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HEIDEGGER AVEC LACAN

Titre et pigraphe
Shinya OGASAWARA
Courriel : ogswrs@gmail.com
Tlphone : +81 90 16 50 22 07





HEIDEGGER AVEC LACAN





Car toute philosophie choue : cela fait partie du concept de la philosophie.
Heidegger (1936, p.118)

Le rel, cest limpossible.
Lacan (1968-69, p.66)










HEIDEGGER AVEC LACAN
Sommaire
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SOMMAIRE



Introduction

0.1. Mon ami Heidegger

0.2. La topologie de la vrit
0.2.1. Quest-ce que la topologie ?
0.2.2. Ltre et le rien
0.2.3. Quest-ce que la vrit ?
0.2.4. Le noyau de notre tre
0.2.5. Dire en tournant autour du trou

0.3. Philosopher et psychanalyser



La premire partie : Ltre et le phallus

Chapitre I. Ltre et le phallus

1.1. Lennui fondamental

1.2. La structure du discours
1.2.1. Le discours de lanalyste en tant que le retour du refoul
1.2.2. Les quatre places
1.2.2.1. Lagent
1.2.2.2. Lautre
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Sommaire
2/5
1.2.2.3. La production
1.2.2.4. La structure phnomnologique de la vrit

1.3. La vrit de ltre
1.3.1. Ltre et ltre
1.3.2. La structure phnomnologique de la vrit de ltre
1.3.3. Celer et dceler
1.3.4. Ereignis

1.4. Lavrement et le symptme
1.4.1. Le signifiant phallique et le rapport sexuel
1.4.2. Le rel, cest limpossible
1.4.3. Le rel, le symbolique, limaginaire
1.4.3.1. Limaginaire, consistance
1.4.3.2. Le symbolique, trou
1.4.3.3. Le rel, ex-sistence
1.4.4. Dmonstrations
1.4.4.1. tre
1.4.4.2. avrement symptme
1.4.5. La structure de lavrement
1.4.6. La structure du symptme
1.4.7. Ereignis et
1.4.8. Parole et interprtation



La deuxime partie : Du ct de chez Lacan

Chapitre II. De la diversit du concept du a

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2.1. Le moi

2.2. Lobjet a

2.3. La coupure

2.4. Le a est de lordre du rel

2.5. Le noeud du rel, du symbolique et de limaginaire


Chapitre III. Ltre et le dsir

3.1. Le sujet du dsir

3.2. Le dsir de lhomme est le dsir de lAutre

3.3. Le dsir est la mtonymie du manque tre

3.4. Prendre le dsir la lettre

3.5. Le support du dsir et la cause du dsir

3.6. Kant avec Sade
3.6.1. La loi et le dsir
3.6.2. La volont de jouissance et la volont de puissance
3.6.2.1. La volont de jouissance
3.6.2.2. La volont de puissance


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Sommaire
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Chapitre IV. Lalination et la sparation

4.1. La position de linconscient

4.2. La causalit du signifiant a
4.2.1. Le signifiant en tant que cause matrielle
4.2.2. Lobjet cause du dsir
4.2.3. Le fantasme
4.2.3.1. Le support du dsir
4.2.3.2. La projection de la topologie du sujet
4.2.3.2.1. La topologie du sujet
4.2.3.2.2. ($a)



4.2.4. La causalit psychique de la folie
4.2.4.1. La causalit de limago
4.2.4.2. La causalit du surmoi
4.2.4.2.1. La loi du devenir
4.2.4.2.2. Les psychoses du surmoi

4.3. La causation du sujet
4.3.1. Lalination
4.3.1.1. Une question prliminaire
4.3.1.2. La priorit du signifiant
4.3.1.3. La division du sujet
4.3.1.4. Le vel dalination
4.3.2. La sparation
4.3.2.1. Ichspaltung
4.3.2.2. Le bord
4.3.2.3. Le subornement
4.3.2.4. La logique de la sparation
4.3.2.5. La pulsion de mort
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4.3.2.6. Une sotriologie psychanalytique
4.3.2.6.1. La rsurrection
4.3.2.6.2. La rdemption
4.3.2.7. Le dsir de lAutre
4.3.2.8. Lavnement de ltre
4.3.2.9. Une dernire question



La troisime partie : Du ct de chez Heidegger
(inacheve)



Conclusion : Le lieu retrouv
(inacheve)














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Rfrences
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RFRENCES


Bible, traduction oecumnique (par abrviation, TOB : La traduction oecumnique de la
Bible). Les ditions du Cerf, douzime dition, 2012.

Catchisme de lglise Catholique (1992). Librairie ditrice Vaticane, dition dfinitive,
1997.

DENKER Alfred (2011) : Unterwegs in Sein und Zeit. Einfrung in Leben und Denken
von Martin Heidegger. Klett-Cotta.

FREGE Gottlob (1892) : ber Sinn und Bedeutung. In : Funktion, Begriff, Bedeutung,
Fnf logische Studien, herausgegeben von Gnther Patzig, Vandenhoeck & Ruprecht,
1962, 2008.

FREUD Sigmund (1900) : Die Traumdeutung. In : Gesammelte Werke II/III, S. Fischer
Verlag, 6. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1905) : Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. In : Gesammelte Werke
V, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1981.
FREUD Sigmund (1913) : Die Disposition zur Zwangsneurose. In : Gesammelte Werke
VIII, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1973.
FREUD Sigmund (1914) : Zur Einfhrung des Narzimus. In : Gesammelte Werke X, S.
Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.
FREUD Sigmund (1915a) : Triebe und Triebschicksale. In : Gesammelte Werke X, S.
Fischer Verlag, 7. Auflage, 1981.
FREUD Sigmund (1915b) : Die Verdrngung. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer
Verlag, 7. Auflage, 1981.
FREUD Sigmund (1915c) : Das Unbewute. In : Gesammelte Werke X, S. Fischer Verlag,
7. Auflage, 1981.
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FREUD Sigmund (1915-17) : Vorlesungen zur Einfrung in die Psychoanalyse. In :
Gesammelte Werke XI, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1978.
FREUD Sigmund (1921) : Massenpsychologie und Ich-Analyse. In : Gesammelte Werke
XIII, S. Fischer Verlag, 8. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1923) : Das Ich und das Es. In : Gesammelte Werke XIII, S. Fischer
Verlag, 8. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1924) : Das konomische Problem des Masochismus. In : Gesammelte
Werke XIII, S. Fischer Verlag, 8. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1926) : Hemmung, Symptom und Angst. In : Gesammelte Werke XIV,
S. Fischer Verlag, 5. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1929-30) : Das Unbehagen in der Kultur. In : Gesammelte Werke
XIV, S. Fischer Verlag, 5. Auflage, 1976.
FREUD Sigmund (1932) : Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die
Psychoanalyse. In : Gesammelte Werke XV, S. Fischer Verlag, 7. Auflage, 1979.
FREUD Sigmund (1937) : Die endliche und die unendliche Analyse. In : Gesammelte
Werke XVI, S. Fischer Verlag, 6. Auflage, 1981.
FREUD Sigmund (1938) : Die Ichspaltung in Abwehrvorgang. In : Gesammelte Werke
XVII, S. Fischer Verlag.

HEIDEGGER Martin (1919-20) : Grundprobleme der Phnomenologie. Gesamtausgabe,
Band 58. Vittorio Klostermann, 1993.
HEIDEGGER Martin (1920-21) : Einleitung in die Phnomenologie der Religion. In :
Phnomenologie des religisen Lebens, Gesamtausgabe, Band 60. Vittorio Klostermann,
1995, 2. Auflage, 2011.
HEIDEGGER Martin (1927a) : Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, 17. Auflage, 1993.
HEIDEGGER Martin (1927b) : Die Grundprobleme der Phnomenologie.
Gesamtausgabe, Band 24. Vittorio Klostermann, 1975, 3. Auflage, 1997.
HEIDEGGER Martin (1929a) : Was ist Metaphsyk? In : Wegmarken, Gesamtausgabe,
Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1929b) : Vom Wesen des Grundes. In : Wegmarken,
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3/8
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1929-30) : Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit
Einsamkeit. Gesamtausgabe, Band 29/30. Vittorio Klostermann, 1983, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1930) : Vom Wesen der Wahrheit. In : Wegmarken,
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1931-32/1940) : Platons Lehre von der Wahrheit. In : Wegmarken,
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1934-35) : Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein.
Gesamtausgabe, Band 39, Vittorio Klostermann, 1980, 3. Auflage, 1999.
HEIDEGGER Martin (1935/36) : Der Ursprung des Kunstwerkes. In : Holzwege,
Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, 1977, 2. Auflage, 2003.
HEIDEGGER Martin (1936) : Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlicher
Freiheit. Max Niemeyer Verlag, 1971, 2. Auflage, 1995.
HEIDEGGER Martin (1936-37) : Der Wille zur Macht als Kunst. In : Nietzsche I, 6.
Auflage, 1998.
HEIDEGGER Martin (1936-38) : Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis).
Gesamtausgabe, Band 65. Vittorio Klostermann, 1989, 3. Auflage, 2003.
HEIDEGGER Martin (1938-39a) : Besinnung. Gesamtausgabe, Band 66. Vittorio
Klostermann, 1997.
HEIDEGGER Martin (1938-39b) : Die berwindung der Metaphysik. In : Metaphysik
und Nihilismus, Gesamtausgabe, Band 67. Vittorio Klostermann, 1999.
HEIDEGGER Martin (1938-40) : Die Geschichte des Seyns. Gesamtausgabe, Band 69.
Vittorio Klostermann, 1998.
HEIDEGGER Martin (1939a) : Der Wille zur Macht als Erkenntnis. In : Nietzsche I, 6.
Auflage, 1998.
HEIDEGGER Martin (1939b) : Vom Wesen und Begriff der . In : Wegmarken,
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1940a) : Der europische Nihilismus. In : Nietzsche II, 6. Auflage,
1998.
HEIDEGGER Martin (1940b) : Nietzsches Metaphysik. In : Nietzsche II, 6. Auflage, 1998.
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4/8
HEIDEGGER Martin (1941a) : ber den Anfang. Gesamtausgabe, Band 70. Vittorio
Klostermann, 2005.
HEIDEGGER Martin (1941b) : Die Metaphysik als Geschichte des Seins. In : Nietzsche
II, 6. Auflage, 1998.
HEIDEGGER Martin (1941c) : Grundbegriffe. Gesamtausgabe, Band 51. Vittorio
Klostermann,1981, 2. Auflage, 1991.
HEIDEGGER Martin (1941-42) : Das Ereignis. Gesamtausgabe, Band 71. Vittorio
Klostermann, 2009.
HEIDEGGER Martin (1942-43) : Parmenides. Gesamtausgabe, Band 54. Vittorio
Klostermann, 1982, 2. Auflage, 1992.
HEIDEGGER Martin (1943a) : Heimkunft / An die Verwandten. In : Erluterungen zu
Hlderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, 6. Auflage, 1996.
HEIDEGGER Martin (1943b) : Der Anfang des abendlndischen Denkens. In : Heraklit,
Gesamtausgabe, Band 55, Vittorio Klostermann, 1979, 3. Auflage, 1994.
HEIDEGGER Martin (1943c) : Nietzsches Wort Gott ist tot. In : Holzwege,
Gesamtausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, 1977, 2. Auflage, 2003.
HEIDEGGER Martin (1943d) : Nachwort zu : Was ist Metaphysik ?. In : Wegmarken,
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1943/49) : Anmerkung zu Vom Wesen der Wahrheit. In :
Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1944) : Logik. Heraklits Lehre vom Logos. In : Heraklit,
Gesamtausgabe, Band 55, Vittorio Klostermann, 1979, 3. Auflage, 1994.
HEIDEGGER Martin (1946) : Brief ber den Humanismus. In : Wegmarken,
Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1947) : Aus der Erfahrung des Denkens. In : Aus der Erfahrung
des Denkens, Gesamtausgabe, Band 13, Vittorio Klostermann, 1983, 2. Auflage, 2002.
HEIDEGGER Martin (1949a) : Vorwort zur dritten Auflage von Vom Wesen des
Grundes. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Vittorio Klostermann, 1976, 3.
Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1949b) : Die Gefahr. In : Bremer und Freiburger Vortrge,
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5/8
Gesamtausgabe, Band 79, Vittorio Klostermann, 1994, 2. Auflage, 2005.
HEIDEGGER Martin (1950) : Das Ding. In : Vortrge und Aufstze, Gesamtausgabe,
Band 7, Vittorio Klostermann, 2000.
HEIDEGGER Martin (1951) : Logos (Heraklit, Fragment 50). In : Vortrge und Aufstze,
Gesamtausgabe, Band 7, Vittorio Klostermann, 2000.
HEIDEGGER Martin (1951-52) : Was heit Denken? Max Niemeyer Verlag, 5. Auflage,
1997.
HEIDEGGER Martin (1955) : Zur Seinsfrage. In : Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9,
Vittorio Klostermann, 1976, 3. Auflage, 2004.
HEIDEGGER Martin (1955-56) : Der Satz vom Grund. Klett-Cotta, 9. Auflage, 2006.
HEIDEGGER Martin (1957) : Der Satz der Identitt. In : Identitt und Differenz,
Gesamtausgabe, Band 11, Vittorio Klostermann, 2006.
HEIDEGGER Martin (1957-58) : Das Wesen der Sprache. In : Unterwegs zur Sprache,
Klettt-Cotta, 1959, 14. Auflage, 2007.
HEIDEGGER Martin (1962) : Zeit und Sein. In : Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer
Verlag, 1969, 4. Auflage, 2000.
HEIDEGGER Martin (1964) : Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens.
In : Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, 1969, 4. Auflage, 2000.
HEIDEGGER Martin (1966) : Brief an Medard Boss vom 4. Dezember 1966 aus Freiburg
i. Br. In : Zollikoner Seminare, herausgegeben von Medard Boss, Vittorio Klostermann,
1987, 3. Auflage, 2006.
HEIDEGGER Martin (1967) : Brief an Medard Boss vom 24. April 1967 aus Freiburg i.
Br. In : Zollikoner Seminare, herausgegeben von Medard Boss, Vittorio Klostermann,
1987, 3. Auflage, 2006.
HEIDEGGER Martin (1968) : Das Gedicht. In : Erluterungen zu Hlderlins Dichtung,
Vittorio Klostermann, 6, Auflage, 1996.

LACAN J acques (1932) : De la psychose paranoaque dans ses rapports avec la
personnalit. In : De la psychose paranoaque dans ses rapports avec la personnalit
suivi de Premiers crits sur la paranoa, ditions du Seuil, 1975.
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6/8
LACAN J acques (1946) : Propos sur la causalit psychique. In : crits, ditions du Seuil,
1966.
LACAN J acques (1949) : Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. In :
crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1953) : Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse.
In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1953-54) : Le Sminaire, livre I. Les crits techniques de Freud.
ditions du Seuil, 1975.
LACAN J acques (1954-55) : Le Sminaire, livre II. Le moi dans la thorie de Freud et
dans la thechnique de la psychanalyse. ditions du Seuil, 1978.
LACAN J acques (1954/56) : Rponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la
Verneinung de Freud. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1955a) : Variantes de la cure-type. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1955b) : La chose freudienne. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1955/56) : Le sminaire sur La Lettre vole. In : crits, ditions du
Seuil, 1966.
LACAN J acques (1955-56) : Le Sminaire, livre III. Les psychoses. ditions du Seuil,
1981.
LACAN J acques (1955-56/1958) : Dune question prliminare tout traitement possible
de la psychose. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1956) : Situation de la psychalayse et formation du psychanalyste en
1956. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1957a) : La psychalayse et son enseignement. In : crits, ditions du
Seuil, 1966.
LACAN J acques (1957b) : Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis
Freud. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1957-58) : Le Sminaire, livre V. Les formations de linconscient.
ditions du Seuil, 1998.
LACAN J acques (1958a) : Jeunesse de Gide ou la lettre et le dsir. In : crits, ditions
du Seuil, 1966.
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LACAN J acques (1958b) : La signification du phallus. Die Bedeutung des Phallus. In :
crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1958c) : La direction de la cure et les principes de son pouvoir. In :
crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1958-59) : Le Sminaire, livre VI. Le dsir et son interprtation.
ditions de La Martinire, 2013.
LACAN J acques (1958/60) : Remarque sur le rapport de Daniel Lagache. In : crits,
ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1959-60) : Le Sminaire, livre VII. Lthique de la psychanalyse.
ditions du Seuil, 1986.
LACAN J acques (1960) : Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient
freudien. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1962) : Kant avec Sade. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1962-63) : Le Sminaire, livre X. Langoisse. ditions du Seuil, 2004.
LACAN J acques (1960/64) : Position de linconscient. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1964a) : Du Trieb de Freud et du dsir du psychanalyste. In : crits,
ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1964b) : Le Sminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de
la psychanalyse. ditions du Seuil, 1973.
LACAN J acques (1965) : La science et la vrit. In : crits, ditions du Seuil, 1966.
LACAN J acques (1967a) : Premire version de la Proposition du 9 octobre 1967 sur le
psychanalyste de lcole. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1967b) : Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de lcole.
In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1968-69) : Le Sminaire, livre XVI. Dun Autre lautre. ditions du
Seuil, 2006.
LACAN J acques (1969) : Prface une thse. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1969-70) : Le Sminaire, livre XVII. Lenvers de la psychanalyse.
ditions du Seuil, 1991.
LACAN J acques (1970) : Radiophonie. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
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Rfrences
8/8
LACAN J acques (1971) : Le Sminaire, livre XVIII. Dun discours qui ne serait pas du
semblant. ditions du Seuil, 2006.
LACAN J acques (1971-72) : Le Sminaire, livre XIX. ...ou pire. ditions du Seuil, 2011.
LACAN J acques (1972) : tourdit. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1972-73) : Le Sminaire, livre XX. Encore. ditions du Seuil, 1975.
LACAN J acques (1973a) : Introduction ldition allemande dun premier volume des
crits. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1973b) : Tlvision. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1974-75) : Le Sminaire, livre XXII. R.S.I. Paru dans Ornicar ? n
o
2
(mars 1975), pp.87-105, n
o
3 (mai 1975), pp.95-110, n
o
4 (rentre 1975), pp.91-106 et n
o

5 (hiver 1975-76), pp.16-66.
LACAN J acques (1975a) : Joyce le Symptme. In : Le Sminaire, livre XXIII, Le
sinthome, ditions du Seuil, 2005.
LACAN J acques (1975b) : Joyce le Symptme. In : Autres crits, ditions du Seuil, 2001.
LACAN J acques (1975-76) : Le Sminaire, livre XXIII. Le sinthome. ditions du Seuil,
2005.
LACAN J acques (1976) : Prface ldition anglaise du Sminaire XI. In : Autres crits,
ditions du Seuil, 2001.

MILLER J udith (1991) : Album Jacques Lacan, Visage de mon pre. dition du Seuil,
1991.

ROUDINESCO Elisabeth (1990) : Vibrant hommage de Jacques Lacan Martin
Heidegger. In : Lacan avec les philosophes (Collectif), dition Albin Michel, 1991.
ROUDINESCO Elisabeth (1993) : Jacques Lacan. Esquisse dune vie, histoire dun
systme de pense. Librairie Arthme Fayard, 1993.

SOLLERS Philippe (2007) : Un vrai roman, Mmoires. La Collection Folio, Gallimard.


HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
1/14
INTRODUCTION

0.1. Mon ami Heidegger

Au moment de la premire visite de Heidegger en France en 1955, o il a fait Cerisy-
la-Salle la confrence intitule Was ist das die Philosophie ? [ Quest-ce que cest la
philosophie ? ], Lacan la invit sa maison de campagne Guitrancourt. Judith Miller
(1991, pp.86-87) nous prsente quelques photos prises ce moment-l de Heidegger avec
Lacan. Roudinesco (1993, pp.299-300) nous en raconte des anecdotes :

Jacques Lacan ne stait pas inscrit la dcade de Cerisy, mais il accueillit Martin
Heidegger, sa femme Elfriede, Jean Beaufret et Kostas Axelos pour quelques jours La
Prvot. Avec beaucoup de gentillesse, et bien quelle ft choque par lantismitisme de
la femme de Heidegger, Sylvia prpara pour le couple des petits djeuners lallemande :
elle servit de la charcuterie. Mais, sa grande surprise, le philosophe ny toucha pas.
Lacan ne se souciait ni du nazisme de son hte, ni de ses gots alimentaires, mais du
dialogue quil pourrait tablir avec lui. Comme il ne parlait pas lallemand et que
Heidegger ne connaissait pas le franais, il proposa Kostas Axelos de servir dinterprte.
Lchange prit alors lallure dune conversation btons rompus. Puis, tandis quAxelos
restait Guitrancourt avec Beaufret pour travailler la traduction de Was ist das die
Philosophie ?, Lacan emmena Heidegger, Sylvia et Elfriede pour une visite clair la
cathdrale de Chartres. Il conduisit son automobile la vitesse de ses sances [ 150
km/hr, selon Roudinesco (1990, p.235) ]. Install lavant, Heidegger ne broncha pas,
mais son pouse ne cessa de protester. Sylvia fit part Lacan des inquitudes de celle-ci,
sans parvenir lmouvoir. Au retour, Heidegger demeura tout aussi silencieux, malgr
les plaintes redoubles dElfriede. Quant Lacan, il appuya de plus belle sur
lacclrateur.

Roudinesco qui semble vouloir mettre laccent sur des aspects de dyscommunication
entre Heidegger et Lacan, devrait trouver plus intressant ce que Heidegger dit de Lacan
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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dans ses changes pistolaires avec Medard Boss.
Dabord Heidegger (1966, p.348) crit Boss dans sa lettre du 4 dcembre 1966 :

Je suppose que vous avez certainement reu, vous aussi, ce livre pais de Lacan (crits).
Pour le moment, je narrive pas moi-mme lire dans ce texte qui est ouvertement
baroque. Mais jentends dire qu Paris il fait sensation de la mme manire quautrefois
Ltre et le nant de Sartres.

Et puis, dans sa lettre du 24 avril 1967 (Heidegger, 1967, p.350) :

Hier je suis rentr chez moi sain et sauf, et aujourdhui dj au travail avec entrain. La
quantit de courriers arrivs en mon absence est tolrable, mais il sy trouve une lettre de
Lacan que je vous transmets ci-jointe il me semble que le psychiatre a besoin du
psychiatre. Peut-tre vous mcrirez quelques indications courtes quand vous me la
renverrez. Quand il dit la thse, il sagit dun exemplaire de sa dissertation de doctorat.

Do on a conclu que Heidegger tenait Lacan pour un fou avoir crit des textes
tellement bizzares que ses crits. Mme Sollers (2007, p.192) dit : On se souvient du
mot cruel de Heidegger la rception des crits (...) .
Mais il faut remarquer que Heidegger dit l que le psychiatre a besoin du psychiatre
[ der Psychiater bedarf des Psychiaters ], non pas que le psychiatre a besoin dun
psychiatre, tel que Roudinesco (1993, p.306) cite ces mots en traduction franaise. Dans
le texte original, on voit bien que Heidegger veut dire simplement Boss que lui, le
psychiatre Boss, serait un meilleur interlocuteur pour le psychiatre Lacan que le
philosophe Heidegger, mme si on peut lire entre les lignes que, pour pouvoir se
concentrer son propre travail, Heidegger veut se dbarraser de Lacan quil trouve
ouvertement baroque .
En tout cas, Heidegger exprime ce quil pense de la psychanalyse dans des propos quil
tient dans ses cours. Par exemple : la mtaphysique qui fait le fondement du biologisme
du 19me sicle et de la psychanalyse, oublie compltement ltre [ die dem
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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Biologismus des 19. Jahrhunderts und der Psychoanalyse zugrundeliegende Metaphysik
der vlligen Seinsvergessenheit ] (Heidegger, 1942-43, p.226).
Ainsi voit-on quil est dans lopinion que la psychanalyse qui suppose un
fonctionnement essentiel de linstinct [ Trieb ] dans lhomme appartient tout fait la
biologie en tant quun domaine de la science moderne qui nest rien dautre quun produit
de loubli blmable de ltre.
Et on peut dire quune opinion telle que la sienne sur la psychanalyse est tout fait
juste, pour autant quon lit des ouvrages de Freud la lettre , cest--dire sans aucune
exprience analytique et sans tenir compte daucune porte que puisse avoir la pratique
psychanalytique. Car Freud (1914, pp.143-144) lui-mme affirme : il faut se souvenir
que toute notre psychologie provisoire doit se replacer un jour sur le fondement de
supports organiques [ man mu sich daran erinnern, da all unsere psychologischen
Vorlufigkeiten einmal auf den Boden organischer Trger gestellt werden sollen ].
Que Heidegger ne change jamais son jugement sur la psychanalyse, se vrifie par
exemple dans les sminaires quil a faits Zollikon de 1959 1969 linvitation de Boss.
Donc Heidegger considre depuis toujours, et avant et aprs sa connaissance de Lacan,
que ni la psychanalyse ni un psychanalyste ne mritent quil sy intresse srieusement.
Et Lacan, de sa part, il lappelle : mon ami Heidegger (1973a, p.554). Ainsi, de
cette manire, Lacan reconnat, lui aussi, quil ny a pas entre eux damiti digne de ce
nom.
Cependant, malgr tout cela, un lacanien qui lit Heidegger trouve que les pas de
Heidegger et ceux de Lacan tracent exactement la mme topologie. La dmonstration en
fera lobjet des propos qui suivent.


0.2. La topologie de la vrit

0.2.1. Quest-ce que la topologie ?

Comme on le sait, depuis son Rapport de Rome Lacan ne cesse pas de se rfrer la
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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topologie, et il la pratique lui-mme avec son cross-cap et ses noeuds borromens.
Et Heidegger, de sa part, bien quil ne se serve dans ses textes de ce terme de topologie
comme tel que peu de fois, le lieu [ Ort ] et la localit [ Ortschaft ] font des notions
essentielles dans ses parcours de penser.
Voyons dabord deux passages o Heidegger utilise le terme de topologie de faon
explicite :

Mais la posie qui pense est en vrit la topologie de ltre. Elle lui dit la localit de son
essence [ Aber das denkende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns. Sie
sagt diesem die Ortschaft seines Wesens ] (Heidegger, 1947, p.84).

Dans votre crit Au-del de la ligne, vous [ Ernst Jnger ] donnez une description du
lieu du nihilisme et un jugement sur la position et la possibilit de mouvement quaurait
lhomme au regard de ce lieu-l que vous dcrivez et dessinez au moyen de limage de
ligne. Certes on a besoin dune topographie du nihilisme, de son dveloppement et de son
dpassement. Mais il faut quune topologie prcde cette topographie-l : la topologie qui
topologue ce lieu-l qui met ltre et le rien ensemble dans leur essence, qui dtermine
lessence du nihilisme et qui laisse ainsi reconnatre les voies o se dessinent les modes
dun dpassement possible du nihilisme [ In der Schirift ber die Linie geben Sie eine
Ortsbeschreibung des Nihilismus und eine Beurteilung der Lage und der
Bewegungsmglichkeit des Menschen im Hinblick auf den beschriebenen, durch das Bild
der Linie bezeichneten Ort. Gewi bedarf es einer Topographie des Nihilismus, seines
Vorganges und seiner berwindung. Aber der Topographie mu eine Topologie
voraufgehen : die Errterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen
versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen lt, auf
denen sich die Weisen einer mglichen berwindung des Nihilismus abzeichnen ]
(Heidegger, 1955, p.412).

Donc chez Heidegger la topologie est lacte der-rtern [ < Ort ] ou de topologuer ltre.
Et topologuer, , , cest dire le lieu ou la localit de ltre.
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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Seulement il sagit l de dire comme on dit la vrit dans la psychanalyse de faon que la
vrit prenne la parole elle-mme : Moi la vrit, je parle (Lacan, 1955b, p.409).


0.2.2. Ltre et le rien

Mais pourquoi dire le lieu ou la localit de ltre , non pas dire ltre tout court ?
Cest parce que ltre comme tel nest pas un tant. Un tant se laisse reprsenter comme
tel ou tel selon ses attributs ou selon des prdicats qui peuvent sen dire. Par contre, ltre
lui-mme ntant pas un tant, ne se laisse penser que comme un manque. Et un manque
ne se laisse penser que comme un trou ou une place vide, cest--dire comme un lieu o
il ny a rien.
Certes, ltre est le rien [ das Seyn ist das Nichts ] (Heidegger, 1938-39a, p.58).
Mais cela ne veut pas dire que ltre nest rien.
Heidegger (1949a, p.123) dit : La diffrence ontologique est le non entre ltant et
ltre [ die ontologische Differenz ist das Nicht zwischen Seiendem und Sein ]. Cest-
-dire, la diffrence ontologique qui est la distinction de ltre et de ltant [ der
Unterschied von Sein und Seiendem ] (1929b, p.134) veut dire que ltre nest pas un
tant. Et le rien est le non de ltant, et ainsi le rien est ltre quon prouve partir de
ltant [ das Nichts ist das Nicht des Seienden und so das vom Seienden her erfahrene
Sein ] (1949a, p.123).
Mais le rien ne prsente pas dabord le contre-concept de ltant, mais il appartient
originairement lessence mme. La nihilation du rien [ cest--dire, que le rien nihile,
autrement dit, que le rien est en tant que le rien ] a lieu dans ltre de ltant [ das Nichts
gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Seienden her, sondern gehrt ursprnglich zum
Wesen selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts ] (Heidegger, 1929a,
p.115).
Le lieu de cette co-appartenace de ltre et du rien [ Zusammengehrigkeit von
Seyn und Nichts ] (Heidegger, 1936-38, p.246) est le lieu que Heidegger (1955, p.412)
appelle le lieu qui met ltre et le rien ensemble dans leur essence [ der Ort, der Sein
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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und Nichts in ihr Wesen versammelt ]. Pour le dsigner, Heidegger se sert de termes divers
qui signifient tous une solution de continuit, par exemple, Abgrund (abme, abysse), Ri
(dchirure), Zerklftung (fente). Et ses termes de Lichtung (clairire) et de das Offene (le
lieu ouvert) signifient le lieu libre o il ny a rien.
Ainsi appartient lessence de ltre le non [ Zum Wesen des Seyns gehrt das
Nicht ] (Heidegger, 1936-38, p.267). Donc das Sein ne scrit que barr avec le signe du
non : (Heidegger, 1955, pp.410-411). Je lcrirai pour la raison de facilit
technique Sein. Cela scrit en franais tre.
Un lacanien simaginerait que le mathme lacanien de $ serait venu de cette criture
heideggrienne de Sein qui apparat dans un texte de 1955 Zur Seinsfrage [ Pour la
question de ltre ], tandis que Lacan commence se servir de son $ en 1958. Mais,
comme nous le verrons, lquivalence de ces deux signes ne se pose pas sans rserve.


0.2.3. Quest-ce que la vrit ?

Pour ce qui concerne ce sujet, le terme auquel se rfrer est le terme commun aux deux,
ou le terme que Lacan aurait appris de Heidegger (car Lacan nhsite pas apprendre, et
cela de nimporte qui et nimporte quel domaine de savoir, et cest cause de cela quil
peut enseigner), cest le terme de vrit.
Or, quest-ce que la vrit ?
Dans la tradition philosophique, veritas est adaequatio rei et intellectus (Heidegger,
1930, p.180). Mais sagirait-il dune telle vrit, quand Jsus dit : JE SUIS la vrit
(Jn 14,6), ou encore quand la desse Vrit que Lacan (1955b, pp.408-409) met en scne
dans son rle de la Chose freudienne se moque des hommes en disant : Je suis donc
pour vous lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue, hommes qui tant vous
entendez me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances. (...) Mais pour que vous
me trouviez o je suis, je vais vous apprendre quel signe me reconnatre. Hommes,
coutez, je vous en donne le secret. Moi la vrit, je parle ?
Donc il nest pas vain de poser de nouveau la question, comme le fait Ponce Pilate
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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devant Jsus, de savoir ce quest la vrit : ;
Heidegger (1936-1938) dit :

Si la vrit veut dire ici la clairire de ltre en tant quouverture de lau-milieu de ltant,
(...) [Wenn hier Wahrheit heit die Lichtung des Seyns als Offenheit des Inmitten des
Seienden, (...)] (p.327) ;

Ltre demeure dans la vrit : clairire la place de lauto-celation [ celation partir du
verbe celer : nous y reviendrons dans le premier chapitre ] [ Das Seyn west in der
Wahrheit : Lichtung fr das Sichverbergen ] (p.29) ;

La vrit a lieu en tant que celation clairante [ Die Wahrheit geschieht als die lichtende
Verbergung ] (p.30) ;

La vrit, en tant que lavrement du vrai, est la fente abyssale, o ltant arrive en
dsaccord et doit se mettre en diffrend [ Wahrheit ist als das Ereignis des Wahren die
abgrndige Zerklftung, in der das Seiende zur Entzweiung kommt und im Streit stehen
mu ] (p.331) ;

Quune clairire se fonde la place de lauto-celation, cela veut dire que la vrit est
surtout la celation clairante. Ltre se cache dans la clairire du l [ le l de ltre-l ].
Ltre demeure en auto-celation [ Da eine Lichtung sich grnde fr das
Sichverbergende, dies meint die Fassung : Wahrheit sei lichtende Verbergung zuerst. Das
Sichverbergen des Seyns in der Lichtung des Da. Im Sichverbergen west das Seyn ]
(p.342).

Dautre part, Lacan dit :

Je dis toujours la vrit : pas toute, parce que toute la dire, on y arrive pas. La dire toute,
cest impossible, matriellement : les mots y manquent. Cest mme par cet impossible
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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que la vrit tient au rel (1973b, p.509) ;

Que le grand A comme tel ait en lui cette faille qui tient ce que lon ne puisse savoir
ce quil contient, si ce nest son propre signifiant, voil la question dcisive o se pointe
ce quil en est de la faille du savoir. Pour autant que cest au lieu de lAutre quest
appendue la possibilit du sujet en tant quil se formule, il est des plus importants de
savoir que ce qui le garantirait, savoir le lieu de la vrit, est lui-mme un lieu trou
(1968-69, p.59) ;

Ce qui du fait ne peut se dire est dsign, mais dans le dire, par son manque, et cest cela,
la vrit (1968-69, p.67).

Et encore un autre passage de Lacan, o napparat pas le terme de vrit, mais deux
autres termes aussi essentiels que celui-l, cest--dire le rel et limpossible :

Cest donc l quil vous faut saisir que, de ce dire, le sujet est leffet, la dpendance. Il
ny a sujet que dun dire. Voil ce que nous avons serrer correctement pour nen point
dtacher le sujet. Dire dautre part que le rel, cest limpossible, cest aussi noncer que
cest seulement le serrage le plus extrme du dire, en tant que le dire introduit limpossible
et non pas simplement lnonce (1968-69, p.66).

Une lecture de ces citations-l de Heidegger et de Lacan nous indique dj quil sagit
chez eux de la vrit toute autre que la vrit en tant que laccord des choses et des penses.
Pour le moment, dans cette introduction, nous nous contentons de constater seulement
que le lieu de lAutre en tant que la place de la vrit est un lieu trou. Et il sy ajoute
deux autres citations de Lacan :

lobjet a est le trou qui se dsigne au niveau de lAutre comme tel (1968-69, p.60) ;

Ce qui est l tangible de la division du sujet sort prcisment de ce point-ci, que, dans
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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une mtaphore spatiale [ cest--dire, dans la topologie ], nous appelons un trou, en tant
que cest la structure du cross-cap, de la bouteille de Klein. Ce point est le centre o le a
se pose comme absence (1968-69, p.61).

Si Lacan ne cesse pas tout au long de son enseignement de se rfrer la topologie au
sens mathmatique du terme, cest parce quil sagit dans le champ o gt la vrit du
sujet de linconscient, prcisment de la structure topologique du trou.
Cest notre ami, le docteur N. Fujiwara, qui est lauteur de ce mot desprit : dans le trou
se cache la truth.


0.2.4. Le noyau de notre tre

On sait que Freud (par ex., 1900, p.615) traite de la localit [ Lokalitt ] de linconscient
dans sa construction thorique quil appelle la topique psychique [ die psychische Topik ]
(par ex., Freud, 1915c, p.272). Donc on trouve dj l une correspondance essentielle
entre la psychanalyse et lontologie heideggrienne qui est, comme on vient de le voir, la
topologie de ltre o il sagit de dire sa localit [ Ortschaft ], tandis que dans la localit
de linconscient freudien, a parle en tant que demande pulsionnelle [ Triebanspruch ]
(par ex., Freud, 1926, p.200). Encore plus, eux, Freud et Heidegger, ils appellent, tous les
deux, cette localit la fois centrale et excentrique der Kern unseres Wesens [ le noyau
de notre tre ], lexpression freudienne que Lacan nous a bien souligne :

der Kern unseres Wesens qui consiste en grouillement de dsirs inconscients, demeure
impossible saisir et inhiber pour le prconscient. (...) Sous ce grouillement de dsirs
qui viennent de facteurs infantiles et qui sont impossibles dtruire et inhiber (...)
(Freud, 1900, p.609) ;

Alors lhomme lui-mme, en tant que ltant quil est, doit avoir im Kern seines
Wesens [ dans le noyau de son essence ] un qui, en tant que ce -l, est une
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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relation au au sens de ltre de ltant (Heidegger, 1944, p.294).

Et encore plus, nous verrons que, tout comme dans linconscient freudien a parle en
tant que demande pulsionnelle, ce que Heidegger appelle l le au sens de ltre
de ltant nous parle en tant que la demande de ltre [ der Anspruch des Seins ] (par
ex., Heidegger, 1951-52, p.34). Ainsi, de la place du noyau de ltre de lhomme, a nous
adresse sa demande laquelle nous ne pouvons pas nous drober, et laquelle a nous
met en demeure de rpondre tout au long de notre vie. Cest ce que nous enseignent et la
psychanalyse et lontologie heideggrienne.


0.2.5. Dire en tournant autout du trou

Ainsi entrevoit-on dj que chez Heidegger et Lacan, la concidence terminologique
de topologie nest pas du tout gratuite. Il sagit l du mme trou que Heidegger appelle
Abgrund [ abme, abysse ], Ri [ dchirure ] et Zerklftung [ fente ], et que Lacan appelle
bance, coupure, fente, refente, division et faille. Et le terme heideggrien de Lichtung
[ clairire ] signifie aussi un lieu ouvert o il ny a pas darbre cest--dire un trou
dans une fort dense.
La dfinition heideggrienne de la topologie est de dire la localit de ltre. Et le dire
est lacte mme dont il sagit dans la pratique de la psychanalyse.
Comme nous venons de le voir, dans son cours fait en 1944 au sujet dHraclite,
Heidegger dit : le au sens de ltre de ltant . Dans son article Logos quil a
crit en 1951 partir de ce cours-l et que Lacan a traduit en franais et publi en 1956
dans le premier volume de la Psychanalyse, Heidegger (1951, p.233) dit de nouveau :
est le nom pour ltre de ltant . Donc il faut penser lessence du langage
partir de lessence de ltre, voire [ il faut penser lessence du langage ] comme ltre
mme (ibid.).
Or, si lessence du langage est ltre mme, lacte de dire nest rien dautre que dtre,
cest--dire, de vivre.
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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Donc la topologie en tant que lacte de topologuer ltre cest--dire, de dire la
localit de ltre, de dire en tournant autour du trou de ltre est la pratique la plus
essentielle de vivre. Et cela nest rien dautre que philosopher pour Heidegger et
psychanalyser pour Lacan.
Au dbut dune cure psychanalytique, lanalyste demande lanalysant de parler de
lui-mme, de son propre tre qui est en vrit un manque tre ou un dstre.
Lexprience analytique qui se droule par cet acte de dire, consiste, du point de vue
topologique, tourner autour de labme de ltre quon veut dordinaire mconnatre
cause de langoisse et du dgot quune exprience de cet abme susciterait, et diriger
peu peu ses regards vers le centre de ce trou pour le reconnatre enfin comme le trou de
son propre manque tre de sorte quon se lapproprie, ou, pour le dire mieux la manire
de Heidegger, de sorte que ltre nous ap-proprie [ er-eignen, an-eignen ].
En tournant autour du trou, lanalysant peut souvent avoir limpression quil ne fait que
tourner en rond pour aboutir nulle part ce que Heidegger appelle auf einem Holzweg zu
sein [ dtre sur une voie forestire : on sait que le titre de son ouvrage Holzwege sappelle
en traduction franaise Chemins qui ne mnent nulle part ]. Et au sujet de la marche en
rond qui fait ce quon appelle le cercle vicieux, Heidegger (1929-30, pp.266-267) dit :

Donc ici nous marchons toujours en rond. Cest un signe de ce que nous marchons dans
le domaine de la philosophie. Partout un tourner-en-rond. Cette marche-en-rond de la
philosophie est encore quelque chose qui dplat lentendement vulgaire. Celui-ci ne
veut que parvenir au but de sorte quon saisisse des choses sous la main. Marcher en rond
a ne mne rien. Mais surtout a fait des vertiges, et un vertige est unheimlich. On
dirait quon est suspendu au milieu du rien. Donc certainement pas de cette marche-en-
rond et pas de cercle non plus ! Et cest dj ce que dit une rgle de la logique gnrale.
Donc une philosophie scientifique met son point dhonneur se passer de ce cercle. Mais
celui que le vertige na pas encore pris du tout dans son questionnement philosophique,
na pas encore questionn du tout de manire philosopher, cest--dire, il na pas encore
march du tout en rond. Dans cette marche-en-rond, ce qui fait limportance dcisive nest
pas la seule chose que lentendement vulgaire voie cest--dire, de marcher au long de
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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la priphrie et de revenir au mme point de la priphrie , mais ce qui est possible dans
la marche-en-rond et ce qui nest possible que dans la marche-en-rond, cest--dire, de
regarder dans le centre comme tel. Le centre en tant que tel ne se rvle que si lon marche
en rond autour de ce centre.


0.3. Philosopher et psychanalyser

Certes, Heidegger est un professeur universitaire de philosophie. Mais il est un
philosophe le plus loign des universitaires qui ne font que manger et user des hritages
de penseurs dautrefois. On peut le prsentir si on lit seulement des premires phrases de
la 9 Le thme de lanalytique de ltre-l de son tre et temps, des phrases qui sont
imprgnes dune sorte dimpulsion trange et dconcertante pour un ouvrage crit pour
une ncessit extrieure de son obtention de la chaire professorale :

Ltant que nous avons pour tche danalyser, nous le sommes chaque fois nous-mmes.
Ltre de cet tant est chaque fois mien. Dans son tre, cet tant se rapporte lui-mme
son tre. En tant qutant de cet tre, il est remis son propre tre. Cest de son tre mme
que, pour cet tant, il y va chaque fois. (Traduction par Emmanuel Martineau.)

