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HITOS
FILOSOFA Y PENSAMIENTO
ENSAYO
EL LIBRO UNIVERSITARIO
MARTIN HEIDEGGER
HITOS
Versin de Helena Corts y Arturo Leyre
Alianza Editorial
Ttulo original: VWegmar/zm.
La edicin deesta obra seha realizado
con la ayuda deInter Nationes, Bonn.
Primera edicin: 2000
Primera reimpresin: 2001
Reservados todos los derechos. El contenido deesta obra est protegido por la Ley, que establece penas deprisin
y/o multas, adems delas correspondientes indemnizaciones por daos yperjuicios, para quienes reprodujeren,
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osu transformacin, interpretacin o ejecucin artstica jada encualquier tipo desoporte ocomunicada
a travs decualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
Versin castellana deHelena Corts y Arturo Leyre,2000
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976
Ed. cast; Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2000, 2001
Calle Juan Ignacio Luca deTena, 15;
28027Madrid; telf. 91 393 88 88
ISBN: 84-206-6749-8
Depsito legal: M. 532-2001
Compuesto e impreso enFernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
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"Quin recibe una idea de m, recibe instruccin sin disminuir la
ma; igual que quin enciende su vela con la ma, recibe luz sin
que yo quede a oscuras" ,
Thomas Jefferson
PO
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Referencia: 410
NDICE
Nota de los traductores a la presente edicin ......................................... .. 9
Nota preliminar ................................................................................... .. 13
Anotaciones a la Psicologa de la: visiones del mundo de Karl Jaspers
(1919-1921) ................................................................................. .. 15
Fenomenologa y teologa (1927) ......................................................... .. 49
Del ltimo curso de Marburgo (1928) .................................................. .. 75
Qu es metafsica? (1929) ................................................................... .. 93
De la esencia del fundamento (1929) ................................................... .. 109
De la esencia de la verdad (1930) .......................................................... .. 151
La doctrina platnica de la verdad (1931-1932, 1940) .......................... .. 173
Sobre la esencia y el concepto de la (DOTC. Aristteles, Fsica B, 1 (1939) 199
Eplogo a Qu es metafsica? (1943) ................................................. .. 251
Carta sobre el Humanismo (1946) .................................................... .. 259
Introduccin a Qu es metafsica? (1949) ......................................... .. 299
En torno a la cuestin del ser (1955) .................................................... .. 313
Hegel y los griegos (1958) .................................................................... .. 345
La tesis de Kant sobre el ser (1961) ....................................................... .. 361
Indicaciones. Procedencia de los textos ................................................. .. 389
NOTA DE LOS TRADUCTORES A LA PRESENTE EDICIN
A lo largo de esta coleccin de ensayos aparecern tres tipos de notas a pie
de pgina. Todas ellas irn numeradas correlativamente y de modo indepen-
diente para cada ensayo. Las notas se dividen en:
Notas de los traductores. Aparecen con nmero en el texto y con nmero y
la mencin N. a: las T en el pie de pgina.
Notas al pie del propio autor. Aparecen nicamente con nmero tanto en el
texto como en el pie de pgina.
Anotaciones marginales del autor convertidas en notas al pie por los edito-
res. Aparecen con una letra del alfabeto junto al nmero correlativo tanto en el
texto como en el pie de pgina. En el texto original alemn las letras alfabticas
vuelven a reiniciarse en la a cada vez que hay un cambio de pgina; para per-
mitir una mejor localizacin de dichas notas en el original alemn, en la presen-
te edicin se ha adoptado el criterio de mantener las mismas letras que en el
original alemn independientemente de dnde se produzca el cambio de pgi-
na en castellano, que muy pocas veces coincide con el alemn, motivo por el
que se vern series alfabticas interrumpidas o repetidas en cada pgina (p. ej.:
b, c, d, a, a, b, a, b).
De todos modos, para cotejar la versin castellana con el original alemn
ser necesario recurrir tambin a la numeracin de pginas que aparece en los
mrgenes del texto, numeracin que corresponde al volumen 9 de la Gesamt-
ausgae (edicin completa de las obras de Heidegger) titulado Wegmarken,
Frankfurt del Meno, ao 1976. Esta edicin corrige y ampla con sus dos pri-
meros ensayos y las anotaciones marginales del autor una edicin anterior, del
ao 1967, tambin titulada Wegmar/een. La edicin alemana de la Gesamtaus-
gabe recoge en sus mrgenes la numeracin de las pginas de la primera edicin
de 1967. Nuestra versin espaola no recoge esta numeracin puesto que se
basa en el texto corregido y ampliado de 1976.
A la memoria de
Kurt Baucb
Nuestra fecunda amistad tuvo su fundamento y
se consolid en nuestra mutua participacin en
las lecciones y seminarios sobre historia del arte o
sobre losofa. El empuje recibido por el pensar
que pregunta gracias a esta cooperacin mutua
me determina a dedicar a mi amigo fallecido este
volumen miscelnea de distintos trabajos: una
serie de estancias y paradas en el camino que con-
duce ala pregunta nica por el ser.
Martin Heidegger
NOTA PRELIMINAR
El orden de los textos ya publicados (vid. Indicaciones p. 389) quiere que sea
posible entrever algo del camino que al pensar slo se le va mostrando mientras
camina por el camino: se muestra y sustrae.
Presumiblemente se trata de un camino que nos adentra en la Determina-
cin del asunto del pensar. La determinacin no aporta nada nuevo. En efecto,
conduce ante lo que es ms antiguo de lo antiguo. Exige demorarse en una
estancia: la mismidad siempre buscada de lo mismo.
El camino hacia esa estancia impide describirla como algo que est delante
de antemano 2. El que trata de llegar hasta ella slo puede recurrir al incansable
esfuerzo por explicar y localizar 3 (encontrar en su lugar) aquello que en un
tiempo la palabra ser desvel como aquello que haba que pensar y que tal vez
algn da volver a velar como algo ya pensado.
El que se aventura por el camino del pensar es el que menos conoce la razn
que le mueve, el asunto determinante que, agarrndolo por as decir por la
espalda para tratar de apartarlo, lo atrae hacia s1.
El que se aventura a ponerse en marcha en direccin a la estancia en lo que
es ms antiguo de todo lo antiguo tendr que someterse a la necesidad de ser
entendido ms tarde de un modo distinto de como l mismo quera ser en-
tendido.
Pero esta necesidad se basa en la posibilidad de que se le pueda garantizar
todava a la tradicin histrica un espacio libre acorde con su legtima exi-
l de 105 Aufenthalt.
2 N. de la: T: etwas Vorliegendes.
3 N. de lo: aportamos dos trminos para reproducir el doble sentido de errtem.
13
HITOS
gencia. Tambin puede ser que historia y tradicin se vean reducidas a un
mismo plano de almacenamiento uniforme de datos y, en cuanto tales, se
vuelvan tiles para la inevitable planicacin que precisa una humanidad
dirigida.
Queda sin responder la pregunta de si el pensar se acaba y muere en este
mecanismo informativo o si est destinado a encontrar en su cada un camino
subterrneo 4 que lo proteja gracias a su oculto origen. El origen destina al pen-
sar a una regin que est ms ac del pesimismo y el optimismo.
Friburgo de Brisgovia, comienzos del verano de 1967
4N. de las 7.: traducimos Unter-gang, trmino que sin guin signica decadencia, cada, y con
guin, paso subterrneo.
14
ANOTACIONES A LA
PSICOLOGIH DE LAS VISIONES DEL MUNDO 1
DE KARL JASPERS
Tal vez si empezamos por admitir abiertamente que en el actual estado del
conocimiento cientco y losco nodisponemos de una orientacin ade-
cuada para llevar a cabo una crtica positiva del trabajo realizado por Jaspers,
esta confesin nos muestre como es debido la importancia y originalidad de su
contribucin. En efecto, una previa meditacin sobre el alcance del camino
y las exigencias de una crtica que sea adecuada a las intenciones inmanentes y
desee seguirlas con delidad, lejos de ser una discusin fatigosa sobre los posi-
bles mtodos, debera contribuir a caracterizar el objeto de estas anotaciones.
El trabajo de Jaspers naci de los esfuerzos por hallar una psicologa como
totalidad (5), cuya meta debe ser mostrar qu sea el hombre (bia). La psico-
loga de las visiones del mundo, que es una parte de ese todo, de un tipo y
funcin especiales, quiere medir los lmites de la vida anmica y, de este
modo, ganar un horizonte claro y completo para lo anmico. Visto de cerca,
este medir los lmites es una consideracin que ordena y recorre todas las posi-
ciones ltimas del ser espiritual humano en su totalidad substancial. Esto signi-
ca una manera de ir acotando el terreno que poseemos conceptualmente en
la actualidad (6). La psicologa de las visiones del mundo slo es una de los
caminos para conseguir apoyos que nos ayuden a captar la totalidad anmica.
El otro camino es el ofrecido por la psicologa general (doctrina de los princi-
pios y de las categorias, metodologa del conocimiento psicolgico). Este tipo
de consideracin, que trata de hacer comprender y de facilitar la visin de las
fuerzas fundamentales y las tendencias de la vida anmica y espiritual al modo
de una totalidad, alberga ya en s, tal como se desarrolla aqu (y sin entrar en la
1 N. de los : traducimos aqui y en todo el texto Weltanschauungen.
15
HITOS
que es su autntica meta), un signicado que mueve tanto a la psiquiatra como
a las ciencias del espritu, en la medida en que enriquece la comprensin psico-
lgica natural, la hace ms abierta y dinmica, y ms sensible a los matices,
dimensiones y diferencias de nivel del ser anmico.
Pero la propia tendencia concreta que se esfuerza por ganar la totalidad de la
psicologa, su horizonte y regin principales, ya tiene que ser entendida como
losca. Aunque la psicologa de las visiones del mundo no pretende apor-
tar ni imponer una visin del mundo positiva por medio de una consideracin
que comprenda y ordene las posiciones, los procesos y los grados anmicos, s
puede ofrecer aclaraciones y posibilidades como medios para una automedita
cin (en torno a la visin del mundo) (vid. Prlogo). Con esto, la mentada
orientacin de la tarea (ganar la totalidad de la psicologa) alcanza por n su
ltima meta. El modo de ejecucin del primer grupo de tareas es al mismo
tiempo el camino por el que se cumple el segundo, que es el autnticamente
losco. Y, a su vez, la tendencia que persigue la meta de un losofar caracte-
rizado de manera determimada le presta una gua fundamental a quien se
esfuerza por el problema de la psicologa.
La crtica debe apuntar a los principios y por tanto no se para en determina-
das particularidades de contenido, en partes aisladas de los esquemas que sirven
para ordenar, tratando, por ejemplo, de modificarlos o sustituirlos por otros, ni
tampoco tiene la intencin de completar contenidos aadiendo tipos que se
han pasado por alto. Lo que hay que hacer es determinar el Cmo 2de una cr-
tica losca de este tipo en relacin con su postura fundamental y la proble-
mtica que pretende. Con una determinacin de este tipo se delimita simult-
neamente la amplitud y el alcance de sus aspiraciones.
En su posicin fundamental, la crtica saca a la luz la autntica tendencia del
trabajo de Jaspers. De este modo, hace destacar de modo mucho ms llamativo
la direccin predominante y los motivos fundamentales de su problemtica y
establece hasta qu punto la dedicacin se adecua genuinamente a la tarea, en
qu medida la eleccin y el modo de empleo de los medios metdicos se adap-
tan a las propias tendencias y a las indicaciones previas que se pueden deducir,
esto es, si en general se han dispuesto estos motivos y tendencias de modo sufi-
cientemente radical desde la perspectiva de la orientacin fundamental del lo-
sofar que avanza tanteando. De esta manera, cualquier crtica a los criterios, de
una orientacin determinada, queda puesta aqu fuera de funcionamiento. As
pues, las consideraciones de ]aspers no sufren una confrontacin con una lo-
sofa ya formada y, a su manera, ya fundamentada, ni tampoco son valoradas
en su distancia por una sistemtica objetiva procedente del terreno de la pro-
ZN. de la: T: das Wie. Para explicar el uso anmalo de mayscula vase nuestra nota 48al ensayo De
la esencia del fundamento, p. 124.
16
ANOTACIONESA LAPSICOLOGI DE LASVIS_IONE.S: DEL MUNDODE KARL JASPERS
blemtica losca. De igual modo, tampoco deben ser medidas segn un
ideal jo de rigor metdico cientfico-losco. Donde en el propio filosofar se
ha llegado a disponer de semejantes criterios, una crtica a los mismos no slo
puede estar justificada, sino hasta ser urgente, y con mucha mayor razn cuan-
do el trabajo de que se trata es considerado inquietante, irritante y provocativo.
Pero dicha crtica a los criterios tambin debe abandonarse en la medida en que
la investigacin no es juzgada de acuerdo con ideas como valor absoluto de la
verdad, relativismo y escepticismo. No se lleva a cabo una indagacin de
ese tipo porque lo que pretenden estas anotaciones es precisamente agudizar la
conciencia para volver a preguntar de modo radical por los motivos originarios
generadores de sentido y autnticamente histrico-espirituales de semejantes
posiciones filosficas de ideales del conocimiento, y volver a comprobar si stos
satisfacen el sentido fundamental del losofar o por el contrario no tienen
como consecuencia una existencia en sombras anclada desde hace tiempo en la
inautenticidad de una tradicin ya obsoleta y privada desde hace tiempo de una
apropiacin originaria. Con todo, sigue viva la conviccin de que esa agudiza-
cin de la conciencia no se solventa y ni siquiera se inicia de modo autntico
mediante la invencin de un nuevo programa losco, sino que tiene que
llevarse a cabo de modo muy concreto en la destruccin histricoespiritual de
la tradicin orientada de un modo determinado, una tarea que equivale a la
explicacin de las situaciones originarias y motivadoras de las que brotan las
experiencias loscas fundamentales, respecto a las cuales aquellas posiciones
ideales deben ser entendidas como sus elaboraciones tericas. Aqu, el carcter
de sentido de la teora est especcamente adecuado a su origen (vid. Platn-
Aristteles). La representacin del sentido y la amplitud de esta tarea es tal,
que no resulta fcil sobrevalorarla, sino que es ms bien limitndose a ella y
abandonando conscientemente las aspiraciones tradicionales de un losofar
creativo, que todava se apoyan hasta cierto punto sobre la historia, como se
puede llegar a ver en concreto e50 que hace falta.
As pues, la decidida determinacin con que se deja de lado la intencin de
medir de acuerdo con orientaciones que son jas pero que han demostrado
estar privadas de una apropiacin radical es equivalente a la fuerza con que se
sospecha contra toda regocijada filosofa de la vida, que presume de su falta
de carcter vinculante y de su originariedad slo aparente. Precisamente lo que
se hace es cuestionarla, analizando qu motivo losco fundamental -que
ella misma no ha visto ni mucho menos puede captar debido a su precario esta-
do toma voz en ella, aunque sea bajo una forma muy decada.
La renuncia a una crtica que trate de aportar criterios jos de orientacin
signica todo menos la ausencia de crtica o una crtica favorable a un sincretis
mo indeciso, ciego a cualquier diferencia y que pretenda llevar todo a una
mediacin. Tambin existe ya una orientacin fija en la posicin fundamental
17
HITO_S_
que debemos utilizar aqu, cuyo elemento esencial se anuncia precisamente en
el modo en que se mantiene y perdura. Esta modalidad o Cmo de la tenden-
cia crtica est siempre supeditada a una apropiacin que se renueva por medio
de la destruccin. La crtica es una crtica fenomenolgica en sentido autnti-
co; carece de presupuestos, pero no en el sentido peyorativo de que lo que
est a mano en la propia situacin histrico-espiritual objetiva se extienda al
Ens de las cosas mismas, pasando por alto lo que tiene de particular, esto es,
que cualquier acto consumado de visin vive dentro de una determinada orien-
tacin y en una anticipacin 3 que le constituye por adelantado su regin, al
punto de que una visin que a la hora de su construccin evita puntos de vista
ajenos al asunto, preocupada nica y exclusivamente de su inmediatez, cae
fcilmente en la ceguera respecto a su propia base de motivacin, que al n y al
cabo no es originaria. El sentido de la originariedad no es una idea supra o
extrahistrica, sino que se muestra en el hecho de que la propia falta de presu-
puestos slo puede ganarse en una autocrtica fctica e histricamente orienta-
da. Es precisamente esa preocupacin inextinguible por ganarse a s misma lo
que la constituye (histrico est aqu entendido en un sentido que precisa-
mente deber explicitarse algo ms en las siguientes consideraciones). La falta
de presupuestos aqu aludida debe ser entendida en sentido losco y no
especcamente cientco. Para llegar hasta las cosas mismas, que es lo que la
losofa toma en consideracin, hay un largo camino, de modo que da mucho
que pensar la liberalidad con la que de un tiempo a esta parte algunos fenome-
nlogos se entregan a intuiciones esenciales, puesto que casa muy mal con sus
tan predicadas apertura y dedicacin. Hasta podra ocurrir que las direccio-
nes que conducen a las cosas de la losofa estuvieran escondidas y que precisa-
ran una deconstruccin y reconstruccin radical, esto es, una autntica con-
frontacin con la historia que nosotros mismos somos, en el sentido del
losofar. Al nal, ese largo desvo, orientado de manera determinada y com-
prendido de cara a su cumplimiento, resulta ser la va, el camino. Queda por
pensar si no habra llegado ya el momento de estimar por una vez en qu medi-
da ya hemos resuelto del todo el problema de lo que supuestamente nosotros
mismos somos y tenemos (en conexin con la pregunta fundamental por el
sentido del yo soy), o si, por contra, en lugar de asir siempre problemas fun-
damentales de modo rigurosamente losco, embargados por una preocupa-
cin por la salvacin de la cultura de la que nadie nos ha encargado, no habre-
mos acabado afanndonos con indecible febrilidad en la resolucin de asuntos
secundarios que una antigua actitud del pensamiento, que trataba de buscar
siempre demasiado lejos los objetos de la losofa, ha acabado por etiquetar en
3 N. de lo: T: Vorgrio, trmino esencial a lo largo de todo el texto y que aqu no se puede traducir por
concepto, sino en un sentido mucho ms literal de algo que ase o prende algo previamente.
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ANOTACIONES A LA SICOLOGIA DE[AS VISZONES DELMUNDODE JASPERS
ltima instancia como problemas capitales. Es en la falta de presupuestos feno-
menolgicos, que dene una actitud y una direccin (y que no se puede conce-
bir ni como un deporte ni como un ademan proftico que debe traer la salva-
cin), en donde reside la causa de que la crtica conducida por ella siga lo que
constituye la base intuitiva de la experiencia (entendida en el sentido fenome-
nolgico) del problema y su explicacin conceptual. Originariedad, motivo,
tendencia, autenticidad del cumplimiento y mantenimiento genuino de esta
intuicin que pone el fundamento se cuestionan aqu crticamente.
semejante actitud crtica fundamental, que libera al objeto de la investigacin,
aunque sigue sus indicios inmanentes, que luego vuelve a comprobar de acuerdo
con el sentido propio que le ha sido autnticamente anunciado, est siempre en
peligro de no asir su objeto o, lo que es lo mismo, de perderse por caminos no
intencionados, de acentuar y destacar tendencias que no han sido elegidas. En la
misma medida en que se fracasa en este aspecto, se reduce tambin el valor de
transmisin de la crtica positiva y se limita a la funcin de aclaracin propia de
quien la intenta. Pero, sea como sea, y como le ocurre a todo filosofar por lo que
respecta a la tendencia a ejercer su inuencia en el mundo que le rodea, dicha cr-
tica tiene que restringir su campo de exigencias a una mera llamada de atencin.
La parte positiva de la crtica consiste nica y exclusivamente en que plan-
tea problemas y capta de un modo ms agudo aquello que se pretende, si bien
puede ocurrir que este ms agudo signique algo distinto de una mera pre-
sentacin conceptual de un grado ms puro. La opinin expuesta respecto a la
dicultad y tal vez tambin respecto a la morosa complejidad de un trabajo
previo radicalmente destructivo, aunque siempre orientado segn los princi-
pios, resuena con demasiada intensidad como para atrevemos a exponer resul-
tados acabados. Ya es bastante si en el intento de llamar la atencin consegui-
mos que tome voz esta o aquella experiencia decisiva para la explicacin de los
fenmenos que se plantean.
La explicacin de las dos mentadas direcciones de la tarea del libro de Jas-
pers, la previa (la constitucin de la psicologa como un todo) y la autntica (la
aportacin de aclaraciones y posibilidades como medio para la automedita-
cin), tal vez pueda conducir en la direccin de esos problemas cuya resolucin
es precisamente tarea de la crtica. La psicologa de las visiones del mundo acota
los lmites del alma. Los movimientos de las visiones del mundo son compren-
sibles desde las situaciones lmite (246). Debe recaer sobre todo lo anmico
un inujo que procede de los lmites y presumiblemente de este modo todo
ser determinante en alguna medida para la visin del mundo de un ser huma-
no (6). Al acotar estos lmites se gana un horizonte claro para la totalidad de
la vida anmica. Este esfuerzo por llegar a jar la regin de la totalidad anmica,
que hasta ahora nunca fue llevado a cabo ni tan siquiera intentado por este
camino ni con semejante amplitud, trabaja con un cierto aspecto fundamental
19
HITOS
de la vida anmica para realizar su primera tarea. Dicha vida tiene lmites, lo que
signica que tienen lugar situaciones lmite ante las que son posibles determi-
nadas reacciones, y tales reacciones a las situaciones lmite estructuradas anti-
nmicamente se desenvuelven en el proceso vivo de la Vida anmica como
en su medio (247). La existencia espiritual surge de las antinomias (304). Con la
problemtica de la psicologa de las visiones del mundo se capta algo determina-
do respecto a lo anmico, lo cual, por su parte, no habiendo sido destacado antes
de plantear el problema, es visto a su vez en una determinada anticipacin trans-
mitida tradicionalmente: esto es, como lo anmico, que tiene lmites, situacio-
nes lmite de las que tiene forzosamente que llegar una inuencia al juego de
fuerzas espirituales en las que consiste la existencia. La pregunta de si este aspec-
to fundamental de lo anmico, que ya est presente en la anticipacin, contem-
plado desde el punto de vista de la tendencia que gua autnticamente la proble-
mtica, es acaso un aspecto posible, es decir, de tendencia genuina, o si con esto
no se introducen acaso ilegtimamente presupuestos no comprobados, si de este
modo se responde radicalmente a la tarea que consiste en ganar la totalidad de la
psicologa, y si esta tarea puede plantearse en general de este modo aislado, todas
estas preguntas tienen que ser resueltas en el mbito de una meditacin de prin-
cipios sobre el problema. De entrada, lo nico importante es darse cuenta de
una cosa: en el planteamiento del problema ya esta dada previamente y opera una
anticipacin de lo animico que lo articula de zm modo determinado.
La psicologa de las visiones del mundo no debe desarrollar ni imponer nin-
guna teora de la Vida, pero s tiene como meta dar aclaraciones y posibilidades
como medios de automeditacin. El trabajo de aclaracin es una claricacin
de la vida vista desde algn lugar concreto; al plantear dicha claricacin, con
la tcnica, amplitud y la naturaleza del propsito de la claricacin, la propia
vida se ve eomteida en undeterminado aspecto, incluso para el mismo que se
apropia de esas claricaciones. Si se descubren posibilidades, son posibilidades
en y para un aspecto de la vida y de la existencia anmica articulados de un modo
determinado. Por tanto, con esto se expresa un sentido esencial del Cmo de la
propia vida. Por mucho que se trate de llevar todo a cabo de acuerdo con la acti-
tud no prejuzgadora de la mera consideracin, la propia comprensin de lo que
se expone a la consideracin con la perspectiva de una automeditacin exige ya,
segn su sentido, penetrar y acompaar a los determinados planteamientos fun-
damentales de lo que es entendido como vida y como yo mismo. Si es verdad
que la autntica psicologa debe hacer ver qu es el hombre (5), entonces en el
previo y autntico planteamiento de la tarea ya se encierran anticipaciones sobre
el sentido del ser de esta totalidad de la existencia anmico-espiritual y, ms an,
anticipaciones sobre el posible Cmo, sobre el modo en el que, una vez aclarada,
debe ser vivida la vida, as como sobre el sentido fundamental de eso que, como
tal, hace que emerjan de l en general algo as como posibilidades.
20
ANOTACIONES A i PSICOLOGIA DE ms 11151051E; DEL MUNpgpE CARL JASPERS
Pero el hecho de que hayamos puesto la mirada sobre esa aportacin de
determinadas anticipaciones no debeconducirnos equivocadamente a una cr-
tica losca aparente, infructuosa e indigna, por la que se le pueda imputar a
]aspers que contradice sus propias intenciones y, por lo tanto, con tal motivo,
declarar imposible la ejecucin concreta de dichas intenciones y considerar que
todo queda rebatido por principio y liquidado. Este tipo de crtica siempre
se sita en el plano formal en una superioridad argumentativa, pero, por eso
mismo, se priva de las fructferas posibilidades de tratar de seguir avanzando en
la comprensin o incluso volver hacia atrs tambin para comprender. De lo
que se trata es ms bien de hacer destacar de modo an ms claro las anticipa-
ciones, de escudriarlas para encontrar el motivo, sentido y alcance de la direc-
cin tomada, de elevar a la conciencia las exigencias de sentido tal vez no expre-
sas y en realidad mal entendidas, para nalmente juzgarlas de acuerdo con su
relevancia losca y lo originario de sus intenciones inmanentes.
Con esto, queda indicado y admitido que en todo lugar de la experiencia
fctica de la vida (esto es, tambin en las ciencias y en el losofar) hay antici-
paciones y que de lo nico de lo que se trata es de llegar a reconocerlas incluso
all en donde, por ejemplo, adoptan el papel de gua de un conocimiento de
principio de algo, en suma, de llegar a conocerlas con la claridad y lucidez pro-
pias exigidas por ellas mismas. De este modo, incluso un contexto concreto en
el que se lleva a cabo una determinada aprehensin o captacin (por ejemplo,
una ciencia determinada) puede transformarse en un contexto autntico y
puro, es decir, conforme a su sentido desde el punto de vista del mtodo. Toda
problemtica de anticipacin lo es tambin del mtodo, concretamente una
tal que ser distinta segn la originariedad, tendencia, orientacin regional y el
grado terico de la anticipacin. Por tanto, hay que conseguir que el sentido
del mtodo venga ya dado con la anticipacin misma, pues surge con ella de la
misma fuente. La jacin del sentido del mtodo debe mantenerse abierta a
determinaciones autnticas y concretas mediadas por signicados que aporten
una indicacin formal (por ejemplo, camino). Si se ganan esas determinacio-
nes, con esa ganancia tambin se tiene que volver a deshacer simultneamente
el prejuicio que posiblemente se habr ltrado a travs de la indicacin formal.
Si desde el principio, y midindolo nicamente de acuerdo con determinadas
tareas aisladas de una determinada ciencia concreta, encasillamos al mtodo
bajo la etiqueta de tcnica intercambiable o algo similar, estaremos renuncian-
do ala posibilidad de comprenderlo jams en su sentido originario y caeremos
en la ceguera respecto a nuestro propio proceder, lastrado por semejante plan-
teamiento. Podra ocurrir que, con esto, lo objetual cuyo modo de captacin
orientado de manera determinada es llevado a cabo y es entendido de manera
ms o menos expresa como tcnica, es decir, en el fondo, como medio de deter-
minacin no vinculado al objeto- se vea denitivamente reducido a un senti-
21
10
II
HITOS
do de captacin que le resulta ajeno, de tal modo que cualquier recurso a mto-
dos y a sus posibles variaciones tiene necesariamente que pasar siempre de largo
por delante del objeto autnticamente pretendido sin llegar a conocerlo.
Con este seguimiento de la problemtica de la anticipacin, que ms arriba
hemos mostrado cmo se presenta en el trabajo de Jaspers, queremos demostrar
que el planteamiento de la tarea no slo precisa una meditacin metodolgica
ms radical porque su tendencia propia tenga que llegar a una efectividad
autntica, sino sobre todo porque eso objetual que hemos encontrado en la
anticipacin precisamente es lo que es nicamente gracias a un mtodo que
le es propio desde siempre y no viene impuesto desde aera, sino que tambin
contribuye a constituirlo. Aunque falte la conciencia rigurosa de esta proble-
mtica de la explicacin, todava es posible de algn modo que eso objetual que
est en cuestin sea pretendido de manera autntica, pero de tal modo que se le
pone delante un sucedneo intuitivo y conceptual, que no recibe ninguna otra
explicitacin y que, para ser dominado por el conocimiento (y movido por
intenciones autnticas, pero no adecuadas), sigue planteando la exigencia de ser
asido desde distintos lados. Pero nalmente el sucedneo se impone de tal
manera y con tanta contundencia que se hace pasar por el autntico fenmeno
y ste, el verdadero, desaparece entonces como autntica posibilidad de expe-
riencia y al nal slo sigue siendo correcto como mera palabra. No tenemos
ningn mtodo preponderante, sino que unas veces domina ste y otras aqul
(11) dentro de la actitud fundamental de la mera consideracin.
Eso propiamente objetual que est en cuestin se ja como existencia en una
indicacin formal. En ese signicado designado formalmente el concepto debe
remitir al fenmeno del yo soy, del sentido del ser que est incluido en el yo
soy como planteamiento de un contexto fenomenolgico de principio y de la
problemtica que le es propia. Precisamente, con la indicacin formal (en la
que hay que ver un sentido metdico indamental, que aqu no podr explicar-
se ms a fondo, de todos los conceptos loscos y relaciones conceptuales) se
trata de evitar caer acrticamente en una determinada concepcin de la existen-
cia como la de Kierkegaard o Nietzsche, para ganar la posibilidad de buscar a
fondo el sentido genuino del fenmeno de la existencia y explicar esa bqueda.
En un articulo sobre Kierkegaard dice as Jaspers: La conciencia de la existen-
cia surge precisamente de la conciencia de la situacin antinmica (217). De
las situaciones lmite surge una luz que ilumina la existencia viva. En las situa-
ciones lmite se alza la conciencia ms fuerte de la existencia, que es, como tal,
conciencia de algo absoluto (245). Para el que est vivo las situaciones lmite
son lo ltimo (274). Con el anlisis crtico de las situaciones lmite (202-247),
hemos llegado al ncleo que consolida todo el trabajo. Tiene que ser posible
desarrollar la problemtica de la anticipacin y del mtodo aqu esbozada y lle-
varla un trecho ms adelante, al menos hasta ese pasaje concreto y tambin
22
ANOTACIONES A LA PSICOLOGIA DEJASVISIONES DE; MUNDODE KARL ]AS[_ERS_
especialmente intenso del anlisis de Jaspers. (Aqu Jaspers pone en obra su
capacidad y energa, ciertamente entrenadas en la escuela de Kierkegaard y
Nietzsche, pero completamente extraordinarias, para romper y poner de relieve
los estados anmicos, con lo que consigue que los fenmenos que se presen-
tan aparezcan en una concentracin de gran valor, por mucho que se limite ms
que nada a poner orden.)
Existen ciertas situaciones decisivas que estn vinculadas al ser humano
como tal, que se dan inevitablemente junto con la existencia nita (202). En
cuanto el hombre se quiere cerciorar de la totalidad del mundo y de la vida, se
encuentra situado en las ltimas instancias irreconciliables. Nosotros mismos
y el mundo estamos divididos antinmicamente (203). La estructura antin-
mica de la existencia (el mundo y nosotros mismos, es decir, el lado del objeto
y del sujeto) es un lmite de la imagen objetiva del mundo (P) y a ella le
corresponde subjetivamente (?) el dolor ligado a toda vida (204). Casos sin-
gulares dentro de esta universalidad de las situaciones lmite son la guerra,
la muerte, el azar, la culpa (bzd). Ante estas situaciones antinmicas surgen
reacciones, determinadas maneras a las que recurre el hombre para tratar de
arreglrselas con ellas y ganar un punto de apoyo frente a ellas. Cuando el
hombre supera la situacin nita y consigue contemplarla en su conjunto, ve
en todas partes contraposiciones, procesos destructivos. Puesto que todo
lo que es objetivo puede recibir una forma, (estas contraposiciones) pueden ser
pensadas como contradicciones (203 5.). Desde el punto de vista racional, la
destruccin signica la contradiccin. Las contradicciones permanecen como
antinomias en la frontera de nuestro conocimiento a la vista de las innitudes.
Por eso, los conceptos de innitud, lmite y antinomia tienen que estar juntos
(205). El sentido de antinomia y de lmite se deriva de un aspecto determinado
o indeterminado de lo innito. De la antinomia nace la voluntad de unidad
como fuerza vital (213). Siempre se vuelve a vivir la unidad y precisamente
las antinomias ms fuertes ensean gustosamente bajo una expresin paradji-
ca una unidad mstica o vital de ese tipo (215). La vida en unidad es la vida del
propio espritu (213). El hombre acaba cayendo siempre de nuevo en caminos
que conducen a lo innito o a la totalidad (204).
Con todo esto seguramente habr quedado claro que es de esa totalidad
(unidad, totalidad), entendida en su autntica anticipacin, de donde
toman su sentido los discursos sobre la destruccin, divisin y contraposi-
cin. En cuanto el hombre mira a la totalidad, es decir, en cuanto anticipa
este aspecto vital vindose a s mismo incluido esencialmente en dicha totalidad
como en algo ltimo, y experimenta su existencia como si estuviera rodeada
de ese medio ininterrumpido, se encuentra en antinomias. Es slo contem-
pladas desde este planteamiento de la vida que fluye como un todo desde
donde las antinomias destruyen y dividen y desde donde experimentarlas signi-
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14
HITOS
ca estar en una situacin lmite. Y para la gnesis del sentido, tambin el con-
cepto tiene su procedencia en la totalidad de la vida. Y as como antinomia,
innitud, lmite, absoluto, son conceptos que giranen torno a la misma cosa
(245), lo mismo le ocurre al concepto de totalidad. Estos conceptos no slo
giran en torno a lo mismo, sino que toman su sentido de eso mismo, pero esto
equivale a decir su estructura conceptual o, lo que es igual, su falta de estructu-
ra y su adecuacin o no adecuacin a la captacin conceptual de aquello que es
tarea suya captar y expresar. Yes que no est establecido de modo concreto qu
quiere decir este mirar a la totalidad y experimentar las antinomias en la ree-
xin innita. En cualquier caso, se trata de un pensar y de un mirar moti-
vados por la anticipacin recin destacada, y acordados desde all en lo tocante
a su planteamiento, su tendencia y su alcance; cerciorarse de la totalidad slo
tiene un sentido en esta anticipacin.
Podra parecer como si esta manera de elaborar y poner de relieve la anticipa-
cin conductora tuviese como meta demostrar que la posicin de Jaspers coloca
a ste entre las losofas de la vida. Indudablemente, una consideracin de
este tipo sera posible. Ytambin se puede derivar de ah una crtica a las loso-
fas de la vida con una determinada orientacin, tal como la que ha presentado
ltimamente H. Rickert. Dicha crtica tiene que encontrar necesariamente
aprobacin cuando exige por principio la necesidad de dar una forma concep-
tual rigurosa, es decir, cuando echa de menos dar una forma semejante desde el
ideal de conocimiento losco, el cual no cabe duda de que resulta inatacable
cuando subraya la necesidad de una conceptualidad rigurosa, pero es discutible
en lo tocante al planteamiento concreto de la misma. Pero por lo que respecta al
Cmo de dar dicha forma, el sentido de la estructuracin del concepto los-
co y la tendencia fundamental de la explicacin losco-conceptual, no hay
nada establecido. Podra ser que a la hora de subrayar esa bsqueda de una
forma conceptual, que en s est justicada (suponiendo que la estructura con-
ceptual derivada de la formacin de conceptos de las ciencias concretas y el dis-
curso sobre la necesidad de dar forma en un sentido que no sea anterior a todo
juicio excepto en lo formal tengan derecho a subsistir, lo cual requerira una
investigacin), podra ser que precisamente no se le preste la suciente atencin
a la problemtica que se funda en el hecho de que la Funcin de la diferencia-
cin del signicado de las formas parte del material. Cmo aparece ah el
material, cmo se ha conseguido, cul es el sentido del acceso hasta l? Cmo
se constituye y de qu est compuesta la conceptualizacin del propio material,
que permanece dentro de l, y est motivada por el acceso al material y su pose-
sin? La losofa de la vida, sobre todo una tan importante como la de Dilthey,
a quien todas las siguientes y muy inferiores le deben lo decisivo a pesar de no
reconocer sus autnticas intuiciones, que en l mismo son difciles de percibir,
tiene que ser interrogada en relacin con sus tendencias positivas, preguntndole
24
ANOTACIONES ALA PSICQLOG DE LAS VISIONESDEL MLVDQ JASPERS
si acaso en ella no apunta una tendencia radical del losofar, aunque sea de
manera que a ella misma le resulta oculta y utilizando medios expresivos roba-
dos de la tradicin en lugar de creados originalmente. Esta crtica se mueve con
la mira puesta en dicho n. De lo que se trata es de entender que la losofa
de la vida, crecida en una autntica orientacin histrico-espiritual y no en la
de las literaturas especficas, tiende (expresa o tcitamente) al fenmeno de
la existencia. (Puesto que esto es importante para una valoracin positiva de la
losofa de la vida, puede formularse de manera meramente indicativa jando
este concepto de vida, a su vez bastante vago, en dos de sus principales ten-
dencias de sentido, las cuales tambin tienen a su vez varios sentidos, aun a ries-
go de estarle pidiendo a losofas de la vida aisladas una problemtica demasia-
do radical. La tendencia actual [tan a menudo y tan altamente proclamada a
pesar de no poder ser asida con seguridad] a vincular la existencia con la inme-
diata realidad de la vida, as como con su enriquecimiento, potenciacin y refor-
zamiento, el discurso que se ha vuelto tan corriente y habitual sobre la vida, el
sentimiento vital, la vivencia y el vivir, son todos ellos signos de una determina-
da situacin espiritual. La mutua interaccin de motivos histricoespirituales
estrechamente entrelazados que proceden de las ms diversas direcciones de la
experiencia ha conducido a la preponderancia del inters por la realidad espiri-
tual de la Vida y a una concepcin de esa realidad ligada primordialmente a las
ciencias del espritu, sin que por eso se hayan podido eliminar del todo las con-
cepciones biolgicas fundamentales de la vida. Tal vez lo ms caracterstico resi-
da justamente en esa mutua imbricacin e interaccin de un concepto de vida
especficamente biolgico, de un determinado concepto psicolgico, uno de las
ciencias del espritu, uno tico-esttico y uno religioso. Y, as, la problemtica
de la losofa contempornea se centra principalmente en la vida a modo de
fenmeno originario, ya sea entendiendo que la vida se dispone como la reali-
dad fundamental y todos los fenmenos se derivan de ella y a ella se pueden
remitir y todo y cada cosa es entendida como objetivacin y manifestacin de
la vida, ya sea entendiendo la vida como formacin de cultura, en concreto
vinculndose a principios normativos y valores. Hay que dejar la problemtica
palabra vida en su pluralidad de signicados para que pueda indicar todos los
fenmenos a los que pretende. Es preciso distinguir dos direcciones de sentido,
las principales segn las cuales va oscilando su signicado y en las que se expresa
la tendencia hacia el fenmeno de la existencia:
(l) La vida como objetivacin en el sentido ms amplio, como congura-
cin y esfuerzo creativo, como un sacar fuera de s1 y, con ello, aunque dicho de
modo poco claro, algo as como en esta vida y en cuanta tal vida, ser aqu.
(2) Vida como vivencia, vida como experimentar, captar, llevar hacia s, y
junto a ello, vinculado de modo oscuro, algo asi como en semejante vivencia
ser aqu)
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_HITOSW
L0 innovador y progresista del trabajo de Jaspers reside en que, gracias a su
manera de ordenar fenmenos que hasta ahora nadie haba contemplado as, ha
llamado la atencin de modo mucho ms concentrado sobre el problema de la
existencia y, al mismo tiempo, ha situado el problema de la psicologa en
dimensiones que son ms de principio. El fracaso losco en relacin con un
autntico asir y enfrentarse a los problemas pretendidos se ve claramente en el
hecho de que Jaspers sigue manteniendo la opinin no contrastada de tener
bien asido el fenmeno de la existencia con ayuda de la anticipacin que hemos
expuesto antes de modo expreso, y de poder captarlo con los medios concep-
tuales de que se dispone en el entorno de la ciencia.
Ahora, sin dejar de mantener bien jada la tendencia positiva hacia el fen-
meno de la existencia, de lo que se trata es de discutir esa anticipacin que
hemos puesto de relieve en lo relativo al modo en que se articula el sentido que
de ella emana, as como a su estructura y a su alcance metdico a la hora de
poner en evidencia y captar conceptualmente precisamente dicho fenmeno de
la existencia.
La captacin determinada de los conceptos lmites de la vida, situaciones
lmite, estructura antinmica, reacciones, proceso vital slo puede ser
entendida de acuerdo con la funcin que tiene dentro del contexto de orden de
Jaspers en relacin con la totalidad innita de la vida. Su posibilidad de sentido
depende de algn modo del planteamiento de esa totalidad, y las relaciones de
sentido expuestas siempre se remiten nalmente a dicha totalidad de la vida.
Ahora se puede bosquejar el modo en que la totalidad de la vida, sumida en
la anticipacin, asume la funcin de dar sentido a la articulacin fundamental
conceptual de la existencia. De acuerdo con el entramado de interrelaciones
de sus nalidades, la vida biolgica del cuerpo es una innitud intensiva, noso-
tros... nunca llegamos al nal (289). A esta innitud se le opone la innidad
de datos de un ser individual (por ejemplo, una piedra). La vida del cuerpo
tiene la misma innitud que la vida del espritu (ba). Aqu tampoco llegamos
nunca al nal en la captacin de todas las interrelaciones. Aqu el medio es lo
psquico. Pero precisamente en lo psquico se da tanto la vida del espritu como
la mera innidad de los fenmenos en analoga con la innidad de los hechos
de la materia muerta en sus formas individuales. La innitud de esta vida del
espritu aparece tanto si tratamos de esta vida en general como si tratamos de
ella bajo la nica forma concreta de la personalidad singular. Esta intensiva in-
nitud del espritu, en donde l vive, se opone a su innidad, en donde l es ca-
tico... (289). Cuando conseguimos apresar la vida del espritu, nos encontra-
mos con algo nito, singular. Pero podemos ver que por detrs hay una aerza
en movimiento, concretamente en un movimiento que se dirige en direccin a
la innitud. Puesto que vida es movimiento, la esencia de la vida espiritual
reside en el hecho de ser un camino para realizar sus cualidades (290).
26
_ANOTACIONES ALA pszcoLocpq DE [AS vrsrogygs DELMUNDO DE KARLJASPERS
El acento no debe recaer sobre la cuestin de si los caracteres del sentido de
la innitud derivados de la vida corporal se pueden trasladar sin ningn tipo de
reparo a la vida del espritu; la innidad de los datos de un ser individual (o,
lo que es lo mismo, la innidad del proceso de su determinacin en relacin
con el conocimiento) y la innidad de relaciones de nalidad en lo orgnico (o,
lo que es lo mismo, el no llegar al nal de la determinacin de lo orgnico) no
se diferencian en nada en lo tocante al sentido de la innitud (entendiendo esto
en el nivel de diferenciacin en el que se mueve Jaspers). Pero con esto no se ha
establecido absolutamente nada acerca del sentido de la innitud de la vida
como vida. El concepto objetivo de innitud, que aparentemente se obtiene
expresamente de las unidades de objeto biolgicas, tambin se adopta aqu para
la vida del espritu, de tal modo, que a la hora de seguir determinando a ste, se
introduce un elemento distinto. Por detrs de la vida del espritu se observa
algo similar a un movimiento hacia lo innito. Quiere decir aqu innito la
innidad del progreso de captacin de lo autnticamente vivo, es decir, de las
relaciones de nalidad, o se ha introducido una innitud que tiene un sentido
completamente distinto? Al n y al cabo aqu no se est aludiendo a la inni-
dad de los productos y fenmenos singulares del espritu. La esencia del esp-
ritu se determina en este contexto como camino; la direccin hacia el innito
experimentada por detrs de la vida del espritu alude manifiestamente a la
innitud encerrada en el sentido del cumplimiento activo y en la tendencia
referencial de los actos, que, despus, prcticamente se sita en el mismo plano
que la consideracin externa y objetiva de las unidades de vida biolgica. Pero
ni el concepto objetivo de innitud (innitud en relacin con un deber de cap
tacin terica de tipo objetivador que afecta a algo material u orgnico) est
sucientemente explicado ni se ha intentado ganar y jar conceptualmente el
nuevo sentido de innitud (innitud en relacin con la tendencia de sentido
inmanente a una conexin orientada de actos como tal) a partir del propio
movimiento de la vida, as como tampoco se ha establecido si estos dos con-
ceptos de innitud fundamentalmente distintos (suponiendo que en este con-
texto tengan un sentido decisivo) pueden resumirse en uno sin ms ni ms.
Que Jaspers pueda proceder as mediante la mera consideracin es algo que
depende de la anticipacin que plantea la propia vida como totalidad objeti-
vante. En el discurso sobre la totalidad innita y el proceso innito, los dos
conceptos de innitud, que son confusos en s mismos, se funden en uno solo.
Jaspers ya ha dispuesto la vida en cuanto totalidad en una anticipacin, que
segn la tendencia referencial intencional la entiende como un objeto tipo
cosa: se da ah, es un proceso de movimiento (movimiento: si est orientado
intencionalmente; proceso: si se desenvuelve como un acontecimiento). En el
medio del ser de lo psquico, de tipo objetivo, se da la vida, aparece all, all se
desenvuelve. La vida como totalidad es la regin que abarca y en la que se
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o o P111105
desarrollan los procesos vitales de deconstruccin y construccin. El hecho de
que se le atribuya una direccin a las fuerzas, procesos y movimientos de los
fenmenos no cambia lo ms mnimo el aspecto fundamental de la vida como
ese mbito que todo lo abarca, como una corriente que porta en s1 todos los
movimientos, como eso que uye. Si es verdad que la losofa no cesa nunca de
darle vueltas a todo, aunque se rechace toda metafsica no quedara. ms reme-
dio que dar cuenta del sentido de objeto y la modalidad del ser en que se
entiende la pretendida totalidad o corriente. El discurso que dice que toda cap-
tacin de la vida o de sus fragmentos slo se encuentra con nitudes es slo
una expresin para decir que la vida se dispone como un mbito infragmenta-
do que, de acuerdo con la idea, hay que aferrar de modo total.
Al tener que jar en conceptos el uir y correr del proceso, toda aprehen
sin tiene tambin que destruir en la realizacin de sus cualidades ms propias
la esencia de la Vida, su inquietud y movimiento (aqu nuevamente entendido
ms bien como acontecimiento que como algo orientado). Esta argumentacin
trabaja con la innitud vista objetivamente y en relacin con la captacin terzl
cd y cree que con la demostracin, a su vez de base muy dbil, de una detencin
de la corriente que se supone que pasa u ocurre de modo objetivo ha decidido
algo acerca de la captacin o, lo que es lo mismo, la posibilidad de captacin de
la vida a partir del sentido de cumplimiento activo especco de sus actos,
pero lo cierto es que al pensar as se olvida de que lo primero que hay que hacer
es contemplar y examinar las relaciones y conexiones de este sentido del cum-
plimiento activo. En este contexto, el concepto prcticamente se presenta
objetivamente como aparato con caractersticas de cosa, que necesariamente
tiene que romper eso an no roto a lo que se aplica. Esta argumentacin, que es
especcamente bergsoniana, adolece de dos fallos que la inutilizan. Los pro-
blemas en relacin con el significado, el concepto y el lenguaje, al margen de
que slo se aplican desde un punto de vista muy limitado a conceptos objeti-
vos, permanecen en el plano de una elaboracin muy rosca y vaga, que no le va
en nada a la zaga a esa con la que se intenta determinar el sentido fundamental
de la vida y la totalidad de lo vivido. Yopinamos que, en lugar de perder ms
tiempo haciendo ademanes loscos profundos con ese gnero invendible 4,
ya debera haber llegado la hora de buscar y elaborar autnticos problemas,
puesto que con el discurso sobre lo inexpresable podra despertarse fcilmente
la impresin de haber vislumbrado de verdad dimensiones inexpresables.
Cuando se ha conseguido positivamente descubrir nuevas conexiones de fen-
menos, como es precisamente el caso del anlisis de Jaspers, esta teora de la
expresin, que es errnea, resulta adems superua. A poco bien denido que
est el concepto de vida como totalidad, lo decisivo para el problema del que se
4N. de lo: 7.": Ladenhter, familiarmente el gnero que queda sin vender en un almacn.
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ANOTACIONES A LA PSICOLOGM DE LASVSIONES DELMUNDO DE KARL JASPERS y
est hablando se deja deducir fcilmente, as como el sentido con el que funcio-
na la vida: ella es el mbito, la realidad fundamental, lo que autnticamente
todo lo abarca y en lo que todos los fenmenos estn incluidos.
Puesto que la meta de la crtica es discutir la anticipacin que sirve de gua,
con la intencin de saber la que se pretende y cmo se pretende, es decir, puesto
que quiere considerarla en relacin con su adecuacin a n de delimitar el
fenmeno de la existencia o, lo que es lo mismo, establecer la objetualidad fun-
damental en la que debe moverse la delimitacin conceptual, el sentido funcio-
nal de la anticipacin tiene que ser entendido de un modo mucho ms concre-
to que hasta ahora.
La vida entendida segn las visiones del mundo se desarrolla en la escisin
sujeto-objeto (248). En las vivencias anida el fenmeno originario que con-
trapone el sujeto al objeto. En donde ya no se nos contrapone ningn objeto
y por tanto nos falta todo contenido, con lo que ste tambin resulta indecible
a pesar de ser realmente vivido, hablamos en el sentido ms amplio de mstica
(19). En la medida en que la vida del espritu reside en la inquietud, el movi-
miento, en el tomar y volver a dejar una posicin, supera tambin, en su cali-
dad de elemento innito, la escisin sujeto-objeto; el espritu tiene efectiva-
mente como punto de partida y como meta lo mstico (305). Entre todos los
movimientos, el mstico es el nico en el que lo absoluto no es concebido
como objeto. De todos estos lmites que rodean y envuelven a todas las esferas
de la escisin sujeto-objeto como eso mstico, en lo que, si bien el espritu no
va a refugiarse, s vuelve a encontrar siempre su rbita pasando a su travs y en
su movimiento, de todo esto, surge una luz inefable, un sentido no formulable
con una tendencia imperiosa a la forma y que afecta a todo lo singular dentro
de la escisin (las cursivas de este pasaje son del recensor) (305). Los tipos del
espritu comprenden movimientos que no slo estn entre el sujeto y el obje-
to, sino que tambin y ms all de ambos se encuentran en la base misma de
la escisin (307 nota, vid. 388 55.); mientras la mayor parte de los fenme-
nos anmicos que podemos describir son efectivamente descritos en una es-
cisin sujeto-objeto como caracterstica propia del lado del sujeto o del lado
del objeto, existen adems otras vivencias anmicas en las que la escisin sujeto-
objeto no se da todava o ya ha sido superada (392). Lo vivido en la escisin
superada de sujeto-objeto no est delimitado de modo objetivo, sino que
posee una innitud propia y caracterstica de la que pueden surgir fuerzas que
den una orientacin para la vida (o el actuar, el pensar, o el arte) (393). La pro-
pia escisin sujeto-objeto es la esencia denitiva y ltima del entendimiento
(426). El hombre vive esencialmente en la forma de la escisin sujeto-objeto
y ah no encuentra nunca la quietud, sino que se mueve siempre en una per-
manente aspiracin y ansia de determinadas metas, propsitos, valores o bie-
nes
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HITOS
La totalidad de la vida es aquello de donde irrumpe toda conguracin o
formacin y aquello que, al mismo tiempo, se escinde en esa situacin. A n
de poder captar la consecuencia fundamental de la anticipacin, hay que tener
en cuenta como principio que Jaspers dene precisamente elfnmena anmco
anginario como escisin. El sentido indamental de la relacin entre sujeto y
objeto (en la que ambos conceptos abarcan cada uno de ellos toda una enorme
pluralidad, por ejemplo, para el sujeto: alma, yo, vivencia, personalidad, indivi-
duo psicofsico [vid 21]) es escisin. Esto slo tiene sentido cuando se propone
como realidad fundamental lo no escindido. A n de evitar malentendidos en
relacin con la tendencia metdica de esta caracterizacin de la anticipacin,
debemos decir expresamente que en el presente contexto es completamente
irrelevante si se concibe esta totalidad de manera metafsica o si queda libre de
esa interpretacin, tal como desea Jaspers.
El acento de la caracterizacin no est puesto sobre la pregunta de si esta
totalidad es demostrable realiter en ta.l o cual sentido de la realidad, cmo lo es
o por que motivos sera posible plantearla en el sentido de una realidad como
idea. Lo decisivo es, ms bien, el sentido funcional de lo dispuesto en la antici-
pacin. Pues bien, dicha totalidad es entendida como mbito en el que todo
tiene lugar y se desenvuelve, es decir. como algo objetual que exige nalmente
como modo correlativo de la captacin y como sentido fundamental de su lle-
gar a ser experimentado un posicionamiento de la consideracin terica. Esto
quiere decir que el correlato objetual de semejante toma de posicin tiene el
carcter objetivo fundamental de la cosa objetiva. Todo lo escindido, todos los
movimientos, todas las acciones y reacciones salen de la totalidad y retornan a
ella y vuelven una y otra Vez a atravesarla y a pasar por ella. El sujeto, como
miembro de la escisin originaria, toma esencialmente de all su sentido, es
aquello en donde la vida misma y las fuerzas echan el ancla (24), en deni-
tiva, recibe el carcter fundamental de una singularizacin limitada de la vida
misma, que en estas singularizaciones acta siempre slo de modo incompleto.
La vida nunca acta en un ser singular y concreto sin dejar algn resto (290).
La anticipacin que gua y sostiene todo est ahora supeditada, en cuanto
anticipacin, a una explicacin y discusin de principios. Si este enjuiciar de
la anticipacin es precisamente eso que pretende ser, en tal caso signica la con-
sumacin y cumplimiento de la interrogacin de la anticipacin misma exigida
por su propio sentido, en relacin con la originariedad de la motivacin de su
sentido pleno, que es algo pretendido por su propia esfera de exigencias. El sen-
tido pleno de un fenmeno abarca su carcter intencional de referencia, conte-
nido y cumplimiento activo (pero aqu hay que entender intencional de
modo absolutamente formal, eliminando cualquier sentido especialmente
acentuado de referencia terica, un sentido que aquella concepcin de la inten-
cionalidad como un opinar sobre al que corresponde un ser comprendido
30
AN OTACIONES ALA PSICOLOGIH DE LASVISIONES DEL MUNDO DE KARLJASPERS
como nos sugiere con especial facilidad). Los citados caracteres de sentido no
deben ser tomados ni ordenados en una especie de suma conjunta o de suce-
sin, sino que slo y precisamente tienen su sentido en un contexto estructural
que es distinto segn los distintos grados de experiencia y las direcciones, si
bien dicho contexto y la acumulacin conforme a su sentido no deben ser
entendidos como resultado ni como algo que momentneamente est en el
margen, al lado, sino como lo autnticamente propio que se anuncia en las
articulaciones fenomenolgicas de los caracteres de sentido. Esto autntica-
mente propio, a su vez, slo puede ser entendido como la estructura previa de
la propia existencia que tiene lugar en una apropiacin de s misma en la res-
pectiva facticidad de la vida, es decir, como la estructura previa del descubrir y
mantener abierto el concreto horizonte de expectativas, marcado por la preocu-
pacin y ansiedad, que constituye todo contexto de cumplimiento activo en
cuanto tal.
A partir de dnde y cmo se comprueba a s misma la anticipacin de la
que se est hablando? Cules son y de qu tipo los motivos para su plantea-
miento y mantenimiento? Jaspers no se plantea estas preguntas. Tal vez, si qui-
siera tener presente su propia anticipacin, las encontrara vacas y sin inters, y
aqu tampoco vamos a tratar de convencerlo para que se plantee esas preguntas.
Es l mismo quien debe decidir si puede mantenerse sin esas preguntas y en
qu medida no surgen precisamente de la reexin innita que constituye el
sentido autntico de la vida espiritual y, por ende, tambin de la vida cient-
ca. Jaspers trabaja ms bien en aquello y con aquello que, parte inconsciente-
mente y parte en una apropiacin meditada, ha tomado del propio presente
histricoespiritual con la mirada especialmente puesta sobre lo que resulta
relevante para lo que ha tomado de ese modo y con el propsito muy particular
de esforzarse por ganar la totalidad de la psicologa. En lo tocante al plantea-
miento de la propia anticipacin, Jaspers podra sealar: la vida como totalidad
es para m una idea gua, slo necesito mirar a mi alrededor para ver que dicha
vida est simplemente ah, en todas partes, de alguna manera. Esta totalidad
unitaria, intacta, por encima de toda oposicin, que abarca toda vida, ajena a
toda ruptura y destruccin, y en definitiva armnica, es la que me gua. A su
luz veo todo lo singular, se da la autntica iluminacin y se predisea el sentido
fundamental en el que todo lo que sale al encuentro se dene y comprende
como algo que se congura a partir de dicha vida y despus de haber irrumpido
de ella vuelve a hundirse tambin en sus profundidades. Esta totalidad aporta la
articulacin fundamental de lo objetual y lo que se persigue es precisamente su
consideracin y ordenacin.
El autntico motivo sobre el que se basa y del que surge esta anticipacin es
la experiencia fundamental que mantiene siempre presente la totalidad de la
vida como tal a modo de idea. Esta experiencia se acota en un sentido comple-
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HITOS
tamente formal como experiencia esttica fundamental. Esto quiere decir que
el autntico sentido de referencia de la experiencia primaria que le da vida al
objeto es un contemplar algo, un considerar o buscar, perseguir algo con la
mirada 5. Con esto no se quiere decir que Jaspers deenda una visin del
mundo de tipo esttico. Yo no lo s. Tambin podra tratarse de una concep-
cin esencialmente moral, si es que estas palabras todava guardan algn signi-
cado y no se han convertido en mera calderilla. Tambin es posible que, sin
dejarse plantar ante una antinomia, Jaspers pretenda abrirse un acceso hacia lo
absoluto y ordenarlo a travs de una posicin esttica andaunental, del mismo
modo que el aspecto de la vida en la plena vehemencia y fuerza del proce-
so vital es un aspecto esttico, por mucho que desde el punto de vista del con-
tenido el proceso deba ser entendido como tico. La vida est aqu como
algo que tenemos cuando miramos hacia ella y que ganamos como totalidad
que todo lo abarca en este modo del tener. En este punto, Jaspers podra obje-
tar aludiendo a principios: para m se trata precisamente de un mero contem-
plar, y lo contemplado tiene que tener por lo tanto el sentido fundamental de
lo objetual en calidad de algo contemplado. Aqu es imposible proceder de otro
modo. A esto hay que replicar lo siguiente: esta argumentacin formal perma-
nece vaca mientras no se establezca si el sentido formal de la captacin terica
puede perder su carcter formal a base de modos de captacin absolutamente
particulares y concretos, una cuestin que no se puede decidir desde el punto
de vista deductivo-formal, sino slo partiendo de determinadas conexiones de
fenmenos y atenindose a ellos. La contemplacin siempre puede ser teorizan-
te, segn su sentido, pero eso no implica que el sentido del ser de lo contempla-
do como tal tenga que empezar por hacerse accesible primero en una contem-
placin y que, por tanto, slo se le deba dar importancia a esto a la hora de
caracterizar la anticipacin. El sentido referencial de la propuesta del objeto no
es tampoco e'l mismo el sentido referencial de la explicacin que toca a lo pro-
puesto o previamente dado. Por lo tanto, hasta ahora nunca se ha justificado la
mera contemplacin, que en Jaspers se extiende hasta la anticipacin que ofrece
el autntico objeto, como ese modo de explicacin que viene precisamente al
caso y hay que plantearse. La propia experiencia fundamental, que aporta pre-
viamente el autntico objeto, debe ser interrogada acerca de su sentido pleno, y
este preguntar debe predisear la genuina estructura explicativa. La contem-
placin, en el sentido de Jaspers, puede ser adecuada o no serlo. Tendremos
que ganar una decisin a este respecto en lo que sigue, pero primero slo en el
sentido de mostrar qu problemas tenemos ante nosotros. A este n hay que
debatir de modo an ms concreto lo que ha sido asumido en la anticipacin.
5 N. de las : Be-trachten. El verbo com leto sin uin, si nifica normalmente considerar, contem-
) _ _ . P ' g g
pla: .Mediante el guin Heidegger remarca el sentido del verbo trachten: acosar, perseguir.
32
ANOTACIOIES LA PSICOLOGA DE LASVISIVONES DEL MUNDO DE KARLJASPER_S
La totalidad de la vida, la vida misma, es algo de lo que no podemos decir
nada directamente (288). Pero de algn modo s1 que tiene que ser pretendida,
puesto que la conciencia de la existencia nace del mirar vacia ella. Si el hombre
ve en su totalidad su situacin nita, si quiere cerciorarse de la totalidad,
entonces experimenta el mundo objetivo, as como su hacer subjetivo, como
elementos escindidos antinmicamente. En la medida en que las que mueven
al hombre son fuerzas procedentes de las visiones del mundo, en la medida en
que se trata de algo esencial para l, acaba cayendo siempre en caminos que
conducen a la innitud o a la totalidad. Ala vista de las innitudes el hom-
bre cae en antinomias. Las antinomias son oposiciones desde el punta de vista
de lo absoluto, del valor. Lo antinmico es destruccin. Esta experiencia va
acompaada de la experiencia de la unidad de la totalidad que, de algn
modo, acaba rompindose. La esencia del espiritu es voluntad de unidad. En
la medida en que todos los procesos de destruccin pueden tomar una forma
racional, tambin pueden ser pensados como contradicciones: la muerte es la
contradiccin de la vida, el azar la contradiccin de la necesidad y del sentido
(205 ss.). Pero lucha, muerte y azar tambin son definidos simultneamen-
te como situaciones lmite, es decir, lucha y muerte pueden ser experimentados
como lmites en la conciencia de la totalidad, que, de alguna manera, va ms
all de la vida. La lucha es una forma fundamental de toda existencia (227).
Ninguna existencia es algo total (229), y, por eso, en la medida en que quiere
vivir, el hombre tiene que luchar. La lucha nunca le deja alcanzar el reposo al
individuo singular como totalidad. Sin lucha cesa el proceso vital (227).
Adems, se puede decir que toda realidad es perecedera; toda vivencia, todo
estado desaparece, el hombre se transforma (229). Vivencias, hombres singula-
res, un pueblo, una cultura acaban muriendo. La relacin del hombre con su
propia muerte es diferente de la relacin con el resto de lo perecedero, nica
mente comparable con la representacin del noser del mundo en general.
Slo el perecer de su ser o del mundo tienen en general para el hombre un
carcter total (230). Una vivida relacin con la muerte, que no debe confun-
dirse con un saber general acerca de la muerte, slo existe cuando la muerte
entra en la vivencia como situacin lmite, es decir, cuando la conciencia de
los lmites y de la innitud (231) no se ha perdido.
No vamos a emprender aqu ninguna crtica de las situaciones lmite que
hemos venido dando como ejemplos concretos, y tambin evitaremos la pre-
gunta de si los conceptos situacin finita, situacin lmite, situacin han
sido aclarados hasta el punto de servir para una autntica comprensin los-
ca. Tampoco vamos a entrar a considerar las ulteriores preguntas acerca de si
todas las citadas situaciones lmite concretas satisfacen en el mismo sentido el
concepto general de situacin lmite, si acaso hay semejantes conceptos gene-
rales en relacin con esas situaciones, en que medida el saber concreto en rela-
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HITOS
cin con las antinomias se distingue de esa relacin susceptible de ser vivida
con las oposiciones, cmo nace y crece lo uno a partir de lo otro, si en general es
posible as, sin ms ni ms, formar racionalmente y pensar como contradic-
ciones a las antinomias experimentadas como situaciones lmite o, lo que es lo
mismo, experimentadas en las situaciones lmite (esta distincin no est clara),
si con esto no se pierde su autntico sentido y, por otro lado, si no es slo
mediante esta reinterpretacin teorizante como se hace posible considerar los
casos concretos como contradicciones, casi ponindolos en serie los unos junto
a los otros. Dejaremos sin debatir si las situaciones lmite concretas se encuen-
tran entre s en determinadas relaciones que permiten experimentarlas y en qu
medida se las puede llamar precisamente situaciones lmite. Incluso para una
mera observacin considero que lo que expone Jaspers sobre las situaciones
lmite concretas se encuentra muy lejos de estar adecuadamente elaborado desde
el punto de vista conceptual y no se encuentra en consonancia con el significado
de principio que tienen precisamente estos fenmenos en el mbito global de
los fenmenos pretendidos por l y que precisamente hay que reconocer que es
mrito suyo haber puesto en evidencia. Por eso, una crtica aislada caera con
demasiada facilidad en el peligro de imputarle a Jaspers concepciones y signi-
cados que l no querra reconocer como propios; en general, tambin se puede
decir que una crtica de este tipo se mover en terrenos inciertos mientras no se
aclare bien el contexto fundamental del que nacen los fenmenos y los concep-
tos que se han puesto en cuestin. Por eso, la consideracin crtica se ve siempre
arrojada de nuevo a la problemtica de la anticipacin.
