobre la cuestin de si Cristo, en el estado de humillacin, renun
ci voluntariamente al pleno uso de su poder divino mayesttico
o simplemente lo ocultaba3, hubo sin embargo unanimidad en un
punto: el Redentor hace uso ilimitado de sus atributos divinos, al
menos desde su exaltacin. Pero la disputa, entonces no resuelta,
llev a debatir a fondo -en referencia a la humanidad del J ess te
rreno y frente a la tradicin histrico-dogmtica vigente hasta en
tonces- la idea de una alienacin real del Logos en el mundo de la
caducidad y el sufrimiento.
Helmut Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tbingen 1983, 456ss,
especialmente 466; Angel ika Drfler Dierken - Jrg Dierken, Einleitung, en
David Friedrich StrauB, Der Christus des Glaubens und der Jess der Geschich-
te (1865), reed. por A. Drfler-Dierken - J. Dierken, Waltrop 2000, 5-45.
2. Cf. Arsenij Gulyga, Schelling - Leben und fVerk, Stuttgart 1989.
3. Los telogos giessenianos vieron ms en la voluntad de la naturaleza divi
na, y ensearon que Cristo en estado de humillacin haba renunciado al pleno uso
de su poder divino; que anul as fcticamente sus atributos divinos esenciales, co
mo por ejemplo la omnipresencia corporal. Los tubingueses, en cambio, atendieron
ms a la sustancia de la naturaleza divina e insistieron, al estilo de Lutero, en que
Cristo simplemente haba ocultado la naturaleza divina durante su vida terrena y su
pasin, y en algunos casos -los milagros, por ejemplo- mostr abiertamente su po
der. Cf. para ms informacin la fundamental pero unilateral exposicin de Jorg
Baur, Auf dem Wcge zur klassischen Tbitiger Christologie. Einfuhrende berle-
gungen zum sogenannten Kenosis-Krypsis-Sreit, en Id., Luther und seine klassi
schen Erben. Theologische Aufstze und Forschungen, Tbingen 1993,204-289.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX
181
Esta lnea de pensamiento volvi a cobrar actualidad, a travs
de Schelling, en su justo momento, sobre todo porque el filsofo
idealista no asumi la conclusin de que un Logos sujeto a la fi
nitud humana tuviera que perder forzosamente su divinidad. Ms
bien, Schelling dej en claro que la autoalienacin del Hijo de
Dios deningn modo implicaba la prdida de su identidad divina!
Tampoco es de extraar entonces que los diferentes ensayos de te
logos kenticos por salvar el dogma cristolgico del ataque de
StrauB delaten siempre, ms o menos veladamente, influencias
del Schelling tardo4. En aquellos decenios posteriores al de
rrumbe5que StrauB caus con sus tesis en la ciencia teolgica
hubo toda una serie de ensayos de cristologa kentica explcita6.
En lo que sigue se exponen slo algunos de ellos, relevantes, a
modo de ejemplos para ilustrar las formulaciones ms importan
tes del pensamiento renovado sobre la knosis.
1. Renuncia definitiva a la omnipotencia?
El telogo Johann Heinrich August Ebrard (1818-1888), que
en 1847 fue el primer titular de la ctedra de teologa reformada
en Erlangen7, haba llevado a cabo en 1842 una investigacin di-
4. Es conocida la influencia de Hegel y tambin de Schelling en la teologa
de Erlangen, escribe Reinhard Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Je
su Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage
(Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 18), Gttingen
1967, 300. Cf. para ms detalles Martin Breidert, Die kenotische Christologie des
19. jahrhunderts, Gtersloh 1977, espec. 278ss y passim; tambin Lucien Ri
chard, Christ: the self-emptying o f God, New York 1966.
5. As Samuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im
Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des Europischen Denkens,
vol. 5, Gtersloh 1954, 499.
6. Cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, J16s.
Tambin Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig 1903; Tobas Trappe,
AUmacht und Selbstbeschrankung Gottes. Die Theologie der Liebe im Spannungsfeld
von Philosophie und protestantischer Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 1997.
7. Cf. E. H. Paltz, art. Ebrard, en 3RGG, vol. 2, 300s. De todos modos, ape
nas hubo un telogo del ltimo siglo tan competente en todas las ciencias emp
ricas como Ebrard, subraya Wemer Elert, Der Kampfum das Christentum, Mn
chen 1921, 242s.
182 La autoalienacin de Dios Hijo
rgida contra la Vida de Jess de StrauB. Pretenda mostrar que
una vida histrica de J ess era perfectamente compatible con la
cristologa eclesial. Ebrard, apoyndose en el himno de la Carta a
los filipenses, desarrollaba la tesis de que Cristo, en su autoalie
nacin, de ningn modo haba abandonado la esencia divina; ms
bien y solamente la forma de existencia divina8!Al hacerse hom
bre no haba dejado, sino slo modificado!, sus atributos de Lo
gos divino, como la omnipotencia, la omnipresencia, la omnis
ciencia y la santidad9.
Ebrard se refera a una transformacin deliberada de estos
atributos en el sentido de su rebaja cuantitativa para ajustarse a la
naturaleza humana. As, segn Ebrard, la omnisciencia divina de
Cristo pas a ser su infalibilidad humana; y su omnipotencia, la
capacidad de obrar milagros. Incluso su santidad qued restringi
da pasajeramente, hasta poder ser tentado en serio como hombre
dotado de libre albedro10.
En el trasfondo de la idea de knosis en Ebrard est, por una
parte, la premisa correcta de que la esencia de Dios no tiene por
qu excluir per se la temporalidad y la espacialidad, y que el len
guaje cristiano de la encamacin del Logos presupone siempre
una relacin positiva de Dios con el hombre11. Sin embargo, no es
este el pensamiento que domina aqu, sino el paradigma, inspirado
en Schelling, de la filosofa de la identidad monista, que influye
decisivamente. En este paradigma, las diferencias entre natura
leza divina y naturaleza humana carecen de peso; ontolgicamen-
te son de ndole cuantitativa. Por eso temporalidad y espacialidad
vienen a ser, al igual que la humanidad concreta de Cristo, formas
fenomnicas de lo divino.
8. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge
schichte. Ein Compendium der gesammten Evangelienkritik mit Bercksichti-
gungder neuesten Erscheinungen, Frankfurt a.M. 1842, espec. 272.
9. Cf J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge
schichte, 274s.
10. Ebrard desarroll esta tesis con posterioridad (cf. M. Breidert, Die keno
tische Christologie des 19. Jahrhunderts, 226s).
11. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge
schichte, 276.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 183
Cristo, en este sentido, es solamente el iniciador de la humani
dad embebida en la esencia de Dios12. Cierto que, segn Ebrard,
no es el Padre sino el Logos quien asume la forma temporal, ya
que al Padre le es esencial la forma de eternidad como tal. Pero en
tre Dios y hombre hay una afinidad fundamental que se expresa en
que ambos poseen un yo infinito, eterno. De esta afirmacin de
Ebrard, que figura al comienzo de su Dogmtica cristiana, se
desprende claramente una tendencia monista. Es una tendencia
que asoma tambin en esta tesis: Dios no habra podido aparecer
en figura humana si en ella no se hubiera podido expresar la esen
cia comn a Dios con el hombre14. Esta afirmacin que l hace
de una esencia comn entre Dios y hombre ilustra lo bastante que
queda relativizada en ese pensamiento la distincin obligada dog
mticamente entre naturaleza divina y humana en Cristo. Desde
este presupuesto no extraa ya, naturalmente, cmo el Logos eter
no pudo conservar su esencia y, sustituyendo la forma de existen
cia, pasara a ser en cierto modo el alma humana15.
De hecho Ebrard haba desarrollado la tesis de que el Logos
eterno asumi en la temporalidad la forma de un alma humana,
incluso pas a ser alma humana. Esto no equivale en modo algu
no a lo que en la antigedad haba defendido el hereje Apolinar
de Laodicea (f hacia 390), cuando mezcl la naturaleza divina y
la humana de J esucristo. Porque Apolinar no concibi al Logos
que inhabitaba en J ess de modo kentico... y por eso J ess care
cera de un verdadero ser humano. Segn Ebrard, en cambio, el
J ess terreno nunca tuvo conciencia de ser el Logos eterno, ni si
quiera al considerarse hijo de Dios16.
El telogo de Erlangen tom tan radicalmente el pensamiento
de la knosis del Logos, que lleg a asegurar que el Cristo hecho
hombre no recuper la forma eterna de gobierno universal me
diante los atributos divinos, ni siquiera una vez exaltado con la re-
12. Cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 217s.
13. J. H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, vol. 1, Knigsberg 1851, 6s.
14. Ibid., 253.
15. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 224.
16. Cf. ibid., 225.
184
La autoalienacin de Dios Hijo
surreccin y la ascensin al cielo. Por el contrario, abandon pa
ra siempre la forma eterna; es decir, Cristo renunci definitiva^
mente a su omnipotencia para poder ser verdadero hombre. Este
pensamiento melanclico presentaba dos inconvenientes. Prime
ro, la alienacin as entendida bajo la influencia del paradigma
de la filosofa monista de la identidad no es un pensamiento real
mente radical, ya que no se da un genuino fuera en este mar
co conceptual! La idea de que la naturaleza humana de Cristo es
una forma de existencia de su naturaleza divina viene a poner una
identidad sin tensin alguna, donde el dolor de la cruz no se pue
de expresar ya adecuadamente. Y cualquier teodicea cristiana sal
dra perjudicada con ese monismo cristolgico. Segundo, este es
quema de knosis contradice enunciados inequvocos del Nuevo
Testamento; por ejemplo, al final del evangelio de Mateo (28,18),
donde el Resucitado habla claramente de la omnipotencia recibi
da. La pregunta es si y cmo puede compaginarse con los presu
puestos bblicos el empeo de Ebrard por una concepcin clara y
realista del ser humano de Cristo.
2. La naturaleza divina de Cristo como contenido natural de su
naturaleza humana?
De forma similar, y ms radicalmente an que Ebrard, ense
Wolfgang Friedrich Gefi (1819-1891) la knosis del Hijo de Dios:
Cristo es Dios que, por un amor libre, se hace diferente al despo
jarse de todos los atributos divinos17. Durante su tiempo terrenal
qued suspendida incluso su generacin en la eternidad18. As, el
Logos habra pasado a ser, sustancialmente, el espritu humano en
Cristo. Esta afirmacin le vali a GeJ3la objecin de apolinaris-
mo; Apolinar, sin embargo, en su tesis de que el Logos ocup el
lugar del espritu humano, presupona entonces su inmutabilidad,
17. Cf. Wolfgang Friedrich Gefi, Die Lehre von der Person Christi, entwickelt
aus dem Selbstbewuftsein Christi und aus den Zeugnisse der Apostel, Basel 1856,
espec. 296. En tal knosis se expresa, segn GeB, la inmutabilidad del amor divi
no, que modifica su obrar segn sean las condiciones y relaciones (p. 319 y 404s).
18. Cf. W. F. GeB, Die Lehre von der Person Christi, 301 y 307.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX
185
a diferencia de GeB ahora... y con ello se disolva la realidad del
hombre J ess. Lo que realmente hay que objetar a GeB es la radi-
calidad de la tesis sobre la renuncia a todos los atributos divinos:
esa renuncia le llev a distanciarse consecuentemente de la doc
trina cristolgica de las dos naturalezas, formulada en 451 d.C.
por el IV concilio ecumnico en Calcedonia.
Pero GeB pudo hablar posteriormente de la naturaleza divina,
concretamente a propsito del alma humana: sta es una chispa
del fuego divino19. Tambin aqu reaparece la influencia de Sche
lling. Esta antropologa impregnada de la filosofa monista de la
identidad hace pensar en el modelo de emanacin de lo eterno ha
cia lo temporal; podra basarse tambin en la tesis de la autotrans-
formacin del Logos en un alma humana. Pero eso presupone
que el Logos y el alma humana tienen el mismo origen y slo di
fieren cuantitativamente20.
An ms inequvocamente cabe situar la cristologa de Karl
Theodor August Liebner (1806-1871). Las referencias a Schelling
y a la tradicin teosfica aparecen aqu con mayor claridad an21.
Para Liebner el tiempo es, por decirlo as, eternidad disocia
da. En consecuencia, ya el proceso de amor trinitario eterno ha
de concebirse como un devenir absoluto: se produce en una entre
ga mutua, que significa a su vez una especie de knosis de las tres
personas divinas entre s. El trnsito de este movimiento etemo-
temporal en la Trinidad inmanente hacia fuera, hacia la Trinidad
econmica, lleva adelante, reiterndola, la dinmica interna en fi
gura de encamacin, y la transforma en la serie terreno-temporal
de momentos. Liebner habla aqu del proceso de desarrollo divi-
no-humano, el cual persigue la reproduccin absoluta del Hijo
eterno, ahora el hombre-Dios real como cabeza de su comunidad22.
La alienacin tiene lugar, segn Liebner, en el J ess terreno co-
19. Ibid., 189.
20. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 131.
21. Cf. ibid., 185 y 197.
22. Cf. Karl Theodor August Liebner, Die Christliche Dogmatik aus dem
christologischen Prinzip, vol. 1/1: Christologie oder die christologische Einheit
des dogmatischen Systems, Gttingen 1849,150.
186
La autoalienacin de Dios Hijo
mo en el Logos divino: no de cara al mundo, sino de cara al Pa
dre; Trinidad inmanente y Trinidad econmica forman en este
sentido una continuidad23. El mundo mismo sera, a pesar de to
do, de importancia secundaria; la Trinidad funciona en principio
sin l . Slo por un designio divino se produce la creacin, segn
Liebner. Pero este designio correspondera al hecho intratrinita-
rio de que el Hijo como segunda persona representa a la vez la
eterna humanidad divina, inmanente a Dios, y el arquetipo de
la idea del universo25. Es significativo que el ser humano de J e
ss, o la humanidad, aparezca aqu presente ya en Dios. Lo otro
de Dios no es, pues, realmente su o t r o . Se advierte esto cuando
Liebner llega a afirmar que el amor es autocomunicacin a lo otro
de s mismo, y que el amor de Dios slo encuentra su objeto ade
cuado en algo que sea esencialmente igual a l26. Mundo y hom
bre constituyen por tanto meras repeticiones, disociadas tempo
ralmente, del juego eterno. Son en suma las realizaciones del Logos
en la historia27; pero son historia divina28.
J esucristo pasa a ser, en este horizonte conceptual de carcter
monista, el individuo central de la humanidad. Liebner intenta
demostrar con esta tesis, frente a StrauB, que en un solo individuo
se puede realizar perfectamente la plenitud de la idea de humani
dad. No pretende, sin embargo, que esta realizacin se entienda
en un sentido exclusivo. El hombre-Dios eterno, ideal, se disocia
dentro del proceso de creacin temporal en una pluralidad de per
sonalidades o continentes relativos, finitos, para el contenido di
vino29. Toda la humanidad es creada en la Idea del Logos, y por
eso es de la misma esencia que l30. Pero mientras los humanos
23. Cf. K. T. A. Liebner, Die Christliche Dogmatik. 160 v 348
24. Cf. ibid., 107s.
25. Cf. ibid., 153s, 163, 180, 276, 283s y 290.
26 Cf. ibid, 110 y 128. Cf. al respecto M. Breidert, Die kenotische Christo
logie des 19. Jahrhunderts, 188 y 211; Liebner no parece conocer el amor del
Creador a su creacin (p. 211).
27. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 204
28. K. T. A. Liebner, Die Christliche Dogmatik, 290
29. Ibid., 284, cf. 276.
30. Ibid., 319s y 347.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX
187
son, uno por uno, meras abstracciones individuales del Logos, en
cuentran en J esucristo su representacin plena, orgnica.
El Hijo de Dios en su aparicin histrica no es ya el mediador
de la creacin, sino que acta como redentor. Su autoconciencia es
humano-divina. Dicho exactamente: el Hijo de Dios se va cono
ciendo con la creciente lucidez de su conciencia humana, gracias a
la mediacin estimulante del Espritu santo, como hombre-Dios.
As puede comunicar al organismo humano la idea originaria de la
humanidad divina realizada en l. No es extrao que la muerte en
cruz no desempee aqu ningn papel31, cuando en sentido bbli
co es la raz de las consideraciones kenticas!
3. El Logos se hizo hombre para siempre?
Una visin algo diferente desarrollo el telogo de Erlangen
Gottfried Thomasius (1802-1875), que por algo lleg a ser el de
fensor ms conocido de la cristologa kentica en el siglo XIX. Su
intencin fue expresamente perfeccionar la confesin luterana,
porque el desarrollo doctrinal an no estaba concluido, como ha
ba evidenciado el debate en torno a la knosis entre Tubinga y
Giefien. Thomasius coincida con Lutero en que la doctrina sobre
Cristo deba incluir un intercambio, una comunicacin32de las
dos naturalezas en el hombre-Dios. Pero el puso un acento nuevo
al sealar que la cristologa luterana no poda limitarse al enun
ciado de que la naturaleza humana de Cristo participa en los atri
butos de la naturaleza divina33, sino que es preciso ensear, a la
inversa, que la naturaleza divina del Logos, a raz de la encarna
cin, participa en los atributos de la naturaleza humana: No te
mamos dar el paso arriesgado; todo el desarrollo histrico del
31. Liebner la menciona, de paso, una sola vez.
32. Expresin teolgica: communicatio idiomatum.
33 Segn Lutero, la unin del Logos y la carne no supone una modifica
cin sustancial de las dos naturalezas (cf. Tuomo Mannermaa, Theosis ais The-
ma d e r fnnischen Lutherforschung, en Luther und Theosis. Veroffentlichungen
der Luther-Akademie Ratzeburg 16, ed. por J. Heubach, Erlangen 1990, 11-26,
especialmente 19).
188
La autoalienacin de Dios Hijo
dogma lo exige [...]. Nosotros admitimos, pues, una autorrestric-
cin del Logos en la encarnacin. Cristo, poseedor de la divini
dad, renunci tambin como Dios a ella34.
Hasta qu punto? Thomasius medit tambin sobre esto. No
ense una merma cuantitativa de la naturaleza divina para armo-
nizarla con la naturaleza humana, como haban hecho los otros
defensores de la cristologa kentica, en afinidad espiritual con
Schelling. l busco ms bien una autorrestriccin cualitativa del
Logos al comps de su encarnacin, es decir, del trnsito real a lo
otro, al mundo creatural, doliente35. El hacerse carne fue, segn
Thomasius, un verdadero sufrimiento y expresin del com-pade-
cer de Dios mismo. Esta explicacin se encuentra de hecho en la
lnea de la teologa luterana de la cruz. Martin Breidert comenta:
La kentica tiene el sentido de hacer aparecer a Cristo en su pa
sin y muerte como el representante sustituto de la humanidad36.
La alienacin del Logos, su autolimitacin para hacerse carne,
no puede significar aqu que el Logos se identifique con un deter
minado individuo, el hombre J ess de Nazaret. Asumir la natura
leza humana significa ms bien la unin con ella. Y esta uni no
puede significar simplemente, segn el esquema cristolgico tra
dicional, la recepcin de lo humano en lo divino. Thomasius
acierta al concebir la idea de knosis de forma que exprese el mo
vimiento descendente del Logos divino a la carne, acontecido una
vez por todas37-conforme a J n 1, 14, donde se dice literalmente:
, Gottfried Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie: Zeit-
schnft fiir Protestantismus und Kirche, Erlangen (9/1845) 1-30, 65-110 y 218-
258 (aparecido tambin en separata bajo el ttulo: Beitrge zur kirchlichen Chris-
tologie, Erlangen 1845), aqu 107-109.
35. Thomasius admita positivamente una afinidad natural del espritu hu
mano con el divino (Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 85), en el sentido
de que el espritu humano no podra existir sin el divino (no en el sentido de una
identidad sustancial); cf. Jn 1,9.
36. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 101
37. Consecuentemente rechaz en su obra capital, Christi Person und Werk.
Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Chris
tologie aus (3 vols., Erlangen 1853-1861) la idea de una unidad eterna divino-hu-
mana, porque supondra algo que slo se iba a realizar histricamente (vol. II,
144). La idea del trnsito a lo histrico-creatural no debe superficializarse afir
mando la realidad eterna de tal vinculacin.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX
189
La Palabra se hizo carne-. Por eso explica Thomasius: con la
mera recepcin de la naturaleza humana de J ess en lo divino no
llevamos lo divino al concepto pleno de un hombre-Dios, es decir,
de un hombre que es Dios, sino a una mera relacin de contraste
y comunin, de la que no dista mucho una cierta duplicidad
La encamacin debe significar que el Logos pas realmente de la
forma de existencia divina a la de una personalidad humana39...
sin abandonar su esencia divina. De otro modo no se tiende el
puente entre Dios y un mundo triste y afligido... y queda inalcan
zable una respuesta fecunda a la pregunta de la teodicea.
Para esta solucin es imprescindible, en todo caso, distinguir
entre los atributos dentro de la esencia divina. Esta distincin lle
va consigo una separacin que implica ya en s dolor, renuncia. Al
Logos sin duda le corresponden, originariamente, todos los atri
butos mayestticos sin lmite alguno; pero la encarnacin le hace
abandonar una parte de ellos por libre decisin. Esta decisin des
cansa en su ms ntima esencia de amor40-y sintoniza plenamen
te con las otras dos personas de la Trinidad y, por tanto, con la
esencia divina-. Tal decisin se hace simplemente a costa de unos
atributos de lo divino relativamente secundarios. Thomasius se re
fiere a aquellos atributos que caracterizan la relacin del Creador
hacia fuera, hacia la creacin: omnipotencia, omnisciencia y om-
nipresencia41. Slo con la renuncia a ellos cabe pensar estricta-
38. G. Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 234. La duplici
dad contra la que se pronuncia Thomasius es la de una cristologa de separacin,
l quiere disear una cristologa consecuente de unin, que no pretende eliminar
la dualidad de naturalezas (eso habra que alegar contra las objeciones de Brei-
dert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 65 y 90).
39. Thomasius relaciona el dogma de la enhypstasis con el concepto mo
derno de personalidad (cf. O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, 28ss).
40. La esencia del amor consiste en ser capaz de renunciar a todo, no slo
a s mismo; de asumir cualquier restriccin, aun la ms extrema (Christi Person
und Werk, vol. II, 205). .
41. Cf. G. Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 248. Thoma
sius es consciente de haber abandonado aqu la doctrina ortodoxa de los atributos
de Dios (p. 90). Tambin Soren Kierkegaard dio expresin en aquel tiempo a la
ya mencionada conviccin de que es preciso admitir la autolimitacin libre de
Dios en el sentido de una autoanulacin de su omnipotencia, para hacer viable la
libertad humana (cf. W. Dietz, Sren Kierkegaard, 74).
190
La autoalienacin de Dios Hijo
mente la encarnacin del Logos, ya que la encarnacin incluye
hasta momentos de inconsciencia en el Encarnado42!
La verdad es que la abstraccin intentada por el telogo de
Erlangen apoyado en Schellingen la doctrina de los atributos
no se logr del todo: esa doctrina considera renunciables los atri
butos relacinales del Mediador de la creacin, y olvida que jus
tamente el atributo ms ntimo, el del amor, conservado en l,
representa un atributo relacional43!Thomasius parte, problem
ticamente, de que la relacin con el mundo no es esencial para
Dios. Demasiado escindidos se conciben aqu Creador y crea
cin, pese al intenso esfuerzo en torno a una encarnacin real del
Logos! Thomasius tendra que haber reflexionado ms correcta
mente: los atributos a los que el Logos renuncia en el camino ha
cia la encarnacin son exactamente aquellos que pertenecen a la
naturaleza divina en tanto que sta se contrapone definitivamen
te a la naturaleza humana. Tal contraposicin es, a su vez, slo un
elemento parcial de la esencia divina, a la que concierne trascen
der ese enfrente. Se trata, en la propia naturaleza divina, de la
misma dialctica que aparece en el dogma cristolgico de Calce
donia: la naturaleza de Dios se contrapone a la naturaleza huma
na o creatural sin confusin; y, no obstante, eso es una verdad
parcial, que postula la otra verdad: ambas naturalezas se hallan
sin separacin44.
La encarnacin fctica del Logos acenta el elemento de no
separacin de las dos naturalezas. El elemento de su no confu
42. Thomasius puede hablar sin reparo de inconsciencia del Logos, porque
sabe distinguir entre (sub)conciencia y persona (o hipstasis) como algo ms en
globante (cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 60s
y 98). Alois Grillmeier tiene razn, sin embargo, en el diagnstico de que hasta
hoy no se ha elaborado ninguna doctrina de aceptacin general y sin contradic
ciones acerca del saber humano de Jess, de su limitacin terrena (Jess der
Christus, Freiburg i.Br. 1989, vol. 2/2, 533).
43. As sostiene, con razn, M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19.
Jahrhunderts, 105s.
44. El dogma de Calcedonia est aqu en total continuidad con la tradicin
apostlica, aunque las influencias de la cultura helenstica y su mentalidad hayan
sido significativamente ms fuertes, subraya Gunther Wenz, Wahrer Gott und
wahrer Mensch. 550 Jahre Konzil von Chalcedon: Nachrichten der Evans -
Luth. Kirche in Bayern 56 (2001) 281-283, aqu 283.
La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX
191
sin, en cambio, queda asegurado de otra manera: en virtud de
la identidad ntima del Logos respecto a su esencia personal, ca
racterizada por el puro amor, y en virtud del vnculo consiguien
te con el Padre y el Espritu, en quienes permanecen vivos los
atributos que diferencian las naturalezas. Esa distincin dentro de
los atributos divinos es plenamente bblica: se corresponde con el
enunciado del himno de Filipenses, a tenor del cual Cristo aban
don su figura45divina en favor de la figura humana, sin renun
ciar por eso a su ser divino.
Que en Thomasius no se realiza del todo el puente mediante la
autoalienacin del Logos, se evidencia tambin en su doctrina so
bre la doble gloria de Cristo. A tenor de esa doctrina, el Hijo de
Dios renuncia en virtud de la knosis a su soberana originaria
junto al Padre; pero la va a recuperar en su exaltacin46. Thoma
sius se apoya aqu en la oracin sacerdotal de J ess, donde apa
rece su plegaria por una nueva glorificacin en analoga con el
esplendor original, anterior al mundo (J n 17, 5). Este texto, sin
embargo, dice lo que Thomasius quiere leer en el. una especie de
anulacin de la encarnacin. El Nuevo Testamento atestigua ine
quvocamente que el Exaltado apareci en figura humana y vol
ver como Hijo del hombre. Ge6 vio ms claro en este punto, y
ensea que, en la ascensin, un hombre fue asumido en la Trini
dad y el ser humano de Cristo nunca se disuelve47. Thomasius re
conoce en principio que, gracias a la unin del Hijo con el Padre
y el Espritu santo48, al Cristo terreno le compete la omnipotencia
45. La doctrina protestante antigua -representada, por ejemplo, por Johann
Gerhard en el cuarto de sus Loci theologici, segn la cual el logos incarnatus es
el sujeto de la knosis, fracasa ante el texto del himno filipense, que pone la fi
gura humana como resultado de la alienacin.
46. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. III/l, 358.
47. Cf. W. F. GeIJ, Die Lehre von der Person Christi, 389.
48. Hablar de una knosis del Espritu (Lyle Dabney) slo es razonable si
se distingue entre la knosis del Hijo en el sentido de su encamacin y la knosis
del Espritu en el sentido de su inhabitacin en la carne. Mientras Cristo se vaci
kenticamente, el Espritu santo es crptico en su knosis (aqu encaja la antigua
tesis de Tubinga!), ya que l no se hace hombre, sino que slo asume la huma
nidad. Su entrega es su knosis, que a su vez es idntica a su ocultacin en la con
ciencia del hombre.
192
La autoalienacin de Dios Hijo
y la omnipresencia divinas49. Y este reconocimiento se pued'
transferir perfectamente -frente a Thomasius- al Cristo exaltado'
como hombre. Slo con esta transferencia se consuma una cristoi*
logia kentica consecuentemente elaborada.
Pero dado que tal consumacin falt en el siglo XIX50, en el j
XX se pudo llegar a la transferencia inversa de la knosis de Cris- -
to a la divinidad trinitaria, en el sentido de que ya no osaron hablar
de omnipotencia y omnipresencia divinas, y creyeron tener que
anunciar, con la muerte en cruz de Cristo, la muerte de Dios
mismo51.
49. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. II, 300.
50. La propuesta de los kenoticos del siglo XIX era correcta en principio,
pero fue elaborada como queda expuestosobre la base problemtica de una
imagen idealista del hombre. Los esfuerzos por contemplar una imagen realista
del hombre desembocaron durante el siglo XX en las concepciones de una deno
minada cristologa de la relacin o del Espritu, que no vamos a especificar
aqu, pero olvidaron la legitimidad de la cuestin kentica. Llegaron por eso a
una idea (no explicitada) de las dos naturalezas que estn en una relacin vivien
te, sin considerar lo bastante su unin entitativa. No olvidar en modo alguno lo
inseparado frente a lo no mezclado, es un arte teolgico que reclama firme
mente lo calcedonense. Pero esto slo puede lograrse de modo convincente ha
ciendo valer el elemento kentico como es debido: ese elemento significa que en
el Jess histrico est presente el Logos divino en su autoalienacin -en plena di
vinidad respecto a la identidad personal, pero en divinidad vaca respecto a los
atributos de omnipotencia y omnisciencia- Slo confesando a Jess como el
Cristo en este sentido absolutamente bblico, lo tomamos tan en serio en el ser
humano como en el divino. Y slo sobre esta base concebimos integralmente la
salvacin manifestada en el Hijo de Dios e Hijo del hombre.
51. Cf. Daniel Mourkojannis, Ethik der Lebenskunst. Zur Nietzsche-Rezep-
tion in der evangelischen Theologie, Mnster 2000, 191-194. Sealemos de pa
so el atractivo especial de una cristologa kentica en dilogo con el budismo (cf.
Armin Mnch, Dimensionen der Leere. Gott ais Nichts und Nichts ais Gott im
christlich-buddhistischen Dialog, Mnster 1998).
CRUZ Y RESURRECCIN:
SOLIDARIDAD VIVA DE DIOS
CON EL SUFRIMIENTO DEL MUNDO
9
Segn Leibniz como ha quedado expuesto, hay que contestar
a la pregunta de la teodicea acerca de tres aspectos del mal: malum
metaphysicum (la condicin creatural como imperfeccin esencial),
malum naturale (adversidades naturales) y mal moral (crmenes,
pecado y culpa). Si la cristiandad celebra con las Navidades -o
mensaje de la encamacin del Logos divino- la respuesta a la pre
gunta por el malum metaphysicum, el Viernes santo y la Pascua
contienen en el fondo la respuesta a las preguntas por el malum
naturale y el malum morale. En la cruz y la resurreccin de J ess
se expresa la sentida solidaridad de Dios con todo sufrimiento del
mundo, ya sean las adversidades de la creacin incompleta, de la
naturaleza portadora de vida^muerte, o las cargas internas y ex
ternas por culpa humana ante los semejantes y especialmente an
te Dios mismo. Ninguno de estos males puede ya separar al cre
yente de Dios; en medio de toda la alienacin imaginable, puede
sentirse seguro para siempre, salvado para un futuro eterno. La
promesa incondicional de ese amor es, en su ncleo, la respuesta
liberadora de Dios a la pregunta o la queja del hombre.
1. El sufrimiento de Dios en la cruz
Aunque la pasin de J ess suele designar sus ltimos das y su
muerte en J erusaln, puede tambin hacer referencia, en un senti
194
La autoalienacin de Dios Hijo
do ms amplio, a toda la actividad de J ess. As, cabe perfecta1
mente empezar diciendo que J ess en modo alguno anduvo siem
pre por la tierra con semblante afligido, sino que anunci un men
saje alegre; celebr, consol y supo rer a pesar de todo1; pero si
camino estuvo sin duda anegado en sufrimiento externo e interno
No tuvo dnde reclinar su cabeza (Mt 8,20), fue acosado, ofen
dido, muchas veces amenazado de muerte (por ejemplo, Le 4, 29;
J n 8, 59), y al final traicionado. Llor sobre el fracaso de su anun
cio (Le 19, 41) y se encoleriz ante las dudas de fe con que res
pondan sus adversarios (Me 3,5). Era muy consciente de que su
vida y su muerte -sta, muy probablemente, violenta2- represen
taran igualmente un fracaso, una knosis en la que perdera la
omnisciencia divina (Mt 24, 36) y la gloria (Mt 16, 27; J n 17, 5),
El sufrimiento fue doble: segn la naturaleza humana y segn la
naturaleza divina limitada. Y fue, sin embargo, el sufrimiento de
una sola persona, la de J esucristo hombre-Dios, para quien son y
por quien son todas las cosas. Para l era conveniente ser consu
mado por el sufrimiento (Heb 2, 10).
Pero era el sufrimiento de Dios mismo. Y no slo de la segun
da persona de la Trinidad; porque si una persona de la Trinidad su
fre, con ella sufren las otras. Teolgicamente no habra que poner
lo ya en duda: el Dios del cristianismo es un Dios capaz de sufrir.
Esto debe quedar claro frente a tantas concepciones metafsicas o
religiosas, fuera o tambin dentro del cristianismo, que definen la
naturaleza de Dios como esencialmente libre de sufrimiento, has
ta incapaz de sufrir, infinitamente excelso frente al mundo finito
y perecedero. Es lo que en el fondo induce a pensar que el con
cepto de Dios debe incluir la perfeccin. Se olvida que la perfec
cin del amor, que es Dios, lleva consigo el trascenderse hacia lo
no divino, lo imperfecto... con todas las consecuencias dolorosas
que tiene el confiarse a eso otro.
1. Cf. mi libro Das verheifiene Lachen. Humor in theologischer Perspektive,
Gttingen 1986.
2. Cf. Heinz Schrmann, Jesu ureigenes Todesverstandnis. Bemerkungen zur
impliziten Soteriologie Jesu, en J. Zmijewski - E. Nellessen (eds.), Begegnung
mitdem Wort. Festschrift jur Heinrich Zimmermann, Bonn 1980, 273-309.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 195
En la tradicin cristiana era frecuente limitar el sufrimiento de
Cristo a su naturaleza humana; slo en la teologa de la moderni
dad se descubri, a escala ms amplia, la necesidad de concebir a
Dios mismo y, por ende, tambin la naturaleza divina de Cristo,
con capacidad para sufrir. Sin embargo, la idea de un Dios capaz
de sufrir no representa de ningn modo algo exclusivo del cristia
nismo. Esta idea se da tambin, en el marco de la metafsica y de
la religin, cuando Dios es representado en lnea pantesta o pa-
nentesta: como una realidad trascendente que en su dinmica
abarca todo lo inmanente, y as lo contiene en s mismo. Se trata
generalmente, en todo caso, de esquemas monistas o no dualistas,
ms all del mensaje sobre la pasin de Cristo. Esto tiene su fun
damento interno en que el pantesmo mezcla de tal modo Dios y
mundo que resulta imposible concebir que Dios pueda entrar en
el mundo para salvarlo. Lo cual pone en alerta frente a intentos
teolgicos de inscribir el mensaje de la pasin de Cristo en tales
esquemas ajenos, o servirse de ellos para interpretar el aconteci
miento de la pasin. En esos casos se corre el riesgo de una su-
perficializacin del verdadero misterio.
Un ejemplo contemporneo de este riesgo lo ofrece -al me
nos en algunos aspectos teolgicos- J rgen Moltmann. El telo
go sistemtico de Tubinga expuso de modo brillante en su libro
El Dios crucificado (1972) y en su Cristologa (1989) cmo la
pasin y muerte en cruz de J ess se cimentan en el corazn de
Dios mismo y por eso han de explicarse trinitariamente3. Sin em
bargo, la teologa de la cruz desarrollada por Moltmann no es de
ningn modo lo que se entendera tradicionalmente bajo esta de
nominacin. La doctrina sobre Dios que expone Moltmann re
sulta ser un evidente panentesmo. La frase de Pablo Dios lo se
r todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28) la transmuta Moltmann
en Dios lo es todo en todas las cosas. Para Moltmann, el mun-
3. El Hijo sufre a causa de su amor el abandono del Padre en su muerte. El
Padre sufre a causa de su amor el dolor de la muerte del Hijo. Lo que surge del
acontecimiento entre el Padre y el Hijo se ha de entender como el Espritu de la
entrega del Padre y del Hijo, como el Espritu que da amor a los abandonados, co
mo el Espritu que vivifica lo muerto (J. Moltmann, El Dios crucificado, 346).
196 La autoalienacin de Dios Hijo
do es simplemente un espejo del totalmente Otro; la vida tem
poral, un preludio de la vida eterna; y la nueva creacin, un
nuevo juego4. Dios representa en el escenario del mundo su
espectculo, el espectculo de su amor inagotable e inventivo ...
En todas las criaturas y a travs de todos sus papeles quiere re
presentarse a s mismo5. Esta visin ayuda relativamente poco a
establecer una clara distincin entre Dios y lo otro: La distin
cin entre Dios y mundo no ocupa ya su centro...6. Esto hace
que Moltmann considere el trmino creacin excesivamente
dbil para referirse al mundo: l habla de un estado intermedio
entre creacin y generacin7!
Pero si Dios mismo hace as su representacin en el escena
rio del mundo, es lgico que tambin la historia de la pasin de
Cristo represente un automovimiento similar del Espritu divino.
En realidad Moltmann no ve padecer propiamente al Hijo, sino
que llega a la tesis siguiente: As como el Espritu es el sujeto di
vino de la historia vital de J ess, es tambin el sujeto divino en la
historia de la pasin de J ess8. Pero de ese modo la pasin de
Cristo, igual que la pasin del mundo entero, es asunto del Esp
ritu de Dios. En el marco del panentesmo de Moltmann, este Es
pritu lo penetra todo, mxime cuando ya el universo es cuasi
engendrado por l. Pero si todo es un juego desde el alfa a la
omega, el propio sufrimiento pierde seriedad. Es verdad que
Moltmann se ve forzado a asegurar expresamente: La muerte de
J ess no fue ninguna broma9. Pero los juegos -as cabra medi
tar- no slo gastan bromas...
4. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 23, 41 y 33.
5. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 311. Esta teora del juego es criti
cada teolgicamente, con razn, por Ulrich H. J. Krtner como inadecuada pre
cisamente para el problema de la teodicea: El Dios que juega consigo mismo es
un mtico Narciso. Aunque sea dios afligido, ese dios Narciso pertenece al m
bito de una nueva mitologa, no al de la historia, donde se padece y muere a dia
rio (Der verborgene Gott, 160).
6. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 27.
7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 129. Prxima cita, ibid. (p. 130).
8. Jrgen Moltmann, El camino de Jesucristo. Cristologa en dimensiones
mes'utnicas, Salamanca 22000, 244.
9. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 35.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 197
Si los sufrimientos, en cambio, no se edulcoran o se hacen ro
mnticos en lnea monista, sino que se entienden en toda su gra
vedad sobre la base de una clara distincin entre Creador y crea
cin, resulta que Dios y mundo padecen en su alteridad, y ambos
muy profundamente. A la no divinidad del mundo corresponde su
condicin efmera, la caducidad y mortalidad de los seres vivos,
as como la corrupcin moral de los humanos en l; la divinidad
de la Trinidad, por su parte, se realiza en la participacin amoro
sa en la creacin enajenada. Pero esto lo hace la divinidad, sobre
todo, en la pasin del hombre-Dios, donde confluyen el sufri
miento divino y el sufrimiento creatural.
El Dios uno y trino sabe desde siempre lo que significa el su
frimiento en los ensueos con lo otro. Pero lo que el sufrimiento
significa por la parte creatural -esa experiencia subjetiva de lo
otro en la carne- no lo conocen el Padre y el Espritu a partir de
su ser celestial, sino gracias a la encarnacin del Hijo, en su unin
esencial con l. Toda la divinidad com-padece, no por mera em
patia, no por una actitud interna de identificacin, sino por un ha
cerse idnticos real y verdadero. Tal es el mensaje insuperable
mente profundo acerca de la pasin de Cristo.
Si la pasin de Cristo expresa que Dios mismo se ha puesto
del lado de su criatura doliente, ello ser algo ms que un con
suelo verbal en lo que respecta al amor actual de ese Dios que si
gue sin embargo oculto. En la pasin de Cristo se contiene tam
bin la promesa de que la creacin acceder a un futuro comn
con Dios, tal como se inici ya en la resurreccin de J esucristo.