Ltre dont il sagit dans le parcours de penser de Heidegger qui ne se lasse pas de
penser ltre, nest pas un concept vide de ltre en gnral, mais ltre mme de celui
qui y pense lui-mme.
Selon Denker (2011, p.73) qui est lauteur dune biographie concise de Heidegger,
nous pouvons considrer tre et temps comme une rponse de Heidegger la question
vitale quil sest pose en 1919 : une existence chrtienne est-elle encore possible dans le
temps moderne ? La question : qui suis-je et qui pourrais-je tre ? est une question la
plus concrte et la plus personnelle avec laquelle nous puissions nous confronter nous-
mme. (...) Le fait que je sois que signifie-il ? Nous ne pouvons prouver cette
signification que dans notre propre vie .
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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Pour Heidegger, denseigner la philosophie dans luniversit ne consiste pas faire des
commentaires doeuvres philosophiques aux tudiants, mais, selon des mots de Heidegger
mme cits par Denker (2011, pp.55-56), la tche de celui qui enseigne la philosophie
est damener ceux qui lapprennent une approfondissement du soi-mme pour
atteindre son essentialit originaire [eine Vertiefung des Selbst in seine
Ursprnglichkeit] (Heidegger, 1919-20, p.263).
Dautre part, il ny a pas de pratique qui mette le soi-mme en cause pour en parvenir
au fondement de faon plus radicale que la psychanalyse. Et Lacan (1967a, p.584) nous
formule qu la fin de lanalyse, le sujet atteint sa propre destitution o il se ralise dans
la vrit de son tre. Et ce sera le moment dune rsurrection o natra un psychanalyste
nouveau non pas [ de la chair ], mais [ de lesprit ], si
on peut se rfrer lvangile de saint Jean (3,6).
Martin Heidegger (1889-1976) et Jacques Lacan (1901-1981) la diffrence de leurs
ges est douze ans. Ils sont ns, tous les deux, lanne du boeuf selon le symbolisme
sino-japonais du zodiaque. En effet, comme des boeufs, lentement, mais inlassablement,
ils ne cessent pas de marcher autour du trou de la vrit de ltre, sans se soucier quils
tournent en rond, pour tmoigner de ce trou dont le bord se dessine de plus en plus
nettement au fur et et mesure que leur marche-en-rond lentoure et cerne. Cette pratique
de topologuer la vrit de ltre dire le lieu de sa vrit trace le parcours de leur vie
quils ont vcu de faon la plus ap-proprie [ eigentlich ], cest--dire, de sorte que ltre
les ap-proprie. Voil ce que voudrait dire la proposition que leur pas font la mme
topologie.
On se contenterait de dire en un mot que Lacan a subi linfluence de Heidegger. Certes.
Mais que veut-il dire, ce subir une influence ? ce propos, Heidegger (1951-52, p.39)
dit :

Un penseur ne dpend pas dun autre penseur, mais il dpend, quand il pense, de ce qui
est penser, cest--dire, de ltre. Et cest seulement pour autant quil dpend de ltre,
quil peut tre ouvert lin-flux de ce quun autre penseur a dj pens. Donc de se laisser
in-fluencer est le privilge exclusif dun penseur le plus grand [ Ein Denker hngt nicht
HEIDEGGER AVEC LACAN
Introduction
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von einem Denker ab, sondern er hngt, wenn er denkt, dem zu-Denkenden, dem Sein,
an. Und nur insoweit er dem Sein anhngt, kann er fr das Einflieen des schon
Gedachten der Denker offen sein. Es bleibt darum das ausschlieliche Vorrecht der
grten Denker, sich be-einflussen zu lassen ].

Aprs les dmonstrations qui suivent, Heidegger ne se refusera plus admettre que
Lacan est son meilleur interlocuteur de son temps, mme sil nest pas son meilleur
ami .

HEIDEGGER AVEC LACAN
La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
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LA PREMIRE PARTIE : LTRE ET LE PHALLUS

Chapitre I. Ltre et le phallus

1.1. Lennui fondamental

Comme nous lavons vu, Heidegger se prononce sur la psychanalyse toujours de faon
ngative. Voici un autre exemple (Heidegger, 1929-30, p.248) :

nous pouvons seulement poser la question de savoir si lhomme daujourdhui ne
rprime pas cet ennui profond prcisment dans et cause de toute sa nature de lhomme
daujourdhui, et, cest--dire, sil ne se cache pas son tre-l comme tel malgr toute
la psychologie et toute la psychanalyse, ou bien plutt, prcisment cause de cette
psychologie qui se prtend aujourdhui la psychologie-des-profondeurs mme [ wir
knnen nur fragen, ob der heutige Mensch nicht gerade in und durch alle seine heutigen
Menschkichkeiten jene tiefe Langeweile niederhlt, und das heit, ob er nicht sein Dasein
als solches sich verbirgt trotz all der Psychologie und Psychoanalyse, ja gerade durch
die Psychologie, die sich heute sogar als Tiefenpsychologie ausgibt ].

Bien sr, au moment de son cours du semestre dhiver 1929-1930, Heidegger ne peut
pas tre au courant de la simultanit de la publication du Malaise dans la culture [ das
Unbehagen in der Kultur ] de Freud.
Pourtant, ces deux termes, ennui [ Langeweile ] et malaise [ Unbehagen ], se subsument,
tous les deux, sous le mme concept de dplaisir [ Unlust ].
Ce que Heidegger appelle l lennui profond [ die tiefe Langeweile ], est le long
intervalle [ die lange Weile ] topologique o il ny a aucun divertissement-tant qui puisse
nous distraire de ce qui est penser, cest--dire, de ltre. Et cet intervalle nest rien
dautre que le l mme de ltre-l, cest--dire, ce lieu que Heidegger nomme aussi
clairire le lieu o se cache ltre [ das Sein ].
Dautre part, ce que Freud appelle le malaise dans la culture, est lennui fondamental
HEIDEGGER AVEC LACAN
La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
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qui se trouve dans lessence humaine et qui est conditionn par limpossibilit structurale
de la pleine satisfaction pulsionnelle. Cet ennui, la psychanalyse ne le cache en aucun cas.
Au contraire, Lacan (1968-69, p.226) le mettra ciel ouvert avec sa formule du il ny a
pas de rapport sexuel .
Dans ce premier chapitre, pour formaliser le il ny a pas de rapport sexuel , nous
introduisons un nouveau mathme . La barre qui rature la lettre devrait tre crite en
oblique comme $ ou , mais nous employons ici le symbole pour la raison de facilit
technique. Et nous dmontrons lquivalence :

tre

Ensuite, pour un corollaire de ce thorme-l, nous dmontrons lquivalence
structurale de ce que Heidegger appelle Ereignis et de ce que Lacan appelle symptme
ou sinthome.


1.2. La structure de discours

1.2.1. Le discours de lanalyste en tant que le retour du refoul

Pour introduire le mathme , supposons dabord : sil y avait lorigine le rapport
sexuel. Alors nous pourrions tracer une figure nave lexemple de Lacan (1962-63,
p.336-338) :






Lacan nous prsente de temps en temps de telles figures la manire du diagramme de
HEIDEGGER AVEC LACAN
La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
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Venn quil appelle aussi cercles dEuler (Lacan, 1962-63, p.337). Mais pour Lacan, un
cercle ne reprsente pas un ensemble, mais un domaine dlimit par des arcs correspondra
une place dans la structure de discours.
La lettre dans lenseignement de Lacan est le mathme du phallus.
Pour un argument pralable, raisonnons dabord de faon tout fait nave : sil y avait
le phallus dans lintersection du sujet et de lAutre et quil y avait le rapport sexuel du
sujet avec lAutre grce ce phallus, on aurait une satisfaction complte de la pulsion
sexuelle. La jouissance qui en rsulterait ne serait pas un plaisir fugitif quun acte cotal
pourrait procurer, mais pour en avoir lide, il faudrait nous imaginer la jouissance
mythique que lhomme aurait eue dans son rapport avec Dieu dans le jardin dden, ou
la jouissance aussi mythique que le foetus aurait eue dans son rapport intra-utrine avec
sa mre (cf. Freud, 1926, p.166).
En tout cas, il est vident quune telle jouissance pleine ne peut pas avoir lieu, quelle
que chance on puisse avoir dans sa vie. Donc, par une reductio ad absurdum, on peut
conclure quil ny a pas de phallus qui puisse raliser le rapport sexuel du sujet avec
lAutre : .
Pourtant, ds sa naissance, le sujet a des relations avec lAutre : la mre donne le sein
son bb, celui-ci lui fait cadeau dexcrmnts pour le signe de fonctionnement de ses
organes vitaux, et la mre et lenfant schangent entre eux les regards ainsi que les voix.
Donc, la place du rapport sexuel quil ny a pas, il y a des relations entre le sujet et
lAutre par lintermdiaire des objets partiels que Lacan subsume sous le concept de
lobjet a :







De telles relations du sujet avec lAutre mdiatises par lobjet a produisent une
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satisfaction substitutive [Ersatzbefriedigung] (Freud, par ex., 1926, p.142) Ersatz pour
la jouissance originaire et pleine qui ne peut pas avoir lieu. Pourtant, mme si ce quon
peut avoir l nest quun ersatz, on tient cette jouissance substitutive et partielle. Cest
ce que Freud appelle la fixation lorganisation prgnitale de la vie sexuelle (cf. Freud,
1913, pp.443 et 447).
Ensuite vient lintervention du signifiant S1 au nom du pre pour que puisse stablir
ce que Freud (1913, p.446) appelle le primat des organes gnitaux. Alors S1 refoule a de
sa place dintersection mdiatrice entre le sujet et lAutre pour loccuper lui-mme. Et
maintenant sincrit dans le lieu de lAutre le signifiant S2 dans sa diffrence davec S1 :








Ainsi avons-nous la structure du discours du matre :




Pourtant, comme Freud (1915b, pp.256-257) nous le remarque, le refoulement
implique le retour du refoul. Donc le a refoul revient la place de lagent-mdiateur
par une rotation de demi-tour de tous les quatre termes du discours :




On peut rcrire cette structure du discours analytique dans une figure la manire du
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diagramme de Venn :








Et de nouveau on peut indiquer l de faon explicite le mathme de lAutre qui est la
place o se situe S2 :







Nous verrons que cette figure reprsente la structure que Lacan (1960/64, pp.840-842 ;
1964b, pp.191-193) appelle lalination, mme si elle a lapparence toute diffrente du
schma qui se figure la page 192 du Sminaire XI.
Et encore peut-on remarquer que, puisque le refoul qui revient fait le symptme en
tant que formation de linconscient, la structure du discours analytique nest rien dautre
que la structure du symptme.
Donc, quand Lacan (1960/64, p.840) dit : le registre du signifiant sinstitue de ce
quun signifiant reprsente un sujet pour un autre signifiant. Cest la structure, rve,
lapsus et mot desprit, de toutes les formations de linconscient , par l nous formule-il
dj la strucure du discours analytique.
Dans le mme texte Position de linconscient, Lacan (1960/64, p.835) dit aussi : ce
sujet, cest ce que le signifiant reprsente, et il ne saurait rien reprsenter que pour un
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autre signifiant : quoi ds lors se rduit le sujet qui coute .
Ainsi, la formule : un signifiant reprsente le sujet pour un autre signifiant ne se
rfre pas au discours du matre o, certes, S1 reprsente $ pour S2, mais, en fait, elle est
la formule de la structure o le signifiant a la place de lagent reprsente la vrit du
sujet de linconscient pour $ qui, la place de lautre, coute pas forcmment avec
attention la parole ou le discours du a qui parle la place de la vrit du sujet de
linconcient. Cest la structure comme nous le dit Lacan de toutes les formations de
linconscient, y compris, bien sr, le symptme. Pour le dire dune faon plus simple, le
a sur la vrit, cest la structure du symptme :
u
S2
.
Que le petit a ait non seulement le statut imaginaire de limage spculaire mais aussi
bien le statut symbolique du signifiant, nous le verrons de plus prs dans le chapitre II. Je
me contenterai ici de ne citer que ces mots de Lacan (1958c, p.614) : ces objets partiels
ou non, mais assurment signifiants, le sein, lexcrment, (...) .


1.2.2. Les quatre places





1.2.2.1. Lagent

Dans les quatre discours que Lacan nous formalise, nous pouvons distinguer au moins
trois fonctions de lagent.
Dabord lagent est ce qui soppose au patient qui se situe la place de lautre. Lagent
est le matre qui commande et domine le patient-esclave.
Et puis, lagent est le signifiant sur le signifi, lequel signifi est la place de la vrit.
Lagent reprsente la vrit qui na pas sa propre reprsentation [ Vorstellung ] puisque la
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vrit nest pas un tant mais ltre. Ainsi est-il le tenant-lieu ou le reprsentant
[ Reprsentanz ] de la reprsentation de la vrit du sujet (cf. Lacan, 1964b, p.58).
Enfin, pour autant que lagent nest pas la vrit mme mais quil nen est que le tenant-
lieu, il est le semblant en face du rel de la vrit du sujet (cf. Lacan, 1971, p.25).


1.2.2.2. Lautre

De la mme manire que la place de lagent, la place de lautre est aussi une place de
signifiant. Cette place dun autre signifiant se pose par rapport la place de lagent du
seul fait de la dfinition essentielle du signifiant, cest--dire quun signifiant nest un
signifiant que dans sa diffrence davec un autre signifiant.
Par rapport lagent-matre, lautre est ici le patient-esclave. Donc Lacan (1969-70,
p.196) dfinit aussi la place de lautre comme la place du travail. Ce travail de lesclave
produit ce qui se dpose dans la place de la production.
Le travail dont il sagit ici est ce que Freud appelle le travail mental [ seelische Arbeit ]
(Freud, 1900, p.510). Sil sagit spcifiquement de la formation du rve, Freud lappelle
aussi le travail du rve [ Traumarbeit ]. Quand Lacan (1973b, p.518) dit : on lvalue
[ cest--dire, linconscient ] comme savoir qui ne pense pas, ni ne calcule, ni ne juge, ce
qui ne lempche pas de travailler (dans le rve par exemple). Disons que cest le
travailleur idal, celui dont Marx a fait la fleur de lconomie capitaliste dans lespoir de
lui voir prendre le relais du discours du matre , il se rfre au passage de Freud (1900,
p.511) :

Ce travail du rve proprement dit (...) ne pense pas du tout, ni ne calcule, ni ne juge, mais
il se limite transformer. (...) Ce produit, le rve, (...) [ Diese eigentliche Traumarbeit
(...) denkt, rechnet, urteilt berhaupt nicht, sondern sie beschrnkt sich darauf
umzuformen. (...) Dieses Produkt, der Traum, (...) ].

Pour quune formation de linconscient se produise, le travail de production procde
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ncessairement dans le refoulement, puisque, sil ny avait pas de refoulement, on naurait
besoin daucune formation de linconscient pour une satisfaction pulsionnelle. Donc le
processus du travail de production se droule non pas dans la structure du discours
analytique qui est le discours du symptme en tant que retour du refoul, mais dans la
structure du discours du matre qui est, pour ainsi dire, le discours du refoulement.
Le processus du refoulement du signifiant a par le signifiant-matre S1 se dcrit plus
exactement de faon suivante : sous les ordres du matre S1 la place de lagent, lesclave
ou le travailleur S2 la place de lautre travaille pour aliner du lieu de lAutre en tant
que le trsor du signifiant le signifiant a de sorte que celui-ci se dpose dans la place de
la production pour servir de matire la formation de linconscient. Ce processus du
refoulement est ainsi la fois celui de la production.
Si on ajoute ici un petit commentaire sur la remarque que Lacan fait dans le passage
cit l-haut : Marx esprait de voir que le travailleur prendrait le relais du discours du
matre , cet espoir marxien sest bien ralis dans la Rvolution russe, la suite de
laquelle la domination [ sest ] tablie du discours universitaire aux URSS (Lacan,
1969, p.395). Certes, dans le discours universitaire, le travailleur S2 est dans la place de
lagent-matre. Mais, en tant quune structure politique, le discours universitaire formalise
plutt la structure de bureaucratie qui est la domination dune lite de fonctionnaires
forms par lenseignement suprieur et qui sont des dtenteurs du savoir-faire pour
dominer et gouverner (cf. Lacan, 1969-70, p.34). Et, comme on sen souvient, dans les
URSS et les autres pays communistes le discours universitaire se ralisait comme la
domination de luniversit non pas en tant que le savoir universel mais en tant
quuniversitas au sens de totalit. Maintenant pourrait-on voir la domination typique du
discours universitaire dans la Rpublique populaire de Chine.


1.2.2.3. La production

Le signifiant a ainsi alin et dpos dans la place de la production et cela dans la
structure du discours du matre se compare ce que Marx appelle la plus-value
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[ Mehrwert ], et cest en se rfrant ce terme marxien que Lacan (1968-69, p.17)
rebaptise le a par le nom indit de plus-de-jouir. Celui-ci est une fonction de la
renonciation la jouissance sous leffet du discours (ibid., p.19) entendons : sous
leffet du discours du matre qui est le discours du refoulement. Et cest ce refoulement
que Lacan dfinit l comme la renonciation la jouissance.
Mais quel drle de mot, le plus-de-jouir ! Sil est faonn lexemple du terme marxien
de plus-value, pourquoi le plus-de-jouir, et non pas la plus-jouissance ? Certes, dans le
discours du matre en tant que le discours du refoulement, on ne jouit plus du a, mais dans
le discours analytique en tant que le discours du symptme, on en jouira dans la mesure
de la satisfaction substitutive, et on aura un petit peu plus de jouissance, donc l-dessus
pourrait-on dire plus-jouissance . Alors pour quoi cet emploi du verbe jouir ?
Ici on pourrait se souvenir de limpratif catgorique du sur-moi que Lacan (1960,
p.821 ; 1972-73, p.10) nous formule par ce verbe : jouis ! Quand le plus-de-jouir a se
situe la place de lagent-matre dans le discours analytique en tant que le discours du
symptme, alors le a ne sera pas seulement le signifiant du symptme, mais aussi bien il
prendra la fonction de la voix du sur-moi qui ordonnerait non pas simplement : jouis !,
mais dune faon pire : jouis encore plus ! et jouis toujours encore plus ! encore
plus jusquau bout sans se contenter dune satisfaction partielle et substitutive, et lequel
bout sera la mort en tant que la pleine jouissance la fois originaire et ultime. Ce serait
pourquoi Lacan (1955a, p.360) appelle le sur-moi la figure obscne et froce .
Ainsi, dans une anticipation, nous entendons ds maintenant dans ce terme de plus-du-
jouir limpratif du sur-moi : jouis encore plus ! Nous y reviendrons dans le chapitre
III.
Quant au concept de la place de la production comme telle, si on peut dire que dans le
discours du matre cette place est celle de ce qui est refoul, comment se dfinirait-elle
dans le discours analytique o cest le signifiant-matre S1 qui y est dpos ? Certainement
il ne sagit plus dun refoulement, pour autant que le refoulement est le fait du discours
du matre et que, par contre, cest le retour du refoul qui a lieu dans le discours analytique.
Alors pourrait-on dire forclusion au sens large o il ne sagit pas de la forclusion du
Nom-du-Pre en tant que condition ncessaire du dclenchement des psychoses ? En effet,
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il se trouve dans un passage de la Radiophonie (Lacan, 1970, p.424) une telle forclusion
au sens large :

Marx [ replace la Rvolution franaise ] de la structure quil en formule dans un discours
du capitaliste, mais de ce quelle ait forclos la plus-value dont il motive ce discours.
Autrement dit cest de linconscient et du symptme quil prtend proroger la grande
Rvolution [ franaise ] : cest de la plus-value dcouverte quil prcipite la conscience
dite de classe [soulign par le citeur].

Ce que Lacan appelle l forclusion nest pas la dposition du signifiant-matre S1
mais le dpt du a dans la place de la production. Mais, par l, en tout cas, on pourrait
dire que, dans le discours analytique, S1 est forclos dans la place de la production, et
quelle est ainsi la place de ce qui est forclos lato sensu.
Nomettons pas de faire ici un petit commentaire sur ce passage cit qui nest pas trs
clair.
Lacan dit l que Marx considre la Rvolution franaise non pas comme une rvolution
proltarienne mais comme une rvolution bourgeoise et donc capitaliste qui se droule
dans la structure du discours du matre. Ce que Lacan nomme l discours du capitaliste
est le discours du matre o S1 est le capitaliste, S2 le travailleur, $ le dsir abandonn
[ der versagte Wunsch ] et a la plus-value. Le dsir abandonn $ du capitaliste renonce
jouir lui-mme de la plus-value produite (le a est la fonction de la renonciation la
jouissance, dit Lacan) pour laccumuler de telle sorte que laccumulation en fait le capital.
Ou plutt, comme le dit Lacan, cest la formation du capital par laccumulation de la plus-
value qui motive le discours du capitaliste.
Cependant, cette accumulation formative ou formation accumulative du capital dans le
discours du matre-capitaliste en entrane lAufhebung sous la forme du discours du
capital (Lacan, 1970, p.434) qui a la structure du discours analytique en tant que
structure du retour du refoul. Ce auquel Lacan fait allusion par les termes de
linconscient et du symptme dans le passage cit, est cette structure de retour du refoul.
Dune part, dans ce discours du capital, le a la place de lagent est, comme nous
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lexplique Marx, la monnaie en tant que ftiche, ce Mammon qui fait le ftichisme
matrialiste des temps modernes. Et ce petit a la place du matre est aussi la voix de
limpratif catgorique qui assujettit les hommes dans le processus infernal et sans fin de
lauto-prolifration du capital.
Dautre part, le petit a dans le discours du capital-symptme est ce par quoi Marx veut
cristalliser et affermir la conscience de classe [ Klassenbewusstsein ] de travailleurs en
leur dmontrant que la soi-disant auto-prolifration de la monnaie et du capital est leffet
de lexploitation que le capitaliste fait de la plus-value produite par leur travail.
Ou plutt on pourrait dire que Marx considre le capital a en tant que symptme du
capitalisme comme ltre [ das Sein ] du proltariat. Le discours analytique en tant que le
discours du capital formalise alors la structure de lhgmonie du proltariat, puisque
ltre du proltariat a est la place du matre dans ce discours-l.
En dmontrant tout cela, Marx veut dvelopper et tourner la rvolution bourgeoise et
capitaliste quest la Rvolution franaise en vraie rvolution proltarienne qui pourrait
tre permanente. Cependant, pour autant que Marx ne pense pas ltre plus que Hegel ne
le pense, il ne voit pas comment ce processus de la rvoution permanente pourrait prendre
fin. Et cest cause de ce dfaut marxien que la Rvolution russe fait la rgression (cf.
Lacan, 1970, p.424) de la structure du discours analytique la structure du discours
universitaire qui se concrtise sous la forme politique du totalitarisme.
Au sujet de la dualit de ltre et de ltre, un clairecissement sera prsent tout de
suite dans la section 1.3.1.


1.2.2.4. La structure phnomnologique de la vrit

Demandons-nous encore une fois : quest-ce que la vrit ? Alors Lacan (1972, p.451)
nous rpond :

rien ne cache autant que ce qui dvoile. (...) la vrit, = Verborgenheit.

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Le terme heideggrien de Verborgenheit qui vient du verbe verbergen (cacher, celer),
veut dire que ltre se cache. Heidegger en fait driver un autre terme Unverborgenheit
qui veut dire que la vrit en tant qu est ce qui nest pas cach, cest--dire, ce
qui est dvoil.
tant donn que le verbe cacher na pas de drivation nominale, nous nous
permetterions des nologismes. partir de celare et celatio, Verbergung se traduirait en
celation, Verborgenheit en celatesse (celatus + -itia, comme politesse vient de politus + -
itia), et Unverborgenheit en incelatesse. (En anglais, on traduit Verborgenheit et
Unverborgenheit en hiddenness et unhiddenness.)
Donc Lacan dit que l est la celatesse, ce qui veut dire que la vrit se cache.
Alors tout heideggrien lui ferait immdiatement lobjection en disant que Heidegger
formule partout que l veut dire incelatesse, et donc que Lacan ne sait pas lire
Heidegger.
Or, Heidegger (1964) y rpond dj lui-mme de faon suffisante :

L, incelatesse considre comme clairire de prsence, nest pas encore la
vrit [ , Unverborgenheit als Lichtung von Anwesenheit gedacht, ist noch nicht
Wahrheit ] (p.76) ;

La prsence comme telle et, avec elle, ou encore moins quelle, la clairire qui loctroie,
ne se font pas remarquer depuis toujours. Ce quest l comme clairire, reste
cach. En est-il ainsi, parce que lauto-celation, la celatesse et la appartiennent
l-, en tant que le coeur de l ? Et rgnent-ils dailleurs, dans cette auto-
celation de la clairire de la prsence, un reclement et une conservation, partir desquels
seulement lincelatesse est octroye de sorte que ltant prsent peut apparatre dans sa
prsence ? Si il en tait ainsi, alors la clairire ne serait pas une simple clairire de la
prsence, mais la clairire de la prsence qui se cache, la clairire du reclement qui se
cache [ (...) da die Anwesenheit als solche und mit ihr erst recht die sie gewhrende
Lichtung unbeachtet bleiben. (...) was sie [ d.h. die als Lichtung ] als solche ist,
dies bleibt verborgen. (...) geschieht es, weil das Sichverbergen, die Verborgenheit, die
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zur - gehrt (...) als das Herz der ? Und waltet in diesem
Sichverbergen der Lichtung der Anwesenheit sogar noch ein Bergen und Verwahren, aus
dem erst Unverborgenheit gewhrt werden und so Anwesendes in seiner Anwesenheit
erscheinen kann ? Wenn es so stnde, dann wre die Lichtung nicht bloe Lichtung von
Anwesenheit, sondern Lichtung der sich verbergenden Anwesenheit, Lichtung des sich
verbergenden Bergens ] (pp.78-79) ;

Nous apprenons dabord, de faon grecque, l comme incelatesse, et ensuite,
nous la pensons, au-del du niveau grec, comme la clairire de lauto-celation [ (...) da
wir die griechisch als Unverborgenheit erfahren und sie dann, ber das
Griechische hinaus, als Lichtung des Sichverbergens denken ] (p.79).

En plus, dans son cours fait en 1942-43 au sujet de Parmnide quil appelle, avec
Anaximandre et Hraclite, penseur originiare, Heidegger dit dj ceci :

Une certaine mesure de la celation qui se retire appartient la possibilit de lincelatesse.
La en tant que la celation qui ne laisse pas merger, et donc qui se retire, mais qui
prpare nanmoins le fondement essentiel du dclement, rgne dans lincelatesse. Parce
qu la appartient ainsi lessence de l (...) [ (...), da ein Ma der
entziehenden Verbergung zur Mglichkeit der Unverborgenheit gehrt. Die als die
nicht aufgehen lassende und also entziehende, aber gleichwohl den Wesensgrund der
Entbergung bereithaltende Verbergung waltet in der Unverborgenheit. (...). Weil also die
zum Wesen der gehrt, (...) ] (p.183) ;

L elle-mme, dans son essence, est fonde dans la , parce quelles
sappartiennent lune lautre de faon immdiate selon leur essence [ (...) die
(...) ist selbst in ihrem Wesen in die gegrndet. (...), weil beide in sich ihrem Wesen
nach unmittelbar zueinandergehren ] (p.185).

Ces citations-l de Heidegger prouvent parfaitement que lquation lacanienne :
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= Verborgenheit est tout fait conforme au concept heideggrien de la vrit.
La vrit dont il sagit dans la psychanalyse est cette vrit-l qui se cache. La place de
la vrit dans la structure du discours analytique est prcisment celle de la vrit dans
son auto-celation ou dans sa celatesse.
Ce que Freud (1915b, p.250) appelle le refoulement originaire [ Urverdrngung ]
dsigne exactement cette auto-celation fondamentale et essentielle de la vrit.
Pourtant, ce nest pas tout. Rappelons-nous que Heidegger (1936-38, p.29) dfinit la
vrit comme la clairire la place de lauto-celation [Lichtung fr das Sichverbergen].
Si nous traduisons ce fr [pour] exactement en la place de, cest en se rfrant la
structure du discours analytique o lagent tient lieu de la vrit.
Donc la vrit ne se cache pas tout simplement, mais elle est structure comme ceci :

claiiieie
autocelation


Cette structure peut scrire aussi comme ceci :



ou encore comme ceci :

incelatesse
celatesse


Cette structure qui consiste dans la substitution de la rvlation la celation pourrait
sappeler la structure phnomnologique de la vrit, o la vrit en tant qu- (in-
celatesse) reprsente la vrit qui se cache.
Quand, en formulant que la question qui concerne lessence de la vrit [ cest--dire,
la question de savoir ce quest la vrit ] trouve sa rponse dans la proposition : lessence
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de la vrit est la vrit de lessence [ lessence au sens verbal, cest--dire ltre ] ,
Heidegger (1943/49, p.201) dit que vrit signifie reclement clairant [ lichtendes
Bergen ], cette dfinition de la vrit se rfre cette structure phnomnologique de la
vrit, de mme que le terme pareil de celation clairante [ lichtende Verbergung ].
Et quand, par la mise en scne de Lacan (1955b, p.408), la vrit elle-mme dit : Je
suis donc pour vous [ les hommes ] lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue ,
cette simultanit de se drober et dapparatre se rfre aussi cette structure
phnomnologique de la vrit.
Dailleurs, cette structure de la vrit qui nest rien dautre que la structure qui se trouve
dans le discours analytique et dans laquelle lagent reprsente la vrit, nous en fait
remarquer une autre caractristique essentielle, cest--dire que la vrit en tant
qu ou clairire nest que le semblant de la vrit dont lessence consiste en auto-
celation. Autrement dit, la place de la clairire est la place du semblant par rapport la
place de la vrit qui se cache essentiellement.
Do Lacan (1957a, p.451) dit : la vrit y [ cest--dire, dans la structure du
symptme ] fait paratre sa structure de fiction, ou encore, elle [ la vrit ] savre dans
une structure de fiction (Lacan, 1958a, p.742) (Soulign par le citeur. Nous pourrions
trouver dans ce verbe la fois pronominal et transitif avrer une possibilit de traduire le
terme heideggrien ereignen. Nous y reviendrons dans la section 1.3.4).
En plus, cest en se rfrant cette structure de fiction de la vrit que Lacan (1965,
p.867) formule que nul langage ne saurait dire le vrai sur le vrai (ce vrai-ci tant le
signifiant S2 la place de la vrit dans le discours analytique), cest--dire qu il ny a
pas de mtalangage . Autrement dit, si le lieu de lAutre est la place de la vrit, il ny
a pas dAutre de lAutre (Lacan, 1960, p.813), puisque le lieu de lAutre en tant que la
place de la vrit est reprsent par un essaim de signifiants-semblants a (non pas S1 en
tant que le signifiant-matre) dans la structure du discours analytique.
Quant Heidegger, dans son cours du semestre dt 1935 Introduction dans la
mtaphysique, il traite de la problmatique du semblant dans une partie intitule Sein und
Schein [ tre et semblant ] (les sections 37-44), mais pour le moment nous ny entrerons
pas, puisque nous ne savons pas encore exactement ce quil en est du concept
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heideggrien de ltre. Nous nous contentons ici de faire mention de son article sur
Lorigine de loeuvre dart, o il dit : dans loeuvre, un avoir-lieu de la vrit est
loeuvre [ Im Werk ist (...) ein Geschehen der Wahrheit am Werk ] (Heidegger, 1935/36,
p.21) et en tant que laisser-avoir-lieu de lavnement de la vrit de ltant comme un
tant, tout art est une posie dans son essence [ Alle Kunst ist als Geschehenlassen der
Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung ] (ibid., p.59).
Or, comme il en est ainsi dans le titre de louvrage autobiographique de Goethe Dichtung
und Wahrheit [ posie et vrit ], la Dichtung peut signifier l, par rapport la vrit, non
seulement posie mais aussi bien fiction. Donc on peut lire dans ces phrases de Heidegger,
que loeuvre dart laisse la vrit avoir lieu dans sa stucture phnomnologique o lobjet
fictif tient lieu de la vrit de ltre. Et puisque lexpression avoir lieu nous voque la
phrase de Mallarm dans son Coup de ds, disons que rien naura eu lieu que le lieu pur
de la clairire... au moment de la fin de lanalyse.


1.3. La vrit de ltre

1.3.1. Ltre et ltre

Comme nous lavons entrevu dans notre introduction, ltre se cache dans la clairire
du l. Ltre demeure en auto-celation [ Das Sichverbergen des Seyns in der Lichtung
des Da. Im Sichverbergen west das Seyn ] (Heidegger, 1936-38, p.342). Car lauto-
celation est un caractre essentiel de ltre [ das Sichverbergen ist ein Wesenscharakter
des Seyns ] (ibid., p.330).
Donc, dans la structure phnomnologique de la vrit, sa place en tant que la place de
lauto-celation est la localit de ltre. Autrement dit : ltre demeure dans la vrit
[ Das Seyn west in der Wahrheit ] (ibid., p.29). Bref, la vrit est la vrit de ltre
[ die Wahrheit des Seyns ] (ibid., p.3).
Or, la question se pose de savoir ce quest ltre, si Heidegger ne cesse durant toute sa
vie de se poser la question qui concerne le sens ou la vrit de ltre.
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Selon Denker (2011, pp.27-28), le point de dpart de la pense heideggrienne est
cette unique exprience inngligeable qui consiste en ce quil y a un tant-dans-son-
ensemble qui est comprhensible et bien-ordonn. Ce terme de tant-dans-son-
ensemble est lexpression philosophique qui dsigne tout ce qui est . (...) Tout ce qui
est, est ce qui se montre dans lexprience humaine. Dans cette exprience inngligeable
est cache une structure quinternaire que Heidegger mettra jour dans ses premiers crits
ainsi que dans son tre et temps. 1. Ltant-dans-son-ensemble est comprhensible. 2. Il
est bien-ordonn. 3. De fait, il y a, en tou cas, ltant-dans-son-ensemble plutt que rien.
4. En tant que donn, cet tant-dans-son-ensemble est un don ou un cadeau. 5. Il y a un
seul tant-dans-son-ensemble . Et encore selon Denker (2011, p.29), ltre de ltant
est un sens, parce que tout tant est comprhensible dans son tre. Tout ce qui est a une
signification, et il est comprhensible, mme sil reste incomprhensible. Car alors nous
le comprenons bien comme une chose incomprhensible. Tout tant a son propre sens.
Mais si chaque tant a un sens diffrent lun de lautre et pourtant sil y a un tant-dans-
son-ensemble, alors il doit y avoir aussi un facteur dunit. Ce facteur-l, Heidegger le
nomme ltre .
Mais cette explication-l ne dveloppe pas encore toute limplication du concept
heideggrien de ltre, puisquil comporte une sorte de dualit laquelle Heidegger fait
allusion de temps en temps par la distinction quil fait de manire non pas tout fait
consquente de Sein et de Seyn. Nous en avons dj vu des exemples dans des phrases de
Heidegger cites jusquici. Seyn est une orthographe plus ancienne de Sein, laquelle tait
en cours jusquau dix-neuvime sicle.
Pour saisir le plus clairement possible cette dualit du concept heideggrien de ltre,
lisons dabord quelques passages de son cours intitul Les problmes fondamentaux de la
phnomnologie quil fait au moment de la parution de son tre et temps :

Chaque comprhension existentielle implique dj une comprhension de ltre. Celle-
l implique une comprhension qui, en tant quune anticipation, non seulement comprend
ltant [ comme un tel dans son ensemble : das Seiende als ein solches im Ganzen ]
partir de ltre, mais qui, pour autant quelle comprend ltre mme, a aussi anticip dj
HEIDEGGER AVEC LACAN
La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
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dune certaine faon ltre comme tel. Dans lanalyse de la structure de la comprhension
ontique [ cest--dire, la comprhension de ltant comme un tel dans son ensemble ],
nous rencontrons une stratification de [ deux ] anticipations qui, pour ainsi dire, se
prsupposent lune et lautre. Cette stratification danticipations est implique dans la
comprhension ontique et elle rend celle-ci possible. Si nous comprenons ltant [ comme
un tel dans son ensemble ], cest pour autant que nous lanticipons la perspective de
ltre ; et, pour cela, ltre doit tre dj compris dune certaine manire, cest--dire, de
son ct, ltre doit tre dj anticip la perspective de quelque chose dautre [ cest--
dire, le temps ] [ Im existenziellen Verstehen (...) liegt je schon ein Seinsverstndnis (...).
In ihm liegt ein Verstehen, das als Entwurf nicht nur das Seiende aus dem Sein her versteht,
sondern, sofern Sein selbst verstanden wird, auch das Sein als solches irgendwie
entworfen hat. Wir stoen in der Analyse der Struktur des ontischen Verstehens auf eine
in ihm selbst liegende und es ermglichende Schichtung von Entwrfen, die gleichsam
einander vorgeschaltet sind. (...) Wir verstehen Seiendes nur, sofern wir es auf Sein
entwerfen; das Sein selbst mu dabei in gewisser Weise verstanden werden, d.h. Sein
seinerseits mu auf etwas hin entworfen sein ] (Heidegger, 1927b, p.396) ;

Si ltre-l recle en lui-mme la comprhension de ltre, et dautre part, si la
temporalit rend ltre-l possible dans sa constitution dtre, alors, en effet, la
temporalit doit tre la condition de la possibilit de comprendre ltre, ainsi que la
condition de la possibilit danticiper ltre la perspective du temps [ Wenn Dasein in
sich selbst Seinsverstndnis birgt, die Zeitlichkeit aber das Dasein in seiner
Seinsverfassung mglich macht, so mu auch die Zeitlichkeit die Bedingung der
Mglichkeit des Seinsverstndnisses und damit des Entwurfs des Seins auf die Zeit sein ]
(ibid., p.397) ;

Nous avons fait prcdemment mention de la suite des [ deux ] anticipations qui, pour
ainsi dire, se prsupposent lune et lautre : comprendre ltant [ comme un tel dans son
ensemble ], lanticiper la perspective de ltre, comprendre ltre, lanticiper la
perspective du temps. Cette suite-l trouve sa fin lhorizon de lunit extatique de la
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temporalit [ Die frher erwhnte Folge der einander gleichsam vorgeschalteten
Entwrfe : Verstehen von Seiendem, Entwurf auf Sein, Verstehen von Sein, Entwurf auf
die Zeit, hat ihr Ende am Horizont der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit ] (ibid., p.437).

Ce que Heidegger appelle l le temps ou la temporalit est toute autre chose que le
temps au sens ordinaire, cest--dire, le temps linaire qui est la succession continue et
infinie de moments du prsent, et qui se laisse reprsenter par une ligne droite infinie o
chaque point correspond un moment prsent. Par contre, le temps au sens heideggrien
pourrait sappeller le temps topologique. Nous ne pouvons plus le figurer par une ligne
droite, mais il est un horizon au sens de domaine ou de lieu dlimit :

il nous faut une explication originaire du temps comme lhorizon de la comprhension
de ltre partir de la temporalit, laquelle est ltre de ltre-l qui comprend ltre [ (...)
bedarf es einer ursprnglichen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverstndnisses
aus der Zeitlichkeit als Sein des seinverstehenden Daseins ] (Heidegger, 1927a, p.17) ;

la temporalit en tant que lunit extatique a quelque chose comme un horizon [ die
Zeitlichkeit als ekstatische Einheit hat so etwas wie einen Horizont ] (ibid., p.365).

Un horizon au sens de domaine a ncessairement sa ligne dhorizon. Nous verrons que
Lacan lappellera bord. Et il sagira par l du bord du trou. Pour tout dire dans une
anticipation, ce que Heidegger appelle l lhorizon est le trou mme de ltre.
En tout cas, le temps est ainsi le domaine de lunit extatique de lavenir, de ltait et
du prsent. (Pour traduire le terme heideggrien de Gewesen, empruntons cette license
biblique [ cf. Ap 1,8 ] : , [ le Seigneur Dieu,
ltant et ltait et ladvenant ] ). Et les termes heideggriens dextase et dextatique
doivent tre compris aussi au sens topologique : ils sappliquent ce lieu du temps
topologique qui est, comme nous le verrons, le lieu de lAutre, lequel lieu est la place de
la vrit dans la structure du discours analytique.
Ici, une petite note entre parenthses en ce qui concerne la traduction du terme
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heideggrien Entwurf. Comme lindiquent les passages cits l, lentwerfen fait un couple
troit avec le verstehen [ comprendre ]. Or, bien que Heidegger nous dise quil faut
comprendre le sens de ltre, il ne sagit pas l de nous faire dans la tte une reprsentation
plus ou moins claire et exacte de cette chose qui sappelle ltre, mais il sagit plutt de
con-cevoir (con-capere) et de con-cerner la localit de la vrit de ltre ce lieu la fois
le plus lointain et le plus proche pour nous. Et pour accomplir ce dessein, il nous faut
dabord nous en faire un dessin [ Entwurf ] pralable en anticipant (ante-capere)
laccomplissement de la com-prhension ou de la con-ception de cette localit-l, et cela
en visant [ im Hinblick auf, la perspective de ] le but lhorizon. Donc je traduirai
lentwerfen heideggrien non pas en projeter mais en anticiper.
Dailleurs, par ce mot anticiper, svoque pour nous lcrit de Lacan : Le temps logique
et lassertion de certitude anticipe. En nous y rfrant, nous pourrions formuler le
parcours logique de la psychanalyse dune manire topologique. Dabord linstant du
regard : ce nest pas tellement que nous dirigeons nous-mme notre regard au but
lhorizon, mais plutt le regard a nous regarde dun point lointain et indfinissable de
lhorizon de la localit de ltre. Et ce moment-l dj santicipe la certitude de ce que
a nous con-cerne nous-mme dans le noyau de notre propre tre. Alors a nous prend
dans sa demande pulsionnelle ou dans son impratif catgorique qui nous provoquent la
hte pour nous pousser vers le moment de conclure. Pour nous y amener, dans lentre-
temps du temps-pour-comprendre, a nous fait tourner en rond autour de sa propre
localit pour quelle soit bien com-prise et pour que lentre-temps du temps-pour-
comprendre soit ce temps-espace [ Zeit-Raum ] mme de ltre, lequel temps-espace est
un autre nom que Heidegger donne la localit de ltre. Enfin vient le moment de con-
clure o nos traces en rond se bouclent et se con-closent en bordant le bord du trou central.
Ainsi pourrions-nous dire que cet crit de Lacan Le temps logique nous fait voir quil
sagit l bien de com-prendre le temps-espace du dans lanticipation [ Entwurf ]
de la certitude que cette comprhension mme nous aura donne au moment de conclure.
Revenons aux passages cits des Problmes fondamentaux de la phnomnologie.
Heidegger traite l de deux sortes de comprhension anticipante : dabord la
comprhension de ltant-comme-un-tel-dans-son-ensemble la perspective de ltre,
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ensuite la comprhension de ltre la perspective du temps. Bref, le sens de ltant-
comme-un-tel-dans-son-ensemble est ltre, et le sens de ltre est le temps. Pour
comprendre vraiment le sens de ltant-comme-un-tel-dans-son-ensemble, il nous faut
donc cette double comrphension anticipante o lanticipation aille partir de ltant
[ Seiendes ] jusquau temps [ Zeit ] en passant par ltre [ Sein ].
Cette structure de la double comprhension anticipante peut se formaliser ainsi,
puisquil sagit dun sens comprendre, en se servant du mathme saussurien
S
s
(cf.
Lacan, 1957b, p.515 ; le symbole est celui de conjonction) :

ScIcndcs
ScIn

ScIn
ZcIt


Seulement cette structuration de ltre et du temps est du Heidegger de ltre et temps
publi en 1927. Par rapport cela, il y aura dans le chemin de penser de Heidegger ce
quil appelle Kehre : un revirement ou encore une conversion mme. Ce revirement et le
chemin qui sensuit ont t commencs en 1936 au moment [ linstant du regard :
le mot allemend mis entre parenthses par Heidegger Augenblick veut dire la lettre
instant du regard ] dune tentative de dire la vrit de ltre tout simplement [ der Gang
eines Weges, der 1936 begonnen wurde, im Augenblick eines Versuches, die Wahrheit
des Seins einfach zu sagen ] (Heidegger, 1946, p.313).
L il fait allusion son ouvrage de 1936-1938 Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis)
[ traduit par Franois Fdier sous le titre des Apports la philosophie (de lavenance) ]
quil voulait quon ne publit quaprs lachvement de publication de tous ses cours dans
ldition intgrale de ses crits, mais, en fait, quon a publi plus tt en 1989 au moment
du centime anniversaire de sa naissance.
Mais en quoi consiste-il, ce revirement ? La rponse est formule dans ces mots de
Heidegger (1936-38, p.7) :

Donc on ne peut plus penser ltre partir de ltant, mais il faut penser ltre partir de
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lui-mme de faon radicale [ Dieses [ d.h. das Seyn ] kann daher nicht mehr vom
Seienden her gedacht, es mu aus ihm selbst erdacht werden ].