En dnde residen fcticamente los motivos de sentido que permiten el
planteamiento de la anticipacin? En lo tocante a su origen, histricamente
casual, el concepto de absoluto empleado para la contemplacin no es dif-
cil de reconocer: representa un sincretismo entre la doctrina kantiana de las
antinomias, con el concepto de infinito que sirve all de gua, y el concepto de
absoluto de Kierkegaard limpiado de sus resabios especficamente luterano-
religiosos o teolgicos; estos dos elementos, a su vez nacidos de anticipaciones
fundamentales absolutamente diferentes, se acaban disolviendo despus en el
concepto de vida anteriormente caracterizado, o, dicho ms exactamente, son
vistos principalmente y en general a partir de all. En el transcurso de la discu-
sin general sobre la situacin lmite, Jaspers observa de pronto en una ocasin,
y a propsito de esta contemplacin, que para la comprensin de la psicolo-
ga de los tipos espirituales sta es slo un presupuesto, pero no es todava psi-
cologa ella misma (204). Pero entonces qu es? Lgica o sociologa? (2 s.).
Qu es y cmo es Visto 6entonces en estas observaciones que tratan de ganar
los presupuestos fundamentales?
6 1V. de los 7.": bvtrachtet.
34
AN OTACIONES A LA PSICOLOGI DE LASVISIONES DEL MUNDODE KARL ]\SPERS_
Todava queda la posibilidad de que Jaspers haya querido entender esas
observaciones de un modo absolutamente formal. Pero precisamente en ese
caso es cuando ms se necesita una discusin sobre el sentido de lo formal,
para decidir en qu medida lo formal prejuzga la observacin material concre-
ta, en que medida se puede evitar el prejuicio, hasta qu punto se vuelve a ganar
el sentido formal partiendo de un modo caracterizado de manera determinada
de aquello que est disponible de modo histrico, fctico y concreto y explican-
do, de modo igualmente determinado, dicha experiencia de partida, en qu
medida la expresin conceptual propiamente entendida vuelve a recuperar lo
formal, de tal manera que la formacin de conceptos no signique ya una mera
exposicin de un tema terico con un propsito exclusivamente terico, sino el
propio experimentar, aclarado mediante la interpretacin, o, lo que da igual,
el propio llamar la atencin sobre ello comunicndoselo a los dems.
Ahora que hemos caracterizado la anticipacin de acuerdo con el sentido de su
funcin (disponer y comprender el mbito de modo objetivo y concreto), de su
posicin fundamental (posicin esttica) y de su origen (un indiscutido asumirse a
s misma desde la situacin histrico-espiritual), tenemos que preguntarle si de ver-
dad ella pretende, o mejor, si puede pretender lo que en realidad quiere traer a la
vista y llegar a captar, esto es, los fenmenos de la existencia, si por lo menos puede
conseguir en general que se gane la situacin de cumplimiento activo de un poder
preguntar por la existencia, as como el sentido de los fenmenos existenciales, o si
precisamente, siguiendo su sentido ms pleno, lo que hace no es ms bien apartar-
nos de ese logro; si acaso lo que pasa no es que en donde ella reina ni siquiera es
posible dar vueltas en tomo al fenmeno de la existencia.
Qu ocurre con la existencia? A partir de lo que ya se seal a modo de
introduccin puede deducirse que no nos parece posible aproximarse por una
va ms directa al problema de la existencia. sta tiene la caracteristica particu-
lar de que es precisamente entonces (cuando presumimos de evitar rodeos)
cuando no se la encuentra. Aqu, y an menos en el contexto limitado de esta
orientacin, no se puede pensar en presentar la prolemtea del planteamiento
de la existencia bajo una forma que satisfaga las exigencias conceptuales ms
rigurosas, por mucho que forme parte ya precisamente de este contexto espec-
co. Antes que nada hay que decir que, de acuerdo con su sentido, no se deja
llevar a su nal mediante vacas reexiones de tipo formal y que, cosa que tarn
bin urge subrayar, no debe ser tomada como algo especial y nuevo, pues
eso slo propiciara un nuevo clamor dentro de la losofa, adems de congra-
ciarse con la actividad de la nueva cultura que, aunque se afane por parecer reli-
giosa, en realidad tiene hambre de cosas completamente distintas.
Slo queremos llamar la atencin sobre algunas cosas adecuadas al propsi-
to de estas anotaciones y lo haremos de modo que indique que szgue existiendo
un problema.
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HITOS
A n de preparar el planteamiento del problema (que de acuerdo con su
sentido se debe volver a deconstruir) mediante una indicacin formal (un
determinado grado del mtodo de explicacin fenomenolgica, del que aqu
no se tratar ms a fondo, pero que se puede entender algo ms gracias a las
siguientes observaciones), podemos decir esto:
Existencia es una determinacin de algo; en la medida en que se la quiere
caracterizar regionalmente, aunque dicha caracterizacin en ltima instancia y
en realidad se revele como una digresin equivoca sobre el sentido de la existen
cia, en cualquier caso puede ser entendida como un modo determinado del ser,
como un determinado sentido del es, que esencialmente es el sentido del
(yo) soy, que no se obtiene genuinamente en la opinin terica, sino en el
cumplimiento activo del soy, un modo de ser del ser del yo. El ser del
Mismo 7, as entendido, quiere decir, bajo su indicacin formal, existencia. Con
esto ya se da a entender de dnde se debe extraer el sentido de la existencia en
cuanto determinado Cmo o modalidad del Mismo (del yo). As pues, lo deci-
sivo es que yo me tenga, esto es, la experiencia fundamental en la que yo me
encuentro a mi mismo como Mismo, de tal manera que al vivir esa experiencia,
y de acuerdo con su sentido, yo pueda preguntar el sentido de mi yo soy. El
tenerme a m mismo es de interpretacin plural desde distintos puntos de vista
de tal modo que dicha pluralidad de sentidos no se puede hacer entender en
contextos ordenados, acotados regionalmente para s de modo sistemtico, sino
en contextos especcamente histricos. Es en el sentido arcntico de la autnti-
ca experiencia fundamental del yo soy, en la que de lo que se trata es de modo
puro y radical de mi mismo, en donde reside el hecho de que este experimentar
no experimente el yo como algo que est en una regin, como singularizacin
de algo universal, como un caso de, sino que el experimentar es experimentar
del yo qua Mismo. En el puro sostener el cumplimiento activo de esta expe-
riencia, la extraeza especfica del yo respecto a las regiones o mbitos concre-
tos anuncia ya que toda pretendida determinacin regional (es decir, una tal
que surge de una anticipacin que se aferra a algo as como la corriente de con-
ciencia o la conexin de las vivencias) extingue el sentido del soy y convier-
te al yo en un objeto constatable y clasifiazble de acuerdo con su posicin. De
4/91 se deduce la necesidad de una sospecha radical (y la consiguiente persecucin)
ente a todaanticipacin regionalmente ajetivadara, contra las conexiones can-
ceptualer que de izllirurgen y los distintos modos de ta]surgir.
El sentido del ser como sentido del es nace de experiencias orientadas de
modo objetivoobjetual y explicitadas en conocimientos tericos, en los que
de algn modo siempre se dice de ago su qu es. Esto objetual no necesita ser
7 N. dela: T: Selbst. Para explicar la anmala mayscula vase nota 43 del ensayo De la esencia del
fundamento, p. 121.
36
ANOTACIONES LA PSICOLOQM DE LAS{rslogyss per. MUNDOWDE KARLJASPERS
clasicado expresamente en un mbito determinado, constituido segn la lgi-
ca concreta de una ciencia. En la vida fctica casi siempre tengo que habrmelas
con la objetividad no terica de eso sgncatvo a lo que se accede a travs de
la experiencia del mundo que nos rodea, el mundo de los otros y tambin el
mundo del propio yo; a este habrmelas con algo corresponde un sentido
propio de la objetualidad comprensible fenomenolgicamente. Si lo persegui-
mos hasta su origen y su genuina experiencia fundamental, el sentido de la exis-
tencia es precisamente el sentido del ser que no se puede ganar a partir del es
que explicita tomando conocimiento de modo especco y que de ese modo es
un es que objetiva de algn modo, sino a partir de la experiencia fundamen-
tal de un preocuparse de si mismo que se cumple activamente antes de una posi-
ble y subsiguiente toma de conocimiento objetivadora conforme al es, pero
no denota importancia para el cumplimiento activo. En la medida en que sigo
un conocimiento de este tipo, la posicin de la consideracin se torna decisiva
y todas las explicaciones tienen entonces un carcter objetivador, pero que echa
a un lado a la existencia y su genuino tener (preocupacin).
El yo debe ser entendido aqui como el Mismo histricamente fctico, pleno
y concreto al que se accede en la propia experiencia histrica concreta. Esto no
equivale al concepto de sujeto emprico como posible mbito concreto de con-
sideracin psicolgico-terica. En el fondo, se ha eliminado lo anmico de
esta objetualidad, entendida, por ejemplo, como el mbito en el que aparecen
procesos fsicos, o, lo que es lo mismo, a la hora de plantear este objeto de una
psicologa semejante, ste nunca ha entrado en la mirada que lo experimenta y
lo toma como un objeto.
En la medida en que el yo soy puede ser articulado como algo en un l,
ella, ello es (o es algo), se puede designar a la existencia, formaliter, como un
sentido o un cmo del ser. Pero hay que tener en cuenta que el es (entendido
de modo concreto) en el l, ella, ello es puede querer decir cosas distintas que
a su vez delimitan una multiplicidad de contextos vitales o mbitos de objetos:
l es en el sentido de estar presente, aparecer en una naturaleza representa-
da de modo objetivo (multiplicidad de objetos y relaciones); l es en el senti-
do de la pregunta trivial pero que hace X en Y?. Para este es, su era y su
ser tienen un signicado propio decisivo en relacin con su l.
Pero la experiencia fundamental del tenerme a m mismo no est disponible
sin ms ni tampoco es de tal manera que apunte en general hacia el yo, sino
que, en la medida en que el sentido especco del soy tiene que ser experi-
mentable en una autntica apropiacin, el cumplimiento activo de la experien-
cia tiene que tomar su origen en la plena concrecin del yo y volver a apuntar
hacia ella en un Cmo determinado. Esta experiencia no es una percepcin
inmanente de un propsito terico que persiga jar cualidades psquicas de
actos y procesos, sino que tiene su autntica extensin histrica en el pasado del
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HITOS
yo, que no es para ste un aadido que arrastra consigo, sino que, en el hori-
zonte de expectativas que se anticipa a s mismo el propio yo, es experimentado
como pasado del yo que experimenta histricamente y que al hacerlo logra
tenerse tambin a s1 mismo. La explicacin fenomenolgica del Cmo de este
cumplimiento activo de la experiencia, de acuerdo con su sentido histrico fun-
damental, es la tarea decisiva en el conjunto de este complejo de problemas que
afectan a los fenmenos de la existencia. Se gana bien poco destacando la actua-
cin conjunta del pasado y del futuro en la conciencia, de acuerdo con una
visin externa de lo anmico, mientras el pasado y el futuro se entiendan aqu
como estados que actan y son efectivos. En consonancia con esta tarea, hay
que ganar el sentido de la explicacin como cumplimiento activo de la inter-
pretacin, y hacer accesible lo explicado mismo, de acuerdo con su carcter
esencial, como concepto bermenuteo, pero slo en una permanente renova-
cin de la interpretacin una y otra vez replanteada, y desde all llevarlo y man-
tenerlo en su genuina agudeza, que no es comparable con otras formaciones
conceptuales dotadas de otra orientacin.
En la experiencia fundamental relativa al yo, lo decisivo es su facticidad; la
propia experiencia fctica de vida, vivida hic et nunc y llevada a su cumpli-
miento activo en esta situacin histrico-espiritual, tambin lleva a cabo a su
vez la experiencia fundamental que de ella surge, en ella permanece y retorna a
la propia facticidad. Pero la propia experiencia vital fctica, en la que yo me
puedo tener de diversos modos, no es algo similar a una regin en la que yo
estoy, no es lo universal, cuya singularizacin sera el Mismo, sino que es un
fenmeno esencialmente histrico de acuerdo con el Cmo de su cumpli-
miento activo propio, y esto no en primera instancia entendido como un fen-
meno histrico como objeto (mi vida vista como algo que se desenvuelve en la
actualidad), sino como un fenmeno que se cumple histricamente y se experi-
menta de este modo a si mismo. El contexto de experiencia, que de acuerdo
con su sentido referencial est dirigido histricamente hacia el yo mismo, tiene
tambin un carcter histrico segn el sentido de su cumplimiento activo. Lo
histrico no es all un correlato de una consideracin terica de tipo histri-
coobjetual, sino el contenido, como tal imposible de disolver, y el Cmo de la
preocupacin del yo mismo por s1 mismo. El tenerse a s mismo nace de, se
mantiene en y tiende hacia la preocupacin, en la cual se experimentan el pasa-
do del yo, el presente y el futuro, pero no como esquemas temporales para
un ordenamiento concreto y objetivo, sino en el sentido no esquemtico de la
preocupacin que atae al cumplimiento de la experiencia en su Cmo. As
pues, el fenmeno de la existencia slo se abre a un cumplimiento activo de la
experiencia dotado de una aspiracin histrica radical, que no se orienta a una
posicin de mera contemplacin, ni a un modo de ordenar objetivador por
regiones, sino que est esencialmente preocupado de s mismo. Dicho cumpli
38
ANOTACIONES ALA pszcoLocggig DE [ASWSIOVNES DEL MUNDQ1313 KARL JAS_PERS
miento activo de la experiencia no es algo extraordinario, sino algo que hay que
llevar a cabo en la experiencia fctica de la vida como tal y de lo que hay
que apropiarse a partir de all, y esto tampoco en la singularidad aislada de un
momento, sino en una renovacin de la preocupacin, a su vez histricamente
orientada y que encuentra necesariamente su motivacin en la preocupacin de
s mismo. La conciencia 8, entendida aqu como cumplimiento activo de la
conciencia y no como un tener conciencia ocasional conscientia, es segn
su sentido fundamental el Cmo histricamente caracterizado de la experiencia
de s (la historia de este concepto tiene que ser considerada en conexin con
la problemtica de la existencia, pues ya es algo ms que una tarea acadmica,
por urgente que sta sea tambin). Remitiendo a la conexin de sentido de la
experiencia histrica con el fenmeno de la conciencia, no se est ampliando
para nada el concepto de lo histrico, sino que volvemos a entenderlo llevndo-
lo a su autntica fuente de sentido, de la que surge fcticamente, de acuerdo
con su sentido y de modo oculto, la experiencia histrica en la formacin del
conocimiento histrico objetivo (la ciencias histricas del espritu). Hoy da lo
histrico es casi exclusivamente un elemento objetivo, un tema del saber y de la
curiosidad, ocasin y lugar para ganar indicaciones prcticas para una conducta
futura, objeto de una crtica objetiva y objeto de rechazo por considerarlo un
resto de algo pasado, una coleccin de materiales y ejemplos, un conglomerado
de casos con los que llevar a cabo consideraciones sistemticas generales.
Puesto que hoy da no vemos propiamente los fenmenos existenciales, tampo-
co experimentamos el sentido de conciencia y responsabilidad que reside den-
tro de lo histrico mismo y que no es slo algo de lo que tenemos conocimien-
to y sobre lo que hay libros, sino que es lo que nosotros mismos somos y lo que
nos soporta. Por eso, tambin los motivos para volver a lo histrico a travs de
la propia historia se hallan sin vida y escondidos.
La propia experiencia de vida fctica y concreta tiene una tendencia particu-
lar a caer en las signicaciones objetivas del entorno experimentable en rela-
cin con aquello que es experimentado. El prevalecimiento del sentido del ser
de estas signicaciones objetivas, motivado en dicha cada, es lo que hace
entender que el Mismo, en relacin con su sentido del ser, sea fcilmente expe
rimentado en una significacin objetivada (la personalidad, el ideal de humani-
dad) y que en semejante orientacin de la experiencia llegue a ser captado teri
camente y alcance un significado losco, y ello en tanta mayor medida como
mayor sea tambin la inuencia del pasado experimentado y consciente, en
cuanto tradicin objetiva, sobre la propia situacin presente. En cuanto se ve
hasta qu punto es gravoso el peculiar peso de la tradicin sobre la vida fctica
8 N. de las : traducimos aqu el alemn Gewisssen, trmino que por lo general alude a un sentido
moral de la conciencia, frente a Bewusstsein.
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35
F05, ,
(entendiendo tradicin de diversas maneras), y tratndose de un peso que acta
del modo ms fatdico sobre las experiencias del tenerse a s mismo del mbi-
to del mundo propio, se comprende por n que la posibilidad concreta de lle-
var a la mirada los fenmenos existenciales y de explicarlos en una conceptuali-
dad genuina, slo se puede dar si se destruye la tradicin concreta, que todava
se experimenta como algo que hasta cierto punto est activo, y si se la destruye
con la mirada puesta en los modos y medios de explicacin de la experiencia de
la realidad propia, siempre que mediante esta destruccin se ponga de mani-
fiesto a las experiencias fundamentales que han actuado como motivacin y se
las discuta desde el punto de vista de su originariedad. De acuerdo con su senti-
do, una destruccin tal permanece vinculada a la preocupacin de s mismo
concretamente propia y plenamente histrica.
El Mismo es lo que es en sus referencias y relaciones con el mundo propio,
el mundo de los dems y el mundo que nos rodea, y en todo esto, el sentido de
estas orientaciones de la experiencia es en ltima instancia un sentido histrico
que ha quedado anclado en el mundo propio. Cuando la fenomenologa tuvo
su primera eclosin, y puesto que se propona de manera determinada la rea-
propiacin originaria de los fenmenos del experimentar y el conocer terico
(Investigaciones Lgicas, es decir, fenomenologa del logos terico), la meta de
la investigacin estaba puesta en la adquisicin de una visin no deformada
del sentido de los objetos experimentados en esas experiencias tericas y del
Cmo o modalidad de su llegar a ser experimentadas. Pero la posibilidad de
una comprensin radical y de una autntica apropiacin del sentido losco
de la tendencia fenomenolgica depende no slo de que se investiguen a fondo
y de modo anlogo los otros mbitos de vivencias (las estticas, ticas o
religiosas), que se distinguen de ellos de acuerdo con la correspondiente tradi-
cin filosfica, sino de que la plena experiencia, en su autntico contexto fcti
co de cumplimiento activo, sea vista en el Mismo histricamente existente,
pues en ltima instancia de lo que trata la losofa es de dicho Mismo. Lo que
no se puede hacer es introducir de cuando en cuando la personalidad para des-
pus aplicarle lo que se ha ganado mediante una adecuacin a alguna tradicin
losca, sino que lo que hay que hacer es asumir a ese Mismo concreto den-
tro del planteamiento del problema y llevarlo al darse, al ofrecerse en el
autntico nivel fundamental de la interpretacin fenomenolgica, esto es, en
el nivel referido a la experiencia vital fctica en cuanto tal. A partir de estas
indicaciones necesarias, debera quedar claro que el autntico fenmeno de la
existencia nos remite a su particular cumplimiento activo del acceso, que
dicho fenmeno slo puede obtenerse en un Cmo de la experiencia que a su
vez slo puede ganarse de un modo determinado y que lo decisivo es este
Cmo de la apropiacin, es decir, el Cmo del planteamiento del cumplimiento
activo de la apropiacin.
40
ANOTACIONES A PSICOLOGIA DELASZISIONES' DELMUNDODE KARLJASPERS
Lavida etica, histrica encuanto cumplimiento activo, enelCmo fetico de
laproblematica del Como delaautoapropiacin del Mismo mediante lapreocupa-
cinporsmismo formaoriginariamente partedelsentido delyosoy fetieo.
Enlamedida enqueseentienden deestemodoelfenmeno y laproblem-
ticadelaexistencia, lapregunta porel Cmodelcumplimiento activodel
planteamiento y delacceso sigue encontrndose siempre enelplanteamiento de
latarea autnticamente entendida. Estapregunta porelCmoeselproblema
delmtodo, peronodeesemtodo delconocimiento delobjetoquedetermina
demodoconcreto yregional, ni delordenamiento demultiplicidades deobje-
tosdados previamente oquesepueden darpreviamente y conelmismosenti-
doeneltranscurso delordenamiento, sinoelmtododelaexplicacin delos
modos concretos delaexperiencia fundamental deltenerse asmismoquese
preocupa fcticamente des,unaexplicacin histrica queinterpreta desde el
puntodevistadelcumplimientoactivo.
Aqu,lonicoquepodemos indicar sonlastareas msurgentes quetienela
fenomenologa, ensuposicinactual, decaraaunaaclaracin propiadesu
sentido los co. Yporlotanto, noprecisamente enunareflexin particular-
menteformal, sinoenel transcurso deunainvestigacin concreta, podemos
establecer lo siguiente:
(l) Enqumedidaalaactitudfenomenolgica fundamental dela losofa,
emprendida porvezprimera porHusserl yadquirida demanera los ca yno
escoltica ni artesanal, seleasigna enlaproblemtica existencial aqu tocada su
origendesentidomsradical y mantieneexplcitamente ladireccindecisiva
delapreocupacin des,comoaquella quedominaesencialmente entodapro-
blemtica.
(2) Enqumedidadeestemodosellegaaunaapropiacin delahistoria de
unamanera enlaqueesmsqueunadisciplina dela losofaydesde laquese
tornacomprensible quelohistrico, deacuerdo consusentido ydentrodelapro-
blemtica los ca,yaestahoriginariamente, yque, porende, elproblema dela
relacin delahistoria dela losofaylasistemtica los ca esunproblema falso
deraz, incluso cuando unocreehaberlo resuelto conarti ciosdetipoformal.
(3) En quemedidael sentidofundamentalautnticamenteasumidodel
planteamiento fenomenolgico puedallegaraserconmayor frecuencia mal
utilizadoenarasdecualquier abusooexceso espiritual yliterario, enlugarde
ofrecer lasbases apologticas quenecesita unadogmtica ortodoxa justamente
equilibrada aunque laspartes quelacompongan puedan serdignas deadmi-
raciny pormuchoquesigaestando hoy tanincomprendida comoaquellade
laEdadMedia, autntica ensusentido, perversin estadelaqueltima-
mente sevuelven a advertir ciertos deseos.
SiVolvemos alaproblemtica delaanticipacin quenossirvedegua,tene-
mosquelaanticipacin delaqueseesthablando, enlamedidaenquetiende
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36
HITOS
37 a la existencia, es inadecuada a su propia tendencia, y esto ya sea en relacin
38
con el sentido de su funcin (dispone en primer lugar desde dnde y en dnde
debe ser contemplada la existencia en cuanto vida concreta), ya sea en relacin
con el sentido de la experiencia fundamental que la motiva (la actitud que
nalmente observa de acuerdo con su posicin, sin preocuparse del mundo
propio, la totalidad, la armona o la unidad de la vida).
Pero el sentido completo de la anticipacin no slo es inadecuado a la ten-
dencia que convive dentro de l, sino que camina directamente contra l, en la
medida en que el propsito o finalidad regional, en relacin con el sentido de
referencia intencional de la captacin, aleja del fenmeno de la existencia que,
segn su sentido, no se puede formar ni clasicar como regin y, en relacin
con el sentido de cumplimiento activo de la posicin fundamental (formal-
mente) esttica, no permite que surja de modo decisivo la preocupacin por s
mismo en cuanto direccin que determina de modo primario toda problemti-
ca, su objetualidad y su explicacin.
Si se puede mostrar ahora de modo pleno que en Jaspers el mtodo se
encuentra esencialmente atrasado en cuanto modo de dominacin y ordena-
cin tcnicas caracterizadas como posicin de acuerdo con su sentido referen-
cial, y que por lo tanto no se convierte de modo primario en un problema,
entonces se hace evidente que dicho mtodo bien puede estar en consonancia
con la estructura de la anticipacin, pero se sita, junto con ella, en contra de su
tendencia ms propia dirigida hacia los fenmenos de la existencia.
Jaspers caracteriza su posicin metdica como pura observacin. Qu fru-
tos puede dar? Para toda observacin el objeto es nicamente eso que est aqu
hasta ahora. Toda observacin tiende a tomar eso por el todo (329). Es eso
que est aqu hasta ahora el Dasein 9 y tiene el hasta ahora el mismo senti-
do en cualquier tipo de observacin? Jaspers quiere observar qu sea la vida
(250). Eso es lo que debe ensearnos la observacin que est al servicio de la
vida que crece (iba). La observacin pretende tomar el todo que est dispues-
to en la anticipacin y su concreta multiplicidad de guras como si fuera su
objeto. En cuanto observacin en si misma estril, no creativa, lo nico
que observa es lo que est aqu. Cmo est entonces aqu la vida? Y cmo se
puede ganar lo que est aqu hasta ahora? Porque los fenmenos vitales no son
como piezas puestas sobre un tablero y que basta con volver a ordenar. Lo que
est aqu hasta ahora de vida disponible y conocible ya est aqu bajo diversos
9 N. de la: T: a partir de ahora, y para toda la obra, seguiremos el siguiente criterio de traduccin cuan-
do aparezca la palabra Dasein: la traduciremos al modo tradicional cuando haya sido empleada en su
acepcin corriente de existir o existencia. La dejaremos en alemn cuando alude al sentido de dicho
trmino acuado por Heidegger. La traduciremos literalmente en el doble signicado de las dos races
que la componen, y que reproducen el signicado hedeggeriano del trmino, cuando aparezca expresa
mente separada por guiones Dasein =Ser-aqu.
42
ANOTACIONES A La PSICOLOGM DE [AS wszomgs DELMUNDOPE KARL_ JASPERS
modos del comprender y de la captacin conceptual que llevan hasta el
Dasein; y esto que es interpretado de este modo, asumido como algo que est
aqu, que existe, es dispuesto por el propio Jaspers en un determinado contexto
de comprensin, todo lo cual debera haber aclarado y dilucidado ya la antici-
pacin que hemos puesto aqu de relieve. As pues, es capaz un mero mirar en
derredor, que apunta a los fenmenos de la vida, de dar aunque slo sea un
paso hacia aquello que est aqu sin incluir aquello que estaba aqu hasta
ahora en un determinado contexto de comprensin? Incluso si la observacin
omite expresamente la aspiracin de ser la nica observacin posible, la obser-
vacin es, en cuanto observacin de fenmenos vitales y en la medida en que
tiene que ser necesariamente interpretacin, histrica; pero histrica no slo
en el sentido externo de que tenga validez por un tiempo determinado, sino de
que, segn su ms propio sentido de cumplimiento activo de la observacin,
tiene como objeto algo esencialmente histrico. En la medida en que se quiere
saber a si misma como mtodo y se quiere hacer pasar por mtodo, la observa-
cin tiene que tener muy claro el sentido de esta interpretacin.
El hecho de que hoy da vivamos de una manera completamente particular
en y con la historia ya es por lo menos algo (si no la cosa principal) que est
aqu, incluso si la psicologa no se ha dado todava cuenta en absoluto de
este hecho y la losofa slo lo ha notado en la orientacin externa y objetiva.
Pero, precisamente, para una observacin que pretende los fenmenos de la
existencia, este hecho tiene que valer como algo que hay que comprender.
Podra ser que los fenmenos de la vida, que segn su sentido fundamental
son histricos, slo sean tambin accesibles histricamente, en cuyo caso
hay que decidir la cuestin de si la comprensin objetivadora de las ciencias his-
tricas representa la forma terica ms autntica y radical de captacin histrica
o si en una indisoluble conexin de sentido con la problemtica de la existencia
no se est imponiendo como mtodo el problema de una interpretacin origina-
riamente histrica de la existencia. Otra pregunta es la de si, en general, el cum-
plimiento explicativo de una interpretacin semejante, que apunta a los fen-
menos de la existencia, no exige algo similar a una creacin de tipos, o bien si
dicha tipologa no sigue siendo inadecuada a ella y all donde ella entra en juego
tiene como consecuencia una deformacin esencial de la autntica direccin de
la comprensin, en la medida en que toda tipicacin y todo darle importancia
a los tipos se quedan siempre atrapados en una actitud esttica disimulada. En el
presente contexto lo nico importante que debemos tener en cuenta es cmo
esta supuesta tendencia a la observacin que entiende los fenmenos vitales
como una multiplicidad de tipos y guras o, lo que es lo mismo, de concreci-
nes y casos, que estn privados de su autntico enraizamiento histrico, esta de
acuerdo y coincide con la anticipacin ya caracterizada. Esto indica que lo histri-
co no es visto como determinacin del sentido fundamental de la existencia y
43
39
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Hnjos
que, en lo relativo a su signicado de principio y el modo de enfrentarse a l, el
problema del mtodo tampoco est cortado por su patrn.
En la anticipacin, en el planteamiento de la vida como mbito y en la
correspondiente posicin de la observacin, se fundan las siguientes peculiari-
dades del mtodo de Jaspers: el modo de tratamiento de la cuestin de la expre-
sin conceptual y la cuestin de la sistemtica. En la medida en que la vida es
un todo innito que uye, pero los conceptos son formas que paralizan la vida,
se torna imposible captar autnticamente la vida.
La imposibilidad de expresar lo anmico se formula a menudo y gustosa-
mente en relacin con la imposibilidad de una captacin sin restos de lo
individual. Pero llegados aqui se hace decisivo el peso de la pregunta acerca
de que concepto de lo individual subyace a este problema de la expresin
conceptual. En lugar de repetir una y otra vez eso que se dice a menudo de
que individuum est ineffabile, pienso que habra llegado ya la hora de pre-
guntar qu sentido debera tener el fari, qu tipo de captacin debe expre-
sar y si no le subyace a ese dictum un determinado modo de comprensin
del individuo que, en ltima instancia, se funda en una consideracin estti-
ca externa de la personalidad en su conjunto, consideracin esta que sigue
permaneciendo activa aunque la personalidad se entienda de un modo psi-
colgico inmanente; el aspecto de la imagen objetiva se mantiene (vid. por
ejemplo Dilthey).
La manera en que Jaspers ha elegido su mtodo y el modo en que e'l
mismo lo interpreta estn ya motivados en la anticipacin, pero se deben sobre
todo a la inuencia expresamente sealada de Max Weber y Kierkegaard, aun-
que en ambos casos nicamente pasando por una mala comprensin de princi-
pio, motivada en la anticipacin, de las autnticas intenciones de ambos. En el
caso de Max Weber, lo decisivo para Jaspers es, en primer lugar, la separacin
de la consideracin cientca y la valoracin, que depende de una visin del
mundo, y, despus, la vinculacin de una investigacin histrica muy concreta
con el pensar sistemtico (13). Pienso que lo que entiende aqu Jaspers por
pensar sistemtico slo puede referirse al esfuerzo de Max Weber por ganar
una adecuada forma conceptual autntica y rigurosa que corresponda al senti-
do de su propia ciencia. Pero esto signica que para Max Weber el problema
del mtodo, y concreta y precisamente slo en el entorno de su propia ciencia,
em un pralema de loms acuciante. El hecho de que se ayudara esencialmente
de su adscripcin a la teora concreta de la ciencia y los conceptos lo nico que
revela es hasta qu punto tuvo claro un aspecto decisivo: por un lado, que su
ciencia es una ciencia histrica de la cultura y del espritu (la sociologa es una
ciencia emprica del actuar), y, por otro, el hecho de que las investigaciones
de Rickert fundan precisamente las ciencias histricas de la cultura de modo
terico y cientfico. Por eso, Max Weber tena derecho a asumirlas sin ms con
44
AN OTACIONESWI} PSICOLOGM DE AS VZSIONES DEL MUNDO DE KARL JASPERS
toda la razn y, por otra parte, esencialmente no lleg mucho ms lejos en este
aspecto. Pero podemos considerar una forma de malentender la autntica vehe-
mencia cientca de Max Weber, cuando se toma esta posicin que deba guiar-
le en su propia ciencia histrica del espritu y que encerraba una determinada
problemtica metodolgica y se la traslada sin ms a la psicologa o incluso a
esfuerzos por captar el todo de la psicologa, es decir, a consideraciones de
princio, que en el fondo tienen una estructura completamente diferente. Para
sucederle de modo coherente habra que esforzarse por llegar a una dominacin
sistemtica y genuina, tan radical como permanente, en el propio terreno de
la psicologa y en relacin con el problema de la adquisicin del todo de la psi-
cologa como ciencia. Los procesos econmicos objetivos y el actuar, vistos
dentro del desarrollo histrico del espritu, son en principio algo distinto de las
visiones del mundo, de las posiciones ltimas de lo anmico o, lo que es lo
mismo, de los fenmenos de la existencia. Por eso, lo menos que se puede pre-
guntar es si la posicin, el mtodo y la estructura conceptual de la sociologa (y
sta entendida todava segn la comprensin bien determinada de Max Weber)
son transferibles desde sta a la problemtica de la psicologa planteada por Jas-
pers o incluso a la realizacin de una tendencia lasm determinada.
Tambin hay que preguntar si la separacin entre la consideracin cientfica
y la valoracin, que en Max Weber tiene tambin un sentido muy determinado
que nace de su propia ciencia concreta, puede exigirse sin discusin para el
conocimiento losco. Sin aclarar el sentido de la objetividad del conoci-
miento losfico no se puede establecer aqu nada acerca de dicha cuestionable
separacin.
En relacin con Kierkegaard no se puede dejar de indicar que muy pocas
veces se ha llegado en filosofa o en teologa (en este caso, da igual en dnde) a
semejante altura y rigor en lo tocante a la conciencia del mtodo. Precisamente
se olvida lo ms decisivo de Kierkegaard cuando se pasa por alto esta conciencia
del mtodo o se la toma como algo secundario.
Jaspers se engaa cuando opina que en una mera observacin se alcanza pre-
cisamente el mayor grado de no intervencin en la decisin personal y de este
modo se libera al individuo singular para su automeditacin. Por el contrario,
precisamente por el hecho de que Jaspers ofrece su investigacin como mera
observacin, aunque efectivamente s parece que evita la imposicin de una
determinada visin del mundo de entre todas las caracterizadas por l, por otro
lado nos hace caer en la sugestin de que su anticipacin (la vida como totali-
dad), que l mismo no pone de relieve, y, junto a ella, los modos esenciales de
articulacin con ella relacionados, son algo no vinculante, sobreentendido,
cuando precisamente todo se decide de acuerdo con el sentido de estos concep-
tos y del Cmo del interpretar. La mera observacin no nos da precisamente lo
que querra dar, la posibilidad de una comprobacin radical y de una decisin,
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HITOS
lo ue si nica lo mismo ue la conciencia ri urosa de la necesidad de un re-
q 8 _
guntar metdico. Slo se puede ofrecer una autntica automeditacin cuando
ella est aqu, y slo est aqu cuando se la despierta rigurosamente, y slo se la
despierta autnticamente cuando el otro es introducido de determinada mane-
ra y sin escrpulos dentro de la reexin, de manera que pueda ver que la apro-
piacin de los objetos de la losofa est ligada a un rigor en el cumplimiento
metdico que va por delante de cualquier ciencia, porque si en las ciencias slo
es decisiva la exigencia de la objetividad, de las cosas de la losofa tambin for-
man parte el que losofa y su notoria indigencia. Slo se puede introducir a
a1 uien en la reflexin, slo se uede des ertar la atencin, cuando uno mismo
g
se adelanta un trecho en el camino.
Jaspers podra justificar su forma de postergar el problema metodolgico
por el hecho de que con esta investigacin l no quiere ofrecer ninguna psico-
lo a eneral. Es cierto ue no todos los roblemas se ueden resolver de un
g g q n n n
golpe. Pero, en las investigaciones de principio, esta sucesin de uno tras otro
no se reduce a un mero adosar uno al lado del otro. Todo problema losco
singular conlleva indicaciones previas y referencias a posteriori que remiten a
conexiones de principio. Es precisamente un signo del desconocimiento y la
infravaloracin de la autntica roblemtica del mtodo de as ers el ue ste
P q
se enfrente a los problemas de la psicologa de las visiones del mundo desde esta
osicin ro ia de las ciencias articulares ue no reconozca ue la sicolo-
Y q
a eneral la sicolo a de las visiones del mundo no se ueden intercam-
g 8 Y P g P
biar entre ellas ni se ueden des a'ar de la roblemtica de rinci io de la lo-
g l P P
Sofa.
Por mucho que Jaspers se limite a recoger lo que est aqu y a presentarlo,
ha ido ms all de la mera ordenacin ha lle ado a una nueva concentra-
y
cin de lo que est disponible que debe ser valorada como un avance positivo.
A fin de poder actuar como estmulo para la losofa contempornea, la mera
observacin tiene que seguir avanzando en direccin al proceso innito de un
modo radical de interrogar que se mantiene a si mismo en cuestin.
Apndice
Se da por supuesto el conocimiento del libro. Se ha evitado hacer un resumen
detallado del mismo porque bien entendido este libro no se deja resumir sin
caer en una mera transcripcin de sus partes, ya que, de lo contrario, de cara a
su actualizacin comprensiva, se perdera ese carcter plstico e ilustrativo al
que aspira y que ha conseguido en muchas de sus partes. Por eso, en una reedi-
cin del mismo sera deseable modicar las partes que se han extendido dema-
siado. O tambin podran dejarse como estn siempre que se mostrase median
46
ANOTACIONFS A LAPSIQQLQGM DE As wsggivzgsjaa MUNDO DE KARLJASPERS
te sucesivas investigaciones que dicha aportacin plstica de los fenmenos es
precisamente una ventaja de cara a la explicacin filosfica.
Pero en cualquier caso sera deseable llevar a cabo una modicacin de los
siguientes puntos:
(l) La introduccin (pp. 1-31) podra o bien omitirse por completo, sin
que ello perjudicase a la comprensin del ncleo de la obra, o bien habra que
reescribirla por completo limitndola a los SS 1, 2 y el fragmento de las pginas
31-37, que es uno de los mejores del libro y que permite una comprensin y 44
valoracin todava ms de principio. El 5 3 (pp. 14-31) slo puede ganar una
forma adecuada al sentido de los fenmenos en una investigacin de principio.
(2) Resulta ms adecuado poner el captulo III (Los tipos espirituales) al
principio y, por as decir, dejar prcticamente que en la presentacin emerjan ya
de las fuerzas vitales el captulo I (Posiciones) y el captulo II (Imgenes del
mundo). El mismo Jaspers caracteriza las posiciones e imgenes del mundo
como emanaciones (189) de las fuerzas vitales. Todava resultara ms impac-
tante recomponer y dividir el captulo III de tal modo que acogiera e incluye-
ra en su ncleo a los captulos I y II.
(3) Sera ms conforme al procedimiento seguido denir la designacin
metdica de psicologa comprensiva como psicologa comprensivo-construc-
tiva (entendiendo aqu constructivo en el sentido positivo de una formacin
de tipos que crea desde la visin comprensiva y se consuma en una permanente
adecuacin). El problema de la comprensin sigue sin ser discutido en las con-
sideraciones crticas, porque dichas preguntas siguen sin estar maduras para su
planteamiento, mientras el problema de lo histrico, indicado en las presentes
Anotaciones, no sea atacado de raz y llevado al centro de la problemtica
losca. Lo mismo se puede decir de las ideas como fuerzas.
FENOMENOLOGA Y TEOLOGA
Prlogo
Este pequeo escrito comprende una conferencia y una carta.
La conferencia Fenomenologa y teologa fue pronunciada el 9 de marzo de
1927 en Tubinga y repetida en Marburgo el 14 de febrero de 1928. El texto que
aqu presentarnos ofrece el contenido, que enseguida fue revisado y clarificado
con algunos aadidos, de la segunda parte de la conferencia de Marburgo, titula-
da: La positividad de la teologa y su relacin con la fenomenologa. Sobre el
concepto de fenomenologa que sirve aqu de gua y su relacin con las ciencias
positivas nos informa la introduccin a Ser}! tiempo (1927), S 7, pp. 27 ss.
La carta del ll de marzo de 1964 aporta algunas indicaciones acerca de
importantes puntos de vista para un debate teolgico sobre El problema de un
pensar y hablar no objetivador en la teologa actual. Este debate tuvo lugar en
la DrewUniversty, Madison, Estados Unidos, en los das 9 al 11 de abril de
1 964.
Los dos textos aqu publicados se imprimieron por vez primera en la revista
Archive: de Pblasap/Je, vol. XXXII (1969), pp. 356 ss., junto con su traduccin
al francs.
El presente escrito tal vez podra dar lugar a que se volviese a reexionar
sobre las numerosas cosas cuestionables de la cristianidad del cristianismo y de
su teologa, pero tambin de lo cuestionable de la filosofa y, por tanto, muy
especialmente de lo que exponemos aqu.
Hace casi cien aos aparecieron simultneamente (l 873) dos escritos de dos
amigos: el primer fragmento de las Unzeitgemassen Betrac/Jtungen [Reexio-
nes intempestivas] de Friedrich Nietzsche, en donde se cita al excelente Hal-
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HIlQS
derlin, y los escritos ber die C/yrst/c/aket unserer aeutge T/yealogie [Sobre
la cristinianidad de nuestra teologa actual] de Franz Overbeck, que conside-
ra la espera del n, que niega el mundo, como el rasgo fundamental del cristia-
nismo primitivo.
Por mucho que se haya transformado el mundo, ambos escritos siguen sien-
do intempestivos actualmente, lo cual quiere decir que para los pocos que pien-
san en medio de los muchos que se dedican a calcular, son textos que apuntan
en la direccin de ese constructivo permanecer frente a lo inaccesible diciendo
y preguntando.
Para un debate y explicacin del mbito ms amplio en que se inscriben
ambos textos, va. M. Heidegger: Holzwege [Caminos de bosque], 1950,
pp. 193 ss., Nietzsches Wort Gott ist tot [La frase de Nietzsche Dios ha
muerto]; o tambin: Nietzsche I y II, pp. 7-232, Der europische Nihilismus
[El nihilismo europeo], y pp. 233-296, Die seinsgeschichtliche Bestimmung
des Nihilismus [La determinacin histrica del ser del nihilismo]. Ambos tex-
tos aparecieron en 1967 en una edicin especial de estudio.
Friburgo de Brisgovia, 27 de agosto de 1970.
50
La comprensin ordinaria de la relacin entre teologa y losofa gusta de
orientarse de acuerdo con las formas de oposicin entre creer y saber, revelacin
y razn: la losofa es la interpretacin del mundo y de la vida libre de fe y ale-
jada de la revelacin, mientras que la teologa es la expresin de la concepcin
del mundo y de la vida conforme a la fe y, en nuestro caso, cristiana. As enten-
didas, losofa y teologa expresan la tensin y la lucha entre dos posiciones o
visiones del mundo. Esta relacin no se decide mediante una argumentacin
cientca, sino mediante el modo y la medida de la fuerza de conviccin de una
visin del mundo.
Pues bien, nosotros entendemos desde el principio de manera distinta el
problema de la relacin, concretamente como una pregunta por la relacin
entre dos ciencias.
Pero esta pregunta precisa una determinacin mejor. Aqu no se trata de una
comparacin del estado fctico de dos ciencias histricas que estn ah presen-
tes, aparte de que hoy sera muy difcil describir de manera unicada el estado
de las dos ante la divergencia de direcciones de ambas partes. Siguiendo este
camino que trata de comparar la relacin fctica no obtendramos ninguna
visin mdamental acerca de cmo es la relacin de la teologa y la losofa.
Por eso, a n de tener un suelo sobre el que asentar una discusin funda-
mental del problema, se precisa una construccin ideal de las ideas de las dos
ciencias. Es a partir de las posibilidades que tienen ambas como ciencias desde
donde se puede decidir su posible relacin mutua.
Ahora bien, un planteamiento de este tipo presupone en general la jacin
de la idea de ciencia y la caracterizacin de las posibles variaciones fundamenta-
les de dicha idea. (Aqu no podemos meternos en este problema, que debera
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HITOS
tener el valor de mero prolegmeno a nuestra discusin.) Nos limitaremos a
ofrecer a modo de hilo conductor la siguiente definicin formal de ciencia:
ciencia es el desvelamiento que fundamenta un mbito en s cerrado de lo ente
o del ser, en favor del propio desvelamiento. Todo mbito de objetos, de acuer-
do con el carcter concreto y el modo de ser de sus objetos, tiene una manera
propia de posible desvelamiento, demostracin, fundamentacin y caracteriza-
cin conceptual del conocimiento as construido. Es a partir de la idea de cien-
cia en general, siempre que se entienda como una posibilidad del Dasein l,
desde donde se muestra que necesariamente existen dos posibilidades funda-
mentales de ciencia: las ciencias de lo ente, o ciencias nticas, y la ciencia del
ser o ciencia ontolgica, la filosofa. Las ciencias nticas tienen siempre como
tema un ente que est ah delante, que de algn modo ha sido siempre ya des-
velado antes del desvelamiento cientfico. A las ciencias de un ente que est ah
delante, de un positum, las llamamos ciencias positivas. Su caracterstica con-
siste en que la direccin de la objetivacin de lo que ellas toman como tema se
dirige directamente hacia lo ente a modo de prosecucin de la posicin pre-
cientca ya existente y dirigida hacia dicho ente. Por contra, la ciencia del ser,
la ontologa, precisa fundamentalmente de una transformacin de la mirada
dirigida hacia lo ente: de lo ente al ser, de tal modo que se sigue contemplando
a lo ente, aunque sea desde una posicin diferente. No voy a entrar aqu en el
caracter metdico de esa transformacin. En el terreno de las ciencias de lo
ente, reales o posibles, esto es, en el terreno de las ciencias positivas, slo existe
entre las ciencias positivas singulares una diferencia relativa segn la correspon-
diente relacin mediante la cual una ciencia es orientada en direccin a un
determinado mbito de lo ente. Por contra, toda ciencia positiva no es slo
relativamente, sino absolutamente diferente de la losofa. Por tanto, ahora
nuestra tesis reza as: la teologa e: una ciencia positiva y como tal absolutamente
diferente de la losoa.
As pues, lo que hay que preguntar es cmo se comporta la teologa en rela-
cin con la losofa teniendo en cuenta esa absoluta diferencia entre ellas. Sin ir
ms lejos, de la tesis enunciada se deriva que la teologa, en cuanto ciencia posi-
tiva, est fundamentalmente ms cerca de la qumica y de las matemticas que
de la losofa. Con esto estamos formulando en su forma mas extrema la rela-
cin entre teologa y losofa y, concretamente, enfrentndonos a la represen-
tacin vulgar segn la cual cada una de las dos ciencias tiene por tema el mismo
mbito la vida humana y el mundo, slo que cada una de ellas sigue el
hilo conductor de una determinada manera de comprensin: una que parte del
principio de la fe y otra que parte del principio de la razn. De acuerdo con la
1N. a'e los T: para la traduccin de este trmino, vid. nota 9del primer ensayo supra (Anotaciones ..),
p. 42.
52
FENOMENOLOGA YTEOLOGA
tesis nosotros decimos que la teologa es una ciencia positiva y como tal absolu-
tamente diferente de la losofa. De ah se deduce que la tarea de nuestro anli-
sis es caracterizar a la teologa como ciencia positiva y, a partir de esa caracteri-
zacin, aclarar su posible relacin con la filosofa, tan absolutamente diferente
de ella.
Llegados aqu quiero sealar que yo concibo la teologa en el sentido de la
teologa cristiana, pero que esto no quiere decir que no existan otras. Cierta-
mente, el problema central es el de si la teologa se puede considerar en general
una ciencia, pero por ahora vamos a dejarlo de lado, y no porque queramos elu-
dir el problema, sino porque no tiene sentido plantear la pregunta de si la teo-
loga es una ciencia si previamente no se ha aclarado su idea en una cierta me-
dida.
Antes de pasar a la propia discusin en s, voy a explicar la disposicin de las
siguientes reexiones. De acuerdo con la tesis enunciada, la teologa es una cien-
cia positiva, en concreto, de un tipo particular. Por eso se necesita una pequea
explicacin de lo que constituye la positividad de una ciencia en general.
De la positividad de una ciencia forma parte lo siguiente:
l. Que en general un ente, que de algn modo ya ha sido desvelado, apa-
rezca ah delante en una cierta medida como posible tema de una objetivacin
y un cuestionamiento terico.
2. Que se pueda encontrar dicho positum que est ah delante en un
determinado modo precientco de acceso y trato con lo ente y que en dicho
trato se muestre ya el carcter especco de este mbito y el modo de ser del
ente respectivo, es decir, que se desvele antes de toda comprensin terica, aun-
que sea de modo no expreso e inconsciente.
3. Tambin forma parte de la positividad el que esta relacin precientca
con el ente que est ahi delante (naturaleza, historia, economa, espacio, nme-
ro) se vea ya esclarecida y conducida por una comprensin del ser, aunque no
sea todava conceptual. De este modo, y de acuerdo con el carcter concreto de
lo ente, su modo de ser y el modo del desvelamiento precientco del ente
correspondiente, as como la naturaleza de la pertenencia del desvelamiento a
lo que est ah delante, la positividad puede variar.
Surge la pregunta de cul es la positividad de la teologa. Es evidente que,
para ser capaces de determinar su relacin con la filosofa, hay que contestar
esta pregunta. Lo que pasa es que con la caracterizacin de la positividad de la
teologa todava no se aclara suficientemente sta en cuanto ciencia; es decir, no
tenemos todava el concepto pleno de la teologa como ciencia, sino nicamen-
te aquello que le resulta propio en cuanto ciencia positiva. De lo que se trata,
siguiendo la orientacin de la positividad especfica de la teologa, es ms bien
de caracterizar simultneamente su carcter especco de ciencia, esto es, su
especca cienticidad, si queremos que la tematizacin se ajuste al positum
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HITOS
correspondiente enlo tocantealadireccindelacuestin, lanaturaleza dela
investigacin y suconceptualidad. En de nitiva, esla caracterizacin dela
positividad dela teologa ydesucienti cidad la quenosacerca estadisciplina
ensucalidad deciencia positiva ydeestemodonosofrece el sueloparade nir
suposible relacinconla losofa.Y,as,nuestraconsideracin sedivideentres
partes:
Estructura:
a) Lapositividad delateologa.
b) La cienti cidaddela teologa.
c) Laposible relacin delateologa, encuantociencia positiva, conlalo-
sofia.
a) Lapastvidaa delateologa
Laciencia positiva esel desvelamiento fundamentador deunentequeestah
delante y ya desvelado dealgn modo. Surge la pregunta: qu estahdelante
parala teologa? Sepodra decir: paralateologa cristiana loqueestahdelan-
te esel cristianismo encuantosuceso histrico atestiguado porlahistoria dela
religinydelesprituy todavavisibleactualmente, ensucalidaddemanifesta-
cinuniversal dela historiadel mundo,a travsdesusinstituciones, cultos,
asociaciones y grupos. El cristianismo eselpositumqueestahdelante y, por
ende, lateologa esla ciencia deaqul. Peroesevidente questaseraunadeter-
minacin errnea delateologa, porque tambin lapropiateologa formaparte
delcristianismo. La propiateologa esalgoqueseanuncia enla historia del
mundo, demanerauniversalmentehistrica,enntima conexinconla totali-
daddelpropio cristianismo. As pues, parece evidente quela teologa nopuede
sercienciadelcristianismo encuantoacontecimiento histricomundial,sino
queesunacienciaqueformaparteellamismadeestahistoriadelcristianismo,
lacual essoportada porellayasuvezla determina aella. Entonces alomejor la
teologa esunaciencia queformaparteellamismadela historia delcristianis-
mo,talvezdelmismomodoenquetodadisciplina histrica esa suvezun
fenmeno histrico, demanera querepresenta laautoconciencia dela historia
quea suvezcambia histricamente. Si asfuera, existira laposibilidad dedefi-
nir alateologacomoautoconciencia delcristianismo encuanto fenmenode
la historia delmundo. Loquepasa esquelateologa nosloformapartedel
cristianismo, porquedesde el momento enquesteesunelemento histrico
estrelacionado conlosfenmenos generales delacultura; la teologa esun
conocimiento deesoquepermite msqueninguna otracosa queexista elcris-
tianismo encuantoacontecimiento histrico mundial. Lateologa esunsaber
conceptual deaquello quepermite queel cristianismo seaantes quenadaun
54
FENOMENOLQGA yTEOLOGA
acontecimiento originariamente histrico, un saber de eso que nosotros llama-
mos sin ms cristianismo. Ahora estamos en condiciones de armar que, para
la teologa, el elemento que esta ah delante (elportum) es el cristanirmo. Yes el
cristianismo el que decide sobre la posible forma de la teologa en cuanto su
ciencia positiva. Surge la pregunta: pero qu signica entonces cristianismo?
Llamamos cristiana a la fe. Y su esencia puede delimitarse as desde la pers-
pectiva formal: la fe es un modo de existencia del Dasein humano que, segn
su propio testimonio que forma parte esencialmente de ese modo de existen-
cia-, no madura por s mismo a partir del Dasein ni mediante el, sino a partir
de lo que se manifiesta en dicho modo de existencia y con l, a partir de lo cre-
do. Para la fe cristiana, el ente primordial que slo se revela para ella y que
como revelacin la hace madurar es Cristo, el dios crucicado. La relacin
entre la fe y la cruz, as determinada por Cristo, es una relacin cristiana. Pero
la crucixin y todo lo que forma parte de ella es un acontecimiento histrico
que se atestigua como tal, en su especca historicidad, slo por la fe en las
Escrituras. De este hecho slo puede saberse en la fe. Y de este modo, de
acuerdo con su carcter especfico de sacricio, lo as revelado tiene la orien-
tacin determinada de un mensaje dirigido hacia el hombre singular siempre
fcticamente existente, ya sea contemporneo o no, o al conjunto de estos
hombres singulares como comunidad. En cuanto comunicacin de un mensa-
je, dicha revelacin no es ninguna transmisin de conocimientos acerca de
sucesos reales, ya pasados o recin sucedidos, sino que es precisamente lo que
permite formar parte o convertirse en miembro del acontecimiento, que es
la propia revelacin en cuanto aquello que en ella se revela. Pero este rmar
parte, que slo se consuma en el existir, es dado como tal nicamente como fe y
a travs de la fe. Y en este formar parte y tener parte en el acontecimiento
de la crucixin todo el Dasein, en cuanto cristiano o, lo que es lo mismo, en
cuanto referido a la cruz, es situado ante dios, y la existencia, afectada por dicha
revelacin, se revela a s misma en su olvido de dios. Y, as, y de acuerdo con su
sentido hablo siempre nicamente de una construccin ideal de la idea, el
hecho de ser situado ante dios es tambin una manera de invertir y convertir la
existencia en y gracias a la misericordia divina aprehendida por la fe. As pues,
la fe se entiende siempre a s misma nicamente mediante la fe. El creyente no
sabe ni sabr nunca de su existencia especfica, basndose, por ejemplo, en una
constatacin terica de vivencias internas, sino que slo puede creer en dicha
posibilidad de existencia como en una posibilidad de la que el corrrespondiente
Dasein no puede aduearse por sus propios medios, sino en la que el Dasein,
convertido en siervo, es llevado ante dios y de este modo es re-generado. En
consecuencia, el autntico sentido existencial de la fe es: como regeneracin o
renacimiento. Pero dicho renacimiento no en el sentido de que se le presten
momentneamente determinadas cualidades, sino regeneracin como modus
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54'
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HITOS
del existir histrico del Dasein fctico y creyente en la historia que comienza
con el acontecimiento de la revelacin; esto es, en la historia, a la que ya se le ha
puesto un n extremo determinado de acuerdo con el sentido de la revelacin.
El acontecimiento de la revelacin, que se transmite a la fe y de ese modo acon-
tece en la propia creencia, slo se le desvela a la fe. Lutero dice: Fe es entregarse
prisionero a las cosas que no vemos. (Ed. de Erlangen, WW46,287.) Lo que
pasa es que la fe no es algo mediante lo cual o en lo que slo se revele el aconte-
cimiento de la salvacin al modo de un evento 2, es decir, hasta cierto punto no
es otro modo modificado de conocimiento, sino que, en cuanto apropiacin de
la revelacin, la propia fe constituye tambin el acontecimiento cristiano, esto
es, constituye el modo de existencia que determina la cristianidad como un des-
tino especfico del Dasein fctico. La fe es un existir que comprende ereyemio
en la historia que se revela o acontece con el crucicado.
La totalidad de ese ente que la fe desvela, de tal modo que la propia fe perte-
nece al contexto del acontecer de dicho ente que se desvela por la fe, constituye
esa positividad con la que se topa la teologa. Ahora bien, suponiendo que la
teologa, que surge de la fe, se le impone a la fe y por la fe, pero por su parte la
ciencia es una objetivacin consumada libremente que desvela conceptos,
entonces la teologa se constituye en la tematizacin de la fe y de lo desvelado
con ella, es decir, en este contexto, lo revelado. No hay que perder de vista
que la fe no es slo el modo de esa propuesta que desvela el positum que luego
la teologa se encarga de objetivar, sino que la propia fe cae dentro del tema.
Pero no slo eso! Mientras la teologa se impone a la fe, slo en la propia fe
puede encontrar un motivo suciente para s misma. Si la fe se opusiera de
suyo a una interpretacin conceptual, la teologa sera una comprensin total-
mente inadeeuada a su objeto (la fe). Le faltara un momento esencial sin el
cual ya de entrada no puede llegar a ser nunca una ciencia. Por eso, la necesidad
de la teologa no se puede deducir nunca de un sistema de las ciencias proyecta-
do de modo puramente racional. An ms: la fe no slo motiva la intervencin
de una ciencia que interpreta la cristianidad; la fe es tambin, en cuanto rege-
neracin, la historia a cuyo acontecer tiene que contribuir la propia teologa, y
es slo en cuanto tal elemento integrante de la fe, en calidad de acontecer
caracterizado histricamente, como la teologa alcanza su sentido y su derecho.
Con el propsito de esclarecer todas estas conexiones mostraremos en qu
medida queda prediseada la cienticidad de la ciencia de la fe mediante la
positividad especca de la teologa, es decir, mediante el acontecer cristiano
desvelado por la fe como fe.
2N. de lo: T: traducimos Vorkommnis que encierra el sentido de algo que sobreviene o adviene,
or eso evento frente a la reiterada alabra Geschehen, ue venimos traduciendo or aconteci-
q
miento no debe conindirse con el trmino Erei nis de otros textos acontecimiento ro 10 .
Y B P
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FENOMENOLOGA YTEOLOGA
b) El carcter tentzfco de lateologa
Lateologa es laciencia de la f.
Esto signica varias cosas:
1) La teologa es la ciencia de lo que se desvela en la fe, es decir, de lo
credo. Pero lo credo no es algo a lo que simplemente asentimos como a un
entramado de proposiciones sobre hechos y sucesos que, si bien no son visi-
bles tericamente, precisamente podemos llegar a apropiarnos de ellos
mediante ese asentimiento.
2) Por lo tanto, la teologa es a un tiempo la ciencia de la propia conducta
creyente, la ciencia de la creencia, que slo en cuanto revelada es del modo
en que puede ser en general de acuerdo con su posibilidad interna. Esto signi-
ca que la fe, en cuanto conducta creyente, es ella misma creda, forma parte ella
misma de lo credo.
3) Adems, la teologa es ciencia de la fe no slo en la medida en que con-
vierte en objeto a la fe y a lo credo, sino porque ella misma nace de la fe. Es la
ciencia que la fe motiva y justifica desde s misma.
4) Finalmente, la teologa es ciencia de la fe en la medida en que no slo
tiene a la fe como objeto y est motivada por ella, sino porque la objetivacin
de la propia fe, de acuerdo con lo que es objetivado en ella, tiene como nica
meta colaborar en la constitucin de la propia creencia. Desde un punto de
vista formal la fe es, en cuanto relacin existente con el crucicado, una moda-
lidad del Dasein histrico, de la existencia humana, esto es, del ser histrico en
una historia que slo se desvela en la fe y slo para la fe. Por eso, como ciencia
de la fe, la teologa es en su ncleo ms ntimo y en cuanto modo de ser en s
mismo histrico una ciencia historiografa: 3, y precisamente de acuerdo con la
peculiar historicidad que se encierra en la fe acontecimiento de la revela-
cin, la teologa es una ciencia historiogrca de un tipo particular.
En cuanto autointerpretacin conceptual de la existencia creyente, es decir,
como conocimiento historiogrco, la teologa slo apunta a la transparencia
del acontecimiento cristiano revelado en la creencia de la fe y delimitado por
ella. As pues, la meta de esta ciencia historiogrfica es la propia existencia cris-
tiana en su concrecin y nunca un sistema de proposiciones teolgicas sobre
contenidos generales, vlido en s mismo, dentro de un mbito del ser que se
presenta entre otros. Dicha transparencia de la existencia creyente, en cuanto
comprensin de la existencia, slo se puede referir siempre al propio existir.
Toda proposicin y concepto teolgicos, de acuerdo con su contenido y noa
3 N. de los mediante los trminos histrico e historiogrco trataremos de distinguir entre ges-
chichtlich e historisch. Naturalmente, historiogrco debe entenderse en el sentido de estudio de
la historia o ciencia histrica [Historic] frente a la historia en s misma [Geschichte] y no en el sentido
de estudio de los estudios histricos.
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57
HITOS
posteriori escudndose en la llamada aplicacin prctica, hablan en cuanto
tales a la existencia creyente del hombre singular en la comunidad. La especi-
cidad del objeto de la teologa exige que el adecuado conocimiento teolgico
nunca pueda plasmarse como un saber de una serie cualquiera de contenidos
que oscila libremente. Pero la transparencia teolgica y la interpretacin con-
ceptual de la fe no pueden fundar o asegurar su legitimidad, ni tampoco faci-
litar de alguna manera su asuncin y perduracin. La teologa slo puede di-
cultar la fe, esto es, slo puede poner de manifiesto que a travs de ella a tra-
vs de la teologa como ciencia no se puede ganar la creencia, sino solamente
a travs de la fe. De este modo, la teologa puede conseguir que se tome con-
ciencia de la seriedad que se encierra en la creencia en cuanto modo de existen-
cia regalado. La teologa puede hacer algo as, es decir, es capaz de ello, pero
se trata slo de una posibilidad.
Por tanto, y de acuerdo con la positividad objetivada por ella, la teologa es
una ciencia bistorogrcca. Con esta tesis parece que negamos la posibilidad y la
necesidad tanto de una teologa sistemtica como de una teologa practica. Pero
hay que tener en cuenta que no decirnos que slo haya una teologa historio-
grca, excluyendo la teologa sistemtica y la prctica. Lo que dice esta
tesis es que la teologa, en cuanto ciencia, es en general historiogrca, sin
importar en qu disciplinas la organizamos luego. Y es precisamente a partir de
esta caracterizacin como se puede comprender por qu y cmo la teologa, y
no precisamente de modo externo, sino de acuerdo con la unidad especca de
su tema, se divide originariamente en una disciplina sistemtica, historiogrca
(en sentido estricto) y prctica. Es evidente que no se adquiere la comprensin
losca de una ciencia tomando exclusivamente en cuenta su estructuracin,
que adems se hace efectiva de modo casual, y aceptando simplemente su divi-
sin tcnica del trabajo, para despus vincular a posteriori y desde fuera las
diferentes disciplinas entre s y construir un concepto general por encima de
todo. De lo que se trata, dejando ya a un lado la estructuracin fctica existen-
te, es de volver a preguntar si acaso y por que la esencia de la ciencia aludida
exige dicha estructuracin y en qu grado su organizacin fctica corresponde a
la idea de ciencia determinada desde su positividad.
Pero entonces nos encontramos con lo siguiente: puesto que la teologa es
una interpretacin conceptual de la existencia cristiana, de acuerdo con su con-
tenido, todos los conceptos tienen una relacin esencial con el acontecimiento
cristiano como tal. La tarea de la teologa sistemtica es este modo de captar dic/ao
acontecimiento en su contenido y modo de ser espectco, esta es, nicamente del
modo en que se atertgua en lafeypara lafe. Puesto que la creencia es atestiguada
en las Escrituras, la teologa es, segn su esencia, una teologa neotestamentara.
En otras palabras: la teologa no es sistemtica por el hecho de que divida la
totalidad del contenido de fe en una serie de loci, para despus volver a reorde-
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FENOMENQLOGA YTEOLOGA
narlos en el marco de un sistema y demostrar de este modo la validez del siste-
ma. No es sistemtica por el hecho de instaurar un sistema, sino al contrario,
porque evita un sistema, en el sentido de que es la nica que trata de sacar a la
luz sin ms velos el oornuoc interno del acontecimiento cristiano como tal,
es decir, en la medida en que entiende conceptualmente, trata de llevar al cre-
yente hasta la historia de la revelacin. Cuanto ms historiogrca es la teologa
y ms inmediatamente lleva el carcter histrico de la fe hasta la palabra y el
concepto, tanto ms sistemtica es y tanto menos se convierte en esclava de
un sistema. El carcter originario del saber acerca de esta tarea y sus exigencias
metodolgicas viene a ser el criterio para medir el nivel cientco de una teolo-
ga sistemtica. La tarea de una teologa de este tipo alcanzar el xito de mane-
ra tanto ms segura y pura cuanto ms inmediatamente permita que lleguen a
ella los conceptos y las relaciones y conexiones conceptuales desde el modo de
ser y la especicidad ele ese ente al que ella objetiva. Cuanto ms claramente
evita la teologa el uso de una losofa cualquiera y de su sistema, tanto ma;
losca se vuelve en su cienticidad particular y propia.
Pero por otro lado, cuanto ms sistemtica es la teologa en el sentido recin
caracterizado, tanto ms inmediatamente se fundamenta la necesidad le la teo-
loga bistoriagmca en un sentido estricto en cuanto exgesis, historia eclesistica
e historia de los dogmas. Si dichas disciplinas quieren ser autntica teologa y
no meros mbitos especiales de las corrientes ciencias historiogrficas profanas,
entonces tienen que permitir que una teologa sistemtica bien entendida les
muestre su objeto.