El com-padecer abismalmente profundo de Dios implica la pro
mesa de glorificacin de lo ahora todava alienado. Y as permi
te al que aqu y hoy sufre realmente en cuerpo o alma, ms all
de la certeza de estar salvaguardado en el amor divino, tener la
esperanza de una redencin personal y universal. Y de ah pue
den sacar fuerzas los cristianos para asumir y soportar dolores y
crisis, en lugar de eliminarlos al precio que sea, o de amortiguar
los con pldoras o estupefacientes. Porque Dios en su amor-as
pueden esperar con la sabidura que da la fe, y tambin experi
mentarlo msticamente- est presente, como punto esencial, all
198 La autoalienacin de Dios Hijo
donde se sufre10! Sin olvidar que el dolor por la experiencia de
culpa puede integrarse ahora con pleno sentido, y hasta curarse11.
Porque el sufrimiento de Cristo significa, como hacamos notar
de entrada, la identificacin de Dios no slo con el malum. natu
rale, sino tambin con el malum morale.
El sufrimiento es un tema central de la fe cristiana... gracias a
la pasin de Cristo. Karl Barth lleg a afirmar que todo sufrimien
to dentro del cosmos creado cobra sentido gracias a la partici
pacin en el sufrimiento que l soport12. Pero no queda de ese
modo sobrevalorada la importancia de la pasin? J ustificar todos
los sufrimientos del mundo con la participacin en el drama de la
pasin del hombre-Dios, significa asignar a este drama un valor
propio frente al cual cualquier otro sufrimiento slo puede ser de
importancia secundaria. A primera vista, con esta interpretacin
slo a Cristo se rinde honor, y teolgicamente esto podra conven
cer sin ms. Pero un examen ms atento muestra que honrar a
Cristo debe significar poner de manifiesto su amor. Qu valor
tiene su pasin, si no es el de expresar la plena identificacin de
Dios con el sufrimieto de la humanidad y de la creacin? La preo
cupacin de Dios por el sufrimiento -de la criatura- fue sin duda
lo primersimo, precedi al devenir de la creacin; y estuvo ligada
desde el principio a la idea de que lo otro, en su constitucin pro
visional, tena que estar inmerso en sufrimiento. El saber del Uno
y Trino amoroso sobre su propio dolor, por tanto, estuvo siempre
ligado a la conciencia dolorosa -dolorosa por amorosa- de lo ine
10. Cf. en suma Bem Jaspert (ed.), Leiden und Weisheit in der Mystik, Pader-
bom 1992.
11. Dietrich Bonhoeffer explica: Pero Dios toma en serio al hombre en su
culpa; de ah que el remedio slo pueda ser el castigo y ia superacin del pecado.
Ambas cosas tienen que realizarse en el tiempo concreto, y eso acontece de un
modo vlido para todos los tiempos en Jesucristo (Sancionan Communio
[ 1930], Mnehen 1986, 133). No hay que eludir la pregunta de si, dado el malum
metaphysicum general, permitido por Dios, podria Dios no imputar la culpa hu
mana (cf. D. Lange, Glaubenslehre, 533s); sin embargo, hay que contestar que no
la imputa realmente en el efecto final, aunque la culpa exista y se tenga concien
cia de ella: Dios se solidariza en Jesucristo con todos aquellos que le sean deudo
res de algo, incluso de algo decisivo.
12. K. Barth, Dogmatik im Grundrifi, 121.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 199
vitable del dolor ajeno. Y sin duda el s de Dios al propio dolor
fue la premisa para la pretensin de crear, de entrar en una existen
cia no slo gozosa sino entretejida de dolor. El sentido de la crea
cin, sin embargo -como queda expuesto-, est en la voluntad di
vina de autotrascedencia hacia lo otro; y a eso otro haba que
otorgar primero, como realidad externa, un ser propio y un sentido
propio, aunque relativo. El amor a eso otro constituy, pues, un
leit motiv del Creador, a partir del cual l puso el pensamiento en
el propio sufrir. Pero ese amor signific en primera lnea una iden
tificacin de Dios con la creacin: tanto con su devenir positivo-
creatural como con todo sufrimiento resultante. As pues, el que
quiera rendir honor a Dios no centrar el sentido de los dolores del
mundo en el dolor de Dios mismo y, por ende, tampoco en la par
ticipacin en el sufrimiento de Cristo, sino en el movimiento inter
no del amor divino, que asume el dolor propio y el ajeno!
De manera similar merece ser criticado el empeo de Barth en
ver la pasin de Cristo como el ataque del hombre a l, a Dios
mismo: los judos que pusieron a J ess en manos de Poncio Pila-
to13, y en su figura los paganos, y en ellos todos nosotros, fuimos
los que con la condena del hombre-Dios tomamos parte en esa
rebelin contra Dios y lanzamos un no lleno de odio a su gra
cia14. Barth olvida aqu las palabras de J ess en la historia de la pa
sin: ...porque no saben lo que hacen (Le 23, 34). Que Cristo
fue perseguido, maltratado y asesinado, es verdad de fe; pero apar
te de eso, nunca hubo un propsito deliberado y rebelde contra
Dios, o su Hijo, o su gracia. No fue Barth siempre favorable a la
tesis agustiniana sobre la gratia irresistibilis, la imposibilidad de
oponerse a la gracia conocida? Por eso Barth no convence al acon
sejar que nos sintamos acusados en la pasin de Cristo15. Lo
13. Contra las afirmaciones -unilaterales como mnimo- sobre la culpa de los
judos, arremete por ejemplo J. D. Crossan, Who Killed Jess?, New York 1995.
Acerca del amplio debate sobre esta cuestin informa el profesor de Nuevo Testa
mento Friedrich Avemarie, DieJuden oderdie Rmer?: Zeitzeichen (4/2004) 8-10.
14. K. Barth, Dogmatik im Grundrifi, 121; este no afecta a Dios mismo.
15. fbid., 122. No podemos ignorar la culpa infinita en que estamos ante
Dios, pero ante el Dios que se hizo hombre (ibid). En su unidad de Dios y
hombre, slo el hombre puede ser el condenado y castigado (p. 123).
200 La autoalienacin de Dios Hijo
contrario es lo oportuno: tenemos una ocasin inmejorable para
reconocer que en virtud de la pasin de Cristo -el Hijo de Dios,
que intercede por sus verdugos: Padre, perdnalos...estamos
libres de cualquier acusacin divina! Por haberse identificado
Dios, en su Hijo martirizado, con nuestros sufrimientos, incluido
el sufrimiento de la culpa ante l, se hizo la paz entre l y los que
creen en l (Rom 5, 1): Nuestro castigo saludable cay sobre l,
sus cicatrices nos curaron (Is 53, 5; cf. 1Pe 2, 24),. En todo ca
so, indirectamente el Cristo paciente es expresin de una condena
divina, pero expresin tambin, muy primariamente, de la recon
ciliacin otorgada por Dios!
Y esto, en un sentido tan radicalmente profundo que la ima
gen de la pasin de Cristo es de carcter arquetpico. Pregunte
mos por qu precisamente el hombre-Dios paciente representa se
mejante misterio! Esto tiene que ver sin duda con que cada ser
humano, en este mundo pasajero y marcado por el sufrimiento,
mira consciente o inconscientemente a esa figura redentora que
consigue llevar al Dios eterno a un compromiso lleno de sentido,
visible y salvifico, con el sufrimiento propio y el sufrimiento uni
versal. Ante la pregunta inconsciente o consciente de la teodicea,
aparece J ess como el varn de dolores en el que Dios se identi
fica con nuestro malum naturale, pero tambin como el siervo de
Dios traspasado por nuestros crmenes, triturado por nuestras
culpas, en el que podemos descargar ante Dios la conciencia re
primida y ms o menos latente de nuestro malum morale.
Lo histrico-concreto de este sufrimiento encierra la posibili
dad de contemplarlo y meditarlo pormenorizadamente. La pel
cula tan impresionante como discutida del catlico Mel Gibson,
La pasin de Cristo (2004)17, ensaya una escenificacin sin ta
bes. El va crucis de J ess es verificable histricamente en buena
16. Cf. Bernd Janowski, Er trug unsere Snden. Jesaja 53 und die Drama-
tik der Stellvertretung, en Id., Gottes Gegenwart in Israel. Beitrge zur Theoiogie
des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1993, 303-326.
17. Cf. un comentario sobre la pelcula en R. Zwick - Th. Lentes (eds.), Die
Passion Christi. Der Film von Mel Gibson und seine theologischen und kunstge-
schichtlichen Kontexte, Paderborn 2004.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 201
medida18. Que el hombre de Nazaret padeci el martirio de la cru
cifixin es algo indiscutible como suceso; el debate de los espe
cialistas versa nicamente sobre detalles del proceso19. Es verdad
que en crculos gnsticos y, ms tarde, sobre todo durante la po
ca moderna, se lleg a cuestionar que J ess hubiera muerto en
cruz. Por intereses de diverso tipo, entre los que se cuentan los re
ligioso-sectarios20tanto como los racionalistas, combinaron la te
sis de una muerte ficticia con la negacin de la resurreccin. Den
tro del debate teolgico moderno se pueden encontrar intentos de
este gnero a partir de Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761-
1851), cuyo libro La vida de Jess como base de una relato pura
mente histrico del cristianismo primitivo (1828) encontr varios
imitadores..., hasta la exitosa obra sobre J ess de Franz Alt, en
1989. Sin embargo, la tesis de que J ess, despus del aconteci
miento del Glgota, emigr a India, puede darse por infundada21.
Con la noticia de la muerte de J ess transmitida por las fuentes
ms antiguas coincide en todo caso la Confesin de fe apostlica
18. Cf. Martin Hengel, Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der an-
tiken Welt und die Tohrheit des Wortes von Kreuz, en Rechfertigung. Fest-
schrift j ur E. Ksemann, Tbingen 1976, 25-84. Sea o no autntica la sbana san
ta de Turn (Werner Thiede, Das Grabtuch ist echt: Evangelisches Sonntagsblatt
aus Bayern [11/2005] 3), viene a ilustrar en todo caso, de un modo impresionan
te, los sufrimientos de Cristo; cf. Michael Hesemann, Die stummen Zeugen von
Golgotha. Diefaszinierende Geschichte der Passionsreliquien Christi, Kreuzlin-
gen-Mnchen 2000, 21 Oss.
19. Cf. especialmente Joseph Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg41969;
Willibald Bsen, Der letzte Tag des Jess von Nazaret. Was wirklich geschah,
Freiburg i.Br.-Basel-Wien 21994.
20. El Corn cuestiona la muerte de Jess y afirma que fue un hermano ge
melo suyo quien muri en la cruz. Sobre esta base ensea el movimiento islmi
co Ahmadiyya la muerte aparente de Jess (cf. por ejemplo Hazrat Mirza Nasir
Ahmad, Die Wahrheit ber die Kreuzigung Jesu, s.l. 1978). En el trasfondo de la
religiosidad india aparecen ideas similares, por ejemplo en Soami Divynand, Je
ss iiberlebte die Kreuzigung, Herrischried s.a.
21. Cf. Gnther Grnbold, Jess in Indi en. Das Ende einer Legende, Miin-
chen 1985; Norbert Klatt, Lebte Jess in Indien? Eine religionsgeschichtliche
Klnmg, Gttingen 1988; Salcia Landmann, Jess starb nicht in Kashmir, Mn-
chen 1996; Romn Heiligenthal, Der verjatschte Jess. Eine Kritik moderner Je-
susbilder, Darmstadt 1997; Heinzpeter Hempelmann, DasJesusgrab in Shrinagar
und andere Bliiten der Scheintodtheorie. Ockhams Rasiermesser an die Wurzel
wuchernder Hypothesenbildung gelegt: thelogische beitrage 34 (2003) 88-104.
202
La autoalienacin de Dios Hijo
cuando enuncia expresamente: muri y fue sepultado. Esto sig
nifica de forma inequvoca que J ess muri realmente.
Como los cristianos ven en el martirio de su Seor la revela
cin del amor de Dios, el cual se identifica misericordiosamenlc
con todos los sufrimientos del mundo, de esta pasin arranca, ms
an que de lapredicacin de J ess, y pronto har ms de 2000
aos, una amplia c inconmensurable corriente de amor cristiano al
prjimo. Lo que J ess da a conocer en el discurso del juicio final
(Mt 25, 31-46) -que la misericordia practicada ser un criterio de
cisivo del J uez universal, como el mismo se identific siempre
ocultamente en esa actitud con los que sufrense expresa visible
mente en su propio camino de sufrimiento. Por eso, los que creen
en l se sienten movidos a llevar con paciencia el sufrimiento pro
pio y aatender en lo posible, con ayuda y consuelo, a los que su
fren. Encuentran incluso el precepto de J ess sobre el amor a los
enemigos- fundamentado en que l mismo se sacrific para su re
conciliacin cuando an eran enemigos de Dios (Rom 5, 10).
Esta nueva tica pertenece, por cierto, a un reino que -como
asegura J ess ante Pondo Pilatono es de este mundo (J n 18,
36), pero que se ha hecho presente en l, y con el tiempo regir el
cosmos como soberana universal. Hasta laaparicin del reinado
de Dios, en la vida pblica los poderes polticos tienen la sartn
por el mango; pero dentro de laconstitucin creatural que carac
teriza nuestra condicin humana: una condicin querida positiva
mente por Dios y, sin embargo, alienada de l. Poncio Pilato de
muestra este doble aspecto: su poder le es dado por Dios, a tenor
de las propias palabras de J ess (J n 19, 11); y si lo hubiera ejer
cido conectamcnte, habra tenido que liberar a J ess cosa que
Pilato intent quiz-, Pero, como ocurre a menudo en poltica, el
gobernador romano procedi con arreglo acriterios dudosos, na-
^22. Tambin Gautama Bmla ensen el amor a los enemigos; pero su anior al
prjimo y al enemigo careca de alelo. Hn Jess se trata, en cambio, de esa bon
dad que emana de la certeza en cuanto al amor de Dios, de esc Dios creador que
por serlo no puede ser considerado en su esencia como trascendente al sufrimien
to, como a-ptico (cf. para ms detalles mi artculo Buddlut und Jess: Kcrys-
ma und Dogma 5 I [2005] 33-51).
Cruz v resurreccin: solidaridad viva de Dios
203
da justos. Que el Hijo de Dios quedara expuesto en su knosis al
entramado corrupto del poder en este mundo es un ingrediente de
su encarnacin. Todo el que tenga que surir bajo una poltica ha
de saber que esto tampoco es un sufrimiento ajeno a Dios! Pero
as corno J ess reconoci los poderes polticos de su tiempo y, sin
embargo, recorri su camino dentro del espritu de amor divino,
tambin los cristianos estn llamados y quedan habilitados en su
Espritu, de un lado, para dar al Csar lo que es del Csar y, de otro,
para no quedarse ah, sino dar tambin a Dios lo que es de Dios:
corresponder, por tanto, a su voluntad de amor aunque conlleve
sufrimiento.
2. La muerte de Jess: un sacrificio expiatorio?
La muerte representa, como ruptura de lavida, lamayor crisis
imaginable. Sacarle gusto a la muerte es algo que ni Dios mismo
se permiti: en J esucristo se puso totalmente del lado de los mor
tales. El que pregunta cmo se pueden compaginar Dios y el mal,
queda remitido de manera muy concreta a la cruz de J ess. Sobre
el Glgota se encuentra larespuesta a la pregunta de la teodicea:
Dios y el sufrimiento ms profundo, en un denominador comn!
La muerte ntegra una vida humana en el sentido de un re
dondeo, nada claro con frecuencia, a partir del cual su figura apa
rece retrospectivamente visible c interpretable. Tambin con el
morir de J ess aparece en el campo visual el balance de su vida
terrena: a modo de ofrenda2' que deja traslucir toda su vida como
entrega. En todo caso, los seguidores de J ess, tras la ignominio
sa muerte de su Maestro en el patbulo de la cruz, difcilmente
habran podido dar con una interpretacin satisfactoria de aque
lla vida. Seguiran consternados hasta recibir el mensaje de la re
surreccin y del encuentro con el Resucitado. En este ptoceso,
Dios mismo puso la interpretacin de la vida y muerte de su Hi-
23. Interpretar esta entrega como un suicidio (as Jack Miles, Jess. Der
Seibsimorddes Gottessohns, Mnchen-Wien 2001) se califica ya en el evangelio
de Juan ( 8, 22) como un malentendido.
204 La autoalienacin de Dios Hijo
jo bajo el ngulo visual de su propia historia, an inconclusa, con
la creacin en devenir.
La cristologa de la Iglesia no naci, por tanto, de la lucha de
sesperada, consciente o inconsciente, de los cristianos primitivos
por dar sentido al va crucis de J ess, sino de esta experiencia re
volucionaria de su despertar de la muerte. J ustamente esta expe
riencia -ahora cargada de consecuencia y dinamismo- movi a
preguntar por el sentido de su muerte en cruz. Al igual que la ex
periencia de la resurrecin, tambin la interpretacin de la cruz
tuvo que estar marcada por el sentido de la totalidad, por la fina
lidad de la creacin. Pero esto significa que, con la significacin
de la muerte de J ess, la palabra de la cruz quiere descubrir a los
creyentes la realidad de Dios y tambin de su propia vida de un
modo insuperable, definitivo. La palabra de la cruz abre as la mi
rada hacia el misterio de ese Creador de todas las cosas que ha de
obrar muy estrechamente unido a su creacin alienada: a su con
dicin efmera, dolorosa y malvada; y que sale de este encuentro
como un triunfador cuya victoria acerca decisivamente la creacin
a su plenitud. El sentido del misterio de la cruz no se puede enten
der de otro modo sino desde este triunfo que en modo alguno anu
la el acontecimineto del Glgota, sino que viene a iluminarlo.
Hablar en este tono del misterio de la cruz podra despertar la
sospecha de que se quiere eludir el absurdo del acontecimiento,
embellecerlo de mala manera. Y sin embargo, este mensaje no es
demasiado bello para ser verdadero. Desde la perspectiva de la fe
cristiana, el suceso de la cruz no significa, de ningn modo, ab
surdo y necedad; slo desde la perspectiva externa de la increen-
cia se juzgara as. Los cristianos, por el contrario, ven en el Cru
cificado fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1, 24); en
suma: la respuesta de Dios a la pregunta de la teodicea.
En todo caso, hay intentos no cristianos de obtener del smbo
lo de la cruz como tal uno u otro sentido; y no faltan cristianos
que siguen sus propios caminos (o desvos)24. Basta recordar di
24. Cf. por ejemplo Georg Baudler, Das Kreuz. Geschichte und Bedeutung,
Dsseldorf 1997.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 205
seos esotricos que se recrean en la geometra del signo de la
cruz y descifran esa geometra a fondo25; pero tambin el intento
de C. G. J ung de interpretar este signo, con sus cuatro extremos,
a partir de la cuaternidad difundida por l, a tenor de la cual la
Trinidad -entendida muy monsticamenteha de complementar
se con el elemento del mal en Dios mismo26. Semejante minimi-
zacin simblica de la cruz obedece -como seala acertadamen
te Ingolf U. Dalferth- a la tendencia religiosa de la poca, que
gusta de lo inespecfico y parece dispuesta a aceptar todo aquello
que agrade al sentimiento y satisfaga a la imaginacin. Esa mi-
nimizacin ignora que a la palabra de la cruz le pertenece inexo
rablemente el duro hecho histrico del ajusticiamiento de J ess
bajo Poncio Pilato. As como este hecho no se puede mal inter
pretar o anular en una verdad racional necesaria, tampoco se pue
de desactivar transformndolo en un smbolo de uso general sin
perder su ncleo27. Ciertas interpretaciones sectarias del aconte
cimiento del Glgota dan que hablar tambin en el mercado reli
gioso de las posibilidades. Con su nfasis del papel del receptor
humano a la luz del mensaje de gracia en el Nuevo Testamento,
tales interpretaciones se evidencian como engendros de una sabi-
25. Que el madero vertical de la cruz es el smbolo de la energa espiritual
irradiada a la existencia, lo ensea por ejemplo la esotrica Silvia Wallimann. Y
el travesao horizontal simboliza el descarro doloroso en la materia slida,
que te condujo a la ilusin del tiempo lineal. La parte izquierda del travesao re
presenta el polo negativo del tiempo, lo pasado; la parte derecha, el polo positi
vo, lo venidero. Slo donde penetra la conciencia divina, en el punto crucial de
ambos maderos, [...] encuentras el ahora eterno (Erwache in Gott, Freiburg
i.Br.41994, 26).
26. Cf. Cari Gustav Jung, Versttch einerpsychologischen Deutung des Trini-
ttsdogmas, en Gesammelte Werke, vol. 11, Olten 1971, 119ss, espec. 186s y
212s. Cf. tambin el tratamiento desorientador que hace Jung de la teora del sa
crificio expiatorio: Qu va a demostrar este sacrificio cruel y arcaico del Hijo?
El amor de Dios? O su irreconciliabilidad? (Antwort auf Hiob [1952], Mn-
chen 2001, 63s).
27. Ingolf U. Dalferth, Der aufenveckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der
Christologie, Tbingen 1994, 49s. Igualmente Id., Gedeutete Gegenwart, Tbin-
gen 1997, 77. Con razn seala Paul Schtz la tendencia de la religin natural
a reclamar la cruz para s y, por encima de esta pretensin, tambin la cruz de la
fe (Freiheit - Hoffnung - Prophetie. Von der Gegenwartigkeit des Zuknftigen,
Hamburg 1964, 348).
206
La autoalienacin de Dios Hijo
dura demasiado humana. De todos estos asuntos he tratado en
otro lugars, por i o que puedo aqu referirme a ellos con el silen
cio, la manera ms adecuada de evaluarlos.
Ms importante es seguir positivamente el misterio de la cruz
en las pistas que deja el Nuevo Testamento. La sabidura divina de
la cruz se muestra en la fuerza liberadora que emana de ella. Esta
fuerza viene del mismo Espritu, que nos hace saber lo que Dios
nos regala (1 Cor 2, 12). Se trata del don definitivo de Dios, que
es la vida eterna en comunin con el Crucificado resucitado. De
ah que la cruz de J ess slo cobre sentido en la perspectiva de su
resurreccin. Lo que ofrece su muerte no es ninguna cosa sino, al
igual que el sacrificio personal del hombre-Dios, la entrega amo
rosa de esta misma persona humano-divina. Y como esta persona
vive eternamente, invita a responder a la entrega de su vida -que
mediante la resurreccin se ha convertido en vida imperecedera
en actitud de fe y, por tanto, de confianza: con la entrega amoro
sa de lapropia vida.
Se podra malentender esto, interesadamente, como si la res
puesta de fe fuese el acto de un sujeto que puede ponderar y de
cidir con libertad. La verdad es que el sujeto capaz de creer en el
Crucificado que se entrega a s mismo, slo queda constituido, s
lo renace, mediante el conocimiento de este contenido vivo de
lafe. Su opcin por la comunin con Cristo descansa, pues, en una
nueva identidad, integral por estar preada de eternidad, cuya ga
nancia experimenta el sujeto como un don de la verdadera liber
tad20. Y desde esta libertad, el s agradecido a Cristo slo puede
ser un reflejo positivo, una autocomprensin que nada tiene que
ver con heteronoma o autonoma, pero si mucho con una teono-
ma: el reinado de Dios que se inicia en el sujeto respectivo.
Este fenmeno, descrito aqu abstractamente, lo expres el
Nuevo Testamento con imgenes y conceptos que en el curso de
28. Cf. Wcrner Thiedc, Jess ais Esoteriker. Analysen zum neognostischen
Entwurf Paul Schwavzenaus: Materialdicnst der HZW 54 (1991) 65-78: Id., Ver
ist der kosmische Christus?
29. Cf. en lnea exeglica Samuel Vollcnweider, Freiheh ais neue Schpfung. Ei
ne Vntersuchungzur Eleuheria hei Pauli/s und in seiner Uniwe/t, Gttingen 1989.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios
207
la historia del cristianismo hasta hoy se han malentendido a me
nudo en sentido heternomo. Mencionemos, ante todo, los tres
discursos figurados de rescate, sacrificio expiatorio y representa
cin o sustitucin, relacionados los tres con la mencin de la san
gre de Cristo derramada en la cruz. Esta sangre, cuyo derrama
miento funda, segn el testamento de J ess, la nueva y definitiva
alianza de Dios, y a la que se remite consecuentemente la celebra
cin de la Cena, representa como pars pro toto la entrega de la vi
da por parte de J ess -porque la sangre se considera desde anti
guo como sede de la vida. As lo resume la Carta a los efesios:
en Cristo tenemos la redencin mediante su sangre, el perdn de
los pecados, segn la riqueza de su gracia (1,7). Interpretacio
nes materializantes de la sangre de Cristo, como por ejemplo en
la leyenda del Santo Grial30, en la antroposofa de Rudolf Stei-
ner51o incluso en Ben Hur, la novela histrica de Lewis Wallace,
segn la cual la sangre derramada en la cruz demostr un efecto
sanador de orden mgico en enfermos de lepra, no estn al nivel
de la comprensin neotestamentaria. Esta comprensin es, ms
bien, del siguiente tenor.
Cuando se dice en el Apocalipsis de J uan que Cristo, como
Cordero inmolado, rescat con su sangre a los hombres para Dios
(5, 9), o cuando el apstol Pablo32-evidentemente en referencia a
la sangre de Cristo (Rom 3, 2433; 5, 9; 1Cor 11, 25)- subraya a su
vez: Os han comprado caro (1Cor 6, 20; 7, 23), se expresa que
Cristo, al entregar su vida, gan la libertad para los creyentes. A
quin se pag este precio de sangre, no se dice en ninguna par
te; podra pensarse en el diablo, que, amortizada la deuda, puede
30. Cf. Konrad Burdach, Der Gral, Stuttgarl 1974; Emilia Jung - Marie-
Louise von Franz, La leyenda del Grial desde una perspectiva psicolgica ( 1960),
Barcelona 2005.
31. Cf. Rudolf Steiner, Das Lukas-Evangelium [1909] (GA 114), Dornacli
1985,211.
32. Cf. Franz-Josef Ortkemper, Das Kreuz in der Verkiindigung des Apostis
Paulus, Stuttgart 1967; Hans Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, iiber
den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens nachzudenken, Gtttingen 1981
33. Cf. Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu ais Heiligtumsweihe. Eine Untersu-
chung zum Umfeld der Shnevorstellung in Rmer3, 25-26 , Neukirchen-Vluyn
1991.
208 La autoalienacin de Dios Hijo
considerarse vencido34; pero la metfora no va en esa direccin.
Lo que importa es nicamente el factor de que los cristianos de
ben su nueva existencia a la entrega de la vida por parte de su Se
or, a su muestra de amor insuperable35. La expresin simblica
sangre de Cristo se malentiende en sentido heternomo cuando
es considerada como una ofrenda que se tributa con fines de pago
-en el sentido de un cheque cubierto, que cabe exigir tambin en
forma abusiva-. El riesgo de equivocacin al respecto se despren
de indirectamente del aviso del propio apstol: Os han compra
do caro; no os hagis esclavos de los hombres! (1 Cor 7, 23).
Concretamente el trmino sacrificio expiatorio, que figura so
bre todo en Pablo y en la Carta a los hebreos (Rom 3,25; 1Cor 5,
7; Heb 9, 28), relaciona la entrega de la sangre de Cristo en la cruz
con la nueva y escatolgica libertad de los cristianos: Pues con
esta nica oblacin ha perfeccionado para siempre a quienes son
consagrados (Heb 10, 14)36. Las ideas corrientes de sacrificio en
la historia de las religiones37y tambin del Antiguo Testamento38
34- Cf. Gustaf Auln, Die drei Haupttypen des chrisflichen Vershnungsge-
dankens: Zeitschrift fr Systematische Theologie 8 (1930-1931) 501ss. El dog
mtico sueco distingue aqu entre el tipo clsico, que concibe la reconciliacin
como gesta de lucha y victoria, el tipo latino con sus acentos jurdicos y el ti
po eticista, que subraya el tema del amor.
35. Cf. Eberhard Jngel, Das Opfer Jesu Christi ais sacramentum et exetn-
plum. Was bedeutet das Opfer Christi fir den Beitrag der Kirchen zur Lebensbe-
waltigung und Lebensgestaltung? (1982), en Id., (Vertise Wahrheit. Theologisehe
Errterungen III, Mlinchen 1990, 261-282; Id., El evangelio de la justificacin
del impo como centro de luje cristiana, Salamanca 2004, 187ss.
36. Cf. Klaus Berger, Wozu ist Jess am Kreuz gestorben?, Stuttgart 1998,
96ss, Eduard Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristli-
chen Verkndigung vom ShntodJesu Christi, Gottingen 1955, !47ss.
37. Cf. por ejemplo Peter Gerlitz, art. Opfer I, en TRE 25 (1995), 253-258;
Ingeborg Clarus, Opfer, Ritus, Wandlung: Eine Wandenmg durch Culturen und
Mythen, Dusseldorf 2000; Joachim Negel, Ambivalentes Opfer. Studien zur Symbo-
hk, Dialektik undAporetik cines theologischen Fundamentalbegrijfs, Paderborn
2003; U. Dehn (ed.), Wo aber ist das Opferlamm? Opfer und Opjerkritik in den
drei abrahamitischen Religiotien (EZW-Text 168), Berln 2003; Ulrich Bcrner -
Christoph Bochinger - Raincr Flasche (eds.), Opfer und Gebet in den Religionen,
Giitersloh 2005.
38. Desde la poca tarda de Israel, todos los sacrificios cultuales se ofrecie
ron como sacrificios expiatorios. No cabe entrar aqu en la teora del macho ca
bro en el Antiguo Testamento (Lv 16, 20-22) ni en el debate, ms reciente, cien
tfico-cultural y cientfico-religioso (cf. por ejemplo Rene Girard, Das Heilige
Cruz v resurreccin: solidaridad vi va de Dios
209
suelen inspirarse en el esquema de la heteronoma: se basan en las
reglas del culto a la divinidad, que han de cumplirse constante
mente para restablacer una y otra vez el equilibrio, la armona con
ella. Entonces, las ideas de una prestacin expiatoria a Dios por
parte humana son primordiales; aunque est ms difundido el mo
delo de una concesin graciosa de la divinidad, que consiste en la
posibilidad del sacrificio cultual39-concretamente sobre el tras-
fondo de un sacrificio originario de esta misma divinidad40-. A
diferencia de este concepto heternomo de la gracia, que exige la
realizacin peridica del sacrificio, precisamente porque no se
trata de algo con validez escatolgica, en el Nuevo Testamento de
Cristo se habla de un sacrificio ofrecido una vez por todas41, que
posee en su historicidad una dimensin escatolgica: el carcter
definitivo en el contexto de su resurreccin.
Los sacrificios cruentos difundidos en la historia de las reli
giones quedan as superados. Como Hijo del Dios vivo, Cristo es
sumo sacerdote de los bienes futuros (Heb 9, 11): En el cielo
se sienta a la derecha del trono de su Majestad (8, 1) e intercede
siempre por nosotros. En este santuario entr Cristo de una vez
para siempre, no con sangre de machos cabros ni de toros, sino
con su propia sangre, y as nos logr una redencin eterna (9,
12). De ese modo, Cristo purifica de toda culpa la conciencia de
los creyentes (9, 14; 10, 22; 13, 18) y les permite renovar constan
temente la conciencia de haber sido obsequiados eternamente con
la comunin del cielo.
und die Gewalt, Zrich 1987, espec. 367ss; versin cast.: La violencia y lo sagra
do, Barcelona 2005), ni en el debate teolgico (Raymund Schwager, Jess im
Heilsdrama. Entwurf ener biblischen Erlsungslehre, Innsbruck-Wien 1990).
Cf. en general R. Weth (ed.), Das Kreuz Jesu. Gewalt - Opfer - Siihne, Neukir-
chen-Vluyn 2001; espec. los artculos de Bernd Janowski (Htngabe oder Op
fer?) y de Michael Wolter (Durnm und skandals) son aqu de relevancia (p. 13-
63). Adems, R. Schenk (ed.), Zur Theorie des Opfers. Ein interdisziplinares
Gesprach, Stuttgart 1998.
39. Cf. K. Berger, Wozu ist Jess am Kreuz gestorben?, 28.
40. En el sacrificio estamos ante un hecho numinoso de primer orden, ya
que el rito sacrificial repite el mito que describa a la divinidad ofrecindose al
guna vez como vctima (P. Gerlitz, Opjer, 254).
41. Cf. Theo Sorg - Peter Stuhlmacher, Das Wort vom Kreuz. Zur Predigt am
Karfreitag, Stuttgart 1996; W. H. Ritter (ed.), Erlsung ohne Opjer?, Gottingen 2003.
210 La autoalienacin de Dios Hijo
En tanto que el pensamiento teolgico se ha dejado influir por
sistemas de orientacin monista, ha rechazado, es ms, ha teni
do que rechazar la idea de un sacrificio expiatorio, puesto que el
mensaje de la gracia incondicional de Dios no encaja en el esque
ma de una racionalidad autnoma. Lo que la autonoma rechaza
r decididamente son los modelos de interpretacin heterno-
ma42. Un modelo de interpretacin de la cruz de Jess con acento
heternomo es, por ejemplo, el de Anselmo de Canterbury, quien
a finales del siglo XI, en su obra escolstica Cur Deus homo
(Por qu Dios se hizo hombre?), explic la muerte en cruz co
mo un sacrificio expiatorio exigido por el honor de Dios. Su teo
ra de la satisfaccin entiende la muerte del hombre-Dios de un
modo materializante, como prestacin o pago. Este pago lo efec
ta la naturaleza humana de Cristo, la cual ser capacitada para
ello gracias a su naturaleza divina, impasible. El mrito desbor
dante alcanzado de esta manera, se aplica por gracia a los cre
yentes. Cristo ofreci las buenas obras que el hombre puede pre
sentar a Dios, y la Iglesia pas a ser la institucin salvfica que
distribuye al pecador las buenas obras practicadas por Cristo [...].
Cristo fue instrumentalizado, y la persona religiosa sigue en el
fondo instalada en su propio yo43. La teora de la satisfaccin fue
objeto de una fuerte crtica general, sobre todo desde 1578, con
cretamente por los socinianos (as llamados en referencia a Lelio
y Fausto Sozzini), que en aquel tiempo elaboraron un racionalis
mo metodolgico: apostaron simplemente por la bondad de Dios,
que no se orientaba por la justicia rgida, enfocada al ajuste de
cuentas, sino por su libre perdn. Los socinianos chocaron de es
te modo con las interpretaciones bblicas de la cruz de Cristo; al
mismo tiempo incurrieron en un moralismo que no poda alcan
zar esa gozosa certeza de la salvacin que fundamenta el Nuevo
Testamento.
42. Cf. por ejemplo Herbert Schnadelbach, Der Fluch des Christentums: Die
Zeit (20/2000); Klaus-Peter Jrns, Nolwendige Abschiede, Giitersloh ?2006.
43. Bernhard Maurer, Die persnate Dimensin ~ Merkmale christlicher
Spiritualidt: Glaube und Denkcn. Jahrbuch der Karl-Heitn-Gescllschaii 6 (1993)
187-209, 206.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 211
Los fallos del modelo de Anselmo eran para Adolf von Har-
nack tan patentes, y ofendan tanto a la razn y a la moral... que
si la teologa actual estuviera en condiciones normales, todas las
reprobaciones seran pocas para ellos44. Setecientos aos des
pus de Anselmo, Kant enjuiciaba en su filosofa de la religin la
idea de sacrificio expiatorio como algo que trasciende la razn.
Al sujeto autnomo, segn Kant, slo le resta el criterio de la ra
zn prctica: orientarse en el empeo por las buenas obras, y a
partir de ah (eventualmente)45 esperar en la gracia de Dios46. Al
go similar encontramos en el padre de la Iglesia de la teologa
moderna, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834): po
lemiza contra la nocin de sacrificio expiatorio; l entiende por
redencin algo que nada tiene que ver especficamente con la
cruz de Cristo47: la eficacia de la imagen que dej el Cristo hist
rico, incluido su camino de pasin, como impulso espiritual.
La verdad es que la teora de Anselmo sigue encontrando par
tidarios teolgicos hasta nuestro tiempo48. Han aparecido tres nue-
44. Adolf von Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte, vol. 3 (1989),
Darmstadt 1964, 403s.
45. Kant es lo bastante autnomo como para saber que la gracia, precisa
mente como ayuda para la autoayuda, desde la perspectiva de la razn puede fun
cionar siempre como confesin de la fe eclesial (cf. Karl Vorlander, hnmanuel
Kant. Der Mann und das IVerk, Sonderausgabe nach der 3. Auflage von 1992,
Wicsbadcn 2003, vol. 2 parcial, 176); aqu resulta totalmente superfina.
46. En franca oposicin al conocido principio del Catecismo de Lutero,
nuestro pensador ensea que el hombre puede reaccionar contra el mal y alcan
zar el bien por su propia razn y sus fuerzas; que el cambio total de mentalidad
ha de hacerlo l mismo... (K. Vorlander, hnmanuel Kant, 176). Cf. ms detalla
do sobre esta cuestin: W. Thiede, Gnade ais Erganzung? Kants religionsphilo-
sophische ntrepretation von Christologie und Soteriologie, en Id. (ed.), Glauben
aus eigener Vernunft und Kraft? Kants Religionsphitosophie und die Theologie,
Gltingcn 2004, 67-112.
47. Redencin significa en Schleiermacher bsicamente la remocin del im
pedimento sensible, la liberacin de la atadura materialista de la conciencia y, as,
la elevacin a la conciencia de Dios. Cf. Horst Stephan, Die Lehre Schleieniui-
clters von der Erlsung, Tiibingen-Leipzig 1901; Hans Grali, Die durch Jesum
von Nazareth vollbrachle Erlsung. Ein Beitrag zur Erlsung.slehre Schleier-
tnachers, en Denkender Glaube. Festschrijt Cari Heinz Ratschow, Bcrlin-New
York 1976,152-169.
48. Pctcr Hnermann por ejemplo elogia: Anselmo desarroll una teologa
veraz de la cruz (Jess Christus - Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische
Christologie, Mnster 1997, 202); Anselmo entiende el honor con tal radica-
212 La autoalienacin de Dios Hijo
vos ejemplos49 de una falsa interpretacin autnoma de la idea de
sacrificio expiatorio en sentido heternomo: se trata concretamen
te de los de Uta Ranke-Heinemann, Heiko Rohrbach y Matthew
Fox. Ranke-Heinemann declara lo siguiente: Deberamos, por
nuestra parte, bajar a Jess de la cruz y hacer que siga viviendo,
porque de ese modo la imagen de un Dios terrible, como corres
ponde a la vacuidad mental cristiana... se desvanece... Porque
Dios no es ningn verdugo50. Rohrbach lamenta por su parte:
Vaya Dios sediento de sangre! Y en el sacramento ms impor
tante de la Iglesia hay que comer pan como carne y beber vino co
mo sangre. Slo la cortesa religiosa y el miedo a blasfemar de
Dios le contiene a uno para no llamar a eso canibalismo cultual51.
La falsa interpretacin cosista de la creencia cristiana primitiva se
refleja igualmente en la siguiente declaracin de Rohrbach: el es
quema consistente en que la sangre de Jess tuvo que fluir para
reconciliar a un Dios airado con el mundo... tal construccin me
parece sencillamente espantosa... Esa ideologa del sacrificio ha
ce de un Dios amoroso que busca al hombre perdido como el pas
tor a la oveja perdida, un Moloc vido de sangre52. Con qu lige
reza se despacha aqu la tradicin espiritual que consideraba la
sangre expiatoria y salvfica como algo maravillosamente sacra
lidad, que alcanza el nivel de la filosofa moderna (kantiana, por ejemplo) y de
sus principios (p. 203). Cf. tambin Rudolf Herrmann, Anselms Lehre vom Wer-
ke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung: Zeitschrift fur systematische Theologie
I (1923) 376-3%.
49. Cabe mencionar a otros; cf. por ejemplo .)rg-Dicter RcuB, Jesus und der
Shnegedanke - berlegungen zur heutigen Problemak der Kreuztheologie,
Stuttgart 1991; Werner Zager, Der Siihnetod Jesu in der neutesiumentlichen
beriieferitng, en A. Wagner (ed.), St'ihne - Opfer - Abendmahl. Vier Zugdnge
zunt Verstandnis des Abendmahls, Neukirchen-Vluyn 1999, 37-62; K.-P. Jorns,
Nohvendige Abschiede, 286ss.