Cest--dire, ce revirement dcisif consiste dans la conversion mthodologique
(mthode au sens de : suivre le chemin) par laquelle Heidegger essaie de
surmonter toute la tradition de la mtaphysique o on ne pense ltre qu partir de ltant,
pour arriver la topologie de ltre o on dit la localit de ltre purement et simplement
sans aucun recours ltant.
Alors, aprs ce revirement-l, que dit-il, Heidegger, de ltre et du temps ? Lisons-le
plus attentivement en soulignant le mot Seyn ainsi que le mot Sein pour autant quil
lemploie au mme sens que Seyn (cest--dire que mme l o on pourrait attendre le
mot Seyn, Heidegger crit parfois Sein) :

Il faudrait quon arrive avoir lexprience du temps comme lespace de jeu
extatique de la vrit de ltre [ Die Zeit sollte erfahrbar werden als
der ekstatische Spielraum der Wahrheit des Seyns ] (Heidegger, 1936-38, p.242) ;

Mais le temps-espace appartient la vrit au sens de lavoir-lieu essentiel de ltre
comme avrement [ Der Zeit-Raum aber gehrt zur Wahrheit im Sinne der Erwesung
des Seins als Ereignis ] (ibid., p.372) ;

Par contre, tre et temps ltre mme [ est ] ce qui est originaire, et le temps le
nom pralable de l essence de ltre en tant que lentre-temps de lavration qui fait
le fondement-abme. Le temps est le nom pralable pour le demeurement de la vrit de
ltre en tant que ltre de la vrit. Ce demeurement-l nest pas fond (dans ltant) et
donc il est mettre en question de faon radicale seulement maintenant et penser de
faon radicale seulement maintenant en tant que ce qui nest pas fond (dans ltant) et
ce quon ne peut pas fonder (dans ltant) [ Dagegen Sein und Zeit das Sein selbst
das Anfngliche und Zeit der Vorname seines Wesens als Inzwischen der ab-
grndigen Er-eignung. Zeit ist Vor-name fr die ungegrndete und deshalb erst zu
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erfragende, als ungegrndete und ungrndbare (im Seienden) erst zu erdenkende Wesung
der Wahrheit des Seyns als des Seyns der Wahrheit ] (Heidegger, 1938-39b, p.128) ;

Le temps est le nom pour ltre qui demeure comme incelatesse mme [ Zeit ist der
Name fr das als Unverborgenheit selbst wesende Sein ] (ibid., p.130) ;

[ Il faut ] reconnatre le caractre de l entre-temps lgard de lessence extatique
du temps, laquelle est penser de faon radicale seulement maintenant, et [ il faut ]
atteindre, travers cet entre-temps, lessence de la clairire du -l [ de ltre-l ]
ainsi qu louverture [ du lieu de ltre ], et [ il faut ] reconnatre le temps comme le nom
pralable pour lessence de la vrit de ltre [ (...) ber das erst zu erdenkende
ekstatische Wesen der Zeit den Charakter des Inzwischen zu erkennen und durch dieses
hindurch in das Wesen der Lichtung des Da- und damit in die Offenheit vorzudringen
und die Zeit als den Vornamen fr das Wesen der Wahrheit des Seins zu erkennen ]
(ibid., p.131) ;

Ltre est le temps [ Seyn ist Zeit ] (ibid., p.142) ;

Et le temps nest que le nom pralable de ltre [ Und diese [ d.h. Zeit ] ist nur der Vor-
name des Seyns ] (Heidegger, 1938-40, p.59) ;

La temporalit est le nom pralable pour la vrit de ltre qui, en tant quavrement, est
le demeurement de l vnement phnomnologique [ Zeitlichkeit ist der Vorname
fr die Wahrheit des Seyns, das als Ereignis die Wesung der Geschichte ist ] (ibid.,
p.95) ;

Le temps est le demeurement de la vrit de ltre [ Zeit ist die Wesung seiner [ d.h.
des Seyns ] Wahrheit ] (Heidegger, 1941a, p.16).

Si on cherche la dfinition exacte de Seyn, elle se trouve dans cette phrase de
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Heidegger (1936-38, p.267) que nous avons dj cite dans 0.2.2 : Zum Wesen des
Seyns gehrt das Nicht [ lessence de ltre appartient le non ]. Donc nous posons
cette quivalence :

Seyn Sein

Or, par les passages de Heidegger que nous venons de citer, on peut constater quaprs
le revirement qui sest produit dans son chemin de penser en 1936, Heidegger identifie
das Seyn avec le temps topologique. Nous pouvons formuler cette identification comme
ceci :

Zeit Seyn

Donc nous avons ceci :

Zeit Sein

Et par la substitution de Sein Zeit dans la formule
ScIn
ZcIt
, nous avons ceci :

Sein
Sein


Cela scrit en franais :

tie
tie


Ainsi avons-nous obtenu la formule qui formalise la dualit quimplique le concept
heideggrien de ltre. Mais que veut-elle dire, cette formule ?
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1.3.2. La structure phnomnologique de la vrit de ltre

Dans son tre et temps, Heidegger (1927a, p.5) dit :

Il faut poser la question qui concerne le sens de ltre. Si elle est une ou mme la question
fondamentale, (...) [ Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. Wenn sie
eine oder gar die Fundamentalfrage ist, (...) ].

Par contre, dans ses Apports la philosophie (de lavrement), il dit :

La question de ltre est la question qui concerne la vrit de ltre. Si elle est mise en
acte et conue la manire dvnement phnomnologique, cette question devient la
question fondamentale par rapport la question de la philosophie qui concerne ltant (la
question directrice) [ Die Seinsfrage ist die Frage nach der Wahrheit des Seyns.
Geschichtlich vollzogen und begriffen wird sie gegenber der bisherigen Frage der
Philosophie nach dem Seienden (der Leitfrage) zur Grundfrage ] (Heidegger, 1936-38,
p.6) ;

La question qui concerne le sens [ de ltre ], cest--dire, selon lexplication dans
tre et temps, la question qui concerne la fondation du domaine danticipation, bref, la
question qui concerne la vrit de ltre cette question est la mienne, elle lest depuis
toujours et pour toujours, et elle est ma unique question, car elle concerne tout fait ce
qui est le plus unique [ Die Frage nach dem Sinn, d.h. nach der Erluterung in Sein
und Zeit die Frage nach der Grndung des Entwurfsbereichs, kurz nach der Wahrheit
des Seyns ist und bleibt meine Frage und ist meine einzige, denn sie gilt ja dem
Einzigsten ] (ibid., p.10).

Par l donc on peut constater quau moment de son tre et temps, la question
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fondamentale pour Heidegger est celle qui concerne le sens de ltre, tandis que
maintenant, aprs le revirement de 1936, la mme question fondamentale se dfinit
comme la question qui concerne la vrit de ltre. Pourquoi ce changement ? La rponse
de Heidegger (1936-38, p.11) est ceci :

La question qui concerne le sens de ltre est la question des questions. En procdant
au dveloppement de cette question, nous en venons dfinir lessence de ce qui sappelle
l sens , le lieu o se loge cette question-mditation, ce lieu quelle ouvre en tant que
la question, comme ceci : louverture la place de lauto-celation, cest--dire, la vrit
[ Die Frage nach dem Sinn des Seyns ist die Frage aller Fragen. Im Vollzug ihrer
Entfaltung bestimmt sich das Wesen dessen, was da Sinn benennt, das, worinnen die
Frage als Besinnung sich hlt, was sie als Frage erffnet : die Offenheit fr das
Sichverbergen, d.h. die Wahrheit ].

Dans tre et temps, le sens de ltre est le temps. Cette formule se formalise comme
ceci :

tie
temps


Dautre part, la vrit en tant que louverture ou la clairire la place de lauto-celation
est structure comme ceci :

claiiieie
autocelation


Et comme nous venons de le voir, Heidegger dit que maintenant il considre le sens de
ltre comme la vrit de ltre. Donc se pose cette quivalence :

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trc
tcmps

cIaIrIerc
autoccIatIon


Or, nous avons cette quivalence aussi :

trc
tcmps

trc
trc


Donc :

trc
trc

cIaIrIerc
autoccIatIon


Puisque nous appelons
cIaIrIerc
autoccIatIon
la structure phnomnologique de la vrit,
nous pouvons nommer cette fois-ci
trc
trc
la structure phnomnologique de la vrit de
ltre.


1.3.3. Celer et dceler

Pour expliquer pourquoi lontologie nest possible que comme phnomnologie,
Heidegger (1927a, p.35) dit :

Quest-ce que la phnomnologie doit faire voir ? Quest-ce quil faut appeler le
phnomne par excellence ? Quest-ce qui fait ncessairement, selon son essence, le
thme dune dmonstration explicite ? videmment ce qui ne se montre justement pas au
premier abord et le plus souvent, ce qui est cach par rapport ce qui se montre au premier
abord et le plus souvent, mais, en mme temps, ce qui est quelque chose qui appartient
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essentiellement ce qui se montre au premier abord et le plus souvent, de sorte faire
son sens et sa raison. Mais ce qui est cach en un sens fort, ou qui retombe encore dans
loccultation, ou qui ne se montre que de faon simule , cest (...) ltre de ltant. Il
peut tre occult tel point quon loublie et quon ne pose jamais la question qui
concerne ltre et son sens [ Was ist das, was die Phnomenologie sehen lassen soll?
Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne Phnomen genannt werden mu? Was
ist seinem Wesen nach notwendig Thema einer ausdrcklichen Aufweisung? Offenbar
solches, was sich zunchst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenber dem, was sich
zunchst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem,
was sich zunchst und zumeist zeigt, gehrt, so zwar, da es seinen Sinn und Grund
ausmacht. Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt, oder wieder in die
Verdeckung zurckfllt oder nur verstellt sich zeigt, ist (...) das Sein des Seienden. Es
kann so weitgehend verdeckt sein, da es vergessen wird und die Frage nach ihm und
seinem Sinn ausbleibt ].

Ce passage-l se lirerait comme un commentaire de la structure phnomnologique de
la vrit de ltre.
Dans cette structure-l, nous pouvons voir quil y a tre et tre. Ou, plus exactement, il
y a tre et tre. Ou encore plus prcisment, on dirait que, selon lexpression Es gibt Sein
(Il y a ltre, ou, mot mot, a donne ltre) que Heidegger dveloppe dans sa confrence
de 1962 Temps et tre, Il en tant que ltre y a ltre et a en tant que ltre nous octroie
ltre.
Dabord, ltre dans son essence, cest--dire ltre, demeure cach dans la place de la
vrit en tant quauto-celation. Autrement dit, la vrit de ltre est lauto-celation ou la
celatesse.
Mais, en mme temps, ltre qui se cache dans la place de la vrit se laisse reprsenter
par le semblant de ltre la place de lagent. Ce se laisser reprsenter par ltre-
semblant de ltre est exactement ce que veut dire le [ sich zeigen, se
montrer ] du phnomne (cf. Heidegger, 1927a, p.28). Et nous pouvons remarquer ici que
ce montrer phnomnologique nest pas un simple faire voir mais un faire voir
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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au moyen du semblant-signifiant qui reprsente , ce quimplique dj le verbe zeigen
qui vient dune mme tymologie que le nom Zeichen [ signe, symbole ].
partir du moment du revirement dcisif de 1936, Heidegger dveloppe lontologie
qui nest rien dautre que la phnomnologie de ltre, en termes de lvnement
phnomnologique de ltre [ die Geschichte des Seins ] qui se marque de certain nombre
dvnements de lavoir-lieu de ltre, et qui commence par la de la philosophie
grecque pour aboutir la volont de puissance de Nietzsche. Cette nouvelle perspective
heideggrienne a pour but de dtruire la tradition mtaphysique de semblants de ltre qui
occultent la vrit de ltre (cf. Heidegger, 1927a, p.22 ; 1962, p.9), afin de dceler la
localit de ltre mme en tant quauto-celation.
Les deux concepts voisins que formule Heidegger, celui de loubli de ltre
[ Seinsvergessenheit ] o lhomme oublie ltre, et celui du dlaissement de ltre
[ Seinsverlassenheit ] o ltre dlaisse ltant, et dont Heidegger (1936-38, p.114) dit que
le dlaissement de ltre est la raison de loubli de ltre [ die Seinsverlassenheit ist der
Grund der Seinsvergessenheit ] ces deux concepts-l se subsument sous celui de lauto-
celation de ltre, cest--dire que loubli et le dlaissement sont des effets de ltre :

que ltre dlaisse ltant, cela veut dire : ltre se cache dans lapertesse de ltant. Et
ltre mme se dfinit essentiellement comme cette celation qui se retire [ da das Sein
das Seiende verlt, besagt: das Seyn verbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und
das Seyn wird selbst wesentlich als dieses Sichentziehende Verbergen bestimmt ]
(Heidegger, 1936-38, p.111).

Il se trouve chez Heidegger toute une varit de termes qui dsignent lauto-celation
de ltre : dabord, se cacher [ sich verbergen ], et puis, se retirer [ sich entziehen ], se
refuser [ sich verweigern, sich versagen ], se fermer [ sich verschlieen ], etc. Ils
concernent tous ltre qui demeure dans sa place de celatesse.
Heidegger trouve un tmoignage remarquable de ltre dans le fragment 123
dHraclite : . Pour en faire le commentaire, il dit :

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Pour conclure, pensons la parole dun penseur originaire qui parle de la dune
faon immdiate et qui pense par l ltre de ltant comme tel dans son ensemble. Le
fragment 123 dHraclite dit : . Ltre aime se cacher. Que veut-il
dire, cela ? (...) Lauto-celation appartient au lieu que ltre aime ds lorigine, cest--
dire, au lieu o il a tabli son essence. Et lessence de ltre est de se dceler, dmerger,
dadvenir dans lincelatesse . Ce qui, selons son essence, se dcle et doit se
dceler, cela seul est capable daimer se cacher. Ce qui est un dclement, cela seul est
capable dtre une celation. Et par l (...) nous est impose la tche beaucoup plus difficile
de laisser la son dans toute sa puret essentielle comme une chose
qui appartient la [ Denken wir zum Schlu den Spruch eines anfnglichen
Denkers, der unmittelbar von der sagt und dabei das Sein des Seienden als solches
im Ganzen meint. Das Fragment 123 des Heraklit lautet : . Das
Sein liebt es, sich zu verbergen. Was sagt dies ? (...) Das Sichverbergen gehrt zur Vor-
liebe des Seins, d.h. zu dem, worin es sein Wesen festgemacht hat. Und das Wesen des
Seins ist, sich zu entbergen, aufzugehen, hervorzukommen ins Unverborgene .
Nur was sich seinem Wesen nach entbirgt und entbergen mu, kann lieben, sich zu
verbergen. Nur was Entbergung ist, kann Verbergung sein. Und daher (...) das weit
Schwerere ist aufgegeben, das , als der gehrend, ihr in aller
Wesensreinheit zu lassen ] (Heidegger, 1939b, pp.300-301).

Cest--dire, le se cacher de ltre est plus originaire que son se dceler . Et dans
son cours sur Hraclite, Heidegger (1943b, p.141) explique ce
en termes structuraux :

Tandis que lmergence [ de ltre ] en tant quelle-mme accorde la faveur lauto-
celation, celle-ci sadapte celle-l de faon que lmergence puisse merger de lauto-
celation tout en restant y recele et, cest--dire, en restant y jointe. La , si on la
considre dans son essence que formule la parole du fragment 123, est elle-mme la
jointure o lmergence et lauto-celation se joignent lune lautre. Le mot grec qui
signifie jointure est . (...) Lessentiel de la est le , le joint o une
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chose sajuste une autre et o deux choses sadaptent lune lautre de sorte quil y ait
une jointure. (...) Parce que lauto-celation est ce qui, en tant que ce dans quoi la
mme est fonde, octroie de lui-mme la , celle-ci rgne elle-mme l comme la
jointure, la , le joint o lmergence et lauto-celation se prsentent
alternativement lune lautre loctroi de leur essence [ Indem das Aufgehen als es selbst
dem Sichverbergen die Gunst schenkt, fgt sich das Sichverbergen ein in das Aufgehen,
dergestalt, da dieses aus jenem aufgehen kann und seinerseits in das Sichverbergen
geborgen und d.h. gefgt bleibt. Die selbst, jetzt erblickt in dem Wesen, das der
Spruch des Fragmentes 123 nennt, ist die Fgung, in der sich das Aufgehen dem
Sichverbergen und dieses dem Aufgehen sich fgt. Das griechische Wort fr Fgung
lautet . (...) das Wesentliche der ist (...) der , die Fuge, dasjenige,
wobei eines in ein anderes sich einpat, wo beides in die Fuge sich fgt, so da Fgung
ist. (...) weil das Sichverbergen das ist, was die von sich aus gewhrt als das, worein
sie selbst gegrndet bleibt, deshalb waltet hier die selbst als die Fgung, ,
die Fuge, in der Aufgehen und Sichverbergen wechselweise die Gewhrung ihres Wesens
einander zureichen ].

Ce que Heidegger dcrit l comme la jointure de lauto-celation et de lmergence
est videmment la structure phnomnologique de la vrit de ltre :
qoi
trc
.
Lexpression : lauto-celation octroie la , Heidegger la reprend dans sa
confrence Temps et tre o il dit : Es gibt Sein [ Il y a ltre ], cest--dire, Il [ en tant
que ltre ] y [ au lieu pur o ltre mme aura eu lieu comme la clairire ] a [ cest--
dire : ereignet, ap-proprie et avre, pour donner et faire merger comme son agent-
reprsentant ] ltre [ en tant que ou ].
loppos du dclement et de lincelatesse de ltre en tant que ou ,
ltre comme tel demeure dans son auto-celation pour se drober loptique
mtaphysique.
Dans son commentaire des mots de Parmnide qui se trouvent dans
la premire ligne du fragment DK B 6 et quil traduit en Es vermag nmlich Sein [ car
HEIDEGGER AVEC LACAN
La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
32/56
Cest capable de ltre ], Heidegger (1962, p.8) dit :

Cependant, ni lpoque de Parmnide ni aux poques aprs lui jusquici, le sens de ce
tre capable de na jamais fait le thme penser, non plus que le a qui est capable
de ltre. Le tre capable de ltre veut dire prsenter et donner ltre . Dans le
se cache le a donne [ Il y a ]. Au commencement du penser occidental, on
pense ltre, mais non pas le a donne [ Il y a ] comme tel. Celui-ci se retire en faveur
du don que a donne. Ds lors, ce don-l, on ne le considre et ne le conceptualise que
comme ltre au regard de ltant [ Indes blieb der Sinn dieses Vermgens damals und
spterhin ebenso ungedacht wie das Es, das Sein vermag. Sein vermgen heit: Sein
ergeben und geben. In dem verbirgt sich das Es gibt. Im Beginn des abendlndischen
Denkens wird das Sein gedacht, aber nicht das Es gibt als solches. Dieses entzieht sich
zugunsten der Gabe, die Es gibt, welche Gabe knftighin ausschlielich als Sein im
Hinblick auf das Seiende gedacht und in einen Begriff gebracht wird ].

Ainsi demeure cache aux yeux de tout philosophe la localit de ltre mme qui
prsente et donne ltre, autrement dit, qui se laisse reprsenter par ltre, tandis que celui-
ci prend lapparence dmergence [ Aufgehen ] et de prsence [ Anwesen, Anwesenheit ].
Ltre comme tel se retire derrire ltre, autrement dit, la localit de ltre-vrit se cache
sous la place de ltre-agent, tandis que celui-ci fait fonction de ltre de ltant de sorte
quon le considre exclusivement par rapport ltant. Donc Heidegger (1962, pp.7-8)
dit encore :

la prsence se montre comme le , le Un unique qui unifie, comme le ,
lassemblement qui conserve le tout, comme , , , substantia, actualitas,
perceptio, monade, comme objectivit, comme ltat de stre pos au sens de la volont
de la raison, de la volont damour, de la volont de lesprit, de la volont de puissance,
comme volont de volont dans le retour ternel de lidentique. Ce quon peut constater
du point de vue historique se laisse trouver dans lvnement phnomnologique. Le
dploiement de la richesse davatars de ltre parat dabord comme une histoire de ltre.
HEIDEGGER AVEC LACAN
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Chapitre I. Ltre et le phallus
33/56
Mais ltre na pas son histoire la manire dune ville ou dun peuple qui ont leur propre
histoire. Lapparence dhistoire qua lvnement phnomnologique de ltre ne se
dtermine videmment qu de la manire dont ltre a lieu, cest--dire, daprs ce que
nous venons dexposer, de la manire dont a donne ltre [ Il y a ltre ]. Au
commencement du dclement de ltre, certes, on pense ltre, l, l, mais non
pas le a donne [ Il y a ] [ (...) da Anwesen sich zeigt als das , das einigende
einzig Eine, als der , die das All verwahrende Versammlung, als die , ,
, substantia, actualitas, perceptio, Monade, als Gegenstndlichkeit, als
Gesetztheit des Sichsetzens im Sinne des Willens der Vernunft, der Liebe, des Geistes,
der Macht, als Wille zum Willen in der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Das historisch
Feststellbare lt sich innerhalb der Geschichte vorfinden. Die Entfaltung der
Wandlungsflle des Seins sieht zunchst aus wie eine Geschichte des Seins. Aber das
Sein hat keine Geschichte, so wie eine Stadt oder ein Volk seine Geschichte hat. Das
Geschichtartige der Geschichte des Seins bestimmt sich offenbar daraus und nur daraus,
wie Sein geschieht, dies heit nach dem soeben Dargelegten, aus der Weise, wie Es Sein
gibt. Im Beginn der Entbergung von Sein wird zwar Sein, , gedacht, aber nicht
das Es gibt ].

Telle est la structure phnomnologique de la vrit de ltre :
trc
trc
.


1.3.4. Ereignis

LEreignis est le nom heideggrien de la structure phnomnologique de la vrit de
ltre :
trc
trc
.
Dhabitude le nom Ereignis veut dire vnement, et sa forme verbale ereignen ne
semploie que dans lexpression rflchie sich ereignen qui signifie avoir lieu, comme le
nom Geschehnis : vnement et le verbe geschehen : avoir lieu.
HEIDEGGER AVEC LACAN
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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Mais dans les textes heideggriens partir des Apports la philosophie (de
lavrement) de 1936, lEreignis et lereignen transitif font des nologismes smantiques
qui dsignent exactement la structure phnomnologique de la vrit de ltre, dans
laquelle structure a en tant que la localit de ltre qui ne scrit que barr dans sa
celation ou dans son retirement prsente lhomme et se laisse reprsenter par ltre
qui, en tenant lieu de ltre-vrit, a lieu la place de lagent, de sorte quon ne pense
ltre que comme la prsence de ltant et donc quon le nglige en tant que la clairire
ou la place du trou.
Pour en constater la signification dans des textes de Heidegger, nous en citons deux
dfinitions du verbe ereignen :

er-eignen = appropriation qui vient apparatre et, comme telle, qui se cache en mme
temps [ Das Er-eignen = das in die Erscheinung kommende und so zugleich sich
verbergende Sich zu eigen werden ] (Heidegger, 1941-42, p.185) ;

lorigine, ler-eignen veut dire : mettre devant les yeux, cest--dire, regarder, et, en
regardant, appeler soi pour ap-proprier [ Er-eignen heit ursprnglich : er-ugen, d.h.
erblicken, im Blicken zu sich rufen, an-eignen ] (Heidegger, 1957, p.45).

Dans la premire citation, nous pouvons nous apercevoir tout de suite que cette
simultanit-l dapparatre et de se cacher se rfre la structure phnomnologique qui
consiste dans la substitution de lincelatesse lauto-celation, autrement dit, dans la
reprsentation de lauto-celation par lincelatesse.
Et il faut remarquer que, dans la premire citation encore, Heidegger nous prsente
lereignen comme un verbe intransitif : sich zu eigen werden [ devenir une proprit de
soi ], tandis que, dans la plupart des cas qui se trouvent dans ses textes aprs le revirement,
il lemploie comme un verbe transitif : sich zu eigen machen [ sapproprier ].
Dans les deux citations, le sujet que Heidegger nindique pas du verbe ereignen, nest
pas le soi de la conscience de soi mtaphysique, mais le noyau de notre tre , cest--
dire, la localit de la vrit de ltre mme, comme nous pouvons le voir par exemple
HEIDEGGER AVEC LACAN
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dans cette phrase-ci : das Sein ereignet das Dasein und west so erst als Ereignis [ ltre
avre ltre-l, et ce nest que par l que ltre demeure comme avrement ] (Heidegger,
1936-38, p.256).
Ainsi lereignen veut dire ceci : ltre en tant que la vrit qui se cache fait de ltre-
semblant son propre reprsentant en le mettant la place de clairire de lagent, et par l
ltre avre ltre cest--dire, ltre fait de ltre la vrit- qui le reprsente :
trc
trc
. Autrement dit, ltre- savre dans la structure phnomnologique de la
vrit de ltre. Et cet avrement implique lavnement ou lvnement de la vrit, au
sens que la vrit de ltre a lieu la place-clairire de lagent comme l tre-.
Donc je proposerai de traduire les termes heideggriens ereignen, Ereignis et
Ereignung par avrer, avrement et avration, et cela partir de la phrase de Lacan (1958a,
p.742) que nous avons dj cite : la vrit savre dans une structure de fiction.
Un lacanien remarque dailleurs dans la deuxime dfinition de lereignen que ce dont
il sagit dans lavrement nest pas simplement lvnement ou l appropriement de
ltre, mais ceci : que ltre nous regarde aux deux sens du mot : il nous saisit de son
regard, et il nous concerne et, par son regard, il nous appelle chez lui pour nous ap-
proprier [ an-eignen : il faut noter que Heidegger emploie le verbe pronominal sich
aneignen comme transitif sans pronom rflchi et parfois avec un trait-dunion ], cest--
dire, pour se servir de notre personne en tant quun tre vivant et parlant.
Et Heidegger parle non seulement du regard mais aussi bien de la voix de ltre qui
nous ap-proprie dans la clairire de ltre [ die Stimme des Seyns, die uns in die Lichtung
des Seins aneignet ] (Heidegger, 1941-42, p.172).
Ainsi, dans la structure de lavrement, le regard et la voix les deux formes
proprement lacaniennes des quatre formes fondamentaux de lobjet a sont des Winke
[ signifiants ] qui reprsentent pour nous la vrit de ltre, comme dans la structure du
discours analytique le a reprsente la vrit du sujet pour le sujet $ qui coute (cf. Lacan,
1960/64, p.835).
Si ltre nous fait signe [ winken ] avec ses regard et voix qui le reprsentent et que,
par l, il nous appelle chez lui pour se servir de notre personne, ce serait quelle fin ?
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Afin que nous devenions le fondateur et conservateur de la vrit de ltre [ der Grnder
und Wahrer der Wahrheit des Seyns zu werden ] (Heidegger, 1936-38, p.16) et que nous
soyons le l [ la clairire ] en tant que le fondement [ Lacan dira la cause matrielle ]
dont lessence de ltre mme a besoin [ das Da zu sein als der vom Wesen des Seyns
selbst gebrauchte Grund ] (ibid.), cest--dire, afin que nous existions dune faon la plus
ap-proprie [ eigentlich ] en devenant nous-mme un avrement :
trc
trc
.
Un lacanien saperoit tout de suite que ce thme-l est le point le plus important de la
pense de Heidegger, car le devenir le fondateur et conservateur de la vrit de ltre,
autrement dit, le devenir un avrement mme, cest exactement le mme vnement
que celui de devenir un psychanalyste la fin de lexprience analytique. Nous y
reviendrons.
Au commencement de ses Apports la philosophie (de lavrement), Heidegger (1936-
38, p.3) dit :

Il ne sagit plus dargumenter sur quelque chose et de faire la description de ce qui
se trouve l comme un objet, mais dtre livr lavrement, ce qui quivaut au
changement de lessence de lhomme qui nest plus l animal rationale mais ltre-l.
Donc le titre adquat [ de cet crit ] est : De lavrement. Et cela ne veut pas dire quon
parle de lavrement ou quon fasse une communication sur lavrement, mais ceci :
quap-propris de lavrement, nous appartenons, [ en coutant ltre et sa parole, en y
cor-respondant et ] en les disant comme un penseur, ltre et la parole que ltre nous
adresse [ Nicht mehr handelt es sich darum, ber etwas zu handeln und ein
Gegenstndliches darzustellen, sondern dem Er-eignis bereignet zu werden, was einem
Wesenswandel des Menschen aus dem vernnftigen Tier (animal rationale) in das Da-
sein gleichkommt. Die geme berschrift lautet daher Vom Ereignis. Und das sagt nicht,
da davon und darber berichtet werde, sondern will heien : Vom Ereignis er-eignet ein
denkerisch-sagendes Zugehren zum Seyn und in das Wort des Seyns ].

Le (animal rationale en latin) est la dfinition traditionnelle que la
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mtaphysique donne de lhomme, tandis que Heidegger, penseur hors-mtaphysique,
nous formule que lessence de lhomme est ltre-l dont nous formalisons la structure,
pour autant que le l est la clairire, comme :
cIaIrIerc
trc
.
Heidegger nous invite couter la parole de ltre qui se cache dans la place de la vrit
mais qui nous parle par sa voix et son regard, pour que nous y rpondions et que nous y
cor-respondions en disant nous-mme la vrit de ltre dans nos tours autour de la
localit de ltre, afin que nous existions nous-mme comme lavrement. Tout cela,
comment laccomplir ? On ny aurait pas quune seule rponse, mais assurment la
psychanalyse en est une.


1.4. Lavrement et le symptme

1.4.1. Le signifiant phallique et le rapport sexuel

Maintenant, aprs avoir formul dans les sections prcdentes la structure
phnomnologique de la vrit de ltre, nous allons procder la dmonstration de cette
quivalence :

tre

Ce mathme du phallus barr est introduit ici pour formaliser la vrit que Lacan
nous fait voir par sa formule : il ny a pas de rapport sexuel.
Mais, pralablement, il nous faudrait nous demander de nouveau : quest-ce que le
phallus dans la psychanalyse, et que veut-elle dire, cette formule : il ny a pas de rapport
sexuel ?
Commenons par dire que la dcouverte de Freud ne consiste pas simplement dans une
dcouverte de linconscient, mais quil a dcouvert au noyau de lessence de lhomme le
dsir inconscient impossible dtruire et inhiber, cest--dire, impossible satisfaire.
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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Cet impossible est une donne fondamentale de notre existence.
Alors on suppose que, si un dsir est en principe impossible satisfaire, il manque en
principe quelque chose qui puisse le satisfaire. Et Lacan dfinit dabord cet objet
foncirement perdu (Lacan, 1955/56, p.45) comme le phallus en tant qu un signifiant
qui manque toujours (Lacan, 1958-59, p.34). Pourtant il ne sarrte pas l, mais il va
restructurer les notions du complexe ddipe et du complex de castration, cest--dire, la
thorie psychanalytique dans son ensemble.
Communment on dit que le dveloppement libidinal normal commence par lauto-
rotisme des pulsions partielles orale et anale pour progresser ltape phallique o le
parent de lautre sexe fait lobjet dinvestissement libidinal, cest--dire, o stalbissent
le complexe ddipe et le complex de castration qui laccompagne ncessairement.
Quand ces complexes-l sont surmonts par lidentification lidal parental du mme
sexe, le dveloppement entre dans la priode de latence qui finira par la maturation
gnitale ladolescence.
Mais, en fait, ce que dit cette sorte de descriptions strotypes nest que des
suppositions de normes dveloppementales. Au contraire, toute exprience clinique nous
montre ceci : personne na pas atteint audit stade de maturit gnitale. Tout le monde a
un symptme qui indique une fixation de satisfaction substitutionnelle
[Ersatzbefriedigung] en un objet partiel prgnital, laquelle satisfaction est un ersatz la
pleine satisfaction gnitale qui aurait lieu dans le rapport sexuel mais, en fait, qui na pas
lieu.
Dailleurs, la cure psychanalytique qui vise la ralisation de la maturit libidinale, loin
de pouvoir faire surmonter les complexes fondamentaux, ne fait que provoquer des
ractions thrapeutiques ngatives ou, tout au plus, finir par aboutir limpasse de
langoisse de castration chez un homme et de lenvie du pnis chez une femme.
On ne voit ces rsultats cliniques que trop souvent pour quon puisse se contenter de
les imputer des facteurs contingents tels que la gravit de la pathologie ou la maladresse
de lanalyste dans un tel ou tel cas. Pour les expliquer de faon suffisante, il faut
maintenant penser que limpasse thrapeutique tient la structure mme du sujet de la
psychanalyse. Et ce nest que par l quon pourra trouver une solution pour les difficults
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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cliniques.
Ainsi Lacan se dcide rejeter lhypothse freudienne de la maturit libidinale au stade
gnital. En consquence, le rapport sexuel, pout autant quil se dfinit comme la relation
gnitale par laquelle le sujet jouit pleinement de lAutre et vice versa, est par principe un
rapport impossible raliser.
Du point de vue freudien, la jouissance est interdite qui parle comme tel (Lacan,
1960, p.821). Par contre, l o Freud trouve linterdiction oedipienne de la joussance du
rapport sexuel incestueux, Lacan pose maintenant la structure de castration mme qui se
fonde de limpossible du rapport sexuel en tant que tel.
cette localit du rapport sexuel quil ny a pas, Freud (1937, p.99) rencontre le rocher
impntrable qui fait limpasse pour la cure psychanalytique. Par contre, Lacan trouvera
l une clairire qui fait la fentre ouverte au rel.
En tout cas, nous pourrions dire que, par sa formule du il ny a pas de rapport sexuel ,
Lacan effectue un nettoyage de toute laxiomatique de la psychanalyse o ce postulat
freudienne de la gnitalit nest pas simplement indpendant par rapport dautres
axiomes mais plutt nettement contradictoire.
partir du il ny a pas de rapport sexuel , Lacan (1970, p.413) prcise davantage :
il ny a pas de rapport sexuel, sousentendu : formulable dans la structure [ du langage ] .
Autrement dit : le rapport sexuel ne peut pas scrire [ comme une formule dans un
langage ] (Lacan, 1972-73, p.35), ou encore : le rapport sexuel ne cesse pas de ne pas
scrire [ comme une formule dans un langage ] (ibid., p.87). Et le ne cesse pas de ne
pas scrire, cest limpossible (ibid.).
Par ce mot-l de formule , nous pouvons nous rappeler des formules mathmatiques
utilises dans la physique moderne, par exemple, lquation de Newton de lattraction
universelle, ou lquation dEinstein de la relativit gnrale, ou encore lquation de
Schrdinger de la mcanique quantique. Ces formules crites dans le langage
mathmatique et valables dans la science physique ne formalisent pas seulement une
ralit physique, mais aussi, partir de calculs faits selons ces formules, on peut produire
une nouvelle ralit physique inexistante jusque l, par exemple, des satellites artificiels,
le GPS, des semi-conducteurs, etc.
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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Cest--dire, ce quon appelle ici formule est ce au moyen de quoi on peut avoir une
correspondance rciproque entre la thorie et la pratique, entre ce qui scrit et ce qui se
ralise.
Ainsi peut-on voir que, si le rapport sexuel pouvait scrire en une formule valable, on
pourrait raliser par l la pleine jouissance gnitale, ce qui nest pas le cas.
Maintenant, nous pouvons avoir une dfinition plus exacte du que Lacan appelle
un signifiant qui manque toujours . Le se dfinit comme la formule impossible du
rapport sexuel impossible. En tant que formule qui ne cesse pas de ne pas scrire, il ne
scrit que barr : .
Certes, nous avons le mathme ( ) introduit par Lacan lui-mme (1958-59, p.413).
Mais il le dfinit comme une fonction imaginaire de la castration (Lacan, 1960, p.825)
[ soulign par le citeur ]. Par contre, le nouveau mathme formalise limpossible
cest--dire, le rel du rapport sexuel quil ny a pas.
On pourrait dire que la fonction imaginaire de la castration nest pas la dfinition
unique et dfinitive que Lacan donne au ( ), puisque Lacan dit, par exemple :

(...) lobjet a (...) dans sa fonction de symboliser le manque central du dsir, que jai
toujours point dune faon univoque par largorithme ( ) (Lacan, 1964b, p.97) ;

cet x mme, dont la solution au psychanalysant livre son tre et dont la valeur se note
( ), la bance que lon dsigne comme la fonction du phallus lisoler dans le
complexe de castration, (...) (Lacan, 1967b, p.251) [ soulign par le citeur ].

Ou encore, la marge des deux dernires phrases de la Tlvision : Linterprtation doit
tre preste pour satisfaire lentreprt. De ce qui perdure de perte pure ce qui ne parie
que du pre au pire (Lacan, 1973b, 545), est crit le mathme
u
( - q )
.
Certes, on pourrait dire que dans ces passages-l, le ( ) dsigne ltre qui perdure
et demeure comme lex-sistence, cest--dire, le . Mais, pour viter des confusions
possibles, le serait prfrable au ( ) dont on ne cessera pas de citer la dfinition
lacanienne de fonction imaginaire de la castration .
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1.4.2. Le rel, cest limpossible.

En nous rfrant Lacan (1968-69, p.66) qui dfinit : le rel, cest limpossible ,
nous pourrions dire tout de suite que le , mathme de limpossibilit du rapport sexuel,
est le mathme du rel dont il sagit dans le champ de la psychanalyse :

le rel

Cependant, il nous faut encore nous demander comment Lacan arrive cette dfinition
paradoxale du rel comme limpossible.
Dabord, le rel nest pas le semblant. Pour autant quun symbole est un semblant,
Lacan (1954/56, p.388) dit : le rel est le domaine de ce qui subsiste hors de la
symbolisation [ soulign par le citeur : la place de ce subsister hors de , Lacan dira
ex-sister ]. Autrement dit, lordre du rel est exclu de ceux du symbolique et de
limaginaire.
Ainsi, le rel na pas son propre signifiant ni sa propre image, de sorte quaucun
langage ne peut le dire ni lcrire comme tel, et quaucune pense ne peut le penser de
faon adquate.
Pourtant, le rel (...) saffirme dans les impasses de la logique (Lacan, 1971-72,
p.41), ou le rel ne saurait sinscrire que dune impasse de la formalisation (Lacan,
1972-73, p.85).
Limpasse veut dire ceci : ce qui soppose lentire prise du discours dans
lexhaustion logique, ce qui y introduit une bance irrductible (Lacan, 1971-72, p.41).
Et cest l que nous dsignons le rel (ibid.).
Donc, mme si le rel comme tel ne cesse pas de ne pas scrire, nous pouvons reprer
la localit du rel par un trou dans le champ du langage ou par une clairire dans la fort
de symboles. Ces repres ngatifs sont susceptibles dtre interprts comme des
tmoignages du rel dans son impossibilt saisir comme tel dune manire immdiate
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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et adquate.
Dailleurs, dj dans le Sminaire XI, Lacan (1964b, p.152) dit explicitement quil va
dfinir le rel comme limpossible. Et limpossibe dont il sagit est ceci :

Le principe du plaisir se caractrise mme par ceci que limpossible y est si prsent, quil
ny est jamais reconnu comme tel. (...) La pulsion saisissant son objet apprend en quelque
sorte que ce nest justement pas par l quelle est satisfaite. Car si on distingue (...) le
besoin de lexigence pulsionnelle [ Triebanspruch ], cest justement parce quaucun objet
daucun (...) besoin ne peut satisfaire la pulsion (ibid., pp.152-153).

Cest--dire, il sagit l exactement de limpossible quimplique le rapprt sexuel
impossible : .
Ainsi, nous arrivons maintenant poser, pour la formule impossible du rapport sexuel
impossible, son quivalence avec le rel dont il sagit dans le champ psychanalytique :

le rel

Une remarque entre parenthses. On cite parfois la dfinition du rel qui se trouve dans
le Sminaire XI (Lacan, 1964b, p.49) : le rel est ce qui revient toujours la mme
place , et par l on pense que Lacan y dfinit le rel comme ce qui ne cesse pas de scrire,
cest--dire, comme le ncessaire, puisquon retrouve dans le Sminaire III cette
expression de ce qui revient toujours la mme place par rapport aux toiles qui sont
des signes par excellence.
Mais il faut en lire le paragraphe entier :

Wiederholen a rapport avec Erinnerung, la remmoration. Le sujet chez soi, la
remmorialisation de la biographie, tout a ne marche que jusqu une certaine limite qui
sappelle le rel. Si je voulais forger devant vous une formule spinozienne concernant ce
dont il sagit, je dirais cogitatio adaequata semper vitat eandem rem. Une pense
adquate en tant que pense, au niveau o nous sommes, vite toujours ft-ce pour se
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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retrouver aprs en tout la mme chose [ soulign par le citeur ]. Le rel est ici ce qui
revient toujours la mme place cette place o le sujet en tant quil cogite, o la res
cogitans, ne le rencontre pas (Lacan, 1964b, p.49).

Lacan dit l qu la remmoration et la remmorialisation [ sich wiederholende
Erinnerung ] qui sont des ordres du symbolique et de limaginaire, le rel impose une
limite infranchissable qui est dtermine par la mme chose : das Selbe dans le
vocabulaire heideggrien, cest--dire, ltre. Si le rel revient toujours la mme place,
celle-ci nest pas la place de lagent-semblant mais la place de la vrit de ltre o le rel
revient et subsiste toujours.
Par rapport la remmoration [ Erinnerung ], on peut dire que la place de la vrit est
cache par le souvenir-cran [ Deckerinnerung ] qui empche la rencontre de la pense et
du rel, mais qui, en mme temps, indique la pense le lieu de la rencontre du rel.
Encore une autre remarque entre parenthses. Chez Heidegger, nous pourrions trouver,
la place de la formule lacanienne : le rel, cest limpossible , ce quil dit au sujet de
ce que des grands penseurs nous laissent non-pens :

Plus un penser est originaire, plus riche est ce quil nous laisse non-pens. Ce quun
penser nous laisse non-pens est le cadeau suprme quil puisse nous donner [ Je
ursprnglicher ein Denken ist, um so reicher wird sein Ungedachtes. Das Ungedachte ist
sein hchstes Geschenk, das ein Denken zu vergeben hat ] (Heidegger, 1951-52, p.72) ;

Plus loeuvre de pense dun penseur est grande ce qui ne concide daucune faon
avec lextension et le nombre de ses crits , plus riche est ce quil laisse non-pens dans
son oeuvre de pense, cest--dire, ce que son oeuvre de pense seule et rien quelle
laisse apparatre comme ce quelle ne pense pas encore [ Je grer das Denkwerk eines
Denkers ist, das sich keineswegs mit dem Umfang und der Anzahl seiner Schriften deckt,
um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, d. h. jenes, was erst und allein
durch dieses Denkwerk als das Noch-nicht-Gedachte heraufkommt ] (Heidegger, 1955-
56, pp.123-124).
HEIDEGGER AVEC LACAN
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Des grands penseurs sont supposs penser dune faon la plus radicale possible. Donc
ce quils nous laissent non-pens est exactement ce qui est impossible penser comme
tel, cest--dire, le rel de ltre. Des grands penseurs seuls peuvent arriver, au bout de
lexhaustion logique que leur pense accomplit, au bord infranchissable de la localit de
limpossible pour tourner en rond autour delle. Ainsi, les traces de leur parcours de
penser en impasses sont susceptibles dtre interprtes comme des tmoignages prcieux
de la vrit de ltre.
Dans ces deux remarques-l entre parenthses, nous avons anticip sur lquivalence :
le rel tre. Maintenant nous reprenons le fil de notre dmonstration.