Ahora bien, forma parte de la autointerpretacin del acontecimiento cris-
tiano como acontecimiento histrico el que se apropie siempre de nuevo de su
propia historicidad y de la comprensin que all se arma de las posibilidades
del Dasein creyente. Pero como la teologa, tanto en calidad de disciplina siste-
mtica como en calidad de disciplina historiogrca, tiene siempre como obje-
to en primer lugar el acontecimiento cristiano en su cristianidad e historici-
dad, y como ocurre que dicho acontecimiento se determina como modo de
existencia del creyente, ya que existir es actuar, es decir, es nptg, de todo
esto resulta que la teologa tiene, segn su esencia, el carcter de una ciencia prc-
tica. En cuanto ciencia del actuar de dios sobre el hombre que acta con fe, la
teologa es de suyo oratoria litrgica. Y es slo por eso por lo que existe la
posibilidad de que la teologa se constituya a s1 misma, en su organizacin fc-
tica, como teologa prctica, como oratoria litrgica y catequtica, y no preci-
samente porque debido a necesidades casuales surja la exigencia de darle una
aplicacin prctica a proposiciones que de por s son tericas. La teologa slo es
sistemtica cuando es laistoriogmca y prctica. La teologa slo es bistoriografica
cuando es sistemtica y prctica. La teologa slo es prctica cuando es sistemtica e
bistoriograca.
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HITOS
Todos estos caracteres dependen entre s de modo esencial. Las actuales con-
troversias de la teologa slo pueden convertirse en una comunicacin fructfe-
ra en el seno de un autntico debate si el problema de la teologa como ciencia
vuelve a ser reconducido a la pregunta central que surge de la idea de la teologa
como ciencia positiva: cul es el fundamento de la unidad especca y de la
necesaria multiplicidad de las disciplinas sistemticas, historiogrcas y prcti-
cas de la teologa?
Ahora podemos aclarar brevemente el carcter recin bosquejado de la teo-
loga, mostrando que no es la teologa.
De acuerdo con el concepto expresado por su palabra, teologa quiere decir
ciencia de dios. Pero no se puede decir que dios sea en absoluto el objeto de su
investigacin de la misma manera en que, por ejemplo, los animales son el
tema de la zoologa. La teologa no es un conocimiento especulativo de dios. Y
tampoco damos con su concepto si ampliando su tema decimos que el objeto
de la teologa es la relacin de dios en general con el hombre en general y vice-
versa, porque entonces la teologa sera losofa de la religin o historia de la
religin o, para decirlo ms sencillamente, ciencia de la religin. Pero todava se
puede decir en menor medida que la teologa es la ciencia del hombre yde sus
estados y vivencias religiosas en el sentido de una psicologa de la religin que
vendra a ser una suerte de ciencia de las vivencias, a travs de cuyo anlisis
nalmente se debera llegar a descubrir a dios en el hombre. En este caso se
podra admitir que si bien la teologa no equivale a un conocimiento especula
tivo de dios, ni a una ciencia o psicologa religiosas en general, por otro lado
tambin habra que resaltar que la teologa representa un caso particular de lo-
sofa de la religin, historia de la religin, etc., es decir, que es una ciencia -
loscahistoriogrca-psicolgica de la religin cristiana. Ahora bien, despus
de lo que hemos dicho, est claro que la teologa sistemtica no es una loso-
fa de la religin referida a la religin cristiana, del mismo modo que la historia
de la Iglesia no representa una historia de la religin limitada a la religin cris-
tiana. En todas estas interpretaciones de la teologa se desecha desde el princi-
pio la idea de esta ciencia, es decir, no se trata de ganarla desde la visin de su
especca positividad, sino por el camino de una deduccin y especializacin
de ciencias no teolgicas y tan heterogneas entre s como la losofa, la histo-
riografa y la psicologa. Bien es verdad que el asunto de los lmites de la cien-
ticidad de la teologa o, lo que es lo mismo, de hasta dnde llegan o pueden
llegar las exigencias especcas de la creencia misma, de acuerdo con su transpa-
rencia conceptual, es un problema tan central como espinoso que depende
estrechamente de la pregunta por el fundamento originario de la unidad de las
tres disciplinas de la teologa.
Lo que no podemos hacer en ningn caso es determinar la cienticidad de
la teologa anticipando otra ciencia a modo de criterio que sirva de gua para
60
FENOMENOLQQA YTEOLOGA
medir la evidencia de su modo de demostracin y del rigor de su conceptuali-
dad. De acuerdo con el positum de la teologa, que slo se desvela esencialmen-
te en la fe, no slo es particular y propio el acceso a su objeto, sino que tambin
la evidencia de la demostracin de sus proposiciones es de un tipo especco.
La particular conceptualidad de la teologa slo puede nacer de s misma. Para
acrecentar y asegurar sus pruebas, no necesita para nada la ayuda de otras cien-
cias ni mucho menos puede intentar acrecentar o incluso justificar la evidencia
de la fe echando mano de los conocimientos de otras ciencias. E; ma; bien la
teologa misma la que se mdamenta de mado primario a travs de la f}, por 6]
mucho que sus aserciones y sus modos de demostracin nazcan formalmente
de actos libres de la razn.
As pues, el fracaso de las ciencias no teolgicas en relacin con lo que revela
la fe tampoco sirve corno prueba del derecho de la fe. La ciencia sin fe slo se
puede contraponer a la propia fe y dejar que se desmorone en ese choque,
cuando previamente, y desde la fe, se arma sin vacilar la verdad de la fe. Pero
en ese caso hay que considerar que la fe se comprende erronamente a s misma
cuando se cree que puede adquirir su propio derecho o consolidarlo mediante
el mentado desmoronarniento de la ciencia contra ella. Todo conocimiento
teolgica fundamenta su legitimidad concreta sobre la propia fe, esto es, nace
de ella y a ella retorna.
Desde el fundamento de su positividad especca y la forma de saber que
sta pregura, la teologa es una ciencia ntica absolutamente independiente.
Ahora surge la pregunta: qu relacin guarda con la losofa esta ciencia posi-
tiva que acabamos de caracterizar en su positividad y cienticidad?
c) La relacin de la teologa, en cuanto ciencia positiva, con la filosofia
La fe no necesita de la losofa, pero s la ciencia de la fe en cuanto ciencia
positiva. Pero llegados aqu hay que volver a hacer una distincin: una vez
ms, la ciencia positiva de la fe precisa de la losofa pero no para la funda-
mentacin o el desvelamiento primario de su positividad, de la cristianidad.
Esta ltima se fundamenta a s misma a su manera. La ciencia positiva de la fe
slo precisa de la losofa en lo tocante a su cientificidad, aunque, desde
luego, esto tambin de una manera particularmente limitada por muy funda-
mental que sea.
En cuanto ciencia, la teologa est supeditada a la exigencia de demostrar y 62
adecuar sus conceptos a ese ente cuya interpretacin ella asume como su tarea
propia. Pero acaso ese ente que se debe interpretar en los conceptos teolgi-
cos no est precisamente desvelado por la fe, para la fe y en la fe? Eso que
tenemos que captar aqu conceptualmente, no es acaso lo esencialmente
61
63
HXTOS
inconcebible y que, por ende, siguiendo caminos puramente racionales no
puede ni ser explorado en su contenido concreto ni fundamentado en su
derecho?
Ahora bien, aunque algo en principio sea inconcebible y no se pueda llegar
a desvelar nunca mediante la razn, tampoco excluye ya por eso una compren-
sin conceptual de s mismo. Al contrario: si se quiere desvelar del modo
correcto y como tal dicha imposibilidad de ser concebible, slo se puede lograr
mediante una interpretacin conceptual adecuada, es decir, una que alcance sus
propios lmites. De lo contrario dicha imposibilidad de ser concebible queda-
ra, hasta cierto punto, muda. Pero es que precisamente esta interpretacin de
la existencia creyente es asunto de la teologa. Y para qu queremos entonces la
losofa? Cada ente se desvela nicamente sobre el fundamento de una previa
comprensin preconceptual, aunque sea inconsciente, de lo que es precisamen-
te cada ente en cuestin y de cmo es. Toda interpretacin ntica se mueve
sobre el fundamento, en principio y casi siempre oculto, de una ontologa. Pero
cosas tales como la cruz, el pecado, etc., esto es, cosas que manifiestamente per-
tenecen al contexto del ser de la cristianidad, pueden acaso ser entendidas en
su especco qu es y cmo es 4de algn otro modo que no sea mediante la
fe? Cmo deben ser desvelados ontolgicamente el qu es y el cmo es de
estos conceptos mdamentales constitutivos de la cristianidad? Acaso la fe
debe convertirse en el criterio de conocimiento para una explicacin ontolgi-
co-losca? Acaso los conceptos teolgicos fundamentales no se sustraen por
completo a una reexin losco-ontolgica?
Pero aqu no se puede dejar de contemplar un aspecto esencial: siempre que
sea correctamente aplicada, la explicacin de los conceptos fundamentales
nunca acta explicando y deniendo por s mismos conceptos aislados para
despus ponerlos o quitarlos aqu y all como si fueran las piezas de un darnero.
Toda explicacin de conceptos fundamentales tiene que esforzarse precisamen-
te por llegar a ver y mantener permanentemente a la vista, en toda su totalidad
originaria, a esa conexin del ser, en principio cerrada, a la que remiten todos
los conceptos fundamentales. Qu signica esto de cara a la explicacin de los
conceptos teolgicos fundamentales?
Hemos caracterizado la fe como elemento constitutivo esencial del cristia-
nismo: fe es regeneracin. Por mucho que la fe no se produzca a s misma y por
mucho que lo revelado en ella no pueda mdamentarse mediante un saber
racional de la razn libre e independiente, con todo esto, no deja de ser cierto
que el acontecimiento cristiano en cuanto regeneracin implica que en l debe
superarse la existencia del Dasein anterior a la fe y carente de fe. Superar no sig-
nica eliminar, sino elevar y conducir hasta la nueva creacin, en donde se
4 1V. de [05 Wassein y WCSCH.
62
FENOMENOLOQA YTEOLOGA
mantiene y preserva. Es verdad que en la fe se supera la existencia precristiana
de manera existencial y ntica. Pero es que esta superacin existencial de la exis-
tencia precristiana, que forma parte de la fe como regeneracin, signica preci-
samente que, desde el punto de vista existencial-ontolgico, el Dasein precris-
tiano superado tambin est implcito en la existencia creyente. Superar no
signica rechazar, sino aceptar en una nueva disposicin. De aqu se deduce
que todos los conceptos teolgicos fundamentales tienen siempre en s, toma-
dos en su pleno contexto regional, un contenido precristiano y por ende com-
prensible de manera puramente racional, que si bien desde el punto de vista
existencial es impotente, es decir, est ntcamente superado, tambin precisa-
mente por eso es ontolgiazmente determinante. Todos los conceptos teolgicos
encierran dentro de s de manera necesaria esa comprensin del ser que el
Dasein humano tiene de por s desde el momento en que existe 5 en general.
As, por ejemplo, el pecado slo se revela en la fe y nicamente el creyente
puede existir de hecho como pecador. Ahora bien, si hay que interpretar de
manera teolgico-conceptual el pecado, que es el fenmeno opuesto a la fe
como regeneracin y por ende un fenmeno de la existencia, entonces el que
exige el retorno al concepto de culpa es el contenido mismo y no algn tipo de
capricho losco de los telogos. Pero dicha culpa es una determinacin
ontolgica originaria de la existencia del Dasein 6. Cuanto ms originariamente
y de modo ms adecuado y en sentido autnticamente ontolgico se saque a la
luz la constitucin fundamental del Dasein en general, cuanto ms originaria-
mente se conciba por ejemplo el concepto de culpa, tanto ms claramente
puede funcionar ste como hilo conductor de la explicacin teolgica del peca-
do. Pero si tomamos sin ms el concepto ontolgico de culpa como hilo con-
ductor, entonces es precisamente la losofa la primera que decide sobre el con-
cepto teolgico. Pero acaso de este modo la teologa no queda a merced de la
losofa y se deja conducir de la mano por ella? En absoluto! Porque, en su
esencia, el pecado no debe ser deducido racionalmente del concepto de culpa.
Del mismo modo, tampoco se puede ni se debe demostrar racionalmente el
hecho del pecado siguiendo la orientacin dada por el concepto ontolgico de
culpa; por este mtodo ni siquiera se explica lo ms mnimo la posibilidad fcti-
ca del pecado. Lo nico que se consigue de este modo, pero es algo que tam-
bin es imprescindible para la teologa como ciencia, es que, en cuanto concep-
to existencial, el concepto teolgico del pecado adquiere esa correccin 7(es
5 Todos los conceptos teolgcos de la existencia centrados en la fe se reeren a un trnsito especco de
la existencia en el que la existencia precristiana y la cristiana estn unidas de manera propia. Este carcter
de trnsito motiva la caracterstica pluridimensionalidad del concepto teolgico, asumo en el que aqu
no nos adentrarernos.
5 Vid. Sery tiempo, seccin II, S 58.
7 1V. de las T: Korrektion, en su sentido de direccin.
63
64'
65
HITOS
decir, coorientacin o codireccin 3) que, precisamente en cuanto tal concepto
existencial, le resulta necesaria para su contenido precristiano. Por contra, la
direccin 9(derivacin 1) primaria, en cuanto origen de su contenido cristiano,
slo la puede dar y la da siempre la fe. De acuerdo con esto, laantologa fmciona
como uncorrectivo del contenido ntico, esta es, precristano, delos conceptos teol-
gica: mdamentales. Pero queda por observar una cosa: esta correccin no es
fundamentadora a la manera en que, por ejemplo, los conceptos fundamenta-
les de la fsica obtienen de la ontologa de la naturaleza su fundamentacin ori-
ginaria y la demostracin de su plena e ntima posibilidad y por lo tanto de su
verdad superior. Dicha correccin es ms bien una indicacin puramente for-
mal, es decir, el concepto ontolgico de culpa nunca se convierte, como tal, en
tema teolgica. El concepto de pecado tampoco se edica simplemente sobre el
concepto ontolgico de culpa. Sin embargo, este ltimo sigue siendo determi-
nante desde una perspectiva formal, ya que indica el carcter ontolgico de la
regin del ser en la que el concepto de pecado tiene necesariamente que mante
nerse en cuanto concepto existencial.
En esta indicacin formal de la regin ontolgica se encuentra la orienta-
cin indicativa para no calcular loscamente el contenido especcamente
teolgico del concepto yen su lugar tratar de ganarle y permitir que nos sea
dado en la especca dimensin existencial de la fe as indicada y desde ella.
As pues, la indicacin formal del concepto ontolgico no tiene la funcin de
vincular, sino por el contrario la de liberar y remitir al desvelamiento del ori-
gen especco, es decir, conforme a la fe, de los conceptos teolgicos. La fun-
cin de la ontologa as caracterizada no es la direccin, sino nicamente la
coorientacin: la correccin.
La losoa es el correctivo ontolgico que indica de manera rma! el contenida
ntico, es decir, precrstana, de los conceptos tealgicoscndamentales.
Ahora bien, no forma parte de la esencia de la losofa ni se puede fundamen-
tar a partir de ella misma ni para s misma el que tenga necesariamente que
tener ese papel correctivo respecto a la teologa. Lo que, por contra, s se puede
mostrar es que, entendida como un libre cuestionar del Dasein que depende
slo de s mismo, la losofa tiene segn su esencia la tarea de la direccin onto
lgicamente fundamentada del resto de las ciencias positivas no teolgicas. Si la
teologa tiene que adquirir la facticidad de la fe, entonces, en cuanto ontologa,
la losofa s puede ofrecer la posibilidad de ser asumida en el sentido de ese
3 1V. de la: T: Mitleitung.
9 N. delo: : Direktion.
l 1V. de lo: Herleitung.
FENQMENOLOGA YTEOLOGA
caracterstico correctivo de la teologa. Ahora bien, no es precisamente la loso-
fa como tal la que plantea la exigencia de que tenga necesariamente que ser asu-
mida as, sino la teologa, en la medida en que se comprende a s misma como
ciencia. Y, por eso, tratando de dar una denicin precisa y de resumir, diremos
I
asi:
La losoa e: el posible correctivo ontolgico que indica rmalmente el contenido
ntico, es decir, precristiano, delos conceptos teolgica: mdamentaies. Pero [ala-
soa puede ser lo que e: sin tener quemcionarcticamente como dic/ao correctivo.
Esta particular situacin no excluye, sino precisamente incluye e implica, que la
fe, en su ncleo ms ntimo, esto es, como posibilidad especca de la existen-
cia, siga siendo el enemigo mortal de esa forma de existencia, de facto extre-
madamente cambiante, que forma parte esencial de la losofa. Y esto es tan
absolutamente cierto, que la losofa ni siquiera se propone luchar de algn
modo contra ese enemigo mortal. Esta oposicion existencial entre la creencia y la
libre asuncin propia de todo el Dasein, que es anterior a la teologa y la loso-
fa y no tiene que nacer de ellas como ciencias, dicha oposicin tiene que impli-
car precisamente la posible comunidad entre teologa y losofa como ciencias, al
menos si se quiere que esta comunicacin sea autntica y pueda quedar libre de
cualquier tipo de ilusin o dbiles tentativas de mediacin. Por lo tanto no exis-
te nada parecido a una losofa cristiana, eso es una pura quimera 2. Ypor lo
tanto tampoco hay ninguna teologa neokantiana, ni de los valores o fenome-
nolgica, de la misma manera que no hay ninguna matematica fenomenolgi-
66
ca. Fenomenologa es siempre y excusivamente la designacin para un proceder 67
de la ontologa que se distingue esencialmente del de las restantes ciencias posi-
tivas.
No cabe duda de que, adems de su ciencia positiva, un investigador tam-
bin puede dominar la fenomenologa, o por lo menos seguir de cerca sus
pasos e investigaciones. Pero el conocimiento losco slo puede llegar a ser
relevante y fructfero para su ciencia positiva, y slo entonces lo es en sentido
verdadero, cuando en el seno de la propia problemtica que surge de esta ree-
xin positiva sobre las conexiones nticas de su mbito el investigador se topa
con los conceptos fundamentales de su ciencia y en ese momento se cuestiona
la adecuacin de los conceptos fundamentales tradicionales a ese ente que l
ha convertido en tema. Entonces, desde las exigencias de su ciencia, partiendo
del horizonte de su propio cuestionar cientco y prcticamente en el lmite de
No parece oportuno que haya que seguir discutiendo que aqu se trata de una contraposicin funda-
mental (existencial) entre dos posibilidades de existencia que no excluyen, sino incluyen o implican un
mutuo reconocimiento y respeto existencial y de hecho.
l N de lo: T: literalmente, ein hlzernes Eisen.
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HITOS
sus conceptos fundamentales, el investigador puede replantearse la cuestin de
la constitucin originaria del ser de lo ente, que debe seguir siendo y volver a
ser siempre de nuevo su objeto. Las preguntas que surgen de este modo aspiran
metdicamente a pasar ms all de s mismas, en la medida en que lo que pre-
guntan slo es accesible y determinable ontolgicamente. Es evidente que la
comunicacin cientca entre los investigadores de las ciencias positivas y los
de la losofa no se puede ajustar a reglas jas, sobre todo porque la claridad,
seguridad y originariedad de la crtica de los propios fundamentos alcanzadas
por las respectivas ciencias positivas cambian tan deprisa y de modo tan varia-
do como el grado de autoclaricacin que alcanza y mantiene en ocasiones la
losofa en lo tocante a su propia esencia. Esta comunicacin slo adquiere y
mantiene su autenticidad, vitalidad y fecundidad cuando el recproco cuestio-
nar, que se expresa respectivamente de modo nticopositivo y de modo onto-
lgico-trascendental, esta guiado por el instinto para la cosa y por la seguridad
del tacto cientfico, y cuando toda cuestin acerca del dominio, primaca y
validez de las ciencias le ceden el paso a las necesidades internas del propio
problema cientco.
Apndice
Alguna: indicaciones sobre aspectos importantes para eldebate teolgica sobre El
prolema a'e unpensar y unhablar no objetivadores enla teologa actual
Friburgo de Brisgovia, 11 de marzo de 1964
Qu es lo que se pone en cuestin en este problema?
Hasta donde yo veo, son tres temas los que hay que pensar a fondo.
l. Lo primero que hay que hacer es determinar que tiene que discutir la
teologa en cuanto modo de pensar y hablar. Pues bien, se trata de la fe cristiana
y de lo credo por ella. Slo cuando ya tenemos esto bien claro podemos pre-
guntar cmo tienen que ser el pensar y hablar para adecuarse al sentido y la exi-
gencia de la fe, evitando que se introduzcan representaciones ajenas a la fe.
2. Antes de entrar en un debate sobre el pensar y el hablar no objetivado-
res, es imprescindible aclarar a qu se alude con eso de pensar y hablar objetiva-
dores. Y entonces surge la pregunta de si todo pensar, en cuanto pensar, y todo
hablar, en cuanto hablar, ya son objetivadores o no.
Si se llegase a mostrar que pensar y hablar no son para nada objetivadores en
s mismos, esto nos conducira a un tercer tema.
3. Hay que decidir en qu medida el problema de un pensar y un hablar
no objetivadores es en general un problema autntico o si no estar preguntan-
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FENOMENOLQGA YTEOLOGA
do por algo marginal alejndose del tema de la teologa provocando de un modo
innecesario mayor confusin. En este caso, el debate teolgico que se ha organi-
zado tendra la misin de aclararse a s mismo y asumir que con semejante pro-
blema se ha metido por un camino que se pierde en el bosque 3. Pero esto pare-
cera un resultado negativo del debate. Sin embargo slo es un parecer, porque,
en realidad, tendra la consecuencia inevitable de que la teologa tendra por fin
clara y de modo invitable la necesidad de su misin principal, que no consiste
en apoyarse en la losofa y las ciencias para extraer de ellas las categoras de su
pensar y la naturaleza de su lenguaje, sino en un hablar y pensar de modo con-
forme al asunto a partir de la fe y para ella misma. Si esta fe parte de la propia
conviccin interna de que alcanza al hombre en cuanto hombre en su esencia,
entonces el autntico pensar y hablar teolgicos no necesitan armarse con nin-
gn recurso especial para tocar al hombre y encontrar en l un odo atento.
Llegados aqu habra que analizar por lo menudo los tres temas citados. Por
mi parte, y partiendo de la losofa, slo puedo aportar algunas indicaciones
respecto al segundo tema. Efectivamente, la discusin del primer tema, que
debera estar en la base de todo este debate si no se quiere que se quede en el
aire, es tarea de la teologa.
El tercer tema comprende la consecuencia teolgica de lo tratado ya en el
primer y segundo temas.
Ahora voy a tratar de aportar algunas indicaciones tiles para el tratamiento
del segundo tema y voy a hacerlo en la forma de algunas pocas preguntas. Inten-
tar evitar la impresin de que se trata de una presentacin de tesis dogmticas
extradas de esa losofa de Heidegger que no hay.
Alguna: cuestiones en torno al segundo tema
Antes de iniciar cualquier discusin sobre la cuestin de un pensar y hablar no
objetivadores en la teologa, sigue siendo necesario reexionar que es lo que se
entiende por pensar y hablar objetivadores cuando se plantea este debate teol-
gico. Esta reexin obliga a preguntar lo siguiente:
Son el pensar y hablar objetivadores un tipo especial de pensar y hablar o
todo pensar, en cuanto pensar, y todo hablar, en cuanto hablar, tienen que ser
necesariamente objetivadores?
Esta pregunta slo se puede responder si previamente se aclaran y contestan
las siguientes preguntas:
a) Qu signica objetivar?
b) Qu signica pensar?
3 1V. de lo: T:literalmente, es sich... auf einem Holzweg befindet.
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HITOS
c) Qu signica hablar?
d) Es todo pensar en s mismo un hablar y todo hablar en s mismo un
pensar?
e) En qu sentido son objetivadores el pensar y hablar y en qu sentido
no lo son?
Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre s.
Todo el peso de dichas preguntas est en la base del problema del debate teol-
gico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen
de modo ms o menos claro y sucientemente desarrolladas- el centro an
escondido de los esfuerzos que realiza la losofa actual desde sus posiciones
ms opuestas (Carnap -> Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre
de concepcin tcnico-cientca del lenguaje y experiencia hermenuticoes-
peculativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abis-
malmente diferentes. La primera posicin citada pretende someter a todo pen-
sar y hablar, incluido el de la losofa, bajo el dominio de un sistema de signos
construible de manera tcnico-lgica, esto es, quiere jarlo como instrumento
de la ciencia. La otra posicin nace de la pregunta que pregunta qu es lo que
hay que experimentar como cosa misma del pensar losco y cmo dicha
cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las
dos posiciones se trata del mbito especializado de una losofa del lenguaje
(equivalente a una losofa de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es
reconocido como ese mbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar
de la losofa y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo
con la tradicin occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de
que el hombre es un ser vivo que tiene el lenguaje XYOV Exov)
tambien el hombre, en cuanto ser que acta, slo es tal en la medida en que
tiene el lenguaje, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego
nada menos que la cuestin de la existencia del hombre y su denicin.
De qu manera y hasta qu lmites deba y tenga que introducirse la teologa
en este debate es un asunto que ella misma tiene que decidir.
Haremos que preceda a las siguientes breves explicaciones a las preguntas de
a) hasta e) una observacin que presumiblemente es la que ha dado pie al pro-
blema de un pensar y hablar no objetivadores en la teologa actual. Se trata de
la opinin muy difundida, pero no comprobada, de que todo pensar, en cuanto
representar, y todo hablar, en cuanto expresin en voz alta, son ya de suyo
objetivadores. Aqu no nos resulta posible investigar en detalle el origen de
dicha opinin. En cualquier caso, lo que resulta determinante para ella es esa
distincin antigua pero nunca explicada entre lo racional y lo irracional, distin-
cin que, a su vez, se sugiere desde la instancia de un pensar racional a su vez
inexplicado. Con todo, en los ltimos tiempos han sido determinantes para la
armacin del carcter objetivador de todo pensar y hablar las teoras de
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rgNoMENoLoGIA YTEOLQGA
Nietzsche, Bergson y la losofa de la vida. Desde el momento en que cuando
hablamos 14* ya sea de modo expreso o no siempre decimos es y puesto
que ser signica presencia y sta ha sido interpretada en la poca moderna
como objetualidad 5 y objetividad, el pensar en cuanto representar, y el hablar
en cuanto expresin de viva voz, suponen inevitablemente una consolidacin y
jacin de esa corriente de la vida que uye en s1 y por lo tanto comportan su
propia falsicacin. Por otro lado, aunque este falsicada, una jacin seme-
jante de lo que permanece es indispensable para la conservacin y la estabilidad
de la vida humana. Como testimonio de esta opinin, expuesta bajo diversas
variantes, nos conformaremos con el siguiente texto de Nietzsche, La voluntad
depoder; n. 75 (1887/88): Los medios de expresin del lenguaje son intiles
para expresar el devenir: forma parte intrnseca de nuestra inextnguble nece-
sidad de conservacin el poner permanentemente un mundo mucho ms tosco
de elementos permanentes, de cosas, etc. [es decir, de objetos] .
Las siguientes indicacionesl relativas a las preguntas desde la a) a la e)
deben ser entendidas y pensadas a su vez como preguntas. En efecto, el secreto
del lenguaje, en el que se tiene que concentrar toda la reflexin, sigue siendo el
fenmeno ms cuestionable y ms digno de ser pensado, sobre todo cuando se
alcanza a comprender que el lenguaje no es una obra del hombre: el habla
habla. El hombre slo habla en la medida en que corresponde al lenguaje. Estas
frases no han sido alumbradas por una mstica fantstica. El lenguaje es un
fenmeno originario cuya singularidad no se puede demostrar mediante
hechos, sino que slo se puede llegar a ver mediante una experiencia no precon-
cebida del lenguaje. El hombre puede inventar articialmente sonidos y signos,
pero slo lo puede hacer desde la perspectiva de un lenguaje ya hablado y a par-
tir de l. El pensar sigue permaneciendo crtico incluso ante los fenmenos ori-
ginarios. En efecto, pensar crticamente signica distinguir (Kpveiv) perma-
nentemente entre aquello que exige una prueba para su justificacin y aquello
que slo exige para su acreditacin un simple ver y asumir. Siempre es ms fcil
en el primer caso aportar una prueba que, en el otro caso, abandonarse a la
mirada que asume.
Respecto a la pregunta a) Qu signica objetivar? Hacer de algo un objeto,
ponerlo como objeto y representarlo slo as. Y qu signica objeto? En la
Edad Media, obiectum signicaba aquello que se proyecta y se mantiene frente
a la percepcin, la imaginacin, el juicio, el deseo y la intuicin. Por contra,
subiectum signicaba el itoiceusvov, lo que, de suyo (y sin haber sido pues-
to enfrente mediante una representacin), est ah delante, lo que est presente,
14 l. ed. (1970): insuciente, o, mejor, como los que moran (es decir, los que interpretan el demorarse
del mundo).
5 N. de la: T: Gegenstndlichkeit.
1' l. ed. (1970): las indicaciones pasan por alto a propsito la diferencia ontolgica.
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HITOS
por ejemplo, las cosas. El signicado de las palabras subiectum y obiectum es
justamente el contrario del actual: subiectum es lo que existe para s (objetivo),
obiectum, lo que slo es representado (subjetivo).
Como consecuencia de la transformacin del concepto de subiectum por
Descartes (vid. Caminos de bosque, pp. 98 ss.), el concepto de objeto tambin
adopta un nuevo signicado. Para Kant, objeto signica lo que est enfrente 17 y
existe en la experiencia de las ciencias de la naturaleza. Todo objeto es algo que
est enfrente, pero no todo lo que tenemos enfrente (por ejemplo, la cosa en si)
es un posible objeto. El imperativo categrico, el deber moral, la obligacin, no
son objetos de la experiencia de las ciencias naturales. Cuando reexionamos
sobre ellos, cuando aludimos a ellos en el actuar, no por eso los objetivamos.
La experiencia cotidiana de las cosas en sentido amplio no es ni objetivadora
ni un modo de poner enfrente. Si, por ejemplo, estamos sentados en un jardn
y gozamos de las rosas en flor, no convertimos a la rosa en un objeto, ni siquiera
en algo que est enfrente, es decir, no la convertimos en algo temticamente
representado. Incluso si en un decir callado yo estuviera absorto contemplando
el rojo reluciente de la rosa y reflexionara sobre el ser rojo de la rosa, dicho ser
rojo no sera ni un objeto, ni una cosa, ni algo que est enfrente como la rosa en
flor. La rosa est en un jardn, tal vez la mece el viento hacia los lados. Por con-
tra, el ser rojo de la rosa no est en el jardn ni lo puede mecer el viento hacia
ningn lado. Pero eso no impide que yo lo piense y hable de l, desde el
momento en que lo nombro. Por lo tanto hay un pensar y un decir que nunca
son objetivadores ni ponen enfrente.
Ciertamente, nada impide que yo contemple la estatua de Apolo del museo
de Olimpia como un objeto del modo de representacin cientconatu
ral; puedo calcular el peso del mrmol situndome desde el punto de vista fsi-
co; puedo investigar su composicin qumica. Pero este pensar y hablar objeti-
vadores no llegan a ver a Apolo en la belleza en que se nos muestra y se nos apa-
rece en ella como imagen del dios.
Acerca de la pregunta b) Qu signica pensar? Si tomamos en considera-
cin lo ya dicho es claro que el pensar y el hablar no se agotan en un representar
y enunciar de tipo terico y cientco-natural. Pensar es ms bien el comporta-
miento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cmo se muestra
le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece. El pensar no es nece-
sariamente representar algo como objeto. Slo es objetivador el pensar y hablar
cientco-natural. Si todo pensar fuera ya objetivador en cuanto tal, las formas
de las obras de arte no tendran sentido, pues no podran mostarse nunca a nin-
gn hombre, ya que ste convertira de inmediato en un objeto a eso que apare-
ce y de este modo impedira que apareciese la obra de arte.
17 1V. de los T: traduccin literal del trmino Gegenstand, que precisamente signica objeto.
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rENor/rENoLoGtA YTEOLOGA
La armacin de que todo pensar es objetivador en cuanto tal pensar no
tiene fundamento. Reposa sobre una falta de atencin a los fenmenos y delata
una falta de actitud crtica.
Acerca de la pregunta c) Qu signica hablar? Consiste el lenguaje nica-
mente en transformar el pensamiento en sonidos a los que slo percibimos
como tonos y ruidos objetivamente constatables? O ya el hecho de la expre-
sin sonora es un hablar (en el dilogo), algo completamente distinto de una
mera sucesin de tonos acsticamente objetivables dotados de un signicado y
mediante los cuales se habla de los objetos? Acaso el hablar no es en su peculia-
ridad un decir, un mltiple mostrar lo que el escuchar se deja decir o, mejor
dicho, lo que se deja decir la solicita atencin a lo que se aparece? Si considera-
mos atentamente aunque slo sea esto, podemos seguir armando acrtica-
mente que el hablar ya es siempre objetivador en cuanto tal hablar? Acaso
cuando consolamos a un hombre enfermo y tratamos de llegarle a lo ms nti-
mo con nuestras palabras estamos convirtindolo en un objeto? Es que el len-
guaje es slo un instrumento que usamos para la elaboracin de objetos? Acaso
el lenguaje est en general en poder del hombre y a su disposicin? Acaso el
lenguaje slo es una obra del hombre? Es el hombre aquel ser que posee el len-
guaje? O es el lenguaje el que tiene al hombre, en la medida en que el hom-
bre pertenece al lenguaje y el lenguaje es el primero que le abre el mundo y con
ello su morar en el mundo?
Acerca de la pregunta d) Es todo pensar un hablar y todo hablar un pensar?
Con ayuda de las preguntas debatidas hasta ahora ya hemos llegado a la
suposicin de que dicha mutua pertenencia (identidad) de pensar y hablar exis-
te. Esa identidad ya est atestiguada desde hace mucho tiempo, en la medida en
que el XYOC y el Ayew signican a un tiempo: hablar y pensar. Pero esta
identidad todava no ha sido discutida sucientemente ni tampoco adecuada-
mente experimentada. Un obstculo importante se esconde en el hecho de que
la interpretacin griega del lenguaje, es decir, la gramatical, se ha orientado de
acuerdo con las aserciones sobre las cosas. Ms tarde la metafsica moderna
reinterpret las cosas como objetos. Yas se asent la opinin errnea de que
pensar y hablar se reeren a los objetos y slo a ellos.
Sin embargo, si por otro lado tenemos en cuenta el hecho determinante de
que el pensar es siempre un dejarse decir por parte de lo que se muestra y por lo
tanto un corresponder (decir) frente a lo que se muestra, entonces tiene que
resultar maniesto en qu medida tambin el poetizar es un decir pensante, lo
cual es algo que, desde luego, no se deja determinar en su esencia particular por
la lgica tradicional del enunciado sobre objetos.
Precisamente, lo que nos permite reconocer lo insostenible y arbitrario de la
tesis que dice que pensar y hablar son como tales necesariamente objetivadores
es el hecho de considerar la mutua pertenencia de pensar y decir.
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HITOS
Acerca de la pregunta e) En qu sentido pensar y hablar son objetivadores y
en qu sentido no lo son? Pensar y hablar son objetivadores, es decir, ponen lo
dado como objeto, en el campo del representar tcnico cientco-natural. Aqu
lo son necesariamente, porque este tipo de conocimiento tiene que plantear de
antemano su tema al modo de un objeto calculable y explicable causalmente, es
decir, como un objeto en el sentido denido por Kant.
Fuera de este mbito, pensar y hablar no son en absoluto objetivadores.
Pero actualmente existe y aumenta el peligro de que el modo de pensar tc-
nico-cientco se extienda a todos los mbitos de la Vida. Con ello, se refuerza
la falsa impresin de que todo pensar y hablar son objetivadores. La tesis que
afirma tal cosa de modo dogmtico y sin fundamento tambin estimula y pro-
tege por su parte la tendencia fatal a representar ya todo nicamente de modo
tcnico-cientco tratndolo como un objeto de posible manipulacin y con-
trol. De esta manera, el propio lenguaje y su determinacin se ven alcanzados
por este proceso de objetivacin tcnica ilimitada. El lenguaje es falsificado y
convertido en un instrumento de comunicacin y de informacin calculable.
Se trata al lenguaje como un objeto manipulable al que tiene que adaptarse la
manera del pensar. Pero el decir del lenguaje no consiste necesariamente en
expresar proposiciones sobre objetos. En su especicidad propia, el lenguaje es
un decir de aquello que se le revela y se le asigna al hombre de mltiples mane-
ras siempre que l no se cierra a aquello que se muestra limitndose, por culpa
del dominio del pensar objetivador, a este ltimo.
Que el pensar y hablar slo son objetivadores en un sentido derivado y limi-
tado no se puede deducir nunca de modo cientco mediante demostraciones.
La esencia propia del pensar y el decir slo se entiende cuando se contemplan
los fenmenos sin prejuicios.
Por lo tanto debera ser un error seguir opinando que slo le corresponde el
ser a aquello que se puede calcular y demostrar de modo tcnico-cientco
como un objeto.
Esta opinin errnea olvida una antigua sentencia, dicha hace ya mucho
tiempo y recogida por Aristteles (Metafsica, IV, 4, 1006a 6 ss.): E6171 Ytp
nateuooi T uh ywvuoicetv TVCV si Cnrev n8ettv K061
tvoav of) 581. Es carencia de formacin no querer admitir de qu cosas es
preciso buscar una demostracin y de qu cosas no,
Con ayuda de las indicaciones aportadas se puede decir lo siguiente a pro-
psito del tercer tema (decidir si el tema de debate es o no un problema autn-
tico):
Basndonos en las reexiones sobre el segundo tema debemos tratar de
enunciar de modo ms claro el problema que plantea el debate. En una versin
expresamente exagerada debera rezar as: El problema de un pensar y un
hablar que no sean tcnicos ni cientco-naturales en la teologa actual.
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FENOMENOLOQA y TEOLOGA
De esta variante, que se adecua tan bien al asunto, se puede deducir fcil-
mente que el problema planteado no es autntico, desde el momento en que el
planteamiento del problema se orienta de acuerdo con un presupuesto cuya
contradiccin salta a la vista de cualquiera. La teologa no es una ciencia natural.
Pero tras dicho problema se esconde la tarea positiva de la teologa, que con-
siste en tratar de discutir en el propio mbito de la fe cristiana y a partir de su
propia esencia qu tiene que pensar y cmo tiene que hablar dicha fe. En esta
tarea tambin est ya implcita la cuestin de si la teologa puede aspirar toda-
va a ser una ciencia, ya que, lo ms presumible, es que no pueda en absoluto
ser tal ciencia.
Apndice a las indicaciones
Como ejemplo de un pensar y decir que se distingue por no ser objetivador
puede servirnos la poesa.
En el Soneto a Ovfeo I, 3, Rilke dice de manera potica que es lo que deter-
mina el pensar y decir poticos. Canto es existencia 18 (vid. Caminos de bos-
que, pp. 292ss.). El canto, el decir que canta del poeta, no es ni deseo ni
demanda de lo que finalmente el esfuerzo humano alcanza como efecto.
El decir potico es existencia, Dasein. Esta palabra Dasein se usa aqu
en el sentido tradicional de la metafsica. Signica: presencia.
El decir potico es estar presente junto a... y para dios. Presencia quiere
decir un simple estar dispuesto que nada quiere y que no cuenta con ningn
xito. Estar presente junto a. . .: un puro dejarse decir la presencia del dios.
En semejante decir no se pone ni se representa algo como algo que est
enfrente o como objeto. Aqu no se encuentra nada a lo que se pueda contrapo-
ner un representar que aferra y abarca todo.
Un soplo por nada, 19 El soplo vale para aspirar y expirar, para el dejarse
decir que responde a lo dicho. No precisa de ninguna explicacin suplementa-
ria para hacer ver que a la pregunta por el decir y pensar adecuados le subyace la
pregunta por el ser de ese ente que se muestra en cada ocasin.
Como presencia, el ser puede mostrarse en distintos modos de la presencia.
Lo que est presente no necesita convertirse en eso que est enfrente. Lo que
est enfrente no necesita ser percibido empricamente como objeto (vid. Hei-
degger, Metzscbe, vol. II, secciones VIII y IX).
18N. de lo: T: Dasein. Vid. p. 286 de nuestra versin castellana de Camina: de bosque, Madrid, 1995.
9 N. de la: : via. Camino: de bosque, p. 287.
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DEL LTIMO CURSO DE MARBURGO
Este curso universitario, del semestre de verano de 1928, se propuso como
meta sostener una discusin con Leibniz. Este propsito estaba guiado por la
perspectiva del exttico ser-en-elmundo del hombre a partir de una mirada al
problema del ser.
El primer semestre de Marburgo de los aos 1923-1924 emprendi un
debate similar con Descartes, que luego se recogi en Sery tiempo (S9 19-21).
Esta y otras interpretaciones estaban determinadas por la idea de que cuan
do pensamos loscamente entramos en un dilogo con los pensadores de
otros tiempos. Este dilogo signica algo muy distinto que limitarse a comple-
tar una losofa sistemtica por medio de la presentacin histrica de su histo-
ria. Pero tampoco es algo que se pueda comparar con esa identidad nica que
Hegel fue capaz de alcanzar a la hora de pensar su pensamiento y la historia del
pensar.
De acuerdo con la tradicin, la metafsica desarrollada por Leibniz es una
interpretacin de la substancialidad de la substancia.
El siguiente texto, extrado del citado curso universitario y ya revisado, trata
de mostrar a partir de qu proyecto y siguiendo que hilos conductores determi-
na Leibniz el ser de lo ente.
La propia palabra que escoge Leibniz para caracterizar la substancialidad de
la substancia es ya caracterstica. La substancia es mnada. La palabra griega
uovcg quiere decir: lo simple, la unidad, el uno, pero tambin lo singular, lo
aislado. Leibniz slo usa la palabra mnada una vez congurada su metafsica
de la substancia, es decir, a partir del ao 1696. Lo que Leibniz trata de decir
con el trmino mnada resume prcticamente todos los signicados griegos en
una sola palabra: la esencia de la substancia reside en el hecho de que es mna-
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"Hnos
da. Lo autnticamente ente tiene el carcter de la simple unidad de lo singular,
de lo que se sostiene por s mismo. Anticipndonos, diremos ya que la mnada
es lo que unica simple y originariamente y singulariza desde un principio.
Por lo tanto, para llegar a una determinacin suciente de la mnada, tene-
mos que tener en cuenta lo siguiente:
1. Las mnadas, las unidades, los puntos, no precisan ellos mismos una
unicacin, porque son ellos los que proporcionan la unidad. Son capaces de
algo.
2. En cuanto elementos que proporcionan unidad, las unidades son ellas
mismas originariamente unicadoras, hasta cierto punto activas. Por eso, Leib-
niz llama a estos puntos vis primitiva, force primitive, fuerza originaria.
3. La concepcin de la mnada tiene una intencin ontolgico-metafsi-
ca. Por eso, Leibniz tampoco llama puntos matemticos a los puntos, sino
points metaphysiques, puntos metafsicos (Gerh. IV, 482; Erdm. 126). Ade-
ms se les llama tomos formales, no materiales; no son las ltimas partculas
elementales de la M], de la materia, sino el principio originario e indivisible
de la formacin, de la forma, del ESOQ.
Todo ente que es por s mismo est constituido como mnada. Leibniz dice
as (Gerh. II, 262): ipsum persistens... primitivam vim haber. Todo ente que es
por s mismo est dotado de fuerza.
La comprensin del sentido metafsico de la teora de las mnadas depende
de una correcta comprensin del concepto de vis primitiva.
El problema de la substancialidad de la substancia ha de ser resuelto positi-
vamente y para Leibniz se trata de un problema de la unidad, de la mnada. Es
a partir del horizonte de problemas de la determinacin positiva de la unidad
de la substancia desde donde se debe entender todo lo que se ha dicho sobre la
fuerza y su funcin metafsica. Hay que pensar el carcter de fuerza desde el
problema de la unidad implicado en la substancialidad. Leibniz delimita su
concepto de vis activa, de fuerza, frente al concepto escolstico de potentia ac-
tiva. De acuerdo con lo que dicen literalmente las palabras, la vis activa y
la potentia activa parecen signicar lo mismo. Pero: Difert enim vis activa a
potentia nuda vulgo scholis cognita, quod potentia activa Scholasticorum, seu
facultas, nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas, quae tamen aliena
excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV, 469).
Pues la vis activa se distingue de la mera capacidad para actuar, que era lo que
se sola conocer en la Escolstica, porque la capacidad de actuar o la facultad de
consumar una accin de los escolsticos no es otra cosa que la posibilidad pr-
xima de hacer, llevar a trmino, que para llegar a su consumacin precisan de
un agente externo, por as decir, casi de un estmulo.
La potentia activa de la Escolstica es un mero estar capacitado para actuar,
de tal modo que ese estar capacitado para... casi llega a actuar, pero todava no
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DEL LTIMO CURSO DE MARBURGO
lo consigue. Es una capacidad que est ah delante en un elemento presente,
pero que an no ha entrado en accin.
Sed vis activa actum quendam sive vtelxstocv continet, atque inter
facultatern agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit (ibzi).
Pero la vis activa contiene un cierto actuar ya efectivamente real o, lo que es lo
mismo, una entelequia, y se encuentra en el medio de la mera capacidad de
actuar que se encuentra en reposo y el actuar mismo e incluye dentro de s un
conatus, un intento.
Por lo tanto, la vis activa es un cierto actuar, pero no la accin en su autntico
cumplimiento, es una capacidad, pero no una capacidad en reposo. Vamos a lla
mar a eso a lo que se est reriendo aqu Leibniz la tendencia hacia..., o mejor
an, para tratar de expresar el especfico momento del actuar, que hasta cierto
punto ya es real, el empuje, el impulso. No es ni una predisposicin ni un proceso,
sino el estar concernido (uno mismo), el poner el inters en uno mismo (como en
la expresin: pone todo su inters en ello), el interesarse por s mismo 1.
Lo caracterstico del impulso 2 es que se conduce a s mismo hasta el actuar,
y no de un modo ocasional, sino de modo esencial. Este conducirse a... no
necesita un estmulo 3 previo que proceda de otro lugar. El impulso es ya un
estmulo que por su esencia se estimula ya de suyo. En el fenmeno del impulso
no slo reside el hecho de que, ya de suyo, prcticamente conlleve la causa en el
sentido de la resolucin 4;en cuanto tal, el impulso ya est siempre resuelto,
pero de tal modo que sigue estando siempre tenso. Es verdad que el impulso
puede verse inhibido en su impulsar, pero incluso cuando est inhibido no es lo
mismo que una capacidad de actuar en reposo. Es verdad que slo la elimina-
cin de la inhibicin puede liberar por n al impulso. Pero, en cualquier caso,
la desaparicin de una inhibicin, o para usar una expresin afortunada de
Max Scheler la desinhibicin 5, es algo distinto de una causa externa que
viene a sumarse desde fuera. Leibniz dice: atque ita per se ipsam in operatio-
nem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione impedimenti (bizi). Basta
observar un arco tenso para entender lo dicho. Por eso, la expresin fuerza
puede inducir fcilmente a error, porque se acerca demasiado a la representa-
cin de una propiedad en reposo.
Trs esta aclaracin de la vis activa como impulso, Leibniz alcanza una deter-
minacin esencial: Et hanc agendi virtutem omni substantiae inesse ajo, sem-
1 N. de las T: en toda la frase se juega con trminos muy prximos: Anlage [predisposicin], sich-
angelegen-sein [estar concernido], auf sich selbst Anlegen [poner inters en uno mismo] y Anliegen
[interesarse por s mismo].
2 1V. de los Drang.
3 N. de la: I: Antrieb o Trieb.
N. de lo: Auslsung.
5 N. de lo: Enthcmmung, frente a Hemmung [inhibicin].
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perque aliquam ex ea actionem nasci (ibid. 470). As pues, esta ierza
digo-es intrnseca a toda substancia (constituye su substancialidad) y procura
siempre un cierto actuar. En otras palabras: es impulso, es productiva; ahora
bien, producere signica conducir algo fuera, hacer que algo resulte de s mismo
y se mantenga dentro de s como tal cosa dada. Esto tambin es vlido para la
substancia corporal. Cuando chocan dos cuerpos el impulso es lo nico que se
limita y restringe de diversas maneras. Esto es lo que pasan por alto aquellos (los
cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in sola extensione collo
caverunt (ibd.
Todo ente tiene este carcter de impulso y est determinado en su ser como
elemento que impulsa. ste es el rasgo fundamental de la mnada, aunque con
l no queda todava expresamente determinada la estructura de dicho impulso.
Pues bien, aqu se encierra un enunciado metafsico del mayor alcance y que
debe ser sealado desde ahora. En efecto, esta interpretacin de lo autntica-
mente ente debe aclarar tambin, en cuanto general, la posibilidad de lo ente
en su totalidad. Qu viene a decir la tesis fundamental monadolgica sobre la
presencia conjunta de varios entes en la totalidad del universo?
Si se interpreta la esencia de la substancia como mnada y la mnada como
vis primitiva, como impulso, conatus, nisus prae-existens, como algo que
impulsa de modo originario y que lleva dentro de s aquello que unica por
completo, entonces, a la vista de esta interpretacin de lo ente tan llena de con-
secuencias, surgen las siguientes preguntas:
1. En qu medida el impulso, en cuanto tal, es aquello que unica de
modo originario y simple?
2. A la vista del carcter mondico de las substancias, cmo hay que
interpretar la unidad y la conexin en el universo?
Si todo ente, toda mnada, impulsa a partir de s1 misma, esto quiere decir
que lleva consigo lo esencial de su ser, aquello para lo que y cmo impulsa.
Todo impulsar conjunto de otras mnadas es esencialmente negativo en su
posible relacin con cada mnada singular. Ninguna substancia puede darle a
otra su impulso, es decir, su parte esencial. Lo nico de lo que resulta capaz es
de la inhibicin o desinhibicin, e incluso en esta modalidad negativa funciona
siempre slo de modo indirecto. La relacin de una substancia con otra es ni-
camente la de la limitacin, y por tanto la de una relacin determinada de
modo negativo.
En este sentido, Leibniz dice claramente: Apparebit etiam ex nostris medi-
tationibus, substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agen-
di, sed praexistentis iam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tantummodo ac
determinationem accipere. Lo decisivo es el praexistens nisus. Leibniz conclu-
ye: ut alia nunc taceam ad solvendum illud problema diHicile, de substantia-
rum operatione in se invicem, profutura.
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DEL LTIMO cunso DENMAJBURGO
N.B. La vis activa tambin es designada como VTEXXEIG con una referen-
cia a Aristteles (vid. p. e. Syst. nouu, S3). En la Monadolaga (S 18) dicha
denominacin se fundamenta de la manera siguiente: car elles ont en elles une
certaine perfection (XOUGL t ZVTEZQ), pues las mnadas tienen en si una
cierta perfeccin, llevan consigo, en cierto modo, una completitud, en la
medida en que toda mnada, como mostraremos, ya lleva consigo su positivo,
de tal modo que ste es ya, al menos como posibilidad, el propio universo.
Esta interpretacin de la vtekxeta no corresponde al autntico sentido
de tendencia de Aristteles. Por otra parte, Leibniz le da a este ttulo un nuevo
sentido en su Monadolaga.
En el Renacimiento ya se traduce VTEXEIQ en el sentido de Leibniz
con el trmino perfectihabia; la Manadolagz (S 48) cita a Hermolao Barba-
rus como traductor. En el Renacimiento, dicho Hermolao Barbarus traduce y
comenta a Aristteles y el Comentario de Ymsta (320-390) con la intencin
de poner de manifiesto el valor del Aristteles griego frente a la Escolstica
medieval. Claro est que su obra estuvo acompaada de enormes dicultades.
Por ejemplo se cuenta que, apurado y sin saber qu hacer para traducir el sen-
tido filosfico del trmino VTEKXSIOL, conjur al demonio para que le ayu-
dase.
Ya hemos aclarado en general el concepto de la vis activa: 1. Vis activa
signica impulso. 2. Este carcter de impulso tiene que ser implcito a toda
substancia en cuanto tal. 3. De este impulso surge siempre un llevar a tr-
mino.
Pero slo ahora llegamos por n a la autntica problemtica metafsica de la
substancialidad, esto es, a la pregunta por la unidad de la substancia como ente
primero. A lo que no es substancia, Leibniz lo llama fenmeno, es decir, ema-
nacin, derivacin.
La unidad de la mnada no es el resultado de una agrupacin de elementos,
no es algo a posteriori, sino aquello que proporciona unidad por adelantado.
En cuanto aquello que proporciona unidad, la unidad es activa, es vis activa,
impulso como primum constitutivum de la unidad de la substancia. Es aqu
donde reside el problema central de la Monadologa, el problema del impulsa y
la substancialdad.
El carcter fundamental de esta actividad ha quedado de manifiesto. Lo que
queda oscuro es cmo puede proporcionar unidad el propio impulso. Una
nueva pregunta decisiva es la siguiente: cmo se constituye sobre el Fundamen-
to de dicha mnada en s misma unicadora la totalidad del universo en su
conexin?
Antes que nada es necesario introducir una observacin. Ya se ha llamado la
atencin varias veces sobre el hecho de que slo se puede encontrar el sentido
metafsico de la Monadologa si se emprende una reconstruccin de las conexio
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HITOS
nes y las perspectivas esenciales siguiendo el hilo conductor de lo que para el
propio Leibniz era determinante en el proyecto de la Monadologa.
La Manadolaga quiere explicar el ser de lo ente. Asi pues, hay que sacar de
algn sitio una idea ejemplar del ser. Yse saca de ese sitio en donde a quien se
plantea problemas loscos se le manifiesta inmediatamente algo parecido al
ser. Nos comportamos en relacin con lo ente, nos sumimos y perdemos en l y
nos sentirnos dominados y afectados por el. Pero no slo nos comportamos en
relacin con lo ente, sino que nosotros mismos somos simultneamente entes.
Lo somos, y no de modo indiferente, sino de tal manera que precisamente lo
que nos importa es nuestro propio ser. Y por eso, al margen de otros motivos, el
hilo conductor es siempre hasta cierto punto el propio ser de quien pregunta,
como ocurre tambin en el proyecto de la Monadologa. Ahora bien, lo que se
anticipa de este modo sigue quedando ontolgicamente incuestionado.
La perspectiva orientada siempre al propio Dasein 6, a la constitucin del ser
y al modo de ser del propio yo le da a Leibniz el modelo para esa unidad que l
asigna a todo ente. Es algo que se ve muy claro en muchos pasajes. Yver con
claridad todo lo relativo a dicho hilo conductor es de una importancia decisiva
para la comprensin de la Monadologz.
De plus, par le moyen de Fame ou forme, il y a une vritable unite qui
rpond a ce quon appelle MOI en nous; ce qui ne sauroit avoir lieu ni dans les
machines de lart, ni dans la simple masse de la rnatiere, quelque organise
quelle puisse tre; quon ne peut considrer que comme une arme ou un trou-
peau, ou comme un tang plein de poissons, ou comme une montre compose
de ressorts et de roues (Syst. Nom). S ll).
Por medio de la referencia al almao la formasurge la idea de una verda-
dera unidad que responde a eso que llamamos yo dentro de nosotros; pero
algo as no se encuentra ni en las mquinas articiales, ni en la masa de la mate-
ria como tal, independientemente de cmo este organizada (formada). Por
tanto, slo se la puede considerar como un ejrcito o como un rebao o como
un estanque lleno de peces o incluso como un reloj compuesto de muelles y
ruedas.
Substantiam ipsam potentia activa et passiva primitivis praeditam, veluti T.
Ego vel simile, pro indivisibili seu perfecta monade habeo, non vires illas deri-
vatas quae continue aliae atque aliae reperientiur (Carta a de Volder, cartesiano
y lsofo en la Universidad de Leyden, 20 de junio de 1703. Gerh. II, 251;
Buchenau II, 325). Cuando tiene el carcter originario del impulso, pienso la
propia substancia como una mnada indivisible y completa, equiparable a
nuestro yo...
6 N. de lo: T: para nuestros criterios de traduccin del trmino Dasein, vid. nota 9 del ensayo supra
Anotaciones a la Psicologa de las visiones del mundo de Karl Jaspers, p. 42.
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DEL LTIMO CURSO DE MARBQRGO
Operae autem pretium est considerare, in hoc principio Actionis plurimum
inesse intelligibilitatis, quia in eo est analogum aliquod ei quod inest nobis,
nempe perceptio et appetitio... (30 de junio de 1704; Gerh. II, 270; Buch. II,
347).
Pero tambin hay que considerar que dicho principio de la accin (impul-
so) nos resulta comprensible en grado sumo porque, hasta cierto punto, consti-
tuye un anlogo de aquello que es intrnseco a nosotros mismos, es decir, de la
representacin y la aspiracin.
Aqu se ven con especial claridad dos cosas: en primer lugar, que la analoga
con el yo es esencial, y, en segundo lugar, que precisamente gracias a este ori-
gen consigue su mayor grado de comprensibilidad.
Ego vero nihil aliud ubique et per omnia pono quam quod in nostra anima
in multis casibus admittimus omnes, nempe mutationes internas spontaneas,
atque ita uno mentis ictu totam rerum summam exhaurio (1701; Gerh. II,
276; Buch. II, 350).
Yo, por el contrario, presupongo siempre y en todo lugar aquello que todos
tenemos que reconocer muy a menudo en nuestra alma, concretamente trans-
formaciones internas espontneas, y, con este presupuesto de mi mente, agoto
la suma completa de las cosas.
Esta idea del ser, que surge a partir de la experiencia de uno mismo, a par-
tir de la transformacin espontnea y perceptible del yo, a partir del impulso,
es el nico presupuesto, es decir, el autntico contenido del proyecto metaf-
sico.
Por eso, si pensamos en las formas substanciales (vis primitiva) como algo
anlogo al alma, hay que poner en duda si se las ha rechazado justamente.
(Leibniz a Bernoulli, el 29 de julio de 1698; Gerh. Mat/Jem. Sc/aren III, 521;
Buch. II, 366). Por lo tanto, las formas susbtanciales no son simplemente almas
o incluso cosas nuevas y pequeos cuerpos, sino algo que corresponde al alma.
sta es solamente la ocasin que da pie al proyecto de la estructura fundamen-
tal de la mnada.
et cest ainsi, quen pensant a nous, nous pensons a ltre, a la substance,
au simple ou au compos, a Pimmatriel et a Dieu mme, en concevant que ce
qui est borne en nous, est en lui sans bornes (Manadalogzz, 530).
... en la misma medida en que de este modo pensamos en nosotros mis-
mos, nos aferramos al mismo tiempo a la idea del ser, a la substancia, a lo sim-
ple o lo compuesto, a lo inmaterial e incluso a Dios mismo, desde el momento
en que nos representamos que eso que se encuentra presente dentro de nosotros
de modo limitado se encuentra contenido en l sin lmites (via eminentiae).
Entonces de dnde saca Leibniz el hilo conductor para la determinacin
del ser de lo ente? El ser se interpreta siguiendo con la analoga con el alma, la
vida y el espritu. El hilo conductor es el ego.
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HITOS
Que los conceptos y la verdad tampoco proceden de los sentidos, sino que
surgen en el yo y en el entendimiento, es algo que se deduce de la carta a la
reina Sofa Carlota de Prusia, Lettre touchant ce qui est indpendant des Sens
et de la Matiere. De aquello que est ms all de los sentidos y de la materia
(1702; Gerh. VI, 499 ss.; Buch. II, 410 ss.).
Esta carta es de gran importancia para todo el problema relativo a la funcin
de hilo conductor de la autoconsideracin y de la autoconciencia en general. En
ella Lcibniz dice as: Cette pense de moy, qui mappercois des objets sensibles,
et de ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens.
Penser a quelque couleur et considerer quon y pense, ce sont deux penses tres
differentes, autant que la couleur mme differe de moy qui y pense. Et comme
je concois que dautres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire may, ou qu'on
pourroit le dire pour eux, est par l que je concois de quon appelle lasubstance
en general, et cest aussi la consideration de moy mme, qui me fournit dautres
notions de metapbysique, comme de cause, effect, action, similitude, etc., et
mme celles de la Logique et de la Morale (Gerh. VI, 502; Buch. II, 414).
Este pensamiento de mz mismo, que me hace consciente de los objetos de
los sentidos y de mi propia accin resultante, aade algo a los objetos de los
sentidos. Es algo muy distinto que yo piense en un color o que yo reexione al
mismo tiempo sobre ese pensamiento, del mismo modo que el propio color es
diferente del yo que lo piensa. Y como me doy cuenta de que tambin otros
seres podran tener el derecho de decir ya, o que podramos decirlo por ellos,
entiendo ahora lo que se suele designar en general con el trmino substancia. Se
trata de la consideracin de m mismo, que me proporciona tambin otros con-
ceptos metafsicos como la causa, efecto, accin, similitud, etc., esto es, incluso
los conceptos fundamentales de la Lgica y de la Moral.
LEstre mme et la Verte ne sapprend pas tout a fait par les sens (ibid). El
ser mismo y la verdad no se pueden entender nicamente por medio de los sen-
tidos.
Cette concepcion de [Etre et de la Write se trouve donc dans ce Moy, et
dans lEntendement plustost que dans les sens externes et dans la perception
des objets exterieurs (ibd. 503; Buch. II, 415). Este concepto del ser y de la
verdad se encuentra ms bien en el yoy en el entendimiento que en los senti-
dos externos y en la percepcin de los objetos exteriores.
En relacin con el conocimiento del ser en general, Lcibniz dice en Nouv.
E55.(Livre I, chap. l, 5 23): Et je voudrais bien savoir, comment nous pou
rrions avoir lidee de lestre, si nous nestions des Estres nous mmes, et ne trou-
vions ainsi lestre en nous (vid. tambin S21 y Momzd. S30). Tambin aqu,
aunque sea de un modo que induce a error, se ponen en el mismo plano ser y.
subjetividad. Nosotros no tendramos la idea de ser si no iramos nosotros
mismos entes y encontrsemos lo ente en nosotros.
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DEE 911m9 cURso DE MARBURGO
Ciertamente, y esto es lo que quiere decir Leibniz, tenemos que ser para
tener la idea del ser. Dicho de modo metafsico: en eso consiste precisamente
nuestra esencia, en que no podamos ser lo que somos sin la idea de ser. La com-
prensin del ser es constitutiva para el Dasein (Discours, S27).
Pero de aqu no se deduce que podamos adquirir la idea del ser remitiendo-
nos a nosotros mismos en cuanto entes.
Nosotros mismos somos la fuente de la idea del ser. Pero esta fuente tiene
que ser entendida como la trascendencia del Dasein exttico. Es slo basndose
en la trascendencia como se articulan los distintos modos del ser. Un ltimo y
difcil problema es la determinacin de la idea de ser en general.
Puesto que, en cuanto Dasein trascendental, al sujeto le pertenece la com-
prensin del ser, la idea de ser puede obtenerse del sujeto.
Qu se deduce de todo esto? En primer lugar, que a pesar de todas sus
diferencias con Descartes, Leibniz tambin entiende la autocerteza del yo
como la certeza primaria y que, como Descartes, ve en el yo, en el ego cogito,
la dimensin de la que se pueden extraer todos los conceptos metafsicos fun-
damentales. Se intenta resolver el problema del ser en cuanto problema funda-
mental de la metafsica volviendo al sujeto. Pero de todos modos, tanto en
Leibniz como en sus predecesores y seguidores, este recurso al yo sigue resul-
tando ambiguo, porque no se capta el yo ni en su estructura esencial ni en su
modo de ser especco.
Pero la funcin de hilo conductor del ego es equvoca en varios sentidos. En
relacin con el problema del ser, el sujeto es, por un lado, el ente ejemplar. En
cuanto ente, el sujeto da con su ser la idea del ser en general. Pero, por otro
lado, el sujeto es en la medida en que comprende el ser; en cuanto ente de natu-
raleza determinada, tiene en su ser la comprensin del ser, en donde ser no slo
signica Dasein existente.
A pesar de que se ponen de relieve autnticos fenmenos nticos, el propio
concepto de sujeto queda ontolgicamente inaclarado.
Por eso, precisamente en Leibniz surge la impresin de que la interpretacin
monadolgica de lo ente es sencillamente un antropomorsmo, una animacin
del universo en analoga con el yo. Pero sta sera una concepcin externa y
arbitraria. El propio Leibniz trata de fundamentar esta consideracin de tipo
analgico de manera metafsica: cum rerum natura sit uniformis nec ab aliis
substantiis simplicibus ex quibus totum consistir Universum, nostra innite
differre possit. Puesto que la naturaleza de las cosas es uniforme, nuestra pro-
pia esencialidad no puede ser innitamente diferente de las otras substancias
simples de las que se compone todo el universo. (Carta a de Volder del 30 de
junio de 1704. Gerh. II, 270; Buch. II, 347.) Claro que el principio ontolgi-
co fundamental aportado por Leibniz para fundamentar tendra que ser a su vez
fundamentado.
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I-IITOS
En lugar de comentamos con la tosca constatacin de un antropomorsmo
habra que preguntar: qu estructuras del propio Dasein tienen que ser rele-
vantes para la interpretacin del ser de la substancia? Cmo se modican estas
estructuras a n de que sean apropiadas para comprender monadolgicamente
todo ente y todos los grados del ser?
El problema central, que volvemos a retomar, reza asi: cmo tiene que dar
unidad el impulso que caracteriza a la substancia como tal? Cmo hay que
determinar al propio impulso?