50. Uta Ranke-Heinemann, Nein und Amen. Anleitung zum Glaubenszwei/e!,
Hamburg 1992,332 (versin cast.: Noy amn. Invitacin a la duda, Madrid 1998).
51. Heiko Rohrbach, Befreiung von biblischen Alptmumen. Wider Sinlflut
und Hllenangst, Stuttgart 1994, 129s. Se equivoca Rohrbach cuando afirma que
la teora del sacrificio expiatorio surgi en el cristianismo primitivo cuando es
taba ya destruido el templo de Jerusaln con sus sacrificios expiatorios (p. 136s).
52. H. Rohrbach, Befreiung von biblischen Alptrumen, 140; cf. por ejemplo
tambin K.-P. Jorns, Nonvendige Abschiede, 319ss.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios
santo! (Christian Frchtegott Gellert, 1757). Ante una considera
cin atenta, la idea de reconciliacin en la tradicin cristiana no
aparece de ningn modo racionalmente obsoleta .
Tambin Matthew Fox se muestra crtico con la espirituali
dad de pecado/redencin entendida en sentido heternomo, y
pregunta: Deba realmente el Nazareno derramar su sangre por
los pecados de la humanidad? Recuerda luego a sus lectores, con
nfasis autnomo, que la sangre divina fluye en sus propias
venas, y ellos no son simples criaturas, sino ms bien co-crea-
doras con Dios e instrumentos de la nueva era54. La cruz que
da reducida a un smbolo meditativo de la liberacin55. No ne
cesitara ser un smbolo de la gracia otorgada por Dios, pues todos
los humanos viven en el lquido amnitico de la gracia csmi
ca56. Fox aboga al final, desde el concepto de Cristo csmico57,
por una mstica de la cruz cosmolgica58. El cordero del
Apocalipsis de Juan deviene para l smbolo del Cordero csmi
co inocente sacrificado, que suscita visiones sobre la posibilidad
de superar la injusticia que lesiona a tantas personas en la tie
rra59. Este programa espiritual desemboca en un imperativo sin
gular: asigna a la parte divina del alma humana la salvacin
csmica y Fox ensalza la obra de curacin recproca del sufri
miento, equivalente a la obra de redencin de los sufrimientos
de Cristo60!-. Con su posicin, por lo dems, Fox est prximo a
una teologa feminista que generalmente slo sabe polemizar con
53. Cf. Coln E. Gunton, The Actuality ofAtonement. A Study ofMctaphor,
Raiionalitv and the Christian Tradition, London 1988.
54. Matthew Fox, Der grofie Segen. Umarmt von der Sehpjung, Munchen
1991,268 y 284.
55. Ibid., 190.
56. Ibid., 53. . .
57. Sobre las profundidades y los bajos fondos de este concepto informa mi
tesis doctoral (2001). Andreas Rossler, por ejemplo, defiende en su libro sobre el
Cristo csmico una visin de tinte docetista segn la cual el Cristo cosmico com
padece en la muerte de Cristo, pero no mucre en su divinidad (Steht Gottes Hun-
mel alien offen? Zum Symbol des kosmischen Christus, Stuttgart 1990).
58. Matthew Fox, Vision vom kosmischen Christus. Aujbruch ins diitteJahi-
tausend, Stuttgart 1991, 134s.
59. Ibid., 148 y 150.
60. Ibid., 183s y 226; cf. 224.
214
La autoalienacin de Dios Hijo
la interpretacin de la muerte expiatoria61. De haber realizado
Ranke-Heinemann, Rohrbach y Fox unos estudios exegticos ms
profundos, tendran claro que la idea de sacrificio expiatorio re
chazada por ellos se nutre en el Nuevo Testamento del pensa
miento de la entrega, de forma que no slo se entrega Jess como
vctima expiatoria, sino que el Padre celestial mismo se manifies
ta en l primariamente como aquel que entrega a su Hijo. En su
ma: Dios es el verdadero sujeto del sacrificio expiatorio de Jess
(Rom 3,25; cf. 2 Cor 5, 18s; Col 1,20.22); en todo caso, Jess apa
rece secundariamente como su objeto (Heb 9, 14). Y aunque as
conste en la Carta a los hebreos, asoma all al trasfondo la idea de
preexistencia, segn la cual el mismo Hijo que sell la alianza
eterna con su sangre (Heb 13, 20) es el mediador de la creacin,
por quien Dios hizo el mundo! El texto de Heb 9,28 (Cristo fue
sacrificado una sola vez para quitar los pecados de tantos) pue
de sugerir igualmente que sea el Padre celestial mismo el agente.
As, el sacrificio que lleva a cabo la expiacin apenas es consi
derado en el Nuevo Testamento en sentido heternomo, como una
oblacin destinada a aplacar al Dios airado; ms bien, esta idea di
fundida, hasta arquetpica, queda desarticulada en lnea teonmica
por el singular cambio de sujeto, a consecuencia de lo cual Dios
mismo se hace cargo definitivamente, en la muerte de su Hijo, de
la expiacin pendiente. El hombre no tiene por qu, no necesita
ofrecer un sacrificio; tampoco necesita repetir con sus propios me
dios un autosacrificio de la divinidad realizado en los orgenes pa
ra alcanzar de nuevo una relacin de armona con el Santo62. Ms
61. Cf. Christian Neddens, Kreuzes theologie in der Kritik. Zum jeitiinisisch-
iheologischen Verdach gegenber Kreuzestheologien, en R. Kolb-C. Neddens
(eds.), Gottes Wort vom Kreuz. Lutherische Theologie ais kritische Theologie,
Oberursel 2001, 67-74; a modo de ejemplo: E. Schssler Fiorenza, Jess - Mi
riams Kind, Sophias Prophet, I42ss.
62. Este aspecto retorna en la doctrina catlico-romana sobre el sacrificio de
la misa: segn la enseanza tridentina, la misa como verdadero sacrificio expia
torio hace que el cristiano culpable recupere la gracia (cf. Regin Prenter, Das
Augsburgische Bekenntnis und die rmische Mefiopferlehre: KuD 1 [1955] 42-
48). En ese sentido, el concilio tridentino puede ver prefigurado el sacrificio de
la misa en los cultos sacrificiales paganos (Neuner-Roos, Der Glaube der Kirche
in den Urkunden der Lehrverkndigung, Regensburg 101979, n 598).
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios
215
bien puede y debe reconocer, agradecido, que Dios, en su amor, le
sali al encuentro con mucha anticipacin.
La conciencia que tiene el hombre -conciencia medrosa, dada
a la represin o dominada cultual-religiosamente- de merecer la
muerte al sentirse alienado de Dios, y de que slo puede mantener
la vida mediante ofrendas expiatorias63, queda superada en el
mensaje de Cristo, en el doble sentido del verbo superar: esa
conciencia queda anulada al ser asumida en el mbito tenomo,
donde se da satisfaccin a la presunta justicia heternoma, porque
Dios mismo aporta en su Hijo el sacrificio correspondiente. Esto
significa justicia de Dios en un sentido nuevo y gozoso: la justifi
cacin se otorga como don a todo el que la acoge64. Queda as
anulada la esencia del sacrificio entendido en el sentido religioso
comn65. Aqu el hombre no tiene nada que aportar a su reden
cin; todo lo que le resta por hacer es corresponder con la fe al
amor radical de Dios que se le manifiesta de ese modo, en la go
zosa certeza de que el que no perdon a su propio Hijo, antes
bien lo entreg a la muerte por todos nosotros, cmo no va a dar
nos gratuitamente todas las dems cosas juntamente con l?
(Rom 8, 32). En este espritu tenomo, el hombre, agradecido,
puede estar dispuesto a hacer sacrificios66.
63. La expiacin no exige un sacrificio parcial, sino la muerte. Un sacrificio
parcial es lo que el hombre se imagina y espera en el paradigma de la heterono-
ma. Sin embargo, el pecador pierde ah el derecho a la vida; slo mediante la teo-
noma es recuperable ese derecho mediante la justicia de Dios que se brinda, que
no ejecuta sino que endereza. Cuando Cristo se ofrece solidario en lugar nuestro,
de nuestro ego viejo, instaura nuestro ego nuevo en su Espritu.
64. La justicia de Dios en el sentido ms profundo y ltimo lleg a ser cono
cible, fide-digna, visible, en Jesucristo. De ello trata el Nuevo Testamento; de ello
habla la Reforma despus de redescubrir el significado de la expresin justicia
de Dios como una realidad que se abre a la inteligencia recta, fiel, como donan
te (y tambin, justamente por eso, receptiva). Tal es el mensaje de justificacin
que el creyente recibe gratuitamente de Dios en el nombre de Jesucristo (cf. ms
en general E. Jingel, El evangelio de la justificacin del impo).
65. As sostiene, exegticamente, Samuel Vollenweider, Zum Verstcindnis des
Kreuzes TodesJesu ais Shnopfer, en Id-, Horizonte neutestamentlicher Christo
logie, 89-104, espec. 101; en lnea sistemtico-teolgica, Ingolf U. Dalferth, Das
auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tbingen 1994, 306ss.
66. Cf. Kurt Koch, berwundenes Opfer im Leben der Christen? Theologische
Einwdnde gegen einem modischen Trend: Stimmen der Zeit 214 (1996) 337-346.
216
La autoalienacin de Dios Hijo
3. Representacin
Con la idea de sacrificio expiatorio -interpretada en sentido
tenomo, como ha quedado expuestoenlaza a veces en el Nue
vo Testamento, aunque no exclusivamente, el concepto de repre
sentacin salvfica67: Jess padeci en la cruz en lugar de la hu
manidad culpable, ofreci para siempre el sacrificio integral de la
vida, asumi en favor de todos los dems la ira de Dios realmen
te adeudada y vencida. El hombre-Dios representa en s tanto al
hombre ante Dios como tambin el amor de Dios a los humanos.
La obediencia de uno solo, hasta la acerba muerte en cruz, produ
cir multitud de justos (Rom 5,19). Con su entrega de la vida pa
ga el rescate por la multitud (Me 10, 45). Si uno muri por to
dos, todos y cada uno han muerto. Es decir, muri por todos para
que los que viven ya no vivan ms para s mismos, sino para el
que muri y resucit por ellos (2 Cor 5, 14s).
Para Lutero, el suceso salvfico de transferencia del pecado del
mundo a Cristo inocente en la cruz, constituye un suceso meta
frico en sentido literal, una real translatio; y as, con Joachim
Ringleben cabe designar a Cristo crucificado como metfora ab
soluta68. Se entiende por metfora, como es sabido, un enlace
verbal que crea significado mediante un nexo sintctico y se
mntico de unos referentes inusuales, nexo que cabe interpretar
a travs de la tensin semntica69. Con otras palabras: la met
67. Cf. Eberhard Jngel, Das Geheimnis der Stellvertretung (1983), en Id.,
Wertlose Wahrheit, Mnchen 1990, 243-260; Karl Heinz Menke, Stellvertretung,
Freiburg i.Br. 1991; K. Berger, Wozu ist Jess am Kreuzgestorben?, 27ss; Chris-
tof Gestrich, Chrstentum und Stellvertretung. Religionsphilosophische Untersu-
chungen zum Heilsverstndnis und zur Grundlegung der Theologie, Tbingen
2001; Stephan Schaede, Stellvertretung. Begrijfsgeschich tliche Studien zur Sote-
riologie, Tbingen 2004; J. Chr. Janowski-B. Janowski-H. P. Lichtenberger
(eds.), Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, vol.
1, Neukirchen-Vluyn 2006.
68. Cf. Joachim Ringleben, Luther zur Metapher: ZThK 94 (1997) 336-369,
espec. 351-353. Adems, Wilfried Hrle, Christus factus est peccatum metaphori-
ce. Zur Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu Christi: NZSTh 36 (1994) 302-315.
69. Earl R. MacCormac, Die semantische und syntaktische Bedeutung von
religisen Metaphern, en J.-P. van Noppen (ed.), Erinnern, um Neues zu sagen.
Die Bedeutung der Metapherjur die religise Sprache, Frankfurt a.M. 1988, 84-
107, aqu 106.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios
217
fora muestra una extraa relacin de correspondencia entre dos
magnitudes, de la que surge un nuevo sentido70En el caso de Cris
to, el Hijo de Dios y el patbulo de la cruz destinado a l forman
esa extravagante relacin de correspondencia, cuyo nuevo sentido
apunta a la idea de representacin. As se funda un sentido escato-
lgicamente nuevo, sentido tenomo: en el puesto de los pecado
res, de los culpables ante Dios, aparece por encargo de Dios, ju
gndose la vida, el nico hombre no culpable, de forma que pueda
constar para siempre quin queda ligado eternamente a ese nico
mediante la fe y el bautismo. La idea de sustitucin por el hom
bre-Dios posibilita el esquema soteriolgico del cambio de identi
dad: si Cristo ocupa mi lugar para salvarme, al reconocer este he
cho yo existo como una persona que, agradecida, se une a l de tal
modo que ha llegado a ser una unidad, un espritu con l, y as
escatolgicamente nuevo. Pablo formula en consecuencia: Estoy
crucificado con Cristo. Vivo, pero ya no yo, sino que Cristo vive
en m. Pues lo que yo vivo ahora en la carne, lo vivo creyendo en
el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gal 2, 19s).
Malentender en lnea heternoma esta mstica tenoma, de go
zoso (inter-)cambio con Cristo, resulta penoso y frustrante; pero es
la nica salida para aquellos que no quieren o pueden seguir por
este camino. Dorothee Slle, la teloga fallecida en 2003, ensay
de algn modo en su libro Stellvertretung (Representacin) de
1965, que caus sensacin, una hermenutica de este concepto de
intercambio en el paradigma de una autonoma espiritual. Slle fo
menta un malentendido heternomo al afirmar que a Jess le com
pete la sustitucin, pero no a modo de prestacin que l hace en
virtud de una determinada naturaleza sobrenatural71. Para ella,
Jess no aparece para representarnos delante de Dios; viene ms
bien a ocupar el puesto del Dios ausente, acaso muerto, ante el fo-
70. Cf. Eberhard Jngel, Metaphorische Wahrheit. Erwgungen zur theolo
gische Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theo
logie (1974), en Id., Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch, Mnchen 1980,
103-157, espec. 146s y 153; Paul Ricoeur, Die lebendige Metapher, Mnchen
1986, 252ss (versin cast.: La metfora viva, Madrid 2001).
71. Dorothee Slle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode
Gottes, Stuttgart 1965, 91.
218
La autoalienacin de Dios Hijo
ro del hombre moderno. En virtud de esta inversin pretenciosa de
la perspectiva, Jess ha de hacerse solidario en favor de aquello
para lo que Dios sala fiador en el pasado72. Slle se ajusta as a
los supuestos del paradigma moderno, especialmente al difundido
sentimiento de ausencia o inexistencia de un Dios fundador de sen
tido y objeto de honda creencia en tiempos pasados. Pero Slle lo
gra esta ventaja, que va asociada a la crtica del pensar heterno
mo, al precio de perder el contenido tenomo del mensaje cristiano
-y, por ende, tambin paga con su deformacin-. Helmut Gollwit-
zer demostr esto pormenorizadamente en su libro-respuesta Von
der Stellvertretung Gottes (De la representacin de Dios, 1967),
sobre todo sealando que con la supresin de Dios y, en conse
cuencia, de la naturaleza divina de Cristo, el hombre Jess est de
mas como un ser natural y por tanto pecador, incapaz ya de cual
quier representacin salvadora73. Cristo queda reducido por
Slle a una cifra, consistente en que Jess se hace presente all
donde Dios est representado74. Para ella, el Jess histrico mu
ri y sigue muerto; pero as como l desempe el papel de Dios
en el mundo, nosotros podramos y deberamos ahora desempe
ar el papel de Dios mutuamente, asistindonos unos a otros75.
Gollwitzer comenta el resultado tico de Solle con estas palabras:
Es una bella, importante y necesaria doctrina. Qu tiene que ver
con la teologa?. Porque no hay en ella ninguna identificacin de
Cristo con nosotros; o slo una moral ilustrada mediante el smbo
lo de la cruz, que intenta espolearnos para que nos interesemos un
poquito ms que hasta ahora por nuestros semejantes76.
72. Ibid., 46.
73. Cf. Helmut Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glau-
bein der Erfahrung der Verborgenheit Gottes, Mnchen 1967, 104s: En la cul
pa no hay representacin de persona a persona, a lo sumo declararse solidario.
Una representacin eficaz slo puede ofrecerla quien no est en la misma situa
cin que nosotros, quien del lugar de la no implicacin pasa al de la implicacin.
74. D. Slle, Stellvertretung, 184 y 200.
75. Cf. ibid., 191sy 173. Represe en esto: Aislando el mandato del man
dante, la exigencia moral se convierte en asunto del yo solitario (p. 96), del s
mismo autnomo.
76. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes, 70 y 93. Cf. adems Id.,
Jesu Tod und A uferstehung nach dem Bericht des Lukas, Mnchen 1941.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 219
El mensaje humanista de Solle viene a reflejar en definitiva el
fracaso de una autonoma espiritual que coloca al hombre, en l
nea monista, en aquello que ya es siempre: expresado con lengua
je realista, su ser fragmentario, su ser finito, que le hace plantear
desesperadamente, y a veces reprimir, la pregunta de la teodicea.
Al quedarse solo por la supuesta muerte de Dios77, el hombre
tiene que convertirse en redentor de su prjimo. La autotrascen-
dencia del creyente queda reducida a su aspecto horizontal, y atro
fiada as en una mstica superficial cuyo imperativo espiritual ca
rece del indicativo conductor, porque el s mismo se ve privado de
sus posibilidades msticas de cara al Padre celestial y al futuro
abierto por l. Para Solle, Cristo depende de lo que nosotros ha
gamos de l78: tal es la funesta perversin del mensaje salvfico
en el esquema de la autonoma, que se imagina poder hacer de los
individuos, con semejante reduccin, unos cristianos en el sen
tido que sea y que ellos mismos entiendan, y as consolarlos.
4. Redencin del mal de la muerte
Qu significa el dicho en la cruz muere el hombre-Dios?
Es admisible que la segunda persona de la Trinidad muriera en el
Glgota? Segn Wolfhart Pannenberg, es ineludible asumir que
Jess fue alcanzado por el sufrimiento y la muerte en cruz en la
persona del Hijo eterno, pero que ese Hijo de Dios, pese a su
participacin en el destino humano, no muri en su divinidad.
La naturaleza divina alcanz ms bien en la muerte de Jess el
punto extremo de su autodistincin del Padre, a travs de la cual
el Hijo eterno est unido a la vez con el Padre, de tal suerte que
tampoco su humanidad pudo permanecer en la muerte79. Pan-
77. Cf. Orto Reidinger, Gottes Tod und HegelsAuferstehung. Antwort an Do-
rothee Slle, Berlin-Hamburg 1969.
78. D. Slle, Stellvertretung, 166. En consecuencia, Solle invita a formar una
Iglesia que anime a Dios (!) a interesarse por su mundo (p. 150). Porque Dios de
pende de nosotros (as dice en el eplogo a la segunda edicin, Stuttgart 1982,180).
79. Cf. W. Pannenberg, Systetnatische Theologie I, 341, y II, 432s. En esta l
nea contempla Pannenberg que la unin del Logos con Jess contina procesual-
mente en la biografa terrena de Jess (II, 427).
220 La autoalienacin de Dios Hijo
nenberg defiende esta tesis en coincidencia con la doctrina tradi
cional sobre el intercambio vivo de los atributos de ambas natura
lezas en Jesucristo. Tambin Lutero haba enseado, en esa lnea,
que la divinidad no padeci, pero s la persona humano-divina co
mo totalidad en lo que respecta a su naturaleza humana80. Se olvi
da aqu, sin embargo -como qued antes expuesto-, que el Nue
vo Testamento expresa claramente la knosis del Hijo de Dios
preexistente y, por tanto, que es posible y real una mutabilidad en
la naturaleza divina. Tambin la naturaleza divina como tal es ca
paz de sufrir! Y Dios Hijo activa esta capacidad para s mismo al
recorrer el camino de la autoalienacin hasta el final amargo, has
ta la muerte en cruz (Flp 2, 8). Por consiguiente, la segunda
persona de la Trinidad es realmente sujeto en la muerte sobre el
Glgota; y entonces es correcto hablar de muerte de Dios81, al
menos en sentido aproximativo. Basta con diferenciar: se trata de
la muerte de Dios Hijo, que por razn de la esencialidad de las
tres personas arraiga profundamente en la Trinidad misma, tan
profundamente que la expresin de Moltmann Dios crucifica
do no debe descartarse en modo alguno como teolgicamente
ilegtima. Si ya Lutero haba enfocado su teologa de la cruz de
forma que no es posible conocer a Dios correctamente al margen
del Crucificado, sino tenindolo a la vista, eso vale tanto ms si,
adems de la naturaleza humana de Cristo, tambin su naturalza
divina qued afectada por la muerte en cruz. Nadie conoce al Pa
dre sin conocer al Hijo... y no conoce al Hijo quien desconoce su
muerte, el significado, querido por el Padre y el Hijo, que tuvo
esa muerte.
Este significado abarca el pro salvfico divino, el ser-para
de la autoentrega; en suma, el mensaje del amor radical de Dios
en todas sus modalidades. Cualquiera que sea la imagen de Dios
que se forje el hombre natural en su juicio heternomo o autno
80. Cf. Martn Lutero, WA 26, 321. Pannenberg formula en consecuencia
que el Hijo de Dios muri en la cruz, no slo la humanidad asumida por l
{Systematische Theologie II, 432).
81. Cf. tambin Notger Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Men
seben. Glaubensbekenntnis und Lebensvozug, Gttingen 2003.
Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 221
mo, la palabra de la cruz vendr a desbaratarla, absorberla y ele
varla hacia la figura tenoma del Dios aproximado que se revela.
El yo es conducido aqu ante el rostro del Crucificado: no a un
principio, a una verdad abstracta, sino a la persona del hombre-
Dios, cuyo amor manifiesto quiere atraer a la persona del creyen
te hacia su verdad. En la muerte de Jesucristo se puso Dios mis
mo totalmente del lado de los abandonados a la muerte.
Quien medita la cruz descubre en ella su propia muerte. Y esa
es la respuesta a la pregunta especulativa de si Dios podra haber
obrado la redencin de un modo diferente de la muerte espanto
sa de su Hijo82. El final del hombre-Dios en el patbulo de la cruz
invita a cada uno a considerar el final de la propia vida, alguna
vez inminente sin duda -como suceso que separa de Dios, el dis
pensador de la vida-, de un modo nuevo. Se puede ver la muerte
bajo el doble aspecto de malum naturale, como destino natural,
por una parte, y bajo el aspecto de malum morale, la consecuen
cia o castigo de una vida alejada de Dios, por otra. Ambos aspec
tos pierden su carcter siniestro cuando se descubre la muerte de
Cristo como acontecimiento solidario de salvacin. Porque enton
ces no hay que considerar ya la propia muerte como el punto final
de una criatura finita, y tampoco como el desenlace del abando
nado de Dios, como juicio sobre el reprobado por el Creador; ni
hay que reprimir la idea de la propia muerte con angustia. Enton
ces la propia muerte es un final que lleva dentro un nuevo y gozo
so comienzo: la comunin con el Dios que se brinda a s mismo
como don.
La muerte viene a completar sin duda una biografa, y el que
busca la consumacin de s mismo tratar en cierto modo de anti
cipar internamente su muerte. Si esto queda en mera empresa au
tnoma, no podr llevar a una verdadera consumacin, porque la
muerte misma constituye un misterio, del que no est claro si es
ya en s lo ltimo o slo una estacin en el camino desconocido,
transformador y por tanto inquietante de algn modo, hacia lo de-
82. Cf. John Mclntyre, The Simpe of Soteriology. Stlidies in the Doctrine of
ihe Death of Chrisi, London 1985.
222 La autoalienacin de Dios Hijo
finitivamente vlido. Pero la cruz de Cristo ofrece ambas cosas: la
anticipacin de la muerte y la anticipacin del juicio divino, por
que el Crucificado redime tanto del malum naturale como del ma
lum morale. Quien cree en Cristo, representante para todos los en
juiciados, se tiene la vida eterna y no va al juicio, porque ha
pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). As, la palabra de la cruz
conduce al oyente al punto ltimo de su vida terrena y, al mismo
tiempo, al encuentro decisivo con Aquel que es el Primero y el
Ultimo. La palabra de la cruz constituye al nuevo yo eterno en la
comunin con el t de Cristo crucificado y resucitado. Pero como
signo de su muerte salvadora para nosotros, la palabra de la cruz
es tambin indirectamente signo de la actitud de entrega amoro
sa que adopta el Resucitado definitivamente!
Y de ese modo la palabra de la cruz es, en suma, seal de que
ningn sufrimiento, incluido el trance de la muerte, puede ya se
parar de Dios: l mismo estuvo ya all en Jesucristo, visit los lu
gares de la tiniebla, la desesperacin, la soledad ltima. Por eso,
contemplando la figura del Crucificado queda contestada la pre
gunta por el sentido ltimo, aparentemente sin perspectiva; con
testada de un modo que libera al creyente, al tiempo que lo cauti
va radicalmente. Meditando en la pregunta de la teodicea, Nikolaus
Lenau expres en 1837 ese conocimiento cristiano de la cruz con
las siguientes palabras:
En la lucha encarnizada de esta vida
hasta alborear la fe,
es el dolor nuestro sentir ms profundo;
nuestro pensar ms ntimo, la muerte.
Por eso, en dolor y muerte, el Dios fiel
no nos dej solos a los pobres;
en la cruz, lleno de amor y lstima,
causa comn hizo con nosotros.
Resueltas estn las graves preguntas,
claro le queda todo al corazn:
para sostener el mundo florido del amor,
dolor y muerte son el oscuro cimiento.
LA AUTOALIENACIN DE DIOS ESPRITU
IV
Espritu sobre el mar de caos
que triunfas sobre la nada
traes lo muerto a vida
gracias por urgirme tambin a m
Espritu sobre mar proceloso
que sostienes al escptico
pones los pies sobre el agua
gracias por asociarte a m
Espritu sobre aguas remansadas
que me regalas paz
y me guas al cielo
gracias por abrazarme eternamente
Werner Thiede
EL ESPRITU ALIENADO COMO IDEA
FILOSFICA Y TEOSFICA
10
Poder creer en el Dios de amor a pesar de toda la imperfeccin
del mundo: a eso quiere ayudar una teodicea cristiana de modo
convincente y eficaz. Se trata de vivir esta fe como creencia inte
ligente y no ciega, una fe heternoma en lnea cognitiva. El
afn de conocimiento que ello comporta no es fruto de una teolo
ga de la gloria, engreda, entusistica, sino de una teologa de la
cruz obediente: que sabe escuchar. Esa teologa lee en la cruz del
Hijo la sabidura de Dios (1 Cor 1, 24.30; 2, 6-8); gracias a la
demostracin del Espritu en el apstol Pablo (2,4), la teologa
de la cruz nace de una iluminacin que ella sabe interpretar como
don del Espritu santo: Dios nos lo revel por medio de su Esp
ritu; pues el Espritu lo escudria todo, incluso lo profundo de la
divinidad (2, 10).
Ya el hecho de que la iluminacin mediante el Espritu divino
no sea algo general y obvio, de que la teodicea sea un proble
ma, atestigua que este Espritu abarca nuestro mundo en general
tan slo en el modo de la autoalienacin. En realidad este Espri
tu, como Espritu del Absoluto, tendra que penetrarlo e iluminar
lo todo. Pero aparentemente lo hace-supuesta su existencia- de
modo restringido; se requiere primero la revelacin en el contex
to del mensaje de la cruz para entrar en lo profundo de este Esp
ritu o, ms exactamente, para dejarse envolver en su profundidad.
Cabe preguntar entonces si el Espritu se ocult simplemente o,
226 La autoalienacin de Dios Espritu
dentro de su actividad, se repleg realmente hacia s mismo, por
que el ocultarse significa ya un verdadero autorrepliegue1.
Queda indicado que el Espritu divino se enajena efectivamen
te en el proceso trinitario global, en correlacin con el Hijo, y ha
br que ahondar ms en ello, teniendo en cuenta adems que la
tradicin teolgica ha reflexionado con extraa parquedad en es
ta direccin. Pero conviene primero seguir indicios y conjeturas
que se sitan ms all de la teologa cristiana. Solamente cabe es
pigar algunos ejemplos; existe tal variedad de hiptesis y especu
laciones, que ya la amplitud de su espectro representa una seal
del inters que despierta este tema.
1. El pneuma alienado en el gnosticismo
Gnosis significa en griego conocimiento. En ciencia de
la religin, este trmino designa una corriente bsica en religin
y filosofa que tiene, al menos de manera fragmentaria, una gran
difusin; tanta, que algunos investigadores acreditados, como por
ejemplo Giles Quispel y Alexander Bhlig, se muestran conven
cidos de que se trata de una tendencia especficamente humana o,
en todo caso, de una demanda humana general en esta direccin.
Ya a mediados del siglo XX, poca nada lejana a nosotros, cuan-
do la investigacin de la gnosis cobr un nuevo impulso con oca
sin de los numerosos hallazgos de documentos que tuvieron lugar
en ese tiempo, Quispel formul la tesis de que, como religin
universal en s y para s, la gnosis haba sido idntica en todas
las pocas2. En la Antigedad tarda se dio un auge especial de la
gnosis, en vecindad y competencia con el cristianismo primiti
vo; como fenmeno religioso y filosfico3global, la gnosis sue
1. Esta distincin se debate en el contexto de la disputa cristolgica sobre la
knosis en el siglo XVII (cf. supra)\ pero entonces no se lleg a ver claramente
su precariedad.
2. Giles Quispel, Gnosis ais Weltreligion, Zrich 21972, 80.
3. Sobre el reflejo filosfico de la gnosis habla Wolfgang Ullmann, Apo-
kalyptik und Magie im gnostischen Mythos, en K.-W. Trger (ed.), Altes Testa-
ment - Frhjudentum - Gnosis. Nene Studien zu Gnosis und Bibel, Berln
1980, 169-194, aqu 174.
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 22 7
le compendiarse en ciencia de la religin como gnosticismo.
Por su parte, Bhlig estima que esta dimensin histrica del gnos
ticismo representa simplemente un desarrollo del fenmeno hu
mano general llamado gnosis4. Por eso deja de lado el debate
inabarcable en torno al origen histrico del gnosticismo: ni un ori
gen iraniano ni uno en la filosofa helenstica5explican, para l, el
fenmeno gnosticista. Bhlig tampoco quiere abordar las posibles
races judas ni cristianas, por no hablar de la tesis sobre un origen
mixto: Me temo que la lucha de opiniones ha degenerado ya en
un crculo vicioso6.
En realidad tiene sentido arrancar, muy elementalmente, con
el concepto de gnosis como tal. Entendido religiosa o filosfica
mente, designa el conocimiento de la esencia de Dios o de lo di
vino, de mundo y de hombre simultneamente -incluido el sujeto
cognoscente- Este conocimiento global muestra una tendencia
monista, concretamente en lo que se refiere al espritu divino. Gno
sis significa tambin la idea de que el ncleo interno del propio
sujeto cognoscente es sustancialmente de naturaleza divina. Por
eso resulta significativa y fundamental la nocin de gnosis como
conocimiento de s mismo. Esta perspectiva propia de una ms
tica de la identidad, que apunta a una base de teora de la sustan
cia, constituye el presupuesto para la autocomprensin espiritual
del gnstico frente al mundo, que es considerado como algo ms
o menos no divino.
Por eso los gnsticos suelen resolver el problema de teodicea,
sobre una base de monismo espiritual, en forma ms o menos dua
lista: la realidad del espritu, del pneuma, como se llama en grie
go, se contrapone entitativamente al mundo material, perecedero
y triste. De ah que en la sustancia material de este mundo y esta
corporeidad, el verdadero s mismo se encuentre en estado de alie
nacin, de abandono, de cada, hasta de fatal cautiverio. Existe una
4. Alexander Bhlig, Zur Struktur gnostischen Denkens (1978), en Id., Gno
sis und Synkretismus. Gesammelte Aufsatze zur spatantiken Regionsgeschichte
1. Teil, Tbingen 1989, 3-24, aqu 8.
5. Asi especialmente Hans Leisegang, Die Gnosis, Stuttgart 51985.
6. A. Bhlig, Zur Struktur gnostischen Denkens, 7.
228 La autoalienacin de Dios Espritu
posibilidad de redencin y liberacin mediante la gnosis7, que en
muchos modelos sigue la llamada de una revelacin.
El enfoque de tendencia monista puede relativizar bastante en
muchos modelos el dualismo tpicamente gnstico, de suerte que la
materia aparezca como una especie de espritu congelado. Muchos
investigadores de la gnosis han abordado simplemente las estructu
ras dualistas del gnosticismo sin tener apenas en cuenta la base de
monismo espiritual. Difiere de ellos Hans Joas, que en afinidad
espiritual describi en 1954 la evolucin del gnosticismo desde la
mitologa a la filosofa mstica, y subray sobre todo la variante de
la gnosis valentiniana: Como condensacin hacia fuera del estado
interno, la materia designa as el punto ms profundo de la cada del
espritu, el cual encontr en ella, por decirlo as, su fijacin8.
La gnosis se ocupa siempre de la cada del espritu desde su
propia altura. La autoalienacin del espritu suele presentarse en el
gnosticismo mitolgico como resultado de una desgracia celeste o
de un error intradivino. Explicar el hecho y el cmo de esa cada
dentro del mbito divino, es en cierto modo la lucha competitiva de
los diferentes modelos de gnosis, en creciente tendencia hacia la re
flexin filosfica. Se comprueba aqu la dificultad de evitar en el
enfoque monista la consecuencia de situar en el espritu divino co
mo causa la gnesis del sufrimiento y del mal. Se admite, sin em
bargo, que el sufrimiento y el mal estn destinados a ser superados
definitivamente, argumentando, por ejemplo, que se trata de un
error en el mundo pneumtico de graves consecuencias, mas no de
finitivo. Es imposible que la alienacin del espritu sea lo ltimo9.
7. Inicialmente y dentro de una mitologa gnostizante, gnosis significa
conocimiento en el sentido de realizacin espiritual de la verdadera vida; pos
teriormente significar ms bien iluminacin y el camino hacia ella, y con eso
tambin el contenido de la llamada de redencin. Cf. Hans Joas, Gnosis und
spatantiker Geist II/1; Von der Mythologie zur Mystischen Philosophie, Gttin
gen 1954, 149ss (versin cast.: La gnosis y el espritu de la antigedad tarda.
De la mitologa a la filosofa mstica, Valencia 1999).
8. Hans Joas, Gnosis und spatantiker Geist I: Die mythologische Gnosis,
Gttingen41988,417 (estos datos son un suplemento posterior al primer volumen).
9. Por eso observa Joas con razn que el mito gnstico es escatolgico
tanto en el contenido como en la estructura formal (Philosophische Untersu-
chungen, 261).
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 229
El origen de un mundo atormentado de males no se puede
atribuir directamente, en perspectiva gnstica, a un Creador abso
lutamente bueno. Por eso hay que pensar aqu en una cada, una
alienacin dentro de lo divino: el dios creador malo o ciego es un
demiurgo10no fiable, y como tal, ese dios es resultado de una
genealoga de dioses cualitativamente decadente, o de una confu
sin pasajera, de una carencia de gnosis relativamente breve en el
mbito divino supremo.
Frente a tales enfoques, el joven cristianismo mantuvo decidi
damente la fe en el Creador. Tuvo que afirmarla incluso con ma
yor firmeza que el judaismo, porque crea en la encamacin rea
lizada en Jesucristo: el pensamiento de la encarnacin del Logos,
que vino a lo que era propiedad suya, exiga doctrinalmente tan
to la diferencia como la tensin positiva en la relacin entre Dios
y mundo, segn se expresa en la doctrina de la creacin y en la
promesa de salvacin escatolgica11. As, el apologeta Taciano
formul por primera vez la doctrina de la creacin desde la na
da'2; lo haca frente a la idea monista de una creacin desde
Dios, cuando la gnosis no haba rebajado a Dios a la categora
de los dioses inferiores. El objetivo de Taciano fue concretamen
te el gnstico Marcin (ca. 100-160), el cual haba excluido en el
Dios de amor la capacidad creadora. Marcin intent imponer
plenamente -sin xito, como se sabe- su modelo de teodicea es
tableciendo un nuevo canon de sagradas Escrituras, donde desa
parecan todo el Antiguo Testamento y algunas partes del Nuevo
que no se ajustaban al esquema. Es significativo que, para Mar
cin, el Logos presente en Jess participase slo de modo aparen-
10. Es interesante ver que en el estrato bsico judo de los textos gnsticos
de Nag Hammadi, el demiurgo (un trmino frecuente desde Platn) no se identi
fica de ningn modo con el Dios de los judos, sino con su Sophia (Sabidura).
Slo posteriormente pasa a ser, como Dios de los judos, un arconte en la fun
cin de ngel profundamente cado.
11. Cf. Johann E. Hafner, Selbstdefmition des Christentums. Ein systemtheo-
retischer Zugang zurfrhchristlichen Ausgrenzung der Gnosis, Freiburg i.Br. 2002.
12. Hasta entonces era corriente ia idea (de races mitolgicas) de que la ac
cin creadora de Dios se realizaba sobre algo as como una materia originaria.
Cf. para ms detalles las explicaciones sobre la doctrina de la creacin en Wolf-
hart Pannenberg, Systematische Theologie II, Gttingen 1990, 96ss.
230 La autoalienacin de Dios Espritu
te13en la muerte en cruz; el Logos haba estado all como un ente
etreo, inmortal. La resurreccin corporal no tiene cabida en tal
esquema: ni en el caso de Jess ni en la resurreccin universal de
los muertos'4para la consumacin de lo creado.
Es teolgicamente errneo, sin embargo, para explicar la do-
lorosa imperfeccin del mundo y tambin la consecuente partici
pacin de Cristo en ella hasta su resurreccin, obviarle de un mo
do cuidadoso al Dios de amor cualquier actividad creadora, como
hiciera Marcin. En todo caso, aquel gnstico, junto con muchos
de sus simpatizantes hasta nuestro tiempo'5, no se merece una
simple repulsa; su demanda es muy legtima y debe estimarse co
mo interrogacin ante la incoherencia del discurso cristiano sobre
Dios como amor. Esta pregunta crtica tiene el siguiente sentido:
Cmo se compagina la idea del Dios bueno, que en el Nuevo
Testamento es definido tambin como espritu (Jn 4, 24), con
la doctrina de que este Espritu puro y santo pone, soporta, sostie
ne y est en contacto con una creacin imperfecta, que evidente
mente no es gobernada por l? Cmo reducir ambos extremos a
un denominador comn, si no es admitiendo una cierta autoalie
nacin del Espritu divino? Pero no es lcito funcionalizar este su
puesto, perfectamente lgico, en favor de una visin monista que
en modo alguno responde a la pregunta de la teodicea: precisa
mente porque entonces Dios no es ya el Creador amante de otra
forma, no divina, de ser real. Esta argumentacin es vlida, pri
mero, frente al modelo gnstico de formas menores de espritu
apenas ya divino, ms bien cado al grado anglico o diablico,
cuya sustancia propiamente divina se conserv, a nivel intramun-
13. Esta interpretacin gnstica de la muerte en cruz de Jess se designa teo
lgicamente como docetismo.
14. Cf. para informacin genera! W. Thiede, Auferstehung der Toten, espe
cialmente la primera parte (bibliografa!).
15. Tambin lioy estn los sistemas gnsticos, con ayuda de los principios
que los animan, a punto de socavar los pilares del cristianismo; amenazan derri
bar el edificio cristiano. Se podra demostrar sin mayor esfuerzo que los sistemas
gnsticos del presente desacreditan los fundamentos sacramentales, histricos y
dogmticos que definen esencialmente las categoras cristianas y caracterizan su
espiritualidad y su hermenutica (Richard Bergeron, Zu einer theologischen In
terpreta tion der neuen Religionen: Concilium 19 [1983] 75-81, aqu 80).
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 23/
dao, slo en el fulgor pneumtico del gnstico mismo. Y es vli
da, en segundo lugar, frente al modelo neopl atnico-idealista, que
trata de explicar la existencia de un mundo tan imperfecto por un
proceso descendente del Espritu absoluto, proceso acorde con la
naturaleza de Dios.