1.4.3. Le rel, le symbolique, limaginaire

1.4.3.1. Limaginaire, consistance

Encore un pas en avant partir de sa formule le rel, cest limpossible , Lacan nous
prsente les nouvelles dfinitions du rel, du symbolique et de limaginaire dans son
sminaire du 18 fvrier 1975 (le Sminaire XXII R.S.I.) :

le rel ex-sistence
le symbolique trou
limaginaire consistance

Il nous faut tcher de nous les expliquer. Commenons par limaginaire en tant que
consistance.
Quoique nous ne puissions pas y trouver de clef dcisive pour dchiffrer ce mot
consistance, nous apercevons que dans ce Sminaire R.S.I., Lacan emploie le verbe
consister sans les prpositions en, dans ou qui le suivent dans des expressions ordinaires.
Ainsi, comme le verbe latin consistere, le verbe consister semble avoir l le sens de se
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La premire partie : Ltre et le phallus
Chapitre I. Ltre et le phallus
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placer ou se situer dans un espace et peut-tre nous pourrions y ajouter comme un
corps, pour autant que le corps est indispensabe pour jouir.


1.4.3.2. Le symbolique, trou

Par rapport la dfinition du symbolique comme trou, nous pouvons nous rappeler ce
que Lacan dit au sujet du a.
Dune part, le a se compare un bouchon pour la bance que Lacan (1962-63, p.372)
appelle aussi le trou phallique ou le trou castratif :

lopration et la manoeuvre du transfert sont rgler dune faon qui maintienne la
distance entre le point [la place de lagent o se situe le a] do le sujet se voit aimable,
et cet autre point [ la place de la vrit ] o le sujet se voit caus comme manque [ ] par
a, et o a vient boucher la bance que constitue la division inaugurale du sujet (Lacan,
1964b, p.243) ;

Le a vient se substituer la bance qui se dsigne dans l'impasse du rapport sexuel
(Lacan, 1968-69, p.347) ;

Pur objet en tant que (a), il [ le psychanalysant en son tre ] obture la bance essentielle
qui souvre dans lacte sexuel, par des fonctions quon qualifiera de prgnitales (Lacan,
1967a, pp.583-584).

Dautre part, comme lexpression pur objet lindique dj, le a nest pas un des
objets quelconques quon trouve dans lexprience quotidienne, mais il est lui-meme une
coupure ou un trou :

cest essentiellement comme forme de coupure que le a, dans toute sa gnralit, nous
montre sa forme (Lacan, 1958-59, p.452) ;
HEIDEGGER AVEC LACAN
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lobjet a est le trou qui se dsigne au niveau de lAutre comme tel quand il est mis en
question dans sa relation au sujet (Lacan, 1968-69, p.60) ;

ce point-ci, que, dans une mtaphore spatiale, nous appelons un trou (...) est le centre o
le a se pose comme absence (ibid., p.61) ;

Par l, pour autant que le a en tant que signifiant constitue lordre du symbolique, nous
pouvons suivre Lacan jusqu sa conclusion : la coupure est en fin de compte la dernire
caractristique structurale du symbolique comme tel (Lacan, 1958-59, p.471), cest--
dire, la coupure ou le trou est lessence du symbolique.
Si nous nous souvenons que lordre du symbolique en tant que systme du signifiant
est le systme synchronique des couplages diffrentiels (Lacan, 1957b, p.501), nous
pouvons considrer que la dfinition du symbolique comme trou est de le dfinir comme
la diffrence signifiante mme. En passant, ce mot diffrence nous rappelle le terme
heideggrien Austrag par lequel Heidegger traduit le mot grec [ diffrence ],
mais qui est un autre nom de Sein (nous y reviendrons).
Il nest que trop vident que le terme lacanien trou et dautres termes qui sy
rapportent : bance, coupure, fente, refente, division, faille, dune part, et, dautre part, les
termes heideggriens Abgrund [ abme, abysse ], Ri [ dchirure ], Zerklftung [ fente ],
tous ces termes-l dsignent la mme topologie du lieu trou o il ny a rien que la place
pure que Heidegger appelle die Lichtung [ la clairire ], das Offene, das Freie, das Lichte
[ le lieu ouvert, libre et clair ]. Et cette place pure est la place de l dans la structure
phnomnologique de la vrit et la place de lagent o se situe le a dans le discours
analytique.


1.4.3.3. Le rel, ex-sistence

Le terme ex-sistence vient de celui dEk-sistenz que Heidegger emploie pour souligner
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que dj dans son tre et temps le terme Existenz ne veut pas dire lexistence au sens
ordinaire. Une dfinition de lEk-sistenz se trouve dans sa Lettre sur lhumanisme :

La mtaphysique se ferme cette situation simple de lessence humaine qui est ceci : ce
nest que pour autant que ltre [ ltre, a ] parle lhomme que lhomme demeure dans
son essence. Ce nest qu partir de cette demande [ de ltre ] que lhomme a retrouv
le lieu o son essence demeure. Ce nest qu partir de cet tat de lessence humaine qui
y demeure que lhomme a pour demeure le langage qui est la demeure o se
prserve pour lessence humaine son lieu extatique. Se situer dans la clairire de ltre
[
cIaIrIerc
trc
], cest ce que jappelle lex-sistence de lhomme [ Die Metaphysik
verschliet sich dem einfachen Wesensbestand, da der Mensch nur in seinem Wesen
west, indem er vom Sein angesprochen wird. Nur aus diesem Anspruch hat er das
gefunden, worin sein Wesen wohnt. Nur aus diesem Wohnen hat er Sprache als die
Behausung, die seinem Wesen das Ekstatische wahrt. Das Stehen in der Lichtung des
Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen ] (Heidegger, 1946, pp.323-324) [ souligns
par le citeur ].

Et Lacan (1955/56, p.11) se sert du terme ex-sistence ds les premires phrases de ses
crits :

Notre recherche nous a men ce point de reconnatre que lautomatisme de rptition
(Wiederholungszwang) prend son principe dans ce que nous avons appel linsistance de
la chane signifiante. Cette notion elle-mme, nous lavons dgage comme corrlative
de lex-sistence (soit : de la place excentrique [ souligns par le citeur ] ) o il nous faut
situer le sujet de linconscient, si nous devons prendre au srieux la dcouverte de Freud.

Enfin, revenons la dfinition de lExistenz dans tre et temps :

Ltre [ en tant que ltre ] mme auquel ltre-l [ qui se situe dans la clairire de ltre :
HEIDEGGER AVEC LACAN
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cIaIrIerc
trc
] peut se rapporter de telle ou telle manire et se rapporte toujours dune
certaine manire, nous lappelons existence [ qui scrira ex-sistence ] [ Das Sein selbst,
zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhlt, nennen
wir Existenz ] (Heidegger, 1927a, p.12).

Ainsi, par le terme ex-sistence se dsigne la place de la vrit qui est extatique ou
excentrique ou encore extime (cf. Lacan, 1959-60, p.167) au sens topologique par rapport
la place de lagent autrement dit, la place de la vrit qui subsiste hors de et ex-siste
la place de lagent o insiste et se rpte la chane signifiante qui est de lordre du
symbolique.
Et lordre du rel se dfinit comme cette place de lex-sistence qui subsiste hors du
symbolique :

le rel ex-sistence

Et selon la dfinition de Heidegger, lex-sistence est un autre nom de ltre :

ex-sistence tre


1.4.4. Dmonstrations

1.4.4.1. tre

partir des quivalences que nous avons obtenues jusquici :

le rel
le rel ex-sistence
ex-sistence tre
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nous pouvons poser cette quivalence qui est dmontrer :

tre


1.4.4.2. avrement symptme

Ensuite, nous allons dmontrer, pour un colloraire du thorme tre, ceci :

trc
trc

u
q


cest--dire, lquivalence structurale de lavrement et du symptme.
Si nous nous demandons o se place le terme dans la structure du discours analytique,
nous le trouvons, partir de lquivalence tre, la place de la vrit o se situe ltre
en tant que la vrit qui se cache et qui, nanmoins, se laisse reprsenter par le signifiant-
agent a. Ainsi, la structure du symptme
u
S2
peut scrire
u
q
.
Dautre part, la structure phnomnologique de la vrit de ltre :
trc
trc
correspond
la structure de
agcnt
vrIt
dans le discours analytique.
Donc nous pouvons poser lquivalence dmontrer :

trc
trc

u
q


Cette formule de lquivalence structurale de lavrement heideggrien et du
symptme lacanien serait la formule fondamentale se rfrer pour une tentative de saisir
dans leur ensemble la pense de Heidegger et lenseignement de Lacan, et ce, pour ne pas
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cesser de penser dune faon toujours plus radicale le sujet de la psychanalyse.


1.4.5. La structure de lavrement

La structure phomenologique de la vrit de ltre :
trc
trc
sappelle dans tre et
temps la structure ontologique de lexistence [ die ontologische Struktur der Existenz ]
(Heidegger, 1927a, p.12). partir des Apports la philosophie (de lavrement), elle
sappelle Ereignis [ avrement ] dont Heidegger (1957, p.45) dit ceci :

Le terme Ereignis doit parler maintenant titre de mot directeur au service du penser
[ Das Wort Ereignis soll jetzt (...) als Leitwort im Dienst des Denkens sprechen ].

Donc nous pouvons considrer que le mathme de la structure de lavrement
trc
trc

est le mathme qui pourra nous servir de fil conducteur dans les chemins forestiers de la
pense de Heidegger.


1.4.6. La structure du symptme

Dautre part, nous pouvons considrer que le mathme de la structure du symptme
u
q
est le mathme le plus fondamental de lenseignement de Lacan, car cest de cette
structure quil sagit quand il formule dabord que le symptme est structur comme un
langage (Lacan, 1953, p.269) et ensuite que linconscient est structur comme un
langage.
Citons quelques phrases de Lacan o nous pouvons voir clairement la formalisation de
u
q
:

HEIDEGGER AVEC LACAN
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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1) Notre recherche nous a men ce point de reconnatre que lautomatisme de rptition
(Wiederholungszwang) prend son principe dans ce que nous avons appel linsistance de
la chane signifiante. Cette notion elle-mme, nous lavons dgage comme corrlative
de lex-sistence (soit : de la place excentrique) o il nous faut situer le sujet de
linconscient, si nous devons prendre au srieux la dcouverte de Freud (Lacan, 1955/56,
p.11).

Dans ces premires lignes des crits que nous avons dj cites, nous pouvons voir que
linsistance de la chane signifiante dsigne la fixation du plus-du-jouir a dans la
structure du symptme, et que le sujet de linconscient se situe la place de la vrit
qui ex-siste la place du signifiant-agent a. Ce que Lacan appelle le sujet le sujet de
linconscient et le sujet de la psychanalyse , cest ltre, cest--dire, le , et, de ce fait
mme, en mme temps, il est le sujet divis dont la structure est formalise dans le
discours analytique qui comporte le $ la place de lautre (bien sr, nous y reviendrons).

2) Il ny a pas dans le langage dautre Bedeutung que le phallus (Lacan, 1971, p.148).

3) le phallus cest la signification, cest ce par quoi le langage signifie. Il ny a quune
seule Bedeutung, cest le phallus (Lacan, 1971-72, p.70).

Le mot allemand Bedeutung dont Lacan se sert parfois, nous pouvons lentendre au sens
o Frege (1892, pp.24-25) le dfinit, cest--dire, si nous employons lexpression
heideggrienne, au sens de la vrit de ltre. Il nous est vident que la proposition : le
phallus est la seule signification dans la structure du langage est une formulation en
toutes lettres du mathme
u
q
. Dailleurs, nous pouvons lire dans le prsent contexte
cette phrase de Lacan (1958b, p.690) : le phallus est (...) le signifiant destin dsigner
dans leur ensemble les effets de signifi . Cela veut dire que le phallus est le signifiant
qui ne scrit que barr : , et qui, de ce fait, ne se situe qu la place du signifi dans la
structure du langage. Et dans le champ psychanalytique structur comme un langage, tout
effet de signifi nest rien dautre que cette Bedeutung . Cest--dire, ce que le signifiant
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a reprsente nest rien dautre que le sujet .

4) le signifiant, cest la jouissance, et le phallus nen est que le signifi (Lacan, 1971-
72, p.17).

Dans cette phrase premire vue embarrassante pour ceux dont la proposition lacanienne
le phallus est un signifiant est imprime dans la mmoire, nous pouvons lire tout
simplement que dans la structure du symptme
u
q
, le signifiant est le plus-du-jouir a et
que le signfi est le .


1.4.7. Ereignis et

Une petite remarque tymologique. Le mot grec do vient le mot franais
symptme signifie dans le grec ancien vnement. Et le mot allemand Ereignis signifie
aussi vnement.
Une concidence inattendue par laquelle se manifeste le savoir suppos la place de la
vrit.
De toute faon, la structure phnomnologique de la vrit qui se montre en se cachant,
cest la structure de lvnement par excellence.


1.4.8. Parole et interprtation

Pour une premire vrification de lquivalence que nous avons dmontre de la
structure de lavrement et de celle du symptme :

trc
trc

u
q


HEIDEGGER AVEC LACAN
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nous allons entrevoir ce quil en est des concepts de parole et dinterprtation chez
Heidegger et Lacan.
Une des formules les plus fondamentales de lenseignement de Lacan dit :
linconscient est le discours de lAutre (Lacan, 1953, p.265 ; 1957a, p.439).
On en a une variation : dans linconscient, a parle (Lacan, 1957a, p.437).
Lacan (1955b, p.431) dfinit lAutre en disant : lAutre est le lieu o se constitue le
je qui parle.
Ainsi pouvons-nous dire que dans la structure du discours analytique, le lieu de lAutre
comporte la place de la vrit o le sujet , au nom du savoir S2 suppos la place de la
vrit, parle par le truchement du signifiant-agent a qui reprsente le sujet .
Le sujet qui parle, cest ce que Lacan appelle ltre parlant, et nous pouvons lcrire
tre parlant .
Ce dont le sujet parle, est le sujet lui-mme. Pour autant que le sujet est la
fois celui qui parle et ce dont il parle, Lacan lappelle le parltre, et nous pouvons
lcrire parltre .
Dautre part, Heidegger (1946, p.361) appelle cette parole du a parle la parole
de ltre [ das Wort des Seins ] :

car le penser ne fait dans son dire quapporter dans le langage la parole non-nonce de
ltre [ Das Denken bringt nmlich in seinem Sagen nur das ungesprochene Wort des
Seins zur Sprache ].

Cest--dire, ce que Heidegger appelle penser est le dire qui suppose le sujet en tant
que parltre dans la place de la vrit dans la structure du langage
u
q
qui est la structure
phnomnologique de la vrit, dans laquelle structure le signifiant-agent a reprsente la
parole non-nonce S2 de la vrit de ltre .
La parole de ltre fait der Wink des Seyns [ le signe de ltre ] (Heidegger, 1936-
38, p.10). Le nom Wink est un synonyme du nom Zeichen [ signe ], mais par rapport
celui-ci, celui-l a lavantage davoir une forme verbale winken [ faire signe ].
Quand, dans son cours de 1943, il traduit en allemand le fragment 93 dHraclite :
HEIDEGGER AVEC LACAN
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, Heidegger (1943b, p.177) ne se sert pas du
verbe winken :

weder entbirgt er (nur), noch verbirgt er (nur), sondern er gibt Zeichen [ dans ses oracles,
Apollon ne dcle pas simplement ni ne cache simplement, mais il fait signe ],

mais, la place de er gibt Zeichen , il peut dire aussi : er winkt .
Dans ses Apports la philosophie (de lavrement), Heidegger (1936-38, p.70) dit que
cest le dernier Dieu [ der lezte Gott ], cest--dire, le Dieu eschatologique, ,
qui fait signe :

In seinem Winken wird das Sein selbst, das Ereignis als solches, erstmals sichtbar [ ce
nest que quand le dernier Dieu fait signe, que ltre mme, lavrement comme tel,
devient visible ].

Cest--dire, quand ltre fait signe dans la structure phnomnologique de la vrit de
ltre
trc
trc
, laquelle structure est aussi la structure de lavrement, ltre se laisse
reprsenter par ltre qui est le signe visible de ltre invisible en auto-celation.
Lacan (1958-59, p.565) appelle ce Wink des Seyns le signifiant de ltre , cest--
dire, le a.
Dans la pratique de lanalyse aussi bien que dans le penser de Heidegger, il sagit
dcouter la voix a de ltre qui nous parle dans son silence et de lire le signifiant a par
quoi ltre nous fait signe et qui est crit en des lettres hiroglyphiques dchiffrer.
Ce travail dcouter et de lire sappelle, dans la psychanalyse aussi bien que chez
Heidegger, linterprtation.
Au sujet de linterprtation, Heidegger (1927a, p.37) dit :

Le sens mthodique de la description phnomnologique est linterprtation. Le
[ la parole qui fait apparatre le parltre ] de la phnomnologie de ltre-l a le caractre
HEIDEGGER AVEC LACAN
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du [ interprter ] qui indique la capacit qua ltre-l de comprendre ltre
le savoir [ S2 la place de la vrit ] du sens originaire de ltre [ ] et des structures
fondamentales de ltre mme de ltre-l [
u
q
]. La phnomnologie de ltre-l est
lhermneutique au sens originaire du mot, selon lequel ce terme dsigne le travail
dinterprtation [ Der methodische Sinn der phnomenologischen Deskription ist
Auslegung. Der der Phnomenologie des Daseins hat den Charakter des ,
durch das dem zum Dasein selbst gehrigen Seinsverstndnis der eigentliche Sinn von
Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden.
Phnomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprnglichen Bedeutung des
Wortes, wonach es das Geschft der Auslegung bezeichnet ].

Et citons encore un autre passage (Heidegger, 1941a, p.162) :

Nous ne pouvons pas exiger quune interprtation aille aussi loin quelle atteint en
ce qui concerne le sens [ de la parole interprter ] une certitude univoque ; car il ne
sagit pas de saisir un sens , mais dobtenir dans la parole [ interprter ] la relation
ltre, cest--dire, darriver la disposition dans laquelle la parole nous parle titre de
parole de ltre. Si une interprtation nous dispose la possibilit de nous livrer ltre
[ cest--dire, Ereignung, avration ], alors elle est essentiellement vraie [ Der Anspruch
einer Auslegung kann nie so weit gehen, eine eindeutige Gewiheit ber den Sinn zu
erzielen; denn nicht gilt es, einen Sinn zu fassen, sondern im Wort den Bezug zum Seyn
zu erlangen. Dies sagt : in jene Bereitschaft zu kommen, in der das Wort anspricht als
Wort des Seyns. Die Wahrheit einer Auslegung ist dann wesentlich, wenn sie
Mglichkeiten der bereignung in das Seyn vorbereitet ].

Nous pouvons lire, dans ces lignes de Heidegger o il traite de linterprtation, la
structure du discours analytique :



HEIDEGGER AVEC LACAN
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Chapitre I. Ltre et le phallus
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o le savoir inconscient S2 la place de la vrit de ltre du sujet est reprsent par le
signifiant-agent a de la formation de linconscient pour un autre signifiant $ qui est le
sujet qui coute et lit le signifiant a pour savoir ce que veut dire sa propre vrit de ltre
(cf. Lacan, 1960/64, pp.835 et 840).







Linterprtation est ce qui pourrait tablir une relation du sujet $ avec sa propre vrit
o le $ et le sentre-prtent le a (cf. Lacan, 1973b, p.545), en indiquant au $, au
moyen du signifiant a entre-prt et interprt, la localit de la vrit o sont supposs
le savoir et la parole S2 de ltre du sujet mme.
Cette fonction que devrait avoir linterprtation dindiquer la localit de la vrit, Lacan
(1958c, p.641) la fait symboliser au doigt lev du Saint Jean de Lonard, pour que
linterprtation retrouve lhorizon dshabit de ltre [ cest--dire, la localit de la vrit
de ltre ] o doit se dployer sa vertue allusive .
Quand, par cette indication de linterprtation, le sujet aura retrouv le lieu de son
propre tre, il se sera livr ltre et ltre aura avr le sujet, cest--dire, il aura eu lieu
lavrement, et le sujet sera ren sinthome : saint homme (cf. Lacan, 1973b, pp.519-520 ;
1975a, p.162).







HEIDEGEER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
1/11
LA DEUXIME PARTIE : DU CT DE CHEZ LACAN

Chapitre II. De la diversit du concept du a

2.1. Le moi

tant donn que le mathme a est la clef et le noeud de tout lenseignement de Lacan,
nous allons essayer ici de parcourir le concept du petit a dans toute sa diversit. Pour cela,
le mathme


nous servira toujours de rfrence.
Dabord le petit a de lordre de limaginaire. Lacan nous le prsente la premire fois
comme le couple de termes imaginaires a - a' qui fait la relation imaginaire du moi et de
lautre dans le schma L introduit lors du Sminaire de 1954-55.
Le concept de la relation imaginaire subsume deux modles : le stade du miroir et la
conscience de soi hglienne.
Dans son crit sur Le stade du miroir, Lacan (1949, p.94) dit que le stade du miroir
[ est ] une identification [ qui consiste dans ] lassomption jubilatoire [ cest--dire, qui
comporte une jouissance ] de son image spculaire [ a ] par ltre (...) quest le petit
homme ce stade infans . Bien que cet tre infans ne parle pas encore lui-mme, dj
on parle de lui et il habite la structure du langage, cest--dire, il est un parltre . Ainsi,
la structure du stade du miroir se formalise essentiellement par le mathme


.
Dans cette structure


, le je se prcipite en une forme primordiale [ nous pourrions
dire forme pure : a ] [ qui ] situe linstance du moi (Lacan, 1949, p.94), lequel moi est
fonction de matrise (Lacan, 1955b, p.428 ; 1960, p.809), ce qui est dsign dans la
structure du discours analytique par le a qui se situe la place de lagent-matre.
Dailleurs, la structure du stade du miroir est le noeud imaginaire absolument
essentiel, que (...) la psychanalyse a admirablement dsign sous le nom de narcissisme.
Cest dans ce noeud [ la structure


] que gt (...) le rapport de limage [ a ] la tendance
suicide [ ] que le mythe de Narcisse exprime essentiellement. Cette tendence suicide
(...) reprsente (...) ce que Freud a cherch situer dans sa mtapsychologie sous le nom
dinstinct de mort [ Todestrieb ] (Lacan, 1946, p.186).
HEIDEGEER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
2/11
Cest--dire, la jouissance que comporte lidentification jubilatoire (Lacan, 1955b,
p.427) du stade du miroir est une jouissance o le sujet jouit mort de son propre image
spculaire. Nous voyons dans la relation imaginaire [ a - a' ] mme, la prsence dun
troisime terme : la ralit mortelle, linstinct de mort [ ] (Lacan, 1955a, p.348).
La structure du moi


et la structure du symptme


sont identiques sauf que dans
celle-l le a est de lordre de limaginaire et que dans celle-ci il est le signifiant. En
subsumant et limage et le signifiant sous le concept du semblant, nous pouvons dire que
le moi est un des symptmes dont chacun comporte une jouissance substitutive
dtermine par son plus-de-jouir a.
Quarante ans aprs sa communication sur le stade du miroir faite Marienbad en 1936,
Lacan (1975-76, p.152) rintroduit dans son enseignement le moi comme un quatrime
rond ego qui permet que les trois autres ronds R, S et I tiennent ensemble de manire
borromenne, tout comme le rond du symptme noue les trois autres dans un noeud
borromen. Cela nous indique que Lacan considre de faon consistante que le moi est
un symptme.
Passons la conscience de soi hglienne [ das Selbstbewutsein ]. Dans la
Phnomnologie de lesprit, la conscience de soi est dfinie par Hegel comme le savoir
de soi-mme [das Wissen von sich selbst]. Dans lordre de limaginaire, elle se dfinirait
comme das sich Beschauen, si nous empruntons des mots Freud (1915a, p.222), cest-
-dire, ou bien elle se regarde la manire de Narcisse dans ce cas-l, cest le
narcissisme tout court , ou bien une conscience de soi et une autre conscience de soi se
regardent lune et lautre alors, cest la lutte pour la vie et la mort [ der Kampf auf
Leben und Tod ].
Sil y a deux consciences de soi, elles sengagent ncessairement lune contre lautre
dans la lutte pour la vie et la mort, puisque la conscience de soi est un pur tre-pour-
soi [ reines Frsichsein ] qui veut tre absolument indpendant. Pour cela, elle doit
renoncer toute chose de ce monde dont elle puisse dpendre, non seulement lexistence
de lautre mais aussi bien sa propre vie, afin de sidentifier au matre absolu quest
la mort [ der Tod, der absolute Herr ]. Celui qui anticipe dans la lutte sa propre mort [ ]
en endurence dangoisse de mort, cest lui seul qui juira de la position de vainqueur et de
HEIDEGEER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
3/11
matre, cest--dire, de la position du moi indpendant en tant que fonction de matrise
[


].
Jusquici, pour indiquer la strucuture de


dans les propos cits, nous avons anticip
sur la formalisation de la mort par le mathme . Nous en donnons maintenant une
explication.
Heidegger dfinit la mort comme la possibilit dtre la plus approprie nous-
mme [die eigenste Seinsmglichkeit] (1927a, p.250) que nous devrions anticiper pour
autant que nous sommes ltre pour la mort [ das Sein zum Tode ] (cf. ibid., pp.262-
263). Autrement dit, ce terme de ltre pour la mort veut dire que a nous demande
ou exige dtre dune manire la plus approprie au noyau de notre propre essence : ltre,
cest--dire, . Et ce pouvoir tre dune manire la plus approprie nous-mme
[ eigenstes Seinknnen ] (ibid., p.262) quest ltre , nous pourrions lappeler
temporalit extatique ( la place de localit extatique) dans le contexte de ltre et temps
selon lexpression de Heidegger (ibid., p.365) : die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit
[ la temporalit comme unit extatique ].
Mais ce nest pas sa dfinition dfinitive de la mort, puisque Heidegger (1950, p.180)
dit : la mort, en tant qucrin du rien [


], recle en elle ce qui demeure de ltre
[ ] [ der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich ]. L, le
rien serait entendre selon cette formule : le rien est le voile [ a ] de ltre [ ] [ das
Nichts ist der Schleier des Seins ] (Heidegger, 1943d, p.312).
En tout cas, nous pourrions dire par l que lessence de la mort est ltre [ das Wesen
des Todes ist das Sein ].
Dans la perspective de ltre et temps, ltre , en tant que la temporalit extatique,
est, pour lhomme, sa propre possibilit dtre la plus approprie lui-mme en sorte quil
doive lanticiper en tant que ltre pour la mort, tandis que, dans la pense de Heidegger
aprs son revirement de 1936, ltre est la localit de lessence qui demeure en auto-
celation tout en demandant lhomme de revenir cette localit pour que ltre lavre
[ ereignen ]. Ce devoir oubli de lhomme et cette demande nglige de ltre sont ce que
Freud appelle la pulsion de mort dont on se dfend.
Ainsi, la structure du moi qui est une formation didentification avec lautre imaginaire
HEIDEGEER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
4/11
et qui se formalise par le mathme


o le a est de lordre de limaginaire, nous permet
de voir plus clairement la fonction de mconnaissance que notre conception du stade
du miroir met au principe de la formation du Moi (Lacan, 1958/60, p.675). La
mconnaissance veut dire ceci : le a en tant quimage-semblant du corps voile et cache la
vrit du sujet que Lacan indique par ses termes du corps morcel et de la division du
sujet. Et la formulation la plus explicite de cette mconnaissance serait ceci : en tant que
le moi a, Je ne sais pas et Je ne veux pas savoir que Je suis mort en tant que ltre (cf.
Lacan, 1960, p.819).
Cette fonction de mconnaissance du moi est reprsente dans le schma L par le
croisement o la relation imaginaire a - a' interrompt le rapport symbolique S - A.
Par rapport la mconnaissance, Lacan (1957b, p.520) parle aussi de linertie :

Car ce moi distingu dabord pour les inerties imaginaires quil concentre contre le
message de linconscient, nopre qu couvrir ce dplacement quest le sujet, dune
rsistance essentielle au discours comme tel.

Cette inertie du moi tient la fixation de la jouissance narcissique que comporte et
concentre en elle la structure du symptme du moi :


. Cest cette inertie du
narcissisme qui fait obstacle et rsistance la communication du message de linconscient
o a parle. Cet obstacle, tout comme la mconaissance, est reprsent dans le schma L
par linterruption du rapport S - A au point du croisement de la relation a - a'.
Que la rsistance contre la parole du a soit essentielle au discours, veut dire que
lobstacle que fait linertie du plus-de-jouir a est la partie intgrante de la structure du
discours analytique o la vrit de ltre du sujet est cach en auto-celation et que
lagent a qui reprsente la vrit est en mme temps le plus-de-jouir a qui fait obstacle
la manifestation de la vrit par son inertie.
Que le moi couvre le dplacement du sujet : la signification de cette phrase ne se saisit
plus dans le cadre du schma L. Ce qui est couvrir, nous pouvons le considrer comme
le trou du symbolique auquel ex-siste le rel du sujet . Et lexpression : le dplacement
quest le sujet dsigne un glissement incessant du signifi [ cest--dire, du sujet ]
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
5/11
sous le signifiant [ cest--dire, le semblant a ] (Lacan, 1957b, p.502). Ainsi, le moi a
couvre le trou par lequel se fait reprer lex-sistence du sujet dans ses dplacement et
glissement qui seraient impossibles saisir [ unfabar ] et inhiber [ unhemmbar ] sans
le signifiant a (cf. Freud, 1900, p.609).
Par rapport au dplacement et au glissement, nous pourrions nous rappeler aussi le
concept du point de capiton par quoi le signifiant [ a ] arrte le glissement autrement
indfini de la signification [ ] (Lacan, 1960, p.805).
En tout cas, puisque le a fait obstacle l intersubjectivit vritable (Lacan, 1955/56,
p.57) par laquelle pourraient stablir la communication et la communion du sujet et de
lAutre, il sagit, dans la psychanalyse, de destituer le a pour que se rouvre le trou qui
pourrait sappeler communicant . Et puisque le moi a concentre en lui la jouissance
narcissique fixe dans la structure


, sa destitution ne se fait pas sans rsistance.
Au sujet de la destitution du moi, Lacan (1954-55, p.287) dit :

Si on forme des analystes, cest pour quil y ait des sujets tels que chez eux le moi soit
absent. Cest lidal de lanalyse, qui, bien entendu, reste virtuel. Il ny aura jamais un
sujet sans moi, un sujet pleinement ralis, mais cest bien ce quil faut viser obtenir
toujours du sujet en analyse.

Un pas en avant, Lacan (1967b, p.252 ; 1967a, pp.584-586) dfinira la fin de lanalyse
en termes de destitution subjective.
Pour terminer cette section, il faudrait prciser que le moi formalis par le mathme



est le moi dans sa structure narcissique, autrement dit, le moi en tant que symptme avec
sa propre jouissance. Au contraire, le moi assujeti au surmoi dans la seconde topique
freudienne est le $ la place de lautre dans le discours analytique, tandis que cest le
surmoi qui est le a la place de lagent-matre. Nous y reviendrons.


2.2. Lobjet a

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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre II. De la diversit du concept du a
6/11
Dans le graphe du dsir que Lacan construit lors du Sminaire de 1957-58, le a, en tant
qulment constitutif du fantasme ($a), se dfinit comme lobjet du dsir.
Dune part, lobjet a est de lordre de limaginaire, comme cela se voit dans le graphe
du dsir o le mathme du fantasme ($a) est mis comme un terme imaginaire, et comme
Lacan (1958-59, p.370) le dit de manire explicite :

Le a est lobjet essentiel autour de quoi tourne la dialectique du dsir. Le sujet
sprouve l devant un lment qui est altrit au niveau imaginaire, tel que nous lavons
dj articul et dfini maintes fois. Il est image, et il est pathos.
Cet autre quest lobjet du dsir remplit une fonction qui dfinit le dsir dans cette
double coordonne qui fait quil ne vise pas non, pas du tout lobjet dune satisfaction
de besoin, mais un objet dj relativ, je veux dire mis en relation avec le sujet, et
nommment le sujet qui est prsent dans le fantasme. (...).
Le sujet est prsent dans le fantasme, et lobjet qui est objet du dsir uniquement en
ceci quil est terme du fantasme prend la place, dirai-je, de ce dont le sujet est priv
symboliquement [ cest--dire, ce qui est perdu est le phallus en tant que signifiant :


].
(...) dans larticulation du fantasme, lobjet prend la place de ce dont le sujet est priv,
cest savoir, du phallus [


]. Cest de l que lobjet prend la fonction quil a dans le
fantasme, et que le dsir, avec le fantasme pour support, se constitue. (...).
Lobjet du fantasme est cette altrit, image et pathos, par o un autre prend la place
de ce dont le sujet est priv symboliquement [


]. Cette formule nous indique la
direction qui permet de concevoir en quoi cet objet imaginaire se trouve en position de
condenser sur lui ce quon peut appeler les vertus ou la dimension de ltre, jusqu
devenir ce vritable leurre de ltre quest lobjet du dsir humain [ souligns par le
citeur ].

Dautre part, lobjet a participe lordre du symbolique, comme Lacan (1957-58,
p.410) le dit :

Cette notion du fantasme comme de quelque chose qui sans aucun doute participe
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Chapitre II. De la diversit du concept du a
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lordre imaginaire, mais qui, quelque point quil sarticule, ne prend sa fonction dans
lconomie que par sa fonction signifiante, nous parat essentielle, et na pas t formule
jusqu prsent comme cela. Je dirai plus je ne crois pas quil y ait dautre moyen de
concevoir ce que lon appelle les fantasmes inconscients.
Quest-ce quun fantasme inconscient ? si ce nest la latence de quelque chose qui,
comme nous le savons par tout ce que nous avons appris de lorganisation de la structure
de linconscient, est tout fait concevable en tant que chane signifiante. Quil y ait dans
linconscient des chanes signifiantes subsistant comme telles, qui de l structurent,
agissent sur lorganisme, influencent ce qui apparat au-dehors comme symptme, cest
le fond de lexprience analytique. Il est beaucoup plus difficile de concevoir lincidence
inconsciente de quoi que ce soit dimaginaire, que de mettre le fantasme lui-mme au
niveau de ce qui, de commune mesure, se prsente pour nous au niveau de linconscient,
cest savoir le signifiant. Le fantasme est essentiellement un imaginaire pris dans une
certaine fonction signifiante [ souligns par le citeur ].

De mme, Lacan (1958c, p.637) dfinit le fantasme inconscient comme image mise
en fonction dans la structure signifiante .
Ainsi, le fantasme et, par l, le a sont la fois de lordre de limaginaire et de lordre
du symbolique. Autrement dit, le a est non seulement une image mais aussi bien un
signifiant ou une chane signifiante.
En effet, nous pouvons trouver des passages o Lacan dit explicitement que le a est un
signifiant :

Car ces objets partiels ou non, mais assurment signifiants, le sein, lexcrment, le
phallus, (...), mais surtout il [ i.e. le sujet ] est ces objets [


], (...) (1958c, p.614) ;

Nous allons reprendre ces trois formes dobjet [ cest--dire, des objets prgnitaux, le
phallus et le dlire, le dernier tant la voix et le regard ] une par une, afin de saisir ce qui,
dans leur forme, leur permet de remplir la fonction de devenir les signifiants [ a ] que le
sujet tire de sa propre substance pour soutenir devant lui le trou, labsence du signifiant
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Chapitre II. De la diversit du concept du a
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[ ] au niveau de la chane inconsciente [ de signifiant ] (1958-59, p.453) ;

En tant quobjet prgnital, quest-ce que veut dire le petit a ? (...) il vient remplir sa
fonction signifiante dans le fantasme (ibid.) ;

Ce sujet est ici [ dans le fantasme ($a) ] group avec un signifiant qui nest rien dautre
que le signifiant de ltre [


] quoi est confront le sujet, en tant que cet tre est lui-
mme marqu par le signifiant (ibid., p.565).

Et pour autant que le a est un signifiant, le fantasme ($a) est quivalent la
pulsion ($D), comme Lacan (1960, p.823) le dit :

Le nvros (...) est celui qui identifie le manque de lAutre sa demande
[ Triebanspruch :


] (...). Il en rsulte que la demande de lAutre [


] prend fonction
dobjet dans son fantasme [


], cest--dire que son fantasme (...) se rduit la pulsion.

cause de lquivalence de ($a) ($D), Lacan (1964b, p.153) en vient appeler le
a objet de la pulsion. Pourtant, Lacan (1962-63, p.120 ; 1964b, p.153) dfinit aussi lobjet
a comme cause du dsir. Nous y reviendrons.
Dailleurs, lobjet dans le fantasme nest pas la seule fonction de lobjet a dans son
statut du signifiant, mais lobjet a en tant que signifiant se manifeste aussi comme la voix
qui fait porte-parole du conformment la sturcture


. Et cette voix est ce quon
appelle traditionnellement voix de la conscience et ce que Freud appelle dans sa seconde
topique voix du surmoi. Nous y reviendrons dans la section 3.6.
Mais ds maintenant, nous pouvons entrevoir ceci : comme nous venons de le citer,
Lacan (1958-59, p.565) dit que le a est le signifiant de ltre . Et en mme temps,
Lacan (1958/60, p.656) appelle le a le signifiant de la demande . Do nous pouvons
nous apercevoir que lobjet a fait voix de la demande de ltre, en allemand, Anspruch
des Seins, un des concepts importants de Heidegger qui reformule le concept de
conscience morale par ce terme de demande de ltre.
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Chapitre II. De la diversit du concept du a
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Au sujet du terme Anspruch qui est difficile traduire comme tel, Heidegger (1941c,
pp.5-6) dit ceci :

La demande [ de ltre ] est la parole qui sadresse lhomme dans son essence pour lui
rclamer une rponse. Mais cette demande que nous pourrions appeler plutt la prise-en-
demande, ne se laisse pas prsenter comme un fait, ni ne se laisse pas prendre en compte
comme une urgence. Lhomme vnementiel est prdestin tre atteint par cette
demande, et il faut quil se laisse atteindre par elle essentiellement [ Ansprche sind es,
die den Menschen in seinem Wesen ansprechen und eine Antwort verlangen. Aber diese
Ansprche, die wir besser die An-sprechungen nennen, lassen sich nicht vorzeigen wie
Tatsachen und nicht vorrechnen wie Dringlichkeiten. Der geschichtliche Mensch mu
von ihnen getroffen werden, und dazu ist not, da er berhaupt sich treffen lt ].

La demande dont il sagit est la demande essentielle de la satisfaction essentielle, et ce,
aux deux sens du mot : assouvissement de la pulsion et expiation du pch. Dune part,
titre de surmoi, la demande se formule en impratif catgorique : Jouis ! Dautre part,
titre de conscience, elle exige avec insistance que la dette soit paye (Lacan, 1959-60,
p.368).
Nous y reviendrons.


2.3. La coupure

Nous reprendrons ici ce que nous avons vu dans 1.4.3.2.
Bien que Lacan traite parfois le a de bouchon qui obture la bance de , lobjet a en
tant que lobjet pur est lui-mme la coupure ou le trou qui font lessence de lordre du
symbolique :

cest essentiellement comme forme de coupure que le a, dans toute sa gnralit, nous
montre sa forme (Lacan, 1958-59, p.452) ;
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Chapitre II. De la diversit du concept du a
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lobjet a est le trou qui se dsigne au niveau de lAutre comme tel (Lacan, 1968-69,
p.60).

Ou encore, nous pouvons nous rappeler ici la formule de Heidegger (1943d, p.312)
dj cite : le rien est le voile de ltre [ das Nichts ist der Schleier des Seins ], cest-
-dire, le a est le rien qui voile ltre :


.

Ainsi, le a est la fois limage passionnelle de lordre de limaginaire et le signifiant
structural de lordre du symbolique. Et encore...


2.4. Le a est de lordre du rel

Mme avant quil formule dans son sminaire du 5 janvier 1966 que le a est de lordre
du rel, Lacan (1958-59, p.565) dit ceci :

Quant au petit a, lobjet du dsir, sa nature est dtre un rsidu, un reste nommment
le rsidu que laisse ltre [ tre ] (...). Cest par l que lobjet rejoint le rel, cest par l
quil y participe. (...) Lobjet dont il sagit, pour autant quil rejoint le rel, y participe en
ceci, que le rel ici se prsente comme ce qui rsiste la demande, ce que jappellerai
linexorable. Lobjet du dsir est linexorable comme tel.

Linexorable est ce que a ne nous donnera jamais mme si nous le demandons en
prire, cest--dire, a mme, pour autant que a, cest ltre en auto-celation et en
retirement.
Ce que a nous donne nest que son ersatz qui est le a en tant que semblant dtre
(Lacan, 1972-73, p.85). Quand mme, en tant que rsidu que a nous donne en nous le
laissant comme Ersatzbefriedigung [ satisfaction substitutionnelle ] que comporte le
symptme dans son insistance, le a est de lordre du rel.
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Chapitre II. De la diversit du concept du a
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Lexpression le rsidu de ltre deviendra le terme du plus-de-jouir que Lacan
nomme le a dans les quatre discours.
Dautre part, nous pourrions penser aussi que, si le a est de lordre du rel, cest parce
que le a est la cause matrielle en tant que la forme dincidence du signifiant
(Lacan, 1965, p.875).
Au sujet de la matrialit du signifiant, Lacan (1955/56, p.24) dit ceci :

le signifiant [ a ] (...) matrialise linstance de la mort [ ]. Mais si cest dabord sur la
matrialit du signifiant que nous avons insist, cette matrialit est singulire en bien des
points dont le premier est de ne point supporter la partition. (...) le signifiant est unit
dtre unique, ntant de par sa nature symbole que dune absence [


].

Sur la causalit du signifiant a, nous reviendrons dans le chapitre IV.


2.5. Le noeud du rel, du symbolique et de limaginaire

cause de cette triplicit du a qui est la fois des ordres du rel, du symbolique et de
limaginaire, Lacan, dans son Sminaire R.S.I., met le a lintersection des trois ordres
dans le schma la manire de Venn qui consiste dans une mise plat du noeud
borromen trois. Cette position centrale du a indique lquivalence de lessence du a et
du nouement borromen des trois ronds du rel, du symbolique et de limaginaire. Ainsi,
le symptme structur comme


devient dans le Sminaire sur Le sinthome le quatrime
rond qui noue de faon borromenne les trois autres de R, S et I.