Si el impulso, o lo que se determina como elemento que impulsa, debe pro-
porcionar unidad en la medida en que impulsa, tiene que ser necesariamente l
mismo algo simple, no puede tener partes como si fuera un agregado o un con-
glomerado. El primum constitutivum (Gerh. II, 342) tiene que ser una unidad
indivisible.
Quae res in plura (actu iam existentia) dividi potest, ex pluribus est aggrega-
ta, et res quae ex pluribus aggregata est, non est unum nisi mente nec habet
realitatem nisi a contentis mutuatam (a de Volder; Gerh. II, 267). Lo divisible
slo tiene un contenido prestado.
Hinc jam inferebam, ergo dantur in rebus unitates indivisibiles, quia alio-
qui nulla erit in rebus unitas vera, nec realitas non mutuata. Quod est absur-
dum (bzd).
La Momzde dont nous parlerons ici, nest autre chose, quune substance sim-
ple, qui entre dans les composs; simple, cest a dire, sans parties (Monadologa,
5 l). La mnada de la que se va a hablar aqu no es ms que una substancia
simple que penetra en lo compuesto. Es simple, es decir, no tiene partes.
Pero cuando la substancia es, en su simplicidad, unicadora, tiene que
haber ya algo mltiple que resulta unicado por ella. De lo contrario, el pro-
blema de la unicacin sera superuo y no tendra sentido. Lo que unica,
cuya esencia es la unicacin, tiene que tener una relacin esencial con lo ml-
tiple. Precisamente en la mnada, en cuanto elemento simple y unicador,
tiene que existir la posibilidad de una multiplicidad.
El impulso que, en su simplicidad, unica, tiene que llevar tambin consigo
en cuanto dicho impulso algo mltiple, tiene que ser algo mltiple. Pero,
entonces, tambin lo mltiple tiene que tener el carcter del impulsar, de aque-
llo de donde parte y hacia donde se dirige el impulso 7, de la movilidad en
general. Lo mltiple en movimiento es lo que se transforma y cambia. Aquello
de donde parte el impulso en el impulso es el impulso mismo. El cambio del
impulso, lo que cambia en el propio impulsar, es aquello hacia donde se dirige
el impulsar.
7 N. de la: T: se juega en estas lneas con dringen {impulsar}, Be-drngt [de donde parte el impul-
so] y Ge-dringt [a donde se dirige el impulso].
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DEL LTIMO CURSO DE MARBURGO
Como primum constitutivum, el impulso tiene que ser unicador en su
simplicidad y, al mismo tiempo, origen y modo de ser de lo que se transforma.
Unificador en su simplicidad quiere decir que la unidad no puede ser la
reunin a posteriori de algo que se ha reagrupado, sino una unicacin organi-
zadora originaria. El principio constitutivo de la unicacin tiene que ser ante-
rior a lo que est subordinado a una posible unicacin. Lo unicador tiene
que ser anterior; tiene que extenderse por anticipado hacia aquello de donde
todo lo mltiple ya ha recibido su unidad. Lo que unica en su simplicidad
tiene que ser en su origen algo que capta por adelantado y en cuanto algo que
capta por adelantado tiene que ser ya de antemano algo que capta y abarca todo
en su entorno 8, de tal modo que toda multiplicidad se multiplica ya siempre en
dicho abarcar todo el entorno. En cuanto tal elemento que capta por adelanta-
do todo el entorno, lo unificador es previamente predominante, es susbtantia
prae-eminens (a de Volder; Gerh. II, 252; Schmalenbach II, 35).
Por lo tanto, el impulso, la vis primitiva como primum constitutivum de la
unicacin originaria, tiene que ser algo que capta de antemano todo su entor-
no. Leibniz expresa esto de la siguiente manera: En eltndamenta de su esencia
la mnada es re-lvresentadora, algo que pone-a/azde/ante por adelantado 9.
El ms ntimo motivo metafsico del carcter representador de la mnada es
la funcin ontolgica unicadora del impulso. Al propio Leibniz le qued
oculta esta motivacin. Pero, de acuerdo con la propia cosa, el motivo slo
puede ser ste, y no la reexin de que la mnada es, en cuanto fuerza, algo
vivo y que a lo vivo le pertenece el alma, y al alma, a su vez, el representar. Bajo
esta forma nos quedaramos en un mero traspasar exteriormente eso anmico a
lo ente en general.
Puesto que el impulso debe ser aquello simple y originario que unica, tiene
que ser un elemento que capta por adelantado todo su entorno, tiene que ser
algo que pone-delante por adelantado o representa. Aqu, poner delante y por
adelantado no debe ser entendido como una especial facultad del alma, sino de
un modo ontolgicamente estructural. Por eso, en su esencia metafsica, la
mnada no es alma, sino al contrario: el alma es una posible modicacin de la
mnada. El impulso no es un acontecimiento que ocasionalmente tambin
representa o incluso produce representaciones, sino que es esencialmente repre-
sentador. La estructura del propio acontecimiento que impulsa es precaptado-
ra, es exttica. El poner-delante y por adelantado, el re-presentar, no es un mero
jar, sino una unicacin que capta por adelantado y que, en su simplicidad,
3 N. delos 7.": a partir de aqu y para todo el texto: ausgreifend [que capta por adelantado] y umgrei-
fend [que abarca todo su entorno].
9 N. de los T: Vor-stellend, re-priisenterend. El prejo vor tiene aqui un sentido de anterioridad no
slo espacial [delante] sino temporal [de antemano, por adelantado] como el recin nombrado ausgrei-
fend .
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HITOS
se proporciona a s misma lo mltiple. En los Prncipes de la Nature et de la
GraceLeibniz dice as (S 2): les actions internes... ne peuvent tre autre
chose que ses perceptions, (est a dire les reprsentations du compos, ou de ce
qui est dehors, dans le simple)... Ya des Bosses le escribe as: Perceptio nihil
aliud quam multorum in uno expressio (Gerh. II, 31 l), y: Numquam vcrsatur
perceptio circa objectum, in quo non sit aliqua varietas seu multitudo
(lzd. 317).
Como el representar, tambin el apetecer forma parte de la estructura del
impulso (vnotg-petg). Junto a la perceptio (repraesentatio), Leibniz nom-
bra tambin expresamente una segunda facultad, el appetitus. Si Leibniz tiene
que subrayar todava de modo tan expreso el appetitus es slo porque l mismo
no capta de inmediato y de modo sucientemente radical la esencia de la vis
activa, a pesar de su clara distincin entre potentia activa y actio. La fuerza sigue
siendo aparentemente algo substancial, un ncleo que despus se dota del repre-
sentar y el apetecer, mientras que el impulso es en s mismo un apetecer que
representa y un representar que apetece. Ahora bien, el carcter del appetitus
tiene otro signicado particular y no equivale al impulso. Appetitus signica un
momento propio, esencial y constitutivo del impulso como la perceptio.
El impulso originariamente unicador tiene que anticiparse ya a toda posi-
ble multiplicidad, tiene que estar a su altura, al menos potencialmente, tiene
que haber pasado ya ms all de ella y haberla dejado atrs. Hasta cierto punto,
el impulso tiene que llevar dentro de s la multiplicidad y hacer que nazca en su
propio impulsar. De lo que se trata es de ver el origen esencial de la multiplici-
dad en el impulso como tal.
Volvamos a recordarlo: el impulso que pasa anticipadamente ms all 1 es la
unidad originariamente unicadora, es decir, la mnada es substantia. Subs-
tantiae non tota sunt quae contineant partes formaliter, sed res totales quae
partiales continent eminenter (a de Volder el 21 de enero de 1704. Gerh. II,
263).
El impulso es la naturaleza, es decir, la esencia de la substancia. En cuanto
impulso es hasta cierto punto activo, pero esta parte activa es siempre origina-
riamente re-presentadora (Princzpe: de la Nature, S 2; Schmalenbach II, 122).
En la anterior carta a de Volder, Leibniz prosigue as: Si nihil sua natura acti-
vum est, nihil omnino activum erit; quae enim tandem ratio actionis si non in
natura rei? Limitationem tamen adjicis, ut res sua natura activa me passt, si
actio semper se babeat eodem moda. Sed cum omnis actio mutationem contineat,
ergo habemus quae negare videbaris, tendentiam ad mutationem internarn, et
ternporale sequens ex rei natura. Aqu se dice claramente que, en cuanto
impulso, la actividad de la mnada es en s misma impulso para el cambio.
l" N. de los T: der vorweg berholende Drang, trmino que se repetir con frecuencia en el texto.
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DEL LTIMO CURSO DEMARBURGO
El impulso impulsa de suyo hacia otra cosa, es un impulso que pasa ms all
de s mismo. Esto quiere decir que lo mltiple surge en un elemento que
impulsa en la misma medida en que es precisamente un elemento impulsante.
La substancia es successioni obnoxia, abandonada en manos de la sucesin. El
impulso se abandona como impulso a la sucesin, porque no es algo distinto de
s mismo, sino algo que le pertenece. Eso que el impulso trata de liberar a su vez
est supeditado a la sucesin temporal. Lo mltiple no le resulta ajeno, porque
es l mismo.
En el impulso mismo reside la tendencia a pasar de... a... Esta tendencia a
un trnsito es lo que Leibniz llama appetitus. Appetitus y perceptio son, en un
sentido caracterstico, determinaciones de la mnada igual de originarias. La
propia tendencia es representadora. Esto quiere decir que es unificadora a par-
tir de una unidad que pasa anticipadamente ms all, y que unica esos trnsi-
tos de un representar a otro que se encuentran liberados en el impulso y que se
impulsan entre si. Imo rem accurate considerando dicendum est nhil in rebus
esse nisi substantias sirnplices et in his perceptionem atque appetitum (a de Vol-
der; Gerh. II, 270).
Revera igitur (principium mutationis) est internum Omnibus substantiis
simplicibus, cum ratio non sit cur uni magis quam alteri, consistitque in pro-
gressu perceptionum Monadis cuiusque, nec quicquam ultra habet tota rerum
natura (bid. 271).
El progressus perceptionum es lo originario de la mnada, la tendencia al
trnsito de representaciones, el impulso.
Porro ultra haec progredi et quaerere cur sit in substantiis simplicibus per-
ceptio et appetitus, est quaerere aliquid ultrarnundanum ut ita dicam, et Deum
ad rationes vocare cur aliquid eorum esse voluerit quae a nobis concipiuntur
(bid. 271).
Para la gnesis de la teora del impulso y la tendencia al trnsito tenemos la
instructiva carta a de Volder del 19 de enero de 1706 (primer borrador): Mihi
tamem sulcit sumere quod concedi solet, esse quandarn Vim in percipiente
sibi formandi ex prioribus novas perceptiones, quod idem est ac si dicas, ex
priore aliqua perceptione sequi interdum novam. Hoc quod agnosci solet alicu-
bi a philosophis veteribus et recentioribus, nempe in voluntariis animae opera-
tionibus, id ego semper et ubique locum habere censeo, et Omnibus phaenome
nis sufcere, magna et uniformitate rerum et simplicitate (Gerh. II, 282 notas;
Schmalenbach II, 54 ss. notas).
En qu medida el impulso es unicador en cuanto impulso? Para responder a
esta pregunta es necesario echar una mirada a la estructura esencial del impulso.
l. El impulso es originariamente unicador, pero no por la intercesin de
lo que unifica y de su reagrupacin, sino porque, en cuanto perceptio, es un
elemento unicador que capta por adelantado todo su entorno.
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HITOS
2. Este percipere es algo que capta todo su entorno, est dirigido a una
multiplicidad que ya est a su vez dispuesta en el propio impulso y de hecho
surge de l. El impulso, pasando ms all de s mismo, es empuje l. Yesto es
algo que forma parte de la estructura mondica, que sigue siendo siempre ella
misma representadora.
3. El impulso, en cuanto progressus perceptionum, es impulsante, pasa
ms all de si mismo, es appetittts. La tendencia a pasar a otro lugar es una ten-
dentia interna ad mutationem.
La mnada es unicadora por adelantado de modo simple y originario, de
tal modo que precisamente dicha unicacin singulariza. La ntima posibilidad
de la individuacin, su esencia, reside en la mnada en cuanto tal. Su esencia es
el impulso.
Vamos a tratar de concentrar en una sola frase todo lo dicho sobre la subs-
tancialidad de la substancia: la substancia es lo que constituye la unidad de un
ente. Lo que unica es el impulso, entendido de acuerdo con las determinacio-
nes que hemos indicado: ese representar o poner delante y por adelantado que,
en cuanto tendencia a pasar ms all, congura en s mismo lo mltiple.
En cuanto dicho elemento unicador, el impulso es la naturaleza de un
ente. Toda mnada tiene su respectiva propre Constitution originale. Dicha
constitucin le viene dada en el mismo momento de la creacin.
Qu es lo que, en el fondo, determina a cada mnada para que sea la
mnada concreta que es en cada respectivo caso? Cmo se constituye la propia
individuacin? Recurrir a la creacin slo sirve para explicar dogmticamente
el origen de lo individuado, pero no esclarece la individuacin misma. En qu
consiste sta? La respuesta a esta pregunta tiene que aclarar an ms la esencia
de la mnada.
Parece evidente que la individuacin tiene que ocurrir en aquello que cons
tituye fundamentalmente la esencia de la mnada, es decir, en el impulso. Qu
carcter esencial de la estructura del impulso hace posible la correspondiente
singularizacin, fundamentando de este modo la respectiva singularidad de la
mnada? En qu medida eso originariamente unicador es precisamente, en
cuanto elemento que unica, un modo de singularizarse?
Si anteriormente hemos dejado al margen la vinculacin con la creacin es
slo porque se trata de una explicacin dogmtica. No obstante, el sentido
metafsico que se expresa en la caracterizacin de la mnada como un elemento
creado es la nitud. Formalmente nitud signica limitacin. En qu medida
es limitable el impulso?
Si, como limitacin, la nitud forma parte de la esencia del impulso, tiene
que determinarse a partir del rasgo metafsica fundamental del impulso. Pero
N. de los 7.": traducimos Andrang, de nuevo jugando con Drang [impulso].
88
QEELTIMO CURSO DE MARBURGO
este rasgo fundamental es una unicacin de tipo representador, una unica-
cin que pasa anticipadamente ms all. En este unicar representador reside
una posesin anticipada de unidad hacia la que mira el impulso en cuanto
impulso que representa y tiende a pasar ms all. En el impulso en cuanto
appetitus representador reside algo parecido a un punto hacia el que se dirigen
desde el principio la atencin y la mirada; se trata de la propia unidad, a partir
de la cual unica el impulso. Este punto de mira, point de vue, punto de vista,
es constitutivo del impulso.
Pero dicho punto de vista, aquello que es representado en l por adelantado,
es tambin lo que regula anticipadamente todo impulsar mismo. Este impulsar
no es impelido exteriormente, sino que, en cuanto movilidad representadora,
eso que mueve libremente es siempre lo que es representado o puesto delante
por adelantado. Perceptio y appetitus, en su impulsar, estn determinados pri-
mariamente a partir del punto de vista.
Ahora bien, aqu se esconde algo que no se ha captado explcitamente hasta
ahora: algo que, como el impulso, se capta a s mismo por adelantado y ade-
ms de tal modo que precisamente se mantiene y es en esa captacin previa,
tiene en si mismo la posibilidad de captarse y comprenderse a s mismo. En un
impulsar hacia... lo que impulsa atraviesa siempre una dimensin, es decir, se
atraviesa a s mismo, y de este modo est abierto a s mismo de acuerdo con su
posibilidad esencial.
Debido a esta apertura dimensional propia, un elemento que impulsa tam-
bin puede comprenderse propiamente a s mismo, es decir, adems de perci-
bir y por encima de ello, puede estar al mismo tiempo co-presente, puede par-
ticipar adems l mismo (ad) de su propia percepcin: puede apercbr. En sus
Principe: de la Naturem, S 4 (Gerh. VI, 600), Leibniz escribe lo siguiente:
Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est ltat interieur de
la Monade representant les choses externes, et l/lpperception qui est la Com-
cence, ou la connaissance reexive de cet tat interieur, laquelle nest point
donne a toutes les Ames, ny tousjours a la mme Ame (vid. Manadalogie,
SS 21 y ss.).
En este punto de vista y siempre en una determinada perspectiva de lo
ente y de lo posible prcticamente se capta con los ojos todo el universo,
pero de tal modo que hasta cierto punto se quiebra en l, de acuerdo con el
grado del impulsar de una mnada, es decir, de acuerdo con su posibilidad de
unicarse a s misma en su multiplicidad. De aqu se deduce claramente que en
la mnada, en cuanto impulso que representa, reside un cierto co-representar
de ella misma.
Este desvelarse a si misma puede tener varios grados que van desde la com-
pleta trasparencia hasta la ceguera y ensordecimiento ms completos. A ningu-
na mnada le faltan la perceptio y el appetitus, y por ende un cierto grado de
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99
HITOS
autoapertura (que, desde luego, no es ningn co-representarse-a-s-misma)
aunque sea del grado ms nmo. Por consiguiente, el correspondiente punto
de vista y la consiguiente posibilidad de unicacin, la unidad, es siempre lo
que singulariza a cada mnada.
Precisamente en la misma medida en que unica y sa es su esenciala
mnada se singulariza. Pero en esa singularizacin, en el impulso que parte de
su propia perspectiva y de acuerdo con su posibilidad, la mnada slo unica
ese universo que est representado en ella de modo anticipado. Y, as, cada
mnada es en s misma un mundus concenmztus. En el impulsar, todo impulso
concentra siempre en s y a su manera a un mundo.
Como toda mnada es a su manera el mundo, en la medida en que ella lo
presenta, todo impulso est en consemus con el universo. Debido a este consen-
so de todo impulso representador con el universo, tambin las mnadas se
encuentran en conexin entre ellas. En la idea de la mnada como impulso que
representa y que tiende a pasar ms all, al trnsito, est implcito que a la
mnada le pertenezca siempre el mundo en un quiebro perspectivista y que,
por ende, todas las mnadas, en cuanto unidades de impulso, estn orientadas
anticipadamente hacia la armona predispuesta del todo de lo ente: harmonia
praestabilita.
Ahora bien, en cuanto constitucin fundamental del mundo real, de la
actualia, la harmonia praestabilita es aquello que surge de forma opuesta a la
mnada central -Dios en cuanto elemento impulsado. El impulso de Dios
es su voluntad, pero el correlato de la voluntad divina es el optimum, distin-
guendum enim inter ea, quae Deus potest et quae vult: potest omnia, vult opti-
ma. Actualia nihil aliud sunt quam possibilium (Omnibus comparatis) optima;
Possibilia sunt, quae non implicant contradictionem (a Bernoulli con fecha de
21 de febrero de 1699; Schmalenbach II, 11).
En toda mnada reside potencialmente la totalidad del universo. Por lo
tanto, la singularizacin que tiene efecto en el impulso es siempre esencialmen-
te una singularizacin de un ente que pertenece mondicamente al mundo.
Las mnadas no son piezas aisladas que slo dan lugar al universo mediante su
suma. Cada mnada, en cuanto impulso con un carcter denido, es siempre
ella misma y a su modo el universo. El impulso es un impulso re-presentador,
que representa siempre el mundo desde un punto de vista. Toda mnada es un
pequeo mundo, un microcosmos. Este ltimo trmino sigue sin captar lo
esencia] en la medida en que toda mnada es el universo porque, al impulsar,
representa siempre en su unidad la totalidad del mundo, aunque no consiga
captarla de forma total. Toda mnada es siempre, segn su grado de vigilancia,
una historia del mundo que presenta al mundo. Por eso, hasta cierto punto el
universo se encuentra multiplicado tantas veces como mnadas haya, anloga-
mente a como la misma ciudad es presentada de distinta manera de acuerdo
90
DEL LTIMO CURSO DE MAREUVRGO
con las situaciones siempre distintas de los distintos observadores singulares
(Discount, S 9).
A partir de todo lo dicho, se puede entender la imagen que Leibniz gusta de
emplear a menudo para caracterizar la esencia global de la mnada. La mnada
es un espejo viviente del universo.
Uno de los pasajes ms importantes se encuentra en la carta a de Volder del
20 de junio de 1703 (Gerh. II. 251/2): Entelechias diferre necesse est, seu non
esse penitus similes inter se, imo principia esse diversitatis, nam aliae aliter
exprimunt universum ad suum quaeque spectandi modum, idque ipsarum
oHicium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concen-
trati. Es necesario que las entelequias (las mnadas) se distingan entre s, es
decir, que no sean del todo semejantes las unas a las otras. Es ms, deben de ser
(en cuanto tales) los principios mismos de la diversidad, porque cada una
expresa de distinta manera el universo de acuerdo con su propio modo de ver
(de re-presentar o poner delante y por adelantado). sta es precisamente su
misin ms propia: ser otros tantos espejos vivos de lo ente o, lo que es lo
mismo, ser otros tantos mundos concentrados.
En esta frase se expresan varias cosas:
1. La diferenciacin de las mnadas es una diferenciacin necesaria, que
forma parte de su esencia. Unicando, cada una desde su punto de vista, se sin-
gularizan a s mismas.
2. Por eso, las mnadas son de suyo el origen de su respectiva diversidad
fundada sobre su modo de ver, perceptio-appetitus.
3. Este ex-poner el universo, siempre unicador y en una singularizacin,
es precisamente lo que le atae siempre a la mnada como tal en su ser (impul-
so).
4. La mnada es el universo siempre en una concentracin. El centro de la
concentracin es el respectivo impulso que se determina siempre desde un
punto de vista: concentrationes universi (Gerh. II, 278).
5. La mnada es speculum Vitale (vid. Prncipes de la Nature, S 3, Mona-
dolagd, SS 63 y 77, y la carta a Rmond, Gerh. III, 623). Espejo, speculum, es
un hacerver: Miroir actif indivisible (Gerh. IV, 557; Schmal. I, 146), un ree-
jar impelente, indivisible y simple. Es slo en el modo del ser mondico como
llega a darse este hacerver y como se consuma el respectivo desvelamiento del
mundo. El reejar no es un reproducir esttico y rgido, sino que a su vez, en
cuanto tal, es l mismo un impulsar hacia nuevas posibilidades de s mismo que
ya estn preguradas. En su posesin anticipada de un universo en un punto de
vista, que es el nico lugar desde donde es posible divisar lo mltiple, el reejar
es simple.
A partir de aqu se puede delimitar de modo mucho ms preciso, y desde
una perspectiva nunca contemplada, la esencia de la substancia nita. En una
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HITOS
carta a de Volder del 20 de junio de 1703, Leibniz dice as (Gerh. II, 249):
omnis substantia est activa, et omnis substantia nita est passiva, passioni
autem connexa resistentia est. Qu se quiere decir con esto?
En la medida en que la mnada es siempre la totalidad en un punto de vista,
precisamente debido a esta relacin de dependencia con el universo, es nita: se
comporta en relacin con una resistencia, respecto a eso que ella no es, pero
que tambin podra ser. Es verdad que el impulso es activo, pero en todo
impulso nito que se consuma siempre en una perspectiva reside siempre y
necesariamente una resistencia que se opone al impulso en cuanto tal. Porque,
efectivamente, en la medida en que impulsa siempre desde un punto de vista
hacia todo el universo, el impulso es slo de ese modo y no mucho ms. Est
modicado por el punto de vista. Todava nos resta sealar que, en cuanto
impulsar, el impulso est referido a una resistencia precisamente porque aun-
que potencialmente puede ser todo el universo, de hecho no lo es. De la nitud
del impulso forma parte esta pasividad, en este sentido de lo que el impulso no
llega a impulsar.
Este elemento negativo, que en puridad es un momento estructural del
impulso nito, dene el carcter de lo que entiende Leibniz por materia prima.
As le escribe a des Bosses (Gerh. II, 324): Materia prima cuilibet Entelechiae
est essentialis, neque unquam ab ea separatur, cum eam compleat et sit ipsa
potentia passiva totius substantiae completae. Neque enim materia prima in
mole seu impenetrabilitate et extensione consistir...
Debido a esta pasividad esencial y originaria, la mnada tiene la ntima
posibilidad del nexus con la materia secunda, con la massa, con la resistencia
determinada en el sentido de la masa y el peso materiales (vid. la corresponden-
cia con el matemtico Joh. Bernoulli y con el jesuita des Bosses, profesor de
Filosofa y Teologa en el colegio de jesuitas de Hildesheim).
Este momento estructural de la pasividad le aporta a Leibniz el fundamento
para hacer comprensible metafsicamente el nexus de la mnada con un cuerpo
material (materia secunda, massa) y para mostrar de modo positivo por qu la
extensio, tal como enseaba Descartes, no puede constituir la esencia de la
substancia material. Pero aqu no podemos entrar en estas profundidades, ni
tampoco seguir desarrollando ulteriormente la estructura de la Monadologa ni
de los principios metafsicos que con ella se vinculan.
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QU ES METAFSICA?
Qu es metafsica? La pregunta despierta la expectativa de que se va a hablar 103
sobre la metafsica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar una deter-
minada cuestin metafsica. De este modo, segn parece, nos introducimos de
modo inmediato en la metafsica. Yslo as le podremos ofrecer la justa posibi-
lidad de presentarse a s misma.
Nuestro propsito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafsi-
co, elaborar despus dicha pregunta y terminar con su respuesta.
El despliegue de unpreguntar metacico
Segn Hegel desde el punto de vista del sano sentido comn la filosofa es
el mundo al revs. Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace
precisa una caracterizacin previa, que surge de una doble caracterstica del pre-
guntar metafsica.
Por un lado, toda pregunta metafsica abarca siempre la totalidad de la pro-
blemtica de la metafsica. Es esa propia totalidad. As pues, toda pregunta
metafsica slo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta
en cuanto ta1 est tambin incluido en la pregunta, es decir, est tambin
cuestionado en ella. De aqu deducimos que el preguntar metafsica debe ser
planteado en su totalidad y desde la situacin esencial del Dasein 1 que pre-
gunta. Preguntamos aqu y ahora, para nosotros. Nuestro Dasein en la
comunidad de investigadores, profesores y estudiantes est determinado por
1 N. de la; T: para la traduccin de este trmino, vid. nota 9 del primer ensayo, p. 42.
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HITOS
la ciencia. Qu ocurre de esencial con nosotros en el fondo del Dasein, desde
el momento en que la ciencia se ha convertido en nuestra pasin?
Los mbitos de las ciencias estn situados lejos los unos de los otros. El
modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multi-
plicidad de disciplinas desmembradas slo consigue mantenerse unida actual-
mente mediante la organizacin tcnica de universidades y facultades y conser-
va un sentido unificado gracias a la nalidad prctica de las disciplinas. Frente a
esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha pereci-
do por completo.
Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la nalidad que les es ms
propia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente, visto desde las
propias ciencias, no existe ningn terreno que tenga supremaca sobre otro: ni
la naturaleza sobre la historia ni al revs. No hay ningn modo de tratamiento
de los objetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento mate-
mtico no es ms riguroso que el histricololgico. Slo tiene el carcter de la
exactitud, que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sera
atentar contra la idea de rigor especca de las ciencias del espritu. En todas las
ciencias como tales reina una relacin con el mundo que les obliga a buscar a lo
ente mismo para convertirlo en objeto de una investigacin y de una determi-
nacin fundamentadora que vara de acuerdo con el tema y el modo de ser de
cada una. En las ciencias y de acuerdo con la idea de cada una se cumple
una aproximacin a lo esencial de todas las cosas.
Esta particular relacin mundana con lo ente mismo viene soportada y
conducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Es
verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer o dejar de hacer pre-cientco
y extra-cientco del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un
modo que le es propio y de manera nica y expresa, le deja a la cosa misma la
primera y ltima palabra. En este carcter de atencin a la cosa misma propia
del preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditacin par-
ticularmente delimitada a lo ente mismo para que sea l mismo el que tenga
que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigacin y la teora se despliega
hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posicin pro-
pia de gua, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana.
Naturalmente, la especial relacin de la ciencia con el mundo y la actitud del
hombre que gua tal relacin slo se entienden plenamente cuando vemos y
captamos qu ocurre en esa relacin con el mundo. El hombre un ente entre
otroshace ciencia. En este hacer lo que ocurre es nada menos que la
irrupcin de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo
tal, que en esa irrupcin y por medio de ella el ente se abre en eso que l es y
cmo es. Esta irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a
ser l mismo.
94
QUE Es METAFSICA?
Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e irrupcin, en su radical
unidad, le otorgan a la existencia cientca una simplicidad y una nitidez del
ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del ser-aqui cientfico,
as esclarecido, tendremos que decir:
A donde se encamina la relacin mundana es a lo ente mismo... y nada
ms 2.
De donde toda actitud toma su carcter de gua es de lo ente mismo... y ms
all, de nada ms.
Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y el debate investigador en
la irrupcin es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada ms.
Pero lo extrao es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta ms
propio, el hombre cientco habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que
hay que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo lo ente... y ms all, nada
ms; nicamente lo ente... y, por encima de eso, nada ms.
Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casualidad que hablemos as de
modo tan espontneo? Es slo una manera de hablar... y nada ms?
Pero entonces por qu nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la 106
ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al
despreciar de este modo la nada, no estamos precisamente admitindola?
Aunque, se puede hablar tambin de admitir cuando lo que admitimos es
nada? Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras
vaco. Frente a eso, la ciencia tiene que volver a armar ahora su seriedad y
lucidez: que lo nico que le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede
parecer a la ciencia la nada ms que un espanto y una fantasmagora? Si la
ciencia est en lo cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere
saber nada de la nada. Al final, sa es la concepcin rigurosamente cient-
ca de la nada: la sabemos en la misma medida en que no queremos saber
nada de ella.
La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo cier-
ta: cuando trata 3de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada.
Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. Qu clase de doble b esen-
cia se desvela aqui?
Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto est determinada por
la ciencia, nos vemos inmersos en un conicto en el que se ha desarrollado ya
un preguntar. Lo nico que exige la pregunta es ser expresada con propiedad:
qu pasa con la nada?
l l. ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese aadido despus de los puntos suspensivos
sin saber que Taine, que puede ser considerado como el defensor y exponente de una poca todava muy
dominante, utiliza a sabiendas esta frmula para caracterizar su postura fundamental y su intencin.
3' S.ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo ente.
4" 3.3 ed. (1931): diferencia ontolgica; S. ed. (1949): la nada como ser.
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HITOS
Laelaboracin delapregunta
Laelaboracin dela preguntaporla nadatienequeconducirnos a unasitua-
cindesdelaqueseaposibleverlarespuesta o laimposibilidad deresponder.
Seadmitelanada.Laciencia, armadadeunasuperior indiferencia, prescinde
deellacomodeesoquenoseda.
Perodetodosmodosnosotros pretendemos preguntar porlanada.Ques
la nada?El primerpasoendireccina estapreguntayaserevelainusual. En
estepreguntar ponemos deantemanolanadacomoalgoqueesasy as, esto
es,comoalgoente.Peroprecisamente resultaqueesabsolutamente diferente 5*
deeso.El preguntar porlanada(quy cmoes)conviertealopreguntado en
sucontrario. Lapreguntaseprivaasmismadesupropioobjeto.
Comoconsecuencia, todarespuesta a estapreguntaesimposibleya de
suyo,porquefuncionanecesariamente bajolaformadequelanadaesestoy
aquello. Pregunta y respuesta sonigualdecontradictorias enrelacin conla
nada.
Poreso,ni siquiera hacefaltaquelaciencialarechace. Lareglafundamental
delpensar engeneral, alaqueserecurrecorrientemente, estoes,elprincipiode
nocontradiccin, lalgica universal, echaabajoestapregunta. Efectivamen-
te,elpensar, queesencialmente siempreespensar dealgo,dedicadoapensar la
nadatendraquecontravenir supropiaesencia.
Puesto quesenosprohbe demodogeneral convertir alanadaenobjeto, ya
hemos llegado alfinaldenuestro preguntar porlanada, siempre quepresupon-
gamos queenestapregunta lalgica 5heslainstancia suprema, elentendi-
mientoeselmedio, yelpensar, elcamino paracaptar lanadademodoorigina-
rioydecidirsobresuposibledesvelamiento.
Perosepuedeponerenentredicho deestemodoelpoderdominantedela
lgica? Acaso esfalsoqueelentendimiento esel seorsoberano enestapre-
guntaporla nada?Pueslo ciertoesquenicamente consuayudapodemos
determinar lanadayplantearla aunquesloseacomounproblemaquesecon-
sumeasmismo. Porque, enefecto, lanadaeslanegacin delatotalidaddelo
ente,loabsolutamente no-ente. Perodeestemodo,ponemos alanadabajola
determinacin superior delonegativo, estoes,deloquetienecarcter deno7
y,conello,segnparece, delonegado. Ahorabien,segnladoctrinadominan-
tey nuncacuestionada dela lgica, lanegacinesunaaccinespec cadel
entendimiento. Entonces, al plantearnos la preguntaporla nadae inclusola
preguntaporsucuestionabilidad, cmopodemos pretender despedir alenten-
5 5. ed. (1949):ladiferencia, lodistinto.
6" l. ed.(1929):esdecir, lalgicaenelsentido habitual, loquesesuele entender portal.
7 N delas: dasNichthafte.
96
QU ES METAEISICA?
dimiento? Pero es tan seguro lo que estamos presuponiendo? Representa el
no, la negatividad, y con ella la negacin 8, la superior determinacin bajo la
cual cae la nada como un modo particular de lo negado? Slo hay la nada por-
que hay el no, es decir, la negacin? O es ms bien al contrario? Slo hay la
negacin y el no porque hay la nada? Todo esto no est decidido, ni siquiera ha
alcanzado todava la dignidad de pregunta expresa. Pero nosotros armamos
que la nada es ms originaria 9* que el no y la negacin.
Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negacin como accin
del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna
manera de la nada. Entonces, cmo puede este ltimo querer decidir sobre
ella? Acaso al nal la aparente contradiccin de sentidos de pregunta y res-
puesta en relacin con la nada reside nicamente en una ciega obstinacin 10"
del entendimiento extraviado?
Pero si no nos dejarnos confundir por la imposibilidad formal de la pregun-
ta por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, entonces
tendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigencia funda-
mental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregunta. Si, pase
lo que pase, la nada ella mismadebe ser interrogada, entonces previarnen-
te tiene que haber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.
Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo encontraremos la nada? Acaso
para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que est ah? Desde
luego que s1! Ante todo y generalmente, el hombre slo es capaz de buscar
cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone
que est ah presente. Pero ahora lo buscado es la nada. Es que despus de
todo hay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro
encontrar?
Sea como sea, nosotros ya conocernos la nada, aunque slo sea como eso
sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada comn y corriente,
que desprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin
sentir por nuestras conversaciones, podemos incluso someterla con toda rapi-
dez a una denicin:
La nada es la completa negacin de la totalidad de lo ente. Acaso esta carac-
terstica de la nada no apunta ya en esa direccin desde la que precisamente es
ella la nica que puede salir a nuestro encuentro?
Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a n de que, simple-
mente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negacin, en la que despus
la nada misma debera mostrarse.
8 N. de lo: T: respectivamente, das Nicht, die Verneintheit, die Verneinung.
9S. ed. (1949): orden de origen.
mb 5. ed. (1949): la ciega obstinacin: la certitudo del ego cogiro, la subjetividad.
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HITOS
Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relacin entre la
negacin y la nada, cmo podemos nosotros seres nitos- hacer que se
vuelva accesible en s, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su
totalidad? Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la idea y
negar en el pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y pensarlo
como negado. Si seguimos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto for-
mal de esa nada imaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la
nada es nada y entre la nada imaginada y la autntica nada no puede reinar
ninguna diferencia, si es que la nada representa la total ausencia de diferencias.
Sin embargo, la autntica nada misma, no es nuevamente aquel concepto
escondido, pero en cualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero sta
ser la ltima vez que las objeciones del entendimiento detengan la marcha de
nuestra bsqueda, pues su justa pertinencia slo puede demostrarse mediante
una experiencia fundamental de la nada.
Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en s1 de manera
absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente
que de algn modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe
una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en s y encontrarse en
medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto
ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros que-
haceres cotidianos nos parece como si slo estuviramos ligados a este o aquel
ente, como si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de lo ente. Pero
por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso
sigue manteniendo a lo ente, aunque slo sea en la sombra, en una unidad del
todo. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con
las cosas o con nosotros mismos, nos sobrecoge ese todo, por ejemplo, cuando
nos invade el autntico aburrimiento. ste todava se encuentra lejano cuan-
do lo nico que nos aburre es este libro, este espectculo, esta ocupacin o esta
ocosidad, pero irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio prolndo, que va
de aqu para all en los abismos del Dasein como una niebla callada, rene a
todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una comn y
extraa indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad.
Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se esconde en la alegra que
nos procura la presencia del Dasein y no de la mera persona de un ser que-
rido.
Este estar en un determinado estado de nimo, por el que uno est as o
de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho nimo plenamen-
te nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrar-
nos en un estado de nimo no slo desvela a su modo lo ente en su totalidad,
N. de la: traducimos Gestimmtsein.
98
QU ES METAFSICA?
sino que lejos de ser algo accidentaltal desvelar es al mismo tiempo el
acontecimiento indamental de nuestro ser-aqu.
Lo que llamamos sentimientos no es ni un fenmeno que acompae
fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni
tampoco un estado que simplemente este ah presente y con el que tengamos
que arreglrnoslas de algn modo.
Pero precisamente cuando los estados de nimo nos conducen de este modo
ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora
an estaremos menos de acuerdo con la opinin de que la negacin de ese ente
en su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de nimo, nos sita ante la
nada. Eso slo podra ocurrir de manera sucientemente originaria en un esta-
do de nimo que revelase la nada segn el sentido ms propio de su desvela-
miento.
Ocurre en el Dasein del hombre un estado de nimo tal en el que ste se
vea llevado ante la propia nada?
Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, nicamente
en algunos instantes en los que surge el estado de nimo fundamental de la
angustia 12. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad
que tan frecuentemente acompaa al miedo, el cual despus de todo aparece
con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del
miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos arne
naza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo
por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitacin de su de
qu y por qu 3, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello
mismo en lo que l se encuentra. En la aspiracin a salvarse de eso de eso
determinado- se vuelve inseguro frente a las dems cosas, es decir, en conjun-
to, pierde la cabeza.
Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de con-
fusin. Por el contrario, ms bien la atraviesa una calma muy particular. Es ver-
dad que la angustia es siempre angustia ante..., pero no ante esto o ante aque-
llo. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por
aquello. Pero la indeterminacin de eso ante lo que y eso por lo que nos angus-
tiamos no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de
una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente interpre-
tacin, de todos conocida.
12 N. de lar T: Angst. Una angustia esencial cuyo miedo es indeterminado, esto es, no conoce su obje-
to (y por lo tanto no la angustia en el sentido trivial del trmino).
3 N. de la: T: traducimos respectivamente Wovor [de qu] y Wovon [por qu], si bien en el
si uiente rrafo, al cambiar de trmino em ezar a hablar de la an tia An t , or motivos de
g P Y P gus gs P
coherencia gramatical nos veremos obligados a cambiar de preposicin y decir angustia ante y angus-
tia por respectivamente.
99
III
112
113
HITOS
Decimos que en la angustia se siente uno extrao 1". Qu signican el
se y el uno? No podemos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se sien-
te as en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indi-
ferencia 15. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparicin, sino en el sen-
tido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros.
Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia,
nos aplasta y oprime. No nos queda ningn apoyo. Cuando lo ente se escapa y
desvanece, slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn.
La angustia revela la nada.
Estamos supensos en la angustia. Dicho ms claramente: es la angustia la
que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en
su totalidad. se es el motivo por el que nosotros mismos -estos existentes
seres humanos 6 nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y
por eso, en el fondo, no me siento o no te sientes extrao, sino que uno se
siente as. Aqu, en la conmocin que atraviesa todo ese estar suspenso, en el
que uno no se puede asir a nada, ya slo queda el puro ser-aqu 17h.
La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y
precisamente sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece
toda pretensin de decir que algo es. Que sumidos en medio de la extraeza de
la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vaca mediante una charla
insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia des-
vela la nada es algo que conrma el hombre mismo en cuanto desaparece la
angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo an reciente no
nos queda ms que decir: de lo que y por lo que nos angustibamos no era pro-
piamente nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aqu m.
Con el estado de nimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el
acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser
interrogada.
Qu pasa con la nada?
La respuesta a la pregunta
Habremos ganado ya la nica respuesta que en principio era esencial para nues-
tra pretensin si tomamos la precaucin de que la pregunta por la nada siga
4 N. de lar T: unheimlich: este adjetivo se aplica a temores inexplicables, a un sentimiento de rareza y
desasosiego. Elegimos extrao tratando de recoger el sentido de la raz heim, que implica un estar
fuera de casa, extrao a uno mismo.
155.ed. (1949): lo ente ya no habla.
15.ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre del ser-aqui.
mSed. (1949): el ser-aqu en el hombre.
18S.ed. (1949): es decir: se desvcl; desencubrimiento y estado de nimo.
100
QUE ES METAFISICA?
estando efectivamente planteada. Para ello es preciso que llevemos a cabo la
transformacin del hombre 19 en su ser-aqu, que toda angustia hace acontecer
en nosotros, a n de que podamos apresar rmemente la nada que all se mani-
fiesta 2 en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin nace la exigencia
de mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada que no
estn en correspondencia con ella.
La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como
objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta
en ella y a travs de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra
por su cuenta libremente junto a lo ente en su totalidad, que se halla en la
extraeza. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una
con lo ente en su totalidad. Qu signica este a una 22d?
En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. En que sentido
ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia
para que slo quede la nada. Y cmo iba a ser as, si precisamente la angustia se
encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms
bien lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo
ente, por cuanto ste se escapa en su totalidad.
En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo lo ente en s, pero tam-
poco llevamos a cabo una negacin de lo ente en su totalidad con el propsito de
acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal
es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con
una negacin de ese tipo, de la que debera desprenderse la nada, tambin llegara-
mos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al encuentro. Decamos
que nos sale al encuentro a una con ese ente que se escapa en su totalidad.
En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningn
huir, sino una suerte de calma hechizada. Este retroceder ante... toma su punto
de partida en la nada. La nada no atrae hacia s, sino que por esencia rechaza.
Pero este rechazo de s es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que nau-
Fraga en su totalidad, permitindole as que escape. Este remitir 23 que rechaza
fuera de s y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la tota-
lidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la
esencia de la nada: el desistimiento 24. ste no es ni una aniquilacin de lo ente
95.ed. (1949): como sujeto! Pero ser-aqu experimentado ya aqu como pensante, nico motivo por
el cual ha sido posible plantear la pregunta Qu es metafsica.
25.ed. (1949): desencubrimiento.
l 5.ed. (1949): extraamiento y desocultamiento.
l 5.3 ed. (1949): la diferencia.
255.ed. (1949): rechazar [abweisen]: lo ente para sl; remitir [ver-weisen]: al ser de lo ente.
l N. de los Die Nichtung y nichten, palabras en las que resuena Nichts, la nada, son traduci-
das interpretivamente como desistimiento y desistir. Vd. nota 54 al ensayo Carta sobre el Humanis-
mo, p. 293.
101
114
115
HITOS
ni algo que surja de una negacin. El desistimiento tampoco es la suma de
negacin y aniquilacin. Es la propia nada la que desiste 251.
Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a lo
ente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora ocul-
ta extraeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.
Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por n la originaria
apertura de lo ente como tai: que es ente y no nada. Este y no nada aadido a
nuestro discurso no es una explicacin a posteriori, sino lo que previamente
hace posible 26 el carcter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la
nada cuyo carcter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por
vez primera al ser-aqu ante 27d lo ente como tal.
El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo ente y entrar en l desde el
fundamento del originario carcter manifiesto de la nada. Pero en la medida en
que, segn su esencia, el Dasein acta atenindose a lo ente, lo ente que l no es
y lo ente que es l mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada
manifiesta.
Seraqu signica 28: estar inmerso en la nada.
Estando inmerso 29" en la nada, el Dasein est siempre ms all de lo ente en
su totalidad. Este estar ms all de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si
en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si
desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podra actuar ate-
nindose 3 a lo ente y por ende tampoco atenindose a s mismo.
Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn ser-s1'-
mismo ni libertad 3alguna.
Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni
un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por s misma ni tampoco
junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible
el carcter manifiesto de lo ente como tal para 32 el Dasein humano. La nada
no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al
propio ser 33. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.
Pero ha llegado nalmente el momento de dejar que tome voz una objecin
que hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el Dasein slo puede com-
255.ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o garantiza la nada.
26S.ed. (1949): es decir, ser.
27d 5.ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la diferencia.
23l. ed. (1929): l.) entre otros, pero no slo, 2.) de lo que no se debe deducir que todo es nada, sino
lo contrario: adopcin y asuncin de lo ente, ser y nitud.
29" S.ed. (1949): quin mantiene originariamente?
3S. ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo.
3 5.3 ed. (1949): libertad y verdad en la conferencia Sobre la esencia de la verdad.
325.4 ed. (1949): no mediante. _
33 5.ed. (1949): Wesen [esencia] en su acepcin verbal, como venir a la presencia; esencia del ser.
102
_QUE ES METAFSICA?
portarse en relacin con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada, y
si la nada slo se manifiesta originariamente en la angustia, acaso no tendre-
mos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a n de poder exis-
tir en general? Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia ori-
ginaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos y 116
nos comportamos en relacin con eso ente que no somos o que somos nosotros
mismos sin esa angustia. No ser esa angustia una invencin arbitraria y esa
nada que le atribuimos una exageracin?
Pero qu signica que esa angustia originaria slo acontece en raros instan-
tes? Slo esto: que en principio y la mayor parte de las veces, la nada se nos disi-
mula en su originariedad. Pero de qu manera o a travs de qu? Pues bien,
por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdernos completamente en
lo ente. Cuanto ms nos volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tanto
menos lo dejamos escapar como tal, tanto ms le damos la espalda a la nada.
Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la super-
cie abierta y pblica del Dasein.
Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos lmites,
est de acuerdo con su sentido ms propio por ambiguo que sea. En su desistir,
la nada nos remite precisamente a lo ente 34. La nada desiste permanentemen-
te, sin que nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepa-
mos verdaderamente de este acontecimiento.
Qu demuestra de modo ms ecaz que la negacin el carcter manifies-
to de la nada en nuestro Dasein, que, aunque es permanente y est muy
extendido, tambin se halla disimulado? Pero la negacin est muy lejos de
aportar por s misma el no como medio de diferenciacin y oposicin respec-
to a lo dado, para como quien dice entrometerlo en su medio. Cmo puede
la negacin aportar de suyo el no, si slo puede negar cuando previamente se
le ha dado algo negable? Pero cmo va a entenderse lo negable y que debe
ser negado como algo a lo que es inherente la negacin, a no ser que todo
pensar como tal tenga ya de antemano a la vista el no 35? El no slo puede
manifestarse si su origen, el desistir que es la nada, y con ello la propia nada,
estn sustrados al ocultamiento. El no ciertamente no se forma por medio
de la negacin, sino que la negacin se funda sobre el no 3 que surge del 117
desistir que es la nada. Pero la negacin no es ms que un modo de ese actuar
que consiste en desistir, es decir, del actuar que se atiene de antemano a ese
desistir que es la nada.
34 5.3 ed. (1949): porque remite a/ser de lo ente.
35 N. de lo: T: obsrvese la progresin de trminos que conducen desde la negacin a la nada: Vernei-
nung [negacin], Nichhaftes [algo alo que es inherente la negacin], Nicht [el no], Nichts [la nada].
3l.ed. (1929): aunque aqu, como en el enunciado, la negacin es concebida de modo demasiado
externo y a posteriori.
103
118
Z HITOS
Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la
nada es el origen de la negacin y no a la inversa. Si se quiebra de este modo el
poder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, con
esto tambin se decide el destino del dominio de la lgica 37" en el seno de la
losofa. La idea de la propia lgica se disuelve en el torbellino de un pregun-
tar ms originario.
Por muy frecuentemente y de mltiples modos que se imponga la negacin
sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el nico testi-
monio plenamente vlido del carcter manifiesto de la nada que pertenece
esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negacin no puede ser considerada
ni como el nico ni como el principal comportamiento que consiste en desistir
y en el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Ms
abismales que la simple adecuacin de la negacin propuesta por el pensar son,
sin embargo, la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un desprecio impla-
cable. De ms responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la
prohibicin. De mayor peso es la amargura de la privacin y la renuncia.
Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir fuerzas en las
que el Dasein soporta su carcter de arrojado 33 aunque sin dominarlono
son distintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide expresarse en el no y
en la negacin. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de ver-
dad la vaciedad y la amplitud de la negacin. El hecho de que el Dasein este
completamente atravesado por una conducta que consiste en desistir da testi-
monio del permanente carcter manifiesto, aunque desde luego oscurecido, de
la nada, la cual originariamente slo se desvela en la angustia. Pero esto signi-
ca que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein. La
angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra permanentemente
atravesando todo el Dasein: donde menos, en el Dasein angustiado, de modo
imperceptible en el s, s y no, no del Dasein afanado; donde ms, en el
Dasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo es
temerario. Pero todo esto slo ocurre en razn de aquello para lo que se prodi-
ga, con el n de preservar la ltima grandeza del Dasein.
La angustia del temerario no admite contraposicin alguna a la alegra o
siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, ms aca
de semejantes oposiciones, en secreto vnculo con la serenidad y templanza del
deseo creativo.
La angustia originaria puede despertar en cualquier momento en el Dasein.
Para ello no es necesario que la despierte ningn acontecimiento extraordina-
37" l. ed. (1929): lgica, es decir, la interpretacin tradcanal del pensar.
55 N. de la: traducimos Gcworfenheit, trmino derivado del verbo werfen (arrojar algo en el
sentido, aqu, de echar algo al mundo).
104
QUE ES METAFSICA?
rio. El profundo alcance de su reino se halla en proporcin con la pequeez de
lo que puede llegar a ocasionarla. Est siempre alerta y lista para saltar, si bien
raras veces llega a hacerlo ya dejarnos en suspenso.
Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de que
el Dasein est inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta.
Tan nitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladamos origina
riamente delante de la nada mediante una decisin y voluntad propias. Tan
abismalmente ahonda y socava la nidad 39 en el Dasein, que a nuestra libertad
se le niega la nitud 4 ms propia y profunda.
El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia
escondida es la superacin de lo ente en su totalidad: la trascendencia.
Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia meta-
fsica. El nombre metafsica proviene del griego nerd Id (DDGIKL. Este
curioso ttulo fue interpretado ms tarde como designacin para el preguntar
que sobresale, per (trans), ms all de lo ente como tal.
La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a n de volver a recuperarlo
en cuanto tal y en su totalidad para el concepto.
En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento 4ms all de lo ente
como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta
metafsica. Al principio enunciamos una doble caracterstica de las preguntas
de este tipo: por un lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de la
metafsica; y por ende en toda pregunta metafsica queda incluido el Dasein
que pregunta dentro de la pregunta. _
En qu medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la
metafsica?
La metafsica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una
frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil
t, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase
nunca se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha
frase permite expresar la concepcin fundamental de lo ente que rige en cada
caso. La metafsica de la Antigedad concibe la nada con el signicado de lo
no ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a s misma y por
ende no puede formar un ente con forma y aspecto (SOQ). Ente es la con-
guracin que se configura 42 y se presenta como tal en la imagen y gura (vista,
aspecto). El origen, el derecho y los lmites de esta concepcin del ser se expli-
can tan poco como la propia nada. La dogmtica cristiana, por el contrario,
niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un
39N. de 10x T: Verendlichung.
4N. delo: T: Endlichkeit.
4N. delos 7.": Hinausgehen ber.
Z N. de las T: das sich bildende Gebilde.
105
119
120
Hiros
significado distinto, en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino:
ex nihilo fit-ens creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al
ente autntico, al summum ens, a Dios como ens increatum. Llegados aqu, la
interpretacin de la nada tambin muestra cul es la concepcin fundamental
de lo ente. Ahora bien, la explicacin metafsica de lo ente se mantiene en el
mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas
por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la di-
cultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse l
mismo de algn rnodo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la
nada, si admitimos que lo absoluto excluye de s todo lo que tiene que ver
con la nada 43.
Este tosco repaso histrico muestra la nada como concepto opuesto al
autntico ente, es decir, como su negacin. Pero si la nada se convierte de algn
modo en problema, entonces esa relacin de oposicin no slo experimenta
una determinacin ms precisa, sino que adems surge por fm el autntico
planteamiento metafsico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue
siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perte-
neciente al ser de lo ente.
As pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo. Esta frase de Hegel
(Ciencia de la lgica, libro I, WWIII, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada
se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concep-
to hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminacin e inmediatez,
sino porque el propio ser es nito en su esencia y slo se manifiesta en la tras-
cendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.
Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda la
metafsica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totali-
dad de la metafsica. Pero la pregunta por la nada tambin atraviesa toda la
metafsica, desde el momento en que nos obliga a situarnos ante el problema
del origen de la negacin, es decir, en el fondo, ante la decisirracerca de la legi-
timidad del dominio de la lgica 44* en la metafsica.
Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil t encierra otro sentido que afecta
al problema mismo del ser y que reza as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo
ente en su totalidad slo llega a s mismo en la nada del Dasein de acuerdo con
su posibilidad ms propia, es decir, de modo nito. Pero si de verdad se trata de
una pregunta metafsica, entonces en qu medida queda incluido en la pre-
gunta por la nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro
Dasein, experimentado aqu y ahora, como algo esencialmente determinado
por la ciencia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est incluido en la pre-
5 N. de las T: rraducimos Nichtigkeit.
44l. ed. (1929): es decir, siempre de la lgica tradicional y de su logos como origen de las categoras.
106
QuE ES METAFSICA
gunta por la nada, tambin tiene que haberse vuelto cuestionable a travs de esa
pregunta.
El Dasein que se comporta cientcamente alberga su simplicidad y nitidez
en el hecho de que se relaciona de un modo destacado y nicamente con lo
ente mismo. La ciencia querra desembarazarse de la nada con un ademn de
superioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese
Dasein cientfico slo es posible si previamente est inmerso en la nada. Slo
llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la
nada. La supuesta lucidez y superioridad de la ciencia se convierte en algo ri-
dculo cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la nada es patente
puede la ciencia hacer de lo ente mismo objeto de la investigacin. Slo cuando
la ciencia vive de la metafsica es capaz de volver a lograr una y otra vez su tarea
esencial, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en vol-
ver a abrir siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y
de la historia.
Es nicamente porque la nada est patente en el fondo del Dasein por lo
que puede llamarnos la atencin la total extraeza de lo ente. Lo ente slo pro-
voca y atrae sobre s el asombro cuando nos oprime su carcter de extraeza.
Slo sobre el fundamento de dicho asombro, esto es, del carcter manifiesto de
la nada, surge el por que? Y slo en la medida en que el porqu es posible
como tal, podemos preguntar de manera determinada por los fundamentos y
por el fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar le ha sido
conada a nuestra existencia el destino de investigar.
La pregunta por la nada nos sita a nosotros mismos, los que preguntamos,
dentro de la pregunta: nos pone en cuestin. Es una pregunta metafsica.
El Dasein humano slo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la
nada. El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir
ms all es la propia metafsica. Es eso lo que explica y determina el que la
metafsica forme parte de la naturaleza del hombre. No es ni una disciplina
de la losofa acadmica ni el mbito de ocurrencias arbitrarias. La metafsica es
el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Ypuesto que
la verdad de la metafsica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente
al acecho y en su vecindad ms prxima la posibilidad del ms profundo de los
errores. Ypor eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafsica.
La filosofa nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia.
Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu ha sido de veras pre-
guntada incluyndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habremos
mostrado la metafsica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a intro-
ducimos en ella. No podemos introducimos en ella de ningn modo, porque,
en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella. CpGEL Voip, ()
(pila, vsot ng tptkocooa t to cvpg Suxvoqc (Platn, Pedro
107
121
122
HITOS
27921). Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algn modo el
losofar. La losofa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner en marcha
la metafsica, a cuyo travs la losofa llega 45* hasta s misma y a sus tareas
expresas. La losofa slo se pone en marcha por medio de un salto particular
de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en
su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente
en su totalidad, y, despus, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los do-
los que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; nalmente, dejar tam-
bin que sigamos siempre en suspenso a n de que vuelva a vibrar siempre de
nuevo esa pregunta fundamental de la metafsica, que surge obligada por la
propia nad : por qu hay ente y no ms bien nada?
45 Wegmarken, l.ed. (1967): se dicen dos cosas; esencia de la metafsica y su propia historia en el
destino del ser; ambas cosas sern nombradas ms tarde en la superacin.
108
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO la
Ihzcia a la tercera edicin (1949)
El tratado De la esencia del fundamento fue escrito en el ao 1928, junto con 123
la leccin Qu es metafsica? Esta ltima reexiona sobre la nada, el prime-
ro nombra la diferencia ontolgica.
La nada es el no 2de lo ente y, de este modo, el ser experimentado a par-
tir de lo ente. La diferencia ontolgica es el no entre ente y ser. Pero del
mismo modo que el ser, en cuanto un no relativo a lo ente, no es una nada
en el sentido del nihil negativum, del mismo modo, en cuanto no entre lo
ente y el ser, la diferencia no es el producto de una distincin del entendi-
miento (ens rationis).
Aquel no de la nada y este no de la diferencia que consisten en desistir cier-
tamente no son uno, pero s son lo mismo en el sentido de aquello que forma
parte conjunta de lo esencial del ser de lo ente 3*. Yesto mismo es lo digno de
ser pensado, que ambos textos, que se han mantenido independientes el uno
del otro con todo el propsito, tratan de determinar mejor an sin llegar a
lograrlo.
Qu pasara si los que reexionan empezasen por n a entrar con su pensar
en ese mismo asunto que est aguardando desde hace dos dcadas?
l Wegmarken, l. ed. (1967): vid. la autocrtica de este tratado en El principio del fundamento,
1957,pp. 82 ss.
2 N de las T: traducimos das Nicht. Ntese el paralelismo en alemn con das Nichts, la nada.
3" 3.ed. (1949): en este caso, genitivo.
109
124
125
HTQS
Aristteles resume su anlisis de los mltiples signicados de la palabra
cpx 4 del siguiente modo: nocotv rev 013V Kotvv 103V cpxtv u)
npcrcov evou 692V GTtV yyvetott ywvcoicetat 5. Con ello se
ponen de manifiesto las variantes de lo que solemos llamar fundamento: el
fundamento del quees 5, del que-algo-es 7 y del ser-verdadero 3. Adems, tarn
bin se intenta captar en qu coinciden estos fundamentos como tales. Su
KOWV es el t nprov 598V, lo primero desde lo que... Junto a esta triple
divisin de los principios Supremos, se encuentra una divisin cudruple del
octtov (causa) en noiceuevov, C t v evott, dpx tg petet-
BOMQ y 013 NEKG 9, que en la posterior historia de la Metacca y de la Lgica
ha seguido siendo dominante. A pesar de que rtcvta 17d (XTLOL se reconocen
como dtpxot, la interna conexin entre estas divisiones y el principio que las
rige permanecen a oscuras. Y hay que poner en duda si el camino para encon-
trar la esencia del fundamento es verdaderamente una caracterizacin de lo que
es comn a los distintos tipos de fundamento, si bien no cabe dejar de reco-
nocer que con ello se logra un avance en direccin a la claricacin originaria
del fundamento en general. Arzktteles tampoco se limit a enumerar las cuatro
causas, sino que se esforz por entender su conexin y por hallar el fundamen-
to de las cuatro. Esto es lo que deja ver tanto el anlisis detallado del libro B de
la Fsica como sobre todo la discusin del asunto de las cuatro causas, desde
el punto de vista de la historia del problema, llevada a cabo en el libro Metaf-
sica, A 3-7, que Aristteles cierra con la observacin: 511 LLV 05V pBCC
Suptotat nep tcv octmv mi nooc KCL nooc, uocptnpev i-zoicot-
01v uv KOL ortoi ntcvtec, 01) Bnvcuevot Gwev Mnc txitotg,
npc 829 tototc n Cntntott oc dpxa otmr; inaoat ttvc
TPTCOV TOIOTOV, 57u0V O. Aqui no podemos entrar en un anlisis de toda
la historia del problema del fundamento antes y despus de Aristteles. Con
todo, en atencin al planeado planteamiento del problema, queremos recordar
lo siguiente. Con Lebnz el problema del fundamento toma la forma de la pre-
" l. ed. (1929): pxi]: 1. en general, con el signicado predominante de lo primero desde lo que, ya
est comprendida a partir del ser como venida a la presencia de lo permanente; 2. en la mltiple divisin
(la conexin interna de la divisin triple y cudruple de los orina, el Fundamento de la ausencia de fun-
damentacin de esta diversa divisin), pero slo bien desarrollada a partir del cumplimiento de la inter-
pretacin de la entidad de acuerdo con el qu-es, que-algo-es y el ser verdadero; px no es un concep-
to conductor para el ser, sino que l mismo ha nacido de la inicial determinacin griega del ser. I..a
pregunta por la esencia del fundamento es, por eso, una pregunta por la verdad del propio ser.
5 MetariazA 1,1013 a 17 ss.
6 N. de las T: Was-sem.
7 N. de las T: Dass-sein.
8 N. de lo: T: Wahr-sein.
9 Met. A2,1013 b 16 ss.
m Men, A 7, 988 b 16 ss.
110
DE_LA EENCIAVDEL FUNDAMENTO
gunta por el principium rationis suHicientis. El primero que trata el principio
de razn de manera monogrca es C/ar. A. Crusiux en su Dssertatio p/alosop-
vita de mu et limitibus prnczpi ratans determinantis valga sucentis
(1743) l, y el ltimo Schopenhauer en su tesis titulada Sobre la raz cudruple
del principio de razn suciente (1813) 12. Pero como el problema del funda-
mento est vinculado de algn modo a las cuestiones nucleares de la metafsica,
tambin tendr que estar vivo all donde no aparece tratado de manera expresa
bajo su forma ms conocida. Por ejemplo, parece que Kant le presta un inters
bastante reducido al principio del fundamento, a pesar de tratar de l expre-
samente al principio 13 y hacia el nal 14 de su losofa. Y sin embargo se
encuentra en el centro de su Crtica de la razn pum 15. Y no son menos impor-
tantes de cara a dicho problema las Investigaciones loscas sobre la esencia
de la libertad humana y los objetos con ella relacionados de Sc/Jelling
(1809) 15. El mero hecho de remitir a Kant y a Schelling pone ya en entredicho
que el problema del fundamento sea idntico al principio de razn y si, en
general, con este ltimo se plantea tan siquiera el primero. Si esto no es asi,
entonces lo primero que hay que hacer es replantear el problema del funda-
mento, lo cual no excluye que una discusin del principio de razn pueda
proporcionar una buena ocasin para ello y sirva como una primera indicacin.
Pero el anlisis del problema equivale a ganar y caracterizar el mbito dentro del
cual se puede tratar de la esencia del fundamento sin pretender verla de un solo
golpe. Tal mbito va a ser la trascendencia. Esto signica que la trascendencia
slo puede recibir su determinacin ms originaria y ms amplia mediante el
tratamiento del problema del fundamento. Todo intento por clarificar la esen-
cia, por cuanto es losfco, es decir, por ser un esfuerzo ntimamente nito,
tiene que dar necesariamente testimonio del abuso que el conocimiento huma-
no comete con toda esencia tratando de vaciarla de esencia 7. As pues, la
estructuracin de lo que sigue ser de este modo: I. El problema del fundamen-
to; II. La trascendencia en cuanto mbito de la pregunta por la esencia del fun-
damento; III. De la esencia del fundamento.
l Vid Opuscula pbilosopbicmthaalogira antea seorsum edita nm seeundir cun": revisa et copian exacta. Lip-
siae 1750, pp. 152 ss.
z 2.ed. (1847), 3.ed. public. por Jul. Frauenstiidt, 1864.
13 Prinapiarum primarum cagnitani; metapbyxcae nova dlucdata, 1755.
l ber eine Entdeckung nar/J der alle nene Krt/e der reinen Vernun dura/J eine [tere entbebr/cb
ganar/Jr werden roll, 1790.
15 Vid infra, p. 31.
l WW seccin I, vol. 7, pp. 333-416.
7 N. de las T: traducimos Unwesen treiben, en el lenguaje ordinario cometer abusos, hacer de las
suyas. Aqu, sin perder del todo ese sentido, ms literalmente: privar de esencia o desencian .
111
126
127
nrros
I. El problema deltndamento 18
En cuanto principio supremo, el principio de razn parece excluir ya de
antemano que exista algo parecido a un problema del fundamento. Acaso
entonces el principio de razn es un enunciado sobre el fundamento en cuan-
to tal? Tal vez desvela la esencia del fundamento en cuanto principio supremo?
La versin ms habitual y abreviada del principio dice: nihil est sine ratione,
nada es sin una razn o fundamento 19 . En su reformulacin positiva el princi-
pio reza: omne ens habet rationem, todo ente tiene un fundamento. El prin-
cipio habla sobre lo ente con la vista puesta en lo que podemos llamar un fun-
damento 2" . Ahora bien, en este principio no se dice qu es lo que constituye
la esencia del fundamento, porque para este principio dicha esencia es una
representacin manifiesta y presupuesta. Pero el principio supremo del fun
damento tambin utiliza de otro modo esa esencia noaclarada del fundamento;
efectivamente, el carcter especfico de principio de tal principio, en cuanto
principio fundamental, el carcter de principio de este principium grande
(Leibniz) slo se puede delimitar de modo originario en relacin con la esencia
del fundamento.