2. El espritu alienado en los modelos idealistas de Plotino y de
Hegel
Un pensador de la Antigedad tarda que sigue influyendo en
la filosofa y la teologa actuales es Plotino (204-270)l6. Combi
n una gnosis de tendencia siempre filosfica con la teora de las
ideas de Platn, y cre as el primer gran sistema de neoplatonis
mo. Inspirado en el monismo gnstico del espritu17, Plotino supe
r el dualismo que profesan tanto el platonismo como el gnosticis
mo, cada cual a su manera, en favor de una metafsica radicalmente
monista. Plotino critica en el pensamiento gnstico, sobre todo, el
elemento dualista; no ve tanta oposicin entre el mundo de la ma
teria y el espritu divino. Ambos brotan, segn sus consideraciones,
de lo Uno indiferenciado, que no crea nada a partir de su plenitud,
sino que rebosa y deja de esta manera formarse los grados des
cendentes del universo.
Ms exactamente, Plotino toma en serio la idea de absoluto:
no ve lo Uno simplemente continundose de modo procesual en
lo otro. Eso Uno como tal slo puede ser ello mismo18. No obs
tante, dentro de su inalterabilidad superpolar, lo Uno irradia como
el sol. Todo se hace predicado suyo, y entonces se trata ya aqu
de algo orientado a la multiplicidad del ser, y eso slo puede
ser una primera emanacin de lo Uno, una primera irradiacin.
Esa primera emanacin es el espritu, que se debe concebir como
16. Cf. por ejemplo Klaus Kremer, Plotin (204-270), en F. Niewohner (ed.),
Klassiker der Religionsphilosophie, Mnchen 1995, 56-68.
17. Plotino es, segn Jakob Taubes, el vastago pagano de la gnosis (Abetid-
landische Eschatologie, Bern 1947, 74).
i 8. Cf. Werner Beierwaltes, Denken des Eitien. Studien zur neuplatonischen
Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a.M. 1985, 12.
234 La autoalienacin de Dios Espritu
la autoconciencia, que lleva en s la unidad y la diferencia de lo
finito y lo infinito30. El espritu divino es interpretado as como
vitalidad procesual cuyo avance dialctico funciona de modo re
gular31. Aqu el sujeto absoluto no debe preceder al proceso cs
mico, sino perdurar en la relacin mutua de lo finito y lo infini
to, en la actividad consuntiva de la reflexin32.
El automovimiento del espritu divino que se realiza en esta
reflexin divina, que arranca de ella, que domina y alcanza todo
dialcticamente, abarca tambin la subjetividad humana33. La me
ta suprema del espritu divino en su agitacin durante el tiempo
histrico34es conocerse como lo general en lo otro de s mismo,
en el sujeto individual, y de ese modo, despus de su alienacin
mxima, reencontrarse consigo. Su dialctica abarca tanto el cons
tituir lo otro de s mismo en acepcin monista, como su absor
cin en el doble sentido de la negacin y la eminencia.
30. J. Habermas, Die Enheit der Vernunft, 168. Cf. tambin W. Beierwaltes,
Dijferenz, Negation, Identitt. Die reflexive Bewegung der Hegelschen Dialektik,
en Id., Identitat und Dijferenz, Frankfurt a.M., 1980, 241-268.
31. Hegel explica: El espritu es este proceso, es movimiento, vida; es de
cir, distinguirse, determinarse, y la primera distincin es que el espritu es como
esta misma idea general. [...] En el juicio, lo otro es lo contrapuesto a lo gene
ral, es lo especial, Dios como lo distinto de lo general, pero de suerte que esto
distinto es su idea total en s y para si; as que estas dos determinaciones son tam
bin lo mismo entre s: esta identidad, lo Uno... ( Vorlesungen berdie Philoso-
phie der Religin, vol. I y II, en G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Banden [neu
edierte Theorie Werkausgabe], vols. 16 y 17, Frankfurt a.M. 1969, aqu II, 221;
versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin, Madrid 1984).
32. J. Habermas, Die Einheit der Vernunft, 168. Por el contrario, en Schelling
lo Absoluto precede ai proceso csmico. Sobre la teodicea de Schelling, de enfo
que igualmente monista, cf. Friedrich Harmanni, Die letzte Entlastung. Vollen-
dung und Scheitern des abendldndischen Theodizeeprojektes in Schellings Philo-
sophie, Wien 1994.
33. Cf. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religin II, 190. Cf. tambin
Michael Theunissen, Hegels Lehre vom absolutem Geist ais theologisch-politi-
scher Traktat, Berln 1970; Ernstpeter Maurer, Der Mensch im Geist. Untersu-
chungen zur Anthropologie bei Hegel und Luther, Gtersioh 1996.
34. La historia concebida filosficamente constituye el recuerdo y el calva
rio del espritu absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el cual ese
espritu sera lo solitario inanimado; as sostiene G. W. F. Hegel, Phnomenolo-
gie des Geistes (1807), Eplogo de G. Lukcs, ed. y comentario de la historia
de la recepcin de G. Ghler, Frankfurt a.M.31980, 446s (versin cast.: Fenome
nologa del espritu, Valencia 2006).
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 235
Dios no es para Hegel lo otro ms all de la razn, no es el la
do inasequible de la realidad. La propia realidad de mundo y
hombre es, ms bien, lo dialcticamente otro de la razn divina,
de suerte que cabe suponer una identidad subliminal entre identi
dad y diferencia. Pero esto significa que lo otro del espritu es en
definitiva el espritu mismo alienado, y finalmente debe ser recu
perado35y absorbido en la realidad del espritu. Lo otro no es en
Hegel algo realmente otro, sino slo dialcticamente otro de s
mismo. El filsofo idealista tiene claro que la naturaleza -el ser
otro- es en s divina36, que por ende este ser otro, el distinguir
se, la finitud o como se quiera expresar, es un elemento en l mis
mo, pero elemento evanescente37. En la idea absoluta, en el ele
mento del pensar, Dios se pone como otro, pero de forma que
esto otro queda determinado sin ms como Dios mismo; la dis
tincin es slo ideal, es absorbida inmediatamente38.
Hegel cimenta esta versin monista del ser otro en la cristo
loga39. Describe lo otro del Absoluto en su caducidad como re
sultado de la reconciliacin dialctica de Dios consigo mismo.
Pero atencin: aqu no slo reconcilia Dios al mundo con l, sino
que Dios se reconcilia consigo mismo! La reconciliacin que se
alcanza creyendo en Cristo no tiene ningn sentido si Dios no es
conocido como el uno y trino, si no se reconoce que Dios es, pe
ro tambin como lo otro, como aquello que se diferencia, de suer-
35. El espritu es el retorno infinito a s mismo, la subjetividad infinita, no
como deidad representada, sino real, presente... y as la unin de la oposicin in
finita'. Dios y el mundo ( Vorlesungen iiber die Philosophie der Religin II, 305).
36. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 342. Para Hegel es
propio de la determinacin de Dios ser esto en l, ser lo otro de su si mismo, y
que esto otro sea una determinacin en l mismo, de tal manera que ah vuelve en
s y reconcilia esto humano consigo (p. 94).
37. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 298. Cf. tambin Ot-
to Reidnger, Gottes Tod und Hegels Auferstehung, 37ss.
38. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 226. Leemos tambin:
La verdadera solucin de lo contradictorio se contiene en la Idea, la cual es la
autodeterminacin de Dios hacia lo diferente de l, pero una autodeterminacin
que es superacin eterna de la diferencia (p. 225).
39. Cf. Wolfhart Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philo
sophie Hegels, en Id., Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottingen 21978,
78-113.
236 La autoalienacin de Dios Espritu
te que esto otro es Dios mismo, posee la naturaleza divina en s, y
la absorcin de esta diferencia, el ser otro, este retorno, este
amor, es el espritu40.
Hegel descifra el proceso de reconciliacin en la escena del
Glgota41-a base de una reinterpretacin monista de la palabra de
la cruz transmitida en la Biblia-, Hegel est convencido de que
lo finito y frgil, la debilidad, lo negativo, es un factor divino, es
t en Dios mismo; el ser otro, lo finito, lo negativo no est fuera
de Dios [...]. Hay conciencia del ser otro, de la negacin, como
elemento de la naturaleza divina. Ah se contiene el conocimien
to supremo acerca de la naturaleza de la idea de espritu. Ajuicio
de Hegel, Dios reconcili el mundo mediante la muerte de Jess,
y lo reconcilia eternamente consigo: Este regreso de la aliena
cin es la vuelta a s mismo, y de ese modo Dios es espritu42.
Hegel subraya en este contexto que en la muerte de Jesucristo
qued aniquilado en s, con lo finito, su vrtice, el mal: median
te esta muerte, el mundo se vio libre en s de su mal43. Lo dice
en sentido dialctico: el mal no es reconocible ya como mal en un
sentido absoluto, sino como factor en el automovimiento del Ab
soluto. En realidad los males, como lo otro del espritu de Dios,
representan slo aspectos de su figura alienada.
Con esta doctrina sobre el espritu alienado se abre la profun
da problemtica de la filosofa monista de Hegel: esta doctrina
absorbe el abismo del mal, con estilo triunfalista, en un panlo-
gismo44; lo identifica por tanto, en definitiva, con lo divino. El
definir conceptual mente el Absoluto como aquello que lo abraza
todo, lleva por fuerza a identificarlo todo en la realidad -inclui
do lo malo y malvado- con la vida de Dios. Esto podr ser una
teodicea filosficamente profunda e interesante... o no45. Por
40. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 298.
41. Detrich Korsch elogia a Hegel desmesuradamente: su gran mrito seria
haber concebido el pensamiento de una autoenajenacin de Dios, de un cami
no de Dios hacia la muerte (Dogmatik im Grundrifi, Tbingen 2000, 153).
42. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 295.
43. Ibid.
44. Asi R. Bernhardt, Was heifit Handeln Gottes?, 232s.
45. En el captulo 5, apartado 2, se ha indicado ya algo al respecto.
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 237
mucho que se oriente en la cruz de Jesucristo, la verdad es que
semejante teodicea constituye una burda reinterpretacin, conse
cuentemente monista, de las enseanzas cristianas bsicas, co
rrelacionadas, sobre creacin, reconciliacin y redencin. Ofre
ce, sin embargo, una pista teolgicamente incitante: la idea de la
autoalienacin divina no hay que ceirla a la segunda persona de
la Trinidad.
3. Espritu alienado en el pensamiento de la teosofa moderna
La madre espiritual de la teosofa moderna, Helena Petrovna
Blavatsky (1831-1891)46, cofundadora el ao 1875 de la Socie
dad teosfica, cree saber que sin los comentarios de su Doctri
na secreta (Geheimlehre, 188) la presencia del mal en la tierra
habra sido un misterio insondable para la comprensin de la ver
dadera filosofa47. Su respuesta a la pregunta de la teodicea, sin
embargo, no es del todo original, ya que deja traslucir a menudo
elementos inconfundibles de la filosofa neoplatnica48. As, la en
seanza sobre la sabidura, de carcter esotrico, arranca del ni-
46. Entre las numerosas biografas destaca una como ms completa: Sylvia
Cranston, H. P B. Leben und Werk der Helena Blavatsky, Begrnderin der Mo-
dernen Theosophie, Satteldorf 995. Ella escribe nicamente desde la perspecti
va de una adepta. Desde una visin evanglica est redactada la segunda biogra
fa existente en lengua alemana: Stephan Holthaus, Mdame Blavatsky und die
theosophische Gesellschaft. Die Sphinx des Okkultismus, Bad Berneck 1990.
Orientan bien Hans-Jrgen Ruppert, Helena Blavatsky - Stammmutter der Eso-
terit. EZW-Texte (155/2000) 1-28; Linus Hauser, Kritik der neomythischen Ver-
nunft I: Menschen ais Gtter der Erde, Paderborn 2003. Para la teosofa moder
na, cf. mi tesis doctoral Wer ist der kosmische Christus?, cap. 3-5.
47. Helena Petrovna Blavatsky, Die Geheimlehre. Die Vereinigung von Wis-
senschaft, Religin und Philosophie (4 vols.), Den Haag 1900-1906 (varias edi
ciones inalteradas), vol. 11, 542 (versin cast.: La doctrina secreta. Sntesis de la
ciencia, la religin y la filosofa, Madrid 1996ss).
48. Cf. por ejemplo Helena P. Blavatsky, Der Schlssel zur Theosophie. Eine
Darstellung der ethischen, wissenschaftlichen undphilosophischen Lehren der
Theosophie, fr deren Studium die Theosophische Gesellschaft gegrndet wurde
(1889), Satteldorf31995, 23 (versin cast.: La clave de la teosofa, Barcelona
21995). Blavatsky lleg a conocer a fondo el neoplatonismo a travs del arque
logo y filsofo prof. Alexander Wilder, cuya obra New Platonismus andAlchemy
sola citar.
238 La autoalienacin de Dios Espritu
co Absoluto, cuyo concepto lleva a preguntar: Cmo puede ese
Absoluto trascendente al mundo entrar en relacin con lo relati
vo sin perder su absolutidad? Cmo concebir la idea de la uni
dad entre estado atemporal y movimiento temporal, entre identi
dad y diferencia?
Blavatsky postula un segundo Uno como primera emanacin
mediadora entre absoluto y relativo. Entonces, sostiene ella, hay
en la metafsica oculta exactamente dos nmeros Uno: el Uno en
el plano inalcanzable de la absolutidad e infinitud, sobre el cual
no cabe ninguna especulacin; y el segundo Uno, en el plano de
las emanaciones. El primero nunca puede emanar ni ser dividido,
porque es eterno, absoluto e inalterable; pero s puede el segun
do, la reflexin del primer Uno, por decirlo as (puesto que l es
el Logos)49. Este Uno inferior -para Blavatsky, el Logos divi
no- constituye el espritu del universo50, la inteligencia supre
ma que mueve el cosmos. Este espritu abarca la polaridad de
mismidad y alteridad51. En l coinciden unidad absoluta y plura
lidad relativa.
La tesofa considera este reflejo del Absoluto como agregado
de la sabidura universal, que contiene en s las siete legiones
creadoras52. As el Logos, del que emanan siete logoi53, adquiere
rasgos demirgicos. En l estn ya presentes los verdaderos crea
dores del universo54, que se ocupan del material csmico eterno,
inicialmente informe55, como diseadores o constructores, no co
49. Die Geheimehre I, 154s. Cf. tambin p. 38, 92; adems, Die Geheimieh-
re H, 514 y 516; Der Schlssel zur Theosophie, 92 y 119.
50. Die Geheimehre II, 27. El universo es el espejo del Logos, aunque el
segundo es el ser de ese universo (p. 28).
51. Cf. H. P. Blavatsky, Die Geheimehre I, 105; II, 27. En Plotino e! Logos
es, a pesar de la pluralidad y diferencia existente en l, la forma de unidad ms
plena posible fuera del Uno (W. Beierwaltes, Denken des Einen. 55).
52. Cf. Die Geheimehre I, lOOs, adems p. 92.
53. A partir de ellos se ramifica la serie de emanaciones hacia abajo. En otro
pasaje habla Blavatsky de tres logoi en lugar de siete.
54. Die Geheimehre I, 83. Slo considerndolos desde abajo cabe con
fundir a los creadores con Dios (p. 157). Se ramifican como emanaciones en
innumerables legiones de fuerzas creadoras (Die Geheimehre 1J, 511).
55. En el cosmos formado, materia y espritu se hicieron inseparables (Die
Geheimehre 1, 701). Descartando la idea de creacin, Blavatsky presupone que el
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 239
mo sus productores. La cada de los logoi y demiurgos equi
vale al trnsito para la creacin, que es un escaln inevitable
del desarrollo csmico56rumbo al puerto de la paz divina celes
tial57. La escala descendente lleva tambin -muy neoplatnica-
mente- hacia arriba. Adonde? El espritu del universo retorna
finalmente a su origen junto con todas las cosas, despus de un
ciclo csmico completo: llega a la absorcin de todas las cosas en
la absolutidad inconsciente58, de la que surge una y otra vez un
nuevo hacerse y deshacerse del universo, acorde con la concep
cin hinduista-budista del tiempo59. Sin embargo, Blavatsky trans
forma el paradigma oriental de lo puramente cclico: cada nuevo
renacer del cosmos sobre la base de lo anterior -que no queda ol
vidado ni desaparece, sino que duerme en el inconsciente del
Absoluto- genera un progreso. Con este modelo en espiral del pro
ceso csmico, Blavatsky se ajusta de modo perfecto al pensamien
to autonomista moderno, espiritualizando el principio de progre
so que le es inherente. Los trminos cclico y hacia delante
se corresponden: el universo se revela peridicamente para el
progreso comn de los innumerables seres vivos, de las emana
ciones de la nica Vida60; la ley del Absoluto es, en sus pero
dos de manifestacin, lo siempre en devenir61. El proceso total
de la realidad tiene as un sentido positivo: Cada ciclo trae el lo-
material csmico es eterno: es uno con el Espritu, y en esa lnea materia y concien
cia radican en el Absoluto; slo en la reflexin discursiva aparecen como dualidad
(cf. Die Geheimehre I, 42s, 49, 90 y 448; Der Schlssel zur Theosophie, 138).
56. Cf. Die Geheimehre II, 247s y 542.
57. Die Geheimehre 11, 256.
58. Cf. Die Geheimehre II, 743 (haciendo referencia a la formulacin plura
lista de Heb 1, 2, segn el cual el Hijo hizo mundos o eones, que Blavatsky in
terpreta en sentido contrario al texto: Esto se refiere al Logos de cada cosmogo
na). Segn sabe explicar Blavatsky, la sumersin en el Brahma dura cada vez
3 1 1 040 000 000 000 aos (Die Geheimehre I, 159).
59. Michael von Brck declara: Mediante expansin y contraccin se ori
gina y destruye un universo tras otro en una oscilacin cclica durante largos es
pacios de tiempo (Zeitlichkeit und myslische Einheitserfahrung: EvTh 49 [1989]
142-160, aqu 146).
60. Die Geheimehre 1, 288; cf. 703. Cranston habla en este contexto de una
rcncarnacin de universos enteros (H. P. B., 531).
61. Der Schlssel zur Theosophie, 96 (la cursiva es de Blavatsky); cf. Die
Geheimehre I, 288.
240 La autoalienacin de Dios Espritu
gro de nueva gloria, nuevo saber y nuevo poder. Este es el destino
de cada ego, que llega a ser de ese modo, en cada mundo y cada
encarnacin, su propio redentor62.
A la pregunta de por qu los universos son tan tristes, tan po
co deiformes, contesta Blavatsky sealando el descenso ema-
natorio del espritu csmico, que en el curso de una creciente alie
nacin va perdiendo calidad divina. Esto recuerda la tradicin del
gnosticismo, a la que Blavatsky debe naturalmente muchos es
tmulos. Ella afirma expresamente un Logos, o un creador co
lectivo del universo, cuyos fracasos y carencias en perfeccin
demuestran la no absolutidad de este arquitecto: Asi, ni toda
la legin (el demiurgo) ni ninguna de las fuerzas activas indivi
dualmente son objeto digno de honores divinos o de adoracin63.
Se abre de ese modo una teodicea problemtica: la bondad del
Absoluto queda intacta, pero al precio de su distanciamiento de la
creacin, la cual es asignada a figuras de espritu emanadas y, por
tanto, inferiores.
Su discpula Annie Besant (1847-1933)64, desde 1907 presi
denta de la Sociedad teosfica (Adyar) difundida internacional
mente, transform notablemente el sistema esotrico sobre la ba
se de su procedencia cristiana, con el fin de hacerlo ms atractivo,
frente a su colorido oriental, para el mundo de occidente. El Lo
gos pas a ser as el Cristo csmico (cosmic Christ), trmi
no acuado por ella misma65; mas no tanto sobre el fundamento
cristiano-teolgico, sino ms bien en el contexto de presupuestos
oculto-teosficos! En consecuencia, Besant interpreta la Trinidad
cristiana como los tres logoi que en el esquema de aquella teoso
fa moderna -Blavatsky haba hablado de tres o siete- son emana
62. Der Schlssel zur Theosophie, 202. Cf. tambin S. Cranston, H.P.B., 422.
63. Die Geheimlehre I, 300.
64. Cf. Johannes Frohnmeyer, Die theosophische Bewegung. hre Geschich-
te, Darsiellung und Beurteilung, Stuttgart21923,16ss; Theodore Besterman, Mrs
Annie Besant. A Modern Prophet, London 1934; Arthur H. Nethercot, The First
Five Lives o f Annie Besant, Chicago 1960; Livia Lucchini, Blavatskye Besant. II
Fulmine e il Tuono, Torillo 1991, 93ss.
65. Ms detales sobre esto y sobre el pensamiento de Besant, en W. Thiede,
Wer ist der kosmische Christus?, 129ss.
El espritu alienado como idea fosfica y teosfica 241
cin del Espritu. Ella presenta a estos logoi tritestas actuando en
el firmamento, dentro de un simbolismo astral66. As, junto al Lo
gos como segunda persona de la Trinidad, que desciende a la ma
teria67, est el Logos del Espritu santo, espritu alienado que se
aliena a s mismo! Cuando la materia destinada a formar nuestro
sistema solar es separada del ocano infinito de materia que llena
el espacio, la tercera persona de la Trinidad, el Espritu santo, de
rrama su vida en esta materia para vivificarla, para que pueda re
cibir una figura. Entonces la materia se contrae, y la forma le es
otorgada por la vida del Logos, la segunda persona de la Trinidad,
a la que la materia se sacrifica, mientras el Logos accede a las li
mitaciones de la materia y pasa a ser el Hombre celestial, en cu
yo cuerpo existen todas las formas, de cuyo cuerpo todas las for
mas constituyen una parte68. Cuando el Espritu santo -Besant
piensa en Gnesis 1- se cerna sobre una materia informe, vir
gen, le infiltr su vida y la prepar as para recibir la vida del
segundo Logos, que utiliz esta materia como soporte de sus fuer
zas69El Espritu santo como fuerza vivificadora de la materia
aparece aqu descrito como un movimiento fluyente que est en
correlacin con los procesos de alienacin en torno al segundo
Logos. Tambin esto viene a arrojar una delicada luz kentica so
bre el Espritu santo en este sistema de teosofa monista70.
66. Besant sabe lo siquiente: Ya Justino, padre de la Iglesia, basado en un pa
saje del Timeo de Platn (36 BC) que trata de la letra griega j i (x) dibujada en el
firmamento un signo de cruz en el cielo, haba hablado de una primera ex
pansin csmica del Logos hacia la cruz del universo... y crey poder descubrir
en tal expansin una primera accin sacrificial del Logos.
67. Cf. Annie Besant, Esoterisches Chrstentum, oder Die kleinen Mysterien
(1903), Leipzig 21911, 104 (versin cast,: Cristianismo esotrico o Los misterios
menores, Barcelona 1990).
68. Esoterisches Chstentum, 121; adems, p. 183. Besant considera natural
mente al Padre como primera persona del Logos-trinidad en cuanto Dios revelado;
por eso lo interpreta en clave emanantista (cf. p. 177 y 179). Y conoce adems co
mo cuarta persona la materia, que considera eterna en visin teosfica: a pesar
de su alteridad, es de naturaleza divina, y trinitaria en s misma (cf. p. 179)!
69. Esoterisches Christentum, 122.
70. Cf. tambin mi artculo Heiliger Geist und esoterisches Geistverstnd-
nis. Anleitung zu pneumatologischer Unterscheidung: Materialdienst der EZW
67 (2004)323-335.
242 La autoalienacin de Dios Espritu
Besant se aproxima tambin por otra va a la idea de una auto-
alienacin divina: lo hace evocando la teosofa juda, la tradi
cin cabalstica. La cbala luriana, que se remonta a Isaac Luria
(1534-1572), no pregunta slo cmo puede haber un mundo im
perfecto junto a Dios, sino de una manera ms radical, cmo pue
de haber un mundo junto a Dios cuando Dios est en todas partes.
Cmo va a crear Dios de la nada si no puede haber ninguna na
da, puesto que su ser lo penetra todo71? Luria estima que para ga
rantizar la posibilidad del mundo, Dios tuvo que franquear en su
esencia una demarcacin de la que l se retir, una especie de es
pacio originario mstico, adonde poda salir en la creacin y la re
velacin. El primero de todos los actos del ser infinito no fue, por
tanto, un paso hacia fuera, sino un paso hacia dentro, un caminar
hacia s mismo, una autorrestriccin de Dios. Fue una limitacin
de s mismo para posibilitar lo externamente otro en un verdadero
fuera. En tal sentido cabe interpretar este tema, al menos indi
rectamente, como una variante de la idea de autoalienacin, por
que implica un aspecto de autorrepliegue en favor de un fuera,
al que apunta propiamente la retirada. La mstica juda tuvo que
formular claramente la idea de lo otro sobre la base irrenunciable
de la fe en la creacin. Sin embargo, el elemento monista perdur
tambin aqu, al subrayar que Dios cre espacio para lo autntica
mente otro, no junto a, sino en s.
Besant enlaza con estas consideraciones a principios del siglo
XX: si ha de existir un mundo, un cosmos frente al Uno, tendr
que ser por una autolimitacin del Absoluto. Sobre esta base, la
tesofa ensea que el Logos es Dios en la verdad del Dios auto-
limitado; limitado para revelarse; revelarse para llamar a un uni
verso a existir. Semejante autolimitacin y manifestacin slo pue
den ser un acto, el ms sublime, de sacrificio; puede asombrar
entonces que el mundo muestre en todas partes la seal de su ori
gen y que la ley del sacrificio sea tambin la ley del ser y la ley de
las vidas individuales que brotan del ser?72.
71. Cf. G. Scholem, Die Jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, 286.
72. Esoterisches Christenum, 138 (autocita de una contribucin de Besant,
de 1895). La ley del sacrificio pertenece a fa naturaleza ms propia del Logos,
El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 243
El Dios autolimitado: una idea profunda de la teodicea que
apenas fue asumida ya en la teosofa posterior y slo iba a en
contrar de nuevo consideracin, en filosofa y en teologa, duran
te la segunda mitad del siglo XX, despus de Auschwitz e Hiro
shima! Tiene que ser el Espritu, segn Hans Joas, quien puso
este mundo y se alien en l73. Tambin el filsofo judo Joas
hace referencia con tales conjeturas a la cbala juda.
Conviene retener, en suma, lo siguiente: cuando se aborda en
filosofa y en teologa una autoalienacin del espritu divino, es
te pensamiento suele estar al servicio de un esquema de monismo
espiritual. La teodicea ofrece en tales contextos la jurispruden
cia del Absoluto, de ese Uno que es origen ltimo de todo ser.
Pero lo consigue al precio de afirmar o bien una indiferencia l
tima en este Uno, o una bondad en l que, al menos en relacin
con el sufriente e interrogante concreto, queda tan trascendente
que tambin entonces es la indiferencia la que destie por ambos
lados la respuesta. En lo sucesivo, el sentido de la vida se deter
mina tautolgicamente: la vida es el sentido, pues el espritu est
en ella. Con ello queda este gnero de teodicea demasiado indife
rente para poder consolar realmente. Eso cabe decir al menos des
de que lleg al mundo un consuelo que da a conocer y sentir a
Dios como espritu de amor.
radica por tanto en la naturaleza divina misma (ibid.). El Logos se limita a s
mismo por su propia voluntad al formar, por decirlo as, un crculo que limita la
vida divina; aparece como una esfera luminosa, la sustancia divina, que por den
tro es espritu y por fuera limitacin o materia (p. 139).
73. Cf. supra, cap. 4, apartado 3 y cap. 6, apartado 3.
EL RETORNO DE LA IDEA DE ALMA
CSMICA EN CIENTFICOS MODERNOS
11
Los escritos bblicos hacen constar, por un lado, que el mundo
es ateo y tenebroso1. El Espritu del Seor llena la tierra, formu
la por su parte la Sabidura de Salomn (1, 7)2. Que el Espritu de
Dios puso el mundo, lo hizo bueno3y lo est conservando... pero
que la cosa no parece tan clara, es una formulacin vlida del pro
blema de la teodicea. Si la solucin va en la lnea de trasladar al
Espritu el pensamiento cristolgico de la autoalienacin divina en
el sentido de la analoga trinitaria4, entonces se perfila en todo ca
so una imagen con un calculado principio de indeterminacin:
en rigor, el Espritu de Dios se puede concebir como presente y sin
embargo totalmente oculto, como eficiente pero inaprehensible,
como conjeturable pero indemostrable.
Antes de concretar las consideraciones teolgicas al respecto,
este penltimo captulo abordar la siguiente pregunta: las especu
laciones de las ciencias del espritu sobre ese Espritu que cohesio
na el mundo desde dentro, sobre la enigmtica alma csmica
-como lo designa la filosofa desde Platn y Plotino-, son simple
metafsica fabulosa, fantasmagoras sin ningn apoyo emprico en
1. Cf. por ejemplo 1 Jn 2, 15-17; 5, 19.
2. Welker advierte: Dos versculos anteriores del mismo captulo dejan cla
ro que esta sentencia no debe entenderse en el sentido de una omnipresencia del
espritu abstracta e ilimitada (An den Lebendigen Gott glauben, 122).
3. Cf. D. Lange, Glaubenslehre, 408s.
4. Esto no vale slo formalmente! La analoga tiene sobre todo fundamentos
de contenido: el Espritu es enviado, como el Hijo, al mundo imperfecto -aunque
con otros cometidos- y tiene que alienarse forzosamente al actuar en l.
246 La autoalienacin de Dios Espritu
la realidad? Son teologa natural sin base en las ciencias natu
rales? O debera dar que pensar el hecho de que modelos concep
tuales de este tipo interesen tambin a muchos cientficos y que,
por tanto, los postulados de este gnero no puedan excluirse de
ningn modo como elucubraciones ms o menos irracionales? En
realidad, son algunos de los representantes ms prestigiosos de las
ciencias empricas quienes se han pronunciado positivamente so
bre la idea de un espritu5o un alma del mundo.
1. Teilhard de Chardin. Una conciencia csmica como tercera
naturaleza de Cristo?
El paleontlogo y terico de la evolucin Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955)6no destac slo como cientfico sino tam
bin como telogo y sacerdote. Gracias a esta doble cualificacin
en ciencias de la naturaleza y del espritu, luch en su vida por
una concepcin global de los procesos de evolucin csmica.
Consider an la fsica y la biologa, en su bsqueda de lo eter
no y lo ltimo y constante, y a pesar de una semiconversin a lo
espiritual, excesivamente prisioneras en el pensamiento materia
lista7. Teilhard busc integrar toda la investigacin y el pensa
miento cientfico en la enseanza cristiana acerca de Dios, don
de se anuncia la revelacin esencial del Dios trino y uno, acorde
con la tradicin eclesial bajo el signo de Jesucristo. La reflexin
sobre el misterio de Cristo constituye as el centro del esfuerzo in
telectual de Tehilhard durante ms de cuatro decenios.
5. Cf. Horst Georg Phlmann, Heiliger Geist ~ Gottesgeist, Zeitgeist oder
Weltgeist?, Neukirchen-Vluyn 1998. Y sin embargo, la estructura de un gen
compuesto por millones de tomos es tan asombrosa como la del universo. El es
pritu es un hecho, resume Reinhold Schneider, VerhUterTag, Kln 1956, 221.
6. Cf. Claude Cunot, Pierre Teilhard de Chardin. Leben und Werk, 01 ten -
Freiburg i.Br. 1966; Gnther Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine
Zeit (2 vols.), Mnchen 1981; Id., Ein Gott im Wandel. Teilhard de Chardin und
sein Bild der Evolution, Dusseldorf 2001; Karl Schmitz-Moormann, Pierre Teil
hard de Chardin. Evolution die Schpfung Gottes, Mainz 1996.
7. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, Mnchen 61959,
262 (versin cast.: El fenmeno humano, Madrid 1986).
El retorno de la idea de alma csmica 247
En este centro se asienta el discurso sobre el Cristo csmi
co, en latn Christus universalis. Porque no se trata tanto, para
Teilhard, del Jess histrico, sino ms bien del Logos csmico,
que asumi en Cristo al ser humano y, con l, la materia. Teilhard
quiso de ese modo asociar la perspectiva del universo, de los pro
cesos csmicos, con la perspectiva de la autorrevelacin de Dios
en Jesucristo8. La expresin Cristo csmico aparece tan acen
tuada y frecuente en Teilhard como no lo est en ningn otro pen
sador antes de l9. No es que l acuase el trmino, como se supo
ne a veces errneamente. El trmino es ms bien, como queda
sealado, una creacin de la teosofa moderna, desde la que le lle
g probablemente al joven francs10.
Cristo tuvo un cuerpo csmico que se extenda a todo el uni
verso: as reson para Teilhard, desde el comienzo, el evangelio
del Cristo csmico11. Pero qu significa tal enunciado? Que Cris
to posee un cuerpo humano y, sin embargo, tiene naturaleza divi
na, ha estado siempre claro para la tradicin eclesial. Lo nuevo en
Teilhard es la tesis sobre el cuerpo csmico de Cristo en evolu
cin. Fue la tarea de su vida el reflexionar intensamente sobre el
contenido de esta tesis expresada en forma intuitiva. Teilhard tie
ne claro desde el principio que este cuerpo csmico de Cristo no
debe entenderse como una figura orgnico-viviente pero intem
poral y, en ese sentido, esttica, segn se representaba en la Anti
gedad un alma divina del mundo. Para el pensador moderno, el
cuerpo csmico de Cristo expresa ms bien una idea extraordi-
8. Sobre la idea del Cristo csmico en Teilhard, cf. W. Thiede, fVer ist der
kosmische Christus?, 316ss; G. Schiwy, Ein Gott im Wandel, 66ss.
9. James A. Lyons anota: El mismo trmino Cristo csmico, con el que
su nombre est asociado ms que ningn otro, [...] aparece ms de treinta veces
en sus escritos. [...] Teilhard desarroll la terminologa Cristo-csmica como
ningn otro autor lo ha hecho (The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de
Chardin. A Comparative Study, Oxford 1982, 38 y 46).
10. Cf. Werner Thiede, Der kosmische Christus ais Weltseele? berlegungen
zur Christologie Teilhard de Chardins, en Martin Leiner y otros (eds.), Teilhard
de Chardin. Naturwissenschaftliche und theologische Perspektiven seines Werks,
Gottingen 2005, 69-90.
11. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Das kosmische Leben (La vie cosmi-
que), en Friihe Schriften, Freiburg-Mnchen 1968, 9-82, aqu 66s.
248
La autoalienacin de Dios Espritu
nanamente dinmica: El Cristo mstico no ha alcanzado an su
pleno desarrollo... y tampoco el Cristo csmico. Uno y otro, con
juntados, son y devienen [...] Cristo es la meta de la evolucin
natural de los seres; la evolucin es sagrada12. En estas pocas
frases se contiene el programa de la reflexin llevada a cabo du
rante decenios porTeilhard de Chardin.
El Cristo csmico es para l ese espritu que une en el centro
consciente de su persona y su corazn todos los movimientos de
los tomos, las clulas, las almas1. Por la accin del espritu del
Cristo csmico se explica, para el cientfico catlico, la dinmi
ca del desarrollo planetario y csmico, que de otro modo no se
podra entender cabalmente: La teora csmica [...] representa
un espritu, un modo de valorar todo en funcin del Absoluto to
tal. Este espritu unitario... no refleja la idea tradicional del es
pritu universal, del alma del mundo que abarca el cosmos y las
almas individuales? De hecho, Teilhard declara tres aos despus,
en el breve escrito El elemento universal, que le ronda la hipte
sis de que Cristo, con ayuda de un alma csmica de la que tom
posesin, irradi fuerzas vitales sobre el universo14.
Aunque Teilhard no asume el concepto tradicional, con carga
metafsica, de alma del mundo, su representacin dinamizada
est ya presente sin duda en su obra temprana. As, en 1919 habla
del espritu realmente csmico, y explica: La conciencia
csmica es en realidad un hecho psicolgico mucho ms origina
rio y seguro que cualquier sistema [...]. Mi ambicin seria mos
trar, como yo lo siento, que esa conciencia csmica encuentra su
desarrollo legtimo y pleno en el cristianismo15.
12. Ibid., 67. El Cristo csmico es y ser, leemos tambin en el escriio de
Teilhard Das All-Element (El elemento universal), de 1919 (Friihe Schriften, 351-
363, aqui 362).
13. Pierre Teilhard de Chardin. Tagebcher I. Notizen und Entwiirfe, 26. Au-
gust bis 22. September 916, ed. y tnid. por N. y K. Schmitz-Moormami, Olten-
Freibug i.Br. 1974, vol. 1, 99 (subrayado en el original). Ms tarde, el 17 de octu
bre de 1919, anot Teilhard en el diario que. a su juicio, en el corazn de Jess se
realiza el engarce de lo divino y lo csmico -del espritu y la materia-. El alma
de) mundo: Tu alma es Jess (cit. segn G. Sclmvy, Ein Gott im Wandel, 227).
14. Pierre Teilhard de Chardin, Das All-Element, aqui 361
15. Ibid,, 357.
FJ retorno de la idea de alma csmica 249
La obra capital de Chardin, El hombre en el cosmos, finaliza
da en lo esencial en 1940, ofrece su visin del mundo principal
mente desde una perspectiva cientfica. Slo al final aparece la
coincidencia de esa visin con el hecho del cristianismo16. Con
tanta mayor claridad resaltan ahora aspectos de un alma del
mundo, aunque Teilhard sigue evitando la expresin. Es eviden
te que concibe este alma del mundo en lnea progresiva, como di
jera ya del Cristo csmico. Ve incontestable, por ejemplo, que
el juego exterior de las fuerzas csmicas se combina con la natu
raleza de nuestras almas pensantes, tendentes con enorme fuerza
a las conexiones, y trabaja en el sentido de una concentracin de
las energas de la conciencia...17. l concibe esta concentracin
como una superagregacin orgnica de las almas. Enlaza con
ello, a su juicio, el descubrimiento del mundo sideral, un objeto
de tal envergadura que desaparece cualquier posible relacin en
tre nuestro ser y las dimensiones del cosmos. Salta a la vista un
alma del mundo dinmica y creciente cuando formula: La evo
lucin debe culminar finalmente en una conciencia suprema, del
gnero que sea. Su impresin es que se prepara en lo alto del
mundo un alma de las almas. Teilhard no interpreta esta con
ciencia suprema como elemento espiritual impersonal, sino como
super-personalizacin. Se trata, en su terminologa, de la Ome-
ga, el punto final csmico donde todos los seres conscientes, to
das las almas en posesin de su propia personalidad, se renen
definitivamente1*.
Sin embargo, esta Omega no puede ser el futuro punto final
-algo certero en visin ncoplatnica19-. Como fuerza del amor
que ejerce influencia, se tratar ms bien de una energa ya om
nipresente, hasta preexistente, por encima de tiempo y espacio:
16. Cf. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Cosmos, 288 passim.
17. Ibid., 233. Para los entrecomillados siguientes, ibid., 241, 251, 252, 263
y 252s.
18. Cf. ibid.. 255s. Omega es el centro misterioso de nuestros centros
(p. 262).
19. Cf. Armin Mller. Das naturphilosophische Werk Teilhard de Chardins.
Seine naturwissenschaftlichen Gnmdlagen und seine Bedeutung fiir eine nalrli-
clie Offenbarung, Freiburg i. Br. 1964, 293ss.
250
La autoalienacin de Dios Espritu
un ncleo divino del espritu que lo atrae todo hacia s20. Ms
exacto... y acorde, de nuevo, con lo neoplatnico: todas las cosas
vuelven por evolucin hacia la Omega-Dios21. Pero Teilhard equi
para finalmente este punto Omega, como principio de la fuerza
vital universal, con Cristo, que l entiende implcitamente como
csmico: Cristo est siempre ah para plegar bajo s, purificar^
guiar e inspirar al mximo el ascenso general de la conciencia, al
que l se comprometi22.