HEIDEGGER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre III. Ltre et le dsir
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Chapitre III. Ltre et le dsir

3.1. Le sujet du dsir

La chose freudienne, cest le dsir . Cette formule de Lacan (1958-59, p.424) qui se
trouve dans le Sminaire VI publi en 2013 cest--dire, qui est le dernier livre paru au
moment de la rdaction de ces lignes parat tonnante un lacanien form dans
lOrientation lacanienne.
Car, dans lenseignement de Lacan standardis par Jacques-Alain Miller, le dsir est
de lordre de limaginaire en tant que le terme d situ sur le vecteur dune relation
imaginaire ($a) d ltage suprieur du graphe du dsir.
Au contraire, au sujet de la chose , Lacan (1959-60, p.67) dit : das Ding est
originellement ce que nous appellerons le hors-signifi cest--dire, le rel en tant que
lex-sistence , et ce que Lacan (1955b, pp.408-409) appelle la chose freudienne est
la desse Vrit qui, en se moquant des hommes qui ne veulent rien savoir delle, leur
dit : Je suis donc pour vous lnigme de celle qui se drobe aussitt quapparue, hommes
qui tant vous entendez me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances. (...)
Hommes, coutez, (...) Moi la vrit, je parle cest--dire, elle est la vrit de ltre
dans sa structure phnomnologique de se manifester tout en se cachant :
\siu
trc
.
Si nous relisons, partir de la formule : la chose freudienne, cest le dsir , des textes
lacaniens de la mme poque, nous nous apercevons de cette phrase : le vrai sujet, le
sujet du dsir, nest autre que la Chose, qui de lui-mme est le plus prochaine tout en lui
chappant le plus (Lacan, 1958/60, p.656).
Il nous est vident que cette expression : qui de lui-mme est le plus prochain tout en
lui chappant le plus , Lacan lemprunte Heidegger qui dit, par exemple :

Dans son essence, ltre [ tre : ] est plus loin que tout tant, et nanmoins, il est plus
proche de lhomme que tout tant, (...). Ltre est le prochain [ la Chose la plus proche
(Lacan, 1958/60, p.679), tandis que le Nebenmensch freudien (cf. Lacan, 1959-60, p.50)
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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est
u
q
]. Mais, par rapport lhomme, cette proximit de ltre reste le plus lointaine
[ Das Sein ist wesenhaft weiter denn alles Seidende und ist gleichwohl dem Menschen
nher als jedes Seiende, (...). Das Sein ist das Nchste. Doch die Nhe bleibt dem
Menschen am fernsten ] (Heidegger, 1946, p.331).

Donc la Chose freudienne est le sujet du dsir. Et ce sujet du dsir, Lacan lappelle
parfois tout simplement ou bien le sujet ou bien le dsir, puisque le sujet est dsir
(Lacan, 1958-59, p.438). Et tous ceux-l se formalisent par le mathme du rel .
Au fond, ce que Lacan essaie de cerner par le terme de dsir nest pas le Wunsch
freudien de la Wunscherfllung dont nous pouvons dire que ce que Freud (1900) nous
prsente dans les chapitres II et III de Linterprtation du rve comme le dsir accompli
reprsent dans le rve nest que le sens imaginaire comprendre et non pas la
Bedeutung relle interprter du rve. Le dsir lacanien nest pas le dsir imaginaire
mais le Wunsch dont Freud (1900, p.609) dit que le noyau de notre tre consiste en
grouillement de dsirs inconscients qui viennent de notre origine mme et qui nous sont
donc impossibles dtruire et inhiber. En effet, Lacan (1957b, p.518) dit :
lindestructibilit du dsir inconscient .
Autrement dit, quand Lacan dit le dsir , ce dont il sagit est ce que dsignent les
termes freudiens de libido et de pulsion de mort, car Lacan (1955a, p.343) dit, par
exemple :

la structure propre un dsir (...), savoir le dsir de faire reconnatre son dsir [ le dsir
inconscient : ]. Ce dsir, o se vrifie littralement que le dsir de lhomme saline
dans le dsir de lautre [ Autre ], structure en effet les pulsions dcouvertes dans lanalyse,
selon toutes les vicissitudes des substitutions logiques [
u
q
] dans leur source, leur
direction et leur objet [ soulign par le citeur ].

Donc, partir de ces formules de Lacan : la chose freudienne est le dsir et le
sujet du dsir est la Chose , nous pouvons dire que le dsir, dans son essence, est ltre,
ou que lessence du dsir est ltre :
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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dsir

Dans le prsent chapitre, nous allons essayer de lire, partir de cette dfinition du dsir
, deux formules parmis les formules fondamentales de Lacan qui concernent le dsir :

1) le dsir de lhomme est le dsir de lAutre (Lacan, 1953, p.268 ; 1953-54, p.200 ;
1955a, p.343 ; 1958c, p.628) ;
2) le dsir est la mtonymie du manque tre (Lacan, 1958c, p.623).


3.2. Le dsir de lhomme est le dsir de lAutre

La structure du discours analytique o le signifiant a reprsente la vrit du sujet
pour un autre signifiant $ :



se schmatise par une figure la Venn comme ceci :






car que le phallus soit un signifiant, impose que ce soit la place de lAutre que le sujet
y ait accs (Lacan, 1958b, p.693).
Lacan (1960, p.806) appelle le lieu de lAutre le trsor du signifiant dont nous
pourrions dire quil contient un essaim bourdonnant (Lacan, 1972-73, p.130) de
signifiants a.
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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Entre parenthses, il semble que lexpression le trsor du signifiant soit venue de
lexpression freudienne : ein Schatz von Erinnerungsspuren [ un trsor de traces
mnsiques ] (Freud, 1905, p.76), laquelle parat de son ct tenir du mot : Wortschatz
[ vocabulaire ].
Immdiatement aprs la phrase que nous avons cite, Lacan dit : Mais ce signifiant
[ phallus ] ny [ est ] que voil (Lacan, 1958b, p.693), cest--dire, au lieu de lAutre, le
a voile le qui se cache :
u
q
.
Pourtant, mme si le phallus en tant que signifiant qui manque toujours [ au lieu
de lAutre ] (Lacan, 1958-59, p.34) y est voil, il nen reste pas moins que le lieu de
lAutre est le lieu de ce manque [ cest--dire, le manque tre : ] (Lacan, 1958c,
p.627). Et ce manque dans lAutre , Lacan (1960, p.818) le formalise par le mathme
. Autrement dit, le mathme est dfini par cette quivalence :



Donc nous pouvons crire la structure du discours analytique de cette manire-ci aussi :



et nous avons ce schma-ci ( dont nous dmontrerons lquivalence avec le schma de
lalination que nous prsente Lacan la page 192 du Sminaire XI ) :






partir des deux quivalences :
dsir

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Chapitre III. Ltre et le dsir
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nous avons ceci :
dsir

Cette quivalence nous indique que ce que Lacan appelle le dsir inconscient ou
le sujet du dsir est, dans son essence, , et non pas $. Nous pouvons dire que le
mathme est le mathme du dsir. Si nous appelons le dsir de lAutre , ce serait
une redondance.
Ainsi, la formule : le dsir de lhomme est le dsir de lAutre se rsume par la
formule : dsir .
Dailleurs, nous pouvons reconnatre lquivalence de dans ces mots de Lacan
(1958b, p.694) : le phallus, cest--dire le signifiant du dsir de lAutre .


3.3. Le dsir est la mtonymie du manque tre

Le terme : manque tre est le nom lacanien de ltre.
tant donn que le dsir est ltre mme, le de de la mtonymie du manque
tre doit avoir le sens dapposition. Cest--dire, le manque tre est lui-mme une
mtonymie. Donc nous pouvons dire que la mtonymie dont il sagit dans la psychanalyse,
cest le mme. Mais quest-ce que cela veut dire ?
Revenons Linstance de la lettre. Pour introduire la mtaphore et la mtonymie,
Lacan (1957b, p.511) dit dabord :

La Verdichtung, condensation, cest la structure de surimposition des signifiants o
prend son champ la mtaphore, (...).

La Verschiebung ou dplacement, cest (...) ce virement de la signification que la
mtonymie dmontre (...).

Et puis, il nous en prsente les structures (ibid., p.515) :
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(...) la structure mtaphorique, indiquant que cest dans la substitution du signifiant au
signifiant que se produit un effet de signification (...).

(...) la structure mtonymique, indiquant que cest la connexion du signifiant au
signifiant, qui permet llision par quoi le signifiant installe le manque de ltre dans la
relation dobjet, en se servant de la valeur de renvoi de la signification pour linvestir du
dsir visant ce manque quil supporte.

Enfin, il mentionne les relations entre ces mcanismes linguistiques et les structures
psychanalytiques (ibid., p.518) :

Le mcanisme double dtente de la mtaphore est celui-l mme o se dtermine le
symptme au sens analytique.

Et les nigmes que propose le dsir toute philosophie naturelle (...) ne tiennent
nul autre drglement de linstinct qu sa prise dans les rails (...) de la mtonymie.

Comme nous lavons vu dans le chapitre I, la structure du symptme se formalise par
le mathme
u
q
, qui est bien une mtaphore o le signifiant a du plus-de-jouir, lequel
signifiant ne cesse pas de scrire en rptition dans son insistance de la chane
signifiante (Lacan, 1955/56, p.11) ou des dfils logiques (Lacan, 1973b, p.515), se
substitue au signifiant du rapport sexuel impossible, lequel signifiant, dans son ex-
sistence, ne cesse pas de ne pas scrire, ou qui, autrement dit, ne scrit que barr.
Et ce que Lacan appelle effet de signification dans la mtaphore, est maintenant la
jouissance substitutive que comporte le symptme (cf. Lacan, 1973b, p.515).
Quant la mtonymie, elle consiste dans un dplacement que Lacan appelle l
virement de la signification ou renvoi de la signification , ou encore, dans le mme
crit, un glissement incessant du signifi sous le signifiant (1957b, p.502). Cest un
dplacement de la signification ou du signifi qui a pour support dinstallation la
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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connexion de signifiants ou les rails faits de signifiant, autrement dit, la chane signifiante
a. Et ce qui se dplace titre de signification ou de signifi, cest le manque de ltre ,
cest--dire, le : le signifiant lid et cach pour quil ex-siste lordre du symbolique.
Nous pouvons nous rappeler aussi un autre passage du mme crit o Lacan (1957b,
p.520) dit que le moi couvre le dplacement quest le sujet [ ] .
Donc la mtonymie dsigne le dsir en tant quil est impossible saisir [ unfabar ]
et inhiber [ unhemmbar ] dans son auto-celation et dans son dplacement perptuel,
cause de quoi linterprtation manque ncessairement son coup.


3.4. Prendre le dsir la lettre

Mais si linterprtation est destin au ratage cause de la structure mtonymique du
dsir, le dsir (...) ne se saisit que dans linterprtation (Lacan, 1958c, p.623). Et on
croit que, pour interprter, il ne faut pas comprendre littralement, mais plutt lire un sens
cach.
Pourtant, Lacan (1958c, p.620) nous enseigne : Il faut prendre le dsir la lettre ,
en bien soulignant ces mots-l.
Alors, lexpression de prendre la lettre , il nous faut la prendre la lettre, seulement
en entendand le mot lettre au sens de linstance de la lettre dans linconscient ,
cest--dire, au sens du signifiant a. Alors, au pied de la lettre a, nous pourrions prendre
le dsir dans sa localit :
u
q
.
Remarquons que la lettre dont il sagit l, ce nest pas une criture phontique comme
lalphabet latin, mais une criture pictographique comme lhiroglyphe, de laquel Freud
(1900, p.283) dit : pour ainsi dire, le contenu [ manifeste ] de rve [ a ] est donn en une
Bilderschrift [ criture pictographique ] dont chaque signe est traduire dans la langue de
la pense [ latente ] de rve [ ] .
Et ce travail de traduction serait linterprtation psychanalytique dans sa forme idale,
mais, en fait, ce nest pas dune telle manire quelle pourrait se faire, puisque la pense
de rve est elle-mme mtonymique, cest--dire quelle nous chappe dans son
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre III. Ltre et le dsir
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glissement incessant.
En tout cas, Lacan se sert volontiers de limage du hiroglyphe, par exemple (1957a,
p.446) :

Cest aussi que ce lambeau de discours [ de linconscient ], faute davoir pu le profrer
par la gorge, chacun de nous est condamn, pour en tracer la ligne fatale, sen faire
lalphabet vivant. Cest--dire qu tous les niveaux du jeu de sa marionette, il emprunte
quelque lment [ de notre alphabet vivant ] pour que leur squence suffise tmoigner
dun texte sans lequel le dsir qui y est convoy ne serait pas indestructible.
Encore est-ce trop parler de ce que nous donnons cette attestation, alors quen son
maintien elle nous nglige assez pour transmettre sans notre aveu son chiffre transform
notre ligne filiale. Car ny et-il personne pour la lire pendant autant de sicles que les
hiroglyphes au dsert, elle resterait aussi irrductible en son absolu de signifiant que
ceux-ci le seraient demeurs au mouvement des sables et au silence des toiles, si aucun
tre humain ntait venu les rendre une signification restitue.

Donc nous pouvons dire que notre existence comme telle est le langage de
linconscient :
u
q
. Nous offrons notre corps et/ou notre pense pour quils servent de
lettre cest--dire, signifiant dans sa fixit matrielle que Lacan appelle l absolu de
signifiant qui convoie recle [ bergen ] et prserve [ wahren ], si nous nous servons
de termes heideggriens , notre vie durant, le dsir qui demeurerait indestructible pour
les sicles des sicles.
Telle est la situation de notre tre-l. Dans la vie quotidienne, on la mconnat titre
de Man. Pour la reconnatre, il faut avoir lexprience de la destitution subjective. Nous
y reviendrons.


3.5. Le support du dsir et la cause du dsir

Il nous reste encore nous expliquer deux autres formules importantes qui concernent
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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le dsir dans lenseignement de Lacan :

le fantasme ( $ a ) est le support du dsir (Lacan, 1958-59, p.145) ;

lobjet a est la cause du dsir (Lacan, 1962-63, p.120).

Cette tche saccomplira dans le chapitre IV au moment o nous verrons le concept de
causalit du signifiant par rapport la division du sujet.


3.6. Kant avec Sade

3.6.1. La loi et le dsir

Pour terminer le prsent chapitre qui concerne le concept du dsir, nous allons tcher
de dchiffrer cette formule-ci qui semble paradoxale et que Lacan (1962, p.782) nous
pose dans Kant avec Sade, un de ses crits les plus difficiles lire :

la loi et le dsir refoul sont une seule et mme chose.

Il sen trouve dans le mme crit (p.787) une variante :

le dsir est lenvers de la loi.

La loi dont Lacan traite dans Kant avec Sade est la loi morale que Kant essaie, dans sa
Critique de la raison pratique, de fonder exclusivement partir de la raison pratique pure.
Pour cela, il faut exclure, pulsion ou sentiment, tout ce dont le sujet peut ptir dans son
intrt pour un objet, ce que Kant pour autant dsigne comme pathologique (Lacan,
1962, p.766). Et Lacan (ibid., p.767) nous fait remarquer le paradoxe que ce soit au
moment o ce sujet na plus en face de lui aucun objet, quil rencontre une loi, laquelle
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na dautre phnomne que quelque chose de signifiant dj, quon obtient dune voix
dans la conscience [ souligns par le citeur ].
Donc la loi morale, nous pouvons la formaliser par le signifiant a la place de lagent-
matre dans la structure du discours analytique qui est aussi le discours du symptme,
pour autant que le a apparat l comme la voix qui nous fait entendre limpratif
catgorique de la loi morale.
Kant y ferait une objection en disant que le a est lobjet du dsir. Nous pourrions lui
rpondre que, si le a est appel lobjet a, il nest pas un objet pathologique au sens kantien,
mais lobjet pur cest--dire, non-empirique quest le trou du symbolique, et que,
dailleurs, le dsir nest pas quelque chose dont ptit le sujet, mais son tre mme. Si
Lacan (1958b, p.688) appelle le sujet passion du signifiant [ a ] , cette expression
dsigne la structure
u
q
mme qui est comme telle un a priori structural et non pas
quelque chose dempirique.
Lobjet a en tant que trou se rencontre, par exemple, dans la voix de la conscience qui
est la voix du silence absolu, et qui est dautant plus imposante quelle ne dit rien, ou que,
par la voix de la conscience, cest le rien en tant que ltre mme qui nous parle et qui
nous demande lobissance absolue lui par son impratif catgorique.
Alors, la voix a en tant que limpratif catgorique de la loi morale, que nous dit-elle ?
Limpratif catgorique de la loi morale exprim dans la voix de la conscience, Freud
(1923, p.278) lattribue linstance quil nomme surmoi dans sa seconde topique : le
moi se soumet limpratif catgorique de son surmoi [ so unterwirft sich das Ich dem
kategorischen Imperativ seines ber-Ichs ].
Au sujet des relations entre les trois instances du a, du moi et du surmoi, Freud dit :

Lidal du moi [ i.e. le surmoi : a ] est donc lhritier du complexe dOedipe et de ce fait
lexpression des grouillements les plus violents du a [ ] et de ses destins de libido les
plus importants. Par cette constitution de lidal du moi, le moi a surmont le complexe
dOedipe, et en mme temps, il sest soumis au a. Au moi qui est essentiellement le
reprsentant du monde extrieur, de la ralit, se confronte le surmoi [ a ] comme avocat
[ agent ] du monde intrieur, du a [ ] [ Das Ichideal ist also der Erbe des
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dipuskomplexes und somit Ausdruck der mchtigsten Regungen und wichtigsten
Libidoschicksale des Es. Durch seine Aufrichtung hat sich das Ich des dipuskomplexes
bemchtigt und gleichzeitig sich selbst dem Es unterworfen ] (Freud, 1923, p.264) ;

Ainsi le surmoi [ a ] continue dtre proche du a et peut reprsenter celui-ci [ ] pour
le moi [ $ ] [ Somit steht das ber-Ich dem Es dauernd nahe und kann dem Ich gegenber
dessen Vertretung fhren ] (ibid., p.278).

Or, il nous faut reconnatre le a comme le grand reservoir de la libido [ als das
groe Reservoir der Libido (...) mssen wir (...) das Es anerkennen ] (ibid., note en bas,
p.258), cest--dire, le a est le lieu do nous vient la demande pulsionnelle de
satisfaction, laquelle demande est inconditionnelle, cest--dire, catgorique, comme
lindique le mot unhemmbar [ impossible inhiber ] dont Freud (1900, p.609) caractrise
le dsir inconscient.
Donc limpratif catgorique du surmoi qui reprsente la demande pulsionnelle du a,
cest : Jouis ! , comme Lacan (1972-73, p.10) dit : le surmoi, cest limpratif de la
jouissance Jouis ! .
De mme, puisque limpratif catgorique du surmoi est celui de la loi morale, la loi
[morale] en effet commanderait-elle : Jouis ! (Lacan, 1960, p.821).
Peut-tre cela se verrait dans le passage de Kant cit par Lacan (1962, p.781) et que
nous lisons exprs en en omettant une partie intermdiaire, pour entrevoir cet rotisme,
sans doute innocent, mais perceptible (ibid., p.768) que reclerait loeuvre kantienne
dont Lacan (1969-70, p.197) dit : la Critique de la raison pratique est manifestement
un livre drotisme extraordinairement plus drle que ce qui se publie chez ric Losfeld
[ diteur qui a publi aux annes 1950s - 1970s de nombeux ouvrages jugs obscnes ]
ainsi que pour entendre lquivoque du mot libert (Lacan, 1962, p.781) :

Supposez que quelquun prtende que sa tendence voluptueuse [ pulsion sexuelle ] lui
est tout fait irrsistible lors que lobjet aim et loccasion de latteindre lui sont
prsents ; [et demandez lui ] si condition quon ait dress un gibet devant la maison
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o il trouve cette occasion, pour ly attacher immdiatement aprs sa jouissance
voluptueuse (...) il considre que [ pour la satisfaction pulsionnelle ] il lui serait possible
de surmonter lamour quil a de sa propre vie, si grand que puisse tre cet amour. Il
nosera peut-tre pas dcider sil le ferait ou non ; mais, sans hsitation, il conviendra que
cela lui est possible. Il juge donc quil peut faire quelque chose parce quil est conscient
du devoir quil a, et il reconnat ainsi en lui-mme la libert [ Freiheit, autrement dit,
freier Wille que nous pourrions traduire ou bien par volont libre, cest--dire, libre
arbitre, ou bien par dsir libre, cest--dire, libertin et licencieux ] qui, sans la loi morale,
lui serait toujours reste inconnue.

Notons ceci : dans la dernire phrase cite l de Kant : la libert [ ] serait reste
inconnue sans la loi morale [ a ] , nous pourrions retrouver le verset (Rm 7, 7) de saint
Paul :
, [ Mais je nai connu le pch [ ] que par la loi
[ a ]. Ainsi je naurais pas connu la convoitise si la loi navait dit : Tu ne convoiteras pas ],
lequel verset Lacan (1959-60, p.101) paraphrase comme ceci : Toutefois je nai eu
connaissance de la Chose [ ] que par la Loi [ a ]. En effet, je naurais pas eu lide de
la convoiter [ cest--dire, convoiter la Chose ] si la Loi navait pas dit Tu ne la
convoiteras pas .
Par l saffirme ce que Lacan (1962, p.780) formule en forme de soupon : la loi
morale [ a ] ne reprsente-t-elle pas le dsir [ ] dans le cas o ce nest plus le sujet, mais
lobjet [pathologique] qui fait dfaut ? Cest--dire, nous pouvons bien dire que la loi
morale [ a ] reprsente le dsir inconscient [ ].
Donc cest par la mme structure du discours analytique :



que se formalisent, dune part, la loi morale qui inspire Kant un merveillement et une
rvrence toujours nouveaux et croissants, mesure que la pense sen occupe plus
souvent et plus durablement , et dautre part, le surmoi qui angoisse et culpabilise le moi
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et qui se rvle comme une figure obscne et froce (Lacan, 1955a, p.360) la Sade.
Le surmoi freudien et la loi kantienne sont tous les deux la voix a de limpratif
catgorique de la jouissance, laquelle voix reprsente le a ou le libre dsir sadien dans
son obscnit et sa frocit, pour le $ qui est ce que Freud appelle le moi dans sa seconde
topique et qui coute ou ncoute pas la voix du commandement, en linterprtant comme
il le peut, la place de lautre-esclave en face de la place de lagent-matre o se situe le
surmoi. Si le a ne reprsentait pas le , celui-ci napparatrait daucune faon et donc
resterait inconnu pour le $.
La formule : le dsir est lenvers de la loi dsigne la structure de
u
q
o la loi
morale a recle en elle le dsir inconscient , et la formule : la loi et le dsir refoul
sont une seule et mme chose veut dire que lidentification du dsir la loi a dans
lunit structurale de
u
q
.
Si Lacan emploie l ladjectif refoul , cest peut-tre pour faire allusion Sade
littralement refoul dans lasile de Charenton jusqu sa mort.


3.6.2. La volont de jouissance et la volont de puissance

3.6.2.1. La volont de jouissance

Reste savoir, dans Kant avec Sade, ce que dsigne exactement le terme : volont de
jouissance (crits, pp.773, 775 et 778). Et puisque la volont de jouissance nous voque
invitablement la volont de puissance, nous allons y jeter un coup doeil en nous rfrent
Heidegger qui en fait des commentaires dans ses cours et crits consacrs Nietzsche.
Nous pourrions considrer pralablement que la volont de jouissance est limpratif
de la jouissance, puisque Lacan (1962, p.767) dit : [ la ] loi [ morale ] (...) na dautre
phnomne que quelque chose de signifiant dj, quon obtient dune voix dans la
conscience, et qui, sy articuler en maxime, y propose lodre dune raison purement
pratique ou volont [ souligns par le citeur ].
Mais attaquons dabord le deuxime des passages o se trouve la volont de
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jouissance (ibid., p.775). Ce qui nous sert de clef du dchiffrage est toujours la structure
du discours analytique :



Lacan dit que, dans le schma 1 prsent la page 774 des crits, le V (...) cette
place tenant le haut du pav parat imposer la volont dominant toute laffaire . Cette
volont qui se situe la place de la domination, nous pourrions considrer quelle est le
a la place de lagent-matre.
Dailleurs, Lacan dit que la forme [ du V ] aussi voque la runion de ce quil divise
en le retenant ensemble dun vel , cest--dire, loprateur logique [ ou ], lequel vel
devrait tre trs certainement celui que Lacan (1960/64, p.841) appelle le vel
dalination [ qui ] nimpose un choix entre ses termes qu liminer lun dentre eux .
Nous tudierons de plus prs les concepts lacaniens dalination et de sparation dans le
chapitre IV, o nous dmontererons aussi que ce schma-ci est quivalent au schma de
lalination prsent la page 192 du Sminaire XI.






Ici, par anticipation, nous dirons que ce foncteur lacanien qui est le vel dun certain
sens recevoir ou de la ptrification (Lacan, 1960/64, p.841) est reprsent dans ce
schma de lalination par le a qui tient la position de linconscient en tant que coupure
entre lAutre et le sujet $ (cf. ibid., p.839), cest--dire, entre la place de la vrit de
ltre du sujet o se situe le et la place de lautre-esclave o se situe le $.
Dailleurs, Lacan (1960/64, p.843) dit que, dans lopration de la sparation, le vel
fait retour en velle , duquel velle [ vouloir ] lacte dEmpdocle tmoigne en rpondant
la pulsion de mort (cf. ibid.).
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Donc nous considrons que la volont dont il sagit dans le schma 1 de Kant avec
Sade (crits, p.774) se formalise par le a dans la structure du discours analytique qui est
aussi la structure de lalination.
Ensuite, la page 775 de Kant avec Sade, Lacan dit que la volont en tant que vel
donne choisir ce qui fera le $ ( S barr ) de la raison pratique, du S sujet brut du plaisir
( sujet pathologique ) . Ainsi, il sagit l aussi dun choix comme dans le vel
dalination.
En gnral, la volont consiste faire un choix dans sa dcision, et en particulier, selon
Kant, la volont qui se dfinit pure et libre ne fait son choix que selon la loi fondamentale
de la raison pratique pure, laquelle loi est, comme nous lavons vu, quivalente
limpratif catgorique de la jouissance.
Nous nous rappelons aussi ce choix que la conscience de soi doit faire dans la lutte
pour la vie et la mort, o, si on choisit la vie, on devient esclave, et par conctre, si on
choisit la mort, on devient matre.
Il est vident que, pour Sade qui a exprim formellement le terme la seconde mort
qui serait la mort extrme danantissement vritable au-del de la mort terrestre (cf.,
Lacan, 1962, p.776), il ne sagit que de choisir la mort en rpondant et en correspondant
la demande pulsionnelle de la mort dune faon la plus fidle elle.
Donc le choix sadien qui consiste choisir ce qui fera le $ ( S barr ) de la raison
pratique, du S sujet brut du plaisir ( sujet pathologique ) est de choisir la localit de
ltre, cest--dire, le lieu du , au contraire du choix desclavage du sujet pathologique
qui est le $ la place de lautre-esclave dans notre schma de lalination.
Nous voyons l que le mathme $ nest pas strictement univoque dans tout
lenseignement de Lacan, et quau moins dans les schmata de Kant avec Sade se pose
lquivalence de $ Sein, autrement dit, $ .
Et puis, toujours la page 775 des crits, Lacan avance : Cest donc bien la volont
de Kant qui se rencontre la place de cette volont qui ne peut tre dite de jouissance
qu expliquer que cest le sujet reconstitu de lalination au prix de ntre que
linstrument de la jouissance .
Bref, la volont de jouissance qui est la volont kantienne pure et libre, est le sujet qui
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est linstrument de la jouissance.
Ce terme dinstrument se trouve la page 773 : Quand la jouissance sy ptrifie
[ cest--dire, dans lobjet a du fantasme ( $ a ) ], il [ cest--dire, lobjet a ] devient le
ftiche noir o se reconnat la forme bel et bien offerte en tel temps et lieu, et de nos jours
encore, pour quon y adore le dieu [ cest--dire, ]. Cest ce quil advient de
lexcuteur dans lexprience sadique, quand sa prsence la limite se rsume nen tre
plus que linstrument. Mais que sa jouissance sy fige (...) [ soulign par le citeur ].
Les expressions se ptrifier et se figer dsignent toutes les deux ce que Freud appelle
fixation de la libido un objet prgnital. Linstrument de la jouissance est donc le a dans
la structure de
u
q
qui sert de fixation de jouissance dtermine par le plus-de-jouir a.
Et comme nous lavons vu dans le chapitre I, la structure
u
q
nest rien dautre que la
structure phnomnologique de la vrit de ltre du sujet de linconscient.
Donc nous constatons que la volont de jouissance est prcisment le a en tant que voix
de limpratif catgorique de la jouissance.
Par rapport cette volont de jouissance a qui commande : Jouis !, Lacan (1962, p.773)
parle du dsir qui est le suppt de cette refente du sujet et qui est dailleurs promis
limpuissance et soumis au plaisir .
Ce que Lacan appelle l la refente du sujet est le trou a qui se situe la place de
lagent-matre dans le discours analytique. Par rapport ce a, le dsir qui serait son suppt
devrait tre le $ qui est mis la place de lautre-esclave. Autrement dit, le dsir $ est plac
dans la position de ptir par rapport lobjet a. Donc le dsir $ est pathologique
exactement au sens kantien.
Et puis, le dsir $ est le dsir insatisfait de lhystrique, puisquil est la place de
lagent dans le discours de lhystrique.
En plus, le dsir $ est promis limpuissance , disons, chez lobsessionnel, et destin
la frigidit chez lhystrique, puisquil reste en dea du plaisir et nose pas aller au-del.
Autrement dit, ce quon appelle le principe de plaisir le fait tourner en sa vise toujours
trop court (Lacan, 1962, p.773), laquelle vise est la jouissance en tant que satisfaction
pulsionnelle.
Donc il y a dsir et dsir. Il nous faudrait distinguer, dune part, le libre dsir pur qui
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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est le dsir de lAutre, et dautre part, le serf dsir pathologique $ qui est le dsir du
nvros ou le dsir nvrotique.
Ce que Lacan appelle, dans les schmata de Kant avec Sade, le $ ( S barr ) de la
raison pratique est le libre dsir pur , tandis que le S sujet brut du plaisir ( sujet
pathologique ) est le serf dsir pathologique $.
Comme nous lavons vu, dans le schma 1 de la page 774, il sagit de la structure de
lalination. Le sgment V - $ dsigne la structure
u
q
o le a est la voix de Sade qui
commande : Jouis !, et donc laquelle structure est celle de la position de Sade en tant qu
excuteur dans lexprience sadique . La flche d a veut dire que le a est lobjet-
matre du serf dsir pathologique $ qui est le S dans ce schma-l. Notons quentre a et
S, il ny a pas de ligne directe, ce qui veut dire que le serf dsir pathologique $ ne peut
pas arriver jouir de lobjet a.
Alors, si le schma 1 nous reprsente la structure de lalination, nous pourrions
supposer que le schma 2 dont Lacan (1962, p.778) nous propose le devoir de dchiffrage,
nous reprsente lopration de la sparation dont nous verrons le concept de plus prs au
chapitre IV. Pour le moment, nous nous contentons de ne citer que ceci : Par cette voie
[ de la sparation ] le sujet se ralise dans la perte [ ] (Lacan, 1960/64, p.843).
Lacan (1962, p.778) dit que dans le schma 2 se traduit la dlgation que Sade fait
tous, dans sa Rpublique, du droit la jouissance , lequel droit est dfini dans cette rgle
universelle formule par Lacan mme : Jai le droit de jouir de ton corps et ce droit, je
lexercerai, sans quaucune limite marrte dans le caprice des exactions que jaie le got
dy assouvir (ibid., pp.768-769).
Mais quel pourrait tre le rsultat dune telle dlgation, sinon lextermination de tous
les citoyens de la Rpublique sadienne ? Cela serait effectivement le sadien
qui est sa maldiction moins sainte que celle dOedipe (ibid., p.779).
Dans le schma 2 de la page 778, le $ marqu par la flche du d nous semble souligner
que ce qui opre dans la sparation est le libre dsir pur mme qui nest rien dautre
que la mort en tant que la possibilit dtre la plus approprie nous-mme (Heidegger,
1927a, p.250) que nous devrions anticiper pour autant que nous sommes ltre pour la
mort (cf. ibid., pp.262-263).
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Cest--dire, si dans la sparation le sujet se ralise dans la perte [ ] (Lacan,
1960/64, p.843), cela ne veut pas dire bien sr que nous devrions mourir l purement et
simplement. Lopration de sparation implique elle-mme la torsion par laquelle la
sparation reprsente le retour de lalination (ibid., p.844), lequel ne devrait pas tre
un simple retour ltat antrieur lexprience analytique, mais ce quon appelle dans
la thologie chretienne rsurrection partir de la mort, puisquil sagit du retour de la
structure
u
q
partir du mme. Nous y reviendrons.
Donc le terme sadien de la seconde mort ne dsignerait que la moiti de ce dont il
sagit dans lopration de sparation. Mais de ce qui manque ici Sade, nous nous
sommes interdit de dire un mot , dit Lacan (1962, p.790), pour nous faire attendre des
dveloppements quil en fait dans la Position de linconscient et par la suite.


3.6.2.2. La volont de puissance

Pour nous expliquer le concept nietzschen de la volont de puissance, Heidegger
(1936-37, pp.57-58) dit :

Tout vouloir est un vouloir-tre-plus. Il ny a une puissance que pour autant quelle est
un vouloir-tre-plus-de-puissance. Ds que cette volont cesse, dj la puissance nest
plus une puissance, mme si ce quelle domine reste en son pouvoir. Dans la volont en
tant que vouloir-tre-plus, dans la volont en tant que volont de puissance, il y a
essentiellement un accroissement, un rehaussement ; car ce nest que dans un
rehaussement constant que ce qui est en haut peut se maintenir en haut et au-dessus. On
ne peut contrer labaissement que par un rehaussement plus puissant, et non pas par un
simple maintien de la hauteur quon a eue jusqualors, puisque, si on prend une telle
mesure, on finira par un simple puisement. Nietzsche dit dans sa Volont de puissance
(n
o
702) : ce que veut lhomme, ce que veut chacune des plus petites parties dun
organisme vivant, cest un plus de puissance [ Jedes Wollen ist ein Mehr-sein-wollen.
Macht selbst ist nur, sofern sie und solange sie ein Mehr-Macht-sein-wollen bleibt.
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Sobald dieser Wille aussetzt, ist Macht schon nicht mehr Macht, wenngleich sie das
Beherrschte noch in der Gewalt hat. Im Willen als Mehr-sein-wollen, im Willen als Wille
zur Macht liegt wesentlich die Steigerung, die Erhhung ; denn nur in der stndigen
Erhhung kann sich das Hohe hoch und oben halten. Dem Sinken kann nur durch ein
mchtigeres Erhhen begegnet werden und nicht durch ein bloes Festhalten der
bisherigen Hhenlage, weil solches am Ende die bloe Erschpfung zur Folge hat.
Nietzsche sagt in Der Wille zur Macht (n. 702) : was der Mensch will, was jeder
kleinste Teil eines lebenden Organismus will, das ist ein Plus von Macht ].

Ce plus de puissance nous voque immdiatement un plus de jouissace , cest-
-dire, dans la terminologie lacanienne, le plus-de-jouir a. Par l, nous pourrions dire que
la volont de puissance est le surmoi nietzschen dont limpratif catgorique
snoncerait : Sois surhomme ! , puisque Nietzsche lui-mme dit dans son
Zarathoustra : Dieu est mort : maintenant nous voulons que le surhomme vive et
dans sa Volont de puissance : le surhomme est le but ! , le surhomme tant la figure
suprme de la plus pure volont de puissance, i.e. de la valeur unique [ Der bermensch
ist die hchste Gestalt des reinsten Willens zur Macht, d.h. des einzigen Wertes ]
(Heidegger, 1940a, p.31).
Si Nietzsche dfinit que la volont de puissance est lessence la plus intime de ltre
[ das innerste Wesen des Seins ] (Heidegger, 1940b, p.237), ce quil pense par l nest
pas ltre la place de la vrit, mais ltre la place de lagent- dans la structure
phnomnologique de la vrit de ltre :
trc
trc
, puisque Nietzsche est le penseur de
laccomplissement de la mtaphysique [ Denker der Vollendung der Metaphysik ]
(Heidegger, 1939a, p.425), et que la mtaphysique est lvnement phnomnologique
de ltre [ die Geschichte des Seins ] o la localit de ltre comme telle est toujours
mconnue (cf. Heidegger, 1946, p.340).
En effet, Heidegger (1962, pp.9-10) situe la volont de puissance dans cet vnement
phnomnologique de ltre :

Si Platon prsente ltre comme et comme des ides, si Aristote le fait
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Chapitre III. Ltre et le dsir
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comme , si Kant le fait comme position, si Hegel le fait comme le concept absolu,
et si Nietzsche le fait comme volont de puissance, alors ce ne sont pas autant de
doctorines apportes par hasard, mais autant de paroles de ltre en tant que rponses
un adjugement qui parle dans lenvoi qui se cache, dans cet envoi o Il y a ltre [ a
donne ltre ] . Chaque fois retenu dans lenvoi qui se retire, ltre se dcle au penser
avec sa plnitude de mtamorphose pochale [ Wenn Platon das Sein als und als
der Ideen vorstellt, Aristoteles als , Kant als Position, Hegel als den
absoluten Begriff, Nietzsche als Willen zur Macht, dann sind dies nicht zufllig
vorgebrachte Lehren, sondern Worte des Seins als Antworten auf einen Zuspruch, der in
dem sich selber verbergenden Schicken, im Es gibt Sein spricht. Jeweils einbehalten in
der sich entziehenden Schickung wird das Sein mit seiner epochalen Wandlungsflle dem
Denken entborgen ].

Si Nietzsche dit : le surhomme est le but ! , et que le surhomme soit le sujet
suprme et unique dont la volont de puissance fait la subjectivit accomplie (cf.
Heidegger, 1940b, p.273), bien sr, la fin de la psychanalyse ne consiste pas dans la
naissance du surhomme, parce que cette figure suprme de la volont de puissance
est essentiellement la mme chose que cette figure obscne et froce que lanalyse
appelle le surmoi (Lacan, 1955a, p.360).
Ce nest pas en termes de la volont mais en termes du dsir que Lacan pense la fin de
lanalyse. Par exemple, Lacan (1958/60, pp.682-683) dit, en nous expliquant dabord que
le a est lment de la structure [
u
q
] ds lorigine [ soulign par le citeur ], la
fonction duquel est celle d indice du dsir [ ] ou celle de lindex [ comme celui
de saint Jean-Baptiste de Lonard de Vinci ] lev vers une absence [ qui ] est de l o a
parle ou, plus prcisment, fonction dexposant du dsir dans lAutre :

Cest ce qui lui [ au a ] permettra de prendre au terme vrai de lanalyse sa valeur lctive,
de figurer dans le fantasme ce devant quoi le sujet se voit sabolir, en se ralisant comme
dsir [ ]. Pour accder ce point au-del de la rduction des idaux de la personne,
cest comme objet a du dsir [ de lAutre ] (...) que le sujet est appel renatre pour
HEIDEGGER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre III. Ltre et le dsir
21/21
savoir sil veut ce quil dsire... Telle est la sorte de vrit quavec linvention de lanalyse,
Freud amenait au jour. Cest l un champ o le sujet, de sa personne, a surtout payer
pour la ranon de son dsir. Et cest en quoi la psychanalyse commande une rvision de
lthique [ souligns par le citeur ].

Ainsi, la fin de lanalyse en tant que le passage du psychanalysant au psychanalyste
(Lacan, 1967b, p.254) ne consiste pas faire de lanalysant un surhomme qui incarne la
volont de jouissance, mais elle est le moment o le sujet sabolit se destitue, dira Lacan
(1967b, p.252) en se ralisant comme dsir , pour renatre sinthome, cest--dire, saint
homme, puisque Lacan (1973b, p.519) dit : on ne saurait mieux situer [ le
psychanalyste ] objectivement [ cest--dire, en tant que pur a de la structure du
symptme-sinthome
u
q
] que de ce qui dans le pass sest appel : tre un saint .
la place de sinthome, nous pourrions crire : sainthome.
Pour renatre sainthome, il nous faudrait payer de notre personne pour la ranon ,
cest--dire, si nous prenons cette expression la lettre, il sagirait de livrer [ bereignen ]
notre propre personne a pour nous racheter nous-mme , et ce afin que lalienum de
lalination se rsouse en eigen [ de nous-mme ] de lEreignis : dsalination.
Alors nous pourrions dfinir : Ereignis sainthome.
Et quand Heidegger (1936-38, p.256) dit : das Sein ereignet das Dasein und west so
erst als Ereignis , nous pourrions traduire cette phrase comme ceci : ltre
sainthomatise ltre-l et ce nest que par l que ltre demeure comme sainthome :
u
q
.
Cette problmatique de la sainthomatisation la fin de lanalyse qui implique la
problmatique de la rdemption ainsi que celle de la rsurrection, nous y reviendrons bien
sr. Pour le moment, nous pourrions dire certainement, lexemple de Lacan (1946,
p.176) : Ne devient pas saint qui veut. Et en effet, Lacan (1975b, p.567) dit : Il ny a de
Saint qu ne pas vouloir ltre, qu la saintet y renoncer .




HEIDEGGER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
1/70
Chapitre IV. Lalination et la sparation

4.1. La position de linconscient

Pour tudier les concepts lacaniens dalination et de sparation, nous allons lire, dans
le chapitre prsent, la Position de linconscient, lcrit o Lacan traite ces deux concepts
et qui est un des crits les plus importants de Lacan, puisquil dit que la Position de
linconscient fait la suite de son Rapport de Rome (cf. la note en bas de la page 850 des
crits).
Dabord, avant introduire les deux oprations dalination et de sparation, Lacan
(1960/64, p.839) prcise la place o se pose linconscient dans la topologie du sujet, en
nous prsentant successivement ces trois formules :

1) Le sujet, le sujet cartsien, est le prsuppos de linconscient.
2) LAutre est la dimension exige de ce que la parole saffirme en vrit.
3) Linconscient est entre eux leur coupure en acte.







Commenons par la troisime formule. Comme nous lavons vu, la coupure dsigne le
a dans sa puret de trou. Linconscient dsigne ce a en tant que signifiant des formations
de linconscient structures comme un langage :
u
q
.
La position de linconscient est celle du a, cest--dire, la place de lagent dans le
discours analytique et lintersection dans le schma la Venn de lalination.
Ensuite, la deuxime formule. Rappelons-nous quelques formules lacaniennes qui sy
rapportent :
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
2/70

la parole constitue la vrit (1953, p.252) ;
la parole constitue le sujet en sa vrit (1955a, p.353) ;
lAutre est le lieu o se constitue le je qui parle (1955b, p.431).