As pues, el principio del fundamento es cuestionable tanto en lo tocante
a su modo de ponerse o planteamiento como en lo tocante a su contenido o
lo puesto por l, al menos si se pretende 21 que la esencia del fundamento se
convierta en un problema por encima y ms all de una representacin gene-
ral e indeterminada.
Aunque el principio de razn no aporte ningn esclarecimiento sobre el
fundamento como tal, al menos s que puede servir como punto de partida
para una caracterizacin del problema del fundamento. Es claro que el princi-
pio est supeditado a mltiples interpretaciones y apreciaciones, al margen de
ml. ed. (1929): el planteamiento de la verdad del ser se lleva a cabo aqu todava sin abandonar para
nada el marco de la metafsica tradicional y en una correspondencia simple y reiterativa con la verdad de
lo ente y el desocultamiento de lo ente y el desvelamiento de la entidad. Entidad como i551! es ella
misma desvelamiento. Aqu se inicia una va hacia la superacin de la ontologa como tal (vid. III),
pero la superacin no se lleva a cabo ni se construye de modo originario a partir de lo conseguido.
1l. ed. (1929): en donde y cuando hay ente, all hay fundamento, es decir, en donde hay ser, hay
mdamentatn. De qu esencia es el ser desde el momento en que le pertenece la fundamentacin? Y
qu quiere decir aqu mdamentacin, cmo hay que entender el pertenecer, cmo se transforma de
acuerdo con los modos de ser? (vid. III). En dnde reside la necesidad de la fundamentacin? En el
abismo [Ab-grund] y en la ausencia de fundamento [Un-grund]. Y dnde est esto? En el ser-aqu [Da-
sein].
2l. ed. (1929): ah se encierra la interpretacin determinada del ser: 1. ser dicho (ser verdadero), 2.
estar compuesto de (el de qu est compuesto, (prctc, 3. (1 y 2) presencia permanente.
21l. ed. (1929): esta representacin del fundamento no est entendida de modo slo general e inde-
terminado, sino que por detrs de la indeterminacin tambin se esconde la determinacin de un origen
completamente limitado. AYOC (ratio); rcoiceuevov como T GTW, lo ms estable; lo presente.
Wd. el origen de las cuatro causas.
112
DELA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
los problemas ya citados. Sin embargo, para nuestro actual propsito, lo ms
oportuno es asumir el principio en la versin y con el papel que le dio expresa-
mente Leibniz por vez primera. Pero precisamente aqui es discutible si el prin-
cipium rationis tiene para Leibniz un valor lgico o metasico o los dos a
un tiempo. Claro que mientras tengamos que admitir que no sabemos nada a
derechas ni del concepto de lgica ni del de metafsica ni mucho menos de
la relacin entre ambos, las disputas en torno a la interpretacin histrica de
Leibniz seguirn sin tener un hilo conductor seguro y por ende seguirn siendo
loscamente infructuosas. En cualquier caso, de ningn modo habran de
perjudicar a lo que dice Leibniz del principium rationis y que extractaremos a
continuacin. Bastar con citar un pasaje especialmente importante del tratado
Primas z/ertates 22:
Semper igitur praedicatum seu consequens inest subjecto seu antecedenti;
et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter termi-
nos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem con-
nexio illa atque comprehensio praedicati in subjecto est expressa, in reliquis
omnibus implcita, ac per analysin notionum ostendenda, in qua demonstratio
a priori sita est.
Hoc autem verum est in omni veritate afrmativa universali aut singulari,
necessaria aut contingente, et in denominatione tam intrnseca quam extrinse-
ca. Et latet hic arcanum mirabile a quo natura contingentiae seu essentiale dis-
crimen veritatum necessariarum et contingentium continetur et difcultas de
fatali return etiam liberarum necessitate tollitur.
Ex his propter nimiam facilitatem suarn non satis consideratis multa conse-
quuntur magni momenti. Statim enim hinc nasacitur axioma receptum, n/y/
esse sne ratiane, seu nullumectum esse absque musa. Alioqui Veritas daretur,
quae non potest probari a priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod
est contra naturam veritatis, quae semper vel expresse vel implicite identica est.
junta con esta denicin de las primeras verdades, que tan bien le caracte-
riza, Leibnz ofrece una determinacin de lo que en primer lugar y en general es
la verdad. Lo hace con el propsito de mostrar el nacimiento del principium
rationis a partir de la natura Veritatis. Yes precisamente en esta labor cuando le
22Va Opuscules etagmenrs ndits de Leibniz, ed. L. Couturat, 1903, pp. 518 ss. Via. tambin Revue
de Mtapbysique et de Marale, t. X (1902), pp. 2 ss. Couturat le atribuye a este tratado una especial
importancia, porque segn l aporta una prueba irrebatible para su tesis segn la cual la mtaphysique
de Leibniz repose toute entiere sur la logique. Si nosotros tomamos este tratado como base para las
siguientes explicaciones y debates, no es en absoluto para corroborar la interpretacin de ellas llevada a
cabo por Couturat, ni en general para suscribir su concepcin de Leibniz o su concepto de lgica. Por el
contrario este tratado habla de la manera ms clara y dura contra un supuesto origen del principium
rationis a partir de la lgica y en general contra el planteamiento de si en Leibniz es antes la lgica o la
metafsica. Es precisamente con Leibniz con quien empieza a vacilar la posibilidad de un planteamiento
semejante y con Kant recibe un fuerte empujn, aunque sin posteriores consecuencias.
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130
HITOS
parece necesario indicar que el carcter aparentemente obvio de tales conceptos
como verdad o identidad impide que se los aclare de modo suciente para
mostrar el origen del principium rationis y el resto de los axiomas. Sin embar
go, en las presentes consideraciones no se pone en cuestin la derivacin del
principium rationis, sino la explicacin del problema del fundamento. En qu
medida el pasaje citado nos ofrece un hilo conductor que nos acerque a dicho
n?
El principium rationis existe porque sin l habra entes que necesariamente
careceran de fundamento. Para Lebnz esto signica que habra algo verdadero
que se resistira a disolverse en identidades, que habra verdades que a la fuerza
atentaran contra la naturaleza de la verdad en general. Pero como algo as es
imposible y como la verdad sigue existiendo, por eso, y puesto que surge de la
esencia de la verdad, el principium rationis tambin existe. Pero la esencia de
la verdad reside en la connexio (GULLTCKOKT) de sujeto y predicado. Por eso, y
apelando expresamente a Aristteles, aunque esto no resulta muy justicado,
Leibniz concibe desde el principio la verdad como verdad del enunciado (o
proposicin). El nexo lo determina como inesse de P en S, pero el inesse a
su vez lo determina como idem esse. Evidentemente, la identidad como esen-
cia de la verdad de la proposicin no signica aqu una vaca mismidad de algo
consigo mismo, sino la unidad en el sentido de la unin originaria de lo que se
pertenece mutuamente. En consecuencia, verdad signica concordancia, una
concordancia que slo es tal en cuanto coincidencia con lo que se muestra en la
identidad como algo nico y unicador. Las verdades enunciados verdade-
ros- se reeren por naturaleza a algo sobre cuyondamento pueden llegar a ser
Concordancias. En toda verdad el vincular que explica es siempre lo que es
sobre el fundamento de... es decir, indndose a s mismo. Por lo tanto, en el
seno de la verdad habita una referencia esencial a algn mdamento. As pues,
el problema de la verdad nos sita necesariamente en la proximidad del pro-
blema del fundamento. Por lo tanto, cuanto ms originariamente nos hagamos
dueos de la esencia de la verdad, tanto ms imperioso se volver el problema
del fundamento.
Pero se puede alcanzar alguna denicin de la esencia de la verdad ms ori-
ginaria que la del carcter de enunciado? Pues nada menos que la aceptacin de
que, al margen de cmo la comprendamos en cada caso singular, esta determi-
nacin de la esencia de la verdad es ciertamente inevitable, pero tambin deri-
vada 23. La coincidencia del nexo con lo ente y la concordancia y univocidad
que de ella resulta no abren comotales y en primer lugar el acceso a lo ente.
Z3 Va. Martin Heidegger, Ser y tiempo I, 1927 Ua/Jrbucb ir Pbilasapbie und pbnamenologtbe Far-
rehung, vol. VIII), 5 44, pp. 212-230; sobre el enunciado, S33, pp. 154 ss. Los nmeros de pginas
coinciden con los de la edicin especial.
114
DE LA ESENCIA DEL "FUNDAMENTO
Antes bien, ta.l ente debe ser ya manifiesto como ese posible sobre lo cual de
cualquier determinacin predicativa antes de dicha predicacin y para ella. Para
ser posible, la predicacin tiene que poder asentarse en un hacer-manifiesto
que no tiene carcter predeatvo. La verdad de la proposicin hunde sus races
en una verdad ms originaria (desocultamienro 24), esto es, en el carcter mani-
fiesto antepredicativo delo ente, que recibe el nombre de verdad ntica. Su posi-
ble carcter manifiesto y los correspondientes modos del determinar explicativo
e interpretativo se transforman de acuerdo con los distintos tipos y mbitos de
lo ente. Y, as, por ejemplo, y en cuanto tiene el carcter de algo descubierto 25, la
verdad de lo que est ah delante (por ejemplo, las cosas materiales) se distingue
especcamente de la verdad de lo ente que somos nosotros mismos, del carc-
ter de apertura del Dasein 26 existente 27. Pero por muchas que puedan ser las
diferencias entre ambos tipos de verdad ntica, en cualquier caso, para todo
carcter manifiesto antepredicativo el hacer-manifiesto nunca tiene primaria-
mente el carcter de un mero representar (intuir), ni siquiera en la contempla-
cin esttica. Y, por eso, precisamente porque la verdad ntica y supuestamen-
te autntica se determina antes que nada como verdad de la proposicin, esto
es, como un vnculo de representaciones, por eso surge fcilmente la caracteri-
zacin de la verdad antepredicativa como intuicin 25. As, lo que es ms sim-
ple en comparacin con ese vnculo de representaciones es un mero representar
libre de vnculos. Bien es verdad que dicho representar tiene una funcin pro-
pia en la ajetz/acn de lo ente que, en este caso, ya es siempre necesariamente
manifiesto. Pero el propio manifestar ntico ocurre en un encontrarse 29, regido
por estados de nimo e impulsos, que aparece en medio de lo ente y en modos
de conducirse respecto a lo ente 30*, que se rigen a su vez por aspiraciones y
deseos y tambin se fundamentan en dicho encontrarse. Pero, ya se interpreten
como antepredicativos o como predicativos, ni siquiera dichos modos de con-
ducirse seran capaces de abrir el acceso hasta lo ente en s mismo si su modo de
manifestar no estuviera ya siempre previamente iluminado y guiado por una
comprensin del ser de lo ente (constitucin del ser: qu es y cmo es). Es el
desve/amento 3 del ser el que yace posible por primera vez el carcter manifiesta de
24N. de las 7.": para la traduccin de este trmino, va. nota 23 del ensayo na De la esencia de la ver-
dad, p. 160. .
25 N. de los T: traducimos el trmino Enrdeckheit.
26Nde las 7.": para la traduccin de este trmino, vid. nota 9del primer ensayo de esta obra. p. 42.
27 Via. Zac. eit. 5 60, pp. 295 ss.
23l. ed. (1929): aqu hay que jarse en el origen histrico de (V601: :VOEV "war es esencial.
2Sobre el encontrarse situado, vid. Inc. cit. 529, pp. 134 ss.
3l.ed. (1929): aqu en referencia a la apertura de lo cerrado como redondeamiento (SKUKLOC,
Parmnides) del ser-aqu; el claro del aqu, no derivable de la psicologa; estas capacidades son mas bien
posibles solamente sobre el fundamento del seraqu.
3 N. delas T: en el sentido de quitar el velo o develar.
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133
HITOS
loente: su evidencia. En su calidad de verdad del ser, llamamos 32 a este desvela-
miento verdad ontolgica. Obviamente los trminos ontologa y ontolgico
tienen ms de un signicado, hasta el punto de ocultar el autntico problema
propio de una ontologa. AYOC del 5V signica: llamar (Xi-wav) a lo ente en
cuanto ente, pero al mismo tiempo signica aquello respecta a locuales llamado
lo ente (Kayuevov). Pero llamar a algo en cuanto algo no signica necesaria-
mente captar y asr en su esencia lo que as es llamado. La comprensin del ser (el
X670: en su signicado ms amplio) 35 que ilumina y gua de antemano todo
conducirse respecto a lo ente no es ni un captar el ser 34h como tal ni mucho
menos un concebir lo as captado (el KYOC en su signicado ms estricto, esto
es, como concepto ontolgico). Por eso mismo, la comprensin del ser que
todava no ha llegado a concepto recibe el nombre de pre-ontolgica o tambin
ontolgica en sentido amplio. Concebir el ser presupone que se haya congura-
do a s misma la propia comprensin del ser y que el ser comprendido en ella,
proyectado y en cierta medida desvelado, se haya convertido propiamente en
tema y problema. Entre la comprensin preontolgica del ser y la problemtica
expresa de dicho concebir el ser nos encontramos con mltiples grados. Un
grado caracterstico es, por ejemplo, el proyecto de la constitucin del ser de lo
ente mediante el cual un campo determinado (naturaleza, historia) queda deli-
mitado simultneamente como mbito de una posible objetivacin por parte
del conocimiento cientco. La determinacin previa del ser de la naturaleza en
general (qu es y cmo es) se consolida en los conceptos fundamentales de la
ciencia correspondiente. En dichos conceptos se delimitan, por ejemplo, el
espacio, lugar, tiempo, movimiento, masa, fuerza o velocidad, y sin embargo la
esencia del tiempo o del movimiento no llegan a considerarse el problema pro-
pio. Ciertamente, aqu se lleva a concepto la comprensin del ser de eso ente
que est delante, pero la determinacin conceptual de tiempo, espacio, etc.,
esto es, las deniciones, slo se regulan de acuerdo con su planteamiento y
alcance a travs del planteamiento de la pregunta fundamental que se dirige a
lo ente en cada ciencia correspondiente. Los conceptos fundamentales de la
ciencia actual no contienen ya los autnticos conceptos ontolgicos del ser
del correspondiente ente, ni tampoco se pueden obtener estos ltimos concep-
31 l.ed. (1929): no est claro! La verdad ontolgica es el desvelar de la entidad mediante catego-
rlas, pero la entidad como tal es ya una determinada verdad del ser, el claro de su venida a la presen-
cia. Esta distincin, verdad ntico-ontolgica, slo es una reduplicacin del desocultamiento y en un
principio permanece anclada en el planteamiento platnico. Con esto slo se indica, desde lo dicho
hasta ahora, la direccin de la superacin, pero no se lleva a cabo ni se fundamenta una superacin que
parta de su propio fundamento.
33l.ed. (1929): aqui se trata del proceder equivocado de una mera ampliacin del pensar ontolgico-
metasico a la pregunta por la verdad del ser.
34* l. ed. (1929): captar el ser: a) desde el punto de vista metaFsico-categorial, o b) de un modo com
pletamente distinto como proyecto de presentacin esencial de la verdad del ser.
116
Digna ESENCIA DEL ruypAMENTo
tos mediante una simple ampliacin adecuada de los primeros. Antes bien, lo
que hay que hacer es conquistar los originarios conceptos ontolgicos antes de
toda denicin de los conceptos cientcos fundamentales, porque lo cierto es
que slo a partir de dichos conceptos ontolgicos ser posible evaluar de que
manera limitada y siempre restringida a un determinado punto de vista los
conceptos fundamentales de las ciencias son capaces de alcanzar ese ser com-
prensible en los conceptos ontolgicos puros. El factum de las ciencias, esto
es, la existencia de hecho de una comprensin de facto del ser, tan necesaria-
mente implcita en las ciencias corno en cualquier conducta respecto a lo ente,
no es ni una instancia fundamentadora del a priori ni la fuente de conocimien-
to del mismo, sino nicamente una posible indicacin de la constitucin origi-
naria del ser de, por ejemplo, la historia o la naturaleza, una indicacin que por
su parte queda supeditada a una crtica permanente, la cual ha tomado ya sus
directrices de la problemtica sobre la que se anda todo preguntar por el ser de
lo ente.
Los posibles grados y transformaciones de la verdad ontolgica en sentido
amplio delatan al mismo tiempo la riqueza de eso que, en cuanto verdad origi-
naria, est en la base 55 de toda verdad ntica. Ahora bien, el desocultamiento
del ser es siempre la verdad del ser delo ente, ya sea ste efectivamente real o no.
inversamente, en el desocultamiento de lo ente ya est implcito siempre ese
mismo desocultamiento de su ser. La verdad ntica y la verdad ontolgica con-
ciernen ambas, de manera diferente en cada caso, a lo ente en su ser y al ser de lo
ente. Ambas se pertenecen mutuamente de modo esencial, por razn de su par-
ticipacin en la diferencia de ser}: ente 36 (diferencia ontolgica) 37". La esencia
35d Cuando hoy se utilizan antologa y ontolgico como palabras clave yttulos para determinadas
orientaciones, hay que decir que dicho uso es completamente externo y deseonocedor de toda proble-
mtica. Se vive en la opinin errnea de que la antologa, en cuanto pregunta por el ser de lo ente, signi-
ca una posicin realista (ingenua o crtica) en contra de la idealista. Pero la problemtica ontolgi-
ca tiene tan poco que ver con el realismo que precisamente Kant en y con su planteamiento
trascendental pudo consuma: el primer paso decisivo desde Platn y Aristteles en direccin a una funda-
mentacin encpresa de la antologa. Desde el momento en que se deende la realidad del mundo exter-
no, todava no se tiene una orientacin ontolgica. Pero, tomndolo en su significado filosfico popu-
lar, ontolgico signica precisamente, y aqu es donde se evidencia la irremediable confusin, lo que
ms bien debera ser llamado ntico, es decir, una actitud que le permite a lo ente ser lo que es y como es
en s mismo. Pero con esto no se ha planteado todava el problema del ser, y por lo tanto an menos se ha
ganado el fundamento para la posibilidad de una antologa. [Nota d.]
Nota d: l. ed. (1929): adems, de lo que se trata previamente no es de hacer una antologa ni de
indamentarla, sino de alcanzar la verdad del ser, es decir, de ser alcanzados por ella. En definitiva, la
historia del ser mismo y no la exigencia de una erudicin losca y, por ende, Ser y tiempo.
351.3 ed. (1929): lo ambiguo de esta distincin: a partir de lo dicho hasta ahora, supone un paso hacia
su superacin y, sin embargo, tambin un retorno fatal que bloquea cualquier camino hacia la unidad
originaria y, por ende, tambin hacia la verdad de la distincin.
57" l. ed. (1929): via. a este respecto la primera comunicacin pblica en la leccin del semestre de
verano de 1927: Los problemas fundamentales de la fenomenologa, S22. El nal corresponde al
principio, en el que se discute la tesis de Kant sobre el ser (es), segn la cual ste no es ningn predica-
117
134
135
Hnos.
de la verdad, que se desdobla 38 necesariamente de ta.l modo en ntica y onto-
lgica, en general slo es posible cuando se abre esta diferencia. Ahora bien, si
es verdad que lo que caracteriza al Dasein consiste en que slo se comporta en
relacin con lo ente comprendiendo al ser, entonces ese poder diferenciar en el
que se hace efectiva la diferencia ontolgica echa necesariamente las races de su
propia posibilidad en el fundamento de la esencia del Dasein. Es a este funda-
mento de la diferencia ontolgica al que, anticipndonos, llamamos la trascen-
dencia del Dasein.
Si caracterizamos toda conducta en relacin con lo ente como intencional, la
intencionalidad slo es posible sobre el andamento de la trascendencia, pero ni es
idntica a ella ni mucho menos, a la inversa, hace posible la trascendencia.
Hasta ahora slo se trataba de mostrar en unos pocos pasos esenciales que la
esencia de la verdad tiene que ser buscada de manera ms originaria de lo que
puede permitirlo la tradicional caracterizacin de la Verdad en el sentido de una
propiedad de los enunciados. Pero si la esencia del fundamento tiene una rela-
cin interna con la esencia de la verdad, entonces el problema del fundamento
slo podr residir all donde la esencia de la verdad recibe su posibilidad inter-
na, esto es, en la esencia de la trascendencia. La pregunta por la esencia del fun-
damento se convierte en el problema de la trascendencia.
Si esta conexin de verdad, fundamento y trascendencia es originariamente
unitaria, los correspondientes problemas asociados tendrn que salir a la luz all
donde se aborde de manera ms decidida la pregunta por el fundamento,
aunque slo sea bajo la forma de una discusin expresa del principio de razn.
El propio pasaje de Leibniz citado anteriormente ya delata la anidad entre
el problema del fundamento y el problema del ser. Verum esse signica inesse
qua idem esse. Pero Verum esse, ser verdad, tambin signica para Leioniz ser
de verdad, es decir, esse sin ms. As pues, la idea de ser en general es interpre-
tada como inesse qua idem esse. Lo que hace de un ens un ens es la identidad,
la unidad bien entendida, que, en cuanto unidad simple, unica originaria-
mente y en este unicar asla e individualiza al mismo tiempo. La unicacin
que individualiza simple y originariamente (anticipadamente) y que constituye
la esencia de lo ente como tal es tambin la esencia de la subjetividad del sub-
jectum (substancialidad de la substancia) tal como se entiende en la monadolo-
ga. As, la derivacin que hace Leibniz del principium rationis a partir de la
do real, y se discute con el propsito de contemplar por una vez la diferencia ontolgica como tal y ello
en su procedencia de la antologa, pero experimentando a esta ltima de modo ontolgico fundamental.
El conjunto de la leccin forma parte de Ser y tiempo, primera parte, seccin 3, Tiempo y ser.
33l. ed. (1929): aqu, la esencia de la verdad es concebida en cuanto bifurcada de la diferencia, a
la manera de una marca indeleble, en lugar, por contra, de superar la diferencia a partir de la esencia de
la verdad del ser o incluso de pensar la diferencia como el propio ser y, en l, lo que er del ser [Seyende],
y ya no como ser de lo ente.
3" Vid. loc. cit. 5 69 c, pp. 364 ss., y dems, p. 363 nota.
118
ps LA ESENCIA pEL FQNDAMENTO
esencia de la Verdad de la proposicin nos muestra en su trasfondo una idea muy
determinada del ser en general, cuya luz es la nica que permite llevar a cabo
aquella deduccin. El primer lugar en donde se muestra claramente la relacin
entre fundamento y ser es en la metafsica de Kant. Si bien es cierto que en
sus escritos crticos se suele echar de menos un tratamiento expreso del princi
pio de razn, a menos que queramos hacer valer el hilo de demostracin de la
segunda analoga para reparar esa ausencia casi inexplicable, lo cierto es que Kant
analiza el principio de razn perfectamente bien yen un lugar destacado de su
Crtica de la razn pura bajo el ttulo de principio supremo de todos los juicios
sintticos. Dicho principio analiza lo que en general en el mbito y en el
plano del planteamiento ontolgico de Kantforma parte del ser de lo ente en
cuanto accesible en la experiencia. Nos procura una denicin real de la verdad
trascendental, es decir, determina su posibilidad interna mediante la unidad de
tiempo, imaginacin y yo pienso 4. Lo que dice Kant del principio de razn
suciente de Leibniz, esto es, que se trata de una curiosa manera de remitir a
investigaciones que todava estn por plantear en la metafsica 41, es algo que
tambin vale para su propio principio supremo de todo conocimiento sinttico,
en la medida en que all se esconde el problema de la vinculacin esencial entre ser,
verdad y fundamento. As pues, una primera pregunta que se puede derivar de
aqu es la de la relacin originaria entre la lgica trascendental y la formal o, lo
que da igual, la de la legitimidad de una distincin semejante en general.
La breve presentacin que se ha hecho aqu de la derivacin de Leibniz del
principio de razn a partir de la esencia de la verdad pretenda aclarar la rela-
cin del problema del fundamento con la pregunta por la posibilidad interna
de la verdad ontolgica, en denitiva, con la pregunta an ms originaria, y
que en consecuencia abarca ms, por la esencia de la trascendencia. Segn esto,
la trascendencia es el mbito dentro del cual se debe poder tocar el problema del
fundamento. Ahora vamos a tratar de bosquejar algunos de los rasgos ms
importantes de dicho mbito.
II. La trascendencia
en cuanto mbito de la preguntapor la esencia del mdamenta
Una consideracin terminolgica previa debe regular el uso de la palabra tras-
cendencia y, as, preparar la determinacin del fenmeno que se mienta con
4Via. Heidegger, Kant y el problema de la metasica, 1929.
4Wai Kant, ber eine Entdec/zung, nar/J der alle neue Kritik der reinen Vemun dure/a eine altere ent-
bebrlcb gemacbt werden sal, 1790; vase la consideracin final sobre las tres principales particularida-
des de la metafsica del seor Leibniz. Wai. tambin Preisscbn ber die Fortscbrtte derMetaphys/e, sec-
cin I.
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HITOS
ella. Trascendencia signica traspasamiento 42. Trascendente (que trasciende) es
lo que lleva a cabo ese pasar ms all y se mantiene en l. Este traspasamiento es
un acontecimiento propio de un ente. Desde el punto de vista formal, el tras
pasamiento se puede entender como una relacin que se extiende desde
una cosa hasta otra cosa. As pues, al traspasamiento le pertenece eso haca lo
que tiene lugar dicho traspasamiento, lo cual, y casi siempre de modo inadecua-
do, recibe el nombre de trascendente. Y, nalmente, en el traspasamiento
siempre hay algo que es traspasado. Todos estos momentos estn tomados de
un acontecimiento espacial al que alude la expresin en primera instancia.
En el sentido terminolgico que tratamos de aclarar y demostrar, la trascen-
dencia signica algo que es propio del Dasein humano, y no precisamente uno
de los muchos posibles modos de conducirse que slo a veces se consuma, sino
la constitucin tndamental de este ente anterior a todo conducirse. Ahora bien, al
existir espacialmente, el Dasein humano tiene entre otras posibilidades tam-
bin la del traspasamiento espacial de un limite o de un vaco en el espacio.
Pero la trascendencia es un traspasamiento que hace posible lo que se llama la
existencia en general y por ende tambin el mover-se en el espacio.
Si elegimos para ese ente que nosotros mismos somos y que entendemos
como Dasein el ttulo de sujeto, entonces la trascendencia designa la esen-
cia del sujeto y es la estructura fundamental de la subjetividad. Pero no es que
el sujeto exista previamente como sujeto y despus, si se da el caso, tambin se
presenten objetos que tienen que ser trascendidos, sino que ser sujeto signica:
ser ente en y como trascendencia. El problema de la trascendencia no se puede
considerar nunca como si se tratara de decidir si se puede o no se puede asignar
la trascendencia al sujeto, antes bien, la comprensin de la trascendencia ya
implica en s misma la decisin de si en general tenemos un concepto de algo
que podamos llamar subjetividad o si slo nos limitamos a proponer un suje-
to que podramos tildar de romo.
Est claro que con la caracterizacin de la trascendencia como estructura
fundamental de la subjetividad no se ha avanzado mucho en la comprensin
de la constitucin del Dasein. Al contrario, puesto que ahora se rechaza el plan
teamiento expreso, o las ms de las veces no expreso, del concepto de sujeto,
tampoco se puede determinar la trascendencia corno relacin sujeto-objeto.
Pero entonces el Dasein trascendente (una frmula ya tautolgica) no traspasa
ni un lmite situado delante del sujeto, a n de obligarlo en un primer
momento a permanecer dentro (inmanencia), ni un vaco que lo separa del
objeto. Ylos objetos el ente objetivado tampoco son eso haca la cua! tiene
lugar el traspasamiento. La que es traspasado es precisa y nicamente la ente
mismo, concretamente cualquier ente que pueda estar o llegar a ser desocultado
42 1V. dt los T: berstieg.
120
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
para el Dasein, y por tanto tambin y precisamente ese ente en cuanto el cual l
mismo existe.
Enel traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que l es y
llega a l en cuanto l mismo. La trascendencia constituye la mismidad. Pero,
nuevamente, nunca constituye slo y en primer lugar sta, sino que el traspasa-
miento concierne siempre tambin simultneamente a eso ente que el Dasein
mismo no es. Mejor dicho: slo en el traspasamiento y mediante l se puede
llegar a distinguir y decidir dentro de lo ente, quin es, cmo es y qu no es un
Mismo 43. Pero en la medida en que el Dasein existe como Mismo, y slo en
esa medida, puede conducimse en relacin con lo ente, aunque slo siempre
que ste haya sido previamente traspasado. A pesar de que es en medio de lo
ente y de que est rodeado por l, en cuanto existe, el Dasein ha traspasado ya
siempre la naturaleza.
Pero los entes traspasados en cada caso en un Dasein no son algo que se ha
reunido simplemente porque si, sino que lo que se traspasa desde el principio es
lo ente en su totalidad, da igual cmo est determinado y articulado en cada
caso. Hasta puede que permanezca desconocida dicha totalidad como tal, aun-
que por razones que no vamos a discutir ahora siempre se la interpreta desde lo
ente y casi siempre desde un mbito especialmente impactante del mismo, de
modo que por lo menos se da a conocer de algn modo.
El traspasamiento acontece en totalidad y nunca unas veces s y otras veces
no, por ejemplo nica y principalmente a modo de una captacin terica de
objetos. Lo que ocurre es ms bien que con el hecho del ser-aqu ya se da tam-
bin el traspasamiento.
Pero si lo ente noes aquello vacia lo cual tiene lugar el traspasamiento,
cmo tiene que ser determinado, esto es, como tiene que ser buscado en gene-
ral dicho lo Cual? A eso a lo cua! el Dasein, como tal, trasciende lo llamamos
el mundo y determinamos ahora la trascendencia como ser-en-el-munda. El
mundo tambin participa de la constitucin de la estructura unitaria de la tras-
cendencia; en la medida en que forma parte de ella, el concepto de mundo reci-
be el nombre de trascendental. Con este trmino se nombra todo lo que perte-
nece esencialmente a la trascendencia y que recibe prestado de ella su interna
posibilidad. Yes slo por eso por lo que tambin el esclarecimiento e interpre-
tacin de la trascendencia pueden tildarse de discusin trascendental. Pero el
signicado del trmino trascendental no puede deducirse de una losofa a la
que se le asigna lo trascendental como punto de vista y mucho menos en el
sentido de una teora del conocimiento. Esto no impide reconocer que preci-
3 Nde los Selbst. Respetando literalmente a Heidegger optamos por no traducirlo por s-mismo,
sino nicamente por Mismo. Del mismo modo, y aunque resulte chocante en nuestro idioma, usare-
mos la mayscula para destacar la sustantivacin del trmino en alemn.
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WHITOS
samente Kant entiende lo trascendental como problema de la posibilidad
interna de la antologa en general, aunque en su caso lo trascendental conser-
va todava un signicado esencialmente crtico. Para Kant, lo trascendental
alude a la posibilidad de (lo que hace posible) ese conocimiento que no
sobrevuela legtimamente la experiencia, es decir, que no es trascendente,
sino que es l mismo experiencia. De este modo, lo trascendental ofrece de un
modo limitado, pero en cualquier caso tambin positivo, la delimitacin esen-
cial (o definicin) del conocimiento no trascendente, es decir, del conocimien-
to ntico que le resulta posible al hombre como tal. Pero entonces a una con-
cepcin ms radical y ms universal de la esencia de la trascendencia le tiene
que acompaar necesariamente una elaboracin ms originaria de la idea de
ontologa y, por ende, de la de metafsica.
La expresin distintiva de la trascendencia, ser-en-el-mundo, nombra un
estado de cosas que supuestamente es fcil de comprender. Ahora bien, lo
que quiere decir esta expresin es algo que depende de si el concepto de mundo
se entiende en su acepcin vulgar prelosca o en su acepcin trascendental.
El anlisis del doble signicado del discurso de ese ser-en-el-mundo tal vez
pueda aclarar este extremo.
Entendida como ese ser-en-elmundo, la trascendencia es algo que tiene que
corresponderle al Dasein humano. Pero esto es, en denitiva, lo ms trivial y vaco
que se puede decir: el Dasein, el hombre que es, tambin se presenta en medio de
los dems entes y por lo tanto, como tal, puede ser encontrado. Entonces trascen-
dencia signica formar parte de todo lo dems, de lo que ya est ah delante, o, lo
que es igual, formar parte de eso ente que se puede multiplicar hasta lo inconmen-
surable. En este caso, mundo es el nombre para todo lo que es, la totalidad, en
cuanto unidad que no es capaz de determinar el todo ms que como mera agru-
pacin de todo. Si al hablar del ser-en-el-mundo tomamos como fundamento ese
concepto de mundo, est claro que la trascendencia es algo que se le tiene que
adjudicar a todo ente en su calidad de eso que ya est al?! delante. Lo que est ah
delante, es decir, lo que aparece en medio de otras cosas, es en el mundo. Si tras-
cendente no signica ms que perteneciente al resto de lo ente, es evidente que
no se le puede asignar la trascendencia al Dasein humano a modo de constitucin
expeczca de su esencia. Pero entonces la frase que dice que el ser-en-el-mundo
forma parte de la esencia del Dasein humano es a todas luces falsa, porque lo cier-
to es que no es esencialmente necesario que exista de hecho un ente del tipo del
Dasein humano. Tambin podra perfectamente no ser.
Pero si, por contra, dicho ser-en-el-mundo es algo que se le asigna exclusiva-
mente al Dasein con todo el derecho, y concretamente en calidad de constitu-
cin de su esencia, dicha expresin no puede tener el significado que acabamos
de decir. Pero entonces tambin el mundo tendr otro signicado que la totali-
dad de lo ente que ya est precisamente ah delante.
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DE ESENCIA DEL FUNDAMENTO
Atribuirle al Dasein dicho serenel-mundo a modo de constitucin fun-
damental signica armar algo sobre su esencia (sobre su ms propia e ntima
posibilidad como Dasein). Entonces no se puede tomar como instancia deter-
minante s acaso y que Dasein existe o no existe ahora de hecho. El discurso
sobre dicho seren-el-mundo no es ninguna demostracin de la aparicin de
facto del Dasein, ni siquiera es una armacin de tipo ntico. Alude a un
hecho esencial que determina en general al Dasein y que, por eso mismo,
tiene el carcter de tesis ontolgca. As pues, podemos concluir que el Dasein
no es un ser-en-el-mundo nica y exclusivamente por el hecho de que existe
de facto, sino inversamente, que slo puede ser en cuanto algo existente, es
decir, en cuanto Dasein, porque su constitucin esencial reside en el seren-el-
mundo.
La frase que dice que el Dasein fctico es en un mundo (que se presenta en
medio de otros entes) se revela como una tautologa vaca. La armacin de
que forma parte de la esencia del Dasein el hecho de que sea en el mundo (que
aparezca necesariamente junto a otros entes) evidencia su falsedad. La tesis de
que a la esencia del Dasein en cuanto tal le pertenece el serenelmundo con-
tiene todo el problema de la trascendencia.
La tesis es originaria y sencilla. Pero esto no implica tambin que desvelarla
sea sencillo, por mucho que el serenelmundo pueda en principio hacerse
entender de modo conceptual concluyente (aunque sea de modo relativo)
siempre nicamente en el contexto de un proyecto nico con distintos grados de
trasparencia.
Hasta ahora, y con las ya citadas caractersticas del serenel-mundo, la
trascendencia del Dasein slo queda determinada negativamente, como a la
defensiva. A la trascendencia le pertenece el mundo como eso hacia lo cual
acontece el traspasamiento. El problema positivo, esto es, en calidad de qu
tiene que ser entendido el mundo, cmo tiene que determinarse la relacin
del Dasein con el mundo, esto es, cmo debe ser entendido el seren-el-
mundo en cuanto constitucin originaria y unitaria del Dasein, son cosas que
aqui slo analizaremos en la direccin y con los lmites impuestos por el pro-
blema conductor del fundamento. Aeste n, vamos a intentar una interpreta-
cin del fenmeno del mundo que debe servir para esclarecer el tema de la tras-
cendencia como tal.
Para orientarnos en lo tocante a este fenmeno trascendental del mundo
vamos a anticipar una caracterizacin, que como es lgico presenta necesaria-
mente sus lagunas, de los principales signicados que salen a la luz en la histo-
ria del concepto de mundo. Para estos conceptos tan elementales, por lo gene-
ral el signicado comn no es el originario y esencial. Dicho signicado se
esconde una y otra vez y raras veces y muy dicultosamente llega a alcanzar su
concepto.
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p_ HITOS
Ya desde los albores decisivos de la losofa clsica se muestra algo esen-
cial 44. KGLLOC no signica este o aquel ente mismo que nos oprime y rodea ni
tampoco el conjunto de todo lo ente, sino que signica estado, es Adecir, el
Cmo en el que lo ente es en su totalidad. Por lo tanto, Kouoc 01310 no
designa ese mbito de lo ente en contraposicin a otro, sino este mundo de lo
ente a diferencia de otro mundo de ese mismo ente, lo V mismo KaTL KC-
uov 45. En cuanto dicho Cmo en su totalidad, el mundo ya esta en la base
de toda posible desmembracin de lo ente; sta no aniquila el mundo, sino que
siempre precisa de l. Lo que es V TQ) V Kuq) 46 no ha formado el mundo
a base de una mera reagrupacin de elementos, sino que est dominado por el
mundo permanentemente y desde el inicio. Herclito reconoce otro rasgo esen-
cial del Kcuoc 47: HpdcKMsvcc (mot TOC ypnyopotv evo: Koc
Kowov Kouov evou, 103V 52-: Kotumuvoav Sicaotov sic 5IOV
cnocrptpeceott. A los que estn vigilantes, a los que se mantienen siempre
en vela, les corresponde un mundo nico y por tanto comn, mientras que los
que duermen se vuelven cada uno a su propio mundo. Aqu se pone en relacin
el mundo con los modos fundamentales en los que el Dasein humano existe de
facto. En la vigilia se muestra lo ente en un Cmo 48 permanente, armnico y
por lo general accesible a todo el mundo. Cuando se duerme, el mundo de lo
ente se vuelve particular y exclusivo para cada correspondiente Dasein.
Estas breves indicaciones ya dejan ver varias cosas: l. Mundo signica ms
bien un Cmo del ser de lo ente que eso ente mismo. 2. Dicho Cmo determina
a lo ente en su totalidad. En el fondo, es la posibilidad de todos y cada uno de
dichos Cmo en general, en cuanto lmite y medida. 3. Este Cmo en su totali-
dad es hasta cierto punto algo previo. 4. Este previo Cmo en su totalidad es a
su vez relativa al Dasein del hombre. Asi pues, el mundo es inherente precisa-
mente al Dasein humano, a pesar de abarcar a todo ente, y por lo tanto tam-
bin al Dasein, en la totalidad.
Pues bien, tan cierto es que se puede resumir esta comprensin del KGHOC
(por cierto poco explcita y ms bien tentativa), en los signicados citados
como tambin resulta igual de indiscutible que dicha palabra muchas veces se
limita a nombrar al propio ente experimentado en dicho Cmo.
Pero no es ninguna casualidad que vinculada a la nueva comprensin ntica
de la existencia que irrumpi con el cristianismo, la relacin entre el KGHOC y
4" Vid. K. Reinhardt, Parmenidex und die Gertbtbte dergrierbscbm Pbiosap/Jie, 1916, pp. 174 s. y 216,
nota.
45 Vid. Diels, Fragmente der Varm/eratiker: Melissa, ag. 7; Parmnides, frag. 2.
4Loc. or. Anaxgoras, frag. 8.
7 Las. cit. Herclito, frag. 89.
43 N. de la: T: ein Wie. En estos prrafos hacemos uso de la mayscula para destacar la anmala sus-
tantivacin del trmino.
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DE ESEN_CIA DEL FUNDAMENTO
el Dasein humano, y por ende el concepto de mundo en general, se volvie-
ran mucho ms precisos y denidos. Dicha relacin se experimenta de mane-
ra tan originaria que Kouoc empieza a usarse directamente como trmino
para designar un determinado modo fundamental de la existencia humana.
KGMOC OTOC signica en Pablo (vid. 1 Cor. y Gal.) no slo y primariamen-
te el estado de lo csmico, sino el estado y la situacin del hombre, la naturale-
za de su posicin respecto al cosmos, su valoracin de los bienes. KGLLOC es el
ser-hombre en el Cmo de una manera de pensar que le ha dado la espalda a
Dios (f1 oocpa 1:06 Kouon). Kouoc ortoc signica el Dasein humano
en una determinada existencia histrica, distinta de otra ya iniciada (OLN
ukkmv).
El Evangelio de juan 49 utiliza el concepto de Kouoc de modo inusualmen-
te frecuente, sobre todo en comparacin con los Sinpticos, y al mismo tiempo
le da un sentido absolutamente central. Mundo signica la forma fundamental
que adopta el Dasein humano alejado de Dios, es decir, el carcter del ser-bam-
bre por antonomasia. Entonces, y de acuerdo con esto, mundo tambin es un
trmino regional para aludir al lugar donde habitan todos los hombres reuni-
dos, sin distincin entre sabios y necios, justos y pecadores, judos y paganos.
El signicado central de este concepto de mundo, absolutamente antropologi-
co, toma expresin en el hecho de que funciona a modo de concepto contrario
a la liacin divina de Jess, la cual, por su parte, es concebida como vida
((011), verdad (LMGEIQ) y luz (w636).
Esta impronta especial que adquiere el signicado de KGMOC en el Nuevo
Testamento se muestra despus de modo inconfundible, por ejemplo, en Agus-
tn o en Toms de/lquino. Para Agustn, mundo signica, por un lado, la totali-
dad de lo creado, pero, no con menor frecuencia, tambin el mundi habitato-
res. Este trmino vuelve a tener el sentido especcamente existencial de
dilectores mundi, impii, carnales. Mundus mm dicuntur iusti, quia licet carne
in eo habitent, cards cum deo sunt 5. Seguramente, Agustn habra tomado este
concepto de mundo, que despus contribuy a determinar decisivamente toda
la historia espiritual de Occidente, tanto de Pablo como del Evangelio de juan.
Tal vez pueda servimos de prueba el siguiente pasaje del Tractatus in Joannis
Evangelium. Aqu, a propsito del texto de Juan (Prlogo), 1, 10: V T05
Kouq) v, K061 Kouoc 6L octo yveto Koc Kouoc octv
013K yvo), Agustn aporta una interpretacin de mundo conforme a la cual
las dos veces que se usa en el pasaje el trmino mundus, en mundus per
49 En relacin con los pasajes del Evangelio de Juan, vial el excurso sobre Kouoc en WBauer, Da:
ja/Jarmesevzzngelium (Lietzmanns Handbucb zum Neum rmment, 6), en su segunda edicin completa-
mente revisada, 1925, p. 18. Para la interpretacin teolgica, vid. la excelente presentacin de A. Schlat
ter, Die T/yealogie de: Neuen Ystammts, 2. parte, 1910, pp. 114 ss.
5Augustinus, Opera (Mzgne), tomo IV, 1842.
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HITOS
ipsum factus est y en mundus eum non cognovit, tiene dos signicados
diferentes. En su primera acepcin, mundus signica algo similar a ens cre-
atum. Segn la segunda, mundus signica el habitare corde in mundo, en
cuanto amare mundum, que viene a ser lo mismo que non cognoscere
Deum. Veamos el texto completo:
Quid est, munduszctzts estper zpsum? Coelum, terra, mare et omnia quae in
eis sunt, mundus dicitur. Iterum ala significatione, dilectores mundi mundus
dicuntur. Mundusper ipsum fzctus est, et mundus eum mm cognavit. Num enim
coeli non cognoverunt Creatorem suum, aut angeli non cognoverunt Creato-
rem suum, aut non cognoverunt Creatorem suum sidera, quem contentur
daemonia? Omnia undique testimonium perhibuerunt. Sed qui non cognove-
runt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habitamus
corde: amando autem, hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant.
Quomodo dicimus, mala est illa domus, aut, bon est illa domus, non in illa
quam dicimus malam, parietes accusamus, aut in illa, quam dicimus bonam,
parietes laudamus, sed malam domum: inhabitantes malos, et bonam domum:
inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum, Qui
sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim corde habitant in mundo. Nam qui
non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant coe-
lum 5.
Por lo tanto, mundo signica lo ente en su totalidad y, concretamente, en
cuanto el Cmo decisivo de acuerdo con el cual el Dasein humano se sita y se
mantiene en relacin con lo ente. Asimismo, bma: deAquna utiliza mundus,
unas veces de modo equivalente a universum, universitas creaturatum, pero
otras veces tambin con el signicado de saeculum (la manera de pensar mun-
dana), quod mundi nomine amatores mundi signicantur. Mundanus (saecu-
laris) es el concepto opuesto a spiritualis 52.
Sin querer entrar en el concepto de mundo que aparece en Lelmiz, vamos a
mencionar la determinacin de mundo de la metafsica escolar. Baumgarten 53
la dene de este modo: mundus (universum, mv) est series (multitudo,
totum) actualium nitorum, quae non est pars alterius. Aqu, el mundo se
equipara a la totalidad de lo que est ah delante, concretamente en el sentido
del m; creatum. Pero esto signica que la concepcin del mundo depende de la
comprensin de la esencia y de la posibilidad de la demostracin de Dios. Esto
se ve muy claro en Cb. A. Crusius, que dene de este modo el concepto de
mundo: un mundosignica una conexin real de cosas nitas, tal que no es
ella misma a su vez parte de otra cosa, a la que pertenecera por medio de una
5 [mz oir. Tract. II, Cap. l, n. 11, tomo III, 1393.
52 Via por ejemplo, Summa teolgica, II, 2, cuestin CLXXXVIII, art. 2, ad 3: dupliciter aliquis potest
esse in saeculo: uno modo per praesentiam corporalem, alio modo per mentis affectum.
53 Memphysica 2.3 ed., 1743, S354, p. 87.
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DE LA_ESE_NCIA DEL FUNDAMENTO
conexin real 54. As pues, al mundo se le contrapone Dios mismo. Pero el
mundo tambin se distingue de una criatura singular, no en menor medida
que de mlnples criaturas que son simultneamente y que no se hallan en nin-
guna conexin, y, nalmente, el mundo tambin es distinto de ese conjunto
de criaturas que slo es unaparte de otro compendio con el que se encuentra en
una conexin real 55.
Pues bien, para saber que determinaciones esenciales forman parte de
un mundo semejante, tenemos que deducirlo de dos fuentes distintas. En cada
mundo ya tiene que estar ah delante, en primer lugar, lo que se sucede de la
esencia general de las cosas, y despus, todo lo que con la situacin de deter-
minadas criaturas se puede reconocer como necesario a partir de las propieda-
des esenciales de Dios 56. Por eso, dentro del conjunto de la metafsica, la
teora del mundo queda situada por detrs de la antologa (la doctrina de la
esencia y las diferencias ms universales de las cosas en general) y de la teolo-
ga terica natural. As las cosas, mundo es el ttulo regional que se usa para
designar a la ms elevada unidad de vnculo de la totalidad de lo ente creado.
Si, por lo tanto, el concepto de mundo funciona como concepto fundamen-
tal de la metafsica (de la cosmologa racional en cuanto disciplina de la
Metaphysica specialis), y la Crtica de larazn pura de Kant representa una fun-
damentacin de la metafsica en su totalidad 57, entonces el problema del con-
cepto de mundo tendr. que adquirir aqu una forma distinta, en consonancia
con la transformacin de la idea de metafsica. Pero entonces an resultar ms
necesario hacer una indicacin en esta direccin, aunque sea desde luego de
modo muy somero, porque junto al significado cosmolgico de mundo, en
la antropologa de [Qznt tambin irrumpe nuevamente el sentido existencial,
aunque esta vez, lgicamente, sin la connotacin especcamente cristiana.
En la Disertacin de 1770, en donde la caracterizacin introductoria del
concepto de mundus se sigue moviendo todava parcialmente en la rbita de la
tradicional metafsica ntica 58, [Qznt ya toca superficialmente una dificultad
del concepto de mundo que, ms tarde, en la Crtica de la razn pura, se
ampliar y se acabar convirtiendo en un problema capital. En dicha Diserta-
cin [Qznt inicia la discusin del concepto de mundo con una determinacin
formal de lo que se entiende por mundo: en cuanto terminus, el mundo se
reere esencialmente a la sntesis. In composito substantiali, quemadmodum
54 Entwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefem sie den zufilligen entgegengesetzet wer-
den. Leipzig 1745, 5350, p. 657.
55Las. cin, 5 349, pp. 654 ss.
Loc. cin, S 348, p. 653.
57 Via. a este respecto Kant und da: Problem der Metaphysik, 1929.
55 De mundi rensibil; atque intelligiblisrma etprincipiz}, Sectio I. De nation: mundi generatim, SS
l, 2.
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HITOS
Analysis non terminatur nisi parte quae non est totum, h. e. Simplici, ita synt
hesis non nisi toto quod non est pars, i. e. Mundo. En el S2, Kant cita los
momentos que resultan esenciales para una denicin del concepto de
mundo: l. Materia (in sensu trascendentali) h. e. partes, quae hic sumuntur
esse substantae. 2. Farma, quae consistir in substantiarum coardruztione, non
subordinatione. 3. Universitas, quae est omnitudo compartium absoluta. En
relacin con este tercer momento, Kant seala: lbtalitas haec absoluta, quan-
quam conceptus quotidiani et facile obvii speciem prae se ferat, praesertim
cum negative enunciatur, sicuti t in denitione, tamem penitius perpensa
crucem gere philosopho videtur.
Esta cruz va a pesar sobre Kant durante los siguientes diez aos; porque,
en efecto, en la Crtica de la razn pura esa universitas mundi se convierte en
problema desde varios puntos de vista. Tenemos que aclarar: 1. Aquse reere
la totalidad representada bajo el trmino mundo o, lo que es lo mismo, a qu
puede referirse en exclusiva. 2. Qu es lo que se representa, segn eso, en el con-
cepto de mundo. 3. Qu carcter tiene el representar de dicha totalidad, es
decir, cul es la estructura conceptual del concepto de mundo como tal. Las res-
puestas de Kant a estas preguntas, que l no se plantea de un modo tan expreso,
suponen una transformacin completa del problema del mundo. Es verdad que
Kant sigue manteniendo que la totalidad que se representa en el concepto de
mundo se reere a las cosas nitas que ya estn ah delante, pero esta referencia
a la nitud, que resulta esencial de cara al contenido del concepto de mundo,
adquiere un sentido completamente nuevo. La finitud de las cosas que ya estn
ah delante no se determina por medio de una demostracin ntica de su crea-
cin divina, sino que se interpreta desde la perspectiva de que, y en la medida
en que, las cosas son objeto de un posible conocimiento nito, es decir, de un
conocimiento que tiene que permitir que le sean dadas antes que nada las cosas
como eso que ya est ah delante. [Qmt llama fenmenos, esto es, cosas como
fenmenos, a eso ente que, para ser accesible, est supeditado a un tipo de
comprensin receptiva (una intuicin nita). Ahora bien, a este misma ente,
entendido ahora como posible objeto de una intuicin absoluta, es decir,
creativa, lo llama las cosas en s. La unidad de la conexin de los fenmenos,
es decir, la constitucin del ser de eso ente accesible en el conocimiento nito,
se determina mediante los principios ontolgicos, es decir, mediante el sistema
de los conocimientos sintticos a priori. El contenido concreto representado en
estos principios sintticos a priori, esto es, su realidad, en el viejo sentido de
carcter de cosa defendido precisamente por Kant, se puede exponer de manera
intuitiva y con independencia de la experiencia, a partir de los objetos, esto es,
a partir de eso que se intuye necesariamente a priori junto con ellos, en suma, la
intuicin pura del tiempo. Su realidad es de tipo objetivo, representable a
partir de los objetos. Pero, de todos modos, desde el momento en que depende
128
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
necesariamente de que venga ya dada, lo que desde el punto de vista fctico es
puramente casual, la unidad de losmmenos siempre es condicionado y funda-
mentalmente incompleta. Pues bien, si nos representamos esta unidad de la 149
multipicidad de fenmenos como algo completo, nace la representacin de un
compendio cuyo contenido (realidad) por principio no se deja proyectar en
una imagen, es decir, en algo intuible. Esta representacin es trascendente.
Pero en la medida en que esta representacin de una completitud es de todos
modos necesaria a priori, tiene una realidad trascendental a pesar de ser trascen-
dente. Kant llama ideas a las representaciones que tienen este carcter. Dichas
ideas contienen una cierta completitud a la que no alcanza ningn posible
conocimiento emprico, y con ellas la razn slo pretende una unidad sistem-
tica, a la que intenta aproximar la unidad empricamente posible, sin lograr
alcanzarla nunca del todo 59. Pero yo entiendo por sistema la unidad de los
mltiples conocimientos bajo una idea. sta es el concepto racional de la forma
de un todo. 6Desde el momento en que no pueden ser nunca proyectadas en
una imagen 61, la unidad y la totalidad representadas en las ideas tampoco pue-
den referirse nunca de modo inmediato a algo intuible. As pues, en cuanto
unidad ms elevada, afectan slo y siempre a la unidad de la sntesis del enten-
dimiento. Pero dichas ideas no son producto de una imaginacin arbitraria,
sino que es la propia naturaleza de la razn la que las crea y por eso se reeren
necesariamente al uso completo del entendimiento 62. En cuanto puros con-
ceptos racionales, nunca surgen de la reexin del entendimiento, que esta
todava referida a lo dado, sino del puro proceder de la razn, en la medida en
que sta es deductiva. ste es el motivo por el que Kant llama a las ideas con-
ceptos deducidos 63, a diferencia de los conceptos reejos del entendimien-
to. Pero en la deduccin lo que intenta la razn es ganar lo incondicionado de
las condiciones. En cuanto conceptos racionales puros de la totalidad, las ideas
son, por ende, representaciones de lo incondicionado. As pues, el concepto
trascendental de razn no es otro que el de la totalidad de las condiciones para un
elemento condicionado ya dado. Pero como lo nico que hace posible la totali- 150
dad de las condiciones es lo incondicionado, y, a la inversa, la totalidad de las
condiciones es siempre a su vez incondicionada, por eso un concepto puro de
razn se puede explicar en general mediante el concepto de lo incondicionado,
en la medida en que ste contiene un fundamento de la sntesis de lo condicio-
nado. 64
59Vid. Crtta de la raznpura, A 568, B 596.
5Loc. tir. A 832, B 860.
6' Loc. Cir. A 328, B 384.
52 Lao. tt. A 327, B 384.
53 Loc. or. A 310, B 367; tambin, A 333, B 390.
64 Lot. Cir. A322, B 379. Para la clasicacin (le la idea como un tipo de representacin determina-
do dentro de la escala de las representaciones, vid. lor. sit. A 3320, B 376 s.
129
151
HITOS
En cuanto representaciones de la totalidad incondicionada de un mbito de
lo ente, las ideas son representaciones necesarias. Pero en la medida en que la
relacin de las representaciones con cualquier cosa puede ser triple, con el suje-
to y con el objeto, y a su vez con este ltimo de dos maneras, la nita (fenme-
nos) y la absoluta (cosas en s), en esa medida aparecen tres clases de ideas a las
que se pueden asignar las tres disciplinas de la metaphysica specialis tradicional.
De acuerdo con esto, el concepto de mundo es esa idea en la que se representa a
priori la absoluta totalidad de los objetos que son accesibles en el conocimiento
nito. Segn esto, mundo signica tanto como compendio de todos los fen-
menos G5 o compendio de todos los objetos de una posible experiencia 56.
En cuanto conciernen a la absoluta totalidad en la sntesis de los fenmenos,
llamo a todas las ideas trascendentales conceptos de mundo. 67 Pero como lo
ente accesible al conocimiento finito se deja contemplar ontolgicamente tanto
en relacin con su qu-ser (essentia) como en lo relativo a su existir (existen-
tia), o de acuerdo con la formulacin kantiana de esta distincin, por la que
tambin divide las categoras y los principios de la analtica trascendental, tam-
bin se le puede considerar como matemtica y dinmico 68, as ocurre que
tambin se produce una divisin de los conceptos de mundo en matemticos y
dinmicos. Los conceptos matemticos del mundo son los conceptos de
mundo en sentido estricto, a diferencia de los dinmicos, que l tambin
llama conceptos trascendentes de naturaleza 59. En cualquier caso, Kant con-
sidera bastante adecuado llamar a dichas ideas en su conjunto conceptos
del mundo, porque con el trmino mundo se entiende la suma de todos
los fenmenos, y nuestras ideas slo van dirigidas a lo incondicionado entre los
fenmenos, porque el trmino mundo, entendido trascendentalmente, signifi-
ca la totalidad absoluta del compendio de las cosas que existen y nosotros slo
dirigimos nuestra atencin a la completitud de la sntesis (aunque en realidad
slo mediante un regreso a las condiciones) 7.
65 Loc. ct. A 334, B391.
5Wa: beisrt: sit/J im Denken arientermi 1786. WW (Cassirer) IV, p. 355.
7 Crtica de la raznpura, A407 s., B 434.
53 En la aplicacin de los conceptos puros del entendimiento a una posible experiencia, el uso de su
sntesis puede ser matemtico o dinmico; en efecto, en parte slo se dirigen hacia la intuicin y, en parte,
slo al Darein de un fenmeno en general. LOL. oir. A 160, B 199. En relacin con la correspondiente
divisin de los principios dice Kant: Se podr observar que aqu ni estoy considerando los principios
de las matemticas, en un caso, ni los principios de la dinmica general (fsica), en el otro, sino nica y
exclusivamente los del puro entendimiento referidos al sentido interno (sin distincin de las representa-
ciones que all se dan), mediante los cuales aqullos obtienen su posibilidad. As pues yo los nombro
pensando ms en su aplicacin que en su contenido... Las. Cir. A 162, B 302. En relacin con una pro-
blemtica ms radical en torno al concepto de mundo y de lo ente en su totalidad, va. la distincin del
sublime matemtico y del sublime dinmico. Crtica deljuica, esp. S 28.
69 Loc. tir. A 419 ss., B 446 ss.
7Loc. cit.
130
DE La ESENCIA DEL FUNDAMENTQ g
En esta observacin no slo sale a la luz la conexin del concepto de mundo
de Kant con el de la metafsica tradicional, sino que tambin se ve claramente
la transformacin acaecida en la Critica de la razn pura, esto es, la interpreta-
cin ontolgica ms originaria del concepto de mundo, la cual se puede carac-
terizar seguidamente respondiendo brevemente a las tres preguntas arriba plan-
teadas: l. El concepto de mundo no es una vinculacin ntica de las cosas en s,
sino un compendio trascendental (ontolgico) de las cosas en cuanto fenme-
nos. 2. En el concepto de mundo no se expone una coordinacin de las subs-
tancias, sino precisamente una subordinacin, en concreto la serie ascendente
hacia lo incondicionado de las condiciones de la sntesis. 3. El concepto de
mundo no es una representacin racional indeterminada en lo tocante a su
conceptualidad, sino que est determinada como idea, es decir, como concepto
racional sinttico puro y distinto de los conceptos del entendimiento.
Yas es como se le niega ahora al concepto de mundus el carcter de univer-
sitas (totalidad) que antes se le haba asignado y que se ha reservado para una
clase ms elevada de ideas trascendentales, sobre la que nos ofrece una indica-
cin el propio concepto de mundo y que Kant llama ideal trascendental 71.
Llegados aqui tenemos que renunciar a una interpretacin de este instante
supremo de la metafsica especulativa de Kant. Slo mencionaremos una cosa a
n de que resalte de manera ms clara el carcter esencial del concepto de
mundo: la nitud.
En cuanto idea, el concepto de mundo es la representacin de una totalidad
incandicionada. Sin embargo, no representa lo absolutamente y autnticamen-
te incondicionado, en la medida en que la totalidad pensada en l sigue estan-
do referida a fenmenos, es decir, al objeto posible del conocimiento nito. En
cuanto idea, el mundo es ciertamente trascendente, traspasa los fenmenos, de
tal modo que, en cuanta su totalidad, vuelve precisamente a rzzrirse a ellos. As
pues, en el sentido kantiano de traspasamiento de la experiencia, la trascenden-
cia tiene doble sentido. Por un lado, quiere decir: dentro de la experiencia, tras-
pasar lo que viene dado en ella como tal, es decir, la multiplicidad de los fen-
menos. Esto tambin vale para la representacin del mundo. Pero, entonces,
trascendencia signica: salir tera del fenmeno en cuanto conocimiento nito
en general y representar la posible totalidad de todas las cosas como objeto
del intuitus originarius. En esta trascendencia es en donde nace el ideal trascen-
dental, es decir, aquel respecto al cual el mundo representa una limitacin y se
convierte en el nombre para el conocimiento humana finito en su totalidad. El
concepto de mundo se sita prcticamente entre la posibilidad de la experien-
cia y el ideal trascendental y por lo tanto signica en su ncleo la totalidad
de la nitud del ser humana.
7' Loc. tir. A 572, B 600 nota.
131
152
I 53
154
nrros
A partir de aqu se puede obtener ya una perspectiva del posible segundo
signicado especco, el existencial, que le atribuye Kant al concepto de
mundo, adems del cosmolgico.
El objeto ms importante del mundo hacia el que el hombre puede dirigir
todos los progresos de la cultura es el hombre, porque l es su propio fin ltimo.
Por lo tanto, conocerlo segn su especie, como ser terrestre dotado de razn, es
lo que merece ser llamado ms propiamente conocimiento del mundo, por
mucho que el hombre slo constituya una parte de las criaturas terrestres. 72
Aqu, llamamos conocimiento del mundo al conocimiento del hombre desde la
perspectiva de lo que l, en cuanto ser que acta libremente, hace consigo
mismo o puede y debe hacer, y por lo tanto no al conocimiento del hombre en
sentido siolgico. Conocimiento del mundo viene a signicar lo mismo que
antropologa pragmtica (conocimiento del hombre). As pues, una antropolo-
ga semejante, considerada... como conocimiento del mundo, en realidad todava
no recibe el nombre de pragmtica mientras contiene un extenso conocimiento
de las cosas del mundo, por ejemplo, de los animales, plantas y minerales en los
distintos climas y pases, sino slo cuando contiene un conocimiento del hom-
bre en cuanto ciudadano del mundo. 73
Que mundo signica precisamente la existencia del hombre en su convi-
vencia histrica y no su aparicin en el cosmos como una especie de los seres
vivos es algo que resulta particularmente claro cuando se examinan los giros y
expresiones utilizados por Kant a la hora de explicar dicho concepto existencial
de mundo: conocer el mundo y tener mundo. Si bien ambas expresiones
sealan la existencia del hombre, sin embargo signican cosas distintas desde
el momento en que uno (el que conoce el mundo) slo comprende el juego al
que ha asistido, mientras que el otro tambin ha participado activamente en
l 74. Aqu, mundo es el trmino que designa el juego del Dasein cotidiano,
que lo designa a l mismo.
En correspondencia con esto, 161m distingue el saber mundano del saber
privado. El primero consiste en la habilidad de un hombre para inuir sobre
otros, para usarlos para sus nes 75. Adems, una historia se entiende de
manera pragmtica cuando gracias a ella se vuelve uno sabio, cuando le ensea
72 Anthropologie in pragmatixcber Hinrcbt abgezsst, 1800, 2.3 ed., prlogo. WW(Cassirer) VIII,
p. 3.
73 Loc. cin, p. 4.
7Loc. oir. Un hombre de mundo participa como jugador en el gran juego de la vida. Hombre de
mundo signica saber cmo comportarse con los dems hombres y saber cmo son las cosas de la vida.
Tener mundo signica tener grandes mximas y seguir grandes modelos. Es una expresin que procede
del francs. Se alcanza el propsito a travs de la conducta, las costumbres, el trato, etc. Vorlerung ber
Antbropologie. Vid. Die pblosap/yixc/Jen Hauptvorlesungen I. Kant; segn los nuevos cuadernos encontra
dos por el conde Heinrich zu Dohna-Wundlacken. Editado por A. Kowalewski, 1924, p. 71.
75 Wa. Gruncllegung zur Metapbyri/e der Sitten. WW(Cassirer) IV, p. 273 nota.
132
DE VLA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
al mundo cmo puede procurarse alguna ventaja, por lo menos tan bien como
el mundo precedente o mejor 76.
102m distingue frente a este conocimiento del mundo, entendido como
experiencia de la vida y comprensin de la existencia, el saber escolar 77.
Despus, siguiendo el hilo conductor de esta distincin, desarrolla el concepto
de losofa segn el concepto escolar y el concepto de mundo 78. En senti-
do escolstico, la losofa sigue siendo cosa del mero artista de la razn. En el
sentido del concepto de mundo la losofa es asunto del maestro ideal, es
decir, de aquel que tiende hacia el hombre divino que hay en nosotros 79.
Aqu, concepto de mundo signica el concepto que concierne alo que necesa-
riamente le interesa a todo hombre. 8
En todo esto, el mundo es el trmino que designa el existir humano en el
ncleo de su esencia. Dicho concepto de mundo corresponde perfectamente al
concepto existencial de Agustn, slo que ha desaparecido la valoracin especca-
mente cristiana del existir mundano, de los amatores mundi, y el mundo se inter-
preta de manera positiva en el sentido de los que participan en el juego de la vida.
Por lo tanto, el signicado existencial del concepto de mundo, que hemos
vinculado en ltimo lugar a 101m, anuncia ya la venida de esa expresin ms
tarda de visin del mundo 3. Pero tambin expresiones hechas como hom-
bre de mundo, mundo elegante denotan un parecido signicado del con-
cepto de mundo. Aqu, mundo tampoco es un mero trmino regional que
designa la comunidad de hombres a diferencia de la totalidad de las cosas natu-
rales, sino que alude precisamente a los hombres en sus relaciones con lo ente en
su totalidad, esto es, por poner un ejemplo, del mundo elegante tambin for-
man parte los hoteles o las escuelas de equitacin.