Poco despus de finalizar su obra capital, Teilhard de Chardin
vuelve al concepto de Cristo csmico que haba evitado duran
te aos: los superiores de la Compaa de Jess le haban suspen
dido desde 1924 la actividad docente, entre otros motivos por su
concepcin espiritualista del Cristo csmico! Teilhard propone
ahora: Identificamos (al menos segn su vertiente natural) al
Cristo csmico de la fe con el Punto Omega de la ciencia23. Le
pareci conveniente desde 1945 la idea de introducir la dudosa
idea de tercera naturaleza de Cristo24. Con ella trat de poner
su cristologa csmica en una relacin constructiva con la doctri
na de las dos naturalezas de la Iglesia antigua. Este intento, sin
embargo, no pudo ni puede ser valorado como desarrollo transpa
rente de la cristologa eclesial antigua. Teilhard utiliz sin duda
por cautela la expresin tercera naturaleza de Cristo, al tiempo
que la entrecomillaba y prevena ante posibles malentendidos. Pe
ro esto no le protegi de la sospecha de hereja: enseaba una
20. Cf. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 263ss.
21. Ibid., 284 y 286.
22. Ibid., 290. Mediante una accin permanente de comunin y sublima
cin, Cristo rene en si toda la energa anmica de la tierra. Y despus de haber
reunido y conformado todo, su ltima accin ser el regreso al hogar divino que
l nunca haba abandonado, y con lo conquistado se replegar de nuevo en s
mismo (ibid.).
23. Pierre Teilhard de Chardin, Mein Glaube ( Werke, vol. 10), Olten 1972,
215. Filosficamente hay que admitir, a su juicio, que todas las consciencias,
englobadas como un todo, estn regidas, influidas y guiadas para una especie de
conciencia superior que anima los diversos bienes del universo producidos aisla
damente por cada mnada... (p. 77).
24. Cf. para ms detalles J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teil
hard de Chardin, 5, 37 y 183ss (Lyons echa de menos aqu [p. 217], con razn,
una definicin del concepto de naturaleza).
El retorno de la idea de alma csmica
251
subordinacin gnostizante de Cristo dentro de la naturaleza divi
na. Sus propios simpatizantes y defensores tuvieron que admitir
la existencia de locuciones poco afortunadas25.
Por eso, en su ltimo ao de vida, Teilhard intent precisar su
terminologa para que pudiera quedar intacta la doctrina tradicio
nal de las dos naturalezas de Cristo: encontr una solucin refi
riendo la expresin naturaleza csmica de Dios inequvocamen
te a la naturaleza humana de Cristo, dentro de la cual la distingua
de la naturaleza terrena de Cristo26. De ese modo quedaba en
suspenso, en cierto modo, el hablar de la tercera naturaleza de
Cristo. Sin embargo, qu poda significar, en rigor, hablar de na
turaleza humana de Cristo en el sentido de que tal naturaleza te
na, junto a su aspecto terreno, un flanco csmico influyendo en
la evolucin? Cierto que Teilhard aleg que hablaba de la natura
leza humana del Resucitado. Pero caba hablar en buena teologa
de esta naturaleza humana anulando de nuevo la verdadera huma
nidad de Jess27? En realidad, Teilhard no haba invitado en mo
do alguno, con sus ideas sobre el Christus-Evolutor o sobre la
cristognesis, a concebir la naturaleza csmica de Cristo co
mo parte de la naturaleza humana de Jesucristo28.
25. Esta expresin le fue criticada justamente (Henri de Lubac, Der Glau
be des Teilhard de Chardin, Wien-Mnster 1968, 48). Cf. adems J. A. Lyons
(The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 68 y 187), que seala
tambin la ausencia de una legitimacin bblica de la expresin naturaleza cs
mica de Cristo (p. 196).
26. Cf. H. de Lubac, Der Glaube des Teilhard de Chardin, 49s. Teilhard exi
ga para este planteamiento un nuevo concilio de Nicea!
27. La idea de communicatio idiomatum tampoco sirve ya aqu: Cmo
es posible comunicar los atributos de una naturaleza a otra sin que sta se modi
fique y, por ende, deje de ser naturaleza humana? El genus majestaticum viene
a deificar la verdadera humanidad de Jess. Un hombre con los atributos divinos
de omnipotencia y omnisciencia no es ya hombre. El misterio de la persona de Je
ss queda racionalizado en una construccin metafsica que destruye la verdade
ra humanidad (Paul Althaus, Die christliche Wahrheit II, Gtersloh, 1948, 227).
28. Todava en 1953 haba considerado Teilhard su idea de la tercera natura
leza de Cristo -naturaleza csmica- como modelo de solucin ante el cosmos
concebido en su amplitud desde Copmico, y haba contemplado la consiguiente
posibilidad de seres semejantes a los humanos en otros planetas, lo que hace pre
guntar por unas encarnaciones plurales del Cristo csmico (Mein Glaube, 280).
Teilhard estim aqu, correctamente, la necesidad de contar, en todo caso, con le-
252
La autoalienacin de Dios Espritu
Teilhard habra llegado quiz a una solucin realmente fecun
da del problema si, en lugar del recelo ante el concepto tradicional
de alma del mundo, lo hubiera asumido con el valor de muchos
cientficos actuales. Con ello habra pasado de la cristologa a la
pneumatologa, un tema que fue menos suyo. Pero tal paso no
habra correspondido mejor a su propsito? La tradicin bblica
no considera, con bastante frecuencia, la creacin y la nueva crea
cin como cosa del Espritu divino? Con este reconocimiento,
Teilhard habra podido tener libre la mirada para admitir que eso
de que el Logos divino se haga hombre se puede y se debe tomar
en serio. La autoalienacin de la segunda persona divina signifi
ca en buena teologa trinitaria la asuncin de funciones csmicas
por parte de la tercera persona de la divinidad, el Espritu. La fun
dacin csmica de sentido por el Logos o Cristo, como proclama
el Nuevo Testamento en diversos pasajes, no quedara por eso eli
minada. Slo la potestad de ejecucin sera asignada al Espritu
divinamente enviado. De este contexto intratrinitario resultara,
por lo dems, que tambin el Espritu santo como tal tena algo
que ver con el movimiento de autoalienacin divina en favor de un
mundo creado independiente. Ciertamente Teilhard pudo formular
ya, en una plegaria temprana, que se trata de la supervivencia y
el despliegue del espritu universal: ese espritu que an no est
colmado, ni seguro de su pleno logro, pero que en su movimiento
avanza hacia una espiritualidad siempre mayor...29. El Espritu,
que a tenor de esta formulacin cabe calificar de alienado en al
gn sentido, es, segn Teilhard, eminente investigador de la natu
raleza, un esquema que debe tomarse en serio, que da respuesta a
preguntas ante las cuales la ciencia de la naturaleza debe y quiere
abstenerse necesariamente. Sin embargo, el cientfico no es slo
emprico, sino cabalmente un hombre que trata de armonizar en
su conciencia la exploracin emprica y la cuestin de la trascen-
janas inalcanzables del universo y la nula posibilidad de contacto en el plano na
tural. Enmienda, sin embargo, al final especulaciones anteriores con esta honda
reflexin: el universo es tan perfectamente uno, que una sola inmersin del Hijo
de Dios en su seno lo inunda y penetra con su gracia de filiacin (ibid.).
29. Citado segn G. Schiwy, Ein Gott im Wandel, 233. Aqu est ya, implci
to, algo as como una knosis del Espritu.
El retorno de la idea de alma csmica 253
dencia. Quien no eluda en lnea kantiana o con razones de filoso
fa analtica tal aspiracin30, se encuentra con pasmosa celeridad
ante la pregunta por el espritu o el alma del mundo.
2. La idea de algunos psiclogos acerca del alma del mundo
La idea de una especie de alma del mundo31era ya corrien
te desde la metafsica idealista antigua y moderna. Su redescubri
miento ms reciente se debi, entre otras causas, al mesmerismo32
y luego especialmente a Gustav Theodor Fechtner33. No es de ex
traar que abrazaran tal idea en el siglo XX psiclogos y parapsi-
clogos, ya que slo el principio holista de un alma csmica o es
pritu csmico haca plausibles fenmenos como el inconsciente
colectivo (C. G. Jung) y todo gnero de hechos paranormales.
C. G. Jung, que en 1902 se gradu como doctor con el tema
Sobre la psicologa y patologa de los denominados fenmenos
ocultos, relacion directamente el discurso del alma del mun
do con el problema de la teodicea. Explicaba que sin el mal, sin
el adversario, no hay alma csmica integral34-una idea mo
nista consecuente!-. El clebre psiclogo profundo invoc tam
bin la hermtica y la alquimia para describir el concepto de al-
30. El propio Ludwig Wittgenstein reconoce ya: La pretensin de resolver
con ayuda de una critica del lenguaje los problemas filosficos, eliminando sus
componentes ideolgicos, ha demostrado ser una falacia (citado segn Gnther
Schenk, art. Wittgenstein, Ludwig, en Philosophenlexikon, ed. por E. Lange y D.
Alexander, Berln41987, 942-946, aqu 946).
31. Cf. Michael Stadler, Renaissance: Weltseele und Kosmos, Seele und Kr-
per, en G. Jttemann y otros (eds.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland,
Weinheim 1991, 180-197; H. Zebritzki, Heiliger Geist und Weltseele.
32. Cf. H. Schott (ed.), F. A. Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus,
Stuttgart 1985; Anneliese Ego, Die Revolutionierung eines Heilskonzepts: poli-
tische Implikationen des Mesmerismus, en M. Neugebauer-Wlk (ed.), Aufkl-
rung und Esoterik, Hamburg 1999, 442-454.
33. Kurt M. Lehner, Von der Anschauung der Welt ais beseeltes Wesen.
Mensch und Natur in der Sicht Gustav Theodor Fechtners (1801-1887): GW 51
(2002) 119-132.
34. Cari Gustav Jung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitts-
dogmas, en Werke, vol. 11: Zur Psychologie westlicher und stlicher Religin,
Olten 1971, 213.
254 La autoalienacin de Dios Espritu
ma del mundo. Jung no contempla ningn espritu del mundo
lcido, sino el inconsciente csmico, que incluye tambin el in
consciente individual: El inconsciente es el mediador general
entre los humanos. Es en cierto modo el Uno que abarca a todos,
o lo uno psquico que es comn a todos35.
El famoso psiclogo de la religin W. James se ocup a fondo
de la parapsicologa como presidente temporal de la britnica
Society for Psychical Research (S.P.R.). Dio que pensar: El
mundo real es sin duda de un gnero diferente: de estructura mu
cho ms refinada de lo que permite la ciencia natural36. James
califica de sectarios a los cientficos materialistas que creen que
el mundo de las percepciones y de las leyes y objetos cientficos
lo sea todo. Comenta ese positivismo: La patraa es patraa
aunque venga de la ciencia. La experiencia global del hombre,
considerada objetivamente, me impulsa de modo irremisible ms
all de los estrechos lmites de la ciencia. Antes de Jung, James
habl del s mismo subconsciente, que alcanza hasta el s mismo
absoluto y aparece as ligado al alma del mundo37.
Hans Driesch, el bilogo, filsofo y parapsiclogo de Leipzig,
inspirado en William James, elabor sus reflexiones sobre la con
ciencia planificadora del mundo38. Basado en su caudal de cono
cimientos, Driesch deja claro que, ante el amplio espectro de los
parafenmenos, no siempre basta la tesis de la explicacin ani-
mista, porque sta slo trabaja con almas dotadas para el inter
cambio inmediato del saber. Avanzan ms, a su juicio, la teora
de la conciencia universal planificadora... y el espiritismo autn
tico. Driesch analiza a fondo ambas posiciones: Necesitamos
una de las dos teoras... La necesitamos precisamente con miras a
35. Cari Gustav Jung, Psychologie und Religin, ed. por L. Jung, dtv-Ausga-
be, Mnchen31994, 210s (versin cast.: Psicologa y religin, Barcelona 1991).
36. William James, Die Vielfalt religiser Erfahrung (1902), Frankirt a.M.
1997, 496 (versin cast.: Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de
la naturaleza humana, Barcelona 2002). Prximas citas, ibid.
37. Ibid., 49Is.
38. Cf. Hans Driesch, Parapsyckologie. Die Wissenschaft von den olckul-
ten Erscheinungen, Mnchen 1932 (Zrich 31952), 120s. Para los entrecomilla
dos siguientes, ibid., 111 s, 119, 125, 135 y 124s.
El retorno de la idea de alma csmica 255
un material parapsicolgico contrastado. Resume finalmente:
La ltima decisin entre las dos... teoras vamos a dejarla para el
futuro; pero reiteremos expresamente que ambas merecen una
muy seria ponderacin... Ser de verdad ilustrado significa ser de
espritu abierto a la realidad del mundo. Driesch combina la te
sis de la superpersona del mundo o del sujeto del mundo, as
como el modelo parapsicolgico de espiritismo y animismo39, con
el concepto de subconsciente: a partir de ah desaparece la estric
ta alternativa entre modelo animista y modelo espiritista40.
Actualmente piensa en la misma direccin el terico del siste
ma Ervin Laszlo. El filsofo expulsado de las ciencias naturales
entiende por el trmino campo psi un mbito que combina es
pacio y tiempo, que ha de considerarse como psique generali
zada y que acta en el seno de la naturaleza41. Laszlo tiene el
concepto de alma del mundo en la punta de la lengua; con ese
trmino de campo psi quiere designar una realidad que subyace
al fondo de los fenmenos estudiados por la parapsicologa, pero
que de ningn modo se limita a ellos.
3. Alma del mundo como modelo interdisciplinar?
Paul Davies sostiene en su libro Dios y la fsica moderna que
la tradicional idea testa de Dios no es ya necesaria. l explica
que la idea del Dios creador resulta superflua, aunque no excluye
un espritu que lo abarca todo y existe como parte de ese univer
so fsico nico: un dios natural, en lugar de uno sobrenatural42.
39. Sobre conceptos, cf. ms detallado WemerThiede, Parapsychologie und
Theologie. Reflexin einer gemeinsamen Geschichte: Grenzgebiete der Wissen
schaft 52 (2003) 57-81.
40. A este resultado llega -arrancando de una totalidad csmica cualitati
va de orden superior- el fsico Burkhard Heim, Postmortale Zustande? Die te
levariante Area integraler Weltstrukturen, Innsbruck 42000, 60 y 116.
41. Ervin Laszlo, Kosmische Kreativitt. Neue Grundlagen einer einheitli-
chen Wissenschaft von Materie, Geist und Leben, Frankfurt a.M.-Leipzig 1995,
196; cf. 273s (versin cast.: El cosmos creativo. Hacia una ciencia unificada de
la materia, la vida y la mente, Barcelona 1997).
42. Paul Davies, Gott und die moderne Physik, 286.
256 La autoalienacin de Dios Espritu
El espritu omnicomprensivo, el espritu del mundo como dios
natural: una tesis plausible slo bajo premisa monista!
Lo cierto es que el papel del espritu se ha hecho interesante
recientemente en la fsica desde la formulacin de la teora cun
tica, porque el sujeto del observador desempea un papel en el
experimento. Se ha producido, en todo caso, un gran malenten
dido semntico en lo que respecta a la diferencia entre observa
dor y observacin. Cierto que la observacin es, en el contexto
de la teora cuntica, el acto de registrar un suceso, acto que puede
realizarse mediante un conjunto de aparatos fsicos, de suerte que
puedan quedar totalmente excluidas las cuestiones de concien
cia43. En este sentido, en el marco del estado actual de la teora
cuntica, el espritu viviente no desempea al observar sistemas
cunticos ningn papel ms esencial que en la observacin de los
sistemas clsicos. Y sin embargo, es la teora cuntica la que hace
posible, por su estructura holstica44, la inclusin del espritu vi
viente en la explicacin de la realidad. El premio Nobel de fsica
Wolfgang Pauli, cofundador de la teora de los cuantos, public
en 1952 junto con C. G. Jung, a partir de sus propias experiencias
parapsquicas, Explicacin de la naturaleza y psique, un libro que
hizo poca. En l exige el desarrollo de un lenguaje para la des
cripcin comn de lo fsico y lo psquico. En una carta de 1954
reflexiona: Pudiera ser que no tratemos correctamente la mate
ria, contemplada por ejemplo en el sentido de la vida, cuando la
observamos como lo hacemos en la mecnica de los cuantos: pres
cindiendo del estado interno del observador45. Pauli ve, pues, en
43. Cf. Hans Reichenbach, Die philosophische Bedeutung der Relativitdts-
theorie, en P. A. Schilpp (ed.), Albert Einsiein ais Philosoph und Naturforscher,
Braunschweig-Wiesbaden 1979, 142-161, aqu 147; adems Id., Philosophie der
Raum-Zeit-Lehre, Berln 1928; Id.( Philosophische Grundlagen der Quantenme-
chanik, Basel 1949.
44. Cf. David Bohm, Quantum Theory, New York 1951; KJaus Michael Me-
yer-Abich, Der Holismus im 20. Jahrhundert, en G. Bohme (ed.), Klassiker der
Naturphilosophie, Mnchen 1989, 313-329; Ken Wilber (ed.), Das holographi-
sche Weltbild, Bcrn-Mnchen-Wien 11988 (versin cast.: El paradigma hologr-
fico. Una exploracin en las fronteras de la ciencia, Barcelona 1987).
45. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio
epistolar, 1932-1958, Madrid 1996.
El retorno de la idea de alma csmica 257
el problema de la observacin dentro de la mecnica cuntica,
una insuficiencia: no de la mecnica cuntica dentro de la fsi
ca, sino de la fsica dentro de la vida global\ Segn eso, slo
quedara completa la fsica con la lgica consideracin de lo sub
jetivo en lo objetivo y, por tanto, del papel de lo espiritual en lo
csmico; y de suerte que, al final, la ciencia del espritu no tuvie
ra que disolverse en la fsica, sino que la fsica quedase remitida
al dilogo con las ciencias del espritu.
En 1958 tambin dio que pensar el cientfico y premio Nobel
Erwin Schrdinger, al afirmar que el observador nunca es susti
tuido del todo por el instrumento de medicin, ya que, de ser as,
no podra alcanzar ningn gnero de saber. El observador tiene
que disear y construir el aparato, y ha de [...] tomar medidas
precisas de sus mediciones y controles. El ms escrupuloso regis
tro no nos dice nada si no sabemos leerlo46. Mientras tanto, se
debate ya el problema psicofsico por parte de fsicos y parapsic-
logos, reconociendo expresamente que la realidad total abarca,
junto a la dimensin perceptible fsicamente, tambin la psique,
conciencia o espritu47.
Por eso algunos fsicos eminentes hablan en favor de una es
pecie de monismo espiritual: una doctrina de la unidad que per
mita concebir el espacio, la materia y las fuerzas, sobre una base
de teora cuntica, como modos fenomnicos de informacin o de
procesos espirituales. En primer lugar habra que mencionar a
Cari Friedrich von Weizscker, el cual sabe obviamente que el ob
servador no queda descrito al describir los experimentos. El es
quien describe. Pero aqu no interesa l como persona individual48.
Que el reputado fsico y filsofo, a pesar de excluir este malen-
46. Erwin Schrdinger, Geist und Malcri (1958), Zrich 1989, 143 s (ver
sin cast.: Mente y materia, Barcelona 1985).
47. Cf. ya Ernst Anrich, Die Einheit der Wirklichkeil. Moderne Physik und
Tiefenpsychologie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nachrichten aus dem Un-
tergrund des Obernatrlichen, en E, Scns (ed.), Am Fluj des Heraklit. Nene kos-
mologische Perspektiven, Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec, 287ss; Rolf
Stihmer, Krper & Geist. Der naturwissenschaj'tliche Beweis, Tbingen 1997;
Colin McGinn, Wie kommt der Geist in die Maferie? Das Ratsel des Bewusst-
seins, Mnchen 2003.
48. Cari Friedrich von Weizscker, Aujbau der Physik, Mnchen 1985, 530.
258 La autoalienacin de Dios Espritu
tendido, piense en un monismo espiritual49, sintoniza con su te
sis de que la teora cuntica es una reconduccin de la ontologa
de la fsica clsica al concepto de informacin50. Su insistencia
en lo espiritual va acompaada de esta reflexin: No hay ningu
na razn inmanente a la teora cuntica que lleve a excluir su va
lidez para procesos psquicos.. ,51. Pero esto da pie a serias posi
bilidades para interpretar procesos parapsquicos en el contexto
de la teora cuntica, por lo que se impone la pregunta por la tras
cendencia de lo espiritual. Von Weizscker interroga con inten
cin monista: Ser quiz la naturaleza, incluido el cerebro fsi
co perceptible, simplemente el espritu que an no se conoce como
espritu?52. De ah le queda claro que el aporte de la teora cun
tica al concepto de totalidad permite, hasta exige!, un alma
del mundo, un espritu sabedor del mundo53.
Algo similar piensan fsicos como David Bohm54, Fritjof Ca-
pra55, Ilya Prigogine56y otros57. Tambin la filosofa moderna de
49. Cf. Cari Friedrich von Weizscker, Zeit und Wissen, Mnchen-Wien
J992, 345 y 357s. Todo est en Dios, Dios est en el Todo. La fsica actual no
necesita negarlo (p. 987).
50. Von Weizscker, Zeit und Wissen, 342. Al final, la materia resulta ser
energa; y la energa, informacin (Id., Die Wissenschaft ais ethisches Problem:
Physikalische Blatter [10/1968]).
51. Von Weizscker, Zeit und Wissen, 338s. Cf. adems Hoimar von Dt-
furth, No somos slo de este mundo. Ciencia y religin no se excluyen ni contra
dicen, Barcelona 1983.
52. Cari Friedrich von Weizscker, Geist und Natur, en H.-P. Drr - W. Ch.
Zimmerli (eds.), Geist und Natur, Bern-Mnchen-Wien 1989, 17-27, aqu 23. La
nueva fsica de la conciencia, que busca la conexin entre espiritu y cerebro, es
comentada por Gnther Ewald, Die Physik und das Jenseits. Spurensuche zwi-
schen Philosophie und Naturwissenschaft, Augsburg 1998, 215ss.
53. C. F. von Weizscker, Zeit und Wissen, 353 y 406.
54. David Bohm, La totalidad y el orden implicado, Barcelona 52005.
55. Fritjof Capra, Wendezeit. Bausteine fiir ein nenes Weltbild, Tb Mnchen
1988, 77ss (cf. 421). Sobre Capra, cf. Christoph Bochinger, New Age und mo-
derne Religin. Religionswissenschaftlichen Anaiysen, Gtersloh 21995, 421ss,
espec. 526s.
56. Ilya Prigogine - isabelle Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege na
turwissenschaft lichen Denkens, Mnchen 51986.
57. Cf. por ejemplo Pascual Jordn, Schpfung und Gehemnis. Antworten aus
naturwissenschallicher Sicht, Oldenburg-Hamburg 1970, espec. 159 y 168 (ver
sin cast.: Creacin y Misterio, Navarra 1978). Para informacin, tambin Lynne
McTaggart, El campo. En busca de la fuerza secreta (pie mueve el universo, Mla
ga 2006. El fsico y parapsiclogo Miln Ryzl seala: Numerosas observaciones
El retorno de la idea de alma csmica 259
la naturaleza ha cobrado as nuevos impulsos para reflexionar so
bre modelos antiguos de pensamiento espiritualista58. Las consi
deraciones ya mencionadas de Wolfgang Paul i en favor de una
descripcin comn de lo fsico y lo psquico, tambin por tanto de
lo fsico y lo espiritual, culminan en la tesis del fsico muniqus
Hans-Peter Drr: la materia puede ser entendida como espritu
coagulado59o como corteza del espritu00. El sucesor de Wer-
ner Heisenberg en el Instituto Max Planck de fsica subraya: La
naturaleza va prcticamente provista en s de lo espiritual. Tam
bin a l se le impone el esquema de un alma del mundo61.
Debe valorarse nuestra realidad en sentido mecnico cunti
co como un sistema abierto62 dentro del cual no quedan exclui-
y experimentos apoyan la tesis de que existe objetivamente, fuera del cerebro, una
especie de marca, la huella no fsica de un pensamiento. Esa marca lleva el conte
nido semntico del pensamiento, se refuerza con pensamientos idnticos reitera
dos, y el contenido informativo es detectable mediante ASW (Der Tod ist nicht
das Ende. Von der Unsterblichkeit geistiger Enetgie [1981], Augsburg 2002, 45).
58. Cf. Bernulf Kanitschneider (ed.), Moderne Naturphilosophie, Wrzburg
1983; Gregory Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt
a.M.41984.
59. Hans-Peter Drr, Materie ist geronnener Geist (entrevista): Luth. Mo-
natshefte 35 (1/1996) 8-13, aqu 8. Prxima cita ibid., 12. Cf. adems Id. (ed.),
Physik und Transzendenz. Da grossen Physiker unseres Jahrhunderts ber ihre
Begegnung mit dem Wunderbaren, Bcrn-Miinchen-Wien 1986.
60. Hans-Peter Drr - Marianne Oestcrrcicher, Wir erleben mehr ais wir be-
greifen. Quantenphysik und Lebensfrugen, Freiburg i.Br. 2001, 29.
61. H.-P. Drr y otros, Gott, der Mensch und die Wissenschajt, Augsburg
1997, 132. La idea ce Drr sobre un s mismo o espritu est influida claramente
por el monismo neoplatnico (cf. H.-P. Drr-M. Ocsterreicher, Wir erleben mehr
ais wir begreifen, 32). Hay que mencionar tambin al bioqumico y bilogo Ru-
pert Sheldrake, segn el cual los avances cientficos han validado muchos as
pectos de una naturaleza viviente y animada (Die Wiedergeburt der Natur. Eine
neue Weltsicht, Reibek 1994, 114; versin cast.: El renacimiento de la naturale
za. La nueva imagen de la ciencia y de Dios, Barcelona 1994). El cosmos es co
mo un gran organismo que se desarrolla (ibid.). Es verdad que en la fsica mo
derna aparece, en lugar del alma del mundo, el campo unitario original (p. 186);
pero ese campo podra ser un aspccto del espritu de Dios que es inmanente y
tambin trascendente a la naturaleza (p. 230). Cf. Id., Der siebte Sinn des Men
sch en. Gedankenbertragung, Vorahnungen und andere unerklarliche Fahigkei-
ten, Bern 2003 (versin cast.: El sptimo sentido, Granada 2005).
62. Hans-Peler Drr, Wissenschaft und Wirklichkeit, en Id. -W. Ch. Zimmer
li (eds.), Geist und Natur, 28-46, espec. 35, 38 y 45. El fsico Bernhard Philbcrt
explica: La fsica cuntica es una fsica de reacciones sbitas, inmediatas. [...]
En la fsica cuntica es primario el hecho energtico y sus efectos, y el espacio y
260 La autoalienacin de Dios Espritu
dos cartesianamente fenmenos paranormales -como intuicin
del pensamiento, clarividencia y similares-, sino que se incluyen
potencialmente? El trmino holismo, acuado por Christiaan
Smuts durante ia aparicin de la fsica cuntica, se puede inter
pretar tanto en sentido inmanentista como espiritualista, segn se
considere el todo csmico bajo signo materialista o espiritual.
Parece haber quedado claro que la teora cuntica posibilita, al
menos, lo segundo. David Bohm resume: se descubre, tanto des
de la interpretacin del significado de ecuaciones matemticas
como desde los resultados de experimentos, que las diversas par
tculas han de tornarse literalmente como proyecciones de una
'realidad de dimensin superior, ante las que no cabe hablar de
fuerza o de interaccin entre ellas. Podemos considerar cada una
de las partculas que forman un sistema como proyeccin de una
'realidad de dimensin superior, y no tanto como una partcula
aislada63. Bohm interpreta esta realidad de dimensin superior
como el fundamento comn de lo espiritual y lo corporal.
La inglesa Serena Roney-Dougal, investigadora de la concien
cia, concluye de lo anterior, para el campo de la parapsicologa:
Telepata, clarividencia, precognicin y las diversas formas de
espritu sobre materia proceden de esta nocin de conciencia, a
modo de acciones y percepciones explcitas sobre el fondo esen
cial implcito de dimensin superior. Por eso no se conocen - s e
gn Roney-Dougal- formas de transmisin de energa: porque
proceden de un reino que est presente siempre y en todas partes:
fuera de nuestro tiempo y nuestro espacio64. De modo anlogo a
esta perspectiva argumenta el fsico Harald Atmanspacher, investi
gador de la parapsicologa: Las relaciones psicolgicas se suelen
describir en la literatura contempornea partiendo de unas correla
ciones directas entre sistemas mentales y sistemas materiales. Pe
ro en alternativa a eso existe la posibilidad de admitir una realidad
e) lieinpo aparecen, en cicrto modo, secundariamente, como algo ordenado a ese
hecho (Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur der Schpfung, Slein am
Rhein 41976, 440s).
63. D. Bohm, La totalidad y el orden implicado (cil. segn Serena Roney-
Dougal, Wtssenschafl und Magie, h'ranflirt a.M. 1993, 113).
64. S. Roney-Dougal. Wissenschaft und Magie, 118.
El retorno de ia idea de alma csmica 261
de trasfondo (oculta) de la que proceden mbitos mentales y mate
riales (en ruptura simtrica, por ejemplo), realidad que sin embar
go es neutral en lo psicofisicoM. En este aserto subyace la opinin
de C. G. Jung: la realidad inobservable que est detrs de los fen
menos fsicos, por una parte, y la realidad arquetpica subyacen
te en la conciencia, por otra, son lo mismo: algo que no es fsico
ni psquico, sino un tercero. Si partimos igualmente, con David
Bohm, de la naturaleza integral de la realidad aqu contemplada,
se perfila un modelo intelectual que cabe reencontrar en el con
cepto de alma del mundo. De ah que el filsofo de la naturaleza
Klaus Michael Meyer-Abich abogue, al igual que Weizscker y
Drr, por que reconozcamos el mundo como animado66.
La investigacin parapsicolgica actual despierta, extraamen
te, escaso inters por tales reflexiones. Puede que ello tenga algo
que ver con el intento de la ciencia parapsicolgica de adecuarse
a la tendencia cientfica en boga, dominada por el paradigma de la
secularizacin67. El precio de esta autolimitacin en unos mtodos
puramente empricos, y en las correspondientes ramas de la cien
cia, es sin duda alto: de ese modo slo cabc encontrar lo que los
mtodos respectivos permiten encontrar. Con razn califica John
R. Searle como malo que nos dejemos dictar el objeto por nues
tros mtodos de investigacin, en lugar de hacer a la inversa. Nos
parecemos al ebrio que perdi las llaves del coche en la oscuridad
del matorral y por eso va a buscarlas cerca de la farola de la calle,
porque aqu hay ms luzV8. Parece dudoso que eso pueda servir
65. Harald Atmanspacher y otros, Verallgemeinerte. Quantentheorie, en Ta-
tigkeitshericht 2000/2001 des Institus jir Grenzgebiete der Psychologie und
Psvchohygiene e. V. Freiburg, Frciburg i.Br. 2002, 1ls. Cf. Id., PhysikalisclicAn-
sdtze zum psyehophysischen Problenv. ZPGP 38 (1996) 1-5. Tambin Werncr
Heisenberg defendi un monismo ps ico-fsico; Schritte iiber Grenzen. Gesam-
rnelte Reden und Aitfstze, Mnchen 1971, 49.
66. K. M. Mcycr-Abich, Der Holis/mts im 20. Jahrhundert, 323.
67. Waller von Lucadou afirma: Precisamente la parapsicologa es, en cues
tin de metodologa cientfica, ms papista que el papa, y tiene que serlo, poique
ha de soportar la carga probatoria' de afirmaciones extraordinarias (Psi-Phdno-
mene. Neue Ergebnisse der Psychokinese-Forschung, Frankfurt-Leipzig [1995],
Tb-Ausgabc 1997, 13s).
68. John R. Searle, Die Wiederentdeckung des Ge ist es. Frankfurt a.M. 1996,
276 (versin cast.: El redescubrimiento de la mente, Barcelona 1996).
262 La autoalienacin de Dios Espritu
suficientemente para una aproximacin a los fenmenos enigm
ticos paranormales69y al misterio de la realidad en general70.
El antiguo modelo de alma del mundo, del que psiclogos y
fsicos renombrados no se avergenzan, podra resultar un buen
modelo para el debate y favorecedor del dilogo, al encajar tanto
en las ciencias de la naturaleza como en las ciencias humanas y
del espritu. Tambin habra que incluir entonces a la teologa. El
telogo sistemtico de Tubinga Jrgen Moltmann se plante la
cuestin, siquiera de paso: conduce la idea de Espritu creador
inhabitante -propuesta por l- al pantesmo del alma del mundo
que todo lo penetra?71. Sin embargo, ya Philipp Bachmann, el
sistemtico de Erlangen, haba censurado tres cuartos de siglo an
tes tal pantesmo con estas palabras: En lugar de la fe en el Dios
cristiano, aparece la fe en un alma del mundo que se mueve y pal
pita por doquier, que rene en s todas las almas individuales en
una gran unidad, en un reino de las almas72. El propio Moltmann
es consciente de tener que despejar la sospecha correspondiente.
Marca su posicin distinguiendo: Si el espritu csmico es el es
pritu de Dios, no se puede considerar el universo como un siste
ma cerrado. Hay que entenderlo como sistema abierto a Dios y su
futuro73. Pero qu significa eso en concreto? Que el espritu
csmico, el espritu del mundo, es espritu de Dios? Piensa tam
bin aqu el telogo en lnea monista? O cabe concebir en bue
na teologa la distincin entre Dios y mundo contemplando al Es
pritu creador en la categora de autoalienacin divina? El propio
Moltmann se anticip en esta direccin.
69. Cf. Robert Jahn - Brenda Dunnc, A ti den Randern des Realen, Frankfurt
a.M. 1999.
70. La volatilidad de los fenmenos paranormales ante los intentos de acce
so que pretenden objetivarlos podra dar que pensar: El enfoque estrictamente
emprico de la parapsicologa moderna es lo bastante adecuado a su objeto? No
tendra que estar para su progreso, sin perder el empirismo, en un constante inter
cambio con las ciencias del espritu?
71. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 113.
72. Philipp Bachmann, Spiritismus und Okkultismus im Lichte der Bibel,
Nrnberg 1922, 52.
73. Cf. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 114s.
LA AUTOALIENACIN
DEL ESPRITU SANTO
A LA LUZ DE LA TEOLOGA RECIENTE
12
La idea de autoalienacin del Espritu santo suena a cosa es
peculativa, y lo es. Pero en el fondo el pensamiento teolgico-
dogmtico es especulativo siempre que reflexiona sobre las
conexiones internas y las consecuencias de los artculos de la
fe cristiana. El objeto de debate consiste nicamente en qu es lo
que mejor sirve a la bsqueda de la verdad y ms aproxima a ella.
Algunos dogmas necesitaron cientos de aos hasta poder formu
lar explcitamente las implicaciones de artculos de fe tradiciona
les. La dinmica de la autoalienacin de Dios slo se lleg a co
nocer con cierta profundidad en la Edad Moderna tarda. Y un
vstago tardo de este debate es la lucha en torno a la idea de au
toalienacin en las tres divinas personas1. Particularmente el ins
lito pensamiento de que el Espritu enviado por Dios para la crea
cin y la redencin acte tambin en figura alienada, puede ser
fecundo para una buena teodicea. Es lo que se mostrar, siquiera
a grandes rasgos, en lo que sigue2.
1. Christian Henning debate si cabe llamar persona, y hasta qu punto, al
Espritu santo: Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person.
Studien zurrchitektur protestantischer Pneumatologie im 20. Jahrhundert, G-
tersloh 2000.
2. No cabe aqu, obviamente, una pneumatologa desarrollada; remito a mi
artculo Heiliger Geist und esoterisches Geistversldndnis. Anleitung zu pneuma-
tologischer Unterscheidung: Materialdienst der EZW 67 (2004) 323-335.
264 La autoalienacin de Dios Espritu
1. La knosis del Espritu en Jrgen Moltmann
En el marco de una doctrina trinitaria de la creacin, Jrgen
Moltmann aplic la expresin knosis de Dios al Padre y al Hijo,
y apenas explcitamente al Espritu, a quien glos en cambio espln
didamente como smbolo de glorificacin. En todo caso, ya enton
ces formul esta frase: Con su descenso... el Espritu participa a su
modo en la autolimitacin del Padre y en el autodespojo del Hijo3.
Moltmann habl por primera vez explcitamente de la knosis
del Espritu el ao 1985, en su doctrina de la creacin, comentan
do: Si Dios mismo se confa a su creacin limitada y mora en ella
como donante de la vida, eso presupone una autolimitacin, una
autohumillacin y una autoentrega del Espritu. La historia de la
pasin por la que pasa todo lo creado, sujeto a la caducidad, da lu
gar tambin a una historia de la pasin del Espritu que lo habita4.
Moltmann se aproxima mucho, con su esquema de la knosis
del Espritu santo, a la idea de un alma del mundo. Y no slo
porque en su primera mencin une expresamente ese esquema
con la idea de la presencia inmanente de Dios en el mundo, si
no sobre todo porque se acerca explcitamente a la doctrina neo-
platnica de la emanacin, que contiene una enseanza clara so
bre el alma del mundo5. Moltmann habla a este respecto de una
situacin intermedia entre creacin y generacin: el mundo no
es engendrado por Dios, no es por tanto de su misma sustancia;
pero existe en una estrecha relacin con el Creador, como ocurre
entre la obra y su autor. El lenguaje de Moltmann sobre una si
tuacin intermedia entre emanacin y creacin podra describir
perfectamente la realidad, pues en la creacin y conservacin no
hay, por una parte, una infusin sustancial del Espritu divino,
mas por otra parte hay una relacin tan estrecha que su seguridad
equivale a un perdurar sustancial6. Tal interpretacin de un Esp
3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 228.
4. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 113; cf. 108.
5. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 12 ls.
6. En este sentido podra entenderse una frase tan arriesgada como la siguien
te: Todas las criaturas son... manifestaciones del Espritu divino (J. Moltmann,
Gott in der Schpfung, 112).
La teologa reciente 265
ritu de Dios referido al mundo se aproxima a la idea de alma cs
mica, y especialmente entonces la knosis del Espritu se corres
ponde estructuralmente con la idea neoplatnica de emanacin
del alma universal. El alcance de esta analoga en Jrgen Molt
mann se advierte en 1991, cuando el telogo sistemtico de Tu-
binga se expresa de nuevo en su pneumatologa acerca de la k
nosis del Espritu santo7: La experiencia del Espritu vivificante
en la fe del corazn y en la comunin del amor lleva desde s mis
ma, ms all de los lmites de la Iglesia, al redescubrimiento del
mismo Espritu en la naturaleza, en las plantas, en los animales y
en los ecosistemas de la tierra8.
Este lenguaje teolgico tiene un dejo romntico... y monista.
El reino de la naturaleza, en medio de sus esplendores, es tambin
a menudo un reino catico e inquietante, despiadado. Con qu
criterios habr que redescubrir en ella al Espritu de Dios como
sufriente y/o como gua? No podran amenazar ah fatales con
fusiones? El lenguaje teolgico sobre la knosis del Espritu ne
cesitaba una mayor precisin, habida cuenta de que tambin la di
sertacin de Lye Dabney -discpulo de Moltmann- sobre este
tema9se cie en lo esencial a los aspectos cristolgicos de la alie
nacin del Espritu, cmo el Espritu comparte el camino de Je
ss, mientras las implicaciones cosmolgicas del tema, no menos
sugestivas, quedan en buena medida sin abordar.
7. Jrgen Moltmann, El Espritu de la vida. Una pneumatologa integral,
Salamanca 1998, 66.
8. J. Moltmann, El Espritu de la vida, 23. Su expresin trascendencia in
manente desemboca en ia tesis: La posibilidad de conocer a Dios en todas las
cosas y todas las cosas en Dios se fundamenta teolgicamente en la concepcin
del Espritu de Dios como fuerza de la creacin y fuente de la vida (p. 49s).
9. Cf. Lyle Dabney, Die Knosis des Geistes. Kontinuitat zwischen Schp
fung und Erlsung im Werk des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1997. Para
obtener sus resultados, Dabney comienza con una teologa de la cruz, poniendo
bajo la lupa la urdimbre relacional de las personas analizada por Jrgen Molt
mann en El Dios crucificado (1972). Si Moltmann haba atenuado primero el pa
pel del Espritu santo, aqu aparece muy destacado: cumple ese papel otorgando
la continuidad en medio de la discontinuidad que supone la muerte en cruz para
el Hijo de Dios. En la cuestin de la continuidad se trata, por una parte, del sen
tido de la cruz; pero tambin de la vida de Dios mismo, y finalmente del vivir y
obrar de la criatura. De ah que las reflexiones de teologa trinitaria afecten igual
mente al tema de una concepcin antropolgica adecuada del espritu.