La parole dsigne le signifiant a de la structure phnomnologique de la vrit de ltre
du sujet :
u
q
, o savre la parole a, cest--dire quelle saffirme en vrit.
LAutre, en tant que lieu de la parole et lieu du signifiant, est aussi le lieu o souvre
le trou de la localit de lex-sistence die heilige Erde, die Mutter ist von allem und
den Abgrund trgt, die Verborgene sonst genannt von Menschen [ la Terre sacre, qui
est la mre de toute chose et qui porte labme, autrefois nomme par les hommes Celle
qui se cache ], chantera Hlderlin (cf., Heidegger, 1934-35, p,105) , le tant, comme
nous lavons vu, quivalent au , la vrit de ltre du sujet qui, en tant que a, ne cesse
pas de parler et de demander.
Le lieu de lAutre en tant que lieu du signifiant est la condition ncessaire de la vrit,
puisque la vrit qui se cache doit tre recel et gard par le le signifiant-agent a qui la
reprsente dans la structure
u
q
. Le verbe constituer que rpte Lacan dsigne cette
ncessit du signifiant pour le reclement de la vrit. Autrement dit, comme nous le
verrons, le signifiant a sert de support et de cause matriels la vrit .
Enfin, le sujet cartsien. Certes, dans la tradition philosophique, on considre que le
cogito cartsien, en ce quil atteint une certitude de savoir (Lacan, 1960/64, p.831),
est le fundamentum absolutum inconcussum veritatis (Heidegger, 1940a, p.125). Le
professeur Heidegger (1943c, p.238) nous explique :

Le commencement de la mtapysique moderne ainsi que son essence consistent en ceci :
quelle cherche ce qui serait inconditionnellement indubitable, ce qui serait certain, la
certitude. Selon les mots de Descartes, il sagit de firmum et mansurum quid stabilire,
dtablir quelque chose de ferme qui demeure. Ce quelque chose de constant en tant
quobjet satisfait lessence depuis toujours rgnante de ltant en tant que ce qui est
constamment prsent et qui est partout dj l (, subiectum). Descartes aussi
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
3/70
bien quAristote se demandent ce quest l. Pour autant que Descartes
cherche ce subiectum dans la voie dj fraye de la mtaphysique, il trouve, en pensant
que la vrit est la certitude, lego cogito comme ce qui est constamment prsent. Ainsi,
lego sum devient subiectum, cest--dire, le sujet devient conscience de soi. La subjectit
du sujet se dfinit partir de la certitude de cette conscience de soi [ Die Metaphysik der
Neuzeit beginnt damit und hat darin ihr Wesen, da sie das unbedingt Unbezweifelbare,
das Gewisse, die Gewiheit sucht. Es gilt nach dem Wort von Descartes, firmum et
mansurum quid stabilire, etwas Festes und Bleibendes zum Stehen zu bringen. Dieses
Stndige als der Gegenstand gengt dem von altersher waltenden Wesen des Seienden
als des bestndig Anwesenden, das berall schon vorliegt (, subiectum).
Auch Descartes fragt wie Aristoteles nach dem . Insofern Descartes dieses
subiectum in der vorgezeichneten Bahn der Metaphysik sucht, findet er, die Wahrheit als
Gewiheit denkend, das ego cogito als das stndig Anwesende. So wird das ego sum zum
subiectum, d. h. das Subjekt wird zum Selbstbewutsein. Die Subjektitt des Subjekts
bestimmt sich aus der Gewiheit dieses Bewutseins ].

Au contraire , nous dit Lacan (1960/64, p.831), pour la science, le cogito marque
la rupture avec toute assurance conditionne dans lintuition , cest--dire, le dubitare
revocare in dubitum qui fait le premier pas du cogito rejette tout savoir antrieur fond
dans la conscience en tant que fonction imaginaire (cf., Lacan, 1964b, p.37).
La conscience est imaginaire, pour autant que la seule fonction homogne de la
conscience est dans la capture imaginaire du moi par son reflet spculaire et dans la
fonction de mconnaissance qui lui en reste attache (Lacan, 1960/64, p.832).
Dans la science, au contraire, partir de la rupture avec la vraisemblance imaginaire
quassurerait la conscience intuitve, cest le rel que vise le cogito (cf. Lacan, 1964b,
p.37).
Par l, nous voyons que ce que Lacan (1960/64, p.839) appelle le sujet cartsien est le
$ la place de lautre-patient qui est mis en face de lobjet rel a la place de lagent.
Puisque Lacan (1965, p.858) affirme que le sujet [ ] sur quoi nous oprons en
psychanalyse ne peut tre que le sujet de la science , le discours de la science et le
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4/70
discours analytique ont la mme structure, sauf que dans le discours de la science lobjet
a fonctionne comme cause formelle, tandis que dans le discours analytique il opre
comme cause matrielle (ibid., p.875). Le concept du a en tant que cause, nous le verrons
de plus prs dans la section qui suit.
Il nous faut bien remarquer que ce que Lacan (1965, p.858) appelle le sujet de la science
dans La science et la vrit nest pas ce quil appelle dans la Position de linconscient le
sujet cartsien, cest--dire, le $, mais la vrit de ltre du sujet dont Lacan (ibid.,
p.861) dit que le sujet est, si lon peut dire, en exclusion interne son objet :
u
q
.
Cest cette structure du sujet que Lacan manie par la topologie du plan projectif dont le
composant de la bande de Mbius correspond au qui se cache sous la surface qui se
rduit au disc du a. Nous y reviendrons dans la section 4.2.2.2.
Donc la formule : le sujet cartsien est le prsuppos de linconscient veut dire
ceci : linconscient, pour autant que la psychanalyse est responsable de la prsence de
linconscient dans [ le ] champ [ de la science ] (Lacan, 1960/64, p.833), a pour
condition ncessaire la prsence du sujet [ $ ] qui coute (ibid., p.835) avec lesprit
scientifique (ibid., p.837) cest--dire, non pas par lintuition imaginaire qui ne veut
quen comprendre le sens et qui reste captive dans les fausses vidences du moi (ibid.,
p.836) les phnomnes de formations de linconscient dans leur structure
phnomnologique
u
q
.
Nous voyons que Lacan (1973b, p.518) ne dit que la mme chose, quand il affirme :
linconscient implique-t-il quon lcoute ? mon sens, oui. Mais il nimplique
srement pas, sans le discours [analytique], quon lvalue comme savoir [ S2 la place
de la vrit ] .


4.2. La causalit du signifiant a

4.2.1. Le signifiant en tant que cause matrielle

Pour introduire les oprations dalination et de sparation, Lacan (1960/64, p.839)
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
5/70
dit : On retrouve [ le a en tant que coupure ] commandant les deux oprations
fondamentales, o il convient de formuler la causation du sujet . Donc il nous faut
revenir au concept de cause.
Dans la Position de linconscient, le mot cause apparat dabord la page 835 :
Leffet de langage, cest la cause introduite dans le sujet. Par cet effet il nest pas cause
de lui-mme, il porte en lui le ver de la cause qui le refend. Car sa cause, cest le signifiant
[ a ] sans lequel il ny aurait aucun sujet dans le rel. Mais ce sujet [ ], cest ce que le
signifiant [ a ] reprsente, et il ne saurait rien reprsenter que pour un autre signifiant [ $ ] :
quoi ds lors se rduit le sujet qui coute .
Lacan dveloppe le concept de cause dans La science et la vrit en se rfrant aux
quatre causes aristotliciennes : causae efficiens, finalis, formalis et materialis, parmis
lesquelles il dit que cest la cause matrielle quil sagit dans la psychanalyse et que cette
cause matrielle est proprement la forme dincidence du signifiant (Lacan, 1965, p.875).
En ce qui concerne la matrialit du signifiant, Lacan (1955/56, p.24) dit dj ceci :
le signifiant [ a ] (...) matrialise linstance de la mort [ ]. Mais si cest dabord sur la
matrialit du signifiant que nous avons insist, cette matrialit est singulire en bien
des points dont le premier est de ne point supporter la partition. (...) Cest que le signifiant
est unit dtre unique, ntant de par sa nature symbole que dune absence [
u
q
].
Donc le signifiant a est la cause matrielle du sujet. Si sans elle il ny aurait aucun
sujet dans le rel , cest que le sujet ne peut ex-sister que recel et gard par le
signifiant a qui opre comme le support matriel de la structure de
u
q
.
En mme temps, la cause matrielle a refend et divise le sujet qui disparat [ ] sous
le signifiant [ a ] quil devient [ dans la structure didentification :
u
q
] (Lacan,
1960/64, p.835). Cest--dire, la refente originelle (ibid.) est la division originaire
(ibid., p.840) entre le a et le , laquelle Lacan (1965, p.856) dfinit aussi comme
division entre le savoir [ S2 la place de la vrit ] et la vrit [ la place de
lagent a ] .
Puisque cette refente subjective est originelle, avant elle [ le sujet ] ntait absolument
rien. Mais ce rien [ ] se soutient de son avnement [
u
q
], maintenant produit par lappel
fait dans lAutre au deuxime signifiant (Lacan, 1960/64, p.835).
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Remarquons que Lacan dit l le deuxime signifiant et non pas lautre signifiant
pour lequel un signifiant reprsente le sujet.
Puisque le lieu de lAutre est le trsor du signifiant (Lacan, 1960, p.806) qui fait
le systme synchronique des couplages diffrentiels (Lacan, 1957b, p.501) et donc
qui comporte un essaim bourdonnant (Lacan, 1972-73, p.130) de signifiants a par
rapport un tel essaim, si on lcrit S1, un S2 sera lanalyste en tant que le sujet $ qui
coute , il y a dans lAutre bien sr un deuxime signifiant a.
Ce nest que par rapport un deuxime signifiant a quil peut y avoir le premier
signifiant a que le sujet devient. Ce premier signifiant est ce que Lacan (1960, p.808)
appelle le trait unaire qui, de combler la marque invisible [ ] que le sujet tient du
signifiant, aline ce sujet dans lidentification premire [
u
q
] qui forme lidal du moi :
I(A) .
Remarquons, en passant, que, si lidal du moi est le a en tant que le premier signifiant
de lidentification, le moi idal est le a en tant que la premire image laquelle le sujet
sidentifie dans le stade du miroir.


4.2.2. Lobjet cause du dsir

Maintenant que nous avons clairci la fonction du signifiant a en tant que cause et
support matriels de la structure phnomnologique de la vrit du sujet
u
q
, nous
sommes prts tudier les deux formules dans le chapitre prcdent laisses inexpliques
qui concernent le dsir :

le fantasme ($a) est le support du dsir (Lacan, 1958-59, p.145) ;

lobjet a est la cause du dsir (Lacan, 1962-63, p.120).

Dabord la deuxime formule qui nous est maintenant toute claire.
Comme nous lavons vu dans le chapitre prcdent, le dsir est quivalent au . Par
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
7/70
rapport au , le a est sa cause matrielle qui le fait ex-sister dans la structure de
u
q
.
Ainsi, le a est la cause matrielle du dsir.


4.2.3. Le fantasme

4.2.3.1. Le support du dsir

Lacan (1958-59, p.434) dfinit : La formule symbolique ($a) donne sa forme ce
que jappelle le fantasme fondamental .
Il est certain que, par ce terme du fantasme fondamental quil nous prsente au singulier,
Lacan reformule ce que Freud (1915-17, pp.381-391) appelle Urphantasien au pluriel.
Les Urphantasien au sens de Freud ne sont pas des fantaisies qui viennent dans notre
tte de temps en temps de faon capricieuse, mais un facteur tiologique des nvroses,
lequel nous pourrions appeler immanent et structurel, puisquil ne sagit plus l du trauma
psychique qui arrive de lextrieur de faon contingente.
Les Urphantasien font exister les symptmes nvrotiques, cest--dire, elles les
produisent et les font durer malgr des efforts thrapeutiques. En ce sens, nous pouvons
dj dire quelles en sont des supports.
Lacan (1958-59, p.434) nous explique le mathme du fantasme fondamental ($a) :
Vous y trouvez deux termes, dont la double relation de lun lautre constitue le
fantasme. Cette relation se complexifie pour autant que cest dans un rapport tiers avec le
fantasme que le sujet se constitue comme dsir [ ] .
Donc le est bien impliqu dans le fantasme.
Nous citons du mme sminaire une autre explication du fantasme : Le sujet est
prsent dans le fantasme, et lobjet qui est objet du dsir uniquement en ceci quil est
terme du fantasme prend la place (...) de ce dont le sujet est priv symboliquement. (...)
dans larticulation du fantasme, lobjet [ a ] prend la place de ce dont le sujet est priv,
cest savoir, du phallus [ ]. Cest de l [
u
q
] que lobjet prend la fonction quil a dans
le fantasme, et que le dsir [ ], avec le fantasme pour support, se constitue (Lacan,
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8/70
1958-59, p.370).
Le verbe constituer mrite toujours notre attention. Lacan dit que le sujet se constitue
comme dsir dans son rapport avec le fantasme, et que le dsir se constitue avec le
fantasme pour support. Et nous avons dj lu la formule : la parole [ a ] constitue le
sujet [ ] en sa vrit (Lacan, 1955a, p.353).
Nous pouvons considrer que le verbe constituer signifie le rapport du sujet [ ] au
signifiant [ a ] (Lacan, 1958-59, p.435), cest--dire, larticulation fondamentale du a et
du dans la structure de
u
q
, et que la proposition : le a constitue le a la mme
signification que les propositions : le a reprsente le et le a est la cause matrielle
du , ou encore le a recle le pour que celui-ci ex-siste .
Et nous considrons que ce qui est le support du dsir est essentiellement le a en tant
que la cause matrielle du sujet , mme si Lacan (1964b, p.168) souligne que le
fantasme est le soutien du dsir, ce nest pas lobjet qui est le soutien du dsir .
Car, dans ce passage du Sminaire XI, Lacan prsente lobjet a comme comme objet
perdu (ibid.), cest--dire, comme objet pur en tant que trou qui nest certainement pas
quelque chose de matriel. Au contraire, le sujet se soutient comme dsirant par rapport
un ensemble signifiant toujours beaucoup plus complexe (...) la forme de scnario
(ibid.), cest--dire, ce qui soutient le est la matrialit du signifiant ou de
lenchanement signifiant que forme le scnario fantasmatique. Mais, comme nous
lavons vu, le a participe la fois aux trois ordres de limaginaire, du symbolique et du
rel. Le a nest pas simplement lobjet perdu immatriel.
Et comme le a, le fantasme mme participe la fois ces trois ordres. Le fantasme est
lordre de limaginaire dans le graphe du dsir. Il est lordre du symbolique en tant
quenchanement signifiant. Et il est lordre du rel en tant qu institution dun rel
[ a ] qui couvre la vrit [ ] (Lacan, 1965, p.873).
Dailleurs, Lacan (1958-59, p.434) lui-mme dit, juste aprs avoir dfini le fantasme
fondamental comme support du dsir, que lobjet a se dfinit comme le support que le
sujet se donne pour autant quil dfaille [ ] .
Pour terminer la prsente section, nous revenons encore une fois au concept de
mtonymie, puisque cest en tant que mtonymie que se soutient le dsir indestructible.
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Dans Linstance de la lettre dans linconscient, Lacan (1957b, p.518) dit :

Et les nigmes que propose le dsir toute philosophie naturelle (...) ne tiennent
nul autre drglement de linstinct qu sa prise dans les rails (...) de la mtonymie. Do
sa fixation perverse au mme point de suspension de la chane signifiante o le
souvenir-cran simmobilise, o limage fascinante du ftiche se statufie. Nul autre
moyen de concevoir lindestructibilit du dsir inconscient, (...).

Lexpression les rails de la mtonymie nous voque une image de la chane
signifiante dans sa matrialit solide qui est bien capable de soutenir le dsir dans son
ex-sistence.
Au mme moment o il dit que le fantasme [ est ] le support, le substrat imaginaire
du dsir (1958-59, p.367), Lacan le dfinit comme un imaginaire pris dans une
certaine fonction signifiante (1957-58, p.410) et comme image mise en fonction dans
la structure signifiante (1958c, p.637). Et malgr les concepts de limago et du stade du
miroir quil soutenait aux annes 1930 et 40, il va jusqu affirmer qu un fantasme
inconscient (...) est la latence de quelque chose qui (...) est tout fait concevable en tant
que chane signifiante. (...) Il est beaucoup plus difficile de concevoir lincidence
inconsciente de quoi que ce soit dimaginaire, que de mettre le fantasme lui-mme (...) au
niveau [ du ] signifiant (1957-58, p.410).
Enfin, dans le passage que nous venons de citer de Linstance de la lettre, il nous
faudrait remarquer que le a en tant que chane signifiante ne soutient pas seulement le
dsir mais aussi bien lui offre le point de suspension (non pas les points de suspension)
o le dsir se fixe dans la structure de
u
q
.
Dans ce point de suspension , nous pourrions retrouver le point de capiton par
quoi le signifiant arrte le glissement autrement indfini de la signification (Lacan, 1960,
p.805).
Et puisque lanidisme qui consiste dans une dissociation du signifiant et du signifi
est un caractre fondamental des phnomnes de lautomatisme mental selon Clrambault
(Lacan, 1955-56, p.14), il y aurait lieu de supposer le nombre minimum de points
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dattache fondamentaux entre le signifiant et le signifi [ cest--dire, le point de capiton ]
ncessaires ce quun tre humain soit dit normal, et qui, lorsquils ne sont pas tablis,
ou quils lchent, font le psychotique (ibid., p.304).
Donc le concept du point de capiton qui noue le signifiant a et le signifi dans la
structure de
u
q
est quivalent celui du Nom-du-Pre dont Lacan dit que la mtaphore
du Nom-du-Pre voque dans limaginaire du sujet la signification du phallus [ cest--
dire, par la mtaphore
u
q
, laquelle est quvalent le terme
A
PhaIIus
au ct droit de la
formule de la mtaphore paternelle, le dsir de la mre tant le , le signifi au sujet le
sens de ltre ] (1955-56/1958, p.557) et que cest dans la forclusion du Nom-du-Pre
et dans lchec de la mtaphore paternelle que nous dsignons le dfault qui donne la
psychose sa condition essentielle (ibid., p.575).
Par l, puisque le mathme
u
q
est le mathme du symptme, nous pourrions anticiper
le dveloppement de Lacan dans son sminaire sur Le sinthome o il dit que le pre est
un symptme ou un sinthome. Poser le lien nigmatique de limaginaire, du symbolique
et du rel implique ou suppose lex-sistence du symptme [ comme un quatrime rond
qui noue borromennement les trois autres ] (1975-76, p.19).
Cette ex-sistence du sinthome est ce que Heidegger appelle Ereignis o ltre-l garde
dans son l en tant que lieu de la vrit- a, la localit de la vrit de ltre .
Comment tout cela est-il possible ? Cela reste nigmatique, dit Lacan. Ou est-ce par la
grce divine, comme cest le cas dans la rdemption et la rsurrection ?


4.2.3.2. La projection de la topologie du sujet

4.2.3.2.1. La topologie du sujet

Nous nous occupons encore du concept du fantasme, mais, en mme temps, nous
revenons au texte de la Position de linconscient pour lire le reste de la page 835 jusqu
la troisime ligne de la page 836.
Nous pourrions formuler que le fantasme est la projection de la topologie du sujet,
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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partir de cette expression qui se trouve la premire ligne de la page 836 : projeter la
topologie du sujet dans linstant du fantasme . Le paragraphe entier qui la contient dit :

Ce subornement second ne boucle pas seulement leffet du premier en projetant la
topologie du sujet dans linstant du fantasme ; il le scelle, en refusant au sujet du dsir
quil se sache effet de parole, soit ce quil est de ntre autre que le dsir de lAutre
(pp.835-836).

Dabord, le mot rare subornement qui serait l peut-tre un hapax dans tous les textes
de Lacan. Le verbe suborner veut dire, selon Littr, porter faire une action contre le
devoir . Dans le prsent passage o il sagit des oprations dalination et de sparation
que Lacan (1960/64, p.835) traite l de faon pralable sous les termes de premier et
second mouvements , l action contre le devoir , lequel devoir est bien sr le devoir
psychanalytique, cest lalination, puisquil sagit de la rsoudre dune certaine manire
dans la psychanalyse. Donc ce subornement second dsigne le retour de
lalination (ibid., p.844) qui arrive aprs l alination premire (ibid.) et la
sparation proprement dite qui constituerait laction conforme au devoir psychanalytique,
puisque dans la sparation le sujet vient retrouver dans le dsir de lAutre son
quivalence ce quil est comme sujet de linconscient (ibid., p.843), ce qui est le
contraire de ce refuser au sujet du dsir quil se sache effet de parole, soit ce quil est
de ntre autre que le dsir de lAutre . Peut-tre pourrions-nous nous rappeler par l ce
que Freud (1923, p.278) appelle raction thrapeutique ngative ? En tout cas, nous y
reviendrons.
Quant au mot : linstant , nous lisons sa place linstance , puisque le fantasme
structur comme ($a) ou
u
q
nest pas quelque chose dinstantan, mais quivalent ce
que Lacan appelle linstance de la lettre, cest--dire, le a.
Le terme : la topologie du sujet dsigne la structure de la vrit de ltre du sujet :
u
q
, o il sagit de reprer la place do a parle (Lacan, 1960/64, p.838).
Nous suivons ici ce que Lacan dit de la topologie du sujet dans cette page-l de la
Position de linconscient, o il continue :
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
12/70

La place en question, cest lentre de la caverne au regard de quoi on sait que Platon
nous guide vers la sortie, tandis quon imagine y voir entrer le psychanalyste.

Il sagit de lallgorie de la caverne que Platon expose dans le livre VII de la Rpublique
[ ] et que Heidegger commente dans son cours de 1931-32 et dans son crit
de 1940 Platons Lehre von der Wahrheit [ lenseignement de Platon sur la vrit ].
Rappelons-nous le mot desprit : dans le trou se cache la truth. La caverne dsigne la
localit de la vrit de ltre du sujet , comme Lacan (ibid., p.844) dit qu [ il donne
ltre ] corps des parois de la caverne .

Mais les choses sont moins faciles, parce que cest une entre o lon narrive jamais
quau moment o lon ferme (...), et que le seul moyen pour quelle sentreouvre, cest
dappeler de lintrieur. Ceci nest pas insoluble, si le ssame [ ssame, ouvre-toi ! ]
de linconscient est davoir effet de parole, dtre structure de langage [
u
q
], mais exige
de lanalyste quil revienne sur le mode de sa fermeture (ibid., p.838).

Lentre de la localit du est bouche par le a qui est pourtant lui-mme un trou ou
le lieu ouvert que Heidegger appelle la clairire, celle-ci tant un autre nom de l.
Dans la clairire qui et le lieu douverture ferme ou de fermeture ouverte, se fait entendre
la voix a qui reprsente le a parle du .

Bance, battement, une alternance de succion [ aller et retour de la libido expdie
lobjet et en retire] pour suivre certaines indications de Freud, voil ce dont il nous faut
rendre compte, et cest quoi nous avons procd le fonder dans une topologie.
La structure de ce qui se ferme, sinscrit en effet dans une gomtrie o lespace se
rduit une combinatoire : elle est proprement ce quon appelle un bord [ dans la
terminologie anglaise, boundary component ].
ltudier formellement, dans les consquences de lirrductibilit de sa coupure, on
pourra y rordonner quelques fonctions, entre esthtique et logique, des plus intressantes.
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On sy aperoit que cest la fermeture de linconscient qui donne la clef de son espace,
et nommment de limproprit quil y a en faire un dedans. (ibid.)

Comme on le sait, Lacan choisit, pour reprsentation topologique de la structure du
sujet
u
q
, une surface close qui sappelle plan projectif rel et qui sobtient par
lidentification des bords dun disc et dune bande de Mbius, le disc reprsentant le a et
la bande de Mbius le .
Si on considre le a dans sa puret structurale comme trou ou coupure qui sont
irrductibles, puisque le a en tant que trou ou coupure nest rien dautre que le rien qui
voile ltre :
u
q
comme Heidegger (1943d, p.312) dit : le rien est le voile de ltre
, la topologie du sujet se rduit la bande de Mbius avec son bord unique qui, dans sa
reprsentation ordinaire dans lespace euclidien de trois dimension R
3
, fait la forme de ce
que Lacan (1964b, pp.142-143) appelle huit intrieur :
[ la figure suivante est cite de larticle du Mbius strip de la Wikipedia :
http://en.wikipedia.org/wiki/M%C3%B6bius_strip ].









Le plan projectif et la bande de Mbius sont des surfaces unilatres qui ne permettent
pas la distinction dendroit et denvers, de sorte quon ne peut pas parler du dedans et du
dehors dun plan projectif, quoiquil soit une surface close.
Donc, si nous disons que le est le noyau de notre tre [ der Kern unseres Wesens ],
cela ne veut pas dire que le fait la partie la plus intime de nous-mme. Plutt, en tant
que la place extatique et excentrique de lex-sistence, la localit du devrait tre appele
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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extimit selon Lacan (1959-60, p.167) qui dit : ce que nous dcrivons comme ce lieu
central, cette extriorit intime, cette extimit, [ c ] est la Chose [ souligns par le
citeur ].
Cest sous la forme de cross-cap que Lacan introduit la topologie du plan projectif rel
dans son Sminaire de 1961-62 sur Lidentification. Nous en prsentons des figures cites
du site web du Wolfram Math World : http://mathworld.wolfram.com/.









Le plan projectif rel nest pas plongeable comme tel dans R
3
. Le cross-cap est une de
ses immersions possibles dans R
3
. Lacan (1972, p.471) donne au cross-cap le sobriquet
dasphre cause de sa forme de sphre partiellement pince.
La surface du cross-cap except les points qui composent la ligne de pincement est
homomorphe au disc. Cest--dire, la bande de Mbius qui est lautre composant du plan
projectif rel se cache sous la figure du cross-cap. Cest pour quoi nous considrons que
la bande de Mbius correspond au qui est la vrit en auto-celation de ltre du sujet,
tandis que la surface quon voit dans la figure correspond au a la place de lagent-
reprsentant dans la structure de
u
q
.
Revenons lavant-dernier paragraphe de la page 838 de la Position de linconscient,
o se trouve le terme de la fermeture de linconscient .
Si on part de la bande de Mbius et de son bord unique qui fait le bord du trou indiquant
la localit du , on peut considrer que le a sert de bouchon pour ce trou. Cest ainsi que
Lacan (1964b, p.132) conoit la fermeture de linconscient : Nous pouvons concevoir
la fermeture de linconscient par lincidence de quelque chose qui joue le rle
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dobturateur lobjet a .
Et Lacan (ibid., p.163) nous prsente la figure suivante [ le mathme est un ajout du
citeur ] :






Cest--dire, ce que Lacan appelle la fermeture de linconscient nest rien dautre que
la structure phnomnologique du sujet de linconscient.
Pourtant, comme il dit que lentre de la caverne de la vrit est une entre o lon
narrive jamais quau moment o lon ferme (1960/64, p.838), Lacan considre que la
fermeture nest pas dfinitivement fige ou ptrifie, mais quil y a un mouvement du
sujet qui ne souvre que pour se refermer, en une certaine pulsation temporelle (1964b,
p.115) et que linconscient est ce qui se referme ds que a sest ouvert, selon une
pulsation temporelle (ibid., p.131).
Cette expression : pulsation temporelle se retrouve la page 835 de la Position de
linconscient :

Effet de langage en ce quil nat de cette refente originelle, le sujet traduit une
synchronie signifiante en cette primordiale pulsation temporelle qui est le fading
constituant de son identification. Cest le premier mouvement [ cest--dire, lalination ].
Mais au second [ cest--dire, la sparation ], le dsir faisant son lit de la coupure
signifiante o seffectue la mtonymie, la diachronie ( dite histoire ) qui sest inscrite
dans le fading, fait retour la sorte de fixit que Freud dcerne au voeu inconscient.

Le fading est un phnomne radiolectrique qui se produit dans un appareil de
communication, de reproduction de la voix, quand la voix disparat, seffondre,
svanouit, pour reparatre au gr de quelque variation dans le support
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[ lectromagntique ] dans la transmission (Lacan, 1958-59, p.368).
Donc le fading concerne la voix, cest--dire, le a. Et dans la terminologie lacanienne,
le fading ne dsigne pas bien sr quelque chose de physique, mais, comme Lacan
(1958/60, p.656) le dit, il sagit du fading du sujet : ce fading se produit dans la
suspension du dsir, de ce que le sujet sclipse dans le signifiant de la demande et dans
la fixation du fantasme, de ce que le sujet mme devient la coupure qui fait briller lobjet
partiel de son indicible vacillation .
La suspension du dsir dsigne exactement la fixation perverse [ du dsir ] au
mme point de suspension de la chane signifiante o le souvenir-cran simmobilise, o
limage fascinante du ftiche se statufie (Lacan, 1957b, p.518), donc elle dsigne la
structure de
u
q
.
Lclipse du sujet sous le signifiant de la demande dsigne aussi la structure de
u
q
,
pour autant que Lacan considre que lobjet a est le signifiant et que le nvros (...) est
celui qui identifie le manque de lAutre [ ] sa demande [ Triebanspruch, demande
pulsionnelle ] (...) [ de sorte ] que la demande de lAutre prend fonction dobjet dans le
fantasme [
u

] (1960, p.823).
Que le sujet devienne la coupure a dsigne encore aussi la structure de
u
q
.
Enfin, puisque Lacan (1960/64, p.835) dit que le fading constitue lidentification du
sujet, ce que le terme de fading dsigne nest rien dautre que la structure
u
q
.
Seulement, cette structure qui est aussi la structure de fermeture est, comme le terme
mme de fading lindique, susceptible de certains mouvements doscillation ou de
fluctuation o elle peut souvrir et se refermer en une pulsation temporelle.
Si Lacan (ibid., note en bas de la page 850) dit que ce discours de Bonneval quest la
Position de linconscient est la suite et non pas un simple remake de son discours de
Rome, cest prcisment cause de ce concept de la pulsation temporelle qui animerait
dune palpitation (ibid., p.844) la structure du langage
u
q
qui serait sans cette
pulsation une structure linguistique statique de mtaphore.
Mais si Lacan dit que la pulsation temporelle est le mouvement de vie (ibid.), il ne
sagit pas de quelque chose de vital. Ce que le concept de la pulsation temporelle implique
est la possibilit au moins, chez un sujet psychanalysable dans lexprience
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psychanalytique de la sparation o le a serait spar du pour choir de la place quil
occupe dans la structure de
u
q
, de sorte que la localit du souvre comme telle, et ce,
pour se refermer aussitt de sorte que le sainthome ait lieu cest--dire, lEreignis que
Lacan (ibid.) appelle lavnement de ltre .
Ainsi, nous pouvons dire que cest par les concepts de la pulsation temporelle et de la
sparation que Lacan arrive dfinir exactement la fin de lanalyse.
Dailleurs, le contraire de la pulsation temporelle serait le figement et la ptrification
de la structure du symptme que nous pourrions trouver parfois chez des schizophrnes
qui ont vcu leur maladie depuis des dcennies.


4.2.3.2.2. ($a)
u
q


Enfin, revenons au concept du fantasme et demandons-nous ce quest le $ dans le
mathme du fantasme ($a), si la fonction de support du dsir attribue au fantasme
revient essentiellement au a.
Au moment o il nous prsente le mathme ($a) comme la formule du support du
dsir, Lacan (1958-59, p.145) dit que le $ dsigne l lision subjective , dans laquelle
sefface le sujet [dans la terminologie heideggrienne, on dirait que le sujet se cache ],
pour autant quil se place, en tant que dsir, dans le rapport lobjet (cf., ibid., p.146). Et
alors, [ le sujet ] se trouve (...) se subsumer sous un certaitn signifiant (...) [qui] est le
phallus (ibid.). [ La ] fonction [ du phallus ] est privilgie, elle en fait le signifiant du
sujet (ibid.).
Cest--dire, en ce qui concerne le $ dans le mathme du fantasme ($a), le phallus est
son signifiant. Ce qui veut dire que, tout comme dans les schmata de Kant avec Sade,
dans le mathme du fantasme ($a) se pose lquivalece de $ .
Do se pose cette quivalence aussi :

($a)
u
q


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Cette formule formalise la proposition : le fantasme est la projection de la topologie du
sujet.
Nous pourrions dire que la structure topologique du sujet peut se projeter soit dans
lordre de limaginaire, soit dans lordre du symbolique, soit dans lordre du rel selon le
statut du fantasme qui est soit lordre de limaginaire, soit lordre du symbolique, soit
lordre du rel, en fonction du statut du a qui participe tous ces trois ordres.


4.2.4. La causalit psychique de la folie

4.2.4.1. La causalit de limago

Puisque dans la prsente section 4.2. nous essayons dtudier le concept du a en tant
que cause dans tout lenseignement de Lacan, nous quittons un instant la Position de
linconscient de 1964 pour revenir son Propos sur la causalit psychique de 1946, o il
traite de la causalit psychique de la folie .
Il nous est saisissant que Lacan (1946, pp.186-187) pose l demble qu au dpart
du dveloppement psychique [ il y a ] la discordance primordiale entre le Moi [ a ] et
ltre [ ] , dans laquelle sont lis comme lexprime le mythe de Narcisse le Moi
primordial comme essentiellement alin [ constitu dans le stade du miroir : a ] et le
sacrifice primitif comme essentiellement suicidaire [ que Freud appelle la pulsion de
mort : ] .
Remarquons que ce quil appelle l discordance, Lacan le rebaptisera division du sujet.
Et remarquons aussi que la structure de discordance
u
q
que Lacan (1946, p.187)
appelle la structure fondamentale de la folie , sera ce quil dfinit comme la structure
dalination dans la Position de linconscient.
Dj nous dit Freud (1915-17, p.373) : mais si vous vous placer dans un point de vue
thorique (...), alors pouvez-vous dire facilement que nous sommes tous malades, cest-
-dire, nvross, car les conditions pour la formation de symptme [ cest--dire, la
structure
u
q
] sont dmontrables chez les normaux aussi [ Stellen Sie sich aber auf
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einen theoretischen Standpunkt (...), so knnen Sie leicht sagen, da wir alle krank, d.i.
neurotisch sind, denn die Bedingungen fr die Symptombildung sind auch bei den
Normalen nachzuweisen ].
Et Lacan (1946, p.176) nous dit : la folie [
u
q
] est la virtualit permanente dune
faille ouverte dans lessence de lhomme. (...) Et ltre de lhomme [
u
q
] non seulement
ne peut tre compris sans la folie, mais il ne serait pas ltre de lhomme sil ne portait en
lui la folie comme la limite de sa libert .
En ce qui concerne la libert, nous avons pos dans la section 3.6.1. cette quivalence :

libert

partir de la phrase de Kant : la libert serait reste inconnue sans la loi morale a ,
qui dit la mme chose que celle de saint Paul : je nai connu le pch que par la loi
a , et que Lacan reformule comme ceci : la loi morale a reprsente le dsir , cest-
-dire,
u
q
.
Que la folie soit la limite de la libert, veut dire que, dans la structure de la folie
u
q

qui est aussi la structure du symptme et la structure du sujet mme, le signifiant a limite
et fixe la libert du glissement mtonymique du en mme temps quil le soutient en tant
que sa cause matrielle. Sans cette limite, la libert serait mortelle, puisquelle est la
libert de la pulsion de mort.
Nous pourrions dire pralablement que si la psychanalyse implique une opration de
libration que Lacan appelera sparation dans la Position de linconscient, la finalit de
cette opration nest pas la pure et simple mort, mais la rsurrection qui sappelle le
sinthome dont le mathme nest rien dautre que
u
q
. Donc il y aura une autre sorte de
limite la libert, mais ce serait une limite impose par un joug dont Jsus (Mt 11,30)
aurait dit quil serait facile porter.
Or, quest-ce que la causalit psychique ? Ce que Lacan appelle en 1946 la causalit
psychique, cest lidentification qui est la structure [
u
q
] o lhomme engage la fois
sa vrit [ ] et son tre [ a ] (p.176). Et nous croyons donc pouvoir dsigner dans
limago [ a ] lobjet propre de la psychologie [ entendons : la psychanalyse ] (...). Elle me
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parat corrlative dun espace intendu (...) dun temps ferm [ Zeit-Raum extatique : la
localit du ] (...). Une forme de causalit la fonde qui est la causalit psychique mme :
lidentification [
u
q
], (...) et limago est cette forme dfinissable dans le complex spatio-
temporel imaginaire (...) (p.188).
Donc nous pouvons constater que ce que Lacan appelle en 1946 la causalit psychique
de la folie est dj essentiellement la causalit du a dans la structure de la vrit de ltre
du sujet.


4.2.4.2. La causalit du surmoi

4.2.4.2.1. La loi du devenir

: Deviens qui tu es ! ou Deviens ce que tu es ! Cet impratif
pindarien qui nous semble paradoxal, Lacan le cite dans son Propos sur la causalit
psychique (p.177) :

Enfin je crois qu rejeter la causalit de la folie dans cette insondable dcision de ltre
o il comprend ou mconnat sa libration, en ce pige du destin qui le trompe sur une
libert quil na point conquise, je ne formule rien dautre que la loi de notre devenir, telle
que lexprime la formule antique : .

Pour nous expliquer ce passage difficile lire, nous allons faire un dtour par Nietzsche
et Heidegger, puisquils citent eux aussi cet impratif pindarien. Nous lisons dabord de
ltre et temps (p.145) :

Pour la raison que sa manire dtre se constitue par lexistential danticipation, ltre-
l [
u
q
] est constamment plus [ comme le ] quil nest factuellement [ comme le
a ], au cas o on voudrait et pourrait enregistrer ltre-l comme un objet prsent dans
son tat dtre. Par contre, il nest jamais plus quil nest factivement [ comme le ],
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parce que le pouvoir-tre appartient essentiellement sa factivit [ ]. Mais ltre-l, en
tant qutre-possible, nest jamais non plus moins quil nest factivement, cest--dire,
existentialement, ltre-l est ce quil nest pas encore [ ], en son pouvoir-tre. Et parce
que ltre du l [
u
q
] se constitue par la comprhension qui a le caractre danticipation,
parce que ce quil est factivement [ ], il le sera ou ne le sera pas factuellement, cest
seulement par l que, dans la comprhension, il peut se dire lui-mme : Deviens ce
que tu es [ ] ! [ Auf dem Grund der Seinsart, die durch das Existenzial des Entwurfs
konstituiert wird, ist das Dasein stndig mehr, als es tatschlich ist, wollte man es und
knnte man es als Vorhandenes in seinem Seinsbestand registrieren. Es ist aber nie mehr,
als es faktisch ist, weil zu seiner Faktizitt das Seinknnen wesenhaft gehrt. Das Dasein
ist aber als Mglichsein auch nie weniger, das heit das, was es in seinem Seinknnen
noch nicht ist, ist es existenzial. Und nur weil das Sein des Da durch das Verstehen und
dessen Entwurfscharakter seine Konstitution erhlt, weil es ist, was es wird bzw. nicht
wird, kann es verstehend ihm selbst sagen : werde, was du bist ! ].

Quant Nietzsche, laphorisme 270 de son Gai savoir :

Que dit ta conscience ? Tu dois devenir qui tu es [ Was sagt dein Gewissen? Du
sollst der werden, der du bist ].

Cet aphorisme vraiment laconique de Nietzsche sur la conscience morale nous permet
de voir immdiatement que limpratif pindarien du devenir serait quivalent limpratif
catgorique du surmoi : Jouis !
Mais dabord nous essayons de lire le passage cit de Heidegger. Et ce, en faisant
encore un autre dtour par un passage de ltre et temps (p.268) qui concerne la
conscience en tant que voix [ N.B. Cest en nous rfrant Lacan (1975b, p.565) que
nous traduisons das Man heideggrien par lom, cest--dire, lhomme ] :

Mais puisque ltre-l est perdu dans lom, il doit dabord se trouver. Pour se trouver en
vrit, il doit tre montr lui-mme dans son essentialit originaire possible [ ].
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Ltre-l a besoin de lattestation [
u
q
] dun pouvoir-tre-soi-mme [ ] quil est
chaque fois dj de par la possibilit. Ce qui, dans linterprtation suivante, va tre
invoqu pour une telle attestation, cest ce que ltre-l connat, dans son auto-
interprtation quotidienne, comme voix de la conscience [
u
q
] [ Weil es aber in das
Man verloren ist, mu es sich zuvor finden. Um sich berhaupt zu finden, mu es ihm
selbst in seiner mglichen Eigentlichkeit gezeigt werden. Das Dasein bedarf der
Bezeugung eines Selbstseinknnens, das es der Mglichkeit nach je schon ist. Was in der
folgenden Interpretation als solche Bezeugung in Anspruch genommen wird, ist der
alltglichen Selbstauslegung des Daseins bekannt als Stimme des Gewissens ].

Le mot eigentlich qui est difficile traduire comme tel en franais se rapporte ltre,
cest--dire, le . En tant que ltre, le soi [ das Selbst ] dans son Eigentlichkeit
[ essentialit originaire ] est la fois ce que nous tions dans la Gewesenheit
lessentialit de ce qui tait, , et ce qui est perdu dans le prsent, et ce que
nous pouvons tre dans lavenir, cest--dire, lespace-jeu-temps [ Zeit-Spiel-Raum ] en
tant que localit dunit extatique du pass, du prsent et de lavenir.
Au contraire, ce que Heidegger appelle lom est une manire dtre qui est uneigentlich,
cest--dire, qui nest pas conforme notre propre essentialit originaire . Heidegger
(1927a, pp.126-127) nous explique le concept de lom comme ceci :

Cest donc discrtement et imperceptiblement que lom dploie sa vritable dictature
[ cest--dire, la place du matre ]. (...) Lom nest rien de particulier. Tous sont donc
lom, bien quil nen sagisse pas de la somme [ mais de lidentification ]. Lom est ce qui
prescrit la manire dtre de la quotidiennet. (...) Dtre insipide, commun, plat de
telles manires dtre, en tant que manires dtre de lom, constituent ce qui est bien
connu comme le public [ In dieser Unaufflligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet
das Man seine eigentliche Diktatur. (...) Das Man, das kein bestimmtes ist, und das Alle,
obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor. (...).
Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren als Seinsweisen des Man
das, was wir als die ffentlichkeit kennen ].
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Par l, nous voyons que lom est quivalent ce que Freud (1921, p.128) appelle
masse :

Une telle masse primaire [ cest--dire, non pas organise institutionnellement comme
une personne morale ] est un certain nombre dindividus qui ont mis un seul et mme
objet [ a ] la place de leur idal du moi [ cest--dire, la place de lagent-matre ], et qui
se sont, en consquence, identifis les uns avec les autre en leur moi [
u
q
] [ Eine solche
primre Masse ist eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die Stelle
ihres Ichideals gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert
haben ].