Por todo lo dicho, es un error entender la expresin mundo ya sea para
designar a la totalidad de las cosas naturales (concepto naturalista del mundo),
ya sea para designar a la comunidad de hombres (concepto personalista del
mundo) 82. Antes bien, el elemento metafsicamente esencial de ese significado
7Loc. air. p. 274 nota.
77 Wa. la citada Varlerung berAnt/Jrapalogie, p. 72.
78 Crtica de L2 razdnpura, A 839, B 867 s. Vd. tambin Lagk (ed. por G. B. Jsche), Introduccin, sec-
cin III.
79 Lot. cil. A 569, B 597.
8Loc. ct. A 840, B 868 nota.
E Las preguntas l. En qu medida forma necesariamente parte de la esencia del Dasein en cuanto ser-
enelmundo algo parecido a una visin del mundo? 2. De qu manera se debe delimitar y funda-
mentar en su interna posibilidad la esencia de la visin del mundo desde la perspectiva de la trascenden-
cia del Dasein? 3. Qu relacin guarda la visin del mundo con la losofa, de acuerdo con su carcter
trascendental? son preguntas que aqu ni se pueden analizar ni mucho menos responder.
82 Si se identica la conexin ntica de los utensilios e instrumentos con el mundo, y se interpreta el
ser-enel-mundo como trato con dichos utensilios, es claro que no existe ninguna perspectiva de llegar a
comprender la trascendencia como seren-elmundo en el sentido de una constitucin fundamental del
Dasein.
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156
HITOS
ms o menos claramente jado de KGuOC , mundus, reside en el hecho de que
tal significado apunta a la interpretacin del existir humano en su relacin con lo
ente en su totalidad. Pero por motivos en los que no vamos a entrar aqu, la con-
guracin del concepto de mundo se topa antes que nada con el signicado
segn el cual el mundo designa el Cmo de lo ente en su totalidad, de tal
manera que al principio su relacin con el Dasein slo se puede entender de
modo indeterminado. El mundo pertenece a una estructura de referencia que
caracteriza al Dasein como tal, y a la que llamamos ser-en-el-mundo. Tal como
deberan haber demostrado las referencias histricas, este uso del concepto de
mundo lejos de ser arbitrario intenta precisamente poner de relieve en toda la
expresividad y la fuerza de su problemtica un fenmeno del Dasein que, aun-
que conocido desde siempre, sin embargo no ha sido concebido de modo uni-
tario desde el punto de Vista ontolgico.
El existir humano ese ente que se encuentra en media de lo ente y que
acta atenndoxe a lo ente existe de tal manera que lo ente siempre est
manifiesto en su totalidad. Ahora bien, esto no implica que haya que compren-
der la totalidad de modo propio, pues su pertenencia al Dasein puede estar
velada ysu amplitud puede variar. La totalidad se entiende sin que haya que
comprender tambin propiamente ni mucho menos analizar completamente
y hasta el fondo todo lo ente manifiesto en sus relaciones especcas, sus mbi-
tos y sus grados. Pues bien, la comprensin de esta totalidad, que la comprende
de antemano y en todo lo que abarca, es el traspasamiento hacia el mundo. Lo
que hay que hacer ahora es tratar de llegar a una interpretacin ms concreta
del fenmeno del mundo. Para eso hay que contestar a las siguientes dos pre-
guntas: 1. Cul es el carcter fundamental de la totalidad recin caracterizada?
2. En qu medida esta caracterizacin del mundo permite un esclarecimiento
Por el contrario, y de cara a una primera caracterizacin del fenmeno del mundo, la estructura onto-
lgica del ente del mundo del entorno, en la medida en que ste se descubre como instrumento, pre-
senta la ventaja de conducir hasta el anlisis de dicho fenmeno [nota a] y de preparar el terreno para el
problema trascendental del mundo. Despus de todo, sta es la nica intencin del anlisis del mundo
del entorno, como se ha mostrado de modo sucientemente claro en la estructuracin y planteamiento
de 1:5 SdS 14-24Sery tiempo); pero visto en su conjunto y desde la perspectiva del n que lo gua, acaba
sien o e segun a importancia.
Pero si en la analtica del Dasein, as orientada, parece que falta la naturaleza (y no slo la naturaleza
como objeto de las ciencias de la naturaleza, sino tambin la naturaleza en un sentido originario (vid.
Ser}: tiempo, p. 65), es porque existen motivos para ello. El motivo principal es que la naturaleza no es
algo que se pueda encontrar ni en el ambito del mundo que nos rodea ni mucho menos ni de modo pri-
mario como algo respecto a la cual nosotros nos conducmos. La naturaleza se revela originariamente en el
Dasein desde el momento en que ste existe en meda delo ente como algo que se encuentra en un esta-
do de nimo. Pero desde el momento en que el hecho de encontrarse (el estar arrojado) forma parte de la
esencia del Dasein y es algo que se expresa en la unidad del concepto completo de cuidado, aqu lo nico
que podemos llegar a obtener es la base para el problema de la naturaleza.
[Nota a] l.ed. (1929): y ello de tal modo que la comprensin del concepto de mundo evita desde el
principio el camino de la metafsica de la naturaleza tradicional de tipo ntico, ens creatum.
134
_ ESENCIAVDEL FQNQAMENTQ
de la esencia de la relacin del Dasein con el mundo, es decir, un esclarecimien-
to de la interna posibilidad del ser-enelmundo (trascendencia)?
Como totalidad, el mundo no es un ente, sino aquello a partir de lo cual
el Dasein se da a entender con respecto a qu ente y cmo puede actuar. Que el
Dasein se d a entender a partir de su mundo signica que en este llegar-a-
s, a partir del mundo, el Dasein madura y se produce 83 a modo de un Misma,
es decir, a modo de un ente al que se ha conado el tener que ser. De lo que se
trata en el ser de este ente es de su poder ser. El Dasein es de tal modo que existe
en consideracin a sz mismo M. Pero si es en el traspasamiento en direccin al
mundo donde empieza a madurar y a producirse la mismidad, entonces
el mundo se revela como aquello en consideracin a lo cual existe el Dasein. El
mundo tiene el carcter fundamental del en consideracin a..., entendido
esto en el sentido originario de que el mundo slo suministra la interna posibi-
lidad de todos los en consideracin a ti, en consideracin a l, en conside-
racin a eso, etc, determinados de facto. Pero aquello en consideracin a lo
cual existe el Dasein es precisamente l mismo. El mundo forma parte de la
mismidad; el mundo se encuentra por esencia referido al Dasein.
Antes de seguir preguntando por la esencia de esta referencia y de interpre-
tar el ser-en-el-mundo desde el en consideracin a, en cuanto carcter prima-
rio del mundo, ser conveniente deshacer algunos malentendidos posibles
sobre lo que hemos dicho.
La frase que dice que el Dasein existe en consideracin a51' mismo no supone
que se est jando ninguna nalidad egosta ntica para un hombre cegado
siempre por el amor propio. Por eso mismo, no se la puede rebatir apuntando
a modo de ejemplo que muchos hombres se sacrican por los dems y que, en
general, los hombres no existen slo para ellos mismos, sino que existen en
comunidad. En dicha frase no se encierra ni un aislamiento solipsista ni un
enaltecimiento egosta del Dasein. Al contrario, dicha frase aporta la condicin
para la posibilidad de que el hombre se pueda conducir ya sea de un modo
egosta, ya sea de un modo altruista. Es precisamente porque el Dasein
como tal est determinado por la mismidad por lo que un Yomismo puede
actuar atenindose a un T-mismo. La mismidad es el presupuesto para la
posibilidad del Yo, que se abre siempre y nicamente en el T. Pero la mismi-
dad nunca est referida al T, sino que (en la medida en que es lo que hace
posible todo esto) permanece neutral respecto al Ser-yo o Ser-t y, sobre todo,
respecto a la sexualidad. Todas las proposiciones esenciales de una analtica
B3 N. de lo: T: traducimos con un doblete [madurar y producir] el verbo zeitigen, de frecuente uso en
este texto. La palabra alemana incluye el sustantivo Zeit, tiempo, que tambin resuena de alguna
manera en el sentido del verbo madurar, que por otra parte es el significado habitual de zetigen.
s" N. de lo: umwillen seiner.
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159
l-IITOS
ontolgica del Dasein del hombre entienden desde el principio a dicho ente
con esa misma neutralidad.
Pues bien, cmo podemos determinar ahora la relacin del Dasein con el
mundo? Puesto que el mundo no es un ente pero es inherente al Dasein, es evi-
dente que no se puede pensar dicha relacin como la relacin entre un ente, el
Dasein, y otro ente, el mundo. Pero entonces no se estar introduciendo el
mundo dentro del Dasein (el sujeto) y explicndolo como algo puramente
subjetivo? Ahora bien, lo nico que permite determinar qu signican suje-
to y subjetivo es el esclarecimiento de la trascendencia. Al nal, hay que
entender el concepto de mundo de tal modo que, aunque el mundo sea cierta-
mente subjetivo, es decir, aunque sea inherente al Dasein, no precisamente por
eso cae corno ente dentro de la esfera ntima de un sujeto subjetivo. Y, por el
mismo motivo, el mundo tampoco es meramente objetivo, si esto quiere decir
que forma parte de los objetos que son.
Como totalidad del en consideracin a propia de un Dasein, el mundo es
llevado por este ltimo ante s mismo. Este llevar-ante-s-mismo al mundo es el
proyecto originario de las posibilidades del Dasein, en la medida en que, situa-
do en medio de lo ente, el Dasein tiene que poder actuar atenindose a l. Pero
en la medida en que no comprende propiamente lo proyectado, el proyecto del
mundo es siempre un tramproyecto 35 del mundo proyectado, esto es, un pro-
yecto que va ms all de lo ente. Este proyecto previo que traspasa y va ms all
de lo ente es el que hace posible en absoluto que lo ente se manifieste como tal.
Este acontecer de un proyecto que proyecta ms all de lo ente y en el que
madura y tiene lugar el ser del Dasein es el ser-en-el-mundo. Que el Dasein
trasciende quiere decir que configura un mundo en la esencia de su ser, y que lo
congura en varios sentidos 85: haciendo que acontezca un mundo o logran-
do que con el mundo l se construya una visin (imagen) originaria que, sin
estar comprendida propiamente, de todos modos funciona como gura o
modelo para todo ente que se manifiesta y del que tambin forma parte el
correspondiente Dasein mismo.
Lo ente, por ejemplo la naturaleza en el sentido ms amplio, no podria
manifestarse de ningn modo si no encontrase la ocasin para introducirse en
un mundo. Por eso hablamos de la posible y ocasional entrada en el mundo de
lo ente. La entrada en el mundo no es ningn proceso que tenga lugar en el
35 N. de los obsrvese el juego entre Entvmrf [proyecto], berwurf [transproyecto] y Entwor-
fen [proyectado]. Pginas ms adelante se aadir Vorwurf [anteproyecto]. La forma verbal ber-
Werfen la traducimos por arrojar ms all, recogiendo el sentido implcito del pro-yectar, tambin
recogido pginas ms adelante en el verbo berschwingen (traducido por lanzar ms all).
s1V. de lo: T: en el siguiente prrafo no queda reejado en castellano el juego entre bilden congu-
rar, Bild [imagen] y Vor-bild [modelo], que explicara por qu Heidegger habla de dos o ms senti-
dos de bilden.
136
DE LA ESENCIA DEE FUNDAMENTO
ente que entra, sino algo que acontece con el ente. Y este acontecer es el
existir del Dasein, que, en cuanto existente, trasciende 37. Slo cuando en la
totalidad de lo ente lo ente gana ms ente, al modo de la maduracin o pro-
duccin del Dasein, se puede decir que ha llegado el momento para la entrada
de lo ente en el mundo. Yslo cuando acontece esta historia originaria, la tras-
cendencia, es decir, slo cuando irrumpe en lo ente un ente con el carcter de
ser-en-el-mundo, existe la posibilidad de que se manifieste lo ente 88 [nota b].
La propia explicacin de la trascendencia que hemos ofrecido hasta ahora ya
permite entender que, aunque lo ente como ente slo pueda salir a la luz en ella, en
cualquier caso la trascendencia constituye un mbito excelente para la elaboracin
de todas las preguntas que conciernen a lo ente como tal, es decir, a lo ente en su
ser. Antes de analizar el problema conductor del fundamento en el mbito de la
trascendencia y de entrar por lo tanto ms a fondo -al menos desde cierta perspec-
tiva en el problema de la trascendencia, tenemos que familiarizarnos mucho ms
con la trascendencia del Dasein recurriendo a una nueva remembranza histrica.
Platn habla expresamente de la trascendencia cuando dice: TCKELVCX TTC
01301012 89 [nota a]. Pero se puede interpretar el LYOLGV como trascendencia
del Dasein? Una fugaz mirada al contexto en el que Platn plantea la pregunta
por el LYOCOV debera bastar para acabar con estas dudas. El problema del
UYOLGV slo es el punto culminante de la pregunta central y concreta por la
posibilidad fundamental de la existencia del Dasein en la polis. Puede ocurrir
que la tarea de un proyecto ontolgico del Dasein respecto de su constitucin
metafsica fundamental no llegue a plantearse ni tan siquiera a congurarse de
manera expresa, pero en cualquier caso la triple caracterizacin del LYCJLGV
que se lleva a cabo en una permanente comparacin con el sol nos obliga a
preguntar por la posibilidad de verdad, comprensin y ser, lo que signica que,
37 l.ed. (1929): pero el Dasein y el ser [Seyn] mismo? Todava no est pensado, habr que esperar a
la segunda parte de Ser y tiempo. El seraqu forma parte del ser [Seyn] mismo en cuanto lo simple de lo
ente y del ser. La esencia del acontecer, la maduracin de la temporalidad como nombre propio de la
verdad del ser [Seyn].
33Mediante la interpretacin ontolgica del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo, no se toma ninguna
decisin, ni positiva ni negativa, sobre un posible ser en relacin con dios. Es mediante la explicacin de
la trascendencia como se consigue nalmente un concepto suciente del Dmein, ente en consideracin al
cual ahora ya se puede preguntar qu ocurre con la relacin del Dasein con dios desde el punto de vista
ontolgico.
[Nota b] l. ed. (1929): pero aqui se trata de una determinacin errnea de la relacin entre distin-
cin y trascendencia. La trascendencia se presenta en la distincin y sta es la resolucin de dicha dis
tincin. Aqui aparece la preparacin de un inicio completamente distinto; todo est todavia muy mez-
clado y confuso; constreido en una investigacin de tipo fenomenolgico-existencial y trascendental;
el acontecer no como salto y ste?: acontece y se apropia [er-eignet] en el acontecimiento propio
[Ereignis].
89 Repblica VI, 509 B.
[Nota a] 2.ed. (1931): No! El ser-aqui no est entendido ni experimentado. srticstva no es toda-
va la trascendencia, sino yaev en cuanto aitior.
137
160
161
HITOS
tomados los fenmenos en su conjuncin, obliga a preguntar por el fundamen-
to originario y unitario de la posibilidad de la verdad de la comprensin del ser.
Pero, en cuanto proyecto que desvela el ser, dicha comprensin es la accin ori-
ginaria de la existencia humana, en la que todo existir tiene que estar arraigado
en medio de lo ente. As pues, el LYOLGV es esa tc (potencia) que es duea
de la posibilidad (en el sentido de la posibilitacin) de la verdad, la compren-
sin e incluso del ser, y adems de los tres a la vez en su unidad.
No es por casualidad por lo que el LYOLBV est indeterminado en lo tocante a
su contenido, de tal manera que todas las deniciones e interpretaciones que ten-
gan que ver con l estn abocadas al fracaso. Las explicaciones racionalistas tienen
que fracasar de igual modo que fracasa la huida irracional hacia el misterio. Tal
como indica el propio Platn, la explicacin del CYOLGV tiene que atenerse a la
misin de interpretar la esencia de la conexin de verdad, entendimiento y ser. Si se
pretende remitir la pregunta a -la interna posibilidad de esta conexin, nos veremos
obligados a llevar a cabo eacpresamente ese traspasamiento que acontece necesaria-
mente en todo Dasein corno tal, aunque casi siempre de modo oculto. La esencia
del LYCXGV reside en la potencia que dispone de si misma en cuanto O) ZVEKH;
en cuanto en consideracin a... es la fuente de la posibilidad como tal. Ypuesto que
lo posible reside a ms altura que lo real, ocurre que TOT) (LYCXGO "IC es la
fuente esencial de la posibilidad, u/SLCVOI; uuntov 9.
Es precisamente en este punto cuando la relacin del en consideracin a
con el Dasein se torna problemtica. Lo que pasa es que tal problema no sale a
la luz. Por contra, y de acuerdo con una doctrina que ha llegado a ser tradicio-
nal, las ideas permanecen en un {mepouptivtoc tnoc ;lo nico que cumple
hacer es aseguradas como lo ms objetivo que tienen los objetos, como lo que
es en lo ente, sin que el en consideracin a se muestre por eso como caracte-
rstica primordial del mundo y sin que el contenido originario de la nicetva
llegue a actuar efectivamente como trascendencia del Dasein. Por el contrario,
ms tarde se implanta tambin la tendencia, ya pregurada en el monlogo
reminiscente del alma de Platn, segn la cual las ideas deben ser concebidas
como innatas al sujeto. Ambos intentos ponen de manifiesto tanto que el
mundo es precedente al Dasein (est ms all) como que se forma a s1 mismo
en el Dasein. La historia del problema de las ideas muestra hasta qu punto la
trascendencia siempre trata de salir a la luz, pero simultneamente oscila entre
dos posibles polos de interpretacin insucientemente fundamentados y deter-
minados. Las ideas pasan por ser ms objetivas que los objetos y al mismo tiem-
po por ser ms subjetivas que el sujeto. Del mismo modo que en el lugar de ese
fenmeno del mundo no reconocido aparece un mbito destacado de entes que
siempre son, asimismo la relacin con el mundo se interpreta como una deter-
90 Loc. ct. 509 A.
138
DE LAEsENgiA DEL FUNQAMENTO
minada actuacin respecto a dicho ente, concretamente como VOSV, intuitus,
como una percepcin ya no mediada, como razn, El ideal trascendental va
de la mano con el intuitus originarius.
Esta rpida remembranza de la historia todava escondida del problema ori-
ginario de la trascendencia debera permitir comprender que la trascendencia
no puede ser desvelada ni entendida mediante una huida a lo objetivo, sino
nica y exclusivamente mediante una interpretacin ontolgica de la subjetivi-
dad del sujeto, que debe ser renovada permanentemente y que por un lado
tiene que oponerse al subjetivismo y, por el otro, tiene que negarse a seguir al
objetivismo 91.
III. De la esencia del mdamento 92
La explicacin del principio de razn ha remitido el problema del fundamen-
to al mbito de la trascendencia (I). En el transcurso de un anlisis del concepto
9Permitasenos indicar en este punto que lo que se ha publicado hasta ahora de las investigaciones de
Ser}: tiempo tiene como nica tarea llevar a cabo un proyecto concreto que desvele la trascendencia (vid.
SS 12-83; esp. S69). A su vez, esto ocurre para hacer posible esa nica intencin conductora claramente
indicada en el rtulo de toda la primera parte, que consiste en ganar el horizonte trascendental de la pre-
gunta por el ser. Todas las interpretaciones concretas, sobre todo las del tiempo, deben ser entendidas
nicamente en el sentido de hacer posible la pregunta por el ser. Tienen tan poco que ver con la moderna
teologa dialctica como con la Escolstica medieval.
Si alli se interpreta el Dasein como eso ente que en general se puede plantear eso que podemos llamar
el problema del ser en cuanto algo que forma parte de su existencia, esto na signica que dicho ente, que
puede existir de modo autentico y no autentico como Dasein, sea el ente verdadero por antanomasa en
medio de todos los dems entes, al punto de que estos ltimos parezcan slo las sombras de aqul. Todo lo
contrario. Es al explicar la trascendencia cuando se puede ganar el horizonte en el que por primera vez se
puede fundamentar loscamente como concepto, el concepto de ser incluso ese natural tan invoca-
do. Pero una interpretacin ontolgica del ser a partir de y en la trascendencia del Dasein no signica una
deduccin ntica del todo de ese ente que no es conforme a.l Dasein a partir de lo ente qua Dasein.
Y por lo que toca a esa interpretacin errnea que ve un punto de vista antropocntrico en Ser y
tiempo, esta objecin, que con tanta alegra corre ahora de boca en boca, seguir sin decir absolutamente
nada mientras, a la hora de pensar a fondo el planteamiento, todo el transcurso y la meta del desarrollo del
problema de Ser y tiempo se siga sin entender cmo precisamente mediante la elaboracin de la trascen-
dencia del Dasein el hombre llega al centro, de tal modo que su nulidad en la totalidad de lo ente tiene
que convertirse y se convierte en el principal problema. As las cosas, qu peligros encierra dentro de s un
punto de vista antropocntrico que precisamente hace tender todo: sus esfuerzos nica y exclusivamente a
mostrar que la esencia del Dasein, que est aqu en el centro, es exttica, es decir, excntrica, y que, por
eso, tambin la supuesta ausencia de perspectiva sigue siendo una locura que atenta contra todo sentido
del losofar en cuanto posibilidad esencial y nita de la existencia? Via. la interpretacin de la estructura
exttico-horizontal del tiempo como temporalidad en Ser y tiempo I, pp. 316-438.
92l. ed. (1929): en correspondencia con la esencia del fundamento poner de manifiesto el explorar y
abundar originario. La exploracin es anterior a toda fundamentacin. Hay exploracin en la losofa y
el arte, pero no en la religin. En este apartado lll se plantea la destruccin de I, es decir, de la diferencia
ontolgica, la verdad ntico-ontolgica. En III se da el paso hacia un mbito que constrie a la destruc-
cin de todo lo anterior y hace que sea necesaria una completa inversin de las cosas. En III se muestra
la esencia del querer como ser-aqu, la eliminacin y superacin de toda facultad.
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HITOS
de mundo, dicha trascendencia ha sido determinada como el ser-en-el-mundo
del Dasein. Ahora de lo que se trata es de poner de relieve la esencia del funda-
mento a partir de la trascendencia del Dasein.
Hasta qu punto reside en la trascendencia la interna posibilidad de lo que
podemos llamar el fundamento? El mundo se entrega al Dasein como la corres-
pondiente totalidad del propio en consideracin a, esto es, en consideracin a
un ente que es igualmente originario: el ser (o estar) junto a... lo que ya est ahi
delante, el ser (o estar) junto con... el Dasein de otros y el ser (o estar) en rela-
cin... consigo mismo. De este modo, el Dasein slo puede ser en relacin con-
sigo mismo, en cuanto tal, cuando se traspasa a s mismo en el en considera-
cin a. Este traspasamiento en consideracin a slo ocurre en una voluntad
o querer 93, que, como tal, se proyecta en sus propias posibilidades. Esta
voluntad, que por su esencia proyecta y por ende arroja ms all del Dasein al
en consideracin de s mismo, no puede ser un querer determinado, un acto
de voluntad distinto de otros comportamientos (por ejemplo, representar, juz-
gar, alegrarse). Todos los comportamientos tienen su raz en la trascendencia.
Pero es dicha voluntad la que, en su calidad de traspasamiento y en el traspa-
sarniento, tiene que construir el propio en consideracin a s mismo. Pero
eso que, segn su esencia, proyectando ms all, arroja anticipadamente lo que
podemos llamar el en consideracin a, y no precisamente en cuanto producto
ocasional, es lo que llamamos libertad. El traspasamiento hacia el mundo es la
libertad misma. Segn esto, la trascendencia no se topa con el en considera-
cin a como con un valor o un n que ya estn ah delante de suyo, sino que
es la libertad y precisamente en cuanto lbertadla que se pone ante s dicho
en consideracin a. En este trascendente ponerse ante s dicho en considera-
cin a, el Dasein acontece en el hombre 94, de tal modo que ste, en la esencia
de su existencia, puede verse obligado a si mismo, es decir, puede ser un Mismo
libre. Pero aqu la libertad se manifiesta simultneamente como lo que hace
posible el vnculo y el carcter vinculante. La libertad es la nica que puede
lograr que reina un mundo que se haga mundo 95para el Dasein. El mundo nunca
es, sino que se hace mundo.
Finalmente, en esta interpretacin de la libertad, que se ha ganado a partir
de la trascendencia, se encierra una caracterizacin ms originaria de su esencia
que la que la dene como espontaneidad, es decir, como una suerte de causali-
dad. El empezar-por-s-misma slo nos aporta la caracterstica negativa de la
libertad que consiste en que por detrs de ella ya no se encuentra ninguna otra
causa determinante. Pero, sobre todo, esa caracterizacin pasa por alto que
95 N. de los T: ntese: Um-Willem [por amor a, o en consideracin a] y Willem [querer o voluntad].
94l. ed. (1929): al contrario: el Dasein prevalece por encima del dominar o, mejor, de la esencia de la
verdad, y de ese modo funda la posibilidad del ser hombre en cuanto ser hombre en el Dasein.
95 N. de los: obsrvese el juego entre walten [reinar] y welten (traducimos: hacer mundo).
140
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
habla de manera ontolgicamente indiferente de empezar y acontecer, sin
que el sercausa llegue a caracterizarse expresamente a partir del modo de ser
especfico de ese ente que es as, el Dasein. As pues, si queremos que la espon-
taneidad (el empezar-por-s misma) nos sirva como caracterstica esencial del
sujeto, primero habr que exigir dos cosas: l. habr que explicar ontolgica-
mente la mismidad para llegar a una adecuada comprensin de ese por-s
misma; 2. esta explicacin de la mismidad tiene que esbozar el carcter de
acontecer 96 de un Mismo, a n de poder determinar el modo de movimiento
del empezar. Pero la msmidad de ese Mismo que ya subyace a toda espontanei-
dad reside en la trascendencia. Ese dejar que reine un mundo, que proyecta arro-
jando ms all de lo ente, es la libertad. Es slo porque la libertad constituye la
trascendencia por lo que puede manifestarse en el Dasein existente como si
fuera una especie privilegiada de causalidad. Pero, sobre todo, la interpretacin
de la libertad como causalidad se mueve ya en una determinada comprensin
del fundamento. Sin embargo, la libertad como trascendencia no es slo un
tipo particular de fundamento, sino el origen del mdamento en general. La
libertad es libertad para el mdamento.
Llamamos mdamentar a la relacin originaria de la libertad con el funda-
mento. Fundamentando, la libertad da y toma fundamento 97. Pero este funda-
mentar que tiene sus races en la trascendencia est desperdgado en una plurali-
dad de modos. Se trata concretamente de tres: l. el fundamentar 9B en cuanto
instituir o fundar 99; 2. el fundamentar en cuanto tomar suelo 1); 3. el funda-
mentar en cuanto explicar o dar fundamentos m. Si estos modos del funda-
mentar forman parte de la trascendencia, entonces es evidente que los trminos
fundar y poner suelo no tienen un signicado ntico vulgar, sino que han
de tener forzosamente uno trascendental. Pero hasta qu punto el trascender
del Dasein es un fundamentar que se atiene a uno de estos modos?
Intencionadamente, hemos puesto en primer lugar el modo del fundar
o instituir. Y no precisamente porque los otros se deriven de l ni tampoco
porque sea el primero o el ms conocido de los citados modos de fundamen-
tar, sino porque, a pesar de todo, le corresponde un puesto privilegiado como
demuestra el hecho de que no hayamos podido obviarlo a la hora de esclare-
cer el significado de trascendencia. Este primer fundamentar no es otra
cosa que el proyecto del en consideracin a. Puesto que ya se ha determinado
9N. de los T: como en otros lugares de este texto (y sus notas), traducimos Geschehen (no confundir
con acontecimiento propio =Ereignis).
97l. ed. (1929): pone en lo carente de fundamento[Grund-lose: sin-fundamento, abismo: Ab-
grund], en el in-fundamento o no fundamento [Un-grund].
98 N. delos T: Grnden.
9N. de los Stiften.
10N. de los T: Boden-nehmen.
101 de 105 Begrnden.
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HITOS
como trascendencia a este libre dejar que reine un mundo, pero sin embargo
al proyecto de un mundo en el sentido de fundamentar le pertenecen necesa-
riamente los otros modos de fundamentar, de aqu se deduce que hasta ahora
no se haban determinado plenamente ni la trascendencia ni la libertad. Es
verdad que del proyecto de un mundo del Dasein siempre forma parte el
hecho de que en el traspasamiento y mediante el traspasamiento l siempre
retorna a lo ente como tal. El en consideracin a proyectado en este proyec-
to que arroja delante remite a la totalidad de lo ente que se desvela en este
horizonte del mundo. Ahora bien, a esta totalidad siempre le pertenece, da
igual con qu relieve y en qu grado de explicitacin, tanto lo ente que es
Dasein como lo ente que no es conforme al Dasein. Pero en el proyecto de
mundo este ente todava no es manifiesto en s mismo y, de hecho, tendra
que permanecer oculto si no fuera porque el Dasein proyectante, en cuanta
prayectante, est ya tambin en medio de dicho ente. Pero este en medio
de... no signica aparecer en medio de los otros entes ni dirigirse expresa-
mente laacia dicho ente actuando en relacin con l. Antes bien, este estar en
medio de... forma parte de la trascendencia. Aquel que tras-pasa y de este
modo se eleva tiene, como tal, que encontrarse en lo ente. Al encontrarse as,
el Dasein se implica en el seno de lo ente hasta el punto de formar parte de lo
ente y sentirse determinado por l en su nimo m. Yascendencia signica un
proyecta de mundo ta! que loproyectanteya esta tambin dominada y determina-
da en su nimo por ese misma ente al que traspasa. Con semejante implica-
cin 1? en lo ente propia de la trascendencia, el Dasein va tomando suelo en
lo ente, va ganando terreno o fundamento. Este segundo fundamentar no
aparece despus del primero, sino que es simultneo a l. Con esto no que-
remos decir que ambos se presenten en el mismo Ahora, sino que el proyecto
de mundo y la implicacin en lo ente forman parte respectivamente, en
cuanto modos del fundamentar, de una nica temporalidad, en la medida en
que contribuyen a su maduracin o produccin. Pero del mismo modo en
que, a pesar de ir por delante en el tiempo, el futuro sin embargo slo
madura en la medida en que madura el tiempo (es decir, en la medida en que
tambin maduran lo ya sido y el presente, dentro de su especca unidad
temporal) as tambin los modos de fundamentar nacidos de la trascendencia
denotan esa misma conexin. Pero esta correspondencia existe porque la tras-
cendencia tiene su raz en la esencia del tiempo, es decir, en su constitucin
exttico-horizontal 1.
1: 1V. de las : von ihm durchstimmt.
"3 N. delos 7.": Eingenommenheit.
mLa interpretacin temporal de la trascendencia ha sido dejada siempre completamente a] margen, de
modo intencionado, en las presentes observaciones.
142
aa___,a__9L_E5ENCA DEEUNDAMENTO
En cuanto eso ente que l es, el Dasein no podra estar determinado en su
nimo por lo ente, lo que signica que de ningn modo podra sentirse, por
ejemplo, ahogado, rodeado o invadido por l, porque para eso le faltara el
campo de accin, si no fuera porque su implicacin en lo ente va de la mano
con el eclosionar o por lo menos el alborear de un mundo. El mundo desvelado
puede ser poco o nada trasparente desde el punto de vista conceptual, el
mundo puede incluso ser interpretado como un ente entre otros, puede faltar
un saber expreso sobre el trascender del Dasein, la libertad del Dasein que trae
consigo el proyecto de un mundo puede estar apenas despierta, pero, a pesar de
todo eso, el Dasein sigue estando implicado en lo ente nicamente como seren-
elmundo. El Dasein fundamenta (funda) un mundo en la medida en que se
fundamenta en medio de lo ente.
En el fundamentar que funda, en cuanto proyecto de la propia posibilidad
de s mismo, reside la explicacin de que el Dasein siempre se lance ma: alla. De
acuerdo con su esencia, el proyecto de las posibilidades es siempre ms rico que
esa posesin en la que ya reposa el que proyecta. Pero una posesin de este tipo
es propia del Dasein, porque, en su calidad de proyectante, se encuentra situa-
do en medio de lo ente. Con ello ya se le sustraen al Dasein otras determinadas
posibilidades y esto nicamente en razn de su facticidad. Pero precisamente la
sustraccin de ciertas posibilidades a su poder seren-elmundo, incluida en la
implicacin en lo ente, es lo que por primera vez le pone delante al Dasein,
como si fueran parte integrante de su mundo, las posibilidades real y efectiva-
mente alcanzables en el proyecto de un mundo. La sustraccin es precisarnen
te la que le proporciona al carcter vinculante del proyectado anteproyecto
que permanece el poder y la fuerza de su reinar en el mbito de existencia del
Dasein. De acuerda con las dos modas de fundamentar, la trascendencia es al
misma tiempo un lanzarse ma: alla y un sustraerse. Que el proyecto de un
mundo, que se lanza ms all en cada correspondiente ocasin, slo adquiera
poder y se convierta en posesin en el seno de la sustraccin es tambin un dato
trascendental que prueba la nitud de la libertad del Dasein. Y acaso no se
anuncia ya aqui la esencia nita de la libertad?
Para la interpretacin de los mltiples modos de fundamentacin de la
libertad lo ms importante es llegar a ver la unidad de dichos modos hasta
ahora citados, que sale a la luz en esa trascendental alternancia mutua de un
lanzarse ms all y un sustraerse.
Ahora bien, el Dasein es un ente que no slo se encuentra en medio de lo
ente, sino que tambin actua atenindase a lo ente y, por ende, en relacin con-
sigo mismo. Este actuar atenindose a lo ente en principio y la mayor parte de
las veces se suele equiparar a la trascendencia. Aunque tambin esto suponga
m5 N. de la: Vorwurf, vid. nota supra, p. 136.
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HITOS
que no se reconoce la esencia de la trascendencia, en todo caso la posibilidad
trascendental de la actuacin intencional tiene necesariamente que convertirse
en problema. Y si la intencionalidad es una constitucin privilegiada de la exis-
tencia del Dasein, parece evidente que no se la puede pasar por alto a la hora de
dar una explicacin de la trascendencia.
Aunque aqu no se puede mostrar, el proyecto de unmundo hace posible una
comprensin previa del ser de lo ente, sin ser l mismo ninguna relacin del
Dasein con la ente. A su vez, la implicacin que permite que el Dasein se
encuentre situado en medio de lo ente (sin que falte nunca un desvelamiento
de mundo) y que este determinado por l en su nimo no es ningn actuar ate-
nndose a lo ente. Ahora bien, ambos son, dentro de su unidad ya caracteriza-
da, la posibilidad trascendental de la intencionalidad, de tal modo que, en
cuanto modos del fundamentar, ellos contribuyen a que madure o se produzca
un tercer modo: el fundamentar como dar fundamentos. En este ltimo, la
trascendencia del Dasein se encarga de que sea posible el manifestarse del ente
en s mismo, esto es, se encarga de que exista la posibilidad de la verdad ntica.
Aqu, dar fundamentos no debe entenderse en el sentido estricto y deriva-
do de la demostracin de las proposiciones tericas de tipo ntico, sino en un
signicado fundamentalmente originario. Segn esto, dar fundamentos signi-
ca lo mismo que bacerposible la pregunta delpor que en general. As pues, hacer
visible el carcter propio y originariamente fundamentador del fundamentar en
cuanto dar fundamentos signica aclarar el origen trascendental del por qu
como tal. Esto quiere decir que no se estn buscando, pongamos por caso, las
razones por las que irrumpe de facto en el Dasein la pregunta del por qu, sino
que se est preguntando por la posibilidad trascendental del por qu en general.
Por eso, a quien hay que interrogar es a la propia trascendencia, en la medida
en que est determinada por los dos modos de fundamentar comentados hasta
el momento. El fundamentar que funda, en cuanto proyecto de un mundo,
ofrece posibilidades de la existencia. Existir quiere decir siempre: actuar ate-
nindose a lo ente a lo ente que no conforme al Dasein, a s mismo o a los
semejantes a l encontrndose situado en medio de lo ente, de tal modo que
en este actuar que se encuentra situado se trate siempre del poder ser del propio
Dasein. En el proyecto de un mundo se da un lanzarse ms all de lo posible,
en relacin con lo cual, y en el estar dominado por eso ente (lo real) que oprime
y constrie en el encontrarse situados, surge el por qu.
Pero como los dos modos de fundamentar que hemos citado primero for-
man ambosparte de la trascendencia, el surgimiento del por qu es trascenden-
talmente necesario. El por que tambin se multiplica en diversas variantes
desde su origen. Las formas fundamentales son: por que as y no de otro
modo? Por qu ste y no aqul? Por que en general algo y nonada? Se exprese
como se exprese, en cualquier caso en este por qu ya est incluida una precom-
144
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
prensin, aunque sea preconceptual, del ser-qu, ser-cmo- y del ser (nada) en
general. Esta comprensin del ser es la que hace posible el por qu. Pero esto
tambin quiere decir que contiene ya la respuesta originaria 1 primera y lti-
ma a todo preguntar. La comprensin del ser, en cuanto la respuesta absoluta-
mente ms previa que se puede dar, ofrece la primera y la ltima fundamenta-
cin. Y lo que en ella fundamenta es la trascendencia como tal. Puesto que aqu
se desvelan el ser y la constitucin del ser, la fundamentacin trascendental (en
cuanto dar fundamentos) signica la verdad ontalgica.
Este dar fundamentos subyace o est en el fundamento de todo actuar
atenindose a lo ente, de tal modo que slo en la claridad de la comprensin
del ser puede manifestarse el ente en s mismo (es decir, e72 cuanta eso ente que
es y tal como es). Pero como todo manifestarse de lo ente (verdad ntca) est
dominado desde el principio de manera trascendental por ese dar mdamentos
ya caracterizado, por eso mismo todo descubrir y abrir nticos tienen que ser
fundamentadores a su manera, esto es, tienen que demostrarse. En esta
demostracin se lleva a cabo la presentacin de loente exigida en cada caso por
el qu- y el cmo- de cada respectivo ente y por el correspondiente tipo de des-
velamiento (verdad), por ejemplo, como causa o mvil (motivo) de una 170
coherencia ya manifiesta de lo ente. Puesto que la trascendencia del Dasein da
fundamentos proyectando, encontrndose situada y construyendo una com-
prensin del ser, y puesto que en la unidad de la trascendencia die/aa dar funda-
mentos es igual de originario que los dos primeros citados, o, lo que es lo
mismo, surge de la libertad nita del Dasein, por esta razn, en sus demostra-
ciones y justificaciones fcticas, el Dasein puede librarse de los fundamentos,
no recurrir a ellos, confundirlos y ocultarlos. De acuerdo con este origen del
dar fundamentos, y por ende de la demostracin, a la libertad siempre le queda
reservada la posibilidad, en el Dasein, de determinar hasta que punto se debe
extender y si acaso debe decidirse por un autntico dar fundamentos, es decir,
por el desvelamiento de su posibilidad trascendental. Por mucho que en la tras-
cendencia siempre se desvele el ser, lo cierto es que para ello no se precisa una
captacin ontolgico-conceptual. Y,as, la trascendencia como tal puede quedar
oculta y ser slo conocida a travs de una interpretacin indirecta. Pero en
cualquiera de los casos, tambin entonces resulta desvelada, porque precisa-
mente puede dejar que lo ente se abra y brote en la constitucin fundamental
del ser-enel-mundo, en el que se anuncia el autodesvelamento de la trascen-
dencia. Ahora bien, la trascendencia se desvela propiamente como origen del
mdamentar cuando ste es llevado al surgimiento en su triplicidad. De acuer-
do con esto, fundamento signica: posibilidad suelo, demostracin. Slo el fun-
m l.ed. (1929): la esencia de esta respuesta: la relacin del ser [Seyn] en cuanto ser [Seyn] con el ser
humano. En qu medida el autntico pensar del ser [Seyn] no es ningn preguntar.
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HITOS
damentar de la trascendencia, triplemente disperso, consigue por medio de la
unicacin originaria ese todo en el que cada Dasein va a poder existir. El
acontecer de la trascendencia, en cuanto fundamentar, es el construirse de ese
espacio en el que irrumpe el mantenerse fctico en cada momento del Dasein
fctico en medio de lo ente en su totalidad.
Segn esto, reduciremos el tradicional nmero de cuatro fundamentos a
tres, o acaso los tres modos de fundamentar se solapan con las tres variantes del
npttov 698V de Aristteles? La comparacin no se puede plantear en trminos
tan superciales, porque lo propio de la primera exposicin de los cuatro fun-
damentos es precisamente que en ellos todava no se distingue fundamental-
mente entre fundamentos trascendentales y causas especcamente nticas.
Aquellos son slo el grado ms general de stas. La originariedad de los fun-
damentos trascendentales y su especco carcter de mdamento todava se
siguen ocultando bajo la caracterstica formal que los entiende como principios
primeros y Supremos. Por eso, tambin les falta la unidad. sta slo puede
consistir en un mismo grado de originariedad del origen trascendental del tri-
ple modo de fundamentar. La esencia del fundamento ni siquiera se puede
buscar y mucho menos encontrar preguntando por un gnero universal que
debera nacer de una abstraccin. La esencia lelmdamento es la trqhle disper-
sin, surgida de moda trascendental delindamentar: en el proyecta de un mundo,
la implicacin en la ente y el antolgico darmdamentos ala ente.
Yes slo por esto por lo que el ms primitivo preguntar por la esencia del
tndamento se confunde con la tarea de aclarar la esencia de ser y verdad.
Pero acaso todava no queda por preguntar por qu estos tres elementos
que, unidos, constituyen la determinacin de la trascendencia reciben el
comn nombre de fundamentar? Es slo una coincidencia fontica forzada
de manera articial y caprichosa? O tal vez los tres modos de fundamentar s
que son idnticos desde un punto de vista, aunque sea de una manera distinta
en cada caso? En efecto, tenemos que contestar armativamente. Ahora bien, la
explicacin de ese signicado por el que los tres modos inseparables de funda-
mentar se corresponden de modo unitario aunque disperso no se puede llevar a
cabo en el plano de la actual consideracin. A modo de ejemplo bastar con
sealar que fundar, tomar suelo y dar fundamentos surgen siempre, cada uno a
su manera, del cuidado por la permanencia y la estabilidad, que, a su vez, slo es
posible como temporalidad m7.
Si ahora nos alejamos expresamente de este mbito de problemas para regre-
sar al punto de partida de nuestra investigacin, tendremos que paramos a ana-
lizar brevemente si con nuestro intento de aclarar la esencia del fundamento
hemos ganado algo y que cosa en relacin con el problema del principio
m7 l.ed. (1929): y sta en el tiempo como temporalidad.
146
DE LA EsENcIA DEL FUNDAMENTO
de razn. Dicho principio dice as: todo ente tienesu indamento. Con todo
lo que se ha dicho hasta ahora parece que ha quedado explicado por que es esto
as. En efecto, es as, porque el ser, en cuanto algo que se comprende previa-
mente, da ya de suyo mdamentos, porque todo ente en cuanto ente anuncia
a su manera unos fundamentos, independientemente de que stos sean cap-
tados y determinados del modo adecuado o no. Yes porque el fundamento es
un carcter trascendental y esencial del ser en general por lo que el principio de
razn vale para lo ente. Ahora bien, el fundamento es inherente a la esencia del
ser porque slo hay ser (no ente) en la trascendencia, a modo de un fundamen-
tar que se encuentra situado en el proyecto de un mundo.
As pues, ahora ha quedado claro que hay que descartar que el lugar de
nacimiento del principio de razn se encuentre en la esencia o en la verdad del
enunciado, sino que se halla en la verdad ontolgica o, lo que es lo mismo, en
la trascendencia misma. La libertad es el arigen del principio de razn, pues en
ella, en la unidad del lanzarse ms all y de la sustraccin, se funda ese dar in-
damentos que se constituye como verdad ontolgica.
Partiendo de este origen, no slo comprendemos el principio en su posibili-
dad interna, sino que se nos abren los ojos para lo que tienen de sorprendente y
hasta ahora inexplicado sus distintas versiones, y que en la formulacin corrien-
te quedaba completamente oculto. Precisamente en Leibniz se pueden encon-
trar formulaciones del principio que ponen de relieve un aspecto aparentemen-
te trivial de su contenido. Si las reagrupamos de modo sistemtico, dichas
formulaciones rezan asi: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur
sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihil. El
cur se define como cur potius quam. Pero aqu, el principal problema tam-
poco es el de llegar a saber por que mtodo y con qu medios se pueden llevar a
su resolucin las preguntas planteadas de facto en las conductas nticas, sino
que lo que se debe explicar es cmo es posible en general que se haya puesto el
potius quam al lado del cur.
Toda demostracin tiene que moverse necesariamente en el terreno de lo
posible, porque como actuacin intencional respecto a lo ente ya se encuentra
supeditada en lo tocante a su posibilidad a una fundamentacin (ontolgica)
explcita o tcita. De acuerdo con su esencia, dicha fundamentacin ofrece
siempre y necesariamente mbitos de tramrmacin de lo posible, en los que,
de acuerdo con el carcter de la posibilidad, cambia la constitucin del ser de
eso ente que hay que desvelar. Y esto es as porque, efectivamente, el ser (la
constitucin del ser) que da fundamentos, en cuanto vnculo trascendental
para el Dasein, tiene sus races en la libertad de ste. El reejo de este origen de
la esencia del fundamento en el indamentar de la libertad finita se muestra en
el potius quam de las frmulas del principio de razn. Pero, a su vez, la expli-
cacin de las concretas conexiones trascendentales entre el fundamento y el
147
173
174
HITOS
ms bien que urge aclarar la idea del ser en general (el qu-es y cmo-es, el
algo, la nada y la nulidad).
De acuerdo con su forma y su papel tradicional, el principio de razn ha
quedado atrapado en esa supercialidad que trae necesariamente consigo el pri-
mer esclarecimiento de todo lo fundamental. En efecto, explicar el principio
como un principio fundamental e incluso situarlo junto al principio de iden-
tidad y de contradiccin o incluso deducirlo de stos no slo no conduce al ori-
gen, sino que equivale a impedir toda pregunta posterior. Adems, hay que
tener en cuenta que los principios de identidad y de contradiccin no slo son
a su vez tambin trascendentales, sino que remiten a algo ms originario que no
tiene carcter de principio, sino que forma parte del acontecer de la trascenden-
cia como tal (temporalidad).
Y, as, el principio de razn tambin comete sus abusos tratando de privar
de esencia m8 a la esencia del fundamento, y, bajo la forma ya sancionada del
principio fundamental, acaba con una problemtica que podra hacerle tamba-
learse a l mismo. Lo que pasa es que dicho desafuero inesencial no se le
puede achacar a la supuesta supercialidad de los filsofos singulares, y por la
misma razn no puede ser superado con un presunto ir ms all an ms
radical. El fundamento tiene su elemento inesencial, porque surge de la liber-
tad nita. sta, a su vez, no puede sustraerse a lo que surge de ella de este
modo. El fundamento que surge trascendiendo retorna a la propia libertad, y
sta, en cuanto origen, se convierte a su vez en fundamento. La libertad es el
tndamento deltndamenta. Claro que no en el sentido de una iteracin for-
mal e infinita. Frente a lo que se suele pensar, el ser-fundamento de la libertad
no tiene el carcter de una de los modos del fundamentar, sino que se determi-
na como unidad mdamentadora de la dispersin trascendental del fundamen-
tar. Pero en cuanto tal fundamento, la libertad es el namdamenta, o el abismo
del Dasein. No en el sentido de que el libre comportamiento singular est
carente de fundamento, sino en el de que la libertad, en su esencia que es tras-
cendencia, sita al Dasein, como poderser, en posibilidades que se abren ante
su eleccin nita, es decir, ante su destino 109.
Pero en su traspasamiento de lo ente, que proyecta un mundo, el Dasein
tiene que pasar ms all de s mismo a n de poderse entender nalmente a sz
misma desde esa altura como abismo. Y, a su vez, este carcter abismal del
Dasein no es nada que se presente ante la dialctica o el anlisis psicolgico. El
abrirse del abismo en la trascendencia fundamentadora es, ms bien, el movi-
miento originario que lleva a cabo con nosotros mismos la libertad y con el que
nos da a entender, es decir, con el que nos presenta como contenido origina-
"3 N. de los T: treibt sein Unwesen. Vid. nota 17, p. 111.
m l.ed. (1929): todava el intil intento de pensar el ser-aqu per-viniendo la verdad del ser [Seyn] en
su giro.
148
DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO
rio del mundo, el cual, cuanto ms originariamente est indamentado, tanto
ms simplemente alcanza en su actuar el corazn del Dasein, es decir, su mis-
midad. As pues, en el existir fctico slo se puede llegar a superar la inesen-
cialidad del fundamento, pero sin llegar nunca a eliminarla.
Ahora bien, si en el sentido de la libertad de fundamento se entiende de
principio a n la trascendencia como abismo, con esto tambin se recrudece la
esencia de lo que llamarnos la implicacin del Dasein en lo ente y para lo ente. 175
A pesar de encontrarse situado en medio de lo ente y determinado por l en su
nimo, el Dasein, en cuanto libre poder-ser, est arrojado en medio de lo ente.
El hecho de que el Dasein tenga la posibilidad de ser el Mismo y de que lo sea
de facto de acuerdo con su libertad, el hecho de que la trascendencia tenga
lugar y madure como acontecimiento originario, son cosas que no estn en
poder de la libertad misma. Sin embargo, semejante impotencia (estar arroja-
do) no es slo el resultado de la insistencia de lo ente sobre el Dasein, sino que
es algo que determina al ser de lo ente como tal. Por eso, todo proyecto de un
mundo es un proyecto arrojado. La explicacin de la esencia de la ntua del
Dasein a partir de la constitucin de su ser Odebe preceder a todos los plan-
teamientos obvios de la naturaleza nita del hombre, a toda descripcin de
las propiedades que proceden de la nitud y, por consiguiente, a toda explica-
cin apresurada acerca de su origen ntico.
La esencia de la nitud del Dasein se desvela en la trascendencia en cuanto
libertad demdamento 11.
Y, as, el hombre, que en cuanto trascendencia que existe se lanza hacia ade-
lante en busca de posibilidades, es un ser de la distancia. Slo mediante lejanas
originarias que l se construye en su trascendencia en relacin con todo ente se
acrecienta en l la autntica proximidad a las cosas. Y slo el poder escuchar en
la distancia produce y hace madurar en el Dasein, en su calidad de Mismo, el
despertar de la respuesta del otro Dasein compaero, con el que, al compartir el
ser, puede olvidarse de su Yo para ganarse como autntico Mismo.
11 l.ed. (1929): el salto al origen! (Ser-aqu), origen, libertad, temporalidad; nitud del Dasein que
no es idntica a la nitud del ser humano y que debe entenderse de otro modo: carcter de origen!
ml.ed. (1929): pero la libertad no tiene nada en comn con el fundamentar ni con el fundamento,
as como tampoco con la causa ni con el causar ni con cualquier modo de hacer cosas y de hacer.
1479
DE LA ESENCIA DE LA VERDAD
Vamos a hablar de la esencia 1 de la verdad. La pregunta por la esencia de la ver- 177
dad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia
prctica de la vida o de un clculo econmico, si es la verdad de una reflexin
tcnica o de la inteligencia poltica, ni sobre todo si es la verdad de la investiga-
cin cientca o de una forma artstica o incluso la verdad de una meditacin
pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo esto de lado
y trata de encontrar una nica cosa: qu es lo que caracteriza a toda verdad en
general como verdad.
Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vaco de
una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? Acaso lo extremo de estas
preguntas no evidencia la ausencia de suelo rme que caracteriza a toda loso-
fa? Despus de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien fundamen-
tado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que nos
proporciona hoy da norma y estabilidad, contra la confusin de la opinin y el
clculo. A la vista de este estado real de necesidad, qu signicado tiene la pre-
gunta (abstracta) por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo efecti-
vamente real? La pregunta por la esencia no es la ms inesencial y ms irrele-
vante que se puede preguntar en general?
Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reexiones.
Nadie debe, despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. Pero quin toma voz
en esas reexiones? El sano sentido comn de los hombres que insiste en exi-
gir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber
" 3.ed. (1954): esencia: 1. quiddtas-el que es-Kowv; 2. posibilitacin-condicin de posibilidad; 3.
fundamento de la posibilitacin.
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178
179
HITOS
sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se
llama losofa.
El sentido comn del hombre tiene su propia necesidad; afirma su legitimi-
dad con el nico arma que est a su alcance, esto es, la invocacin a lo obvio
de sus aspiraciones y reexiones. Ahora bien, la losofa no puede rebatir
nunca al sentido comn porque ste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera debe
albergar semejante deseo, porque el sentido comn es ciego a lo que ella propo-
ne como asunto esencial.
Adems, nosotros mismos nos quedarnos detenidos en lo obvio del sentido
comn cuando nos creemos seguros en esas multiformes verdades de la expe-
riencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos defen-
demos lo obvio contra cualquier pretensin de ponerlo en tela de juicio y
cuestionarlo.
Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia
ser responder en qu punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qu ocurre
con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre
en su historia y para ella. Se quiere la verdad real y efectiva. Es decir, la ver-
dad al n y al cabo!
Pero para reclamar una verdad real se tiene que saber ya previamente qu
signica verdad en general. O slo se sabe esto porque es algo que se siente y
slo de un modo general? Pero acaso este saber aproximado y la indiferen-
cia que suscita no es ms miserable que el simple y puro desconocimiento de la
esencia de la verdad?
I. El concepto corriente de verdad
Qu se entiende habitualmente por verdad? Este trmino, verdad 2, tan
elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace que
algo verdadero sea verdadero 3h. Qu es algo verdadero? Decimos, por ejem-
plo, que es una Verdadera alegra participar en la resolucin de esta tarea y lo
que queremos decir es que se trata de una alegra pura y real. Lo verdadero es lo
real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro falso.
El oro falso no es realmente lo que parece. Slo es una apariencia y, por eso,
no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro apa-
rente tambin es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresamos de
un modo ms claro, decimos que el oro real es el oro autntico. Pero reales
son los dos tipos de oro y no es menos real el oro autntico que el oro falso que
2l.ed. (1943) y 3.ed. (1954): ver-dad, dad: la clara (esclarecedora), la que alumbra.
3" l.ed. (1943) y 3.3 ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro.
152
DE_ 1_.A ESENCIA DE LA VERDAD p,
tambin circula. Lo verdadero del oro autntico no es algo que pueda ser garan-
tizado por su carcter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: qu sig-
nica aqu autntico y verdadero? El autntico oro es ese oro real cuya realidad
coincide con lo que, ya previamente y siempre, pensamos propiamente cuan-
do decimos oro. Y, al revs, cuando suponemos que lo que tenemos delante es
oro falso, decimos: aqu hay algo que no concuerda. Por contra, cuando algo
es como debe ser, decimos que concuerda. La cosa concuerda.
Pero no slo llamamos verdadera o verdadero a una alegra efectivamente
real, o al oro autntico y los entes de este tipo, sino que tambin llamarnos ver-
daderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez,
puede ser autntico o inautntico en su gnero y puede ser as o de otra manera
en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que signica y dice coin-
cide con la cosa sobre la que enuncia algo. Tambin en estos casos decimos que
concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposicin.
Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposicin verdadera, es
aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad signican aqu
concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa
con lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de
lo dicho en el enunciado con la cosa.
Este doble carcter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional
definicin de la verdad: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede sig-
nicar que la verdad es la adecuacin de la cosa al conocimiento. Pero tambin
puede querer decir que la verdad es la adecuacin del conocimiento a la cosa.
Ciertamente, por lo general se suele presentar la denicin esencial ya citada
bajo la formulacin que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Pero la
verdad as entendida, la verdad de la proposicin, slo es posible sobre el fun-
damento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos con-
ceptos esenciales de la Veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o
conformarse a... y, por ende, piensan la verdad como confbrmdad o rectitud 4.
En cualquier caso, la una no es la mera inversin de la otra. Al contrario, lo
que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso.
Para darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulacin habitual del
concepto de verdad a su origen ms prximo (el medieval). La Veritas entendi-
da como adaequatio rei ad intellectum no signica todava lo que ms tarde
ser la idea trascendental de Kant y que slo es posible sobre el fundamento de
la subjetividad del ser humano, esto es, que los objetos se conforman a nues-
4 N. de las 1': sich richten nach, regirse por; Richtigkeit, rectitud, correccin, canfbrmidad. A lo
largo de todo el texto se juega con una lista de trminos de significado muy parecido que tratamos de
distinguir con trminos ms o menos equivalentes en castellano: adems del ya citado, stimmen,
nicht-einstimmen [concordar, no concordar], Einstmmigkeit [concordancia], bereinstimmung,
bereinkommen [coincidencia], Angleichung [adecuacin].
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HITOS
tro conocimiento, sino que signica esa fe teolgica cristiana que sostiene que
las cosas, en lo que son y si son, slo lo son en la medida en que, una vez crea-
das (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus
divinus, es decir, en el espritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea
(conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano tambin es un
ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a
su idea. Pero el entendimiento slo es conforme a la idea en la medida en que
sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa tambin
tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposicin de que todo ente es
creado, la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el
hecho de que cosa y proposicin son en la misma medida conformes a la idea y,
por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creacin, se
encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum), la Veritas es la que garantiza la Veritas
como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatarn). La Veritas siempre sig-
nifica en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre
s1, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de concordar que se rige
por lo determinado en el orden de la creacin 5*.
Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creacin, este orden tam-
bin puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del
mundo. En el lugar del orden de la creacin teolgicamente pensado aparece la
posibilidad de planificacin de todos los objetos por medio de la razn mun-
dial, que se da a s misma la ley y por eso tambin exige la inmediata compren-
sibilidad de su proceder (lo que se entiende por lgico). Se da por hecho que
la esencia de la verdad de la proposicin reside en la conformidad del enuncia-
do. Tambin all donde se emplean esfuerzos de una inutilidad sorprendente
para tratar de explicar cmo pueda darse esa conformidad se presupone a sta
como esencia de la verdad. As pues, la verdad enunciada siempre signica la
coincidencia de la cosa presente con el concepto racional de su esencia. Pare-
ce como si esta definicin de la esencia de la verdad siguiera siendo indepen-
diente de la interpretacin de la esencia del ser de todo ente, que a su vez impli-
ca la correspondiente interpretacin de la esencia del hombre como portador y
ejecutor del intellectus. Y, as, la frmula de la esencia de la verdad (Veritas est
adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo el mundo
puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este concepto de
verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus fundamentos esen-
ciales, tambin se toma en el acto como cosa obvia que la verdad tiene su con-
5 l. ed. (1943): no se trata de una doble coincidencia, sino de una sala, pero articulada de varias
maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador, por eso tambin la hay entre sl (como creado
tiene algo divino); la correspondencia en un sentido mas esencial que en el de la rosca analoga entis
de la Escolstica, tomada de Aristteles sin ninguna reexin.
154
DE LA ESENCIA DE LAWYERDAD
trario y que tiene que haber una noverdad. La no verdad de la proposicin
(inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La no verdad
de la cosa (inautenticidad) signica la no concordancia de lo ente con su esen-
cia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no concordar.
ste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario de la ver-
dad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no verdad
puede dejarse a un lado.
Pero, en este caso, es preciso todava un desvelamiento particular de la
esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no est ya suficiente-
mente representada por ese concepto que, no estando perturbado por ninguna
teora y protegido por su obviedad, es un concepto comnmente Vlido? Si
adems entendemos la reconduccin de la verdad de la proposicin a la verdad
de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir,
como una explicacin teolgica, y si mantenemos en toda su pureza la deni-
cin losca de su esencia librndola de la intromisin de la teologa y limi-
tando el concepto de verdad a la verdad de la proposicin, entonces nos topa-
mos enseguida con una antigua tradicin del pensar, si bien tampoco la ms
antigua, segn la cual la verdad es la coincidencia (uocootc) de un enuncia-
do (KYOC) con una cosa (npcwua). Llegados aqu, qu elementos del enun-
ciado suscitan todava alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qu signi-
fica coincidencia de un enunciado con la cosa? Pero sabemos esto?
2. La interna posibilidad de la coincidencia
Hablamos de coincidencia dndole distintos signicados. Por ejemplo, a la
vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, deci-
mos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto nico. Tie-
nen ese elemento en comn y, por eso, desde ese punto de vista son iguales.
Pero tambin hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre
una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aqu, el
enunciado coincide con la cosa. Ahora la relacin ya no es entre cosa y cosa,
sino entre un enunciado y una cosa. Pero en qu pueden coincidir la cosa y el
enunciado si los elementos que se han puesto en relacin son distintos en lo
tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material.
La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo
espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca
puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre
ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda.
Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar
tiene que ser una adecuacin. Pero cmo puede adecuarse a la moneda algo
155
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Hitos
tan completamente desigual como el enunciado? Tendra que convertirse en
moneda y de este modo anularse a s mismo por completo. Pero eso es algo que
el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo ins-
tante el enunciado ya no podra coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado.
En la adecuacin el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso preci-
samente llegar a serlo. En qu consiste su esencia, absolutamente distinta de
cualquier cosa? Cmo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, per-
maneciendo y persistiendo precisamente en su esencia?
Adecuacin no signica aqu una igualacin real y concreta entre cosas que
son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuacin se determina de acuerdo
con la naturaleza de la relacin existente entre el enunciado y la cosa. Mientras
tal relacin siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda
discusin sobre la posibilidad e imposibilidad, as como sobre la naturaleza y el
grado de la adecuacin, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda se
refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta y dice qu ocurre con lo
re-presentado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo
que el enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella
es. El tal como concierne al representar y a lo re-presentado. Si dejarnos a un
lado todos los prejuicios psicolgicos y de teora de la conciencia, re-pre
sentar signica aqu el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como
objeto. Lo que est enfrente 7, en cuanto que est puesto as 8, tiene que atrave-
sar un enfrente 9 1 abierto y al mismo tiempo detenerse en s mismo como
cosa y mostrarse como algo estable y permanente Z. Este aparecer de la cosa
que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un mbito
abierto cuya apertura no es creada por el representar, sino solamente ocupada y
asumida por l como mbito de referencia. La relacin del enunciado represen-
tador con la cosa es la consumacin de esa conexin que originariamente y
siempre se pone en movimiento como un comportarse m14. Pero todo com
portarse destaca por el hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a
5 N. de las T: literalmente, la pone delante; tambin lo re-presentado es literalmente lo puesto delan-
te. En las siguientes lneas hay que tener presente ese sentido literal.
7 N. de lo: T: das Entgegenstehende. En estas lneas se juega con la raz del verbo stehen, que apare-
ce en distintas formas.
3 N. de la: T: als so Gestellte.
93.3 ed. (1954): la apertura de un en-freme.
1N de lor T: traducimos ein offenes Entgegen.
" N. de lar T: stehenbleiben.
Z N de lor T: ein Stndiges.
B" 3.ed. (1954): comportarse: detenerse en el claro (persistir, mantenerse en el claro) de la presencia
de lo que est presente.
4 N. de la: T: traducimos Verhalten, trmino que incluye los sentidos de conducta o comporta-
miento, tanto como el de mantenerse (vid. nota supra). Adems, ntese el juego con Verhltniss,
conexin, y sich an etwas baltm, atenerse a algo.
156
DE LA ESENCIA DE LA VERDAD
un elemento manifiesto en cuanto tal. Eso que slo as y en sentido estricto es
manifiesto, se experimenta tempranamente en el pensar occidental como lo
presente y desde hace mucho tiempo recibe el nombre de ente.
El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 5 16 a lo ente. Toda
relacin que sea mantenerse abierto es un comportarse. Segn el tipo de ente y
el modo del comportarse, el carcter abierto del hombre es diferente. Todo
obrar e instaurar, todo actuar y calcular, se mantiene en lo abierto de un mbito
dentro del que se puede poner V" y decir propiamente lo ente en cuanto aque-
llo que es y cmo es. Slo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace
presente en el enunciado representador, supeditndose ste a una indicacin
que consiste en decir lo ente ta! como es. Desde el momento en que el enuncia-
do sigue esa indicacin, se adecua a lo ente. El decir que indica de este modo es
conforme (verdadero). Lo as dicho es lo conforme (verdadero).
El enunciado toma prestada su conformidad del carcter abierto del
comportarse; pues slo mediante ste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio
de conformidad de la adecuacin representadora. El propio comportarse, que
siempre se mantiene abierto, tiene que dejar que se le indique esta pauta. Esto
signica que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar
como algo ya previamente dado. El representar forma parte del carcter abierto
del comportarse. Ahora bien, si la conformidad (verdad) del enunciado slo es
posible mediante dicho carcter, entonces aquello que hace posible la confor-
midad tiene que valer como esencia de la verdad, de acuerdo con una legitimi-
dad ms originaria.
De este modo, cae la tradicional y exclusiva asignacin de la verdad al enun-
ciado como si ste fuera su nico lugar esencial. La verdad no habita originaria-
mente en la proposicin. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el funda-
mento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre
abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la nica
posibilidad que le da a la conformidad de la proposicin la apariencia de consu-
mar en general la esencia de la verdad.
18a
3. El mdamento que hace posible la conformidad
De dnde recibe el enunciado representador la indicacin de que debe confor-
marse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la confor-
5 N. de lo: traducimos offenstindig. A partir de ahora el sustantivo, de igual signicado,
Offenstndigkeit, ser vertido ms simplemente como carcter abierto, aunque ms literalmente
sera carcter de mantenerse abierto.