266 La autoalienacin de Dios Espritu
Hay que afirmar primero con Moltmann y Dabney que la idea
bsica de que a la knosis del Hijo corresponde otra knosis del
Espritu, es teolgicamente legtima y aleccionadora. Porque tan
to el Hijo como el Espritu son enviados por el Padre a la criatura
alienada, y esto tiene consecuencias restrictivas para el ser de am
bos. El Padre, en cambio, nunca es enviado; en todo caso, ca
be expresar de l una autoalienacin indirecta, porque com-pade-
ce por empatia con los dos enviados que estn fuera, y por su
vinculacin interna con ellos el Padre mismo tambin est fue
ra. Sin embargo, el Padre no sale; l es ms bien esa persona
trinitaria que en su trascendencia retiene los atributos divinos de
la omnipotencia y la omnisciencia, y por eso garantiza la cancela
cin escatolgica de la knosis del Hijo y del Espritu10. Hechas
estas enmiendas al esquema de Moltmann, cabe desarrollar la
doctrina sobre la knosis del Espritu santo propuesta por l, en
los siguientes trminos.
2. El Espritu en figura de siervo
La razn bsica en favor de la alienacin del Espritu en el
contexto de la creacin tiene que ver con la knosis del Logos, la
segunda persona de la divinidad. Esta autoalienacin del Hijo
implica un despojo de los atributos mayestticos en virtud de la
encarnacin11. Y dado que la encarnacin no cesa con la exalta
cin de Jesucristo, ese despojo ha de concebirse como definitivo
para la segunda persona de la Trinidad12. Aqu se basa la consti
tucin de Espritu santo dentro de la Trinidad, constitucin que
se despliega hacia dentro y hacia fuera en constante referencia a
lo creado13. El Espritu santo asume, por tanto, aquellas tareas
csmicas que competen al Hijo como mediador creativo, pero
que ste delega bsicamente para los fines de su encamacin -ya
10. Cf. supra, cap. 6, apartado 3.
11. Cf. supra, especialmente el captulo 8.
12. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 420passim.
13. Cf ibid.y414ss.
La teologa reciente 267
en mbito supratemporal- al Espritu, con el que est unido igual
que con el Padre.
A la knosis del Hijo en la entrega a lo otro alienado, corres
ponde luego la knosis del Espritu en la puesta y conservacin
creadora del cosmos alienado en su totalidad. Esto significa que
el Espritu santo no puede realizar estas tareas sin un autorreplie-
gue de la plenitud de su poder revelador y de su santidad. Justa
mente para ser realmente otro que Dios, lo creado debe existir,
hasta su redencin, en una autonoma que implica cierta disgrega
cin ontolgica respecto a la soberana absoluta de Dios. Se trata
necesariamente de un estatus alienado del mundo, que sin embar
go no es abandonado por Dios, sino sostenido y conservado des
de el principio con miras a una reconciliacin y redencin. A di
ferencia del modelo monista ya abordado, se trata aqu de una
relacin dualista14entre Dios y mundo... slo que esta califica
cin no debe malentenderse en versin esttica: todo el sentido de
la historia de la salvacin -lo que se aborda teolgicamente en la
soteriologa- consiste en superar el dualismo entre Creador y cria
tura de cara a la integracin provisional y definitiva en la sobera
na eterna de Dios. La teologa no argumenta de manera correcta
cuando lo hace en lnea monista o dualista, sino cuando sigue una
lnea trinitaria15. Heteronoma y autonoma tienen que desembo
car en la teonoma, en el reino de Dios.
Pero la condicin para ello es, como queda dicho, el estatus de
alienacin del mundo, el cual no existe con independencia abso
luta sino en dependencia relativa -aunque ampliamente ignorada-
del Creador, el cual quiere provisionalmente su autonoma, en el
sentido de constitucin de un autntico ser propio16. As, lo crea-
14. No se trata aqu de una disputa entre principios o poderes divinos y an-
tidivinos; se trata ms bien, a mi entender, de describir una autntica alternativa
entre Creador y criatura.
15. As afirma, correctamente, J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 39.
Conviene sealar, sin embargo, en lnea sistemtica, que este enunciado formal
no impone una doctrina monista de la Trinidad; la solucin correcta, por tanto,
queda de nuevo anulada clandestinamente; un peligro que acecha en Moltmann.
16. Cf. de nuevo M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche
Theologie, espec. 406; W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 690.
268 La autoalienacin de Dios Espritu
do tiene que ser puesto y sostenido: Y el espritu de Dios se
cerna sobre las aguas (Gn 1, 2)17. Este sostenimiento en proxi
midad y distancia lo realiza el Espritu, no slo ocultando su ma
jestad ante lo creado, sino tambin despojndose ampliamente de
ella para poder estar en contacto en el sostenimiento sin que la cria
tura se sienta abrasada por su luz. Esto vale tanto respecto al
mundo en general como respecto al hombre: En realidad, l no
est lejos de cada uno de nosotros (Hch 17, 27). Los humanos
son de estirpe divina (17, 28s), pero lo son en medio de la in-
certidumbre (17, 30).
En virtud de su knosis, el Espritu toma la figura de siervo:
ausente, est presente en lo csmico y en la subjetividad humana.
En su porte alienado, que por su abajamiento parece criatura
alienada, el Espritu pasa a ser, de manera lgica, un ser decidida
mente irreconocible, entre difuminado y polifactico18, menos
transparente en su esencia y, por ende, equvoco19. La disponibili
dad del Espritu trae consigo el prestarse bastante al abuso. Man
17. Los pasajes bblicos que se citan a menudo aqu y en lo que sigue mos
trarn que el logro exegtico en favor de las tesis que aqu se proponen no es
ruinoso en modo alguno, como cree tener que afirmar Hermanni (Das Bse
und die Theodizee, 249), concretamente frente al concepto de Dios doliente.
18. Cf. Henri Boulad, Die tausend Gesichter des Geistes, ed. y trad. por H,
Westenberger, Salzburg-Wien 2001.
19. En el debate en torno a la (sin-)razn de una teologa natural entre
Emil Brunner y Karl Barth, el primero afirm explcitamente que hay una dobJe
revelacin (Natur und Gnade, Tbingen 21935, 13). Esta afirmacin puede ser
referida en lnea esclarecedora a la distincin entre el Cristo alienado y el Esp
ritu de Dios, revelador de Cristo. Entonces queda tambin claro hasta qu punto
subray Brunner con razn: Al conocimiento verdadero de la primera revela
cin slo se llega, por tanto, mediante la segunda (p. 46). Y es que la primera
revelacin es ahora mal interpretable -y, por tanto, no es una revelacin au
tntica en el sentido estricto de la palabra- La teologa natural tiene su razn...
y sus lmites! Barth percibi con fino instinto que detrs de la teologa natural
de Brunner pareca querer aflorar una nueva doctrina sobre el Espritu santo
como mera consecuencia lgica (Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner,
1934, 31). Slo faltaban entonces los presupuestos para desarrollar una doctrina
realmente nueva, diferenciada, sobre el Espritu santo alienado. Si los hubiera
habido, el fallo en la frase bienintencionada de Barth se habra aclarado: El Es
pritu santo, que procede del Padre y del Hijo y, por consiguiente, es revelado y
confesado como Dios, no necesita otro punto de unin que el que pone l mis
mo (p. 56); como si el punto de unin puesto no fuera l mismo, pero justa
mente como Espritu santo kentico!
La teologa reciente 269
tiene su figura de soporte csmico y de poder vital por antonoma
sia, pero aparece ejerciendo un papel ms bien annimo. No sa
be uno ni de dnde viene ni adonde va (Jn 3, 8), ni quin es.
Otra cosa es cuando la fe en Jesucristo descubre la esencia de
Dios en lnea trinitaria, y con ello da a conocer tambin al esp
ritu del mundo -en su esencia oculta, ntima- como Espritu
santo del Dios de amor: El hombre natural no capta nada del es
pritu de Dios; le parece todo una necedad, y no puede reconocer
lo, pues debe entenderse espiritualmente. Pero el hombre espiri
tual lo sondea todo... (1 Cor 2, 14s).
Con la fe en Cristo, el hombre se encuentra en igual medida
con Dios y consigo mismo, al conocer que su espritu, su propio
sujeto, se funda relacionalmente en el Espritu santo como Espri
tu de Cristo20y est orientado desde el principio hacia el amor de
Dios, determinado a buscar ese amor. En la conciencia moral, el
ser humano siempre ha vivenciado y presentido a este Espritu21:
20. Har aqu una reflexin especficamente teolgica: Si nuestro sujeto hu
mano ha de unirse inseparablemente con la naturaleza divina, habr que contem
plar una especie de enhipstasis de abajo arriba y, consecuentemente, una es
pecie de anhipstasis del Espritu santo. Pero Lutero haba distinguido ya, en
pneumatologa, entre el Espritu santo como persona y como don. Esto se corres
ponde con las aportaciones del Nuevo Testamento, donde es frecuente que apa
rezca el espritu impersonalmente, en el sentido de fuerza activa - y menos en
sentido personal, como consolador o sustituto de Cristo en nosotros, segn el
evangelio de Juan- Pablo no se limita a identificar al Espritu con el Seor (2
Cor 3, 17), que obra en nuestro espritu (Rom 8, 16) y nos hace ser un solo esp
ritu con Cristo (1 Cor 6, 17), sino que llega a describirlo -en perspectiva inversa
a la de Juan- como representante nuestro ante el trono de Dios (Rom 8, 26s). Es
te Espritu, que nos brinda la fe escatolgica y con ella una verdadera identidad
en la relacin con la persona de Jesucristo, salvaguarda nuestra verdadera iden
tidad, representa el verdadero s mismo en nosotros delante de Dios cuando noso
tros no lo salvaguardamos y nos sentimos pecadores. Al morar en nosotros, el Es
pritu santo posibilita nuestra enhipstasis en Dios, el crecimiento de nuestra
persona hacia la naturaleza divina. Para esta finalidad hay que presuponer una
anhipstasis propia suya. El trmino designa el esencial repliegue personal del
Espritu, cuyo rol -tal es el significado de la palabra persona- consiste jus
tamente en unir al creyente con la persona de Cristo, y por eso a menudo es ca
racterizado simplemente como Espritu de Cristo.
21. Se entiende aqu la conciencia en sentido lato, como conscientia: ser uno
consciente de s mismo, del mundo y de Dios (cf. Gerhard Ebeling, Theologische
Erwdgungen iiber das Gewissen, en Id., Wort und Glaube I, Tbingen 1960, 429-
446), donde se refleja el Espritu de Dios.
270 La autoalienacin de Dios Espritu
Lmpara del Seor es el espritu del hombre; escudria todas las
estancias del interior (Prov 20, 27). Pero al partir de la naturale
za, el hombre tena que malentender esta experiencia en lnea he-
ternoma. Slo con la fe en Jesucristo ha recibido de modo
consciente a Aquel que siempre estaba ya amorosamente presen
te en l. Este encuentro, y el saberse uno conocido por el Espri
tu de Dios, siempre presente en el propio espritu aunque en for
ma alienada, significa ya, en buena medida, superar la alienacin
del espritu; esta superacin permite hacerse fuerte mediante su
Espritu en el hombre interior (Ef 3, 16) y ajustarse a la ley del
Espritu (Rom 8,2). Significa una necesidad de crecer hacia la
regin luminosa de la plena conciencia divina del amor (Rom 5,
5), de la filiacin divina (Rom 8, 16). Y este Espritu santo me
diante el cual renaci el cristiano22, con quien se hizo un solo
espritu (1 Cor 6, 17), es el Representante de su s mismo ante el
Padre (Rom 8, 26)23, hasta que este s mismo, consumado, ex
pire en l al morir y quede as totalmente redimido. El Espritu de
Dios se muestra de este modo como el mantenedor, renovador y
consumador de las criaturas y de la creacin en su globalidad.
La knosis del Espritu no debe malentenderse en sentido mo
nista. Se funda en el amor de Dios al mundo, tal como se expresa
especialmente en la cruz y la resurreccin de Jess24. Pero la dia
lctica de cruz y resurreccin se refleja en la doble accin con
que el Espritu nos sale al encuentro. Ejerce su doble cometido en
22. Cf. WemerThiede. art. Wiedergeburt, III. Christentum, 3. Pmktisch-theo-
logisch, en 'RGG, vol. 8, Tbingen 2005, 1531 s.
23. El Nuevo Testamento atribuye al Espritu santo una funcin representa
tiva en doble sentido. Representa por una parte a) Padre celestial y al Hijo en el
hombre. Por eso se dice tambin claramente que el Padre o el Hijo lo envan. Je
ss lo llama varias veces expresamente, en el discurso jonico de despedida, el
Auxiliador o Abogado (14, 18; 16, 7); la moderna traduccin alemana Die gute
Nachricht habla aqu explcitamente, de acuerdo con la funcin que Jess le
asigna, del Representante. Por otra parte, el Espritu santo representa inversa
mente, segn la exposicin paulina, al hombre delante de Dios, como dice Rom
8, 26s, porque el hombre en s, con la mejor voluntad del mundo, no puede pre
sentarse an adecuadamente ante el Altsimo.
24. Todo lo dicho aqu sobre la alienacin vale en general, por tanto, como
intento de hacer teolgicamente plausible el amor de Dios ante la pregunta de la
teodicea.
La teologa reciente 271
el poner y conservar la creacin, por una parte, y en iluminar y re
dimir a la nueva criatura, por otra. En analoga con la doctrina
luterana de los dos regmenes, se podra hablar de la mano dere
cha y la mano izquierda del Espritu: con la izquierda pone y
acompaa, con la derecha revela y libera; con la mano izquierda
impulsa su obra kentica, con la derecha su obra perfeccionado-
ra. Ambas manos trabajan -por seguir con el smil-juntas ideo
lgicamente, con lo que la secuencia queda clara a la luz de la
historia de la salvacin: No es primero el cuerpo espiritual, sino
el natural; despus, el espiritual (1 Cor 15, 46); es decir, prime
ro la alienacin, despus la obra redentora. La metfora de las dos
manos excluye por lo dems, implcitamente, el malentendido de
que el Espritu santo necesite a su vez la redencin en el proce
so soteriolgico: su entrega como Espritu kentico de mano iz
quierda (el cual contina siendo santo en la knosis!) se produ
ce como un acto consciente. Como Espritu alienado, tampoco
pierde su unin ntima con el Padre, al igual que el Cristo encar
nado25. Y es el mismo Espritu santo quien impulsa con la mano
derecha el triunfo de la redencin, un triunfo futuro-presente-es-
catolgico. Tambin hace participar a los muertos en Cristo, tiem
po ha redimidos, en el gozo del cielo.
3. Juego de disfraces en Dios
Es obvio preguntar entretanto cmo concebir a un Espritu
santo actuando doblemente de ese modo. Weizscker haba visto
ya el problema anlogo del alma del mundo, abarcando tanto lo
25. Que el Hijo permanece tan ligado al Padre, aun en el estado de aliena
cin, que al mismo tiempo est en el cielo (Extra Calvinisticum), lo dice la se
gunda mitad de Jn 3, 13, dudosa en la transmisin textual, pero considerada au
tntica por algunos exegetas (por ejemplo Paul Feine, Theologie des Neuen
Testaments, Leipzig 61934, 67; Albrecht Oepke, en ThWNT I, Stuttgart 1935,
534) frente a la mayora. Teniendo en cuenta sobre todo que el Jess terreno afir
m ya en este versculo haber subido de nuevo al cielo, es poco relevante, segn
Feine, que la segunda parte sea autntica o simple glosa (p. 329). A mi juicio, ca
be tambin decir anlogamente del Espritu santo alienado que durante su kno
sis fue parte de la Trinidad inmanente.
272 La autoalienacin de Dios Espritu
consciente como lo inconsciente26. Una respuesta podra ser, alu
diendo al cerebro bilateral del hombre: un mismo Espritu puede
trabajar a la vez en lnea meditativa y en lnea discursiva, a nivel
consciente y a nivel inconsciente27. Lo que es posible en una per
sona humana, cmo no va a serlo en una persona divina? No
arroja aqu una nueva luz la enseanza bblica sobre el hombre
como vivo retrato de Dios?
La obra kentica no es algo impropio del Espritu santo; por
eso, en su gnero no debe tomarse menos en serio que la obra
positiva28. Distinguiendo estos dos regmenes de Dios Espritu,
resulta incluso aceptable, a la luz del rgimen de la mano izquier
da, la formulacin de Moltmann, problemtica por otra parte: Las
evoluciones y las catstrofes del universo son tambin los movi
mientos y experiencias del Espritu de la creacin29. Pero enton
ces queda claro que tambin bajo la premisa de la knosis del Es
pritu santo se despeja el problema de la teodicea. Especialmente
el concepto de un alma o espritu del mundo resulta ahora
ms evidente. No hay ningn motivo para defender, apelando a
Nietzsche o a Jung, la triste y desesperada hiptesis de que Dios
es inconsciente, ciego e irracional. Pero los anlisis filosficos o
psicolgicos de este tenor han visto algo acertadamente: perciben
el autorrepliegue del Espritu divino en medio de su presencia;
perciben, en suma, su presencia kentica. Esta presencia se puede
sin duda mal interpretar en sentido ateo: como ausencia (anlo
gamente a lo que sucede con el budismo); pero se interpreta ms
comnmente en el mundo -necesariamente de mltiples modos a
26. Cf. C. F. von Weizscker, Zeit und Wissen, 1112.
27. Cf. Mathias Wais, Neuropsychologie der rechten Hemisphre, Frankfurt
a.M. 1982; Id., Auf der Suche nach einer Theorie des Anarkischen - oder: Was
verbindet Parapsychologie und Neuropsychologie?: ZPGP 27 (1985) 55-64. El
hecho de que ciertos fenmenos paranormales parezcan intentos provisionales,
tanteos de ordenacin que por si mismos slo pueden ser fugaces y lbiles (Auf
der Suche, 61), podra interpretarse en el contexto de la accin del Espritu san
to kentico.
28. As expone Karl Barth en sus consideraciones sobre la doble voluntad de
Cristo (Die Kirchliche Dogmatik 11/1, Zollikon 1940, 671). Subrayo de nuevo: el
Espritu santo permanece aqu, durante la knosis, unido a la Trinidad inmanente.
29. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 30.
La teologa reciente 273
causa de su knosis30- en sentido (poli-)testa o (pan-)religioso.
En la lnea de tales sentimientos religiosos est, no en ltimo lu
gar, el aserto de Moltmann: Dios Espritu es tambin el espritu,
la coincidencia global, la estructura, la informacin, la energa
del universo31.
Pero entonces el modelo teolgico de una knosis del Espri
tu santo parece adaptable a las teoras sobre un alma del mundo al
estilo del principio holstico32, sugerido ampliamente por la f
sica y la parapsicologa modernas -sin excluir la alternativa atea,
que muchos cientficos creen an tener que preferir metodolgi
camente-. Erwin Nickel es uno de los cientficos que, dentro de
la libertad de la fe cristiana, van ms all de ese atesmo metodo
lgico. Declara: A tenor de nuestras experiencias, el mundo es
un sistema abierto donde los componentes espirituales sobrepa
san tanto lo material, que parece razonable preguntar por un esp
ritu absoluto33. Pero el espritu absoluto no puede concebirse en
tonces en una relacin directa, pantesta, con el mundo, lo cual
llevara a un determinismo insostenible hoy en las ciencias natu
rales. Por este motivo disea Nickel el siguiente modelo concep
tual para poder exponer la visin simplificadora: Dios sera el
imn; alrededor de l, el campo de fuerzas correspondiente. En
este modelo, el contenido del mundo consta de partculas magn
ticas. Al ser atradas stas por el imn, tendran que unirse con
Dios. Pero hay una especie de placa entre lo finito y lo infinito.
Esta placa impide que las partculas alcancen el imn. En el mo-
30. El pluralismo religioso es, segn eso, una consecuencia de la knosis del
Espritu santo y, por tanto, teolgicamente no se puede demonizar ni glorificar.
Cf. tambin en especial, sobre la cuestin del sincretismo, las consideraciones de
mi libro Esoterik, Neukirchen-Vluyn 1995, 124ss.
31. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 30.
32. Ya en 1985 pudo Moltmann calificar al Espritu santo como el princi
pio holstico en la creacin (Gott in der Schpfung, 111).
33. Erwin Nickel, Der Sinn des Ganzen. Erfahrungen zwischen Wissen und
Glauben, CH-Freiburg 1998, 91. Yo parto de que tampoco la materia pasa de ser
algo secundario, concretamente la exteriorizacin de algo inmaterial que coexis
te con otras inmaterialidades, por ejemplo las del mundo de la informacin (p.
102). Todo habla en favor de una primaca del espritu (p. 137). Por supuesto
que las posibilidades de Dios ante el mundo son siempre mayores de lo que ha
cen pensar por s mismas las estructuras abiertas del mundo.
274 La autoalienacin de Dios Espritu
dlo, los objetos finitos son partculas de hierro: vuelan hasta la
placa y permanecen adheridas a ella. All se ordenan con arreglo
a las lneas de fuerza de un campo magntico y forman de esta ma
nera la estructura mundo34. La placa, calificada por Nickel de
intransparente, simboliza de algn modo la funcin -separado
ra del mbito de soberana divina, pero sin aislarlo del todo- del
Espritu santo kentico en la totalidad del cosmos terreno, que sin
este Espritu no sera un todo.
Nickel se ocupa tambin de la naturaleza peculiar del Espri
tu santo kentico, como indica esta pregunta suya: Qu clase
de realidad tocamos aqu, que nos parece independiente del bien
y del mal?35. No podra ser totalmente independiente, como de
ja claro la constitucin de la conciencia moral en el hombre36. Sin
embargo, de hecho ciertos fenmenos espirituales, entusisticos y
paranormales a veces no muestran preferencias en el aspecto mo
ral: la magia, por ejemplo, funciona como blanca y como ne
gra; hay tambin religiones explcitamente malas -juzgadas
moralmente-. En especial, el concepto de espiritualidad no cris
tiana, que se propaga37en el contexto de un renacer de laphiloso-
phia perennis38, parece a este respecto un desafo que slo cabe
contrarrestar con una pneumatologa diferenciadora.
El Espritu santo kentico ha sido objeto de abuso en su figu
ra de siervo. A veces sufre, como Jess bajo los golpes durante su
pasin; pero asume este sufrimiento en atencin a su presencia
sustentadora y orientada soteriolgicamente en medio del mundo
34. E. Nickel, Der Sinn des Ganzen, 29.
35. E. Nickel, Der Sinn des Ganzen, 127. Hay todava cosas sin aclarar [...]
entre lo transpersonal y la psique csmica (Erwin Nickel, Die Zweite Hlfte der
Schpfung. Konzepte einer geistigen Welt zwischen Immanenz und Transzendenz,
Pittenhart-Oberbrunn 1991, 52).
36. Cf. Jn 1, 9, donde hay que recordar lo dicho arriba sobre el Espritu que
asume la funcin csmica del Logos.
37. Cf. Werner Thiede, Der Spiritualittsbegrijf. Konsequenzen fr eine
enzyklopdische Theologie, en Wemer H. Ritter - Martin Rothgangel (eds.), Re-
ligionspddagogik und Theologie. Enzyklopdische Aspekte. Festschrift fr Wil-
helm Sturm zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1998, 184-205.
38. Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis. Historische
Umrisse abendlndischer Spiritualitt inAntike, Mittelalter und Frher Neuzeit,
Frankfurt a.M. 1998.
La teologa reciente 275
alienado. La apariencia necesariamente cambiante del Espritu
santo kentico explica la amplia gama del sentimiento religioso y
mstico, as como el mundo de fenmenos paranormales. Ya Mar
tn Lutero haba observado que Dios practicaba en su obrar un ex
trao juego de disfraces39. Resulta teolgicamente decisiva la
interpretacin del Espritu santo alienado a la luz de Jesucristo, ya
que su alienacin est en relacin directa con la autoalienacin de
Jesucristo. Entonces, en efecto, cabe descubrir en la accin del
Espritu divino al Dios trino y uno en la plenitud de su amor, tan
to en su accin csmica como en la accin individual, y todo a
pesar del mal y del sufrimiento. El cristiano creyente puede saber
algo de la omnipresencia del Espritu santo en el mundo40y en s
mismo... y con ello vivir en su pureza esa presencia, identificn
dola, en una visin liberadora, con el Resucitado crucificado: El
Seor es el Espritu (2 Cor 3, 17).
En esta conciencia el cristiano creyente puede integrar hasta
las experiencias negativas vividas consigo mismo y con su reali
dad vital. Cuando se exhorta en el Nuevo Testamento: Llenaos
de Espritu (Ef 5, 18), se sobrentiende que el Espritu no siem
pre, ni mucho menos, habla dentro del cristiano en su plenitud, de
modo eficiente y vivenciable, sino a menudo bastante apagado
(1 Tes 5, 19): est presente en figura alienada, hasta inconsciente
(1 Cor 3,16). Por eso puede ser malentendido, en lnea heterno-
ma, como Espritu esclavizante (Rom 8, 51); incluso se le pue
de resistir (Hch 7, 51). Y con ello se abre el problema teolgico y
39, Sobre larvas y disfraces de Dios segn Lutero, informa Rudolf Her
mana, Luthers Theologie. Gesammelte und nachgelassene Werke I, Gttingen
1967, 169ss. Que esta doctrina de larvas... no est a la altura de la fe en el Crea
dor que manda a su Hijo hacerse carne, Hermann slo puede anotarlo crtica
mente (p. 178) porque no tiene presente la diferencia de lo kentico.
40. Michael Welker subraya con razn que Dios, al actuar creadoramente, no
est presente en cada lugar espacio-temporal (Schpfung und Wirklichkeit, 25).
Pero la idea tradicional de omnipresencia, que en modo alguno es ilegitima en l
nea bblica y teolgica, se puede conciliar con la advertencia de Welker gracias al
modelo conceptual del Espritu santo alienado. Cuando el Espritu santo aparece
actuando de una forma especial, lo hace dentro de su libertad. La fe en la presen
cia divina dentro del sufrimiento tampoco acaba con el sufrimiento, pero s con
la experiencia del sufrir como cosa mala, explica Ingolf U. Dalferth, Leiden und
Bses. Vom schwierigen Umgang mit dem Widersinnigen, Leipzig 2006, 180.
276 La autoalienacin de Dios Espritu
filosfico del libre albedro, al que se otorga un gran peso en el
discurso de la teodicea. Tal ser el objeto inmediato de anlisis a
propsito de la knosis del Espritu.
4. Sobre el problema del libre albedro en el discurso de la
teodicea
Formulemos an, resumiendo, lo que ya qued esbozado des
de diversos ngulos41 como el modelo de teodicea aqu propues
to: la criatura representa un enfrente puesto por Dios en su
voluntad amorosa, y eso debe entenderse positivamente. Que la
criatura no aparezca desde el principio inmersa en la voluntad
amorosa del Creador y guiada por l, sino sometida al fracaso
(Rom 8, 20) y, por tanto, esclavizada (8, 21), no significa de nin
gn modo que esta voluntad de amor no siga vigente. Al contra
rio: bien mirado, se entiende que Dios, en su amor, tuviera que
poner a su enfrente libre -en atencin a su libertad ontolgica-
en las estructuras entitativas de la heteronoma y la autonoma,
para recuperarlo a partir de ah en su plena comunin bajo signo
tenomo42. Por eso, tambin el estatus del mundo, no idntico an
con el reino de Dios, se mantiene en la esperanza (Rom 8, 20).
Tal esperanza43 se orienta a la resurreccin de los muertos en el
marco de la nueva creacin universal mediante el Espritu san
to, cuando Dios lo sea todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28),
cuando su amor, por tanto, lo colme todo sin resto y obtenga libre
respuesta desde todos los ngulos. Es interesante que, para Pablo,
esta libertad futura y plena se oponga directamente a esa caduci
41. Cf. especialmente captulo 6, apartado 2.
42. Rom 11, 32s admite, a mi juicio, una lectura en este sentido fundamental.
43. Queda ya expuesto ms arriba (cap. 2, apartado 3) que tal concepcin se
puede mantener con honradez intelectual en su orientacin bsica dentro de las
condiciones modernas. Slo quien es capaz de esperar o, al menos, pensar que
el estado actual del mundo no sea el nico, sino que -sin saber cundo ni cmo-
se ajuste a su destino, a los humanos, a la vida, sortea tal deformacin cotidiana:
el s desesperanzado, pervertido, al mundo como es; una deformacin que no es
slo deformacin del mundo sino tambin de nuestro pensamiento (M. Hailer,
Glauben und Wissen, 107).
La teologa reciente 277
dad de las criaturas que l considera como esclavitud (Rom 8,
21). Ello significa que la caducidad como finitud temporal no de
be tomarse de ningn modo como buena o muy buena, a sa
ber, como atributo adecuado de las criaturas frente a Dios. Muchos
telogos modernos defienden esa concepcin44: de una parte, si
guiendo a Leibniz45, el cual defini la caducidad como malum
metaphysicum necesario y por eso consider la creacin como el
mejor mundo de los posibles; y de otra parte, olvidando con gra
ve negligencia la esperanza representada por Pablo en una re
dencin de todo mal, tambin del malum metaphysicum! Cmo
se iba a prometer a los creyentes una vida (!) eterna (!), si no era
pensando en la superacin escatolgica de la finitud temporal!
Tal deificacin de las criaturas es corriente en la tradicin cristia
na, siguiendo 2 Pe 1, 4, bajo la palabra griega clave theosis. Slo
ella trae a las criaturas, ms all de la muerte, la verdadera y com
pleta libertad46, como permite presentir y realizar ya germinal
mente la fe en el Cristo resucitado.
Esto significa que hay tambin una libertad imperfecta... ms
ac de la teonoma. Que Dios quiera crear lo externamente otro y
44. Pannenberg, por ejemplo, ve en la rebelin contra la barrera de la fini
tud la raz del mal, nada menos (Systematische Theologie II, 199). Explica: Pe
ro cuando la criatura da gracias a Dios por su existencia, aunque acabe desapa
reciendo, sigue ligada ms all de su finitud a la eterna voluntad creadora de
Dios, y participa con ello en la gloria imperecedera de Dios (p. 201). Esto es
una dialctica tiempo-eternidad que no hace justicia al sentido de la promesa b
blica (cf. tambin Systematische Theologie III, 681). Otro ejemplo lo ofrece Do-
rothee Solle: en su ltimo libro, postumo, Mystikdes Todes (Stuttgart 2003), abo
ga por una aceptacin religiosa de la finitud de las criaturas, y critica el supuesto
de una continuidad personal despus de la muerte.
45. Y naturalmente siguiendo a Hegel - s u dialctica tiempo-eternidad, en
boga desde entonces-, llev a cabo los necesarios anlisis en mi disertacin Re
surreccin de los muertos (1991).
46. La libertad como autonoma de la criatura se mantiene en la plenitud
escatolgica, y slo as se colma en su sentido autntico: como realizacin de la
verdadera libertad de la criatura. La autonoma es condicin para la reciprocidad
de la realizacin escatolgica, donde la criatura no slo es glorificada, sino que
glorifica a su vez a Jesucristo y al Padre. De esa reciprocidad cabe hablar porque
la criatura tiene una existencia centrada en s, que se distingue por la espontanei
dad en la relacin con Dios como con los hombres. De ah que la glorificacin
recibida no pueda significar su absorcin en la vida de Dios (W. Pannenberg,
Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 690s).
278 La autoalienacin de Dios Espritu
est dispuesto para ello a cargar con su propio dolor, se funda en
el amor, que anhela respuesta. Tal respuesta slo tiene valor, ob
viamente, cuando se da libremente. De ah que el poner algo real
mente otro signifique necesariamente posibilitar una libertad per
sonal a partir de la cual se pueda vivir el amor. Es evidente que
esta libertad incluye tambin la posibilidad y realidad de unas op
ciones que no corresponden a la voluntad de Dios. Precisamente
como libertad para el mal, la libertad otorgada por Dios se mani
fiesta como una figura imperfecta y muy provisional de libertad.
Pero en este punto asientan muchos modelos de teodicea su
argumentacin principal: como el Dios creador tiene que afirmar
necesariamente la libertad del hombre -por las mencionadas ra
zones-, est obligado tambin a dar un margen al mal en el mun
do. A tenor de esta fundamentacin terica de la libertad, Dios
tiene una razn moral suficiente para permitir lo moralmente
malo y el sufrimiento. El mundo creado por Dios es, segn eso,
mejor que un mundo sin criaturas libres; pero no es inmejorable
mente bueno, porque sera mejor sin las opciones desviadas de
las criaturas y sus malas consecuencias. Sin embargo, Dios no
puede garantizar la realizacin de un mundo insuperablemente
bueno, a pesar de su omnipotencia47. Esta teora se debate a
fondo desde hace tiempo, especialmente en el rea angloameri
cana, all con el nombre de Free-Will-Defense4S; pero tambin
desempea un papel en el campo evanglico49 y en el esoterismo
cristiano50.
47. F. Hermanni, Das Base und die Theodizee, 293.
48. Cf. por ejemplo Juan Pablo II, Carta apostlica Salvifici doloris, so
bre el sentido cristiano del sufrimiento humano, n 27, donde -en el contexto de
la espiritualidad del sufrimiento a la luz de la teologa de la cruz- se habla de la
lucha entre las fuerzas espirituales del bien y del mal. Segn la lgica catlica,
la libre voluntad restaurada lleva a que la iglesia completa la obra redentora de
Cristo (n 24d).
49. Cf. por ejemplo Arthur Ernest Wilder-Smith, Warum icifit Gott es zu?,
Neuhausen-Stuttgart 1973, 42.
50. Para Rudolf Stciner, por ejemplo, la lucha espiritual entre seres regula
res e irregulares resulta ser un juego de roles en mundos superiores muy efecti
vo, que posibilita la libertad humana; lo muestra Erhard Fucke, Un Spannungs-
feld des Basen. Erkenntnisse und Pcrpektiven uus der Anthroposophie Rudolfs
Steiners, Stuttgart 2002.
La teologa reciente 279
Es sin duda correcto que el Creador quiera la libertad del hom
bre con todas las consecuencias, por amor y para el amor51. Re
sulta problemtica, sin embargo, en varios aspectos la fundamen
tacin que hace la teodicea en su teora de la libertad52. Se queda
corta, en primer lugar, cuando en el tema de la libertad para el mal
contempla slo el mal moral en el mundo33. De hacerlo, habr
que reformular el enunciado, de manera que el valor de la libertad
del hombre no slo tenga que fundamentar el malum morale, sino
igualmente el malum naturale y, por ende, la constitucin del
mundo en general como espacio de la lejana de Dios. Dicho en
lenguaje mitolgico: la cada en pecado significa el final del esta
do paradisaco; pero el mito ya da a entender con eso -de modo
no estrictamente racional- que la cada en pecado acontece dentro
del paraso, a plena luz de la realidad de Dios revelada desde el
cielo. La libertad que sin duda interesa al Dios de amor no se en
tiende correctamente a un nivel protolgico, originario, sino que
ha de entenderse teleolgicamente, en referencia a una meta. En
formulacin de Pablo: Dios encerr a todos en la rebelda -des
de el principio!- para tener misricordia de todos (Rom 11, 32).
La libertad que le importa a Dios es siempre aquella que encuentra
su sentido en el reconocimiento infinitamente agradecido de su
gracia54: ni heternoma ni autnoma, sino libertad tenoma!
En segundo lugar, contra la fundamentacin terica de la li
bertad que hace la teodicea, se objeta que sta es incapaz de acla
rar por qu el mundo est constituido de tal forma que existan, y
51. Fue especialmente Schelling quien intent elaborar esto flosficamente
(cf. W. Dietrich'C. Link, Die dunklen Seiten Gotes II, 304s).
52. Sobre la ausencia de fundamento bblico para esta teora, cf. K. Berger,
Wie kantt Gott Leid und Katastropheii zulassen ?, 205 ss.
53. La libertad no sirve, por tanto -segn la doctrina de la justificacin rec
tamente entendida-, para probar o preservar al hombre por parte de Dios; slo en
el contexto de una doctrina de la justificacin mal entendida podra hacerse del
mrito y la prueba humana el punto angular de una teodicea (aunque sea frecuen
te una perspectiva popular en tal sentido).
54. Esto no se contradice con la razn, sino que coincide totalmente con
ella! Tal visin figura ya en Kant (cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?) y apa
rece tambin hoy en el debate de la teodicea (por ejemplo G. Neuhaus, Frmmig-
keit der Theologie, 39).
280
La autoalienacin de Dios Espritu
que Dios permita por consiguiente, tantos y tan crueles males -la
muerte no culpabie de nios, por ejemplo55. No podran ser me
nos? Y resulta de verdad indispensable que la libertad humana
tenga que ir acompaada de la posibilidad de hacerse uno culpa
ble ? No tendra que haber habido una libertad sin malum inra
le, incluso sin excesivo malum naturale57? Ajuicio de Friedrich
Hermanni, a esta pregunta no cabe contestar afirmativa ni nega
tivamente, porque la respuesta sobrepasa nuestras posibilidades
de conocimiento emprico58. Esto es correcto en sede kantiana,
mas no en sede teolgica.
En perspectiva teolgica importa tener presente tambin el
malum metaphysicum, y esto en un doble aspecto. Primero, con l
se da una respuesta obvia a la pregunta de s no habra sido posi
ble una reduccin del sufrimiento o de la culpa en este mundo. La
diferencia principal entre la perfeccin esencial de Dios y la im
perfeccin igualmente esencial del mundo, por tanto su alteridad
fundamental frente a Dios en el sentido de una realidad de la crea
cin que Dios quiso autnoma, exige un cierto desamparo, aun
55. Sobre la argumentacin con esas vctimas de la libertad humana -men
cionadas, como se sabe, por F. M. Dostoievski en su novela Los hermanos Kara-
mazov-, cf. G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 43.
56. Asi argumenta Karl Rahner: Qu significa permitir cuando, segn la
teologa de las escuelas clsicas sobre la relacin entre libertad divina y libertad
humana, no puede caber duda de que Dios, sin tocar para nada ni menoscabar la
libertad de la criatura, podra impedir en su predestinacin de la libertad creatu-
ral que existiera la culpa en el mundo como resistencia a su santa voluntad, cuan
do es incluso contrario a la metafsica teolgica clsica afirmar -con una apolo
gtica popular muy extendida- que Dios tiene que permitir la culpa si quiere,
como le corresponde, que haya libertad creatural en su mundo? ( Warum lasst
Gott ims leiden.?, en K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 14, Zrich-Ensie-
deln-Kln 1980, 450-466, aqu 45 Is).
57. Cabra preguntar tambin aqu por qu no abrevi Dios el curso de la
historia universal y permiti, por ejemplo, todos los sufrimientos del siglo XX.
Neuhaus subraya: La pregunta del por qu y hasta cundo, de la demora de la
parusia, es Ja figura cristiana de ta pregunta de la teodicea {Frmmigkeit der
Theologie, 121). Nosotros no miramos esas cartas de Dios, pero quien as pre
gunta puede recibir una doble respuesta: primero, Dios quera tener, por lo visto,
entre sus criaturas a esta que pregunta; segundo, puede muy bien ocurrir que
Dios deje rodar al mundo y desarrollarse en su autonoma hasta quedar patente lo
malo de su existencia alienada, globalmente aniquiladora...
58. F. Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 26; ms detalles, 315ss.
La teologa reciente 281
que no absoluto, que explica el elemento de caos59en nuestro uni
verso. Se trata aqu de las condiciones marco que hicieron deve
nir a! mundo de tal forma que emprende en dicho desamparo su
camino autnomo. Este marco de libertad, acorde con su ser, dif
cilmente permite especular sobre si el sufrimiento y la culpa no
podran o deberan haber tenido un margen cuantitativamente me
nor en lo creado. Lo que ese marco de libertad sugiere es ms bien
la interesante pregunta de si Dios, dentro de este mundo relativa
mente emancipado, autnomo, interviene en casos concretos de
modo maravilloso y salvador, o eventualmente acta tambin cas
tigando. Esta pregunta ha de contestarse sin duda en sentido posi
tivo bajo unas premisas bblicas, entre las cuales se cuenta la invi
tacin de Jess a la oracin de peticin60. El mundo no emancipado
absolutamente le produce congoja a Dios. En el Hijo y en el Es
pritu, Dios se dirige doliente al mundo ateo con el fin de redi
mirlo para la vida eterna comn. A este principio soteriolgico
fundamental no es ilcito sumar -desde la pneumatologa- el pos
tulado de una providencia y gua individual por parte de Dios, aun
que en este punto sea bajo el signo de la cruz: ...y te llevarn
adonde no quieres (Jn 21, 18). Sentir en la vida el sinsentido, el
sentido crucificado, crea sentido cuando uno cree en Cristo61.