Dans la vie quotidienne, nous sommes lom, cest--dire, nous sommes dune manire
non conforme la manire dont nous devrions tre. Mais lUneigentlichkeit la non-
conformit notre propre essentialit originaire consiste dans la structure
u
q
mme
o le a nest pas la vrit de ltre mme, mais nen est quun faux-semblant qui nous
aline dans lidentification avec des autres, lesquels sont autant de signifiants impurs de
symptmes nvrotiques.
Alors la voix crie dans le dsert du dstre , laquelle nous dit de revenir notre propre
essentialit originaire pour tre nous-mme, cest--dire, pour tre dune manire ap-
proprie et conforme au .
Cette voix est ce quon appelle la voix de la conscience, qui se formalise aussi par le
mathme a, mais pour autant que cest le a pur qui atteste et dmontre, en tant que son
reprsentant, la vrit de notre propre tre .
Si Heidegger dit que ltre-l a besoin de lattestation dun pouvoir-tre-soi-mme ,
cest parce que la vrit de notre propre tre est la vrit en auto-celation qui ne se
manifeste que si lagent a la reprsente et latteste. Donc nous voyons que Heidegger dit
par l essentiellement la mme chose que Kant qui dit, comme nous lavons vu dans la
section 3.6.1., que la libert [ ] serait rest inconnu sans la loi morale [ a ] , ainsi que
saint Paul qui dit que je nai connu le pch [ ] que par la loi [ a ] .
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Ainsi, nous avons constat ce que Nietzsche formulait dans son aphorisme : que la loi
pindarienne du devinir et limpratif catgorique de la conscience nous commandent de
la mme voix la mme chose, cest--dire, dtre ap-propri notre propre essentialit
originaire . Et partir de ce que nous avons vu dans la section 3.6.1., ils sont quivalents
limpratif du surmoi : Jouis !
Alors, revenons au passage de Lacan (1946, p.177) o il cite la formule pindarienne :
Enfin je crois qu rejeter la causalit de la folie dans cette insondable dcision de ltre
o il comprend ou mconnat sa libration, en ce pige du destin qui le trompe sur une
libert quil na point conquise, je ne formule rien dautre que la loi de notre devenir, telle
que lexprime la formule antique : .
Les mots libration et libert se rapportent au . Cette libert, nous ne lavons point
conquise, puisquelle est impossible conqurir en tant que ltre qui est le rel en auto-
celation.
En tant que lom, nous mconnaissons la vrit de notre propre tre , ou plutt nous
nen voulons rien savoir.
Si nous coutons la voix imprative a, nous allons comprendre le sens de ltre, mais,
puisquil sagit de notre propre tre, cette comprhension nest pas une simple
comprhension intellectuelle ou psychologique, mais existentielle, cest--dire, le
comprendre le sens de ltre veut dire que nous anticipons [ entwerfen ] notre propre
mort titre de sainthome [ Ereignis ].
Le mot destin nous voque le mot allemand Geschick [ destin ] que Heidegger met dans
un rapport troit avec le mot Geschichte [ vnement rel ] qui ne veut pas dire histoire
au sens de ce quon comprend symboliquement ou imaginairement de lvnement rel
de Geschichte. Et ce dont il sagit dans la Geschichte, cest la Geschichte des Seins
[ lvnement rel de ltre ] o Il y a ltre [ Es gibt Sein ], cest--dire, a nous donne
ltre a dans la structure de
u
q
.
Si le destin nous trompe sur notre libert , cest parce que le a que a nous donne
nest que le faux-semblant de la vrit .
Et si le destin est la Geschichte de ltre qui se structure comme
u
q
, puisque cette
Geschichte a la mme structure que lidentification, le mot destin dsigne lvnement
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rel didentification
u
q
.
Lacan dfinit lidentification comme la causalit psychique de la folie. Puisque le a
fonctionne comme cause matrielle dans cette causalit, le choix du signifiant a auquel le
sujet est identifi dtermine notre destin de quelle folie nous vivons, cest--dire, notre
manire dtre de quel fou nous sommes.
Cette dcision de ltre est insondable, comme Lacan dit la page prcdente (p.176)
que ne devient pas fou qui veut ou natteint pas qui veut, les risques qui enveloppent
la folie .
Bien sr ce nest pas nous qui dcidons notre propre destin de lidentification. Mais,
alors, qui le dcide, notre destin ?
La rponse de Lacan cette question rside dans cette formule antique de la loi de notre
devenir : , laquelle est quivalente, comme nous lavons vu,
limpratif du surmoi.
Cest--dire, la causalit de la folie est la causalit du surmoi.


4.2.4.2.2. Les psychoses du surmoi

Ainsi, nous sommes renvoys du Propos sur la causalit psychique de 1946 la
Psychose paranoaque dans ses rapports avec la personnalit de 1932.
Lacan se rfre l au concept du surmoi titre dinstance dautopunition pour analyser
le cas Aime comme un cas de la paranoa dautopunition. Et Lacan nous propose le
concept des psychoses du surmoi, dont il distingue deux varits, la paranoa
dautopunition et celle de revendication.
Le surmoi de la seconde topique freudienne dsigne le a la place de lagent-matre,
et que, dans la paranoa dautopunition, cest le moi du patient mme qui est le $ la
place de lautre-esclave, tandis que, dans la paranoa de revendication, le $ est incarn par
la personne vers qui se dirige lagressivit dlirante du patient, lequel sidentife au surmoi
la place de lagent-matre.
Donc la formation du dlire de revendication se fait lexemple du stade du miroir o
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
26/70
le moi en tant quinstance narcissique se forme par lidentifcation du sujet au a la place
de lagent-matre, par laquelle le sujet peut simaginer son propre matre autonome et
dou du libre arbitre.
Quant la paranoa dautopunition, la symptomatologie principale du cas Aime
consiste en dlire de perscution. Ses perscutrices sont des figures de lidal du moi a
la place de lagent-matre, tandis que la perscute est le $ la place de lautre-esclave.
Et ce qui se passe quand le 19 avril 1931 huit heures du soir, Marguerite Anzieu frappe
avec un couteau lactrice nomme Huguette ex-Duflos quelle estime une de ses
perscutrices, cest la destruction de la structure
u
q
par la destitution de lidal a de sa
place de domination, de sorte que cet acte de destitution rsout le symptme paranoaque.
Ainsi, la nature de la gurison dmontre, nous semble-t-il, la nature de la maladie , dit
Lacan (1932, p.253).
Lacan ne garde pas le terme de psychoses du surmoi comme tel dans son enseignement.
Pourtant, il na pas abandonn le concept de la causalit du surmoi. Nous pouvons en
suivre les dveloppements, par exemple, dans les concepts de la causalit psychique de
la folie (1946), de la constitution de la vrit du sujet par la parole (1953, p.252 ; 1955a,
p.353), ou de la dtermination symbolique du sujet (1955/56, pp.30 et 60).
Maintenant, il sagit dtudier la problmatique plus gnrale de la causalit de
lalination qui est la structure du parltre mme.


4.3. La causation du sujet.

4.3.1. Lalination

4.3.1.1. Une question prliminaire

Reprenons notre lecture de la Position de linconscient partir de lavant-dernire ligne
de la page 839, o Lacan commence le dveloppement des concepts dalination et de
sparation.
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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Lacan les appelle les deux oprations fondamentales de la causation du sujet .
Alors, la question se pose de savoir ce qui opre cette causation.
Lacan (1960/64, p.844) dit que le sujet produirait de sa propre disparition le manque
chez lAutre et que le sujet opre avec sa propre perte . Alors, pourrions-nous dire
simplement que cest le sujet qui opre ? Pourquoi Lacan souligne-t-il le mot avec ? Ce
mot indique-t-il la concomitance ou le moyen ? Ou est-ce plutt le sujet en tant que qui
opre, puisque Lacan dit aussi la mme page que ltre [ ] nous opre du champ de
la parole et du langage ?
Ou est-ce le signifiant a la place de lagent en tant que cause matrielle du sujet ,
qui opre ?
Dailleurs, le sujet opre-t-il, comme une substance chimique par exemple, une
molcule doxygne agit dans une raction doxydation, naturellement, cest--dire, de
lui-mme ? Ou y a-t-il quelque chose dAutre comme un Nom-du-Pre qui rendrait le
signifiant a capable de fonctionner titre de cause du , comme Platon pose
en tant qu ide de toutes les ides qui rend toute ide capable doprer comme une
ide [ die Idee aller Ideen, die jede Idee zu einer Idee tauglich macht ] (Heidegger, 1931-
32/1940, p.228) ?
Or, au sujet de la fonction du pre, Lacan (1960, p.824) dit : la vraie fonction du Pre
est dunir un dsir [ ] la Loi [ a ] .
Donc nous pourrions reformuler la question comme ceci : quest-ce qui produit la
structure de
u
q
?
Dans la clinique psychanalytique, nous pouvons considrer que cette strucure est un a
priori qui rend possible notre exprience analytique.
Mais au niveau thorique, nous pouvons poser la question de savoir ce qui fait la
structure du symptme, et cette question est quivalent la question de savoir ce qui fait
le noeud borromen des trois ordres de limaginaire, du symbolique et du rel, dont Lacan
(1975-76, p.19) dit que leur lien est nigmatique, mme sil pose l le symptme du Nom-
du-Pre comme le quatrime rond qui opre le nouement borromen des trois autres. Pour
le moment, nous laissons ces questions ouvertes.

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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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4.3.1.2. La priorit du signifiant

Les deux oprations dalination et de sparation sordonnent un rapport circulaire,
mais pour autant non-rciproque (p.840), puisque la deuxime opration, la sparation,
implique le retour de la premire, lalination, mais le point darrive nest pas le mme
que le point de dpart.
Lalination est le fait du sujet (p.840). Nous pourrions dire que lalination est la
factivit [ traduction par Franois Fdier de Faktizitt ] du sujet de linconscient, comme
Heidegger (1927a, p.179) dit : Dasein existiert faktisch [ ltre-l existe factivement ],
ce qui se formalise par le mathme
u
q
.
Aucun sujet na de raison dapparatre dans le rel, sauf ce quil y existe des tres
parlants. (...) Un sujet ne sy impose que de ce quil y ait dans le monde des signifiants
qui ne veulent rien dire et qui sont dchiffrer. Accorder cette priorit au signifiant sur
le sujet, (...) (p.840).
Lacan reprend l ce quil dit la page 835 : la cause du sujet est le signifiant sans
lequel il ny aurait aucun sujet dans le rel. Mais ce sujet [ ], cest ce que le signifiant
[ a ] reprsente pour un autre signifiant [ $ ] .
Ltre parlant est le sujet dont la structure
u
q
est dfinie par cette formule-l mme
que Lacan reprend la page 840 aussi : un signifiant a reprsente le sujet pour un
autre signifiant $ .
Le signifiant a nest pas comprendre imaginairement mais dchiffrer et interprter
comme un symbole qui ne veut rien dire dans sa matrialit.
Le signifiant a est la cause matrielle du sujet , autrement dit, le signifiant a opre
comme le support matriel de la structure de
u
q
, o le a recle et garde le pour que
celui-ci ex-siste en tant que la vrit de ltre du sujet. Dailleurs, cette fonction de faire
ex-sister le est ce que nous devrions assumer comme la tche la plus essentielle de
lexistence de lhomme.
Ce que Heidegger appelle Verstehen nest pas un comprendre au sens ordinaire du mot,
mais cest une interprtation [ Auslegung ] o il sagit dex-poser [ aus-legen ] ce qui est
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recel dans le a, cest--dire, dindiquer la localit de ltre du sujet . Donc le Verstehen
heideggrien est essentiellement la mme chose que linterprtation psychanalytique.


4.3.1.3. La division du sujet

Maintenant, Lacan introduit le terme division, par lequel il reprend ce quil appelle la
page 835 refente. la page 840, il dit : Le registre du signifiant [ cest--dire, le lieu de
lAutre en tant que trsor du signifiant ] sinstitue de ce quun signifiant [ a ] reprsente
un sujet [ ] pour un autre signifiant [ $ ]. Cest la structure de toutes les formations de
linconscient [
u
q
]. Et cest aussi celle qui explique la division originaire du sujet
[soulign par le citeur] [
u
q
]. Le signifiant [ a ], se produisant au lieu de lAutre non
encore repr [ en tant que tel ], y fait surgir le sujet de ltre [ ] qui na pas encore la
parole [ mais dj un parltre ], mais cest au prix de le figer [
u
q
]. Ce quil y avait l de
prt parler, ceci au deux sens que limparfait du franais donne lil y avait, de le
mettre dans linstant davant : il tait l et ny est plus, mais aussi dans linstant daprs :
un peu plus il y tait davoir pu y tre, ce quil y avait l, disparat [ ] de ntre plus
quun signifiant [
u
q
] , et que lalination rside dans la division du sujet [
u
q
]
(p.841), tandis qu la page 835, il dit tout dabord que leffet de langage [ consiste en
ceci, que ] la cause refend le sujet [soulign par le citeur], et puis, quavant que, du
seul fait que a sadresse lui ou que a parle de lui [ lui, le parltre ], il disparaisse
comme sujet [ ] sous le signifiant quil devient [
u
q
], le sujet ntait absolument rien.
Mais ce rien [ ] se soutient son avnement [
u
q
], maintenant produit par lappel fait
dans lAutre au deuxime signifiant [ qui nest pas lautre signifiant $, mais un deuxime
a dans lAutre ]. Effet de langange en ce quil nat de cette refente originelle [soulign
par le citeur] [
u
q
], le sujet traduit une synchronie signifiante [ de la mtaphore en tant
quune structure linguistique statique ] en cette primordiale pulsation temporelle qui est
le fading constituant de son identification [
u
q
]. Cest le premier mouvement [ cest--
dire, lalination ] .
Pour autant que , Lacan (1960, p.820) dit que le manque [ ] fait lAutre
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inconsistant et que lAutre nexiste pas comme le lieu de compltude.
Au commencement, le lieu de lAutre nest pas encore repr, et le registre aussi
pourrions-nous dire : le trsor du signifiant doit dabord sinstituer par chacun dun
essaim de signifiants a.
Ainsi, au commencement, un signifiant a reprsente le sujet pour un autre signifiant
$. Autrement dit, le signifiant a, en tant que cause matrielle du sujet , opre comme le
support matriel de la structure de
u
q
, o le a recle et garde le pour faire ex-sister
celui-ci titre de vrit de ltre du sujet.
La structure
u
q
est aussi la structure de fixation o le sujet qui est impossible
inhiber en principe se fige dans une inertie de plus-de-jouir a qui fait la fois le symptme
qui ne cesse pas de scrire et le moi qui insiste dans son narcissisme.
Au sujet de limparfait franais, Lacan (1960, p.801) dit aussi ceci :

Cette coupure de la chane signifiante est seule vrifier la structure du sujet [
u
q
]
comme discontinuit dans le rel. Si la linguistique nous promeut le signifiant y voir le
dterminant du signifi, lanalyse rvle la vrit de ce rapport faire des trous du sens
[ a ] les dterminants de son discours [ cest--dire, ce qui est la place de lagent-matre ].
Cest la voie o saccomplit limpratif que Freud porte au sublime de la gnomique
prsocratique : Wo Es war, soll Ich werden, (...).
Mais le franais dit : L o ctait... Usons de la faveur quil nous offre dun imparfait
distinct. L o ctait linstant mme, l o ctait pour un peu, entre cette extinction
qui luit encore et cette closion qui achoppe, Je peux venir ltre de disparatre de mon
dit [
u
q
].

Ce que Lacan dit de limparfait franais la page 840 est aussi un commentaire de cet
impratif freudien : Wo Es war, soll Ich werden , qui est en fait prcisment un
impratif du devenir et que nous pourrions mettre en quivalence la loi pindarienne du
devenir, puisque Lacan dit que Freud le porte au sublime de la gnomique prsocratique.
Il sagit l de ce quon appelle imparfait de tentative qui dsigne une action inacheve
ou une tentative choue. Si Lacan souligne le franais, cest parce quen allemand, le
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war du Wo Es war est conjugu en prtrit o on ne distingue pas limparfait et le pass
simple.
Si nous voulons voir dans limpratif freudien un quivalent la loi pindarienne, nous
dirions : la place extime de la vrit de ltre que Ctait, que Cest et que a sera, Je
dois devenir sainthome [ Ereignis ].
Enfin, Lacan nous presente la page 841 la dfinition : lalination rside dans la
division du sujet que nous venons de dsigner dans sa cause [ disons, causalit ] . Il nous
faudrait lire avec cela ce paragraphe-ci de la page 835 : Effet de langange en ce quil
nat de cette refente originelle, le sujet traduit une synchronie signifiante en cette
primordiale pulsation temporelle qui est le fading constituant de son identification. Cest
le premier mouvement [ cest--dire, lalination ] .
Puisque dans tous ces passages de Lacan, la refente ou la division du sujet se rapportent
toujours la structure de causalit signifiante du sujet :
u
q
, nous pourrions affirmer que
ce que Lacan appelle l la division du sujet est ce qui est dsign par la distinction de la
place de lagent a et de la place de la vrit dans la structure phnomnologique de la
vrit de ltre du sujet :
u
q
.
Quand Lacan (1965, p.856) formule que la division du sujet est la division entre le
savoir et la vrit , le savoir dsigne le S2 la place de la vrit , tandis que la
vrit dsigne non pas la vrit en auto-celation [ Sichverbergen ], mais la vrit en tant
que lincelatesse [ Unverborgenheit ], cest--dire, l la place de lagent a. Que
dans La science et la vrit le terme vrit puisse dsigner le a, se voit dans lexpression :
la vrit comme cause (p.869) et dans cette remarque de Lacan (p.875) qui dit que, de
la vrit comme cause, la psychanalyse en accentue laspect de cause matrielle .
Cest--dire, Lacan traite l la vrit titre de cause matrielle a qui soutient la structure
u
q
pour que le savoir S2 ex-siste en tant que savoir inconscient suppos dans la place de
la vrit de ltre du sujet.
Donc nous pouvons considrer que la division du sujet dans laquelle rside lopration
dalination en tant quun premier mouvement de la causation du sujet, cest la division
structure comme
u
q
.
Si cette division sappelle alination, ce nest pas seulement quil sagit l de la
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structure du symptme au sens le plus gnral du mot que Lacan appelle folie en 1946,
mais que, dans cette structure de division, la vrit de ltre du sujet saline, cest--dire
quelle ne se manifeste que par la substitution o la vrit du sujet est reprsente par un
semblant autre que la vrit mme.


4.3.1.4. Le vel dalination

Avant de passer dans le concept de sparation, Lacan nous expose, aux pages 841 et
842 de la Position de linconscient, la structure logique de lalination, en introduisant
un oprateur logique nouveau, accompagn dune figure la Venn prsente la page
192 du Sminaire XI, mais qui nest pas reprise dans les crits.


















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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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Loprateur de la logique de lalination, lequel Lacan (p.841) appelle le vel
dalination , drive de loprateur logique de disjonction, mais il en diffre en ce quil
nimpose un choix entre ses termes qu liminer lun dentre eux, toujours le mme
quel que soit ce choix .
Les deux exemples de cette logique sont ceux de la bourse ou la vie et de la libert
ou la mort .
partir de la remarque de Lacan (ibid.) qui dit que le vel dalination fonctionne
dialectiquement, nous pouvons nous apercevoir que ces deux exemples de choix de la
logique de lalination sont quivalents au choix dont il sagit dans la dialectique du
matre et de lesclave.
Pour tre matre, il faut choisir la mort. Pourtant, de prime abord et la plupart du temps
[ zunchst und zumeist, dit souvent Heidegger ], on choisit la vie cause de langoisse de
la mort, de sorte quon se contente dune vie desclave sans libert ni volont, cest--
dire, comme Lacan le dit, ce qui reste est de toute faon corn (ibid.).
De mme, dans les deux exemples que Lacan nous prsente, on choisit, de prime abord
et la plupart du temps, la vie desclave sans libert ou sans le sou, et ce, cause de
langoisse de la mort.
Enfin, Lacan (pp.841-842) nous dit que, dans la logique de lalination, notre sujet
est mis au vel dun certain sens recevoir ou de la ptrification. Mais sil garde le sens,
cest sur ce champ (du sens) que viendra mordre le non-sens qui se produit de son
changement en signifiant. Et cest bien du champs de lAutre que ce non-sens relve,
quoique produit comme clipse du sujet .
Nous lisons tout cela partir de la structure du discours analytique o un signifiant a
reprsente la vrit du sujet pour un autre signifiant $.
Comme nous lavons vu, le dsigne lessence de la mort. Langoisse de la mort est
langoisse en face du signifiant a qui reprsente la mort :
u
q
. Cest--dire, cest le $
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la place de lautre-patient-esclave qui ptit de langoisse de la mort que cause le a la
place de lagent-matre, de sorte que, dans le choix qui simpose dans la logique de
lalination qui nest rien dautre que la dialectique du matre et de lesclave, on se
contente, de prime abord et la plupart du temps, de la position de lesclave $ sans volont
a (cf. 3.6.2.).
Nous avons vu aussi que les verbes ptrifier ainsi que figer se rapportaient la structure
de
u
q
en tant que fixation symptmatique de jouissance substitutive.
Le non-sens est le non-sens de signifiants a qui ne veulent rien dire dans leur matrialit
signifiante (crits, p.840).
Le changement du sujet en signifiant ainsi que lclipse du sujet se rapportent
aussi la structure de
u
q
en tant que structure didentification o le sujet disparat
sous le signifiant quil devient (ibid., p.835).
Donc dans le choix qui se fait selon le vel dalination, on choisit la position de $ au
dtriment de la position de
u
q
qui est celle de lexistence en tant que manire dtre
conforme lessentialit originaire. Cest un choix o on vite le choix existentiel
quordonne limpratif catgorique de la conscience, ou, autrement dit, du surmoi.
Un certain sens recevoir dans le choix de la position de $ ne sert point
linterprtation psychanalytique, puisque, comme le dit Lacan (ibid., p.842), ce nest
pas leffet de sens qui opre dans linterprtation, mais larticulation dans le symptme
des signifiants [ a ] (sans aucun sens) qui sy sont trouvs pris et qui indiquent la localit
de la vrit de ltre du sujet en sen sparant pour quelle souvre.
Plutt, ce que Lacan appelle l le sens est le sens comprendre imaginairement et
psychologiquement tel que, si nous nous contentons de comprendre le sens psychologique,
nous restons en-dea du principe du plaisir qui nous empche daller au-del pour
parvenir au moment ontologique de lavnement de notre propre tre (ibid., p.844).
Ainsi, le sens est l quivalent au plaisir quon a dans la renonciation au plus-de-jouir a.
Si Lacan (ibid., p.842) dit que linconscient na de sens quau champ de lAutre ,
cela ne veut pas dire quon peut chercher dans le champ de lAutre un sens comprendre
pour une formation de linconscient, mais que le terme inconscient, considr sans rapport
avec le champ de lAutre en tant quil porte la localit de la vrit de ltre du sujet, ne
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dsigne rien qui mrite quon lui donne plus dexistence qu ce que dsignerait le mot
in-noir (ibid., p.830).
Ainsi, partir de tout cela, et surtout, partir de la remarque de Lacan (pp.841-842)
qui dit que sur le champ du sens vient mordre le non-sens qui relve du champ de
lAutre , nous pouvons considrer que la place du sens dans la figure de la page 192 du
Sminaire XI nest pas le champ de lAutre, mais la place de lautre dans la structure du
discours analytique o se situe le $, tandis que la place de ltre du sujet dans la mme
figure est la place de la vrit de ltre du sujet dans la structure du discours analytique.
Et le domaine du non-sens a relve certainement du lieu de lAutre qui porte labme de
.
Donc nous pouvons considrer que la figure de lalination de la page 192 du Sminaire
XI et notre figure de lalination sont quivalentes lune lautre.


4.3.2. La sparation

4.3.2.1. Ichspaltung

Venons la seconde opration (...) [ que ] nous appellerons : sparation , dit Lacan
(crits, p.842).
Pour dchiffrer ce que Lacan dit du concept compliqu de la sparation, nous
supposons au dpart que, pour autant que la sparation fait un couple conceptuel avec
lalination, la sparation implique la rsolution de lalination que Lacan appelle dans
sa Proposition du 9 octobre 1967 la destitution subjective. Pourtant, Lacan dit la page
844 de la Position de linconscient que la sparation a pour rsultat le retour de
lalination . Nous supposons que ce va-et-vient de lalination et de la sparation est ce
que Lacan appelle, dans la Position de linconscient ainsi que le Sminaire XI, la
pulsation temporelle de la causation du sujet.
Nous avons dj remarqu quaux pages 835-836 des crits, Lacan parlait de la
sparation sans la nommer comme telle, mais sous les noms du second mouvement et
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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du subornement second :

Mais au second [ mouvement ], le dsir faisant son lit de la coupure signifiante o
seffectue la mtonymie, la diachronie ( dite histoire ) qui sest inscrite dans le fading,
fait retour la sorte de fixit que Freud dcerne au voeu inconscient (dernire phrase de
la Traumdeutung).
Ce subornement second ne boucle pas seulement leffet du premier en projetant la
topologie du sujet dans linstant [entendons : instance ] du fantasme ; il le scelle, en
refusant au sujet du dsir quil se sache effet de parole, soit ce quil est de ntre autre que
le dsir de lAutre.

Pour le moment, nous laissons ce passage compliqu pour nous lexpliquer un peu plus
tard. Dabord nous partons de la page 842 o Lacan commence le dveloppement du
concept de la sparation.
Lacan dit quil reconnat dans la sparation ce que Freud appelle Ichspaltung ou
refente du sujet , et quil saisit l pourquoi, dans le texte o Freud lintroduit, il la
fonde dans une refente non du sujet, mais de lobjet (phallique nommment) .
En effet, dans son crit sur lIchspaltung sur quoi, dit Lacan (1958a, p.752), la plume
de Freud in articulo mortis sest arrte , Freud remarque que la division de position
subjective de lenfant qui reconnat ou mconnat la ralit du danger de sa propre
castration peut avoir pour consquence le ftichisme o lobjet-ftiche se substitue au
phallus manquant de la femme :
u
q
.
Cest--dire, lIchspaltung et le ftiche sont tous les deux dtermins par la mme et
unique structure qui est la structure phnomnologique de la vrit de ltre du sujet.
Donc nous pouvons poser cette quivalence :

u
q

mconnaIssancc
rcconnaIssancc


Puisque Lacan reconnat dans la sparation la structure de lIchspaltung, la ligne de la
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sparation et celle de la division concident.
Cest--dire, dans la sparation, le a et le devraient se sparer lun de lautre.
Dailleurs, Lacan (crits, p.848) dit que cest entre le sein [ a ] et la mre [ ] que
passe le plan de sparation qui fait du sein lobjet perdu en cause dans le dsir , ce qui
revient dire que le plan de sparation passe entre le a et le , puisque .


4.3.2.2. Le bord

Alors, au moment de la sparation, nous pourrions y prouver la structure du bord
dans sa fonction de limite (ibid., p.842), parce que le trou de la localit du souvre
ce moment o le a sen spare.
Pourtant, la sparation est la fois une opration o se ferme la causation du sujet
(ibid.), cest--dire, si le trou souvre, cest pour se refermer aussitt en une pulsation
temporelle.
Peut-tre, il nous faudrait considrer que ce terme temporel se rapporte la temporalit
extatique en tant que localit de ltre. Cest--dire, ce que Lacan appelle pulsation
temporelle ne serait pas temporel au sens ordinaire du mot, mais plutt structural, et ce
serait une sorte de fluctuation structurale de la structure
u
q
qui permet lopration de la
sparation.
En tout cas, le bord du trou qui souvre va se tordre, puisque cest le bord de la bande
de Mbius, dans la forme de huit intrieur, et en mme temps, cette ligne tordue de huit
intrieur motive lempitement de linconscient , qui consiste en ceci, que, tout comme
dans la figure la Venn de lalination, le a en tant que domaine du non-sens mord (cf.
p.841) sur le domaine du $, ce qui veut dire que cet empitement de linconscient est sa
refermeture. Telles sont la pulsation temporelle ou la fluctuation structurale de fermeture
et douverture de linconscient.
Voil une image que nous pourrions nous former partir du premier paragraphe
concernant la sparation la page 842 des crits.

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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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4.3.2.3. Le subornement

Avant dentrer dans la forme logique de la sparation, revenons aux deux paragraphes
des pages 835-836.
Alors nous remarquons que, si Lacan parle l du second mouvement, lopration de la
sparation proprement dite nest pas dcrite comme telle. En revanche, Lacan nous
prsente ce quest le dsir inconscient comme tel.
Que le dsir fasse son lit de la coupure signifiante veut dire que le dsir se cache
dans la coupure signifiante a :
u
q
.
La sorte de fixit que Freud dcerne au voeu inconscient dsigne
lindestructibilit du dsir inconscient (crits, p.518), le concept que Lacan formule,
comme il le dit, partir de la dernire phrase de la Traumdeutung : Certes, puisque le
rve nous reprsente un dsir comme accompli, il nous mne dans lavenir ; mais cause
du dsir indestructible [ der unzerstrbare Wunsch ], cet avenir que le rveur tient pour
prsent est form limage du pass (Freud, 1900, p.626).
Nous voyons dans cette phrase de Freud que, dans la mtonymie diachronique ou
diachronie mtonymique les deux termes tant synonymes dans le prsent contexte
que constitue lindestructibilit du dsir inconscient, il sagit dune sorte dhistoire du
sujet die Geschichte des Seins qui nest pas une histoire au sens ordinaire du mot,
cest--dire, chronologique, mais une histoire en tant que la temporalit extatique mme
qui est certainement inscrite dans le fading
u
q
.
Si le dsir fait retour simplement sur les rails dj tout faits de la mtonymie (cf. crits,
p.518), ce nest quun subornement second que constitue lautomatisme de
rptition (crits, p.11).
Mme sil y a un moment de la sparation o souvre linconsient, autrement dit, un
moment o la coupure a se manifeste comme telle titre de reprsentant de ltre du sujet,
cette topologie du sujet se fait projeter tout de suite dans linstance du fantasme qui
referme linconscient, autrement dit, qui rtablit lalination.
Voil ce que veut dire cette expression : le subornement second boucle leffet de
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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lalination en projetant la topologie du sujet dans linstance du fantasme .
Et si le mouvement de rptition de Wiederholungszwang scelle leffet de lalination,
cest parce que, dans cet automatisme, le dsir de lAutre ne se fait pas reconnatre
comme le dsir originaire du sujet , autrement dit, quil subsiste la mconnaissance de
lquivalence , que lEreignis en tant que dsalination na pas lieu.
Voil ce que veut dire cette expression : le subornement second scelle leffet de
lalination, en refusant au sujet du dsir quil sache que le dsir de lAutre nest rien
dautre que son propre dsir en tant que sa propre essentialit originaire.


4.3.2.4. La logique de la sparation

Alors, reprenons notre lecture de la page 842 partir de la quatrime ligne den bas. Il
sagit maintenant de la logique de la sparation.







Si nous pouvons nous former une figure la Venn de la logique de la sparation, il ne
sagit plus l de la runion, mais dune sorte dintersection que nous pourrions appeler
intersection ngative qui se dfinit par la conjonction ngative : ni , ni (p.843),
cest--dire, si on parle en termes de la thorie des ensembles, les lments de cette
intersection ngative nappartiennent ni lensemble Autre ni lensemble Sujet.
Alors que, dans la figure la Venn de lalination, un domaine correspond de faon bi-
univoque une place dans le discours analytique, ce nest plus le cas dans la figure de la
sparation.
Le domaine de lintersection qui se marque par est une part prise du manque
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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
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au manque (pp.842-843). Ce domaine nest plus la place de lagent comme dans
lalination, mais la place de la vrit de ltre, o lAutre en tant que et le sujet en tant
que ne font quun immdiatement dans la pleine jouissance impossible, cest--dire,
sans la mdiation ncessaire du plus-de-jouir a qui, spar du , choit de la place de
lagent quil occupe dans la structure de
u
q
, comme Lacan le dit :

cest de lAutre que choit le (a) comme en lAutre souvre la bance du () (1967a,
p.586) ;

lobjet (a) [ est ] choir du trou de la bande [ de Mbius ] (1972, p.487).

Par l le sujet vient retrouver dans le dsir de lAutre [ ] son quivalence ce
quil est comme sujet de linconscient [ ] (crits, p.843), cest--dire, lalination est
rsolue, et la reconnaissance de a lieu.


4.3.2.5. La pulsion de mort

Par cette voie [ de la sparation ] le sujet se ralise [ non pas symboliquement, mais
rellement ] dans la perte [ ], o il a surgi [ au moment de lalination ] comme
inconscient [
u
q
], par le manque quil produit dans lAutre [ ] (crits, p.843).
En termes freudiens, la sparation proprement dite o le sujet se ralise titre de perte
pure est la pleine satisfaction de la pulsion de mort, puisque le est lessence de la
mort. En termes heideggriens, la sparation est lanticipation de la mort en tant que notre
propre essentialit originaire.
Un ni est ici appel remplir un autre ni (ibid.), cest--dire, il sagit de la
demande de la pulsion de mort [ Triebanspruch ] ou, dans la terminologie heideggrienne,
de la demande de ltre [ Anspruch des Seins ]. Et dans cette demande selons
lxpression image de Lacan le dsir de lAutre appelle le dsir du sujet le
remplir.
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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cet appel rpond Empdocle dont la lgende antique dit quil sest jet dans labme
enflamm du cratre de lEtna.
En ce qui concerne cet acte dEmpdocle, nous pourrions nous rfrer une pice
inacheve de Hlderlin, La mort dEmpdocle, notamment, un passage des paroles
dEmpdocle dans la scne III de la troisime version de cette pice :

Alors ma saisi de frisson la signification :
Cest le Dieu qui avait quitt mon peuple !
Je Lai cout, et vers les toiles silencieuses
Jai lev mes yeux, o Il est descendu.
Et je suis parti Le racheter.
(...),
maintenant que le coeur de la terre
se lamente sur sa solitude absolue,
et que la mre obscure, en se souvenant de la unit dautrefois,
tend vers lther ses bras de feu,
et que le Matre vient dans sa gloire,
alors nous Le suivons, pour dmontrer que nous sommes
parents avec Lui, en descendant dans les flammes sacres.
(...)
O gnies, vous
qui tiez proches de moi au dbut de ma vie,
vous qui anticipez lavenir lointain, je vous remercie
de mavoir donn de finir ici dinnombrables souffrances,
libr des autres devoirs,
dans la mort libre, obissant la loi divine !

Da fate mich die Deutung schaudernd an :
Es war der scheidende Gott meines Volks !
Den hrt ich, und zum schweigenden Gestirn
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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Sah ich hinauf, wo er herabgekommen.
Und ihn zu shnen, ging ich hin.
(...),
wenn itzt zu einsam sich
Das Herz der Erde klagt und eingedenk
Der alten Einigkeit die dunkle Mutter
Zum Aether aus die Feuerarme breitet
Und itzt der Herrscher kmmt in seinem Strahl,
Dann folgen wir, zum Zeichen, da wir ihm
Verwandte sind, hinab in heilge Flammen.
(...)
O euch, ihr Genien,
Die ihr, da ich begann, mir nahe waret,
Ihr Fernentwerfenden! euch dank ich, da ihr mirs
Gegeben habt, die lange Zahl der Leiden
Zu enden hier, befreit von andrer Pflicht
In freiem Tod, nach gttlichem Gesetze!

Le mot signification [ Deutung ] dsignerait ce quon appelle dans la psychiatrie
Bedeutungserlebnis, lexprience quaurait d avoir surtout au dbut de sa maladie
Hlderlin de lUnheimlichkeit indfinissable, cest--dire, ce quon appelle
Wahnstimmung ou Anmutungserlebnis, tension angoissante sui generis qui prcde
lclosion des symptmes dhallucination ou de dlire. Dans cette angoisse se manifeste
la Bedeutung , dont nous pouvons retrouver la phnomnologie dans certains des
pomes de Hlderlin qui nous la prsente comme une sorte de thophanie.
Le Dieu ou les dieux de Hlderlin sont des dieux qui lont quitt ou qui ont fui de lui,
cest--dire, qui se cachent dans leur tre et qui, en tant que tels, sont sur le point de se
manifester : maintenant que le Matre vient dans sa gloire . Ses dieux qui se cachent et
se manifestent la fois, nous pourrions les appeler dieux phnomnologiques :
u
q
.
Racheter Dieu, Gott shnen que veut dire cela ? Si Empdocle qui parle l la place
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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de Hlderlin rachte Dieu, cest parce que Dieu a pch.
En effet, Hlderlin met en cause le pch de Dieu [ Gottes Fehl ] dans le dernier strophe
de son pome Vocation du pote [ Dichterberuf ] :

Mais lhomme reste seul, comme il doit le faire,
sans crainte devant Dieu, la simplicit le protge,
et il na besoin daucune arme ni daucune
ruse, aussi longtemp que le pch de Dieu laide.

Furchtlos bleibt aber, so er es mu, der Mann
Einsam vor Gott, es schtzet die Einfalt ihn,
Und keiner Waffen brauchts und keiner
Listen, so lange, bis Gottes Fehl hilft,

Ainsi, Hlderlin expie le pch de Dieu et le pch de Dieu aide Hlderlin.
Sil lexpie, cest parce quil le reconnat comme son propre pch. Et cest parce quil
le reconnat et assume comme son propre pch, Dieu en tant que pcheur aide Hlderlin.
Si nous formalisons le pch de Dieu par le mathme et le sujet de Hlderlin par le
, nous retrouvons l exactement ce que dit Lacan (crits, p.843) : le sujet vient
retrouver dans le dsir de lAutre [ ] son quivalence ce quil est comme sujet de
linconscient [ ] .
Et par cette la reconnaissance de , Hlderlin peut se dire quil est parent avec
Dieu.
Alors, libr des devoirs humains et nobissant que la loi divine, Empdocle se ralise
dans la mort libre en tant que lessentialit originaire de lhomme, tandis que Hlderlin
remet son tre dfinitivement entre les mains de ses dieux qui le visitent.
Enfin, Lacan (ibid.) dit que dans lacte dEmpdocle il sagit dun vouloir. Le vel fait
retour en velle . Peut-tre ce mot vouloir est susceptible de deux interprtations, cest--
dire, au sens du dsir et au sens de la volont a que Hlderlin appelle la loi divine et
Kant appelle la loi morale. Et par ce double sens du mot vouloir velle en latin , Lacan
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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rintroduit le vel dalination, puisque cest un retour de lalination qui constitue la fin
de lopration de sparation.


4.3.2.6. Une sotriologie psychanalytique

4.3.2.6.1. La rsurrection

Alors, Lacan dit quil va dtailler le procs de lopration de sparation.
Dans ce passage qui va de la ligne neuf de la page 843 jusqu la ligne dix-huit de la
page 844, nous voyons que ce procs de lopration de sparation nest rien dautre que
celui de lEreignis-sainthome, et que, dans lEreignis-sainthome, il sagirait de ce quon
appelle rsurrection dans la thologie chrtienne.
Nous nhsitons pas dentrer dans la thologie, puisque Lacan (crits, p.833) dit que
[ plutt que de ] rentrer au bercail de la psychologie gnrale (...), la psychanalyse
et mieux fait dapprofondir son thique et de sinstruire de lexamen de la thologie .
Dabord Lacan (p.843) dit que, si la sparation proprement dite consiste dans la
ralisation-anticipation de la mort , la fin de lopration de sparation, separare,
sparer, se termine en se parere, sengendrer soi-mme , et que, pour pouvoir le dire, il
profite du glissement du sens dun verbe lautre, [ lequel ] glissement est fond dans
leur commun appariement la fonction de la pars .
En effet, le separare veut dire mettre part, et le parere (pario) qui veut dire dabord
comme Lacan le remarque procurer, et puis, enfanter, aurait aussi un rapport
tymologique avec le mot pars.
Ainsi, le sujet procde de sa partition sa parturition. Et ceci nimplique pas la
mtaphore grotesque quil se mette au monde nouveau .
Nous voyons l Lacan faire allusion au chapitre trois de lvangile selon saint Jean o,
Jsus qui lui dit : ,
[ moins de natre den haut / de nouveau, nul ne peut voir le Royaume de Dieu ],
Nicodme pose la question : ;
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Chapitre IV. Lalination et la sparation
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; [ comment un
homme pourrait-il natre sil est vieux ? Pourrait-il entrer une seconde fois dans le sein de
sa mre et natre ? ]
Si Nocodme dit l quelque chose de grotesque, cest parce que, comme on lindique
dans la note en bas de page de la Traduction oecumnique de la Bible, le mot qui
se trouve dans la parole de Jsus a deux sens : den haut et de nouveau. L o Jsus dit
que, pour voir le Royaume de Dieu, il faut natre den haut, Nicodme entend un natre
de nouveau .
celui-ci explique donc Jsus : ,
. ,
. (...) ,
, '
[ nul, sil ne nat deau et dEsprit allusion au
baptme , ne peut entrer dans le Rauyome de Dieu. Ce qui est n de la chair est chair,
et ce qui est n de lEsprit est esprit. (...) LEsprit / vent souffle o il veut, et tu entends
sa voix, mais tu ne sais ni do il vient ni o il va. Ainsi en est-il de quiconque est n de
lEsprit ].
Donc, si la nouvelle parturition du sujet a lieu la fin de lopration de sparation, elle
serait spirituelle , et non pas charnelle .
Et si Lacan dit qu ce moment-l le sujet peut se procurer un tat civil , il ne sagirait
pas dobtenir une nationalit au sens ordinaire du mot, mais cet tat civil serait celui
du Royaume de Dieu .
Cest pourquoi rien dans la vie daucun ne dchane plus dacharnement y arriver.
Pour tre pars [ cest--dire, appartenir au Royaume des cieux ], il sacrifierait bien une
grande part de ses intrts [ terrestres ] , dit Lacan.
Donc la sparation qui va de la mort anticipe la nouvelle naissance nous invite
revenir srieusement ce quon appelle rsurrection dans la thologie chrtienne. Et pour
cela, nous ne pensons pas, bien sr, que la rsurrection soit quelque chose qui naurait
lieu quaprs la mort biologique, mais quelle concerne notre existence mme, comme on
dit dans le Catchisme de lglise catholique :
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La rsurrection de la chair signifie quil ny aura pas seulement, aprs la mort, la vie
de lme immortelle, mais que mme nos corps mortels (Rm 8,11) reprendront vie
(990).

En tout cas, la mort devrait prcder la rsurrection. Alors, quelle mort ? Cest une
mort anticipe, comme Jsus dit que les chrtiens ne sont pas du monde, comme je ne
suis pas du monde [ , ] (Jn
17,14.16).
Les chrtiens ne sont plus de ce monde, cest--dire, ils sont dj morts dans leurs
rapports avec ce monde, puisquils ont t crucifis, comme saint Paul dit :
[ je suis crucifi avec le Christ ] (Ga 2,19). Cest que le baptme qui
signifie en grec limmersion dans leau symbolise la mort du Christ crucifi, comme saint
Paul le dit dans les versets 3-8 du chapitre six de son ptre aux Romains :

, [ nous
tous qui avons t immergs dans le Christ Jsus (au moment de notre baptme), nous
avons t immergs dans sa mort ] ;

[ en effet, nous avons
t ensevelis avec lui par limmersion dans la mort ] ;

[ nous sommes devenus
connaturels la similitude de sa mort ] (sa humilit aurait empch saint Paul doser dire
simplement que nous sommes devenus connaturels la mort du Christ et sa
resurrection) ;


[ notre vieil homme a t crucifi avec le Christ pour que soit dtruit notre corps de pch ].

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Cette mort anticipe dans le baptme est la condition ncessaire de la rsurrection.
Cest pour autant que nous sommes morts par limmersion dans la mort du Christ que
nous pouvons tre ressuscits comme le Christ la t, comme le dit saint Paul dans le
mme passage :

,
[ car, si nous sommes devenus connaturels la similitude de sa mort, nous
serons aussi connaturels la similitude de sa rsurrection ] ;

, [ mais si nous
sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui ].