"" 3.ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura.
17d 3.3 ed. (1954): mostrar, disponerse, surgir, presentarse.
S3.3 ed. (1954): y ste en el claro.
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HITOS
midad? Por qu este concordar contribuye a determinar la esencia de la ver-
dad? Cmo puede ocurrir algo como que se d de antemano una directriz y se
logre la concordancia con ella? Slo cuando ese dar de antemano ya se ha dado
libremente en lo abierto para un elemento maniesto dominante que surge en
ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz vincu-
lante slo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto. Este ser
libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El carcter
abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente posible la
conformidad, tiene su indamento en la libertad. La esencia de la verdad,
entendida como canrmdad del enunciado, es la libertad.
Pero acaso dicha proposicin sobre la esencia de la conformidad no est
poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una
accin, y por lo tanto tambin la accin del enunciar representador, y an ms
la de la armacin o disensin en relacin con una verdad, el que acta tiene
que ser libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que
esa proposicin no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo
o apropirselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice as: la libertad 19
es la esencia de la propia verdad. Aqu, esencia se entiende como el funda
mento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se
admite como algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la
verdad y mucho menos su esencia. Por eso, la proposicin que dice que la esen-
cia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar
chocante.
Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no signica conar la ver-
dad al libre disponer del hombre? Se puede enterrar a la verdad de modo ms
profundo que abandonndola al capricho de este junco al viento? Ahora sale
de modo ms claro a la luz lo que siempre se le impona al sentido comn en el
transcurso del precedente anlisis: aqu se arrincona a la verdad en la subjetivi-
dad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar tambin una
objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y est en
manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la subjetividad.
Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y enga-
o, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad. Pero
la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos del
mbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia de
la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace ms que conrmar,
aunque sea mediante una contraposicin, que la esencia de la verdad en s
domina sobre el hombre. Para la metafsica, la verdad es lo imperecedero y
eterno que nunca puede ser construido sobre la igacidad y fragilidad del ser
19a
3.ed. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio [Ereignis]).
158
DE LA ESENCIA DgLA VERDAD
humano. Entonces, cmo puede encontrar la esencia de la verdad su consis-
tencia y mdamento en la libertad del hombre?
La oposicin a la proposicin que dice que la esencia de la verdad es la liber-
tad se apoya en prejuicios que en su versin ms extrema dicen: la libertad es
una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera ms
preguntas. Todo el mundo sabe ya qu es el hombre.
4. La esencia de la libertad
Ahora bien, la indicacin que llama la atencin sobre la conexin esencial exis-
tente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos
prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro
modo de pensar. La meditacin sobre la conexin esencial entre verdad y liber-
tad nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una pers-
pectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del
hombre (del Dasein), de tal modo que nos traslade al mbito originariamente
esencial de la verdad. A partir de aqui tambin se muestra que la libertad slo es
el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su
propia esencia desde la esencia ms originaria de la nica verdad esencial. En
un primer momento la libertad fue denida como libertad para lo que se mani-
fiesta en algo abierto. Cmo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo
manifiesto, a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representa-
dor, es eso siempre abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La
libertad respecto a lo manifiesto de un mbito abierto permite que el ente sea
siempre ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un
dejar ser 2 a lo ente.
Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estat cuando, por ejemplo,
nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Que dejamos que algo
sea o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le
damos ms vueltas. Aqu, el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por
alto, renunciar a algo, esto es, el sentido de la indiferencia y hasta del desinters.
Ahora bien, la expresin aqu utilizada y necesaria, dejar ser a lo ente, no
piensa en el desinters o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el
meterse en lo ente 2. Naturalmente, esto tampoco se entiende como mera
puesta en marcha, proteccin, cuidado y planicacin de lo ente que sale al
encuentro o que se busca. Dejar ser esto es, dejar ser a lo ente como eso ente
21.ed. (1943): dejar-estar: l. no de un modo negativo, sino en el sentido de permitir o conceder y
de salvaguarda; 2. no como un actuar dirigido a lo ntico. Tener en cuenta, considerar el ser como ser
[Seyn].
2l. ed. (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no aadir nada ms ni interponer nada.
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HITOS
que es- signica meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de
la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este
mbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental corno CL
LHGOL, lo no oculto 22. Si traducimos LXTGEIOL con el trmino desoculta-
miento en lugar de con verdad, dicha traduccin no slo ser ms literal,
sino que contendr tambin la indicacin de volver a pensar o pensar de otro
modo el concepto habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enun
ciado, dentro de ese mbito an no comprendido del desocultamiento y desen-
cubrimiento 23de lo ente. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es per-
derse en l, sino que es un retroceder ante lo ente a n de que ste se manifieste
en lo que es y tal como es, a n de que la adecuacin representadora extraiga de
l su norma. En cuanto un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal
trasladando a lo abierto todo comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en
s1 misma ex-ponente, ex-sistente 24. La esencia de la libertad, vista desde la esen-
cia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente.
La libertad no es slo lo que el sentido comn quiere entender bajo ese nom-
bre: el antojo ocasional que a la hora de la eleccin se inclina de este lado o del
otro. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer.
Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y,
por lo tanto, en algn modo, ente). La libertad es antes que todo esto (antes que
la libertad negativa y positiva) ese meterse en el desencubrimiento de lo ente
como tal. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se exsistente por el
que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el aqu, es lo que es.
En el ser-aqu se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante
mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aqu,
22 N. de lo: 7.": das Unverborgene.
25 N. de las T: traducimos respectivamente Entborgenheit (y en otros lugares ina Unverborgenheit,
que ms literalmente y para distinguido de este trmino debera traducirse como inocultamiento, cosa
que no hacemos para evitar un exceso de trminos) y Entbergung. Estos y otros sustantivos con la
misma raz (Verborgenheitm Verbergen, Verbergung, Entbergen, Bergen, adems delos verbos y
participios correspondientes) dan lugar a un problema de traduccin de difcil solucin, ya que en caste-
llano no parece posible reproducir de modo sencillo el carcter ms sustantivo y de estado de los sustanti-
vos alemanes en heit (Unverborgenheim y Verborgenheit) frente al caracter ms activo y verbal de
los acabados en ung (Entbergung), Verbergung) o en forma innitiva en en [Entbergen, Ver-
bergen, Bergen). Hemos optado por ir alternando dos trminos base: '(des)ocultamiento [Un-verbat-
genhcit] y '(des) encubrimiento[Entbergung, Verbergtmg], para dar cuenta de que se traducen trminos
que no son del todo equivalentes, pero con esto no queda resuelto el problema, que exigida traducir los
sustantivos en heit con trminos inexistentes tales como ocultez [verborgenheit], desocultez [ent-
borgenheit] e inocultez [Unverborgenheit], en cuyo caso traducirarnos ms adecuadamente oculta-
mientoy desocultamiento para Verbergung y Entbergung sin salir de la misma raz semntica. Efec-
tivamente, todos los trminos aludidos entran dentro de un nico y mismo campo semntico que
debera ser reproducido con variantes de un nico y mismo trmino castellano si eso fuera posible.
24 N. de los T: para explicar la anmala grafa de esta palabra y todas sus posibles variantes, vase la nota
13 del ensayo Carta sobre el Humanismo, p. 267.
160
_ DE LA ESENCIA DE VERDAD
existencia no signica existencia en el sentido del aparecer y del Dasein
(estar ah delante) de un ente. Pero existencia tampoco signica aqu, al
modo existencial, el esfuerzo moral del hombre por su s-mismo edicado
sobre una constitucin corporal y anmica. La ex-sistencia que tiene sus races
en la verdad como libertad es la ex-posicin en el desocultamiento de lo ente
como tal. Todava incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamenta-
cin esencial, la ex-istencia del hombre histrico comienza en ese instante en el
que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente pre-
guntando qu sea lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se
experimenta el desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como
(pGLC, la naturaleza, que aqu todava no alude a un mbito especial de lo
ente, sino a lo ente como tal en su totalidad, concretamente con el signicado
de un venir surgiendo y brotando a la presencia. La historia slo comienza
cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento
y cuando esa preservacin es concebida desde la perspectiva de la pregunta por
lo ente como tal. El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pre-
gunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y
son simultneos en un tiempo que, siendo l mismo inconmensurable, abre
por vez primera lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida.
Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aqu ex-sistente libera al hombre
para su libertad, en la medida en que es sta la que primero y en general le
ofrece la posibilidad (lo ente) de eleccin, y le conmina a lo necesario (lo ente),
entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre
no la posee como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre
lo contrario: la libertad, el ser-aqu ex-sistente y desencubridor, posee al hom-
bre de un modo tan originario que es ella la nica que le concede a una huma-
nidad esa relacin con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por
vez primera toda historia. Slo el hombre ex-sistente es histrico 25*. La natu-
raleza no tiene historia.
Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y
lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente.
La verdad no es una caracterstica de una proposicin conforme enunciada
por un sujeto humano acerca de un objeto y que luego valga no se sabe
en qu mbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante
el cual se presenta una apertura. En ese mbito abierto se expone todo compor-
tarse humano y su actitud. Por eso, el hombre e: al modo de la ex-sistencia.
Puesto que todo comportarse humano de algn modo se mantiene siempre
abierto y se acomoda a aquello en relacin con lo cual se comporta, la conten-
25 l.ed. (1943): insuficiente; esencia de la historia a partir de la historia como acontecimiento propio
[Ereignis] .
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HITOS
cin y compostura 26 del dejar ser, esto es, la libertad, debe haber trado consigo
como dote la interna indicacin de adecuar el representar al correspondiente
ente. Decir ahora que el hombre ex-siste signica que la historia de las posibili-
dades esenciales de una humanidad histrica est preservada para l en el
desencubrimiento de lo ente en su totalidad. Es a partir del modo como se pre-
senta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples y
singulares de la historia.
Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su
dejar ser a lo ente, el hombre histrico tambin puede nodejarlo ser como ese
ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y disimu-
lado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la inesenciali-
dad 27 de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la libertad ex-
istente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre slo ex-siste en
cuanto posesin de dicha libertad y slo de ese modo se torna susceptible de
historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posterio-
ri de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la no-verdad
tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es slo porque verdad y no-ver-
dad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen
mutuamente, por lo que una proposicin verdadera puede aparecer en la ms
violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposicin no verda-
dera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad slo llega hasta el mbito
originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada previa a
la plena esencia de la verdad, tambin incluye en el desvelamiento de la esen-
cia la meditacin acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la inesenciali-
dad de la verdad no son algo que se aada a posteriori para rellenar un hueco,
sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la esencia
de la verdad. Pero cmo podemos captar la inesencialidad en la esencia de la
verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado,
entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no conformidad del
juicio.
5. La esencia de la verdad
La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser ex-
sistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre
abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relacin con
21V. de los T: Verhaltenheit: este trmino tan prximo a Verhalten, que venimos traduciendo
or com ortarse rene varios sentidos (una actitud contenida, la com ostura, tambin el com-
. Y
portamiento).
27 N. de los Unwesen; vid. nota na, n.33, p. 164.
162
D_E LA ESENCIA DE LA
este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de
lo ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado
todo comportarse a un estado de nimo relativo a lo ente en su totalidad.
Ahora bien, la determinacin del estado de nimo (el propio estado de nimo)
nunca se puede entender a la manera de una vivencia ni de un sentimiento,
porque de ese modo slo se vera privado de su esencia e interpretado a partir
de eso (como la vida y el alma) que slo puede armar la mera aparien-
cia de un derecho esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamien-
to y la mala interpretacin de dicha determinacin del estado de nimo. La
determinacin del estado de nimo, es decir, la exposicin ex-sistente en lo ente
en su totalidad, slo puede ser vivida y sentida porque el hombre que la
vive, sin intuir siquiera la esencia del estado de nimo, se encuentra en toda
ocasin implicado en una determinacin del estado de nimo que desencubre
a lo ente en su totalidad. Todo comportarse del hombre histrico, de modo
ms o menos acentuado, ms o menos sabido, tiene ya determinado su nimo y
mediante dicho estado de nimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El
carcter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes
conocidos en cada momento. Al contrario: all donde lo ente es poco conocido
para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y slo de modo supercial, el
carcter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo ms esencial
que all en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan
vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resis-
tir de ningn modo la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la
posibilidad de una dominacin tcnica de las cosas se cree ilimitada. Precisa-
mente, ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y slo conocer
acaban nivelando el carcter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparen-
te de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado.
El dejar ser a lo ente, que predispone un nimo, penetra y precede a todo
comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en l. El comportarse
del hombre est completamente predispuesto en su nimo por el carcter abier-
to de lo ente en su totalidad. Pero esta totalidad aparece dentro del horizonte
del clculo y el afn cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se
puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso, indepen-
dientemente de si ste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por mucho
que la totalidad determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo lo
indeterminado e indeterminable, y por eso tambin suele coincidir casi siempre
con lo que es ms habitual y ms impensado. Sin embargo eso que predispone
el nimo no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente en su
totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la
que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que se
comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en s mismo y al mismo
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HITOS
tiempo un ocultar o encubrir 28. En la libertad exsistente del Dasein acontece
el encubrimiento de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento 331.
6. La na-verdad como encubrimiento
El encubrimiento le impide a la LMGEICX desencubrir 32 y tampoco le permite
ser todava otpnotc (privacin), sino que preserva lo que le resulta ms pro-
pio en cuanto propiedad. As pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad
como desocultamiento, el encubrimiento es el nmdesocultamiento y por ende
la no-verdad ms autntica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimien-
to de lo ente en su totalidad no se presenta slo a posteriori como consecuencia
del fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su
totalidad, la autntica no-verdad, es ms antiguo que todo carcter abierto de
este o aquel ente. Tambin es ms antiguo que el propio dejar ser, el cual,
desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta atenindose al encubri-
miento. u preserva el dejar ser en esta relacin con el encubrimiento? Nada
menos que el encubrimiento de lo que est oculto en su totalidad, de lo ente
como tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o
aquello, sino slo de una nica cosa: que, en general, el misterio (el encubri-
miento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aqu del hombre.
En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su
totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que est ocul-
to. En la medida en que ex-siste, el seraqu preserva el primer y ms vasto no-
desocultamiento, esto es, la autntica noverdad. La autntica no-esencia de la
verdad es el misterio. Aqu, no-esencia 33 todava no signica una cada en la
esencia en el sentido de lo general (KOWV, yvoc) de su possibilitas (lo que
hace posible algo) y de su fundamento. Aqu, no-esencia es, en este sentido, la
esencia que ya es antes de presentarse 34. Pero, por contra, nesencialidad 35
signica antes que nada y sobre todo la desguracin de esa esencia ya cada.
23 N. de los T: ein Verbergen.
2N. de la: 7.: die Verbergung.
3l. ed. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se presenta en el
acontecimiento propio [Ereignis]).
3 N. de la: die Verborgenheit.
32 N. de los das Entbergen.
33 N. delos T: Un-wesen: no-esencia, en permanente paralelismo con no-verdad. Cuando la palabra
aparece sin guin, la traducimos por el sustantivo: inesencialidad, adoptando un sentido distinto para
Heidegger.
3" N de las T: das in solchem Sinne vorwesende Wesen.
35 N de lo: Unwesen: ntese el sentido peyorativo y desgurativo del trmino frente a no-esen-
Cla .
164
7 DE LA DE LA VERDAD
En cualquier caso y con cualquiera de estos signicados, aunque cada vez a su
manera, la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta ine-
sencial en el sentido de indiferente. Pero hablar as de inesencialidad y de no-
verdad choca todava demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece
que es slo una especie de acumulacin de impresionantes paradojas inventa-
das. Y como es difcil acabar con esa impresin lo mejor ser renunciar a este
discurso que slo le resulta paradjico a la doxa (opinin) habitual. Por contra,
para el que sabe, el no 35 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto no-
verdad remite al mbito todava no experimentado de la verdad del ser (y no
slo de lo ente).
Comprendida como dejar ser a lo ente, la libertad es en s una relacin deci-
dida y abierta, es decir, una relacin que no se cierra. Todo comportarse se
funda sobre esta relacin y recibe de ella la indicacin para lo ente y su desen-
cubrimiento. Pero esta relacin con el encubrimiento se esconde a s misma en
la medida en que le deja la primaca al olvido del misterio y desaparece en
dicho olvido. Ciertamente, en su comportarse el hombre siempre se comporta
atenindose a lo ente, pero tambin es verdad que la mayor parte de las veces se
conforma con este o aquel ente y su respectivo carcter abierto. El hombre
sigue mantenindose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando
se trata de lo primero y ltimo de todo. Ycuando se decide a ampliar, cambiar,
volverse a apropiar y asegurar el carcter abierto de lo ente en los ms diversos
mbitos de su hacer y su dejar, entonces hace suyas las indicaciones que proce-
den del mbito de los propsitos y necesidades accesibles y factibles.
Pero ese sedentarismo, instalado en lo habitual y corriente, equivale en si
mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. Es verdad que
tambin en el mbito de lo corriente hay misterios, cosas inexplicadas o no
decididas y dudosas. Pero estos interrogantes, que por lo que hace a s mismos
no comportan inseguridad alguna, slo son lugares de paso y puntos interme-
dios en el transcurso hacia lo accesible, y por lo tanto no son esenciales. Cuan-
do slo se admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un lmite
que se anuncia de cuando en cuando, el encubrimiento se encuentra ya com-
pletamente sumido en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental.
Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino
que por el contrario le presta a la aparente desaparicin de lo olvidado una pre-
sencia propia. En la medida en que el misterio se rechaza a s mismo en el olvi-
do y para el olvido, le deja estar al hombre histrico en el mbito de lo factible
y accesible junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la
humanidad va completando su mundo de acuerdo con las necesidades e
intenciones ms nuevas y lo llena con sus propsitos y sus planes. El hombre
35 N. dela: T: das Un-.
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a HIIOS
toma de stos sus pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado
siempre a ellos, se procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquie-
ra sobre el fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha
procurado. A pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se
equivoca en lo tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se con-
funde tanto ms con las pautas cuanto ms exclusivamente se toma a s mismo,
en cuanto sujeto, como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de
la humanidad se aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y
accesible a lo que puede acceder. Sin que l mismo pueda llegar a saberlo, este
modo de aferrarse se basa en esa relacin 37 en la que consiste el Dasein y por la
que no slo ex-siste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y
persiste en aquello que le ofrece el ente, que est abierto casi como de suyo y en
s mismo.
Ex-sistiendo, el Dasen insiste. Tambin en la existencia insistente predomina
el misterio, pero en cuanto la esencia olvidada y, por tanto, ya inesencial de la
verdad.
7. La zo-verdad como errar
El hombre entregado a la ms prxima accesibilidad de lo ente es insistente.
Pero slo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo
ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se apar-
ta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese exsistente apartarse
del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entre-
garse a... y apartarse de... siguen la orientacin de un giro 33 propio del dar
vueltas de aqu para all del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta
del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa
accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar.
El hombre anda errante 39. No es que el hombre caiga en el errar. Si est siem-
pre sujeto a dicho errar es porque, exsistiendo, in-siste y, de este modo, ya est
en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por as decir,
se limite slo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces caye-
ra, sino que el errar forma parte de la constitucin ntima del ser-aqu en que se
halla inmerso el hombre histrico. El errar es el campo de accin de ese giro en
el que la ex-sistencia insistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de s y a
37 N. de la: T: ntese la conexin de este trmino con Verhalten: comportarse (y mantenerse).
3 N de lo: T: traducirnos Wende, que entra en juego con Zu-wenden [entregarse a] y Weg-wen-
den [apartarse de]. Ms abajo, tambin wendig.
39 N. de lor 7.":Der Mensch irrt. El verbo irren, errar, encierra como el castellano los dos sentidos
de vagar y de equivocarse, extraviarse.
166
_DE LA ESENCIA DE LA
confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina 197
en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamien-
to, se convierte en un errar.
El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El
errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposicin respecto a la
verdad esencial. El errar es la estancia abierta y el fundamento del errar. El error
no es una falta aislada, sino el reino (el dominio) de la historia de los intrinca-
dos entramados de todos los modos de errar.
De acuerdo con su carcter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad,
todo comportarse tiene siempre su manera de errar. El error se extiende desde
la ms comn de las equivocaciones, confusiones o errores de clculo hasta el
perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. Ahora
bien, lo que por lo general y tambin segn las teoras loscas se conoce
como error, esto es, la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conoci-
miento, es slo uno y hasta el ms supercial de los modos del errar. Ese errar
en el que tiene que caminar en cada caso una humanidad histrica a fin de que
su marcha sea errante, se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del
Dasein. El errar domina por completo al hombre en la medida en que lo con-
funde. En cuanto confusin, el errar tambin contribuye a esa posibilidad, que
el hombre es capaz de extraer de la ex-sistencia, de no dejarse confundir, des-
de el momento en que experimenta el propio errar y no deja de ver el miste-
rio del ser-aqu.
Puesto que la ex-sistencia insistente del hombre camina en el errar y pues-
to que el errar, como confusin, siempre oprime a su manera y gracias a esa
opresin se aduea del misterio en la medida en que es un misterio olvidado,
por esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio
del misterio y, sobre todo, de la opresin del errar. Se encuentra sujeto al estado
de necesidad de la opresin por uno y otro motivo. La plena esencia de la ver-
dad, que incluye su propia inesencialidad, mantiene al Dasein en esa situa-
cin de necesidad en un permanente dar vueltas de aqu para all. El Dasein 198
es el volverse a la necesidad. Del ser-aqu del hombre y slo de l surge el
desencubrimiento de la necesidad y, de acuerdo con ella, el posible instalarse
en lo inevitable.
El desencubrimiento de lo ente como tal es en s1 y simultneamente el ocul-
tamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento
y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen
a la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia
in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformi-
dad del representar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia ini-
cial de la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se con-
suma en un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como
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199
HITOS
tal en su totalidad slo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces,
se asume en su esencia inicial. Entonces la re-solucin que se abre al misterio est
en el camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad
se pregunta de modo ms originario. Y, as, se desvela el fundamento de la imbri
cacin entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del miste-
rio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta
nica: qu sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta
por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusin y a
la que, por lo tanto, todava no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El
pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde Platn
como filosofa, y slo ms tarde recibe el nombre de metafsica.
8. La cuestin de L1 verdad y Lzlosaa
En el pensar del ser, la liberacin del hombre para la ex-sistencia, que funda-
menta la historia, toma la palabra, una palabra que no es primordialmente la
expresin de una opinin, sino la articulacin bien guardada de la verdad de
lo ente en su totalidad. Cuntos tienen odos para esta palabra es algo que no
cuenta. Pero quines son los que saben or es lo que decide la posicin del hom-
bre en la historia. Ahora bien, en el mismo instante del mundo en el que tiene
lugar el inicio de la losofa comienza tambin el marcado y abierto dominio
del sentido comn (la sofstica).
Dicho sentido comn apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e
interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido
comn del hombre y su desdichada susceptibilidad.
Pero lo que caracteriza a la losofa, de acuerdo con la apreciacin del sano
sentido comn, que dentro de su mbito est plenamente legitimado, no llega
a alcanzar a su esencia, la cual slo se puede determinar a partir de la relacin
con la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. Pero como la plena
esencia de la verdad incluye tambin la inesencialidad y predomina por encima
de todo en cuanto encubrimiento, la losofa, en cuanto un preguntar por esta
verdad, est dividida en s misma. Su pensar es la entrega a la generosidad, que
no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. Su pensar es, sobre todo,
la re-solucin 4 o apertura del rigor, que no acaba con el encubrimiento, pero
constrie a su esencia inclume a entrar en lo abierto del concebir y, por ende,
en su propia verdad.
En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como
tal en su totalidad, la filosofa resulta ser un preguntar que no se puede atener
N. de los Ent-schlossenheit, con guin que remarca sus dos sentidos de resolucin y apertura.
168
y DE LzLESENCIA DE LAvERDAp
nicamente a lo ente, pero que tampoco puede admitir ninguna imposicin
exterior. Kant ya intuy este ntimo estado de necesidad del pensar; en efecto,
dice as de la losofa: Aqu vemos cmo la losofa se encuentra de hecho
situada en una posicin insegura que debe resultar rme, independientemente
de que no pueda fijarla ni apoyarla en nada, ya sea en el cielo o en la tierra.
Aqu tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no
como heraldo de esas otras que un sentido innato o quin sabe qu naturaleza
tutelar le sugieren... (Grundlegung der Metapbysk der Sitten, en Wer/ee. Edicin
de la Academia IV, 425).
Con esta interpretacin de la esencia de la losofa, Kant, cuya obra intro-
duce el ltimo giro de la metafsica occidental, est ya avistando un mbito
que, de acuerdo con su posicin metafsica fundada sobre la subjetividad, cier-
tamente slo poda concebir desde esta ltima, como un modo de cumplir sus
propias leyes. Esta visin esencial de la determinacin de la losofa es, sin
embargo, sucientemente amplia como para rechazar cualquier subordinacin
servil de su pensar, como aquella que encuentra su expresin ms impotente y
desafortunada refugindose en esa va de escape que le da como mucho a la
losofa el valor de mera expresin de la cultura (Spengler) y de prestigioso
ornato de una humanidad creativa.
Pero, en cualquier caso, la pregunta de si la losofa efectivamente cumple
su esencia, ya inicialmente decidida, en calidad de guardiana de sus propias
leyes, o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por
parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes, esto es algo
que se decide en funcin del carcter inicial con que la esencia originaria de la
verdad resulta esencial para las preguntas del pensar.
El intento que hemos expuesto aqu lleva la pregunta por la esencia de la
verdad ms all de las fronteras de su habitual definicin mediante el concepto
comn de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia
de la verdad no tendra que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la ver-
dad de la esencia. Lo que pasa es que en el concepto de esencia la losofa
piensa el ser. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enun
ciado a la libertad ex-sistente del dejar ser, en cuanto su fundamento, y si, asi-
mismo, se remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el
encubrimiento y el errar, obtendremos una indicacin de cmo la esencia de la
verdad no es la vaca generalidad de una universalidad abstracta, sino eso
nico que se oculta y encubre en la historia tambin nica del desencubrimien
to del sentido de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos
acostumbrados a pensar como lo ente en su totalidad.
169
200
201
202
HITOS
9. Nata
La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la
esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia en
el sentido de la pregunta por el qu-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero
entiende la verdad como un carcter del conocimiento. La pregunta por la ver-
dad de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedndose todava dentro
del representar metafsico, piensa con esta palabra el ser en cuanto esa dife-
rencia que reina entre ser y ente. Verdad signica un cubrir que aclara y que es
el rasgo fundamental del ser 42. La pregunta por la esencia de la verdad encuen-
tra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad e: la verdad de la exen-
ca. Despus de nuestras explicaciones es fcil observar que la frase no se limita
a invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresin de
una paradoja. El sujeto de la frase, si es que est permitido usar todava esta
fatdica categora gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o,
mejor dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La
frase no es dialctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de
un enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir
de un giro 43 dentro de la historia del ser 44. Y como al ser le es inherente un
cubrir que aclara, el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustraccin
encubridora. El nombre de este claro es LMGEICX.
La conferencia De la esencia de la verdad debera haber sido completada,
ya desde su proyecto originario, por una segunda titulada De la verdad de la
esencia. Esta ltima fracas por motivos a los que se alude en la carta Sobre el
humanismo.
La pregunta decisiva (Ser y tiempo, 1927) por el sentido del ser, es decir (S. y
t., p. 151) por el mbito del proyecto, por la apertura, o, lo que es lo mismo,
por la verdad del ser y no slo de lo ente, ha quedado expresamente sin desarro-
llar. Aparentemente, el pensar se mantiene dentro de la rbita de la metafsica y,
sin embargo, con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como con-
formidad a la libertad ex-sistente y de sta a la verdad como encubrimiento y
errar pone en marcha una transformacin en el preguntar que forma parte de la
superacin de la metafsica. El pensar intentado en esta leccin se consuma en
la experiencia fundamental que nos hace ver que es slo a partir del ser-aqu, en
el que el hombre puede entrar, en donde se prepara para el hombre histrico
4N. de la: T: obsrvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del trmino sein [ser] con la letra
y griega, Seyn.
42 N. de la: : Seyn.
43 1V. delos Kehre.
i N. de [05 Seyn.
45N de 105 T: Seyn.
170
DE LA ESENCIA DE LA VERDAD
una proximidad a la verdad del ser. Aqu, como ya ocurra en Ser y tiempo, no
slo abandonamos todo tipo de antropologa y toda subjetividad del hombre
como sujeto, y no slo se busca la verdad del ser como fundamento de una
posicin histrica fundamental transformada, sino que el transcurso de la lec-
cin invita a pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aqu). La
progresin del preguntar es, en s misma, el camino de un pensar que en lugar
de proporcionar representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prue-
ba como transformacin dela relacin con el ser.
171
LA DOCTRINA PLATNICA DE LA VERDAD
Los conocimientos cientcos se suelen expresar a travs de proposiciones que 203
se ponen a disposicin de las personas a modo de resultados tangibles. La doc-
trina de un pensador es lo no dicho en su decir y a lo que el hombre queda
expuesto con el n de emplearse en ello.
Para que podamos conocer y llegar a saber en el futuro lo no dicho por un
pensador, sea ello del tipo que sea, tendremos que volver a pensar lo dicho por
l. Pero hacer justicia a esta exigencia signicara volver a dialogar con todos los
Dilogos de Platn en su conjunto. Como esto es imposible, tendr que ser
otro camino el que nos conduzca a lo no dicho en el pensar de Platn.
Lo que all permanece no dicho es un giro en la determinacin de la esencia
de la verdad. Que dicho giro se consuma efectivamente, en que consiste el giro
y qu se fundamenta gracias a este cambio en la esencia de la verdad se aclarar
mediante una interpretacin del smil de la caverna.
La presentacin del smil de la caverna sirve de comienzo al sptimo libro
del dilogo sobre la esencia de la thg (Politea VII, 5143, 2 hasta 517a, 7).
El smil cuenta una historia. El relato se desarrolla a travs de un dilogo
entre Scrates y Glaucn. Aquel expone la historia y el segundo manifiesta su
creciente sorpresa. La siguiente traduccin ofrece entre parntesis una serie de
aclaraciones que tratan de arrojar luz sobre el texto griego.
173
HITOS
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174
LA DOCTRINA PLATNICA DE LA VERDAD
Trata de poner en tu mirada la siguiente escena: unos hombres habitan
bajo tierra en un cobijo semejante a una cueva. Hacia arriba, contra la luz del
da, posee una entrada que se extiende a lo largo y hacia la que se recoge toda la
caverna. En esa morada permanecen los hombres atados por las piernas y el
cuello desde su infancia. Por eso estn siempre en el mismo sitio, sin moverse, y
lo nico que les queda es mirar justo lo que se les presenta delante del rostro.
Como estn encadenados no son capaces de girar sus cabezas. Es verdad que se
les ha dejado un rayo de luz, pero que procede de un fuego que arde lejano, all
arriba, detrs de ellos. Entre el fuego y los encadenados (es decir, a sus espaldas)
corre en lo alto un camino, a lo largo del cual, as debes imaginrtelo, se ha
construido un murito de poca altura similar a las mamparas que levantan los
prestidigitadores ante el pblico para mostrar sus trucos por encima de ellas.
Ya veo, dijo l.
Pues bien, ahora imagina que a lo largo de ese murito unos hombres llevan
todo tipo de objetos que sobresalen por encima de l, estatuas y otras figuras de
piedra y de madera y dems cosas hechas por la mano del hombre. Como no se
poda esperar menos, algunos de los porteadores van charlando, mientras otros
callan.
Es una imagen extraordinaria, la que me propones, dijo l, y tambin son
presos fuera de lo corriente. Sin embargo son semejantes en todo a nosotros,
hombres, repliqu yo. Porque qu te guras? Esos hombres nunca han visto
nada, ni por s mismos, ni a travs de los dems, a excepcin de las sombras que
les proyecta (permanentemente) la luz del fuego en la pared de la caverna que
se encuentra frente a ellos.
Cmo iba a ser de otro modo, dijo l, si estn obligados a tener la cabeza
inmvil y eso durante toda su vida?
Pero qu es lo que ven de las cosas que llevan (a sus espaldas)? Acaso no
ven precisamente eso (las sombras)? Efectivamente.
Si fueran capaces de hablar y comentar entre ellos lo que ven, no crees que
tomaran lo que ven por lo ente .9 Se veran obligados a ello-.
Y qu pasara si esta prisin tuviese adems un eco procedente de la pared
que est frente a ellos (y que es la nica que contemplan todo el tiempo)? Cada
vez que uno de los que caminan por detrs de los presos (llevando cosas) dejase
or su voz, crees que podran pensar que lo que habla es otra cosa distinta de las
sombras que ven desfilar frente a ellos? No, por Zeusl, dijo l. Entonces a
los presos no les quedara ms remedio que tomar a las sombras de los objetos
por lo desencubierto mismo. Sera necesario de todo punto, dijo l.
Ahora sigue imaginando, repliqu yo, que los presos fuesen liberados de sus
cadenas y por tanto curados de golpe de su falta de discernimiento y reflexiona
&#39; N. de lar 7.": das Seiende: lo que tiene ser, lo que es; de modo ms tcnico: lo ente.
175
205
207
208
210
HITOS
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176
LA DOCTRINA PLATNICA DE LA VERDAD
de u ti o tendra ue ser esa falta de discernimiento si a los risioneros les
q P q P
ocurriese lo siguiente. En cuanto uno de ellos fuera desatado y obligado a
ponerse repentinamente en pie, girar el cuello, emprender la marcha y mirar de
cara a la luz, slo podra hacer todo esto (cada vez) con sufrimiento y tampoco
sera capaz de ver a travs de la tenue luz aquellas cosas de las que antes vea las
sombras. (Si le ocurriese todo esto), qu crees que dira cuando alguien le
explicara que antes slo haba estado viendo naderas mientras que ahora se
encuentra mucho ms cerca de lo ente ue, en consecuencia, al estar de cara
Y q
hacia eso ue es ms ente debera de ver de modo mucho ms correcto? Y si,
q n
adems, alguien le mostrase cada una de las cosas que haban sido transportadas
y le obligase a contestar a la pregunta sobre qu son, no crees que no sabra por
dnde empezar y que, adems, considerara lo anteriormente visto (con sus
propios ojos) como ms desencubierto que aquello que le es mostrado ahora
(por otro)? Desde luego, dijo l.
Y si al uien le obli ase a mirar el fue o, acaso no le doleran los o&#39;os no
8 g _ c Y
deseara volverla cabeza y huir a refugiarse nuevamente en aquello que es capaz
de contem lar con sus fuerzas decidir ue eso ( ue uede ver l mismo direc-
Y
tamente) es en realidad ms claro que lo que ahora se le est mostrando? -Asi&#39;
es, dijo l.
Pues si adems, re li u o, al uien lo arrastrase con violencia al liberado
P q Y g
de sus cadenas or la salida s era em inada de la cueva no lo de ase en az
Y Y
hasta haberlo empujado fuera, a la luz del sol, no sentira el as forzado dolor e
indignacin? Y, una vez a la luz del sol, no se le llenaran los ojos del resplan-
dor y no se encontrara por lo tanto incapacitado para ver ni una sola de esas
cosas que ahora se abren ante l como lo desencubierto?
No sera ca az de verlas de nin n modo, di&#39;o l, o, or lo menos, no de
P
repente.
Aparentemente es necesario un perodo de acomodacin para poder ver lo
que est arriba (fuera de la caverna, a la luz del sol). Y durante semejante adap-
tacin lo que le resultara ms fcil en primer lugar sera mirar las sombras y
despus el reejo del hombre en el agua y del resto de las cosas, pero ms tarde
diri ira su mirada a las cosas mismas a lo ente, en lu ar de a los reflebs, cada
g n g Aa
vez ms dbiles . Y de todas estas cosas, contem lara con ma or facilidad lo
Y
que se halla en la bveda del cielo, y el propio cielo, y eso de noche, pues con-
templara la luz de la luna y de las estrellas, (es decir, ms fcilmente) que por el
da, el sol y su brillo. -Sin duda.
Pero al nal, creo o, acabara siendo ca az de mirar al ro io sol no
Y Y
slo a su reflejo en el agua o en cualquier otro lugar donde pueda aparecer,
al sol mismo, tal como es l mismo y en su propio lugar, para considerarlo
y Ver cmo est constituido. Tendra que ocurrir as necesariamente,
dijo l.
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HITOS
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178
LADOCTRINA PLATNICA DE LA vismgap
Y despus de haber hecho todo esto, tambin debera mostrarse capaz de
concluir lo siguiente sobre el sol, esto es, que es l el que permite que haya esta-
ciones y aos y domina todo lo que se encuentra en el crculo ahora visto (de la
luz del sol), en efecto, que incluso es l (el sol) el que es causa de todo lo que
aqullos (que permanecen abajo, en la caverna) tienen en cierto modo ante s.
Evidentemente, dijo l, ste llegara hasta all (hasta el sol y todo lo que se
encuentra a la luz) despus de haber pasado por aquello (todo lo que slo es
sombra y reejo).
Y ahora qu? Si se acordase de su primera morada y del saber all reinante
y de los que estaban all encadenados con l, no crees que se considerara
dichoso del cambio sufrido y, por contra, lamentara la suerte de los otros?
S, muchsimo.
Pues bien, si (entre los hombres) del anterior lugar de morada (es decir, en la
caverna) se jaran determinados honores y distinciones para aquel de entre
ellos que ve con ms agudeza todo lo que pasa por delante (todo lo que ocurre
diariamente) y retiene mejor en la memoria qu cosas suelen pasar primero,
despus o simultneamente, y que por tanto es capaz de predecir ms rpida-
mente que va a pasar en el futuro, crees t que aqul (el que sali de la caver-
na) sera capaz todava de volver junto a aqullos (de la caverna) para tratar de
competir con los que en ese lugar reciben ms honores y poder, o ms bien
aceptara eso que Homero llama servir a otros por el salario como campesino
(viviendo sobre la tierra), es decir, ser un hombre sin fortuna y soportar cual-
quier cosa antes de volver a mantener los puntos de vista (vlidos en la caverna)
y de ser un hombre de esa clase?
Yo creo, dijo l, que soportara cualquier cosa antes que ser un hombre de
esa clase (el de la caverna).
Pues bien, ahora reexiona sobre esto, repliqu yo: si aquel que sali de la
caverna volviese a bajar all y volviese a sentarse en el mismo puesto, no se le
llenaran los ojos de oscuridad, viniendo repentinamente del sol? Efectiva-
mente, y mucho, dijo l.
Si ahora tuviese que volver a emitir juicios y opiniones con los all encade-
nados a propsito de las sombras, mientras sus ojos todava estn nublados y
antes de que se le hayan vuelto a acomodar, lo que requerira no poco tiempo
de adaptacin, no se vera expuesto al ridculo all abajo y no le daran a
entender que ha salido all arriba para regresar (a la caverna) con los ojos estro-
peados y que por lo tanto no sirve de nada emprender el camino hacia las altu-
ras? Ysi alguien tratase de ponerles la mano encima para quitarles sus cadenas y
guiarlos arriba, si pudiesen atraparlo y matarlo, no lo mataran efectivamente?
-Seguramente, dijo el.
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HITOS
Qu signica este relato? El propio Platn nos ofrece la respuesta, pues
inmediatamente despus del relato hace aparecer la interpretacin (517a, 8-
5 l 8d, 7).
La morada en forma de caverna es la imagen para 111V 51WECOQ
(pouvouvnv -pOW el mbito de estancia que se muestra (diariamente) a los
que miran a su alrededor. El fuego de la caverna, que arde por encima de sus
moradores, es la imagen para el sol. La bveda de la caverna representa la
bveda celeste. Bajo dicha bveda, destinados a la tierra y atados a ella, viven
los hombres. Lo que all les rodea y les concierne es para ellos lo efectivamente
real, es decir, lo ente. En esa morada en forma de caverna se encuentran en el
mundo y en casa y all encuentran su seguridad, ese lugar donde te abando-
nas conadamente.
Las cosas nombradas en el smil, que se tornan visibles fuera de la caverna,
son, por contra, la imagen de aquello en lo que verdaderamente consiste lo ente
de lo ente. Esto es, segn Platn, aquello a travs de lo cual lo ente se muestra
en su aspecto. Platn no toma este aspecto como mera aparicin. El
aspecto tambin tiene para l algo de un salir afuera por medio del que todo
se presenta 2. Encontrndose en su aspecto se muestra el propio ente.
Aspecto signica en griego 550g o OL. Las cosas que se encuentran a la luz
del da, fuera de la caverna, en donde existe una libre visin de todo, represen-
tan en el smil las ideas, Segn Platn, si el hombre no las tuviese, es decir,
si no tuviese en su mirada el correspondiente aspecto de las cosas, los seres
vivos, los hombres, los nmeros, los dioses, nunca podra percibir esto y aque-
llo como casa, rbol o dios. Por lo general, el hombre cree estar viendo directa-
mente esta casa y aquel rbol y, del mismo modo, todos y cada uno de los entes.
De entrada, el hombre no sospecha nada de que todo aquello que corriente-
mente le parece lo efectivamente real slo lo ve a la luz de las ideas. Eso que
aparentemente es lo nico verdaderamente real, que es inmediatamente visible,
audible, tangible y calculable, segn Platn, no es ms que el ensombrecimien
to de la idea y por ende una sombra. Esto prximo y que sin embargo es como
una sombra mantiene cotidianamente preso al hombre. Vive en una prisin y
deja a su espalda todas las ideas. Yprecisamente porque no reconoce su crcel
como tal, toma a ese mbito cotidiano que se- halla bajo la bveda celeste como
el espacio donde se mueven la experiencia y el juicio, que son los nicos que
otorgan la medida para todas las cosas y relaciones, los nicos que proporcio-
nan las reglas para su disposicin y organizacin.
Si ahora, como se piensa en el smil, el hombre tiene que mirar repentina-
mente al fuego situado a sus espaldas, que provoca las sombras de las cosas
2Extrado de Gestge berlrung, 1942: Am, d.h. her-Lu-wesen, estar presente, es decir, venir a la
presencia.
180
LADOCTRINA PLATNICA DE LA VERDAD
transportadas hacia adelante y hacia atrs, entonces sentir de inmediato ese
desacostumbrado giro en su mirada como una molestia en su restante conducta
y opinar habituales. Ya slo la mera suposicin de tener que adoptar dentro de
la caverna un comportamiento tan extrao ser rechazada, porque efectivamen-
te, all adentro, en la caverna, se est en posesin plena e inequvoca de la reali-
dad efectiva. El hombre de la caverna, obstinado en su punto de vista, ni
siquiera es capaz de sospechar la posibilidad de que su realidad efectiva pudiera
ser slo una sombra. Y cmo podra saber que es una sombra, si ni siquiera
quiere conocer el fuego de la caverna y su luz, a pesar de que se trata de un
fuego fabricado y por ende debe serle familiar al hombre? Por contra, la luz
del sol, fuera de la caverna, no ha sido fabricada por el hombre. Las cosas ya
crecidas y presentes se muestran de modo inmediato en su claridad sin precisar
de una representacin por medio de sombras. Las cosas que se muestran a s
mismas son en el smil la imagen para las ideas. El sol, sin embargo, vale
en el smil como imagen para aquello quehace visible a todas las ideas. Es
la imagen para la idea de todas las ideas. Segn Platn sta se llama TO
LYCXO CX, lo que literalmente, y sin embargo dando lugar a malentendi-
dos, se traduce con el nombre de idea de bien.
Las correspondencias del smil (que ahora nos hemos limitado a enumerar)
entre las sombras y la realidad experimentada a diario, entre el reejo del iego
de la caverna y la claridad en la que se encuentra la realidad acostumbrada y
prxima, entre las cosas fuera de la caverna y las ideas, entre el sol y la idea
suprema, no agotan todo el contenido del smil. En efecto, as an no se ha
captado en absoluto lo ms autntico. Porque el smil habla de procesos y no
slo de estancias y posiciones de los hombres dentro y fuera de la caverna. En
efecto, los procesos que all se narran son rrnsitos desde la caverna a la luz del
da y de dicha luz nuevamente a la caverna.
Qu sucede en estos trnsitos? Qu hace posible dichos sucesos? De
dnde procede su necesidad? Cul es el fin de dichos transitos?
Los trnsitos de la caverna a la luz del da y de all nuevamente a la caverna
exigen en cada caso una acomodacin de los ojos de la oscuridad a la claridad
y viceversa. En cada ocasin, y por motivos opuestos, los ojos se encuentran
confundidos: w106i Kai dur Stttrv yyvovtat mtapetg uuoc-
otv (5l8a, 2). Una doble confusin sobreviene a los ojos y por doble mo-
tivo.
Esto signica o bien que a partir de una ignorancia apenas advertida el
hombre puede llegar a ese lugar donde lo ente se le muestra de modo ms esen-
cial, aunque de entrada l no este a la altura de lo esencial, o bien que el hom-
bre tambin puede caer fuera de la conducta de un saber esencial y ser conduci-
do al mbito donde reina la realidad comn, aunque sin ser capaz de reconocer
como realilo que aqu es habitual y conocido.
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HITOS
Y del mismo modo que el ojo de carne y sangre tiene que acomodarse muy
lentamente ya sea a la claridad, ya sea a la oscuridad, del mismo modo el alma
tiene que acomodarse con paciencia y en adecuada progresin al ambito de lo
ente al que se ve expuesta. Sin embargo, y antes que nada, dicha acomodacin
exige que el alma en su conjunto se vea orientada hacia la direccin fundamen-
tal de su tendencia, del mismo modo que el ojo slo puede ver bien y hacia
todos los lados cuando previamente el cuerpo en su conjunto ha adoptado la
correspondiente postura.
Pero por qu la acomodacin tiene que ser lenta y constante en cada res-
pectivo mbito? Porque el cambio de direccin concierne al ser hombre y por
ende se consuma en el fondo de su esencia. Esto quiere decir que la posicin
que servir de norma y que debe surgir gracias a un cambio de direccin tie-
ne que desarrollarse y convertirse en una conducta ja a partir de una relacin
que ya soporta el ser del hombre. Ese cambio y acomodacin de la esencia del
hombre al mbito que se le asigna en cada ocasin es la esencia de lo que Platn
llama la noueoc. Dicha palabra no se puede traducir. Para Platn, y de acuer-
do con su denicin de la esencia, TCQISSOL signica la neptocymy 6km;
Tg qmxg, lo que conduce a un cambio de direccin de todo el hombre en su
esencia. Por eso, la rroctfiaa es esencialmente un trnsito, concretamente de la
nouiisnoa a la aroctea. De acuerdo con este carcter de trnsito, la nou-
580t siempre queda referida a la L1C0u58D60c. La palabra que mejor responde
al nombre ntxtea, aunque no del todo, es el trmino alemn Bildung (for-
macin) 3. Lgicamente tenemos que devolverle a la palabra toda su fuerza sig-
nicativa originaria y olvidar la incorrecta interpretacin que adopt a nales
del siglo XD(. Bildung signica dos cosas: por un lado, es un formar en el sen-
tido de ir desarrollando un carcter. Pero este formar tambin forma
(imprime carcter) conformndose anticipadamente de acuerdo con una visin
que da la medida y que por eso se llama pre-forma o modelo. Formacin es
por lo tanto imprimir carcter y dejarse guiar por una imagen. La esencia con-
traria a la natsoc es la nouenooz, la falta de formacin. En ella ni se des-
pierta el desarrollo de la posicin fundamental ni se dispone ningn modelo
normalizador.
La fuerza esclarecedora del smil de la caverna se concentra en el esfuerzo
por tratar de hacer visible y cognoscible la esencia de la noueoc por medio de
la plasticidad de la historia narrada. Al mismo tiempo, Platn tambin quiere
poner sobre aviso y mostrar que la rcouaoc no tiene su esencia en el hecho de
verter meros conocimientos en un alma sin preparacin como en un recipiente
vaco cualquiera que estuviese ah delante. Por contra, la autntica formacin
5N. de la: T: la traduccin corriente del alemn Bildung es formacin, educacin, pero hay que
tener en cuenta que incluye en su raz la palabra Bild, que signica imagen, modelo, etc.
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LA DOCTRINA PLATNICA DE LA VERDAD
afecta y transforma al alma en su totalidad desde el momento en que empieza
por trasladar al hombre a su lugar esencial y luego le hace adaptarse a l. El
hecho de que en el smil de la caverna la esencia de la rtaiaa tenga que
ponerse en imgenes es algo claramente dicho en una frase al principio del
libro VII, con la que Platn introduce el relato: METL TGTCX 5T], EHTCOV,
iteicocoov tototog ELSI tv petpotv (pow nulos-zion; te npt
con rtocteuoag. Despus, trata de obtener una visin (de la esencia) de la
formacin que sea del tipo de esa experiencia (descrita en lo que sigue), as
como de la ausencia de formacin, que (ntimamente relacionadas) ataen a
nuestro ser humano en su fundamento.
El smil de la caverna ilustra plsticamente, segn la expresiva afirmacin
de Platn, la esencia de la formacin. Por contra, la interpretacin que trata-
mos de hacer ahora.del smil debe remitir a la doctrina platnica de la ver-
dad. Pero procediendo de este modo no se le aade al smil algo ajeno a l?
La interpretacin amenaza con convertirse en una violenta transformacin del
sentido del relato. Eso es lo que puede parecer hasta que logre imponerse la opi-
nin de que el pensamiento de Platn est supeditado a una transformacin
de la esencia de la verdad que se convierte en la ley de lo que dice el pensador.
En la interpretacin que se hace necesaria por mor de una necesidad futura el
smil no se limita a ilustrar la esencia de la formacin, sino que al mismo
tiempo abre la mirada en direccin hacia una transformacin de la esencia de la
verdad. Pero si el smil es capaz de mostrar ambas cosas, no debera reinar
una relacin esencial entre la formacin y la verdad? En efecto existe tal
relacin. Yconsiste en que slo la esencia de la verdad y el modo de su transfor-
macin hacen posible la formacin en su entramado fundamental.
Pero qu encierra a la formacin y a la verdad en una unidad esencial
originaria?
nouosoc signica el cambio de direccin de todo el hombre en el sentido
del traslado, de cara a la adaptacin, desde el mbito de aquello que se presenta
primero a otro mbito en el que se manifiesta lo ente. Este traslado slo se hace
posible desde el momento en que todo lo que hasta entonces se le haba revela-
do al hombre y el modo en que se le haba revelado se transforman. Lo que est
no oculto para el hombre de cuando en cuando y el modo del desocultamiento
tienen que cambiar. El desocultamiento 4 se llama en griego (ksta, palabra
que se traduce con el trmino verdad. Y verdad signica desde hace largo
4N. de la: T: para la insatisfactoria traduccin de los trminos en torno al campo semntico de ocul-
tar, encubrir, va. nuestra nota 23 al ensayo De la esencia de la verdad, p. 160. Traducimos el tr-
mino que designa a la verdad, Unverborgenheit, como desocultamiento (aunque literalmente debera
ser algo as como inocultez) y unverborgen como no oculto o desocultado. Paralelamente, aunque
la raz alemana es la misma y siempre en torno al sentido de ocultar, traducimos encubrimiento para
Verbergtmg y desencubrimiento para Entbergung.
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HITOS
tiempo para el pensamiento occidental la coincidencia de la representacin
pensante con la cosa: adaequatio intellectus et rei.
Pero si no nos conformamos con traducir literalmente las palabras nou-
SEOL y LMBEIOL, sino que intentamos pensar desde el saber de los griegos la
verdadera esencia nombrada en ellas, entonces formacin y verdad se ence-
rrarn en una unidad esencial. En efecto, cuando nos tomamos en serio el con-
tenido esencial de lo que nombra la palabra LMOEIOL, surge la pregunta de
cul ser el punto de partida desde el que Platn determina la esencia del deso-
cultamiento. La respuesta a esta pregunta nos remite al autntico contenido del
smil de la caverna. Nos muestra en qu medida y cmo el smil trata de la
esencia de la verdad.
Lo no oculto y su desocultamiento nombran siempre eso que en el mbito
de estancia del hombre est abiertamente presente en cada ocasin. Pues bien,
el smil cuenta una historia de trnsitos de un lugar de estancia a otro. Por
eso, dicha historia se divide en general en una sucesin de cuatro estancias dife-
rentes, ordenadas de acuerdo con una caracterstica graduacin ascendente y
descendente. Las diferencias de las estancias y de los grados de los trnsitos se
basan en la diversidad de mGQ, que ponen la norma en cada caso, esto es,
del tipo de verdad que reina en cada caso. Por eso, tambin el (XHGQ, lo no
oculto, se debe pensar y nombrar en cada grado de un modo o de otro.
En el primer grado, los hombres viven encadenados en la caverna y se ven
atrapados por lo primero que les sale al encuentro. La descripcin de esta estan-
cia se cierra con una frase especialmente acentuada: TEOLVTLROLGL Oi
TOIOTOL 013K kv Mto n vouotev T XnGL-zg tcg rcv
GKEDOLGTOV omdcg (515c, 1-2). Por lo tanto, no cabe duda de que los as
encadenados no tomaran por lo no oculto a ninguna otra cosa que no fuera las
sombras de los utensilios.
El segundo grado cuenta cmo se les libera de sus ataduras. Ahora, los enca-
denados son hasta cierto punto libres, pero permanecen encerrados en la caver-
na. Sin embargo, ahora pueden volverse hacia todos los lados. Se les abre la
posibilidad de ver por si mismos las cosas que transportan a sus espaldas. Y as,
los que antes slo contemplaban sombras se hallan uMv n yyutpco
T013 VTOQ (51561, 2) mucho ms cerca de lo ente. En cierto modo, las pro-
pias cosas muestran ahora su apariencia, en concreto a la luz articial del res-
plandor del fuego de la caverna, y ya no se encuentran ocultas por las sombras.
Cuando son slo las sombras las que salen al encuentro, mantienen atrapada la
mirada y, as, se interponen ante las propias cosas. Pero si la mirada queda libe-
rada de su prisin de sombras, el hombre asi liberado alcanza la posibilidad de
llegar hasta el crculo de lo ms desocultado, de la LKHGGTEpOC (515d, 6).
Y, sin embargo, hay que decir del as liberado que TYEGGOLI CL TTS pdy
pavor lneotepoc TL vv Seticvuevoc (ibia). l considerar lo que
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LA DOCIRINA PLATNICA DE LA VERDAD"
vea antes (directamente) (las sombras) por ms desocultado que lo que le es
mostrado ahora (expresamente por otros)
Por qu? El resplandor del fuego deslumbra al liberado, cuyos ojos no estn
acostumbrados. La ceguera le impide ver el propio fuego y percibir cmo su
brillo ilumina las cosas y slo de este modo permite que ellas aparezcan. Por
eso, el cegado tampoco puede llegar a captar que lo que antes vea era slo la
sombra de las cosas al resplandor de dicho fuego. Es cierto que ahora el libera-
do ve algo ms que sombras, pero todo en medio de una total confusin. Com-
parado con sta, lo vislumbrado bajo el reflejo de ese fuego desconocido pero
no visto, las sombras, tena un contorno preciso. Puesto que esta aparente con-
sistencia de las sombras es lo visible sin confusin, tambin tiene que parecerle
forzosamente al liberado como lo ms desocultado. Por eso, tambin al nal
del segundo grado vuelve a aparecer la palabra kng, y ahora en la forma
comparativa, meotepoc, lo ms desocultado. En las sombras se ofrece
una verdad ms autntica. Porque tambin el hombre liberado de sus ligadu-
ras se engaa en la apreciacin de lo verdadero al faltarle el presupuesto para
una valoracin, esto es, al faltarle la libertad. Es verdad que la ausencia de
cadenas es una liberacin, pero el hecho de verse desatado todava no equivale a
la autntica libertad.
sta slo se alcanza en el tercer grado. Aqu, el liberado de sus cadenas es
trasladado fuera de la caverna, al aire libre. All todo se muestra abiertamen-
te a la luz del da. Ahora, la visin de lo que son las cosas ya no se muestra slo
a la luz articial y engaosa del fuego del interior de la caverna. Son las pro-
pias cosas las que estn ah con la fuerza concluyente y vinculante de su pro-
pio aspecto. El espacio libre al que ha sido trasladado el liberado no signica
lo ilimitado de una mera extensin, sino la vinculacin limitadora de lo claro,
de lo que resplandece a la luz del sol, ahora tambin contemplado. Las visio-
nes de eso que son las cosas mismas, las i511 (ideas), constituyen la esencia
bajo cuya luz cada ente singular se muestra como ste y aqul, y en cuyo mos-
trarse a s mismo eso que aparece se torna por vez primera no oculto y acce-
sible.
Una vez ms, el grado alcanzado hasta ahora en las distintas estancias se
determina por eso no oculto que da aqu la norma y es autntico. Por eso,
incluso al inicio de la descripcin del tercer grado se habla ya de 103V VV
Myopvwv (LXHBV (5 16a, 3) de aquello que ahora recibe el nombre de no
oculto. Eso no oculto es LKHGGTEpOV, an ms desocultado que las cosas
articialmente iluminadas dentro de la caverna a diferencia de las sombras. Eso.
no oculto alcanzado ahora es lo ms desocultado de todo: TL JQGIOLTQ.
Ciertamente Platn no utiliza esta frmula en este pasaje concreto, pero s dice
expresamente C (LXHGGTCXTOV, lo ms desocultado, en el momento de la
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HIS
explicacin correspondiente al comienzo del libro V de la Politea. Aqu (484c,
5 ss.) se dice O Sig T mGGTGIOV (LTCOBLICOVTEQ, los que miran
hacia lo ms desocultado. Lo ms desocultado se muestra en aquello que es lo
ente. Sin semejante mostrarse a s mismo del qu-es (es decir, de las ideas) esto,
aquello y cualquier cosa semejante y, por ende, en general, todo, quedara ocul-
to. Lo ms desocultado se llama as porque es lo que se muestra en primer
lugar en todo lo que aparece y hace accesible a lo que aparece.
Ahora bien, si ya en el interior de la caverna es difcil apartar la mirada de las
sombras y dirigirlas al resplandor del fuego y a las cosas que en l se muestran,
al punto de llegar a fracasar, liberarse en el espacio libre del exterior de la caver-
na exige la maxima paciencia y CSfLICIZO. La liberacin no se sigue automtica-
mente del hecho de liberarse de las cadenas y no consiste en la ausencia de liga-
duras, sino que slo comienza a la manera de una constante acomodacin a
una mirada ja sobre los lmites precisos de las cosas, las cuales se hallan rme-
mente asentadas en su aspecto. La autntica liberacin es la constancia en ese
volverse hacia lo que se manifiesta en su apariencia y es lo ms desocultado en
dicha manifestacin. La libertad slo consiste en volverse de esa maneta. Y es
este volverse lo nico que consuma la esencia de la EOLLSOL en tanto que un
cambio de direccin 5. As pues, la consumacin esencial de la formacin slo
puede cumplirse en el mbito y sobre el fundamento de lo ms desocultado: el
(mGGTQTOV, esto es, lo mas verdadero, en definitiva, la autntica verdad. La
esencia de la formacin se basa en la esencia de la verdad.
Como, sin embargo, la nouecx tiene su esencia en la neptayuy 57cm;
Tg wnxg, permanece constantemente como superacin de la LROCIED-
oa en cuanto tal cambio de direccin. La natea guarda dentro de s una
referencia esencial respecto a la falta de formacin. Y por mucho que segn la
propia interpretacin de Platn el smil de la caverna quiera ilustrar plstica-
mente la TEOLXEII, precisamente dicha ilustracin tambin debe poner de relie-
ve ese momento esencial, la constante superacin de la falta de formacin. Por
eso, en el relato de Platn la narracin no termina, como se quiere creer, con la
descripcin de la adquisicin del grado supremo, cuando se sale fuera de la
caverna. Por el contrario, tambin forma parte del smil el relato del retorno
del liberado a las profundidades de la caverna junto a los prisioneros. El libera-
do debe conducir tambin a estos otros fuera de lo que para ellos no est oculto
para mostrarles arriba lo ms desocultado. Pero ocurre que el libertador ya no
se orienta bien en la caverna. Corre el peligro de caer bajo el poder superior de
la verdad all reinante, esto es, de quedar sometido a la pretensin de la reali-
dad comn de prevalecer como la nica. El libertador corre incluso el riesgo
5 N. a: las T: ntese el juego entre Zuwendung [volverse hacia] y Umwendung [cambiar de direc-
cin].
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LA DOCTRINA PLATNIQ} pE LA VERDAD
de que lo maten, una posibilidad que se hizo realidad en el caso del destino de
Scrates, el maestro de Platn.
El nuevo descenso a la caverna y la lucha sostenida en su interior entre el
libertador y los presos, remisos a cualquier liberacin, constituyen un cuarto y
nuevo grado del smil, aquel en el que se acaba de consuman Es verdad que
en este fragmento del smil ya no se utiliza la palabra lng, pero de todos
modos tambin en este grado se tiene que tratar de eso no oculto que precisa-
mente determina el mbito de la caverna visitado ahora de nuevo. Pero no se
nombra ya en el primer grado eso no oculto que impone su norma en el inte-
rior de la caverna, las sombras? Cierto. Lo que pasa es que a lo no oculto no
slo le resulta esencial hacer accesible lo que aparece y mantenerlo abierto en su
aparecer, sino tambin que lo no oculto supere constantemente un ocultamien-
to de lo oculto. Lo no oculto tiene que sortear un ocultamiento, en cierto
modo, sustraerse a l. Inicialmente, para los griegos el ocultamiento reina
como un encubrirse u ocultarse sobre la esencia del ser y por ende tambin
determina a lo ente en su presencia y accesibilidad (verdad), y por eso el tr-
mino griego para lo que los romanos llaman Veritas y nosotros verdad se
dene por su a privativa (-Xstot). Verdad signica inicialmente lo que se
ha sustrado a un ocultamientos. As pues, la verdad es un sustraerse segn el
modo del desencubrimiento. El ocultamiento puede tener diversas formas:
recluir, guardar, esconder, cubrir, velar, simular. Como en el smil de Platn
lo ms supremamente desocultado tiene que ser sustrado a un encubrimiento
tenaz y rastrero, por eso tambin el traslado fuera de la caverna hacia el espacio
libre de la claridad del da es una lucha a vida o muerte. El cuarto grado del
smil nos da a entender a su manera que la privacin, esto es, esa sustrac-
cin que consigue lo no oculto, forma parte de la esencia de la verdad. Por eso,
como los tres anteriores grados del smil de la caverna, tambin trata de la
keetot.
En general, este smil slo puede haber sido construido sobre la visin de
la caverna, porque est ya previamente determinado por la experiencia funda-
mental y sobreentendida para los griegos de la LMGSIOL, el desocultamiento de
lo ente. Efectivamente, qu otra cosa puede ser esa caverna subterrnea ms
que algo abierto en s, pero que, al mismo tiempo, al estar cubierto por una
bveda y rodeado de muros de tierra, permanece cerrado a pesar de la entrada?
Ese claustro abierto en s mismo en que consiste la caverna y lo que ste encie-
rra y por ende oculta remiten tambin a algo exterior, a lo no oculto que se
extiende a la luz del da. Slo la esencia de la verdad, pensada inicialmente
6Extraido de Gcistzge berlrung 1942: Herclito, frag. 123.
7* Extrado de Gemge berlicjrerung 1942: en el sentido de guardar [wahren].
3Extrado de Gesge berlrung, 1942:encubrimiento.
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HITOS
como los griegos en el sentido de la LMGSLOL, esto es, el desocultamiento refe-
rido a lo oculto (lo simulado y velado), slo esto tiene una relacin esencial con
la imagen de la caverna escondida bajo la luz. All donde la verdad tiene otra
esencia y no es desocultamiento o por lo menos no se encuentra determinada
por l, un smil de la caverna no tendra ningn punto de apoyo para ilustrar
nada.
Y, sin embargo, por mucho que en el smil de la caverna la LMGEIa sea
expresamente experimentada y nombrada en pasajes destacados, no por eso
deja de surgir en el lugar del desocultamiento otra esencia de la verdad que
acaba tomando la delantera. Pero es claro que con esto tambin queda dicho
que el desocultamiento sigue manteniendo a su vez algn rango.