En segundo lugar, de la idea de malum metaphysicum se des
prende que contando con la libertad como libre albedro humano
59. Alusin a las recientes teoras sobre el caos, que incluyen tambin el ele
mento ordenador y creativo en estructuras caticas. No deja de ser extrao que
determinadas formas y modelos se repitan en todos los rdenes de magnitud, des
de las estructuras submicroscpicas hasta las astronmicas. Es lgico concluir
que posiblemente se den vnculos directos entre diversos planos de magnitud y
distancia, observa F. David Peat, Der Steiti der Weisen. Chaos und verbogene
Weitordnung, Hamburg 1992, 176.
60. Citemos de nuevo a Kitty Ferguson, que en su libro Gottes Freiheit und
die Gesetze der Schpfung (Dusseldorf21996, 409) considera muy plausible, in
cluso frente al saber actual de las ciencias naturales, un Dios personal que inter
venga en la vida humana. Cf. tambin mi estudio Heilungswunder in der Sicht
neuerer Dogmatik. Ein Beitrag zur Vorsehungslehre und Pneumatologie: ZThK
100 (2003)90-117.
61. Sparn afirma con razn: La deseable aceptacin de experiencias dolo-
rosas como buena conducta de Dios, es siempre, si ocurre, el resultado del mu
cho hablar y discutir con Dios (Trug fur Gott?, 50).
282
La autoalienacin da Dios Espritu
no se puede argumentar en un plano meramente formal. Porque la
tesis general y abstracta sobre la necesidad de esa libertad da lu
gar inevitablemente a la siguiente objecin: Un Dios testa sera
capaz de crear seres que siempre obrasen bien, y as no tendra
que soportar el mal moral como precio de la libertad creatural62.
Cabe especular con que tambin en el cielo hay libertad, por ejem
plo la libertad de los ngeles, o un da la libertad de los redimi
dos, de lo que se deduce que no es posible justificar la dolorosa
imperfeccin del mundo con ese argumento. La libertad del hom
bre, por el contrario, debe ponerse en el contexto de la creacin
querida por Dios como lo realmente otro frente a l, e interpretar
se en consecuencia. Entonces resulta claro que esa libertad no se
puede abordar sin tener en cuenta el malum metaphysicum. Y es
to significa que la libertad humana participa primero esencial
mente en la imperfeccin fundamental de la creacin, a diferencia
del Creador. Pero al ser imperfecta, la libertad humana no puede
ser en modo alguno el eje y el centro de una teodicea lograda. Se
gn qued expuesto, la libertad humana, escato lgicamente y co
mo libertad perfecta, es ms bien punto final en el camino dolo
roso de Dios con su creacin.
Aqu sale a la luz la verdad teolgica de que la libertad huma
na, con toda su evidencia formal, en realidad tiene mucho que ver
con la falta de libertad, con la alienacin63; en especial a la luz de
Dios mismo, la libertad humana se resuelve en carencia de libre
albedro64. Precisamente Martn Lutero, que expres tan clara
mente la verdad de la justificacin del impo, formul tambin
con la misma claridad -aunque con argumentos a veces desafor
62. As sostiene R Hermanni, Das Base und die Theodizee, 25. Cf. tambin
sobre el tema Id. (ed.), Derfreie und der unfreie Wille. Philosophische und theo-
logische Perspektiven, Mnchen 2004.
63. Quien aborda las contradicciones lgicas en las que se enreda la fe en
Dios ante la realidad histrica del sufrimiento, aborda en el fondo los problemas
de autoridad en que se enreda esa conciencia moral que se sienta en el tribunal
por encima de Dios (G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 23).
64. Al mito de un libre albedro frente a Dios fuera de la fe en Cristo se
opone frontal mente la teologa paulina. La persona en disonancia consigo misma,
sometida siempre al mal, no es libre (Ernst Ksemann, Paulinische Perspekti
ven, Tbingen 21972, 47).
La teologa reciente 283
tunados- la nocin del servum arbitrium1'5, de la voluntad esclavi
zada en relacin con Dios (no tanto en relacin con el mundo)60.
Esta visin pudo parecer en el contexto moderno poco atractiva
teolgicamente67; pero es irrenunciable para la comprensin glo
bal de la relacin Dios-hombre y Dios-mundo.
En cualquier caso, la teora del Espritu divino alienado se
ajusta a esta visin: ligado al Espritu santo annimo, descono
cido, el hombre es libre, pero realmente no lo es68, porque an no
se ha encontrado realmente a s mismo. Slo encuentra su identi
dad una vez superada, a la luz de Dios, la fase del poder-elegir, y
realizada la eleccin definitiva despus de haber reconocido que
puede cobijarse para siempre en el amor de Dios. Slo existe la li
bertad verdadera, recta (Jn 8, 32), cuando el Espritu del Seor se
ha revelado de tal forma que es objeto de fe como Espritu de Je
sucristo (2 Cor 3, 17)69. Entonces el Espritu santo alienado se ha
vuelto transparente en gran medida, de suerte que el creyente, en
virtud de la renovacin en el Espritu santo (Tit 3, 5), encuentra
65. Cf. Wolfgang Behnk, Contra Liberum Arbitriwn - Pro Grada Dei. Wil-
lenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihrc Interpreta!ion durch die neue-
re Lutherforschung, Frankfurt-Bern 1982. Recurdese el nfasis catlico-roma
no en la libre voluntad: a tenor del mismo, lo que presta la justificacin es
nicamente la restauracin de la libre voluntad creada, daada liasta entonces por
el pecado original, y esa restauracin posibilita ahora el mrito, pero excluye la
certeza de la salvacin. Frente a esta nocin en lnea lieternoma, la justificacin
vista desde la Reforma lleva a una libertad escatolgica: al conocimiento libera
dor del Hijo de Dios muerto y resucitado, conocimiento que nos pone bajo su so
berana escatolgica. Cf. tambin Martin Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Lu-
thers im Urteil der mueren katholischen Theologie. Mglichkeiten und Tendenzen
der katholischen Lutherdeutung in evangelischer Sicht, Gttingen 1971, espec.
101; adems, D. Lange, Glaubenslehie, 529.
66. Cf. Michael Plathow, Das cooperatio-Verstandnis M. Luthers im Gna-
den- und Schpfungsbereieh. Zur Frage nach dem Verhaltnis von Mensch und
Schpfung, en Id., ch will mit dir sein. Kreuzesheologische Vorsehungslehre.
Auf'satzezu Gottes mitsein im Kreuz, Berlin 1995, 67-86.
67. El propio Kant la sostuvo, sin embargo, en su teora sobre el mal radi
cal (escrito publicado por primera vez el ao 1792, en Berlinischc Monats-
schrift); cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?, 68 ss.
68. Vollcnweidcr tiene razn cuando insiste en que la libertad de decisin slo
puede elogiarse en el contexto de la heteronoma (Freiheit ais neue Schpfung, 402).
69. El ttulo del libro de Vollenweider Freiheit ais neue Schpfung, de 1989,
aclara de qu se trata. Cf. igualmente Hans Sclnvarz, Die christliche Hojfnung,
Gttingen 2002.
284 La autoalienacin de Dios Espritu
en principio su autntica y eterna identidad, y puede encontrarla
de modo siempre nuevo a partir de ulteriores experiencias de dis
tancia y alienacin. Este hallazgo definitivo no se realiza bajo
violencia, y tanto menos como un simple reflejo que acomete al
sujeto a modo de instancia decisiva, sino como acto de compren
sin que ante el objeto de conocimiento -el amor de Dios en su
soberana incondicionalidad y su fidelidad eterna- slo cabe des
cribir como experiencia avasalladora70 en el mejor sentido, con
servando la libertad espiritual y formal.
5. La omnipresencia del Espritu
Cuando un da la autoalienacin del Espritu quede superada
totalmente, el mundo y el s mismo aparecern consumados.
Esto significar tambin el fin de la knosis trinitaria: Dios esta
r en la meta de su camino con la creacin, lo cual ser a la vez el
comienzo de una dicha eterna en la comunin del amor infinito71.
Y la revelacin universal de su amor y su justicia divina se har
valer para siempre como la teodicea que aparecer evidente a to
das las criaturas pensantes. Porque entonces todos reconocern
agradecidos, en mirada retrospectiva, lo que ahora slo saben los
creyentes: que los sufrimientos de este tiempo nada pesan frente
a la gloria que se revelar en nosotros (Rom 8,18).
Esta perspectiva sobre un futuro estatus de universal conoci
miento y consuelo, en plenitud de Espritu santo, es cuestionada
duramente por Fiodor M. Dostoievski en su novela Los hermanos
Karamazov, concretamente en el personaje de Ivn, el hermano
mayor72. A juicio de este personaje, son principalmente los sufri
70. La capacidad subyugante de la gracia (cf. por ejemplo 2 Cor 4, 6; Gal 1,
12s) en el individuo es la del Espritu de Dios en el espiritu creatural cuando lle
ga a realizarse el mensaje de Cristo: No es, pues, cosa del que quiere o del que
se afana, sino de Dios que es misericordioso (Rom 9, 16).
71. W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 13ss, subraya que toda la
accin del Espritu santo va encaminada a irradiar el amor divino en la consuma
cin gloriosa de todas las cosas.
72. Cf. F. M. Dostoievski, Die Brider Karamasoff, Mnchen 21957, 382s.
La teologa reciente 285
mientos, a veces atroces, de nios inocentes los que parecen jus
tificar la rebelin contra una teodicea de base escatolgica. Cier
to que la rebelin de Ivn, descrita con gran fuerza expresiva,
descansa en un pensamiento regido por las premisas de la hetero-
noma, como demuestra no en ltimo lugar la locucin rodajas
de nios inocentes. La argumentacin de Ivn muestra simple
mente que la mera y consabida referencia al malum morale no
puede resolver por s sola el problema de la teodicea; ms bien
indispone contra Dios, y de ese modo incita ms a la heteronoma
intelectual y existencial. Ya el formular que el mundo de Dios,
tan triste, es inaceptable, parte ingenuamente del supuesto de que
el mundo real dominado por unas estructuras sin sentido es sin
ms el mundo de Dios, est regido por Dios mismo y, por tanto,
es responsabilidad directa suya, en lugar de abordar adecuada
mente la alienacin del mundo respecto a Dios y la correspon
diente alienacin de Dios mismo. Sin embargo, la perspectiva es
catolgica no le es ajena a Ivn: esa perspectiva -as razona con
la lgica del clculo heternomo- debe tener la funcin de garan
tizar tambin la futura armona en la consideracin del pasado.
En este sentido, Ivn agradece irnicamente, de entrada, toda
armona superior. Sin embargo, tal armona no se merece una so
la lagrimilla de ese nio torturado.... En realidad, tampoco en el
futuro puede haber una armona que se deba al olvido del senti
do crucificado de nuestra realidad csmica; sera cnico pensar
lo73. Pero puede haber, y muy bien cabe afirmar que habr, una
reconciliacin en la que cruz y resurreccin se conjuguen con
perfecto sentido.
Y esto tiene algo que ver con la omnipresencia del Espritu di
vino. Es frecuente entender la omnipresencia de Dios en sentido
meramente espacial; hay que saber interpretarlo tambin tempo
ralmente. Quiere decirse que el Creador de todo tiempo est pre
sente en todo tiempo: en cada momento de este tiempo, pero tam
bin del tiempo eterno del mundo futuro. El Creador no slo
acompaa, como presupone a pesar de todo la tradicin bblica,
73. Cf. supra, captulo 2, apartado 5.
286 La autoalienacin de Dios Espritu
sino que tambin abarca todos los recorridos con la presencia de
su Espritu. De otro modo, difcilmente podra ser el Jess hist
rico una persona de la Trinidad eterna.
Por eso cabe avanzar aqu la tesis de que Dios est ya siempre
presente en el mundo consumado, al que tiende nuestra creacin
provisional. Esto significa que a la pregunta corriente -por qu
Dios no cre de una vez un mundo realmente perfecto74- se puede
contestar sin ms, desde el punto de vista de la eternidad, que pa
ra el Creador eterno el mundo perecedero y el mundo consumado
estn presentes al mismo tiempo, por as decirlo; que l ha teni
do siempre y tiene constantemente presente desde el principio, en
cierto modo, el fin o la meta de la creacin. Esto no impide que a
la creacin pasajera le corresponda una prioridad ontolgica y que
represente por tanto, en el sentido ya expuesto, la precedencia
objetiva del reino de Dios consumado. Dios tiene presente la
realidad de ambos mundos en la perspectiva correspondiente.
En esta ptica -desde la perspectiva de Dios, no la nuestra-
nuestra realidad es doble, en cierto modo, para el Creador omni
presente: como criaturas dolientes, mortales; y como criaturas in
mortales, resucitadas. Que la realidad que para nosotros est por
venir se da ya en Dios, se desprende, sin ir ms lejos, de la vi
sin de Juan en el Apocalipsis (narrada en pasado): Y vi un cie
lo nuevo y una tierra nueva... (Ap 21, 1). Habida cuenta de que
el Espritu de Dios constituye el misterio ms ntimo de nuestro
propio espritu, el cual no podra subsistir sin ese Espritu, este
misterio de nuestra identidad futura-eterna en el reino de Dios
tambin est ya ntimamente presente en nosotros. Lo presienten
los msticos de todos los tiempos75. Y sin embargo, el misterio nos
74. Cf. por ejemplo Emst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M.
21977, 164s (versin cast.: El atesmo en el cristianismo, Madrid 1983).
75. En este presentimiento se basan las ms diversas escuelas religiosas y fi
losficas de tendencia mstica, y los msticos cristianos y no cristianos de muy
diferentes interpretaciones y teoras; el tema es casi inagotable (cf. slo Josef
Sudbrack, Mystik, Mainz-Stuttgart 1988; Ren Btler, Die Mystik der Welt. Quel-
len und Zeugnisse aus vier Jahrtausenden, Mnchen 1995; adems, mi estudio
Mystik im Zentrum - Mystik am Rand: Materialdienst der EZW 69 [2006] 363-
373 y 403-413.
La teologa reciente 287
queda oculto; nosotros nos quedamos ocultos a nosotros mismos
-en cierta analoga con la knosis divina- respecto a nuestra unin
definitiva con el Eterno, porque el Espritu divino slo mora en
figura alienada. Slo creyendo en Cristo puede esta verdad acer
carse a nosotros. La Carta a los colosenses dice al respecto: Vues
tra vida est escondida con Cristo en Dios. Pero cuando se mani
fieste Cristo, vuestra vida, entonces tambin vosotros apareceris
gloriosos con l (3, 3-4). El mensaje sobre nuestra justificacin
por medio de Cristo dice esto a su manera: que existimos ya esca-
tolgicamente, ante los ojos amorosos de Dios, como absoluta
mente santos, por ms que aqu nos sintamos an pecadores, su
mamente imperfectos76.
Hasta alcanzar esta revelacin, la teodicea ser un tema
discutible entre los humanos. Nadie puede demostrar definitiva
mente, en el horizonte de este tiempo csmico, la rectitud de su
modelo de teodicea; pero nadie puede demostrar tampoco que sea
correcto negar la legitimidad de los ensayos de teodicea. La teodi
cea es un asunto de fe entre la afirmacin y la negacin. Si el men
saje cristiano hace publicidad de la confianza en el Dios de amor,
el que se manifest en Jesucristo, entonces un modelo de teodicea
merecer tanto mayor asenso teolgico cuanto ms consecuente
mente logre hacer plausible el anuncio neotestamentario funda
mental, Dios es amor, ante la triste realidad de cada da. Formu
lado en sentido inverso: la definicin, reiterada en la Biblia, Dios
es amor, demanda una teodicea convincente en vista de la reali
dad dolorosa del mundo y de la vida. Pero cmo puede ser pro
fundamente convincente una teodicea teolgica, si no es como teo
loga de la cruz que, en reflexin trinitaria, aborde el movimiento
de amor que es la autoalienacin divina? Una teodicea teolgica
puede conducir as la razn perceptiva a la lgica de este amor, in
ducirla a sintonizar con su movimiento. El conocimiento espiritual
del sentido crucificado significa comprender el sentido de la
cruz, el cual se desprende de la actitud de ese amor y, a partir de
76. Eso viene a decir la ya mencionada tesis de Lutero sobre la simultanei
dad de nuestra condicin de justos y pecadores.
288 La autoalienacin de Dios Espirita
ah, sin negar toda la dimensin del sufrir, anuncia su cumplimien
to eterno en virtud de la gloriosa resurreccin. Una de las ltimas
notas de Soren Kierkegaard, escrita pocos das antes de su desma
yo en Copenhague, da un testimonio impresionante de esa com
prensin: slo las personas que, llevadas por su amargo destino al
grado sumo de hasto de la vida, son capaces de creer firmemen
te, asistidas por la gracia, que... Dios es amor: slo ellas estn ma
duras para la eternidad77.
77. Citado segn Harald von Mendelssohn, Kierkegaard. Ein Genie in einer
Kleinxtadt, Stultgart 1995, 292.
BIBLIOGRAFA
Este listado ofrece una seleccin de bibliografa relevante sobre el te
ma de la teodicea, sin la pretensin de ser completo. Particularmente
no se recogen aqu aquellos autores que en las notas slo aparecen una
vez y/o cuyos ttulos no tienen una estrecha relacin con la temtica de
la teodicea en un sentido estricto, aunque pueden encontrarse (incluida
su referencia completa) con ayuda del ndice de nombres (cf. ms biblio
grafa en los Diccionarios pertinentes as como en internet; por ejemplo,
en www.theologie-recherche.de 12: Das Leiden in der Welt und die
Allmacht Gottes).
Althaus, Paul, Das Kreuz und der Bse, en Id., Um die Wahrheit des
Evangeliums. Aufstze und Vortrage, Stuttgart 1962, 181 -206
, Die christliche Wahrheit Lehrbuch der Dogmatik II, Gtersloh
1948
Ammicht-Quinn, Regina, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Para-
digmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg i.Br. 1992
Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik 11/1 (Zrich-Zollikon 1940)
y III/3 (1950)
Bauke, Jan, Gottes Gerechtigkeit? Hinweise zur Theodizeeproble-
matik: Zeitschrift fir Theologie und Kirche 102 (2005) 333-351
Bauke-Ruegg, Jan, Die Allmacht Gottes. Systematisch-theologi-
sche Erwgungen zwischen Metaphysik, Postmoderne und Poe-
sie, Berlin-New York 1998
Baum, Wolfgang, Gott nach Auschwitz. Reflexionen zum Theodi-
zeeproblem im Anschluss an Hans Joas, Paderborn 2003
Baumann, Gerlinde, Gottes Gewalt im Wndel. Traditionsgeschicht-
liche und intertextuelle Studien zu Nahum 1, 2-8, Neukirchen-
Vluyn 2005
ttihliografia
Baycr, Oswald, Die ojfene Frage der Theodizee, en Autoritt unc
Kritik. Zu Henneneutik und Wissenschaftstheorie, Tbingen
1991, 204-208
Erhrle Klage ( 1983), en Id., Leibliches Wort, Tbingen 1992,
334-348
-. Gott ais Teuf'el. Gottes Zorn und das Base in der Theologie
Martin Luthers: cntwurf. Rcligionspdagogische Mitteilungen
(3/2002) 6-9
Berger, Klaus, Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?,
Slutlgart 1996
Berner, Knut, Theorie des Basen. Zur Hermeneutik destruktiver
Verkn iipfungen, N en ki re hen/V1u y n 2004
Bernhardl, Rcinhold, Was heifit ikmdeln Gottes? Eine Rekons-
truktion der Lehre von der Vorsehung, Giitersloh 1999
Biser, Eligen, Goli ist tal. Nielzsches Destruktion des christi i-
chen Bexvufttseins, Mnchcn 1962 (versin cast.: Nietzschey
la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca 1974)
Blavatsky, Helena Petrovna, Der Schlssel zur Theosophie. Eine
Darstellung der ethischen, xvissenschaftlichen und philoso-
phischen Lehren der Theosophie, fiir deren Studium die Theo
sophie Gesellschaft gegriindet wurde (1889), SalteIdorf 1995
Die Geheimehre. Die Vereinigung von Wissenschaft, Religin
und Philosophie (4 vols.), Den Haag 1900-1906 (diversas edi
ciones) (versin cast.: La doctrina secreta. Sntesis de la cien
cia. la religin y la filosofa, Madrid 1996ss)
Blumcnbcrg, Hans, Legitimitt der Neuzeit (1966), ed. revisada,
Frankfurt a.M. 1996
Matthduspassion, Frankfurt a. M. 1988
Bobine, Jakob, Sex Paneta Theosophica ( 1620), Leipzig s.a. (ver
sin cast.: La llave. Sex pnela, Madrid 2007)
BonhoeITcr, Dietrich, Wi der stand und Ergebung, ed. de E. Beth-
ge, Giitersloh 01976 (versin cast.: Resistencia y sumisin, Sa
lamanca 42004)
Brandte, Wcrncr, Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nchtern
(ed.), Warum Uisst Gott das zu?, Frankfurt a. M. 1995, 64-83
Gott und das Leiden. berlegungen zur Theodizeethemarik:
Glaube und Lernen 12 (1997) 42-56
IJiblidgrafJd
Brantschcn, Johannes, Warum liifit der gue Gott uns leiden?,
Freiburg i.Br.41988
Breidert, Martin, Die kenotische Christologie. des 19. Jahrlutn-
derls, Giilersloh 1977
Breidert, Wolfgang (ed.), Die Erschlterung der vollkommenen
Welt. Die Wirkung des Erdhebens von Lissabon im Spiegel eu-
ropciischer Zeitgenossen, Darmstadt 1994
Brink, Gijsbert van den, Allmacht und Omnipotenz: Kerygma und
Dogma 38 (1992) 260-279
Almighty God. A Study ofthe Doctrine of Divine Omnipotence,
Kampcn 1993
Brunner, Emil, Nadir und Gnade, Tbingen 21935
Buber, Martin, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwi-
schen Religin und Philosophie, Ziirich 1953 (versin cast.:
Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religin y
filosofa, Salamanca 2003)
Biihlcr, Pierre, Kreuz und Eschatologie. Eine Auseinandersetzung
nt der politischen Theologie im Anschlufi an Luthers theolo-
gia crucis, Tbingen 1981
Buri, Frita, Theologie der Existenz, Bern-Stuttgart 1954
Busch, Fberhard, Credo. Das A postal ische Glaubensbekenntnis,
Gottingen 2003
Crespy, Georges, Das theologische Denken Teilhard de Chardins,
Stuttgart 1963 (versin cast.: El pensamiento teolgico de Teil
hard de Chardin, Barcelona 1970)
Dabney, D. Lyle, Die Knosis des Geistes. Kontinuitat zwischen
Schpfung und Erlsung im Werkdes Heiligen Geistes, Neukir-
chen-Vluyn 1997
Daccke, Sigurd M., Hat das Base auch sein Gutes?: Fvangelische
Kommentare (4/1991) 194-197
Dalferth, I ngolf U., Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik
der Christologie, Tbingen 1994
Dalferth, I ngolf U. - Ph. Stoellgcr (cds.), Vernunft, Kontingenz
und Gott. Konstellationen eines offenen Problems (Religin in
philosophy and theology 1), Tbingen 2000
292 Bibliografa
Deckart, Gerald, y otros, Katastrophen, die die Welt erschtterten.
Dramatische Ereignisse, faszinierende Bilder, packende Be-
richte, Stuttgart 1981
Deneken, Michel, Gott im Innersten der Holl. Von der Theodizee
zum Wort vom Kreuz: Concilium 29 (1993) 230-237
Dietrich, Walter - Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes I.
Willkr und Gewalt, Neukirchen- Vluyn21997
Die dunklen Seiten Gottes II. AUmacht und Ohnmacht, Neukir
chen-Vluyn 2000
Dietz, Walter, Theodizee und Leidensthematik. Gottes AUmacht,
seine Vern twortung und das Leiden der Kreatur: Zeit-
schrift fr medizinische Ethik 41 (1995) 93-103
Drewermann, Eugen, Der sechste Tag. Die Herkunft des Men-
schen und die Frage nach Gott, Freiburg i.Br. 2001
- , Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik I:
Dogma, Angst und Symbolismus, Solothum-Dsseldorf21993
Dumas, Marc, Die theologische Deutung der Erfahrung des
Nichts im deutschen WerkPaul Tillichs (1919-1930), Frankfurt
a.M. 1993
Ebeling, Gerhard, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Tbin
gen 21982
Ebner, Martin, y otros (eds.), Klage (Jahrbuch fr Biblische Theo
logie 16), Neukirchen-Vluyn 2001
Eibach, Ulrich, Der leidende Mensch vor Gott. Krankheit und Be-
hinderung ais Herausforderung unseres Bildes von Gott und
dem Menschen, Neukirchen-Vluyn 1991
Eickhoff, Jrg, Theodizee. Die theologische Antwort Paul Tillichs
im Kontext derphilosophischen Fragestellung, Frankfurt 1997
Faber, Roland, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theolo
gie des Leidens und der Vercinderlichkeit Gottes, Wrzburg 1995
Ferguson, Kitty, Gottes Freiheit und die Gesetze der Schpfung,
Dsseldorf21996
Flasche, Rainer, Leiden, Weisheit und Mystik in der Religionsge-
schichte, en B. Jaspert (ed.), Leiden und Weisheit in der Mystik,
Paderbom 1992, 9-28
Bibliografa 293
Frohnhofen, Herbert, Ist der christliche Gott allmachtig? Zur ak-
tuellen Diskussion ber ein altes Bekenntnis: Stimmen der Zeit
117(1992)519-528
Fuchs, Gotthard (ed.), Angesichts des Leidens an Gott glauben?,
Frankfurt a.M. 1996
Fucke, Erhard, Im Spannungsfeld des Bsen. Erkenntnisse und Per-
pektiven aus derAnthroposophie Rudolfs Steiners, Stuttgart 2002
Funke, Gnter, Von der Faszination des Anfangens, en P. M. Pfl-
ger (ed.), Die Suche nach Sinn heute, Olten 1990,10-33
Gerlitz, Peter, art. Theodizee I. Religionsgeschichtlich, en TRE 23
(2002), 210-215
Gerstner, John H., Warum lafit Gott das Gutezu?, GieBen 1985
Gesang, Bernward, Angeklagt: Gott. ber den Versuch, vom Lei
den in der Welt auf die Wahrheit des Atheismus zu schliefien,
Tbingen 1997
- , Retardierte AUmacht - Eine Lsung des Theodizeeproblems?:
Berliner Theologische Zeitschrift 18 (2001) 307-311
Geyer, Carl-Friedrich, art. Theodizee VI. Philosophisch, en TRE
23 (2002), 231-237
Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformaron, Stutt
gart 1992
Leid und Bses in philosophischen Deutungen, Freiburg-Mn-
chen 1983
Girard, Ren, Hiob. Ein Weg aus der Gewalt, Zrich-Dsseldorf
1990
Grg, M., Der un-heile Gott, Dsseldorf 1995
Grg, M. - M. Langer (eds.), Ais Gott weinte. Theologie nach
Auschwitz, Regensburg 1997
Goldberg, Amold, Ist Gott allmachtig? Was die Rabbinen Hans
Joas antworten knnten, en Id., Mystik und Theologie des
rabbinischen Judentums, Tbingen 1997, 199-207
Gollwitzer, Helmut, Krummes Holz aufrechter Gang. Zur Frage
nach dem Sinn des Lebens (1970), Mnchen81979
Graf, Gerold, Gott dennoch Recht geben. Die Theodizeefrage ais
ein entscheidendes Problem - besonders bei Luther, Bultmann
und Slle, Frankfurt a.M. 1983
294 Bibliografa
Greshake, Gisbert, Wenn Leid mein Leben lahmt. Leiden - Preis
der Liebe? (1978), Freiburg i.Br. 1992
Griffin, David R., God, Power, and Evil. A Process Theodicy
(1976), Lanham 21991
Grillmeier, Alois, Jess der Christus im Glauben der Kirche,
Freiburg i.Br. 1990
Grofi, W. - K.-J. Kuschel, Ich schaff'e Finsternis und Unheill Ist
Gott verntwortlich fr das bel?, Mainz 1992
Grosse, Sven, Gott und das Leid in den Liedern Paul Gerhardts,
Gttingen 2001
Grn, Anselm, Womit habe ich das verdient? Die unverstandliche
Gerechtigkeit Gottes, Mnsterschwarzach 2005 (versin cast,:
Por qu a m? El misterio del dolor y la justicia de Dios, Ma
drid 2006)
Hring, Hermann, Das Problem des Bsen in der Theologie,
Darmstadt 1985
Hrle, Wilfried, Dogmatik, Berlin-New York 1995
Haga, Tsutomu, Theodizee und Geschichtstheologie. Ein Versuch
der berwindung der Problematik des Deutschen Idealismus
bei Karl Barth, Gttingen 1991
Hahne, Peter, Leid. Warum lafit Gott das zu?, Neuhausen-Stutt-
gart181996
Hailer, Martin, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und
Philosophie, Gttingen 2006
Gott und die Gtzen. ber Gottes Macht angesichts der le-
bensbestimmenden Machte, Gttingen 2006
Hedinger, Ulrich, Wider die Vershnung Gottes mit dem Elend. Eine
Kritikdes christlichen Theismus undA-Theismus, Zrich 1972
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phanomenologie des Geistes
(1807), Frankfurt a.M. 1970 (versin cast.: Fenomenologa
del espritu, Valencia 2006)
Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II (Werke in
zwanzig Bnden, Bd. 17), Frankfurt a.M. 1969 (versin cast.:
Lecciones sobre filosofa de la religin, Madrid 1984)
Hemminger, Hansjrg, Aggression und Tod - notwendige bel?
Rcl<fragen an Soziobiologie und SoziaIpsychologie, en Glau-
Bibliografa 295
be und Denken (Jahrbuch der Karl Heim-Gesellschaft 14),
Frankfurt a.M. 2001, 11-24
Hermanni, Friedrich, Das Bse und die Theodizee. Eine philoso-
phisch-theologische Grundlegung, Gtersloh 2002
-, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendlndi-
schen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Wien 1994
Hick, John, Evil and the God ofLove, London 1968
Hirschler, Horst, Wo war Gott am 11. September?: Zeitzeichen
(11/2001) 14-17
Hoerster, Norbert, Zur Uniosbarkeit des Theodizeeproblems:
Theologie und Philosophie 60 (1985) 400-409
Huber, Wolfgang, Theodizee, en E. Rudolph y otros (eds.), Ge-
schichtsbewuftsein und Rationalitt, Stuttgart 1982, 371-406
Jakubowski, Manfred - H. Lehmann (eds.), Um Himmels Willen.
Religin in Katastrophenzeiten vom 14.-19. Jahrhundert, Gt
tingen 2003
Janke, Wolfgang, Theodizee oder ber die Freiheit des Indivi-
duums und das Verhangnis der Welt: Philosophische Perspek-
tiven 5 (1973) 57-77
Janfen, H.-G., Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in
der Philosophie der Neuzeit, Darmstadt 1989
Jantzen, Jrg, Das philosophische Problem des Bsen. Platn und
die ontologische Tradition, en Philosophisches Jahrbuch 1992,
74-90
Janz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie (1978), dtv-Aus-
gabe, 3 vols., Mnchen 1981
John, O., Die Allmachtsprdikation in einer christlichen Gottes-
rede nach Auschwitz, en E. Schillebeeckx (ed.), Mystik und
Politik, Mainz 1988, 202-218
Joest, Wilfried, Dogmatik 1. Die Wirklichkeit Gottes, Gttingen 1984
Die AUmacht Gottes und das Leiden der Menschen, en Id., Gott
willzum Menschen kommen, Gttingen 1977, 140-155
Joas, Hans, Philosophische Untersuchungen und metaphysische
Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992
, Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufsatze zur Lehre vom
Menschen, Gttingen 1963 (21987)
296 Bibliografa
Juan Pablo II, Carta apostlica Salvifici doloris, sobre el sen
tido cristiano del sufrimiento humano, Vaticano 1984
Jung, Cari Gustav, Antwort auf Hiob, Zrich 1952, ed. revisada
1961 (Ges. Werke, Bd. 11) (versin cast.: Respuesta a Job,
Madrid 1998)
Jngel, Eberhard, Das Evangelium von der Rechtfertigung des
Gott losen ais Zentrum des christlichen Glaubens, Tbingen
31999 (versin cast.: El evangelio de la justificacin del impo
como centro de la fe cristiana, Salamanca 2004)
- , Gottes urspriingliches Anfangen ais schpferische Selbstbe-
grenzung. Ein Beitrag zum Gesprch mit Hans Joas ber den
Gottesbegriff nachAuschwitz (1986), en Id., Wertlose Wahr
heit. Zur Identitt und Relevanz des christlichen Glaubens,
Mnchen 1990, 151-162
- , Die Ojfenbarung der Verborgenheit Gottes (1984), en Id., Vert
ise Wahrheit, 163-182
Kfer, Anne, Kant, Schleiermacher und die Welt ais Kunstwerk
Gottes: Zeitschrift fir Theologie und Kirche 101 (2004) 19-50
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft. (21787), en Werke in
zwlf Bnden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977,
vol. 4 (versin cast.: Crtica de la razn pura, Madrid 2002)
ber das Mifilingen allerphilosophischen Versuche in der Theo
dizee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8,
255-271 (versin cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filos
fico en la teodicea, Madrid 1992)
Kappes, Michael, Die Vorstellung vom leidenden Gott in der
Gnosis und in theologischen Entwrfen heute, en W. Ecker-
mann y otros (eds.), Erlsung durch Ojfenbarung oder Er-
kenntnis?, Kevelaer 1992, 127-166
Kasper, Walter, Was alies Erkennen bersteigt. Besinnung auf den
christlichen Glauben, Freiburg i.Br. 1987
Kim, Yong Sung, Theodizee ais Problem der Philosophie und
Theologie, Mnster 2002
Kitamori, Kazoh, Theologie des Schmerzes Gottes (1941), Gt
tingen 1972 (versin cast.: Teologa del dolor de Dios, Sala
manca 1975)
Bibliografa 297
Klein, Gnther, ber das Weltregiment Gottes. Zum exegeti-
schen Anhalt eines dogmatischen Lehrstcks: Zeitschrift ftir
Theologie und Kirche 90 (1993) 251 -283
KIossowski, Pierre, Nietzsche und der Circulus vitiosus deus,
Mnchen 1986
Knevels, Wilhelm, Das unheilige Leid. Die benvindung der
christlichen Fehlhaltung gegenber dem Leid, Hamburg 1973
Khlmoos, Melanie, art. Theodizee II. Altes Testament, en TRE
23 (2002), 215-218
Krtner, Ulrich H. J., Der verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neu-
kirchen-Vluyn 2000
- (ed.), Gott und Gtter. Die Gottesfrage in Theologie und Reli-
gionswissenschaft, Neukirchen- Vluyn 2005
Wie lange noch, wie lange? ber das Bse, Leid und Tod, Neu-
kirchen-Vluyn 1998
Kogon, E. - J. B. Metz - E. Wiesel, Gott nach Auschwitz (1977),
Freiburg i.Br. 1979
Koslowski, Peter, Der leidende Gott. Eine philosophische und
theologische Kritik, Mnchen 2001
Der leidende Gott, en W. Oelmller (ed.), Leiden, Paderborn
1986,51-57
Gnosis und Theodizee. Eine Studie ber den leidenden Gott des
Gnostizismus, Wien 1993
Philosophien der Ojfenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz
von Baader, Schelling, Paderborn 2001
Kreiner, Armin, Das wahre Antlitz Gottes oder was wir meinen,
wenn wir Gott sagen, Freiburg i.Br. 2006
Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente,
Freiburg i.Br. 2005 (versin cast.: Dios en el sufrimiento. Sobre
la solidez de los argumentos de la teodicea, Barcelona 2007)
Kremer, Josef, Das Problem der Theodizee in der Philosophie
und Literatur des 18. Jahrhunderts mit besonderer Rcksicht
auf Kant und Schiller, Wrzburg 1909
Kress, Christine, Gottes AUmacht angesichts von Leiden. Zur In-
terpretation der Gotteslehre in den systematisch-theologischen
Entwrfen von Paul Althaus, Paul Tillich und Karl Barth, Neu
kirchen-Vluyn 1999
298 Bibliografa
Kruhoffer, Bettina, Das Bse und seine berwindung ais Pro
blem theologischer Reflexin: Glaube und Denken 15 (2002)
131-170
Khlwein, Klaus, Schpfung ohne Sinn? Gott und das Leid, Ds
seldorf 2003
Kng, Hans, Christ sein, dtv-Ausgabe, Mnchen 51980 (versin
cast.: Ser cristiano, Madrid 1996)
Gott und das Leid, Einsiedeln 1967 (51974)
Kunstmann, Joachim, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer
unabschliefibaren Frage: Evangelische Theologie 59 (1999)
92-108
Kunz, Erhard, Ist das Sprechen von Gottes AUmacht noch zeitge-
mafi?\ Glaube und Leben 68 (1995) 37-46
Kushner, Harold, Cuando a la gente buena le pasan cosas malas
(1983), Madrid 41996
Kutschera, Franz von, Die grofien Fragen. Philosophisch-theolo-
gische Gedanken, Berlin-New York 2002
Lange, Dietz, Glaubenslehre 1, Tbingen 2001
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee von der Gte Gottes,
der Freiheit des Menschen und dem Urspnmg des bels, en
Leibniz, reunido y prologado por Th. Leinkauf, Mnchen
1996,355-406
Lescow, Theodor, Theodizee, Malente 2002
Lifton, Robert Jay, Der Verlust des Todes. ber die Sterblichkeit
des Menschen und die Fortdauer des Lebens, Mnchen 1986
Link, Christian, Das Ratsel des Bsen. Die Frage von Auschwitz:
Evangelische Theologie 63 (2003) 325-339
Loffler, Ulrich, Das Erdbeben von Lissabon 1755. Geschehen,
zeitgenossische Deutung, Bedeutung: Luther 77 (2006) 8-31
Lwith, Karl, Die bes te aller Welt en und das radikal Bse im
Menschen (1959), en Samtliche Schriften, vol. 3, Stuttgart
1985, 275-297
Lohse, Timm, Hiob. Die glaubwrdige Geschichte eines aufrech-
ten Menschen, Neukirchen-Vluyn 2005
Lbbe, Hermann, Theodizee ais Hresie, en W. Oelmller (ed.),
Leiden, Paderborn-Mnchen 1986, 167-176
Bibliografa 299
- , Theodizee und Lebenssinn, en Marco M. Olivetti (ed.), Teodi
cea oggi?, Padua 1988, 407-426
Maier, Johann, art. Theodizee III. Judentum, religionsgeschicht-
lich, en TRE 23 (2002), 218-222
Marquardt, Friedrich-Wilhelm, Von Elend und Heimsuchung der
Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, Mnchen 1988
Marquard, Odo, Bemerkungen zur Theodizee, en W. Oelmller
(ed.), Leiden, Paderborn-Mnchen 1986, 213-218
Schwierigkeiten beim Ja-Sagen, en W. Oelmller (ed.), Theodi
zee - Gott vor Gericht?, Mnchen 1990, 87-102
Merrigan, Terrence, y otros (eds.), Incarnation and the History of
Human Sujfering, Leu ven 2006
McGrath, Alister E., Der Weg der christlichen Theologie. Eine
Einfhrung, Mnchen 1997
Metz, Johann Baptist (ed.), Christologie nach Auschwitz?, Mns-
ter 1998
Theologie ais Theodizee?, en W. Oelmller (ed.), Theodizee -
Gott vor Gericht?, Mnchen 1990, 103-118
Unterbrechungen, Gtersloh 1981
Meyer, Barbara, Christologie im Schatten der Shoa - im Lichte
Israels. Studien zu Paul van Burn und Friedrich Wilhelm
Marquardt, Zrich 2004
Miggelbrnk, Ralf, Der zornige Gott, Darmstadt 2002
Moltmann, Jrgen, Die ersten Freigelassenen der Schpfung. Ver-
suche ber die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen
am Spiel, Mnchen 1971 (51976)
, Gott in der Schpfung. kologische Schpfungslehre, Mnchen
1985 (versin cast.: Dios en la creacin, Salamanca 1987)
Gott und Auferstehung. Auferstehungsglaube im Forum der
Theodizeefrage (1968), en Perspektiven der Theologie. Ge-
sammelte Aufstze, Mnchen-Mainz 1968, 36-56
Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Mnchen 31994
(versin cast.: Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre
Dios, Salamanca 1983)
, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprch zwischen Naturwis-
senschaft und Theologie, Gtersloh 2002
300 Bibliografa
Mostert, Walter, Gott und das Bse: Zeitschrift fur Theologie und
Kirche 77 (1980) 453-478
Mhling-Schlapkohl, Markus, Gott ist Liebe. Studien zum Ver-
standnis der Liebe ais Modell des trinitarischen Redens von
Gott, Marburg 2000
Mller, Hans-Peter, Das Hiobproblem, Darmstadt 1978
Hiob und seine Freunde. Traditionsgeschichtliches zum Ver-
standnis des Hiobbuehes, Zrich 1970
Theodizee? Anschlufierrterungen zum Buch Hiob: Zeitschrift
fur Theologie und Kirche 89 (1992) 249-279
Mller, Jrg, Gott ist anders. Das Leiden an den falschen Gotles-
vorstellungen. Wege zur Heilung, Stuttgart 1993
Miinz, Christoph, Der Welt ein Gedachtnis geben. Geschichtstheo-
logisches Denken im Judentum nach Auschwitz, Giitersloh 1995
Nava, Alexander, Das Geheimnis des osen und die Verborgenheit
Gottes. bcrlegungen zu Simarte Weils Theodizee ais Theorie
und Praxis: Concilium 34 (1998) 66-76
Nenning, Ginther, Gott ist verriickt. Die Zukunft der Religin,
Dsseldorf 1998
Neufeld, David (ed.), Todesjlut im Paradles. Wo war Gott am 26.