Dans les phrases cites de saint Paul, le temps de notre rsurrection est au futur. Nous
sommes dans lattente du moment de la rsurrection, comme on dit dans le Catchisme
de lglise catholique :

Dans la mort, sparation de lme [ ] et du corps [ a ], le corps de lhomme tombe
dans la corruption, alors que son me va la rencontre de Dieu, tout en demeurant en
attente dtre runie son corps glorifi [
u
q
]. Dieu dans sa Toute-Puissance rendra
dfinitivement la vie incorruptible nos corps en les unissant nos mes, par la vertu de
la Rsurrection de Jsus (997) [ souligns par le citeur ].

Pourtant, la rsurrection peut se dire aussi au parfait, comme on dit dans le mme
Catchisme :

Sil est vrai que le Christ nous ressuscitera au dernier jour (Jn 6,40), il est vrai aussi
que, dune certaine faon, nous sommes dj ressuscits avec le Christ. En effet, grce
lEsprit Saint, la vie chrtienne est, ds maintenant sur terre, une participation la mort
et la Rsurrection du Christ (1002).

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Et si nous lisons dans la Bible :

, [ vous tes ensevelis
avec le Christ au moment du baptme, auquel moment vous avez t aussi ressuscits
avec lui ] (Col 2,12) ;

,
,
[ et nous qui tions morts cause de nos fautes, Dieu nous a donn la vie avec le Christ,
cest par grce que vous tes sauvs , et Dieu nous a ressuscits avec lui, et fait asseoir
avec lui dans les cieux, en Jsus Christ ] (Ep 2,5-6) ;

,
, [ celui qui coute ma
parole et croit en celui qui ma envoy, a la vie ternelle ; il ne vient pas en jugement,
mais il est pass de la mort la vie ] (Jn 5,24),

nous voyons que le temps de la rsurrection est soit laoriste, soit au parfait, soit au
prsent. En plus, mme dans un seul passage, nous trouvons la fois laoriste et le futur :

, ,
, .
, ,
[ Si, en effet, vous avez t ressuscits avec le Christ,
recherchez ce qui est en haut, l o est le Christ, assis la droite de Dieu. Ayez souci
[ Sorge heideggrienne ] de ce qui est en haut, non pas sur la terre. Car vous tes morts,
et votre vie est cache [ le mme verbe que le dHraclite ] avec
le Christ en Dieu. Quand le Christ, votre vie, paratra, alors vous aussi, vous paratrez
avec lui en gloire ] (Col 3,1-4) [ souligns par le citeur ].

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Ainsi, nous pourrions dire que la temporalit de la rsurrection et de la vie ternelle est
la temporalit heideggrienne qui est lunit extatique de lavenir, de lessentialit dtait
[ Gewesenheit : nous pourrions dire taitence, la place dessence ] et du prsent (cf.
Heidegger, 1927a, p.329 ; 1927b, p.437).
Ou plutt cest partir de sa rflexion sur lexistence chrtienne dans ses rapports avec
le temps du salut que Heidegger est arriv la formulation de son concept de la
temporalit titre de sens de ltre, comme nous pouvons en trouver des traces dans ses
commentaires des ptres pauliniennes quil fait dans son cours du semestre dhiver 1920-
21, et dans lesquels il dit par exemple : la religiosit chrtienne vit la temporalit comme
telle [ die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit als solche ] (Heidegger, 1920-21,
p.80), la rponse de Paul la question concernant le quand de la est donc
lexigence dtre vigilant et sobre [ (1Th 5,6), et ce, pour
attendre le moment de la ] [ Die Antwort des Paulus auf die Frage nach dem
Wann der ist also die Aufforderung, zu wachen und nchtern zu sein ] (ibid.,
p.105), le sens de la temporalit se dfinit partir du rapport fondamental Dieu, de
sorte quen effet, ce ne sont que ceux qui vivent la temporalit en pratique qui puissent
comprendre lternit. Ce nest qu partir de ces relations de pratique que le sens de ltre
de Dieu [ ] puisse se dfinir [ Der Sinn der Zeitlichkeit bestimmt sich aus dem
Grundverhltnis zu Gott, so allerdings, da die Ewigkeit nur versteht, wer die Zeitlichkeit
vollzugsmig lebt. Erst aus diesen Vollzugszusammenhngen kann der Sinn des Seins
Gottes bestimmt werden ] (ibid., p.117) [ souligns par le citeur ].
Saint Paul dispose de termes qui indiquent lex-sistence chrtienne dans la temporalit
extatique : attente et esprance. Ds le premier chapitre de sa Premire ptre aux
Thessaloniciens qui est le plus ancien crit du Nouveau Testament, il emploie des
expressions telles que [ persvrence de lesprance ] et
[ attendre le Fils de Dieu ]. Et dans son ptre aux Romains (8,18-25), il
dit :


.
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. , ,
, '
.
,
,
.
, ; , '
[ Jestime en effet que les souffrances du temps prsent sont sans
proportion avec la rvlation qui sera faite pour nous de la gloire. Car lexpectation qua
la cration attend avec impatience la rvlation des fils de Dieu. Si la cration a t livre
au pouvoir du nant non de son propre gr, mais par lautorit de celui qui la livre ,
cest dans lesprance quelle aussi sera libre de lesclavage de la corruption dans la
libert de la gloire des enfants de Dieu. Nous savons en effet que toute la cration gmit
et souffre ensemble dans les douleurs de lenfantement encore maintenant. Non seulement
la cration, mais nous aussi, qui possdons les prmices de lEsprit, nous gmissons
intrieurement, attendant ladoption, la dlivrance pour notre corps. Car cest en
esprance que nous avons t sauvs. Or, lesprance dj vue, ce nest plus
esprance. Ce quon voit, comment lesprer encore ? Mais si nous esprons ce que nous
ne voyons pas, nous attendons en persvrance ].

Ainsi, tout cela serait rsum dans cette phrase qui nous situe demble dans lunit
extatique de lavenir, du prsent et de ltaitence : [ cest en
esprance que nous avons t sauvs ].
La temporalit extatique de la rsurrection nest rien dautre que la localit de lex-
sistence .
Quant au a, dans la rsurrection, notre corps corruptible serait transfigur en corps de
gloire, comme saint Paul dit :

,
[ nous attendons le Seigneur Jsus Christ
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qui transfigurera notre corps de bassesse pour le rendre conforme son corps de gloire ]
(Ph 3,20-21).

la place du verbe employ l par saint Paul, les vanglistes disent
(Mt 17,2 ; Mc 9,2), lequel verbe on traduit par transfigurer en franais et
par verklren en allemand. Le verbe verklren qui est driv de ladjectif klar a lavantage
dindiquer directement la clart blouissante du Christ glorifi dans sa transfiguration.
Dans cette phrase-l, saint Paul emploie le verbe transfigurer au futur, mais cest le
futur de lattente extatique : nous attendons le Seigneur Jsus Christ .
Le corps de ceux qui existent dans lattente et dans lesprance de la rsurrection est,
dans la temporalit extatique, ds maintenant, transfigur en corps de gloire symmorphe
celui du Christ glorifi.
Lattente et lesprance constituent lessence de lexistence chrtienne. Attendre et
esprer, cest exisiter dans la structure de
u
q
o le corps transfigur a fait ex-sister la
du Christ . Celui qui existe dune telle manire est rssuscit dans la
temporalit extatique, puisquil porte en lui-mme la vie ternelle du Christ rssuscit.
Dans ses ptres, Paul appelle saints ceux qui existent dans cette position de lattente
et de lesprence.
Il reste encore un autre mot paulinien souligner ici : , qui se trouve dans la
proposition ' [ nous attendons en persvrence ] (Rm 8,25).
On le traduit dans la TOB par persvrence qui se retrouve dans des textes de Lacan, et
Luther le traduit par Geduld (patience) qui a rapport avec les termes ausstehen [ endurer,
supporter ] et Verhaltenheit [ retenue, au sens de retenir langoisse pour ne pas paniquer ]
que Heidegger emploie maintes fois dans ses Apports la philosophie.
Pour que nous puissions , persvrer dans lesprance et endurer lattente,
nous devons retenir et contenir dans la Verhaltenheit langoisse et la joie dbordantes
la manire du processus primaire freudien que provoquerait lannonce de la du
Christ.
Ainsi, dans la , il sagit de ce que Heidegger appelle en 1927
Grundbefindlichkeit [ affection fondamentale ] et en 1936 Grundstimmung [ affect
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fondamental ], cest--dire, affect retenu et contenu dans la structure fondamentale de
u
q
.
La que nous attendons et esprons est pourtant le moment apocalyptique
angoissant qui nous surprend, dautant plus que Jsus nous dit :
.
[ sachez que cest proche, vos portes. En vrit, je vous le dis, cette gnration
ne passera pas jusqu ce que tout cela arrive ] (Mc 13,29-30), et que
[ le jour du Seigneur vient comme un voleur dans la
nuit ] (1Th 5,2), cest--dire, que ,
, [ en ce qui concerne ce jour ou
cette heure, nul ne connat quand cela arrive, ni les anges du ciel, ni le Fils, personne
sinon le Pre ] (Mc 13,32).
On pourrait se paniquer de lannonce de limminence de la imprvisible,
comme lindique ce passage de la Bible : , ,
' ,

' ' , [ au sujet
de la venue de notre Seigneur Jsus Christ et de notre rassemblement auprs de lui, nous
vous demandons, frres, de ne pas tomber vite dans lagitation draisonnable, ni de ne
vous effrayer daucun esprit, daucune parole, ni daucune lettre qui seraient prsents
comme venant de nous, et qui vous diraient que le jour du Seigneur a dj commenc ]
(2Th 2,1-2).
Si saint Paul nous exhorte ainsi la vigilance et la sobrit (1Th 5,6) et au calme (2Th
3,12), il sagit de retenir et de contenir lexcitation affective dans la Grundstimmung der
Verhaltenheit [ affect fondamental de retenue ] (e.g. Heidegger, 1936-38, p.8) pour
persvrer dans lattente et lesprence de la et de la vie ternelle.
Ainsi, par cette tude du concept thologique de la rsurrection, nous voyons
maintenant plus clairement ceci : ce qui a lieu dans le procs de la sparation o le sujet
procde de sa partition sa parturition , cest primo la destitution du a qui choit de sa
place de lagent-matre quil occupe dans la structure
u
q
, de sorte que la jouissance-
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ersatz [ Ersatzbefriedigung ] fige dans le symptme se rsout. Cette destitution est la
sparation proprement dite. Pour autant que la localit extatique du souvre par l
comme telle, la sparation du a et du est quivalente la mort anticipe dans le baptme
o on simmerge dans la mort du Christ crucifi.
Secundo, par la rejonction du a et du se forme nouveau la structure
u
q
. Quoique
Lacan (crits, p.844) dise que la sparation reprsente le retour de lalination , cette
rejonction ne pourrait pas tre un simple retour dans un tat dalination avant
lexprience analytique. Le a qui tait le signifiant opaque et impur du plus-de-jour avant
lanalyse est maintenant transfigur verklrt par le procs analytique pour devenir
clair et pur, cest--dire, le a est maintenant la clairire mme.
Et ce qui est plus important, cest ceci : nous ne sommes plus dans la position $ de ptir
du symptme, mais maintenant nous sommes nous-mme le symptme, nous existons
comme le symptme
u
q
. Une sorte de dsalination du symptme a lieu. Pour autant que
la sparation implique un retour de lalination, cest une alination dsaline, pour ainsi
dire.
Ce symptme dsalin est ce que Lacan appelle sinthome.
Et pour autant que la rejonction du avec le a clarifi et purifi dans la structure
u
q

est quivalente la rsurrection glorieuse dans la vie ternelle divine, le sinthome peut
scrire sainthome.
Pour exister comme sinthome, il faut receler le dans laffect fondamental de la
retenue :
u
q
.
Tel serait le salut psychanalytique.
Cet vnement du salut qui pourrait avoir lieu la fin de lexprience psychanalytique
titre de transfiguration et de dsalination du symptme, Lacan lappelle sparation et
Heidegger lappelle Ereignis.


4.3.2.6.2. La rdemption

Nous allons quitter ici momentanment le texte de la Position de linconscient pour
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tudier un autre aspect du salut que nous navons pas encore abord : la rdemption.
Dans la section 3.6.2.2, nous avons cit ce passage de Lacan (1958/60, pp.682-683) :

Cest ce qui permettra [ au a ] de prendre au terme vrai de lanalyse sa valeur lctive,
de figurer dans le fantasme ce devant quoi le sujet se voit sabolir [ destitution ] en se
ralisant comme dsir [ ]. Pour accder ce point au-del de la rduction des idaux
de la personne, cest comme objet a du dsir [ de lAutre ] (...) que le sujet est appel
renatre [ rsurrection :
u
q
] pour savoir sil veut ce quil dsire... Telle est la sorte de
vrit quavec linvention de lanalyse, Freud amenait au jour. Cest l un champ o le
sujet, de sa personne, a surtout payer pour la ranon de son dsir. Et cest en quoi la
psychanalyse commande une rvision de lthique [ souligns par le citeur ].

Remarquons le verbe appeler qui se trouve aussi dans cette phrase que nous avons lue
de la Position de linconscient : Un ni est ici appel remplir un autre ni
(p.843).
Cet appel est celui de la pulsion de mort, autrement dit, la demande de ltre [ Anspruch
des Seins ] qui nous appelle exister comme sainthome :
u
q
.
Et cet appel exige aussi que nous payions de notre personne pour la ranon de notre
dsir . Nous prenons la lettre cette expression : payer de sa personne . Alors la
demande de ltre veut que nous livrions [bereignen] notre propre personne a pour nous
racheter nous-mme , de sorte que lalienum de lalination se rsouse en eigen [ de
nous-mme ] de lEreignis : dsalination.
Comme nous lavons vu, par la bouche dEmpdocle, Hlderlin dit quil rachte
lAutre. Cest--dire, il expie le pch de lAutre comme son propre pch. Cest ce que
lAutre veut quil fasse. Et dans le dsir de lAutre, le sujet reconnat lquvalence de
(cf. crits, p.843). Le rachat du est la mme chose que le rachat du .
Dans le mme sens que le mot ranon, cest--dire, ce pour quoi nous devons payer
afin de nous retrouver dans notre propre essentialit originaire, Lacan emploie aussi le
mot dette :

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La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
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la dette symbolique dont le sujet est responsable comme sujet de la parole (1955b,
p.434) ;

Si lanalyse a un sens, le dsir nest rien dautre que ce qui supporte le thme inconscient,
larticulation propre de ce qui nous fait nous enraciner dans une destine particulire,
laquelle exige avec insistance que la dette soit paye, et il revient, il retourne, et nous
ramne toujours dans un certain sillage, dans le sillage de ce qui est proprement notre
affaire (1959-60, p.368) ;

[ le ] fantasme vous demande de vous mettre en rgle avec vos dsirs (1962, p.779).

Cest le citeur qui souligne. Dans la dernire phrase, quoique le mot dette ne sy touve
pas comme tel, lide en est bien connote dans lexpression : en rgle avec .
La dette dont il sagit est appele symbolique, parce que cest la parole a qui la fois
engendre et recouvre cette dette, comme Lacan (1955b, p.435) dit : la parole sait
recouvrer la dette quelle engendre . Cest--dire, le a est la fois la cause de
lendettement et du rachat.
Et il sagit de la dette au sens du mot allemand Schuld qui signifie la fois dette et
culpabilit : Celui qui est endett est jug schuldig [ coupable ] par le surmoi a titre
dinstance de la conscience morale.
Ce terme Schuld qui se trouve frquemment dans les textes de Freud o il traite le
sentiment inconscient de culpabilit, Heidegger lemploie aussi dans les sections 54-60
de son tre et temps o il traite la conscience morale. Il ne dfinit pas l la culpabilit
comme transgression dun devoir ou dune loi, mais comme une essence existentiale de
ltre-l :

Donc nous dterminons formellement lide existentiale du coupable ainsi : tre la
cause pour un tre qui se dtermine par un non cest--dire, tre la cause dune nullit
[ Die formal existenziale Idee des schuldig bestimmen wir daher also : Grundsein fr
ein durch ein Nicht bestimmtes Sein das heit Grundsein einer Nichtigkeit ] (1927a,
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p.283) ;

Ce nest pas que l tre coupable ne soit que le rsultat dun acte coupable, mais au
contraire : celui-ci nest possible qu cause de l tre coupable originaire [ Das
Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt : diese wird
erst mglich auf Grund eines ursprnglichen Schuldigseins ] (ibid., p.284).

L o il dit en 1927 ltre qui se dtermine par un non , il dira en 1936 qu
lessence de ltre appartient le non [ Zum Wesen des Seyns gehrt das Nicht ]
(Heidegger, 1936-38, p.267). Cest--dire, il sagit de das Sein, ltre, que nous
formalisons par le mathme .
Et il dit quil y a la cause de ltre, laquelle il appelle ursprngliches Schuldigsein .
Cest--dire, cet tre coupable originaire est la cause de ltre. Nous pouvons
formaliser cette proposition par notre mathme
trc
trc
qui est quivalent au mathme
u
q
.
Nous retrouvons l le a en tant que cause matrielle de la vrit de ltre du sujet .
Ce que Lacan appelle la dette symbolique nest rien dautre que cet ursprngliches
Schuldigsein. Par ces termes, ils essaient, tous les deux, de reformuler des points de vue
soit ontologique, soit psychanalytique, les concepts thologiques du pch originel et de
la rdemption en tant que libration de celui-ci.
Si saint Paul dit que '
,
, ' [ parce que, de mme que par un seul homme le pch
est entr dans le monde et par le pch la mort, de mme la mort a atteint tous les hommes,
comme quoi tous ont pch... ] (Rm 5,12), cette ide thologique du pch originel
mythifie le rel du (cf. Lacan, 1964a, p.853). Cest--dire, par la notion du pch
originel se dsigne la structure de
u
q
en tant que la structure de lalination
fondamentale, o le pch originel a reprsente la mort .
Si Lacan (1955b, p.435) dit que la parole sait recouvrer la dette quelle engendre ,
cest que la parole a en tant que faux-semblant de la connaissance divine donn par Satan
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est la cause matrielle de la culpabilit mortelle, tandis que la parole a en tant que
qui sest fait chair est le Rdempteur mme du monde.
La rdemption en tant quexpiation du pch originel veut dire ceci : acquitter la dette
symbolique a pour se mettre en rgle avec le dsir inconscient , ce qui est quivalent
au paiement de la ranon par lequel nous livrons [ bereignen ] notre propre personne a
pour nous racheter nous-mme . Et cest quivalent aussi la sparation proprement
dite o le a se spare du pour que le trou de la localit de la vrit de ltre du sujet se
manifeste.
Mais la rdemption ne sopre pas par les oeuvres humaines. Pour que les hommes
soient rachets, il faut que le Fils unique de Dieu vienne pour
[ donner sa vie en ranon pour la multitude ] (Mt 20,28), car cest
lui [ que Dieu a
destin servir dexpiation par la foi en son sang ] (Rm 3,25) [ dans ce paragraphe-ci,
cest le citeur qui souligne ].
' [ Ainsi, maintenant que nous sommes justifis en
son sang, dautant plus serons-nous sauvs par lui de la colre de Dieu ] (Rm 5,9). Pour
le dire dune faon plus image, si les hommes sont sauvs, cest parce que
[ ] [ ils
ont lav leurs robes et les ont blanchies dans le sang de lagneau immol ] (Ap 7,14).
Cette purification dans le sang du Christ opre ceci :

[ tre renouvel dans lesprit mental et revtir lhomme nouveau
cr selon Dieu en justice et saintet de la vrit ] (Ep 4,23-24).
Ainsi, dans le procs final de la rdemption a lieu la rejonction du avec le a purifi
par limmersion dans le sang du Rdempteur crucifi qui a rachet les hommes de sa
propre chair sacrifie.
Nous voyons par l que la purification du a se passe dans la mort mme quest la
sparation proprement dite. Donc cest bien elle qui est le coeur du procs de la sparation.
Et nous pourrions dire que lauto-psychanalyse nest pas plus possible que lauto-
rdemption de lhomme.
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4.3.2.7. Le dsir de lAutre

Alors, reprenons notre lecture de la Position de linconscient partir de la huitime
ligne den bas de la page 843.
Dabord, en disant que lintervalle qui se rpte, structure la plus radicale de la chane
signifiante, est le lieu que hante la mtonymie, vhicule du dsir , Lacan reprend ce quil
dit la page 835 : le dsir faisant son lit de la coupure signifiante o seffectue la
mtonymie .
Lintervalle qui se rpte de la chane signifiante est la coupure a en tant quessence de
lordre symbolique. Ce a recle le dsir mtonymique :
u
q
.
En ce lieu dintervalle attaque le sujet la chane signifiante, dit Lacan.
Lexpression : le sujet attaque voque dabord le terme aggressivit que Lacan
emploie pour caractriser la relation imaginaire a - a' dans le schma L, que paradigmatise
la lutte pour la vie et la mort des deux consciences de soi hgliennes.
Cette agressivit qui semblerait inhrente la relation imaginaire sexplique par la
structure
u
q
qui nest pas simplement statique, mais susceptible dune sorte de
fluctuation structurale o le a peut se sparer du et se destituer de sa place de lagent-
matre sous leffet de l attaque faite de la part du sujet .
Cest cette attaque dont il sagit quand Freud parle de la pulsion de destruction, un
autre nom de la pulsion de mort.
En plus, lexpression : le sujet attaque nous rappelle aussi lagression quAime
fait pour dtruire son idal du moi.
Remarquons que, dans son dlire de perscution, Aime est dans la position du $ la
place de lautre-patient qui est perscut par le perscuteur a la place de lagent, tandis
quau moment de lattaque, elle agit titre de libre dsir pur pour destituer le a de la
place de lagent-matre.
Si on pense lexemple de Freud, on pourrait supposer quil y ait une sorte de pouse
constante de la part du qui veut se dbarraser de lagent a pour se manifester lui-mme
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comme tel. Mais Lacan ne pense pas ainsi. Nous y reviendrons.
En tout cas, le sujet prouve dans cet intervalle Autre chose le motiver que les effets
de sens , dit Lacan.
Si ce nest pas du sens quil sagit l, cest bien de la Bedeutung qui se cache dans la
localit du . La Bedeutung motive le sujet pour ce qui dchane le plus
lacharnement du sujet y arriver , cest--dire, pour quil se procure un tat civil
dans le Royaume des cieux par la rdemption et la rsurrection.
Et sous lincidence [ de cette motivation ] le sujet rencontre effectivement le dsir de
lAutre, avant mme quil puisse seulement le nommer dsir, encore bien moins imaginer
son objet (pp.843-844).
En effet, la rencontre avec le dsir de lAutre a lieu dans une sorte de pressentiment
vague mais plein dangoisse, duquel nous ne pouvons pas faire lexprience comme telle
dans nos conditions ordinaires. Peut-tre nous pourrions en avoir un soupon dans nos
expriences dobjets dart qui nous font sentir une sorte de tension, de pression et mme
dangoisse.
Nous allons donc essayer de lire les deux premiers strophes du pome de Hlderlin
Germanien, dont Heidegger fait des commentaires dans son cours du semestre dhiver de
1934-35 :

Non, ces bienheureux qui sont apparus
dans le pays antique, ces figures divines,
non, je ne dois plus les invoquer, mais maintenant
que mon amour cordial se lamente avec vous, oh ! les eaux de ma patrie !
mon coeur abm dans le deuil sacr, que veux-je dautre ?
Car la terre est l pleine dattente,
et, comme dans une saison chaude, maintenant le soleil couch,
oh ! vous, dsir douleureux !
nous entoure de lombre pleine de pressentiment un ciel.
Il est plein de promesses, et me semble menaant aussi,
mais je veux demeurer sous lui,
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et mon me ne doit pas senfuir en arrire
vers vous, disparus ! qui mtes trop chers.
Car, si je vois vos beaux visages
comme si les choses restaient telles quautrefois, ce sera mortel, je le crains,
et il est peine permis de rveiller les morts.

dieux enfuis ! vous aussi, vous qui imminez,
autrefois plus vritables, vous aviez votre temps !
Je ne veux rien nier ici, ni rien supplier.
Car, quand le temps est fini et le jour teint,
cest bien le prtre qui en est frapp le premier, mais par amour le suivent
le temple et la figure aussi et son rite
dans le pays tnbreux, et rien ne peut plus luire.
Seulement, comme partir de flammes crmatoires, trane alors
une fume dor, la lgende, vers nous,
et fait crpuscule maintenant autour de notre tte sceptique,
et nul ne sait ce qui arrive soi-mme. Il se fait sentir
que les ombres de ceux qui taient l,
les anciens, visitent ainsi la terre nouveau.
Car ceux qui doivent venir l nous pressent,
et la troupe sacre des hommes-dieux
ne sattardera plus dans le ciel bleu.

Nicht sie, die Seligen, die erschienen sind,
Die Gtterbilder in dem alten Lande,
Sie darf ich ja nicht rufen mehr, wenn aber
Ihr heimatlichen Wasser ! jezt mit euch
Des Herzen Liebe klagt, was will es anders,
Das Heiligtrauernde ? Denn voll Erwartung liegt
Das Land und als in heien Tagen
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Herabgesenkt, umschattet heut
Ihr Sehnenden ! uns ahnungsvoll ein Himmel.
Voll ist er von Verheiungen und scheint
Mir drohend auch, doch will ich bei ihm bleiben,
Und rckwrts soll die Seele mir nicht fliehn
Zu euch, Vergangene ! die zu lieb mir sind.
Denn euer schnes Angesicht zu sehn,
Als wrs, wie sonst, ich frcht es, tdlich ists,
Und kaum erlaubt, Gestorbene zu wecken.

Entflohene Gtter ! auch ihr, ihr gegenwrtigen, damals
Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten !
Nichts leugnen will ich hier und nichts erbitten.
Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen,
Wohl triffts den Priester erst, doch liebend folgt
Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte
Zum dunkeln Land und keines mag noch scheinen.
Nur als von Grabesflammen, ziehet dann
Ein goldner Rauch, die Sage drob hinber,
Und dmmert jezt uns Zweifelnden um das Haupt,
Und keiner wei, wie ihm geschieht. Er fhlt
Die Schatten derer, so gewesen sind,
Die Alten, so die Erde neubesuchen.
Denn die da kommen sollen, drngen uns,
Und lnger sumt von Gttermenschen
Die heilige Schar nicht mehr im blauen Himmel.

En ce qui concerne la traduction de la premire ligne du deuxime strophe, nous nous
rfrons une interprtation quen fait Heidegger (1968, p.184) :

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la parole prcurseur de Hlderlin doit chanter la venue des dieux prsents [ gegenwrtig ].
Or, si quelquun est prsent , est-il encore ncessaire quil vienne ? Seulement la
venue ne veut pas dire un tre dj arriv , mais lvnement de la venue prcoce.
Ceux qui arrivent ainsi se manifestent dune manire singulire de sapprocher. Dans cet
approchement, ils sont singulirement ceux auxquels fait face le pote : ceux qui arrivent
sont les dieux qui imminent [ das vorzeitige Wort [ Hlderlins ] mu die Ankunft der
gegenwrtigen Gtter dichten. Aber mu denn, was gegenwrtig ist, erst noch
ankommen ? Allein Ankunft meint hier nicht : schon angekommen sein, sondern das
Geschehnis des frhen Ankommens. Die so Ankommenden zeigen sich in einem
eigentmlichen Nahekommen. In diesem Kommen sind sie auf ihre Weise gegenwrts
zum Dichter : die Ankommenden sind gegen-wrtige Gtter ].

Dans ces deux premiers strophes de la Germanie pleins dUnheimlichkeit, Hlderlin
fait face limminence de la divine qui se manifeste dans la temporalit
extatique qui unifie ltaitence de ceux qui taient l [ die so gewesen sind ], le prsent
du deuil sacr [ jetzt klagt das heiligtrauernde Herz ] et lavenir de ceux qui doivent venir
l [ die da kommen sollen ].
Et cest au milieu de cette Unheimlichkeit que le pote rencontre effectivement le
dsir de lAutre , ce quattestent les mots : ihr Sehnenden, vous qui languissez dans le
dsir, vous, dsir douloureux, .
Hlderlin nomme ce vous de plusieurs faons : dune part, titre de disparus la
divinit bienheureuse de la mythologie grecque, les eaux de sa patrie, les dieux enfuis, les
anciens qui taient l , dautre part, vous qui imminez, voll Erwartung [ plein dattente ],
ahnungsvoll [ plein de pressentiment ], voll von Verheiungen [ plein de promesses ],
drohend [ menaant ], les ombres qui visitent nouveau la terre, ceux qui doivent venir
l et qui le pressent, la troupe sacre des hommes-dieux qui ne sattardera plus dans le
ciel bleu.
Sous cette nomination diverse, il sagit de lunique et simple dsir de lAutre qui reste
opaque mme sil est nomm comme tel.
Pour savoir ce quil dsire, Hlderlin se pose la question : Che vuoi ? (Lacan, 1960,
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p.825). lui, Hlderlin, qui se pose cette question du dsir de lAutre et qui veut en avoir
la rponse, se fait entendre la voix de la demande de lAutre qui lui exige que la dette soit
paye (Lacan, 1959-60, p.368). Sa rponse cette demande constitue son destin et sa
vocation de pote quil chante dans Wie wenn am Feiertage [ comme quand au jour de
fte ] comme ceci :

Oui, nous mritons de nous exposer lorage de Dieu,
oh ! vous, potes! la tte dcouverte,
de saisir avec notre propre main
le rayon du Pre mme et de passer au peuple,
en lenveloppant dans le chant, ce don cleste.
Car, si nous sommes seulement de coeur pur
comme des enfants, si nos mains sont innocentes,
le rayon pur du Pre ne brle pas notre coeur
qui, branl profondment, dans sa compassion de la passion de Celui qui est plus fort,
dans les temptes de Dieu qui se prcipitent sur nous
au moment de Son approche, pourtant demeure ferme.

Doch uns gebhrt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter ! mit entbltem Haupte zu stehen,
Des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk ins Lied
Gehllt die himmlische Gabe zu reichen.
Denn sind nur reinen Herzens,
Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hnde,
Des Vaters Strahl, der reine versengt es nicht
Und tieferschttert, die Leiden des Strkeren
Mitleidend, bleibt in den hochherstrzenden Strmen
Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest

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Remarquons que le pote a la tte dcouverte et les mains sans Schuld [ dette,
culpabilit ], cest--dire, que le a lui est destitu. Alors il peut sexposer directement au
et le saisir avec sa propre main. Mais pour le prsenter au peuple, le pote lenveloppe
dans sa cration potique :
u
q
. Nous voyons l exactement le procs de la sparation.
Le pome est le sinthome du pote qui existe maintenant comme sainthome, puisque
sa cration du sinthome est son imitation du Christ dans la passion et la rsurrection.
Le pome en tant que sinthome est lexistence mme du pote en tant que sainthome :
u
q
. Cest pourquoi Lacan (1976, p.572) dit : je ne suis pas un pote, mais un pome .
Ce je ne dsigne pas seulement la personne de Lacan, mais aussi le sujet mme de la
psychanalyse, comme le je de la premire phrase de la Tlvision : je dis toujours la
vrit : pas toute .
Alors, reprenons notre lecture de la Position de linconscient partir de la quatrime
ligne de la page 844. Lacan va nous expliquer enfin comment le sujet pourrait natre de
lAutre la fin de la sparation, cest--dire, la parturition (p.843) ou l avnement
(p.844) du sujet, autrement dit, la rsurrection.
Le a tant destitu par lattaque du sujet , alors souvre le trou de la localit de ltre,
qui se manifeste sous la condition pralable de lalination comme le dsir de lAutre .








Dans La signification du phallus, Lacan dit : que le phallus soit un signifiant, impose
que ce soit la place de lAutre que le sujet y ait accs. Mais ce signifiant [ ] ny tant
que voil [
u
q
] et comme raison du dsir de lAutre [ ], cest ce dsir de lAutre
comme tel quil est impos au sujet de reconnatre, cest--dire lautre [
u
q
] en tant
quil est lui-mme sujet divis de la Spaltung signifiante (1958b, p.693). Dans la
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Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, il dit : cette place du sujet originelle [ la
place de la vrit de ltre ], comment la retrouverait-il dans cette lision qui la constitue
comme absence ? Comment reconnatrait-il ce vide, comme la Chose la plus proche [ ],
mme le creuser nouveau au sein de lAutre, dy faire rsonner son cri ? Plutt se
plaira-t-il y retrouver les marques de rponse [ a ] qui furent puissantes faire de son
cri appel (1958/60, p.679). Et dans la Position de linconscient, il dit : une part prise
du manque au manque, par quoi le sujet vient retrouver dans le dsir de lAutre son
quivalence ce quil est comme sujet de linconscient [ ] (1960/64, pp.842-
843).
Ainsi, il ne sagit pas seulement de reconnatre le dsir de lAutre , mais en outre, de
le reconnatre comme quivalent ltre du sujet pour quune dsalination ait lieu.
Et si une dsalination a lieu, ce nest pas parce que le sujet sapproprie ltre, mais au
contraire, cest parce que ltre ap-proprie [ er-eignen ] le sujet qui se livre [ sich
bereignen ] ltre.
Ainsi, Lacan dit que le sujet va placer, dans la place de la vrit de ltre , son propre
manque . Autrement dit, le sujet se livre au dsir de lAutre. Dans lexprience
psychanalytique, ce qui fait fonction de dsir de lAutre, cest ce que Lacan appelle le
dsir de lanalyste.
Dans cet acte par lequel le sujet se livre lAutre , nous retrouvons la vraie
signification de lamour que Lacan (1958c, p.618) dfinit par cette formule : lamour,
cest donner ce quon na pas . Dans cet acte damour aurait lieu la communion
immdiate du sujet et de lAutre : , laquelle se raliserait dans un vritable Liebestod.
Ainsi, cest prcisment dans la sparation mme que la communion relle a lieu.
Lacan (1960/64, p.843) mentionne pour exemple lacte dEmpdocle qui se jette dans
labme du cratre de lEtna. Nous pouvons nous rappeler bien sr la passion du Christ
aussi, qui dit au moment dexpirer : ,
[ Pre, entre tes mains, je remets mon esprit ] (Lc 23,46).
Car Lacan (p.844) ajoute ceci : sous la forme du manque quil produirait chez lAutre
de sa propre disparition [ qui est ] disparition (...) de la part de lui-mme qui lui revient
de son alination premire .
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La mme expression : le manque quil produit dans lAutre se trouve la page 843,
o la suivent les mentions de la pulsion de mort et de lacte dEmpdocle.
Donc le mot : disparition dsigne la destitution du signifiant-agent a qui reprsente
la vrit de ltre du sujet dans la structure de lalination avant lexprience
psychanalytique, cest--dire, la sparation du a et du .
Par cette sparation proprement dite, le se livre au . Et par cette voie le sujet se
ralise dans la perte (p.843).


4.3.2.8. Lavnement de ltre

Ainsi, jusque l, cest--dire, jusqu la septime ligne de la page 844, Lacan parle de
la sparation en tant que destitution.
Mais Lacan continue immdiatement en disant : Mais ce quil comble ainsi nest pas
la faille quil rencontre dans lAutre, cest dabord celle de la perte constituante [ ]
dune de ses parts, et de laquelle il se trouve en deux parts constitu [
u
q
]. L gt la
torsion par laquelle la sparation reprsente le retour de lalination. Cest quil opre
avec sa propre perte, qui le ramne son dpart .
Maintenant, tout coup, la faille est comble. la suite immdiate de la destitution se
reconstitue la structure du sinthome
u
q
qui nest plus la mme chose que le symptme
avant lanalyse.
Cette reconstitution est ce que Lacan (p.844) appelle lavnement de ltre qui a
lieu au moment o la scansion [ interprtative ] du discours du patient saccorde la
pulsation du bord par o doit surgir ltre qui rside en de . Ce surgissement est ce que
Heidegger appelle Ereignis. Il a lieu dans la structure phnomnologique de la vrit de
ltre :
u
q
qui consiste dans la jointure de ltre qui se cache en de et ltre qui surgit
dans la vie renouvele, cest--dire, la rsurrection partir de la mort.
Quant au mot torsion, il est employ la page 842 o Lacan dit que la torsion motive
la refermeture de linconscient. la page 844 aussi, Lacan dit que par la torsion la
sparation implique le retour de lalination. Donc nous pourrions dire que la torsion est
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une phase de la pulsation temporelle du bord o sintroduit la refermeture du trou.
Enfin, dans le paragraphe qui commence par Sans doute ... , Lacan semble dcrire
brivement ce qui se passe dans un cas o le sujet ne va pas jusqu la destitution
subjective. Il dit que le peut-il me perdre serait le recours du sujet contre lopacit du
dsir de lAutre. Ce recours contre serait une rsistance du sujet qui ne veut pas se
livrer au dsir de lAutre. Lexpression : peut-il me perdre serait une formulation de
la question que le sujet se pose : lAutre peut-il me perdre ? , alors que ce que lAutre
veut sous son opacit est la mort du sujet pour quil en ressuscite. Nous pourrions dire
que cette question est une variation de la question du dsir de lAutre : Che vuoi ? Que
me veut-il ? (Lacan, 1960, p.815) que Lacan pose au dpart de la formation de
linconscient. Ainsi, au lieu de savrer dans la clairire en tant que sinthome, le sujet est
ramen au a opaque comme avant lexprience analytique. Dans lexpression :
lintimation de lautre , nous pourrions voir lautre intime, cest--dire, le moi :
u
q
.
Pour finir ces trois pages de discussion sur la sparation, Lacan (p.844) ajoute une
remarque technique concernant le maniement du temps et une autre remarque
concernant le transfert.
Linterprtation psychanalytique consiste dans la scansion du discours du patient
laquelle saccorde la pulsation temporelle du bord de la localit de ltre, ou plutt nous
devrions dire que cest la scansion interprtative qui doit saccorder au moment de la
sparation de cette pulsation temporelle, cest--dire, au moment de louverture de
linconscient. Lintervention analytique dinterprtation devrait indiquer au patient ce
trou douverture dans le lieu de lAutre pour que ltre puisse surgir par l comme
ltre renouvel :
u
q
.
Quant au transfert dont Lacan fonde le mcanisme sur le sujet suppos savoir qui se
constitue par la supposition du savoir S2 la place de la vrit de ltre du sujet , le
ressort vrai et dernier de ce qui constitue le transfert [ est ] lattente de lavnement de
ltre dans son rapport avec ce que nous dsignons comme le dsir de lanalyste .
Nous soulignons lattente de lavnement de ltre , puisque, comme nous lavons
vu, cest exactement la mme manire dexistence que lattente chrtienne de la .
Cest exactement la mme attente qui, dans le transfert, fait ex-sister le savoir S2 dans la
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place de la vrit de ltre du sujet .
Le dsir de lanalyste est le nom donn au dsir de lAutre pour autant que cest la
prsence de lanalyste qui sert de la localit de ltre. Cest partir de cette localit que
ltre renouvel pourrait surgir dans la rsurrection.


4.3.2.9. Une dernire question

Par la phrase : le sujet opre avec sa propre perte, qui le ramne son dpart , nous
revenons la question de savoir ce qui opre la causation du sujet.
partir de notre lecture de tous les passages qui concernent lalination et la sparation
dans la Position de linconscient, nous pourrions dire que dans lalination, cest le
signifiant a en tant que cause matrielle du sujet qui est lagent de lopration, tandis
que dans la sparation, cest le sujet en tant que sa propre perte qui opre une causation
renouvele du sujet, pour autant que cest lui qui motive tout le procs de la sparation
qui aboutit lavrement du sinthome.
Pourtant, comme nous lavons suggr dans la section 4.3.1.1, si le a ou le sont en
mesure doprer la causation du sujet, cest pour autant que la structure
phnomnologique de la vrit de ltre du sujet
u
q
est maintenue comme telle avec une
sorte de souplesse dans la fluctuation structurale que Lacan appelle la pulsation
temporelle de lalination et de la sparation. On pourrait dire, comme il est dit dans la
devise du blason de Paris, que fluctuat nec dissolvitur.
Alors nous nous demandons : quest-ce qui produit et maintient cette structure du
sujet ?
Nous pourrions rpondre : cest la fonction du Nom-du-Pre qui est les conditions de
la possibilt de la structure du sinthome
u
q
ainsi que de lopration de la causation du
sujet, puisque la vraie fonction du Pre est dunir un dsir [ ] la Loi [ a ] (Lacan,
1960, p.824).
Cette fonction du Nom-du-Pre est dj suggre dans la partie droite de la formule de
la mtaphore parternelle :
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Nom-du-Pre (
A
PhaIIus
)
o se voit lquivalence :
A
PhaIIus

u
q


quoique Lacan (1955-56/1958, p.557) dise que la signification du phallus doit tre
voque dans limaginaire du sujet par la mtaphore paternelle [ soulign par le citeur ].
Ce mot imaginaire indique qu cette poque-l de lenseignement de Lacan, la
signification du phallus est formalise par le mathme ( ) que Lacan dfinit comme
fonction imaginaire de la castration (Lacan, 1960, p.825).
Peut-tre dans son crit Dune question prliminaire tout traitement possible de la
psychose, Lacan est aussi freudien que pharisien en ce quil pose que le Nom-du-Pre est
le signifiant de la loi puisque le Pre est lauteur de la loi (1955-56/1958, p.556). Il va
jusqu formuler que le Nom-du-Pre est le signifiant qui, dans lAutre en tant que lieu
du signifiant, est le signifiant de lAutre en tant que lieu de la loi (ibid., p.583).
Or, si on crit tout cela dans une formule, on aurait ceci :

Nom du Perc
A

A
PhaIIus


et ce serait quivalent dire quil y a un Autre de lAutre ou quil y a un mtalangage qui
dit le vrai sur le vrai, ce que Lacan (1960, p.813) nie tout net en disant quil ny a pas
de mtalangage qui puisse tre parl et quil ny a pas dAutre de lAutre .
Donc le Nom-du-Pre nest pas le signifiant de lAutre tel quon pourrait lcrire dans
la formule
Nom du Perc
A
. Mme si on considre que le Nom-du-Pre est un signifiant, il
nen est pas un parmi des autres.
Ainsi, quand Lacan (1960, p.824) formule que la vraie fonction du Pre est dunir un
dsir [ ] la Loi [ a ] , cette fonction est telle quelle maintient de faon souple la
joncture du et du a mme au moment de la sparation, et que la forclusion du Nom-du-
HEIDEGGER AVEC LACAN
La deuxime partie : Du ct de chez Lacan
Chapitre IV. Lalination et la sparation
70/70
Pre produit la dissociation de la structure de
u
q
, laquelle dissociation amorce la
cascade des remaniements du signifiant do procde le dsastre croissant de limaginaire
[ entendons : le sens de ltre ], jusqu ce que le niveau soit atteint o signifiant et signifi
se stabilisent dans la mtaphore dlirante (Lacan, 1955-56/1958, p.577).
Donc ce serait pour penser quel pourrait tre le Nom-du-Pre dans sa fonction de lier
le plus souplement possible le a qui est des ordres du symbolique et de limaginaire avec
le qui ex-siste dans lordre du rel, que Lacan introduit dans son enseignement le noeud
borromen avec le Nom-du-Pre pour quatrime rond qui noue borromennement les
trois autres ronds du rel, du symbolique et de limaginaire.