Dezember 2004?, Witten 2005
Neuhaus, Gerd, Frdmmigkeit der Theologie. Zur Logik der offe-
nen Theodizeefrage, Freiburg i.Br. 2003
Theodizee -Abbruch oder Anstofi des Glaubens, Freiburg i.Br.
1993
Nickel, Erwin, Der Sinn des Ganzen. Erfahrungen zwischen Wis-
sen und Glauben, CH-Freiburg 1998
Niehl, Franz W. (ed.), Gottes Ohnmacht. Texte aus der deutsch-
sprachigen Literatur, Mainz 1988
Nietzsche, Friedrich, Ecce homo (1888), en G. Colli - M. Mon-
tinari (eds.), Friedrich Nietzsche. Kritische Studienausgabe
(1967ss), vol. 6 (versin cast.: Ecce homo, Madrid 2003)
Jenseits von Gut und Bse ( 1887), en ibid., vol. 5 (versin cast.:
Ms all del bien y del mal, Madrid 2003)
Nchtem, Michael (ed.), Warum lasst Gott das zu? Kritik der All
macht Gottes in Religin und Philosophie, Frankfurt a.M. 1995
Bibliografa
Oberhansli-Widmer, Gabriele, Hiob in jiidischer Antike und Mo-
derne. Die Wirkungsgeschichte Hiobs in der jdischen Litera-
tur, Neukirchen-Vluyn 2003
Oelmller, Willi (ed.), Theodizee ~ Gott von Gericht?, Mnchen
1990
ber das Leiden nicht schweigen. Philosophische Antwort\>er-
suche: MUT 327 (1994) 48-61
- , (ed.), Worber man nicht schweigen kann. Nene Diskussionen
zur Theodizeefrage, Mnchen 1992
Oemig, Manfred - Konrad Schmid, Hiobs Weg. Stationen von
Menschen im Leid, Neukirchen- Vluyn 2002
Olivetti, Marco M. (ed.), Teodicea oggi?, Padua 1988
Otto, Werner, Verborgene Gerechtigkeit. Luthers Gottesbegriff
nach seiner Schrift De servo arbitrio ais Antwort aufdie
Theodizeefrage, Frankfurt a. M. 1998
Pannenberg, Wolfhart, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und
verantwartet vor den Fragen der Gegenwart, Giitersloh 1972
Der Gott der Geschichte, en Id., Grundfragen systematischer
Theologie II, Gottingen 1980, 112-128
- , Eschatolagie und Sinnerfahrung (1973), en Id., Grundfragen
systematischer Theologie II, 66-79
Glaube imd Vernunft, en Id., Grundfragen systematischer Theo
logie, Gottingen 1967, 237-251
Systematische Theologie 1-1II, Gottingen 1988/1991/1993 (ver
sin cast.: Teologa sistemtica I-IIT, Madrid 1996-2007)
Pctcrscn, Claus, Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes. Aufrufzum
Neubeginn, Stuttgart 2005
Pieper, Annemarie, Gut und Bse, Mnchen 1997
Plantinga, Alvin, God, Freedom and Evil, London 1975
Polkinghorne, John - Michael Welker, An den Lebendigen Gott
glauben. Ein Gesprcich, Gtersloh 2005
Rahner, Karl, Warum lasst Gottuns leiden?, en K. Rahner, Schrij-
ten zur Theologie, volumen 14, Zrich-Einsiedeln-Kln 1980,
450-466
302 Bibliografa
Raimbault, Ginette, Kinder sprechen von Tod. Klinische Proble-
me der Trauer, Frankfurt a.M. 1981
Reimer, Hans-Diether, Metaphysisches Heilen. Eine kritische
Darstellung der Christlichen Wissenschaft (Christian Scien
ce), Stuttgart 1966
Reinhuber, Thomas, Deus absconditus. Luthers Bearbeitung
des Theodizeeproblems: Luther 77 (2006) 52-69
Renz, Monika, Grenzerfahrung Gott: Spirituelle Erfahrungen in
Leid und Krankheit, Freiburg i.Br.32006
Richter, Horst-Eberhard, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die
Krise des Glaubens an die AUmacht des Menschen, Reinbek
1979
Ricoeur, Paul, Das Bse. Eine Herausfrderungfr Philosophie
und Theologie, Zrich 2006
Ritschl, Dietrich, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der
Zusammenhnge theologischer Grundgedanken, Mnchen 1984
Ritter, Werner H., Leid und Gott. Aus der Perspektive von Kin-
dern und Jugendlichen, Gttingen 2006
Ritter, Werner H. - R. Feldmeier - W. Schoberth - G. Altner, Der
Allmachtige. Annaherungen an ein umstrittenes Gottespradi-
kat, Gttingen 1997
Rohs, Peter, Die Stimmigkeit des Gottesbegrijfes in der Theodizee-
frage: Berliner Theologische Zeitschrift 18 (2001) 113-126
Rosenau, Hartmut, art. Theodizee VI. Dogmatisch, en TRE 23
(2002), 222-229
- Theogonie. Schellings Beitrag zum Theodizeeproblem nach seiner
Freiheitsschrift von 1809: Neue Zeitschrift fr Systematische
Theologie und Religionsphilosophie 32 (1990) 26-52
Rosien, Peter, Wo warst du, Gott? Drei Antworten des Glaubens:
Publik Forum (1/2005) 8-10
Roth, Michael, Gottes AUmacht und Passivitt des Menschen in
der christlichen Frmmigkeit: Luther 75 (2004) 123-141
Rowe, William L. (ed.), God and the Problem qfEvil, Oxford 2001
Safranski, Rdiger, Das Bse. Oder Das Drama der Freiheit,
Mnchen-Wien 1997 (versin cast.: El mal o El drama de la
libertad, Barcelona 2005)
Bibliografa 303
Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada (1943), Barcelona 1993
Scheler, Max, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt
1928 (versin cast.: El puesto del hombre en el cosmos. La
idea de la paz perpetua y el pacifismo, Barcelona 2000)
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, ber das Wesen der
menschlichen Freiheit ( 1809), Introd. y notas de H. Fuhrmans,
Stuttgart 1964 (versin cast.: investigaciones filosficas sobre
la esencia de la libertad humana y los objetos con ella rela
cionados, Barcelona 2004)
Schiwy, Gnther, Abschied vom allmchtigen Gott, Mnchen 1995
Ein Gott im Wandel. Teilhard de Chardin und sein Bild der
Evolution, Dsseldorf 2001
Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Theodizee und Tatsachen. Das
philosophische Profil der deutschen Aufklrung, Frankfurt
a.M. 1988
Schmitt, Hanspeter (ed.), Der dunkle Gott, Stuttgart 2006
Schneck, Ernst, Verkauft mir das Leiden nicht ais Gottes Willen.
Ein Vater verliert seinen Sohn, Wrzburg 1998
SchoBwald, Volker, Kein allmachtiger Vater: Korrespondenz-
blatt (ed. por Pfarrer- und Pfarrerinnenverein in der Evang.-
Luth. Kirche in Bayern) 108 (1993) 97-102
Schuchardt, Erika, Warum gerade ich? Leiden und Glaube, Of-
fenbach 1979 (Gttingen 71993)
Schwarz, Hans, Im Fangnetz des Bsen. Snde - bel - Schuld,
Gttingen 1993
Schwarzwller, Klaus, Nun hat mein Auge dich gesehen. Lei
den ais Grundproblem der Theologie, en J. Roloff-H. G. Ul-
rich (eds.), Einfach von Gott reden (Festschrift Friedrich Mil-
denberger), Stuttgart 1994, 190-225
Sedmak, Clemens, Vorherwissen Gottes - Freiheit des Menschen
- Kontingenz der Welt. Beitrag zu einer systematischen Dis-
kussion, Frankfurt a.M. 1995
Slle, Dorothee, Leiden, Stuttgart 1970 (Gtersloh 1993)
Spaeth, Frieder - Hartmut Rupp, Der Teufel and der liebe Gott:
entwurf. Religionspadagogische Mitteilungen (3/2002) 3-5
Sparn, Walter, art. Leiden (IV/V), en TRE 20 (1990), 688-707
304 Bibliografa
- , art. Theodizee, en EKL34, Gottingen 1996, 724-730
Leiden - Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizee-
problem, Mnchen 1980
Mit dem Bsen leben. Zur Aktualitat des Theodizeeproblems:
Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie 32 (1990) 207-225
Trugfr Gott? Zur Frage, ob es im Theodizeeproblem um
Gott oder um den Menschen geht: Luther 77 (2006) 32-51
Stock, Konrad, Gottes wahre Liebe. Theologische Phnomenolo-
gie der Liebe, Tbingen 2000
Stosch, Klaus von, Gott Macht - Geschichte. Versuch einer theo-
dizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt, Freiburg
i.Br. 2006
Streminger, Gerhard, Gottes Gte und die bel der Welt, Tbin
gen 1992
Stump, Eleonore, Die gttliche Vorsehung und das Bse. ber-
legungen zur Theodizee im Anschlufi an Thomas von Aquin,
Frankfurt a.M. 1989
Surin, Kenneth (ed.), Theology and theProblem ofEvil, Oxford 1986
Swinburne, Richard, The Existence of God, Oxford 1979 (22004)
Providence, and theProblem ofEvil, Oxford 1998
Taubes, Jacob, Theodizee und Theologie, en Id., Vom KultzurKul-
tur, Mnchen 1996,212-229 (versin cast.: Del culto a la cul
tura. Elementos para una crtica de la razn histrica, Madrid
2008)
Taxacher, Gregor, Nicht endeude Endzeit. Nach Auschwitz Gott in
der Geschichte denken, Mnchen 1998
Teilhard de Chardin, Pierre, El medio divino. Ensayo de vida in
terior, Madrid 220 05
Theobald, Gerd, Hiobs Botschaft. Die Ablsung der metaphysi-
schen durch die poetische Theodizee, Gtersloh 1993
Theunissen, Michael, Philosophischer Monis mus und christliche
Theologie: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005)
397-408
Thiede, Werner, Diese Welt ist unvollendet. Wie kann Gott Katas-
trophen zulassen?: Rheinischer Merkur (1/2005) 9
Bibliografa 305
-, Gnade ais Ergnzung? Kants religionsphilosophische Intrepre-
tation von Christologie undSoteriologie, en Id. (ed.), Glauben
aus eigener Vernunft und Kraft? Kants Religionsphilosophie
und die Theologie, Gottingen 2004, 67-112
Heiliger Geist und esoterisches Geistverstandnis. Anleitung zu
pneumatologischer Unterscheidung: Materialdienst der EZW
67 (2004) 323-335
Tabuisierung des Todes im 21. Jahrhundert? berlegungen zu
einem sptmodernen Kulturphnomenon: Berliner Theologi-
scher Zeitschrift 21 (2004) 206-225
Theologie und Esoterik (Forum ThLZ 20), Leipzig 2007
, Weraber kennt meinen Gott?. Friedrich Nietzsches Theolo
gie ais Geheimnis seiner Philosophie: Zeitschrift ftir Theolo
gie und Kirche 98 (2001) 464-500
Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswan-
del einer modernen Metapher, Gottingen 2001
Thielicke, Helmut, Das Schweigen Gottes, Hamburg21963
Tillich, Paul, Die christliche Hoffnung und ihre Wirkung in der
Welt, en K. Jaspers y otros, Die Hojfnungen unserer Zeit. Zehn
Beitrdge, Mnchen 1963, 45-56
- , Die neue Wirklichkeit, Mnchen 1962
- Systematische Theologie I, Stuttgart 51977 (versin cast.: Teo
loga sistemtica I, Salamanca 42001)
Systematische Theologie II, Stuttgart61979 (versin cast.: Teo
loga sistemtica II, Salamanca 42004)
Systematische Theologie III, Stuttgart21978 (versin cast.: Teo
loga sistemtica III, Salamanca 1984)
Tilman, Nehb, Die Bedeutung des Bosen in der Tiefenpsychologie
von Cari Gustav Jung und die Bedeutung des Dmonischen in
der Theologie von Paul Tillich, Tbingen 1990
Track, Joachim, Zwlf (fragmentarische) berlegungen zur Theo
dizeefrage, en Dem Christsein auf der Spur. FS Karl Friedrich
Haag 60., Erlangen 2002, 181-191
Trappe, Tobias, Allmacht und Selbstbeschrnung Gottes. Die Theo
logie der Liebe im Spannungsfeld von Philosophie und protes-
tantischen Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 1997
306 Bibliografa
Troeltsch, Ernst, art. Theodizee III. Systematisch, en RGG2 5
(1931), 1102-1107
Tck, Jan-Heiner, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist
Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Pader
born 1999
Vardy, Peter, Das Gottesrtsel Antworten auf die Frage nach
Gott, Mnchen 1997
Das Ratsel von bel und Leid, Mnchen 1998
Vierzig, Siegfried, Das Bse, Stuttgart 1984
Welker, Michael, Schpfung und Wirklichkeit, Neukirchen-Vluyn
1995
Weizscker, Cari Friedrich von, Geist und Natur, en H.-P. Drr-
W. Ch. Zimmerli (eds.), Geist und Natur, Bern-Mnchen-Wien
1989, 17-27
Welte, Bemhard, ber das Bse, Basel-Freiburg i.Br.-Wien 1959
Weth, Rudolf, Gefragter Glaube ~ offene Theodizeefrage und tri-
nitarisches Bekenntnis, en Id. (ed.), Der lebendige Gott. Auf
den Spuren neueren trinitarischen Denkens, Neukirchen-Vluyn
2005, 143-157
Wiesel, Elie, Die Nacht zu begraben, Mnchen 1962 (versin
cast.: La noche, Barcelona 2002)
Wilder-Smith, Arthur Ernest, Warum lfit Gott es zu?, Neuhau-
sen-Stuttgart 1973
Willers, Ulrich (ed.)5Theodizee im Zeichen des Dionysos. Nietz-
sches Fragen jenseits von Moral und Religin, Mnster 2003
Willert, Albrecht, Das Leiden der Menschen und der Glaube an
Gott (Studienbuch RU, 5), Gttingen 1997
Wthrich, Matthias D., Gott und das Nichtige. Eine Untersu-
chung zur Rede vom Nichtigen bei Karl Barth, Zrich 2006
Yancey, Philip, Wo ist Gott in meinem Leid?, Asslar 22002
Zahmt, Heinz, Wie kann Gott das zulassen ? Hiob - Der Mensch
im Leid, Mnchen 1985
NDICE DE NOMBRES
Alt, Franz: 201
Althaus, Paul: 156, 165, 176, 251
Altizer, Thomas J. J.: 92
Altner, Gnter: 22, 142
Ammicht-Quinn, Regina von: 65
Andreas-Salom, Lou: 73, Sis, 86,
92, 95, 99
Anrich, Ernst: 48, 257
Atkins, Peter W.: 111, 113s
Atmanspacher, Harald: 260s
Audretsch, Jrgen: 108, 112, 114
Auln, Gustaf: 208
Avemarie, Friedrich: 199
Axt-Picalar, Christine: 136
Bachmann, Klaus: 112
Bachmann, Philipp: 262
Barbour, Ian G.: 108s
Barrow, John D.: 45
Barth, Karl: 73, 87, 106, 108, 119,
129, 155, 159, 198s, 268, 272
Bauberger, Stefan: 113
Baucks, Michaela: 122
Baudler, Gcorg: 204
Bauke, Jan: 19, 34, 157
Bauke-Ruegg, Jan: 144
Baur, Jrg: 49, 180
Bedford-Strohm, Heinrich: 106,
121
Behnk, Wolfgang: 283
Beierwaltes, Werner: 231-234,238
Beinert, Wolfgang: 109
Bensow, Oscar: 181, 189
Benz, Arnold: 108, 110
Benz, Ernst: 100
Berger, Klaus: 59, 131, 157, 169,
208s, 216, 279
Berger, Peter L.: 40
Bergmeier, Roland: 80
Berkeley, George: 46
Berner, Ulrich: 208
Bemhardt, Rcinhold: 12 ls, 134,
236
Besant, Annie: 240-242
Besterman, Theodore: 240
Beyer, Uwe: 101
Biser, Eugen: 52, 78, 87, 92, 126s
Blavatsky, Helena Petrovna: 63,
237-240
Blinzler, Josef: 201
Bloch, Ernst: 54, 286
Blunck, Richard: 77
Bochinger, Christoph: 208, 258
Bof, Leonardo: 134
Bogdahn, Martin: 283
Bohlig, Alexander: 226s
Bohm, David: 256, 258, 260
Bonhoeffer, Dietrich: 74, 151, 198
Boros, Ladislaus: 29, 144
Bsen, Willibald: 201
308 Indice de nombres
Boulad, Henri: 268
Brndle, Rudolf: 100
Brndle, Werner: 19
Breidert, Martin: 181-183, 185s,
188-190
Breidert, Wolfgang: 33
Brocher, Tobas: 75
Brckers, Mathias: 48, 257
Brck, Michael von: 239
Brunner, Emil: 50, 120, 156, 268
Brunner, Peter: 129
Bchner, Christine: 149
Bchner, Georg: 14s
Buckham, John Wrght: 150
Burdach, Konrad: 207
Buri, Fritz: 74
Busch, Eberhard: 130, 136, 150s
Busch, Thomas: 80, 83, 94, 98
Btler, Ren; 286
Capra, Fritjof: 135,258
Christ, Flix: 170
Clarus, Ingeborg: 208
Cobb, John B.: 121
Colli, Giorgio: 52, 72, 87, 91 s
Cranston, Sylvia: 237, 239s
Cunot, Claude: 246
Dabney, Lyle: 191, 265s
Daecke, Sigurd: 92
Dalferth, Ingolf U.: 147, 205, 215,
275
Davies, Paul: 44, 114, 118, 255
Deckart, Gerald: 14
Descartes, Ren: 70, 85s, 88, 101
Dierken, Jrg: 180
Dietrich, Walter: 60, 101,157,279
Dietz, Walter: 156s, 189
Ditfurth, Hoimarvon: 108,258
Dorschner, Johann: 108
Dostoievski, F. M.: 280, 284
Drewermann, Eugen: 116, 133,
175
Driesch, Hans: 254s
Drr, Hans-Peter: 108, 258s, 261
Ebeling, Gerhard: 269
Eberlein, Hermn n-Peter: 73
Ebrard, Johann Heinrich August:
181-184
Ego, Anneliese: 253
Ego, Beate: 122
Eickhoff, Jorg: 62
Elert, Werner: 181
Eliade, Mircea: 81
Erhardt, Heinz: 12
Erikson, Erik H.: 54
Faber, Roland: 21
Fechtner, Gustav Theodor: 253
Feine, Paul: 271
Feldmeier, Reinhard: 22, 142
Ferguson, Kitty: 109,281
Fetz, Reto Luzius: 50
Feuerbach, Ludwig: 77, 93
Feynman, Richard P: 110
Fichte, Johann Gottlieb: 13 ls
Figal, Gnter: 81, 92
Fink, Eugen: 85, 92, 94, 101
Fischer, Johannes: 107
Flasche, Rainer: 208
Fleischer, Margot: 84
Frster-Nietzsche, Elisabeth: 76
Fox, Matthew: 107,212-214
Fraas, Hans-Jrgen: 135
Frankl, Viktor E.: 31, 44, 50s, 57s,
136
Freud, Sigmund: 43, 52, 54
Indice de nombres 309
Frey, Christofer: 32
Frohnmeyer, Johannes: 240
Fucke, Erhard: 278
Funke, Gnter: 58, 66
Ganghofer, Ludwig: 153
Gasperini, Maurizio: 113
Geifler, Hans Friedrich: 120
Genz, Henning: 114
Gerhard, Johann: 165, 191
Gerlitz, Peter: 208s
GeB, Wolfgang Friedrich: 184s,
191
Gestrich, Christof: 216
Gibson, Mel: 200
Girard, Ren: 208
Gleiser, Marcelo: 112
Goch, Klaus: 75
Goethe, Johann Wolfgang von: 58s,
84
Gogarten, Friedrich: 41, 137
Goldenboog, Christian: 45
Gollwitzer, Helmut: 40, 55, 57,
67,218
Grg, Manfred: 171
Gould, Stephen Jay: 116
Grafi, Hans: 211
Greene, Brian: 29, 112-117
Greiner, Friedemann: 67
Greshake, Gisbert: 32
Grillmeier, Alois: 190
Grof, Stanislaf: 50
Grom, Bernhard: 40
Gronbold, Gnter: 201
Grnemeyer, Marianne: 52
Guitton, Jean: 45, 115
Gulyga, Arsenij: 180
Gunton, Colin E.: 213
Guth, Alan H.: 111, 114
Habermann, Jrgen: 169
Habermas, Jrgen: 232, 234
Hafner, Johann E.: 229
Hagelc, Peter C.: 112
Hahn, Ferdinand: 167s, 171
Hahn, Udo: 31
Hailer, Martin: 14s, 17, 20, 22, 32,
63,73, 157,276
Hamann, Johann Georg: 119
Hamilton, William: 92
Hampel, Volker: 168
Harle, Wilfried: 32, 216
Harnack, Adolf von: 131, 154,
166,211
Hauser, Linus: 237
Hawking, Stephen W.: 44
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
69-72, 79, 132, 156, 181, 219,
231-237, 277
Hegermann, Harald: 173
Heidegger, Martin: 81, 85
Heim, Burkhard: 255
Heim, Karl: 57, 59
Heisenberg, Werner: 259, 261
Hemminger, Hansjrg: 108
Hemminger, Wolfgang: 108
Hempelmann, Heinzpeter: 15,201
Hengel, Martin: 169-171,201
Henning, Christian: 263
Hermann, Rudolf: 74, 275
Hermanni, Friedrich: 32, 149,
157s, 268,278
Herms, Eilert: 114
Herrmann, Rudolf: 212
Hesemann, Michael: 201
Hirsch, Emanuel: 156
Hirsch, Samuel: 181
Hitler, Adolf: 65
Holthaus, Stephan: 237
310 ndice de nombres
Hubbard, L. Ron: 95, 143
Hbner, Hans: 91, 130
Hummel, Reinhart: 26
Hnermann, Peter: 2) 1
Iwand, Hans Joachim: 67
Jager, Willigis: 138
Jahn, Robert: 262
James, William: 254
Janowski, Bernd: 122, 200, 209,
216
Janowski, J. Christine: 136, 216
Janz, Curt Paul: 73-75, 77, 90
Jaspers, Karl: 96
Jaspcrt, Bcrnd: 197
Jastrow, Robert: 106
Joas, Hans: 46, 115s, 153-157,
228, 233,243
Jordn, Pascual: 258
Jorns, Klaus-Peter: 210, 212
Juan Pablo 11: 278
Jung, Cari Gustav: 48, 50, 83, 135,
175, 205, 253s, 256, 261,272
Jung, Emma: 207
Jung, Werner: 92
Jngel, Eberhard: 54, 93, 137,
155, 158, 208,215-217
Just, Dieter: 85s, 97
Kaempfert, Manfred: 77, 83
Kaftan, Julius: 73
Kanitschneider, Bernulf: 56s, 259
Kant, Immanuel: 23-29, 31,41,47,
50, 122,211,233,279,283
Karrer, Martin: 169
Ksemann, Ernst: 282
Kasper, Walter: 68, 106
Kegan, Robert: 54
Kei!, Gnther: 61
Kierkegaard, Seren: 156,189,288
Kipphardt, Heinar: 104
Klatt, Norbert: 201
Klein, Gnther: 17, 142
Klossowski, Pierre: 82
Knoppler, Johannes: 114
Kberle, Adolf: 150
Koch, Kurt: 215
Kocher, Renate: 52
Kogon, Eugen: 65
Khler, Joachim: 92
Kolakowski, Leszek: 43
Kondylis, Panajotis: 83, 92
Korsch, Dietrich: 136, 145, 236
Krtncr, Ulrich H. J.: 20, 196
Koslowski, Peter: 157
Koster, Peter: 74
Kraus, Wolfgang: 207
Kreiner, Armin: 34
Kremer, Klaus: 231
Kreplin, Matthias: 168
Krtke, Wolf: 108
Kting, Hans: 67,90, 109, 139, 147,
152,158
Kunstmann, Joachim: 32
Kurth, W.: 167
Kuschel, Karl-Josef: 175
Kushner, Harold: 141
Lamettrie, Julien-Offray: 70
Lanczkowski, Giinter: 41
Landmann, Salcia: 201
Lange, Dietz: 18, 20, 32, 57, 118,
132, 133, 149, 157, 173, 198,
245,283
Lange-Eichbaum, W.: 167
Laszlo, Ervin: 255
Lehmann, Gnther K.: 81,98-100
Indice de nombres 311
Lehtier, Kurt M.: 253
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 13,
21-24, 63, 147-149, 163, 193
Leiner, Martin: 247
Lenau, Nikolaus: 162,222
Levinas, Emmanuel: 60, 65
Liebner, Karl Theodor August:
185-187
Lier, Doris: 43
Lifton, Robert Jay: 53
Lindley, David: 45
Link, Christian: 60, 71, 101, 106,
157,279
Lffler, Ulrich: 33
Lohse, Bernhard: 18, 165
Lohse, Eduard: 208
Lohse, Timm: 19
Lw, Reinhard: 46s
Lwith, Karl: 22
Lubac, Henri de: 251
Lbbe, Hermann: 28
Lucadou, Walter von: 261
Luria, Isaac: 242
Lutero, Martn: 18s, 22, 74, 123,
133, 164s, 176, 180, 187, 211,
216, 220, 269, 275,282, 287
Lyons, James A.: 247, 250s
Mann, Ulrich: 43s
Mannermaa, Tuomo: 187
Marquard, Odo: 157
Marquardt, Friedrich-Wilhelm: 169
Maurer, Bernhard: 210
Maurer, Ernstpetcr: 234
Mclntyre, John: 221
McTaggart, Lynne: 258
Meessen, Frank: 21
Meng, Wilhelm: 75s
Menke, Karl-Heinz: 216
Metz, Johann Baptist: 65, 158
Meyer-Abich, Klaus Michael: 256,
261
Miles, Jack: 203
Mollenkott, Virginia R.: 134
Moltmann, Jrgen: 106, 108, 122,
128s, 138, 148s, 151s, 156-158,
195s, 220, 262, 264-267, 272s
Moltmann-Wendel, Elisabeth: 137
Moscr, Tilmann: 136
Mourkojannis, Daniel: 192
Moustakas, Ulrich: 108
Miihlen, Heribert: 21, 133
Mhling-Schlapkohl, Markus: 66
Mller, Armin: 249
Mller, Hans-Peter: 147
Mller, Helmut A.: 113
Mller-Fahrenholz, Geiko: 138
Mller-Lauter, Wolfgang: 86
Mnch, Armin: 192
Naumann, Johannes: 167
Neddens, Christian: 214
Negel, Joachiin: 208
Ncufeld, D.: I4s
Neuhaus, Gerd: 15, 32, 60, 279s,
282
Nickel, Erwin: 273s
Niehl, Franz W.: 49
Nietzsche, Friedrich: 27, 30, 51 s,
68, 69s, 72-101, 120, 123, 141,
192,272
Nigg, Walter: 73
Niquct, Marcel: 50
Nchtern, Michael: 19
Oetinger, Friedrich Christoph: 119
Oettingen, Alcxander von: 156
Overbeck, Franz: 73, 100
312 Indice de nombres
Pagels, Elaine: 81
Pannenberg, Wolfhart: 43, 54s,
108, 110, 122, 128, 135s, 145s,
149, 152, 155, 172, 219s, 229,
235, 267, 277, 284
Paul, Jean: 82
Pauli, Wolfgang: 48, 256, 259
Paulus, Heinrich Eberhard Gott-
lob: 201
Peat, F. David: 281
Pemet, Martin: 77
Pesch, Otto Hermann: 60
Petersen, Claus: 23, 30, 53
Pfeil, Hans: 73
Philbert, Bernhard: 259
Picht, Georg: 100
Pinder, Wilhelm: 76
Plathow, Michael: 283
Plichta, Peter: 111
Plotino: 231-233,238,245
Phlmann, Horst Georg: 246
Polkinghorne, John: 1 8 , 108s, 111,
148
Prenter, Regin: 214
Prigogine, Ilya: 45, 117, 258
Proclo: 232
Quispel, Giles: 226
Rahner, Hugo: 138
Rahner, Karl: 137, 158, 175, 280
Raimbault, Ginette: 75 s
Ranke-Heinemann, Uta: 212, 214
Ratschow, Carl-Heinz: 165
Rebell, Walter: 167
Rees, Martin: 45
Reich, Karl Helmut: 50
Reichenbach, Hans: 256
Reidinger, Otto: 219, 235
Reinhuber, Thomas: 18
Repp, Martin: 62, 133
Richter, Horst-Eberhard: 142
Ricoeur, Paul: 217
Ringleben, Joachim: 216
Rist, Johann: 71
Ritschl, Dietrich: 60, 106
Ritter, Werner H.: 22, 142, 209,
274
Rohrbach, Hans: 116
Rohrbach, Heiko: 212, 214
Roney-Dougal, Serena: 260
Ross, Werner: 74, 78, 90, 98s
Rothgangel, Martin: 274
Rudolph, Hermann: 143
Rudolph, Kurt: 81
Ruppert, Hans-Jrgen: 237
Rupprecht, Walter: 150
Ryogi, Okochi: 73
Ryzl, Miln: 258
Safranski, Rdiger: 73
Salaquarda, Jrg: 83
Sartre, Jean-Paul: 49s, 70
Sasse, Hans: 112
Sauter, Gerhard: 55s
Schaede, Stephan: 216
Schar, Hans: 51
Scheffczyk, Leo: 109
Scheliha, Amulf von: 121
Schelling, Friedrich Wilhelm Jo-
sephvon: 82,180-182, 185, 188,
190, 234,279
Schimanowski, Gottfried: 169s,
172s
Schiwy, Gnther: 246-248, 252
Schleiermacher, Friedrich: 108,
211
Schlette, Heinz Robert: 232
ndice de nombres 313
Schmalenberg, Erich: 119
Schmidt, Josef: 40
Schmidt-Biggemann, Wilhelm: 274
Schmitt, Hanspeter: 101
Schmitthenner, Ulrich: 107
Schmitz-Moormann, Karl: 246,
248
Schndelbach, Herbert: 210
Schneider, Reinhold: 246
Schneider-Flume, Gunda: 32
Schoberth, Wolfgang: 22,60, 119,
142
Scholem, Gershom: 152, 242
Schopenhauer, Arthur: 60, 82-84,
87,92
SchoBwald, Volker: 141
Schrdinger, Erwin: 44, 257
Schlke, Horst: 73
Schulte, Christoph: 86, 147
Schulte, Gnther: 48
Schrmann, Heinz: 194
Schssler Fiorenza, Elisabeth: 135,
170,214
Schtz, Paul: 139, 205
Schwager, Raymund: 209
Schwarz, Hans: 32,108, 114,121,
283
Schweizer, Eduard: 173
Schwickhart, Georg: 41
Schwbel, Christoph: 106
Searle, John R.: 261
Seils, Martin: 133
Simonis, Walter: 145
Slenczka, Notger: 136,220
Slenczka, Reinhard: 181
Sloterdijk, Peter: 43, 86
Smuts, Christiaan: 260
Slle, Dorothee: 60, 65, 217-219,
277
Sommer, Andreas Urs: 78
Spaemann, Robert: 47
Sparn, Walter: 10, 13, 22, 31 s, 83,
136, 281
Speicher, Christian: 118
Stadler, Michael: 253
Stampf, Olaf: 118
Stegemann, Ekkehard W.: 100
Steindl-Rast, David: 135
Steiner, Rudolf: 207, 278
Stephan, Horst: 211
Stock, Konrad: 66
Stolz, Fritz: 120
Straufl, David Friedrich: 78, 164s,
179-182, 186
Stuhlmacher, Peter: 209
Sthmer, Rolf: 48, 257
Sudbrack, Josef: 286
Swassjan, Karen: 96
Taubes, Jakob: 231
Taureck, Bernhard: 90
Taxacher, Gregor: 65
Teilhard de Chardin, Pierre: 246-
253
Theissen, Gerd: 19, 167-169, 171,
174s
Theunissen, Michael: 19s, 62-64,
158, 234, 267
Thiede, Werner: 22, 24, 26-28,
43s, 53,95, 119, 133, 155, 158,
173, 201, 206, 211, 224, 230,
240, 247, 255, 266, 270, 274,
279,283
Thielicke, Helmut: 99, 172, 180
Thomasius, Gottfried: 187-192
Tillich, Paul: 55, 62, 74, 132s,
137, 148, 174
Torrance, Thomas F.: 108
314 ndice de nombres
Trappe, Tobias: 156
Trillhaas, Wolfgang: 181
Trowitzsch, Michael: 73
Tugendhat, Ernst: 120
Trcke, Christoph: 90
Tyron, Edward: 110
Ullmann, Wolfgang: 226
Utsch, Michael: 50, 115
Vaas, Rdiger: 106, 111-114, 118
van Gogh, Vincent: 119s
Vardy, Peter: 145
Vattimo, Gianni: 153
Veneziano, Gabriele: 111 s
Verrecchia, Anacleto: 78, 81, 98-
100
Vollenweider, Samuel: 108, 165s,
170, 173s, 206,215,283
Voltaire: 23
Vorgrimler, Herbert: 131
Wagner, Falk: 109s, 159
Wais, Mathias: 59, 272
Wallace, Lewis: 207
Watzlawick, Paul: 43
Weder, Hans: 207
Weinberg, Steven: 110
Weingartner, Paul: 108
Weizscker, Cari Friedrich von: 44,
46,257$, 261, 271 s
Welker, Michael: 18, 106, 109s,
118,120-122, 138,173,245,275
Wenz, Gnther: 190
Werner, Martin: 173
Weth, Rudolf: 32, 209
Whitehead, AlfrcdNorth: 138s
Wiberg, Egon: 117
Wiesel, Elie: 65
Wiesendanger, Harald: 109
Wilber, Ken: 256
Wilder, Alexander: 237
Wilder-Smith, Arthur Emest: 278
Willers, Ulrich: 73, 76
Winter, Stefan: 85
Wittgenstein, Ludwig: 53, 58, 253
Wolter, Michael: 209
Zager, Werner: 212
Ziebritzki, Henning: 233, 253
NDICE GENERAL
Prlogo ....................................................................................... 9
I. TEODICEA Y ESCEPTICISMO
1. Perplejos ante el problema de la teodicea? ..................... 13
1. El sufrimiento: Se justifica con el Dios de amor?.... 15
2. El mejor de todos los mundos posibles? ................... 20
3. La oposicin de Kant a una teodicea filosfica......... 23
4. Contra el desconcierto teolgico.................................. 28
2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moder
no del absurdo...................................................................... 37
1. Un mundo sin sentido?................................................ 39
2. La ciencia, abogada del sinsentido? ........................... 44
3. Desesperacin radical versus esperanza radical......... 49
4. Desconcierto teolgico ante la cuestin del sentido ... 55
5. Contra teodiceas cnicas................................................ 58
3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietz-
sche ....................................................................................... 69
1. El discurso de Hegel sobre la muerte de Dios ....... 69
2. Nietsche, ocupado con la cuestin de la teodicea desde
su ms tierna infancia.................................................... 72
3. Filosofa del Dios imperfecto....................................... 78
4. Nietzsche como telogo ateo ................................... 86
5. El final de Nietzsche en el laberinto divino ............ 92
316 Indice general
II. LA AUTOALIENACIN DE DIOS PADRE
4. Creer en el mundo imperfecto como creacin.................. .... 105
1. Creer en la creacin sin sacrificar la inteligencia ...... .... 106
2. El universo surgido de la nada ..................................... .... 110
3. Inferir de la creacin imperfecta la esencia del
Creador? ......................................................................... .... 115
5. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia . 125
1. Dios quiere algo ms all de s mismo........................ .... 125
2. La responsabilidad de Dios Padre................................ .... 130
3. Dios, padre del mundo?................................................... 134
6. La omnipotencia de Dios: creble a pesar de su autoalie
nacin .................................................................................... .....141
1. Satn, el dios de este mundo: una respuesta a la
cuestin de la teodicea?................................................. .....143
2. El poder de Dios para la impotencia .................................146
3. Autoalienacin divina por amor................................... .....152
III. LA AUTOALIENACIN DE DIOS HIJO
7. La encamacin del Logos: perspectivas neotestamentarias . 163
1. El Jess histrico: investigacin cientfica en torno
al Humillado................................................................... .....164
2. Los ttulos de Jess como mensajes ............................. ..... 167
3. Jesucristo, camino de Dios hacia el exterior de s
mismo................................................................................... 172
8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX .. 179
1. Renuncia definitiva a la omnipotencia? .................... ..... 181
2. La naturaleza divina de Cristo como contenido natu
ral de su naturaleza humana? ....................................... ..... 184
3. El Logos se hizo hombre para siempre?.................... ..... 187
9. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri
miento del mundo ................................................................ ..... 193
1. El sufrimiento de Dios en la cruz................................. ..... 193
2. La muerte de Jess: un sacrificio expiatorio? ................... 203
3. Representacin.......................................................................... ...... 216
4. Redencin del mal de la muert e......................................... ...... 219
IV LA AUTOALIENACIN DE DIOS ESPRITU
10. El espritu alienado como idea filosfica y t e o s f i c a ..... ...... 225
1. El pneuma alienado en el gnosticismo .......................... ...... 226
2. El espritu alienado en los modelos idealistas de Plo-
tino y de Hegel ..............................................................................231
3. Espritu alienado en el pensamiento de la teosofa
moderna..................................................................................... ......237
11. El retomo de la idea de alma csmica en cientficos mo
dernos ................................................................................................ ......245
1. Teilhard de Chardin. Una conciencia csmica como
tercera naturaleza de Cristo? ........................................ ..... 246
2. La idea de algunos psiclogos acerca del alma del
m u n d o ...................................................................................... ..... 253
3. Alma del mundo como modelo interdisciplinar? .. 255
12. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de la teologa
r e c i e n t e .............................................................................................. ..... 263
1. La knosis del Espritu en Jrgen Moltmann .............. .....264
2. El Espritu en figura de s i e r v o ................................................266
3. Juego de disfraces en Dios .................................................271
4. Sobre el problema del libre albedro en el discurso de
la te o d i c e a ................................................................................. .....276
5. La omnipresencia del Espritu................................................284
Bibliografa................................................................................. ....289
ndice de nombres...................................................................... ....307
Indice general 317