En la descripcin del smil y en la propia interpretacin de Platn se da
casi por sobreentendido que la caverna subterrnea y su exterior son el mbito
en cuya esfera se desarrollan los sucesos descritos. Sin embargo, lo esencial son
los trnsitos all narrados, la subida al exterior, fuera del mbito del resplandor
artificial del fuego para entrar en la claridad de la luz del sol, as como el retor-
no descendente, desde la fuente de toda luz hacia la oscuridad de la caverna. En
el smil de la caverna la fuerza de la ilustracin plstica no proviene de la ima-
gen de clausura de la bveda subterrnea y de la prisin, asi como tampoco de
la visin del espacio abierto fuera de la caverna. Antes bien, para Platn, la
fuerza signicativa y metafrica del smil se concentra en el papel del fuego,
el reejo del fuego y las sombras, la claridad del da, la luz del sol y el propio
sol. La clave de todo reside en el resplandor de lo que aparece y en el proceso
por el que se torna posible su visin. Es verdad que se nombra al desoculta-
miento en sus distintos grados, pero en realidad slo es pensado en relacin con
el modo en que vuelve accesible a eso que aparece en su aspecto (EOQ) y hace
que sea visible eso que se muestra a s mismo (S-ZOL). La autntica reexin se
orienta hacia la aparicin del aspecto, que se hace posible gracias a la claridad
del resplandor. Dicho aspecto permite tener la visin de aquello bajo lo que se
hace presente cada ente. La autntica reexin concierne a la oc. La idea es
el aspecto prestado por la visin a todo lo que se presenta. La OL es el puro
resplandor en el sentido de la expresin: luce el sol. La idea no deja apare-
cer a ninguna otra cosa (tras ella), sino que ella misma es lo que resplandece, al
cual slo le importa y el cual slo consiste en su propio resplandor. La SOL es
aquello que puede resplandecer. La esencia de la idea reside en la posibilidad de
resplandecer y de hacer que algo sea visible. Ella consuma la venida a la presen-
cia, concretamente la venida a la presencia de aquello que sea en cada caso un
ente. En el qu-es de lo ente aquello viene en cada ocasin a la presencia. Pero
la venida a la presencia es en general la esencia del ser. Por eso, para Platn, el
ser tiene su autntica esencia en el qu-es. Tambin las designaciones posterio-
res revelan que la quidittas cs el verdadero esse, esto es, la essentia y no la exis-
188
LA DOCTRINA PLATNICA m: LA VERDAD
tentia. Lo que trae a la vista la idea, y por lo tanto ofrece a la vista, es, para la
mirada dirigida hacia ella, lo no oculto de aquello bajo lo que ella aparece. Y
as, lo no oculto es concebido de antemano y nicamente como lo aprehendido
en la aprehensin de la ioc, como lo conocido (ytyvooxetv) en el conocer
(ywvmoicpevov). En Platn, el VOSV y el V01"); (la aprehensin) slo alcan 226
zan la relacin esencial con la idea en esta frmula concreta. En el sentido de
este orientarse hacia las ideas, es la disposicin la que determina la esencia de la
aprehensin y, a partir de all, la esencia de la razn.
Ahora, desocultamiento signica siempre lo no oculto como lo accesible
mediante la capacidad de resplandecer de la idea. Pero en cuanto el acceso es
consumado mediante un ver, el desocultamiento se encuentra uncido a la
relacin con el ver, es relativo a ella. Por eso, la pregunta desarrollada hacia
el final del libro VI de la Poltea dice asi: Qu es lo que permite que la cosa
vista y el ver sean lo que son en su relacin? En qu consiste el arco que se tien-
de entre ellos? Qu yugo (CDYV 508a,l) los mantiene unidos a ambos? La
respuesta, para la que se ha elaborado el smil de la caverna, se presenta en
imgenes: el sol, como fuente de luz, da a lo visto su visibilidad. Pero el ver slo
ve lo visible en la medida en que el ojo es hotg, solar, en la medida en
que tiene una capacidad de pertenencia al modo de ser del sol, es decir, a su res-
plandor. El propio ojo luce, se entrega al resplandor, y de este modo puede
recibir lo que aparece y aprehenderlo. Pensada desde su asunto, esta imagen
encierra una conexin que Platn expresa del siguiente modo (V, 508, 1 55.):
TOTO COVDV 17o tv taetav TCOLpXOV EOQ ytyvtooicouvotg Kai
m) ytyvooicovtt tv Svautv motv tv 17013 M1905 av
(pcet EVOLI. As pues, eso que le concede el desocultamiento a lo conocido,
pero que tambin le regala al que conoce la capacidad (de conocer), esto, digo,
es la idea del bien.
El smil nombra el sol como imagen para la idea del bien. En qu consis-
te la esencia de esta idea? En cuanto OL lo bueno es algo que resplandece,
como tal, es lo que se da a s mismo y como esto mismo es algo visible y por
ende cognoscible, concretamente IV TQ) Wwtt) CEKSDTCXOL TO WOL-
O OL KOL uytg pOGGGI (517b, 8). En el mbito de lo cognoscible la
idea del bien es la posibilidad de ver que consuma todo resplandecer y que por
ende tambin es divisada de verdad slo en ltimo lugar, de tal modo que ape- 227
nas es Vista propiamente (slo con gran esfuerzo)
Se traduce T LYOLGV 9 mediante la expresin, aparentemente comprensi-
ble, de bien. Al usarla, normalmente se piensa todava en lo moralmente
bueno, que se llama as precisamente porque es conforme a la ley moral. Esta
interpretacin trasciende el pensamiento griego, por mucho que la interpreta-
91.3 ed. (1947): zya6v es ciertamente OL, pero ya no presente y por eso apenas visible.
189
228
HITOS
cin platnica del WOLGV como idea de pie para pensar moralmente el
bien y para acabar considerndolo equivocadamente como un valor ms. La
idea de valor, surgida en el siglo XIXcomo consecuencia interna de la concep-
cin moderna de verdad, es el ltimo y tambin el ms dbil descendiente del
LYOLGV. Desde el momento en que el valor y la interpretacin mediante
valores son los que sostienen la metafsica de Nietzsche, y puesto que lo
hacen bajo la forma incondicionada de una transvaloracin de todos los valo-
res y para l todo saber procede del origen metafsica del valor, tambin el
propio Nietzsche es el ms desatado platnico de toda la historia de la metafsi-
ca occidental. Naturalmente, puesto que concibe el valor como la condicin de
posibilidad de vida dispuesta por la propia vida, Nietzsche ha sabido man-
tener rme la esencia del LYOLBV con ms libertad de prejuicios que ninguno
de los que tratan de alcanzar el absurdo sin fundamento de unos valores con
un valor en s.
Si, adems, pensamos la esencia moderna de la idea como perceptio
(representacin subjetiva), entonces encontramos en la idea del bien un
valor que existe en s mismo en algn lugar y del que, adems, existe una
idea. Naturalmente dicha idea tiene que ser la ms elevada, puesto que lo
nico que importa es desembocar en el bien (en favor de algn benecio u
ordenamiento de un orden). Como es lgico, en la esfera de este pensamiento
moderno ya no se puede captar nada de la esencia original de la ia 17013
LYOLO de Platn.
T LYOCV signica, pensado en griego, aquello que sirve o es til para
algo y que vuelve a algo til o servible. Toda OL, el aspecto de algo, ofrece la
vista de aquello que es un ente en cada caso. Por eso, pensadas en griego, las
ideas sirven para que algo aparezca en lo que es y de ese modo pueda venir a
la presencia en lo que tiene de permanente. Las ideas son lo ente de cada ente.
Por ende, aquello que hace que las ideas sirvan para ser ideas o, dicho platni-
camente, la idea de todas las ideas consiste en hacer posible la manifestacin de
todo lo presente en toda su capacidad de visin. La esencia de cada idea reside
ya en un hacer posible y volver til para ese resplandecer que permite una vista
de la apariencia. Por eso, la idea de las ideas es aquello que vuelve til absoluta-
mente, TJYOLV. Eso mismo hace que todo lo que es capaz de resplandecer
resplandezca de hecho y por eso es ello mismo lo que autnticamente se mani-
fiesta, lo mximamente resplandeciente en su resplandecer. Por eso, Platn
(518c, 9) nombra tambin el CYCXGV como TOT) VTOQ Ttpowtatov, lo
que ms aparece (lo que ms resplandece) de lo ente.
La expresin idea del bien, demasiado equivoca para la concepcin
moderna, es el nombre para esa idea destacada que, como idea de las ideas,
sigue siendo para todas las cosas lo que vuelve servible o til. Esta idea, que se
puede llamar simplemente el bien, sigue siendo ioc tekentaa, porque en
190
LA DgcTmNA PLATNICA DE LA VERDAD
ella se consuma la esencia de la idea, es decir, empieza a ser como ente, de tal
modo que slo de ella surge tambin la posibilidad del resto de las ideas. El
bien puede ser llamado la idea suprema en un doble sentido: porque es el
supremo hacer que algo sea posible y porque la mirada hacia l es la ms abrup-
ta y costosa. A pesar del esfuerzo que requiere su captacin autntica, esa idea
(que de acuerdo con la esencia de la idea, pensada en griego, debe llamarse el
bien) se encuentra hasta cierto punto siempre y en todo lugar a la vista, siem-
pre y en todo lugar en donde se muestre un ente cualquiera. Incluso all, en
donde slo se divisan las sombras todava escondidas en su esencia, tiene que
lucir ya el resplandor de un fuego, aunque ese resplandor no sea captado ni
entendido como un don del fuego y, sobre todo, aunque siga sin saberse que ese
fuego es hijo del sol (KYOVOV VI, 50721, 3). Dentro de la caverna el sol perma-
nece invisible y, sin embargo, las sombras se alimentan todava de su luz. Pero
el fuego de la caverna, que posibilita una aprehensin de las sombras que toda-
va no se conoce en su propia esencia, es la imagen para el fundamento desco-
nocido de esa experiencia de lo ente que efectivamente signica lo ente, pero
no lo conoce como tal. Sin embargo, con su resplandor, el sol no regala slo la
claridad y, con ello, la visibilidad y, por ende, el desocultamiento de todo lo
que se manifiesta. Su resplandor tambin irradia calor y hace posible con su
incandescencia que todo lo que surge salga fuera en la capacidad visible de su
consistencia (509b).
Pero si alguna vez se llega a ver de modo expreso al sol mismo (QEGQ
5), o, dicho sea sin imgenes, si se llega a contemplar alguna vez la idea supre-
ma, ovmoytotoc svou (bg poc TELGI ardcvtmv ocircn peov 178 K061
KOLMJV (XTOL (517c), (de la idea suprema) se puede deducir de modo unita-
rio que ella es evidentemente y para todos los hombres la causa originaria, tanto
de todo derecho (en su comportamiento) como de toda belleza, es decir, de
aquello que se muestra de tal modo al comportamiento que hace aparecer el
resplandor de su aspecto. Para todas las cosas y su caracter de cosa, la idea
suprema es el origen, es decir, la causa o cosa originaria. El bien concede la
manifestacin del aspecto, en la que lo que se presenta tiene su consistencia
en aquello que es. Gracias a esta concesin, lo ente es incluido y salvado en el
ser.
De la esencia de la idea suprema se deduce para todo escrupuloso mirar en
torno, propio del darse: 61:1 Sei toctnv ev tv umovra ucppvmg
npstv SQL Snuooqc (517c, 4-5), que aquel que se preocupa de
actuar con esctupulosidad y cuidado, ya sea en los asuntos propios, ya sea en los
pblicos, tiene que tener a la vista a sta (la idea, que en cuanto hace posible la
esencia de la idea se denomina bien). El que tenga que actuar y quiera actuar
en un mundo determinado por la idea necesita antes que nada la visin de la
idea. Y, por eso, tambin la esencia de la nocteoc consiste en conseguir que los
191
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231
Hitos
hombres lleguen a ser libres y rmes para obtener la clara permanencia de la
visin de la esencia. Pero, como segn la propia interpretacin de Platn, el
smil de la caverna debe ilustrar plsticamente la esencia de la itoctea, por
eso tambin tiene que narrar la ascensin hasta la contemplacin de la idea
suprema.
Pero entonces, acaso el smil de la caverna no trata de la xeta? Cier-
tamente no. Y sin embargo no se puede negar que dicho smil encierra la
doctrina platnica de la verdad. En efecto, se fundamenta sobre el proceso
tcito por el que la a se convierte en duea y seora de la (LMGELOL. El
smil ofrece una imagen de lo que dice Platn de la SQ T013 cyoc90:
at Kupa cletav KCX vov nocpocoxouvn (517c, 4), ella misma
es seora desde el momento en que otorga desencubrimiento (a aquel que se
muestra) y al mismo tiempo aprehensin (de lo no oculto). La LKTEIOL pasa
a estar bajo el yugo de la 50c. Desde el momento en que Platn dice que la
SOL es la duea y seora que permite el desocultamiento, est remitiendo a
algo no dicho: concretamente que a partir de ahora la esencia de la verdad ya
no se despliega como esencia del desocultamiento a partir de una plenitud
esencial, sino que se traslada a la esencia de la ioc. La esencia de la verdad
desecha el rasgo fundamental del desocultamiento.
Si, en general, en cada relacin con lo ente lo que importa es la SV de la
OL, la contemplacin del aspecto, entonces todo esfuerzo debe concen-
trarse en primer lugar en hacer posible semejante modo de ver. Para eso es
necesario el correcto mirar. Una vez que abandona las sombras y se dirige
hacia las cosas, incluso el que ha sido liberado dentro de la caverna orienta su
mirada hacia aquello que es ms ente que las meras sombras: Ttpg LLLXKOV
vtor tetpocuuvog petapov [M-mot (515d, 3-4), y al estar de cara
hacia eso que es ms ente, debera ver de modo mucho ms correcto. El trn-
sito de una situacin a otra consiste en ese tomarse cada vez ms correcta la
mirada. Todo depende del ptng, de la rectitud o correccin de la mirada.
Por medio de dicha rectitud, el ver y el conocer se vuelven correctos, de ta.l
modo que al final se dirigen directamente hacia la idea suprema y quedan ja
dos en esa orientacin. En este orientarse la aprehensin se adecua a aquello
que debe ser visto. sa es la apariencia de lo ente. Por medio de esa adecua-
cin de la aprehensin en cuanto EV a la ioc, surge una uoioxstg, una
coincidencia del conocer con la cosa misma. Y as, de la preeminencia de la
OC y del SV sobre la LXTQELIJL nace una transformacin de la esencia de
la verdad. La verdad se torna p9tng, correccin de la aprehensin y del
enunciado.
En esta modicacin de la esencia de la verdad se consuma al mismo tiem-
po una transformacin del lugar de la verdad. Como desocultamiento, sigue
siendo todava un rasgo fundamental del ente mismo. Por contra, como correc-
192
LA_ DOCTRINA PLANICA DE LA VERDAD
cin del mirar, se convierte en la marca distintiva del comportamiento
humano en relacin con lo ente.
Y, sin embargo, en cierto modo Platn tiene que mantener todava la ver-
dad como carcter de lo ente, porque lo ente, en tanto que aquello que se pre-
senta, tiene su ser en el aparecer y ste trae consigo el desocultamiento. Pero al
mismo tiempo la pregunta por lo no oculto se traslada a la manifestacin del
aspecto y, con ello, a ese ver que est supeditado a este ltimo, as como a la jus-
ticia y correccin de dicho ver. Por eso, en la doctrina de Platn tiene que resi-
dir necesariamente una ambigedad. Precisamente es ella la que da testimonio
de esa transformacin de la esencia de la verdad que antes era tcita y ahora hay
que expresar. La ambigedad se manifiesta en toda su precisin en el hecho de
que mientras se trata y se habla de la LKTBEIQ se est pensando y queriendo
decir, y considerando como normativa, a la p9mg, y todo ello en un mismo
y nico paso del pensamiento.
La ambigedad en la determinacin de la esencia de la verdad se deja leer
nica y exclusivamente en una frase del fragmento que contiene la interpreta-
cin que le da el propio Platn al smil de la caverna (517b, 7 bis c, 5). El
pensamiento conductor es que la idea suprema es la que unce el yugo bajo el
que se encuentran el conocer y lo conocido por l. Pero esta relacin se conci-
be de una doble manera. En primer lugar, y por ende de modo determinante,
Platn dice: TO woof) ia ncvtmv perv T8 KOL KCXKCV ozitoc,
la causa originaria de todo lo correcto as como de todo lo bello (es decir,
aquello que hace posible la esencia). Pero despus se dice que la idea del bien
es copia cleerocv K061 vov nocpocoxouvn duea y seora que otor-
ga el desocultamiento, as como la aprehensin. Ambos enunciados no dis-
curren de la misma manera, como si al pBL (lo correcto) correspondiese la
LMGSLCX, y al could (lo bello), el vog (la aprehensin). Antes bien, las equi-
valencias se cruzan. Al pGL, lo correcto y su correccin, equivale la correcta
aprehensin, y a lo bello corrresponde lo no oculto. Pues, en efecto, la esencia
de la belleza reside en ser iccpocvotoctov (vid. Fedro), aquello que, resplan-
deciendo al mximo y del modo ms puro a partir de s mismo, muestra la
apariencia y de ese modo est desocultado. Ambos enunciados hablan de la
primaca de la idea de bien como de aquello que posibilita la correccin del
conocer y el desocultamiento de lo conocido. Aqui la verdad todava es deso-
cultamiento y correccin, por mucho que el desocultamiento ya se encuentre
bajo el yugo de la oz. En Aristteles sigue reinando todava la misma ambi-
gedad en la determinacin de la esencia de la verdad. En el ltimo captulo
del libro noveno de la Metafsica (Met. O, 10, 105121, 34 ss.), en donde el pen-
samiento aristotlico sobre el ser de lo ente llega a su cima, el rasgo funda-
mental de lo ente, y que domina sobre todas las cosas, es el desencubrimiento.
Pero, al mismo tiempo, Aristteles puede decir: of) ycp GTLt WSSOQ
193
232
233
Hiros
Kai to Ant-Tag v tog npyuaotv 60thsv Stocvooc (Met. E, 4,
1027b, ss.) De hecho lo falso y lo verdadero no estn en las cosas (mismas)
... sino en el entendimiento.
El enunciado por medio de juicios del entendimiento es el lugar donde resi-
den la verdad y la falsedad y su diferencia. Se dice que el enunciado es verdade-
ro cuando es igual al estado de los hechos, es decir, cuando es uowotg.
Dicha determinacin de la esencia de la verdad no contiene ya ninguna refe-
rencia a la LMBEIOL en el sentido del desencubrimiento: por el contrario, es
ms bien la VIGSIOL la que en calidad de opuesto a lo weog, es decir, a lo
falso en sentido de lo no correcto, est pensada como correccin. A partir de
ahora, todo el pensamiento occidental acuar como norma una comprensin
de la esencia de la verdad a modo de correccin de la representacin enunciati
va. Baste y sirva como prueba de ello consignar aqu las proposiciones funda-
mentales que distinguen a cada correspondiente caracterizacin de la esencia de
la verdad en cada poca fundamental de la metafsica.
Para la escolstica medieval vale la frase de Toms de Aquino: Veritas proprie
invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I. art. 4,
resp.), la verdad se encuentra verdaderamente en el entendimiento humano o
divino. En el entendimiento tiene su lugar esencial. La verdad ya no es aqu
(LMGSIOL, sino uomotg (adaequatio).
A comienzos de la Edad Moderna Descartes matiza del siguiente modo la
frase precedente: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse
posse (Regulae ad direcrionem ingeni, Reg. VIII, Opp. X, 396). La verdad y la
falsedad en sentido autntico no pueden encontrarse en ningn otro lugar ms
que en el entendimiento.
Y en la era de la incipiente consumacin de la Edad Moderna, Nietzsche
dice as en una nueva precisin a la frase anterior: Verdad es la clase de error sin
la cual una determinada especie de seres vivos no podra vivir. Lo que decide en
ltima instancia es el valor para la vida. (Apunte del ao 1885, La voluntad de
poder, n. 493.) Si, de acuerdo con Nietzsche, la verdad es una clase de error,
entonces su esencia reside en un modo de pensar que en cada ocasin falsica
lo verdadero de modo necesario, en la medida en que cada representacin
aquieta y ja al incesante devenir y con lo asi jado alza frente al devenir
que fluye, en calidad de supuesta verdad, a un elemento no equivalente, es
decir, incorrecto y por ende errneo.
En la determinacin nietzscheana de la verdad como la no correccin del
pensar se esconde una armacin de la tradicional esencia de la verdad como
correccin del enunciado (XYOQ). El concepto nietzscheano de verdad es el
ltimo reejo de la consecuencia ms extrema de aquel cambio o mudanza de
la verdad desde el desocultamiento de lo ente a la correccin del mirar. La
transformacin misma se cumple en la determinacin del ser de lo ente (es
194
WLA DOCTRINA PLATNICA DE LA
decir, en griego,
iot.
De acuerdo con esta interpretacin de lo ente, y frente a lo que ocurra en
los inicios del pensamiento occidental, la venida a la presencia ya no es ese refu-
giarse de lo oculto en el desocultamiento en donde el propio desocultarniento
constituye, en cuanto desencubrimiento, el rasgo fundamental de la venida ala
presencia. Platn concibe la venida a la presencia (OGOL) como ia. Pero
sta no se encuentra supeditada al desocultamiento, desde el momento en que,
estando al servicio de lo no oculto, consigue que ste se manifieste. Al contra-
rio, es ms bien el manifestarse (el mostrarse) el que puede determinar qu
merece todava el nombre de desocultamiento en el interior de la esencia del
la venida a la presencia de lo que se presenta) en tanto que
- desocultamiento y en un nico referirse a l mismo. La OL no es el primer
plano en el que se expone la LMBELOL, sino el fundamento que la hace posible.
Pero incluso siendo as, la ia todava reclama algo de la esencia inicial, aun-
que desconocida, de la MGi-llot.
En cuanto desocultamiento, la verdad ya no es el rasgo fundamental del ser
mismo, sino que, a partir del momento en que se ha tornado correccin a con-
secuencia del sojuzgamiento bajo la idea, es ya el rasgo distintivo del conoci-
miento delo ente.
Desde entonces existe una aspiracin a la verdad en el sentido de la
correccin del mirar y la posicin de esa mirada. Desde entonces, en todas las
posiciones fundamentales respecto a lo ente se torna decisivo ganar la correcta
visin de la idea. La reflexin sobre la EOLISOL y la transformacin de la esen-
cia de la LMGSLQ estn interrelacionadas y forman parte en idntica medida
del relato del trnsito desde un lugar de estancia a otro ilustrado mediante el
smil de la caverna.
La diferencia de ambas estancias dentro y fuera de la caverna seala una
diferencia en la oocpa. Por lo general, este trmino suele querer decir estar
familiarizado con algo, saber entendrselas con algo. En realidad, oocpiot signi-
fica estar familiarizado con aquello que se presenta como lo no oculto y que, en
calidad de eso que se presenta, es lo permanentem. Estar familiarizado no es lo
mismo que una mera posesin de conocimientos. Signica mantenerse en el
interior de un lugar de estancia que ya tiene previamente y en todas partes su
punto de apoyo en lo permanente.
El estar familiarizado que es determinante all abajo, en la caverna, KE
oocpoc (5l6c, 5), es superado por otra oorpot. Lo nico y lo primero que pre-
tende esta ltima es contemplar el ser de lo ente en las ideas. Esta csocpoc se
distingue de aquella de la caverna porque, pasando ms all de lo ms prxi-
mamente presente, exige obtener su punto de apoyo en aquello permanente
m Extrado de Gesnlgt berlirung 1942: vid. Herclito, frag. 112.
195
234
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HITOS
que se muestra a s mismo. Esta GOCpOL es en s una predileccin y una amistad
(QLOL) hacia las ideas que permiten lo no oculto. Fuera de la caverna la
oocpoc es (ptococpoz. Esta palabra ya es conocida por la lengua de los grie-
gos antes de la poca de Platn y suele usarse generalmente para designar la
predileccin por un saber entendrselas con algo o estar familiarizado con ello
correctamente. Es Platn el primero que la usa como nombre para ese estar
familiarizado con lo ente que al mismo tiempo determina al ser de lo ente
como idea. Desde Platn, el pensar sobre el ser de lo ente se convierte en lo-
sofa, porque es un alzar la mirada hacia las ideas. La losofa, que
comienza slo a partir de Platn, tiene desde ese momento el carcter de lo
que ms tarde se llamar metafsica. Es el propio Platn el que caracteriza
plsticamente la metafsica en esa historia narrada en el smil de la caverna. En
efecto, el propio trmino metafsica tiene ya connotaciones previas en la
exposicin de Platn. All (516), donde se ilustra la acomodacin de la mirada
a las ideas, Platn dice as (516c, 3): El pensar va M815 iceva ms all de
aquello que slo es experimentado bajo la forma de sombras y copias, en direc-
cin Sig TCXIOL, hacia stas, esto es, hacia las ideas. Ellas son lo suprasen-
sible divisado en un mirar no sensible, el ser de lo ente inaprehensible con las
herramientas corporales. Y en el mbito de lo suprasensible lo supremo es
aquella idea que sigue siendo, como idea de todas las ideas, la causa de la per-
manencia y de la aparicin de todo ente. Ypuesto que, de ese modo, dicha
idea es la causa de todo, por lo mismo tambin es la idea que llamamos el
bien. Esta suprema y primera causa originaria es llamada por Platn, y asimis-
mo por Aristteles, t OSOV, lo divino. Desde la interpretacin del ser como
236 SOL, el pensamiento sobre el ser de lo ente se torna metafsico y la metafsica
se torna teolgica. Teologa signica aqu la interpretacin de la causa origi-
naria de lo ente como dios y el relegamiento del ser al papel de esa causa que
contiene al ser en s misma y deja salir al ser de s misma porque se trata de lo
ms ente de lo ente.
La misma interpretacin del ser como OL, que debe su primaca a una
transformacin de la esencia de la clstot, exige una distincin de la mirada
dirigida a las ideas. A esta distincin corresponde el papel de la noueot, la
formacin del hombre. Toda la metafsica est atravesada por los esfuerzos en
torno al problema del ser del hombre y de la posicin del hombre en medio de
lo ente.
El comienzo de la metafsica en el pensamiento de Platn es al mismo tiem-
po el comienzo del humanismo. Esta palabra est pensada aqu de manera
esencial y por eso en su ms amplia acepcin. De acuerdo con esto, humanis-
mo signica el proceso vinculado con el inicio, el desarrollo y el final de la
metafsica por el que el ser humano, en cada caso desde distintas perspectivas,
pero siempre a sabiendas, se sita en el medio de lo ente sin ser ya por ello lo
196
y LA DocTguNA PLATNICA 1313. LVERDAQ
ente supremo. El ser humano signica aqu tan pronto una humanidad con-
creta como toda la humanidad de modo genrico, tan pronto lo singular como
la comunidad, tan pronto el pueblo como un grupo de pueblos. En cualquier
caso, y en el mbito de un entramado fundamental de lo ente jado metafsica-
mente, siempre se trata de llevar a ese hombre determinado desde all hasta el
animal rationale, la liberacin de sus posibilidades y la certeza de su determina-
cin y aseguramiento de su vida. Esto ocurre bajo la forma del acuamiento
de una postura moral, como redencin del alma inmortal, como desarrollo
de las fuerzas creativas, como educacin de la razn, como cuidado de la perso-
nalidad, como despertar del sentido comunitario, como dominio del cuerpo o
como acoplamiento adecuado de algunos de estos o de todos estos humanis-
mos. En cada ocasin tiene lugar un dar vueltas en rbitas ms o menos
amplias y de modo metafsicamente determinado en torno al hombre. Con la
consumacin de la metafsica tambin el humanismo (o dicho a lo griego:
la antropologa) se introduce en las posiciones ms extremas, lo que quiere
decir, tambin, incondicionadas.
El pensamiento de Platn sigue la transformacin de la esencia de la verdad,
esa transformacin que se convierte en la historia de la metafsica, la cual, con
el pensamiento de Nietzsche, ha iniciado ya su consumacin incondicionada.
La doctrina platnica de la verdad no es por ende nada pasado. Es presente
histrico, pero no slo en el sentido del efecto secundario de un texto doctri-
nal reconsiderado histricamente ni tampoco como imitacin de la antigedad
ni como mera conservacin de la tradicin. Dicha transformacin de la esencia
de la verdad est presente como esa realidad fundamental de la historia univer
sal del globo terrestre que avanza hacia la ltima poca moderna y que hace
tiempo que ha sido rmemente jada y por ende an no ha sido cambiada de
lugar y lo domina todo.
Ocurra lo que le ocurra al hombre histrico, siempre ser como consecuen-
cia de una decisin sobre la esencia de la verdad que ha sido tomada previa-
mente y nunca ha dependido del propio hombre. Con esa decisin se delimita
en cada caso que es lo que se busca y queda fijado como verdadero a la luz de la
esencia de la verdad que se determina, pero tambin qu se desecha y se pasa
por alto como no verdadero.
La historia narrada en el smil de la caverna permite contemplar qu es lo
que de verdad sucede todava en el presente y en el futuro de la historia de la
humanidad occidental: en el sentido de la esencia de la verdad en cuanto
correccin del representar, el hombre piensa todo lo ente segn ideas y esti-
ma todo lo real de acuerdo con valores. Lo nico de verdad y seriamente
decisivo no es qu ideas y que valores se establecen, sino en general que lo real
sea interpretado de acuerdo con ideas y el mundo sea estimado segn
valo res .
197
237
238
HITOS
Con todo esto se ha hecho recordar la esencia inicial de la verdad. En este
recuerdo se desvela el desocultamiento a, mostrndose como el rasgo funda
mental de lo ente mismo m. Pero el recuerdo de la esencia inicial de la verdad
tiene que pensar dicha esencia de modo ms inicial. Por eso no puede asumir
nunca el desocultamiento nicamente en el sentido de Platn, es decir, como
sojuzgamiento bajo la sa. Entendido platnicamente, el desocultamiento
permanece atado a la relacin con el mirar, aprehender, pensar y enunciar.
Seguir esa relacin signica abandonar la esencia del desocultamiento. Ningn
intento de fundar la esencia del desocultamiento sobre la razn, el espritu,
el pensamiento, el logos o cualquier otro tipo de subjetividad puede salvar
ya nunca la esencia del desocultamiento. Pues, en efecto, ni siquiera se ha pre-
guntado todava de modo suciente por aquello que se quiere fundamentar,
por la esencia misma del desocultarniento. Lo nico que se explica siempre es
una consecuencia esencia] de la esencia incomprendida del desocultamiento.
Antes que nada, es preciso elevar a toda su dignidad lo que hay de positivo
en la esencia privativa de la (LMGEIOL. Antes que nada, hay que experimentar
ese elemento positivo como el rasgo fundamental del ser mismo. Primero debe
irrumpir la necesidad y la penuria, en la que, para empezar, lo que se torna
cuestionable ya no es slo lo ente en su ser, sino el propio ser (la diferencia). Es
precisamente para que pueda sobrevenir esa necesidad 13 por lo que la esencia
inicial de la verdad reside todava en su oculto inicio.
l 1.a ed. (1947): la AMGSICX. es un nombre para esse, no para Veritas.
m l. ed. (1947): es decir, como ser.
3l. ed. (1947): la necesidad de la ausencia de necesidad. El hecho de que no estemos tocados por el
ser mismo, de que el ser est olvidado. En este estado de necesidad el olvido del ser no nos abandona.
198
SOBRE LA ESENCIA Y EL CONCEPTO
DE LA (Dotc. ARISTTELES, FSICAB, 1
Los romanos tradujeron (IJGIC por natura; natura viene de nasci, nacer, sur- 239
gir, en griego yev; natura es lo que hace que algo surja de s mismo.
Desde entonces, el nombre naturaleza es esa palabra fundamental que
nombra referencias esenciales del hombre histrico occidental con ese ente
que l es y no es a un tiempo. Esto se puede apreciar perfectamente mediante
la mera enumeracin de algunas contraposiciones que con el tiempo han lle-
gado a ser predominantes: naturaleza y gracia (supra-natura), naturaleza y
arte, naturaleza e historia, naturaleza y espritu. Pero, al mismo tiempo, tam-
bin se habla de la naturaleza del espritu, de la naturaleza de la historia y
de la naturaleza del hombre, y con ello no se est aludiendo nicamente al
cuerpo o incluso al sexo, sino a toda su esencia. Y, as, tambin se habla en
general de la naturaleza de las cosas y con esto se quiere decir: de quson
ellas en su posibilidad y de cmo son, sin importar si existen de verdad ni
en que medida.
Desde el punto de vista del pensamiento cristiano, lo natural del hombre
es lo que le fue dado en la creacin y ha quedado en manos de su libertad; a tra
vs de las pasiones esta naturaleza, abandonada a s misma, conduce a la des-
truccin del hombre; y, por eso, hay que someter a la naturaleza, pues, en cier-
to sentido, ella es lo que no debe ser.
De acuerdo con otra interpretacin, lo que cumple hacer es precisamente
dejar libres los instintos y pasiones en su calidad de elemento natural del hom-
bre; segn Nietzsche, el horno natura es el hombre que convierte al cuerpo en
hilo conductor de la interpretacin del mundo, y, por ende, gana un nuevo
acuerdo con lo sensible en general, con los elementos (fuego, agua, tierra,
luz), con las pasiones y los instintos. En virtud de dicho acuerdo tambin se
199
giros
240 apodera de lo elemental y ese poder lo capacita para aduearse del mundo en
24 I
el sentido de un planicado dominio mundial.
Y, nalmente, naturaleza se convierte en la palabra que nombra a eso que
no slo se encuentra por encima de lo elemental y de todo lo humano, sino
incluso por encima de los dioses. As dice Hlderlin en el himno Como cuan-
do en un da de fiesta... (estrofa III):
Mas al fin nace el da! Lo espere y lo vi venir.
Ylo que vi, lo sagrado, que sea ahora mi palabra.
Pues ella, ella misma, que es ms antigua que los tiempos
y reina sobre los dioses de oriente y occidente,
la naturaleza, ha despertado ahora con fragor de armas.
Y desde el alto ter hasta el proindo abismo,
siguiendo leyes inmutables, como antao, nacida del sagrado caos,
siente renovado su entusiasmo
otra vez, la que todo lo crea.
(Aqu, naturaleza se convierte en la denominacin para lo que est sobre los
dioses y es ms antiguo que los tiempos, para aquello en lo que cada ente
llega a ser. Naturaleza se convierte en la palabra para el ser, pues ste es
anterior a todos los entes, los cuales se limitan a recibir prestado de l aquello
que son; y por debajo del ser todava hay que contar a todos los dioses, en la
medida en que son y al margen de cmo sean.)
Aqu, lo ente en su conjunto no ha sido ni mal interpretado a la manera
naturalista, que lo reduce a naturaleza en el sentido de una materia dotada
de fuerza, ni oscurecido a la manera mstica, que lo diluye hasta lo indetermi-
nable.
Sea cual sea el alcance que se le quiera dar a la palabra naturaleza en las dis-
tintas pocas de la historia occidental, en cualquier caso siempre contiene una
interpretacin de lo ente en su conjunto, incluso all en donde aparentemente
slo es entendida como mero contraconcepto. En todas estas distinciones la natu-
raleza no es slo un lado de la oposicin, sino esencialmente lo previo, en la
medida en que las cosas siempre y en primer lugar se distinguen o diferencian res-
pecto a ella y de ese modo se determina desde ella lo que ha sido diferenciado. (Por
ejemplo, cuando se considera la naturaleza de modo unilateral y externo como
material, materia, elemento, cosa informe, entonces, paralelamente, se consi-
dera el espritu como lo in-material, espiritual, creativo, constitutivo.)
/Pero el punto de vista de la diferenciacin misma: ser. /
Y as, tambin la diferenciacin entre naturaleza e historia tiene que pensar
siempre dentro de un mbito que sirve como fundamento y soporta la contra-
200
SOBRE LA ESENCIA Y EL CONCEPTO DE LA 01301:. ARISTTELES, FSICAB, 1
posicin misma y en el que la naturaleza y la historia son; incluso cuando se
pasa esto por alto o se deja en la pura indeterminacin la pregunta sobre cmo
y si acaso la historia reposa sobre la naturaleza, incluso cuando se concibe la
historia desde la subjetividad humana y como espritu y, de este modo, se
determina la naturaleza desde el espritu, incluso en estos casos se puede afir-
mar que todava y ya se ha pensado en esencia el subiectum, el imoicauevov,
es decir, la (potc. Este carcter ineludible de la (pctc sale a la luz en el nom-
bre con el que tradicionalmente nombramos el modo del saber occidental
sobre lo ente en su conjunto. El entramado de las respectivas verdades sobre
lo ente en su conjunto se llama metafsica. No importa si dicha metafsica se
expresa en proposiciones o no lo hace, ni si lo expresado adopta la forma de un
sistema o no. La metafsica es aquel saber en el que la humanidad histrica
occidental guarda la verdad sobre las referencias a lo ente en su conjunto, as
como la verdad sobre lo mismo ente. En un sentido absolutamente esencial,
meta-fsica es fsica, es decir, un saber sobre la (pGtC (mdp (pUGIKT).
Cuando nos preguntamos sobre la esencia y el concepto de la (PGIC, a
primera vista parece como si se tratara de una mera indagacin curiosa sobre
el origen de la antigua y moderna interpretacin de la naturaleza. Pero si
nos paramos a pensar en el hecho de que esta palabra fundamental de la meta-
fsica occidental alberga dentro de s decisiones sobre la verdad de lo ente, si
nos damos cuenta de que hoy la verdad sobre lo ente en su conjunto se ha ido
tomando cada vez ms dudosa y, en consecuencia, no podemos dejar de adi-
vinar que de este modo la esencia de la verdad se queda absolutamente inde-
terminada y, a mayores, tambin sabemos que todo esto tiene su raz en la his-
toria de la interpretacin de la esencia de la (pClC, entonces es que ya
estamos fuera de los intereses histrico-loscos relativos a una historia de
los conceptos y experimentamos, aunque sea de lejos, la proximidad de deci-
siones futuras.
/ Pues el orbe terrestre se va extraviando, suponiendo que alguna vez estuviera en la
va, y surge la pregunta de si la planificacin del hombre moderno por muy pla-
netaria que sea ser capaz de crear alguna vez una articulacin del mundo. /
El primer debate coordinado del pensar sobre la esencia de la (pGIC que se nos
ha transmitido (primero desde el punto de vista de su manera de preguntar) se
remonta al tiempo de la culminacin de la losofa griega. Es de Aristteles y
est plasmado en su (pDGLK cucpocotc (Leccin, o, tal vez mejor, audicin,
sobre la (V6616).
La Fsica arstotlica es el libra tndamental de la losoa occidental, un
libro ndescado y que, por e50, mmm ha sido pensado de manera suciente y
pronda.
201
242
HITOS
Presumiblemente, dicha obra, compuesta de ocho libros, nunca fue pensada
de modo unitario ni se redact al mismo tiempo, pero estas cuestiones no nos
importan ahora y, en general, tiene poco sentido decir que la Fsica precede a la
Metafsica, puesto que la Metafsica es tan fsica como la Fsica es metafsica.
Por motivos histricos y de contenido podemos suponer que hacia el ao 347
(muerte de Platn) ya estaba redactado el segundo libro (vial. tambin jger,
Aristteles, 1923, pp. 311 s.; a pesar de toda su erudicin, este libro presenta
como nico defecto el fallo de que piensa la losofa de Aristteles de un modo
absolutamente nogriego, de modo moderno-escolstico y neokantiano; por eso, y
en la medida en que toca mucho menos el contenido, resulta ms correcto el
libro Historia de la gnesis de la Metafsica a&#39;e Aristteles, de 1912).
243 Pero tambin es verdad que esta primera concepcin de la (pGIC pensada
de modo cerrado es ya el ltimo eco, y por ende el ms elevado, del proyecto ini-
cial que piensa la esencia de la (pGIC, tal como se nos conserva todava en las
sentencias de Anaximandro, Herclito y Parmnides.
En el primer captulo del segundo de los ocho libros de la Fsica (Fsica B, 1,
l92b8193b 21) Aristteles ofrece la interpretacin de la (potc que guiar y
dar soporte a todas las sucesivas interpretaciones de la esencia de la naturale-
za. Y aqu tiene tambin su raz oculta esa posterior determinacin de la esen-
cia de la naturaleza basada en una diferenciacin respecto al espritu y en el
propio espritu. Y as es como se percibe que la diferenciacin entre natura-
leza y espritu es absolutamente nogriega.
Antes de seguir los distintos pasos de la determinacin aristotlica de la
esencia de la (pGLC, vamos a jamos en tlosases enunciadas por Aristteles en
su primer libro introductorio (A):
n n I
uv 6ncoKeoBa) za (poet nvta 11 evroc Kwouusvoc eivou- 5117.0;
6K rc; rtozyoyc.
Pero para nosotros tiene que quedar claro desde el principio (corno cosa hecha)
que lo ente que proviene de la cpmq, ya sea todo o alguno, es aquello que no repo-
sa, que se mueve (determinado por su movilidad); pero esto slo se torna maniesto
desde una reconduccin inmediata (a ese ente, y por encima de l, a su ser). (A. 2,
185 a 12 ss.)
En este texto el propio Aristteles subraya lo que l percibe como decisivo en el
proyecto de la esencia de la (pGIC: concretamente la Kvnotc, la movilidad.
Y, por eso, la determinacin de la esencia del movimiento se convierte en la
pieza central de la Fsica. A los hombres de hoy ya slo nos parece un lugar
comn decir que los procesos naturales son procesos del movimiento, expre-
sin, que por cierto, ya de suyo, est diciendo lo mismo dos veces. Ni siquiera
podemos sospechar el peso de las citadas frases de Aristteles y de su interpreta-
cin de la (pi/JGIC si antes no sabemos que fue Aristteles el nico y el primero
202
_, __WSQBRE LAESENCIA Y EI..___CONCEP_TO DFLLA (VGLC . ARISTTELES, FSICAB, l
queconvirti envisinesencial ydeterminante delhombre occidental loque
nospareceunmerolugarcomn.Ciertamente, losgriegos anteriores aArist-
telesya habanexperimentado queel cieloy el mar,lasplantasy losanimales
estnenmovimiento, y lospensadores queprecedieron aAristteles ya haban
intentadodecirquesel movimiento; pero,contodo,l fueel primeroen
alcanzar oinclusoencrearesegradodelpreguntar desdeelque(elmovimiento
noesconsiderado comounacosaentreotras, sinomsbiendesdeelque)elser
enmovimiento esconcebido ycuestionado expresamente comoelmodofunda-
mental delser.(Peroestosigni caqueladeterminacin delaesencia delserno
esposiblesinlamiradaesencial alamovilidadensi.Claroestqueestonosig-
ni ca queel serseaconcebido comomovimiento [ocomoreposo], pueseso
seraunpensamiento nogriegoyhastaabsolutamente a losfico[enlamedida
enquelamovilidadnoesnada ysloelserreinaensuesencia sobrelanada,
loenteysusmodos] .)
ParaAristteles esevidente quetodoentequeprocede dela(pGLC esten
movimiento oenreposo: SkovKtc ROLYOJYTC. Sesueletraducir la
palabra nocyoy porinduccin, y, ensentido literal, latraduccin esprc-
ticamentecorrecta, perodeacuerdoconsuasunto, esdecir,encuantointer-
pretacin, escompletamente falsa. Enocywy nosigni caunmododepasar
revistaalascosas singulares yaseriesdehechos, apartirdecuyaspropiedades
similaresseconcluyela existenciade un elementocomny universal.
Eitocywy signi careconducir haciaesoqueacudeanuestra mirada, apar-
tandopreviamente nuestramiradadelentesingular parallevarlaadndehal
ser.Porejemplo,slosi ya tenemosen la miradaalgocomoel carcter de
rbololaarboreidad podremos darnoscuentadelaexistencia derbolessin-
gulares. El very hacervisibleaquelloqueya estenla mirada,comoocurre
conlaarboreidad, enesoconsiste precisamente lanaywy. Laenaywy es
un establecer enel doblesentidodellevarprimeroa la miraday despus
jar loquehasidodivisado. Ahorabien,lanotyoy esjustamente loqueal
hombreencadenado al pensar cient co leresultainmediatamente sospecho-
soy suelepermanecerle ajeno;l veall unainadmisiblepetitioprincipii,
estoes,unainfraccincontrael pensaremprico; lo queocurreesqueel
peteteprincipium, elreclamodeunfundamentofundamentador, esel nico
pasodelafilosofa, el empujnquehacequeseabrael nicombitodentro
delquepuedellegaraestablecerse unaciencia.
Cuandoexperimentamos y conocernos directamente el enteprocedente de
la(pGtC, ya seencuentra ennuestramiradalomovido y lamovilidad; pero
loqueestenlamiradaannohasidoestablecido comoaquelloqueesy que
vienealapresencia.
Poreso, paraplantear lapregunta porla(pGLC hayqueempezar porpre-
guntar porlamovilidad deesoenteyporobservar quesla(pGtCenrelacin
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246
HITOS
con dicha movilidad. Ahora bien, para jar de modo inequvoco la direccin
de ese preguntar, hay que empezar por delimitar dentro de lo ente en su con-
junto ese mbito del que decimos que el ente que le pertenece es algo determi-
nado por la (potc: tdt cpoet vta.
El libro B, l de la Fsica comienza con esa delimitacin. (En lo que sigue se
ofrecer una traduccin dividida en los adecuados fragmentos; puesto que se
trata ya de la autntica interpretacin, slo se precisa un comentario de la tra-
duccin. Ahora bien, la traduccin no es en absoluto un mero traslado de las
palabras griegas a la faerza de alcance de nuestra propia lengua. No pretende rus-
ttur la palabra griega, sino nica y precisamente trasladamos hasta ella y en
cuanto tal traslado desaparecer en ella. Por eso, le falta todo lo caracterstico y
toda la redondez del propio suelo lingstico y no conoce ni concesiones a lo
agradable ni tampoco una excesiva neutralidad o llaneza.)
De lo ente (en su conjunto) lo uno procede de la (pGIC,
pero lo otro, sin embargo, es por otras causas; pero de la (P1301:
proceden, como decimos, tanto los animales como sus miembros
(partes), as como las plantas, lo mismo que los elementos simples de los cuerpos
como tierra, fuego, agua y aire (192b 8-11).
Lo otro ente, que todava no ha sido nombrado, es por otras causas; sin
embargo, lo uno, nombrado, es por (pGtC. As pues, la (pGIC es inmediata-
mente dispuesta como causa originaria (OLTIOV-OLTCX). Ante la palabra y el
concepto de causa pensamos sin darnos cuenta en la causalidad, en el modo
y la manera en que una cosa acta sobre otra. ATLOV, esa palabra para la que
Aristteles introduce muy pronto una definicin ms rigurosa, se reere aqu a
aquello por cuya culpa un ente es eso que es. Esa culpa no tiene el carcter de
un causar en el sentido de una produccin que acta causalmente; as, por
ejemplo, la espacialidad pertenece al carcter real de la materialidad, pero el
espacio no causa lo material; aqu hay que entender causa originaria en su senti
do literal l, como eso primigenio que constituye la coseidad de una cosa. La
causalidad es slo un modo derivado del causar originario.
Limitndose a la mera mencin de animales, plantas, tierra, fuego, agua y
luz, Aristteles remite al mbito en el que se pregunta la pregunta por la
(pGIC.
Pero todo lo nombrado se muestra como algo que se define frente a lo que no se ha
establecido en un estar y persistir a partir de la (P1561; (l92b1213).
1N. de las Heidegger descompone la palabra alemana Ursache, cuyo sentido normal es causa, en
sus dos miembros literales: Ut, originario, y Sache, cosa.
204
"SOBRE LA, ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA (Dcnc. ARISTTELES! gfszcA B! 1
Aqu, la palabra GDVEGTTCL se usa para VTOL (vid. 193a 36 COC (pGEL
GUVIGTauVOIC); de ah deducimos qu signica ser para los griegos. Ellos
hablan de lo ente como de lo estable; lo estable signica dos cosas: por un
lado, aquello que tiene en si y por s su estar, eso que est ah; y, al mismo
tiempo, lo estable en el sentido de lo permanente y duradero. Pensaramos de
modo absolutamente no griego si quisiramos concebir lo estable como lo
que est enente. Estar enfrente 2 es la traduccin de objeto; lo ente slo
puede ser experimentado como objeto en donde el hombre ha llegado a ser
sujeto, un sujeto que en la objetivacin y amaestramiento de lo que sale al
encuentro experimenta su relacin fundamental con lo ente. Para los griegos
el hombre nunca es sujeto y por eso un ente no humano tampoco puede tener
nunca el carcter de objeto (de eso que est enfrente). La (potc es aquello
por cuya culpa se origina un particular ensimismamiento de lo estable. En la
siguiente proposicin se bosqueja con algo ms de claridad lo que es la
(pmc:
Es concretamente eso que obtiene de la (pCStC: aquello que es y cmo es, de donde
cada uno recibe en s mismo la disposicin inicial (cpx) sobre la movilidad y el
estado de quietud (reposo), siendo entendidas la movilidad y el reposo, una vez en
relacin con el lugar, otra vez en relacin con el aumento y la disminucin y otra vez
en relacin con la alteracin (cambio) (192b 13-15).
Aqu, para OLTLOV y OLT/La encontrarnos expresamente la palabra cpx. Los
griegos suelen percibir en esta palabra un doble sentido: por un lado, cpx
signica aquello de donde algo toma su punto de partida y comienzo; pero, por
otro lado, tambin signica aquello que simultneamente, en cuanto tal punto
de partida y comienzo, sobresale por encima de eso otro que parte de l y, de
este modo, lo sigue guardando en su seno y dominndolo. px signica al
mismo tiempo comienzo y dominio. En otro sentido menor aadido, esto sig-
nica punto de partida y disposicin 4. Para expresar la unidad de ambos, que
unas veces viene y otras desaparece, se puede traducir tpxmediante disposi-
cin que parte y partida que dispone. La unidad de este doble elemento es esen-
cial. Y este concepto de la cpx conere a la causa, al auov inicialmente
empleado, un contenido ms determinado. (Seguramente el concepto de cpx
no es un concepto arcaico, sino una reinterpretacin posterior que fue recon-
ducida y atribuida al inicio de la losofa griega a partir de Aristteles y, des-
pus, con la doxografa.)
2 N. de los T: Gcgenstand, que en alemn corriente signica objeto, est aqu empleado en su senti-
do literal: estar frente a algo.
5 N. de los T: Ausgang.
4 N. de la: 7.": Verfigung.
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HITOS
La (pGLC es cpx, esto es, partida para y disposicin sobre la movilidad y
el reposo, y precisamente de algo que se mueve y que tiene esa px en l
mismo. No decimos en s mismo para indicar que un ente de este tipo preci-
samente no tiene para s la px, saindolo expresamente, porque en gene-
ral no se tiene a smismo como lo mismo. Las plantas y animales son en
la movilidad, incluso cuando estn quietos y reposan; el reposo es un tipo de
movimiento; slo lo mvil puede reposar; hablar de un nmero 3 que repo-
sa es algo carente de fundamento. Efectivamente, puesto que las plantas y ani-
males ya estn en reposo o en movimientoestn en movimiento, por eso
mismo no slo estn en movimiento, sino que son en la movilidad; esto quiere
decir que no son en primer lugar un ente de por s y entre otros que despus
caiga de cuando en cuando en estados de movimiento, sino que slo son entes
en la medida en que encuentran su morada esencial y el sostn adecuado para
su ser en la movilidad. Pero su sermvil es de ta! modo que la partida para, la
tpx, la disposicin sobre la movilidad, reina en ellos mismos.
Aqu, al determinar la (potc: como px KWTGECDC, Aristteles no
omite distintos tipos de movimiento: aumento y disminucin, cambio y trasla-
cin (transporte). Pero se limita a enumerar estos tipos, no los distingue de
acuerdo con un punto de vista expresamente nombrado, ni los indamenta en
esa distincin (vz. Fsica, E I, 224b 35225b 9). Ni siquiera est completa la
enumeracin. Adems, el tipo nonombrado de movimiento es precisamente
aquel que se volver decisivo a la hora de la determinacin esencial de la
(pGIC. Con todo, el hecho de nombrar en este lugar los tipos de movimiento
tiene su signicado. Nos muestra que Aristteles entiende la Kvnotc , la movi-
lidad, en un sentido muy amplio, pero no amplio en el sentido de amplia-
do, aproximado o irrelevante, sino amplio en el sentido de esencial y con
plenitud de mdamento.
En la actualidad, bajo el predominio del pensamiento mecanicista de las
modernas ciencias de la naturaleza, tendemos a considerar la movilidad en el
sentido de una traslacin de un lugar del espacio a otro, esto es, como la forma
fundamental del movimiento, y explicamos todo lo movido de acuerdo con
dicha forma. Este tipo de movilidad, KVHGIC KOUCL tnov, movilidad en
relacin con el lugar y el sitio, es para Aristteles solamente una entre todos y
en ningn caso lo designa como el movimiento por antanomasia.
Por otro lado, hay que tener en cuenta que el cambio de lugar en cierto
sentido es algo distinto de lo que modernamente se entiende como cambio de
situacin de un punto de masa en el espacio. Tnoc es el no1"), el dnde y el all
de la pertenencia a un lugar de un cuerpo determinado; lo gneo pertenece a las
alturas, lo terrestre a las partes bajas. Los propios lugares, arriba, abajo (cielo-
tierra), tienen sus caracteristicas propias, y por medio de ellos se determinan las
distancias y relaciones, es decir, eso que llamamos el espacio y para lo que los
206
SQBBE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA Kbotc. ARISTTELES, pis/gq B, 1
griegos no tienenni palabra ni concepto. Para nosotros, en la actualidad, no es
el espacio el que est determinado por lugares, sino que todos los lugares estn
determinados como puntos a travs de ese espacio innito, siempre igual y en
ningn sitio sealado con caractersticas propias. Ese reposo que corresponde a
la movilidad en el sentido del cambio de lugar es la permanencia en el mismo
lugar. Lo que ocurre es que aquello que, de acuerdo con esto, no se mueve, sino
que sigue ocupando el mismo lugar, sin embargo si puede estar en la movili-
dad: ste es, por ejemplo, el caso de una planta que, arraigada a su lugar de
estar, crece (engorda) o perece (adelgaza) kxgnctc-(peotcl. Y viceversa:
aquello que se mueve en el sentido del cambio de lugar tambin puede repo-
sar de ese otro modo cuando se queda tal como est constituido: el zorro repo-
sa cuando est corriendo, desde el momento en que conserva su color; se trata
del reposo de la ausencia de transformacin, sin LKXOOJGLC. O, tambin, algo
puede moverse al modo del perecer y al mismo tiempo moverse de otra mane
ra, esto es, a la manera de la transformacin: es lo que le pasa al rbol que se
seca y cuyas hojas se marchitan, tomndose amarillo lo que era verde. Lo que,
segn esto, se mueve dos veces (QBGIC-LKKOCOGKC) al mismo tiempo reposa
en cuanto ese rbol que esta all.
La consideracin de esta serie de fenmenos, que constituyen el entrama-
do de los distintos tipos de movilidad, permite llegar a entrever el rasgo funda-
mental de sta, un rasgo que Aristteles acua en el trmino y el concepto de
uetaol. Toda movilidad es mudanza o cambio 5de algo (K TLVOC) a algo
(SC 11). Tambin en nuestros das hablamos del cambio del tiempo o de un
cambio de nimo y al hacerlo pensamos en una mudanza o cambio; y tam-
bin hablamos de lugares de cambio cuando de lo que se trata es de un cambio
de lugar de bienes en circulacin. Pero no encontramos el ncleo esencial de la
LLETOLBOM pensada al modo griego hasta que nos damos cuenta de que en
dicho cambio se manifiesta algo que hasta entonces estaba oculto y ausente
(afloran y orecer 6).
(En la actualidad tenemos que conseguir dos cosas:
l. Librarnos de la opinin de que el movimiento es ante todo un cambio
de lugar.
Llegar a entender que para los griegos, y en su calidad de un modo del
ser, el movimiento tiene el carcter de la llegada a la presencia.)
La (pGLC es cpxKIVTGSOJC, disposicin de partida sobre el cambio, de
tal modo que todo lo que cambia tiene dentro de s1 dicha disposicin. Justo al
5 N. delas T: traducimos Umschlag.
6 N. de las T: recurriendo a un smil tratamos de traducir el juego entre Aus-schlag y Durchschlag
(que a su vez juegan con Umschlag).
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giros
comienzo del captulo se distingui ese ente que procede de la (pCLC respecto
a otro, sin que este ltimo ente fuese nombrado o caracterizado. Pues bien,
ahora vamos a ver una distincin expresa y determinada, aunque al mismo
tiempo singularmente limitada:
Pero un lecho (una cama) y un abrigo o cualquier otro gnero (de cosas semejantes),
(ese gnero), en lamedida en que es retenido y fijado de acuerdo a como es reclama-
do en cada caso (por ejemplo, como abrigo) yen la medida en que procede de un
entender productivo de la cosa, no tiene absolutamente ningn principio de cambio
que proceda de l mismo; pero en lamedida en que a ese gnero de cosas se le ha
aadido ya el hecho de que sean de piedra o de tierra o una mezcla de ambas, enton-
ces las cosas tienen un principio de cambio en ellas mismas y, naturalmente, slo lo
tienen en esa medida (192b 1620).
A los entes del gnero de las plantas, animales, tierra o aire se les oponen
entes del tipo del lecho, el abrigo, el escudo, el carro, el barco o la casa. Los pri-
meros son seres naturales, esto es, seres crecidos espontneamente 7o lo
crecido en sentido amplio, del mismo modo que tambin hablamos de un
campo crecido; los segundos son los seres fabricados 8 (totouevoc), sin
darle a esta palabra ningn sentido despectivo. Esta contraposicin slo consi-
gue lo que debe, a saber, distinguir de modo ms preciso la esencia propia de
los (poet VTOL y de la (VGLCJ, cuando se les contempla desde la perspectiva
conductora de un modo de preguntar por lo que se mueve y su movilidad, as
como por su respectiva dcpx.
Pero acaso la cama y la prenda de abrigo, el escudo, el barco y la casa son
cosas que se mueven? Claro que s, lo que pasa es que por lo general se nos pre-
sentan bajo ese tipo concreto de movimiento tan difcil de ver como es el del
reposo; y su reposo tiene el carcter de un estar acabado, de lo producido, y
del estar aqu 9y yacer delante o de antemano O as determinados. En la
actualidad, pasamos fcilmente por alto ese caracterstico reposo y su corres-
pondiente movilidad; o por lo menos no nos lo tomamos sucientemente en
serio, como algo esencial, como la autntica seal distintiva del ser de ese ente.
Por qu? Porque en la esfera del moderno modo de ser somos esclavos de la
costumbre de pensar lo ente como objeto dejando que se agote el ser de lo ente
en la objetividad del objeto. Pero, para Aristteles, aqu de lo que se trata es de
mostrar que los productos fabricados son lo que son y como son en la movilidad
7N. de lo: T: utilizamos este circunloquio para explicar el alemn Gewchs, que habitualmente signi-
ca planta, vegetal, pero aqu est usado tambin en su sentido ms literal de aquello que crece de
modo natural frente al producto fabricado. A partir de aqu normalmente diremos seres naturales.
3 N. k los T: die Gemichte.
9 N. de los T: Da-stehen.
1N. de las T: Vor-liegen.
208
__S_OBRE_VI,.A ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA 416cv; ARISTTELES, FSICAB, 1
de la produccin y, por ende, en el reposo de su calidad de seres producidos y,
sobre todo, mostrar que esta movilidad tiene otra px y que los elementos
que se mueven de esta manera se comportan de modo distinto con su dpx.
(No existe ningn motivo para leer, como Simplicio, cpx en lugar de pu,
porque pu, esto es, irrupcin, salida, ya explica perfectamente la esencia de
la cpx.)
La px de los productos fabricados es la txvn; esto no signica tcnica
en el sentido de produccin y modo de produccin, pero tampoco signica
arte en el sentido amplio de un saber producir, sino que txvn es un concep-
to cognoscitivo yquiere decir entenderde eso en lo que se basa toda fabrica-
cin y produccin; entender de eso en lo que debe consistir toda produccin,
por ejemplo, la de una cama, que es lo que permite que llegue a buen fin y se
complete. Este n se llama en griego EXOC. Aquello en donde termina una
produccin es la mesa como algo ya acabado, pero acabado precisamente en
cuanto mesa, en cuanto aquello que es una mesa, y tal y como tiene que ser su
aspecto 12 concreto. El SOC debe estar de antemano a la vista, y este aspecto
previamente visto, EOC TEpOOLIpSTV, es el n, TKOC, del que entiende la
TXVT]; por eso, sta se convierte al mismo tiempo en la determinacin del
modo y en la manera de proceder de lo que nosotros hemos llamado tcnica.
Pero, una vez ms, hay que decir que la esencia de la txvn no es el movimien-
to de las manipulaciones en cuanto actividad, sino un entender del procedi-
miento; y TXOC no es meta ni n, sino nal en el sentido de la completitud
determinadora de la esencia; slo por eso puede ser tomado como meta y dis-
puesto como n. Pero el TKOC, el aspecto previamente visto de la cama, es
aquello conocido por el entendido y que se encuentra en l, y slo en cuanto tal
es punto de partida para la representacin y la disponibilidad sobre la elabora-
cin. En efecto, cpx no es el {i506 en si, sino el ISOC TCpOCXIpETV, esto es,
la cpoocpeotc, a saber: la Ixvn es cpx.
As, en los productos fabricados, la cpx de su movilidad, y por tanto de su
reposo, una vez que estn acabados y elaborados, no se encuentra en ellos mis-
mos, sino en otro lugar, en el LpXlTKTwV, en aquello que dispone de la
txvn como (px. Con esto habramos consumado la delimitacin frente a
los (pi/Ga VTOL, que si se llaman as es precisamente porque no tienen la
cpx de su movilidad en otro ente, sino en aquel ente que son ellos mismos (y
en la medida en que son eso). Lo que ocurre es que, segn el planteamiento de
Aristteles, la delimitacin entre los productos fabricados y los seres naturales
no es ni mucho menos tan simple. La propia construccin de la frase preceden-
te ( uV-55:) nos indica ya en qu medida se entiende a los productos fabri-
l N. de las Sichauskennen.
Z N. de la: Aussehen, trmino mdamental en este texto.
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HITOS
cados de este modo y en qu medida de otra manera. Los vtotoueva pueden
ser considerados desde una doble perspectiva; una de ellas, en la medida en que
lo producido es considerado de acuerdo con el correspondiente modo de ser
apelado, Kotmyopoc.
Aqu nos topamos con un uso de dicha palabra que todava es anterior a su
jacin como trmino, una jacin llevada a cabo precisamente por Aristte-
les, basndose concretamente en el uso habitual que hemos visto empleado aqu.
Traducimos Katnyopoc mediante la palabra apelar 13, pero con ella tampoco
captamos todo su sentido en griego, a saber Kottt-yopeatv: decirle a alguien
a la cara en medio del cyopoi, esto es, en el tribunal pblico de justicia, que l es
ese que...; de aqu se deriva su signicado posterior, ms amplio: llamar a algo
tal o cual, y de tal modo que en esa llamada y mediante ella lo llamado o apelado
quede situado en lo pblico y abierto, quede desvelado y manifiesto. As pues,
Komwopa es simplemente nombrar aquello que es algo: casa, rbol, cielo,
mar, duro, rojo, sano. Por contra, el trmino categora alude a un especial
modo de apelar. Si podemos llamar a algo que est ah delante casa o rbol es
nicamente porque ya hemos llamado o apelado previamente de modo tcito a
eso que sale al encuentro en cuanto elemento que est en s mismo, esto es, en
cuanto cosa, es decir, lo hemos llevado al espacio abierto de nuestro campo de
visin. Del mismo modo, slo podremos llamar rojo a un vestido cuando ya
previamente y de modo tcito lo hemos apelado en relacin con su cualidad.
Ahora bien, lo que permanece en s mismo (substancia), la composicin (cua-
lidad) y dems cosas del mismo tipo son lo que constituye el ser (entidad) de lo
ente. Por eso, las categoras son todas esas apelaciones destacadas que sirven de
soporte a la apelacin cotidiana y habitual, que son Komwopoct en sentido
fuerte. Las categoras subyacen a las apelaciones cotidianas que adoptan la
forma de enunciados, juicios, y es slo por esto por lo que, inversamente, se
puede encontrar a las categoras siguiendo el hilo conductor del enunciado,
del XYOC. Es precisamente por esto por lo que a Kant no le queda ms remedio
que deducir la tabla de categoras de la tabla de juicios y, por eso, el saber de las
categoras, en cuanto determinaciones del ser de lo ente, esto es, la llamada
metafsica, es, en un sentido esencial, saber del KYOC, esto es, clgea. Por esta
razn, la metafsica recibe este nombre en el lugar en el que alcanza la plena (la
que le es posible) conciencia de sz misma, esto es, en Hegel. / Ciencia de la lgica
= saber absoluto de lo que se puede saber en cuanto sabido, representado (en la
Edad Moderna el estar representado =entidadser)/.
En el pasaje que estamos viendo aqu, Kottnyopa est usado en sentido
pre terminolgico; efectivamente, cuando algo producido (por ejemplo, la
cama) es adoptado dentro de la perspectiva abierta por la apelacin y la deno-
3 N. dela: T: Ansprechung.
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SOBRE LA ESENCIA y _E_L_ CONCEPTO DE LA (Dmc. ARISTTELES, FSICAl}, i
minacin cotidiana, tomarnos ese ente desde el punto de vista de su aspecto en
cuanto una cosa de uso o utensilio. En cuanto tal, l no tiene dentro de s
mismo la tpxKlVG-JCOC. Sin embargo, podemos tomar ese mismo ente, la
cama, desde el punto de vista de que es de madera y por ende es un trozo de
madera. En cuanto madera es un tronco crecido de un rbol; ste tiene dentro
de s la tpxKwoecoc. Por contra, la cama no es madera, sino simplemente
leosa, es decir, de madera; y nicamente aquello que es otra cosa que la made-
ta puede ser de madera, razn por la que nunca calicamos a un tronco de
rbol como de madera, mientras que s decimos que una manzana parece de
madera o calicamos el comportamiento de una persona como envarado 14.
Eso que sea la cama, segn la Koctnyopoc, el utensilio que tiene este y tal otro
aspecto, no tiene una referencia absolutamente necesaria a la madera, pues
tambin podra ser de piedra o de acero; la caracterstica de la madera es onu-
BEBHKC , simplemente se Im introducido y sumado a eso que es la cama expresa
y propiamente. Naturalmente, en esta medida, pero slo en esta medida, en
cuanto mera madera, tambin tiene la tpx KLWGEG): en s1 misma: la made-
ra es eso crecido de un ser natural.
Partiendo de la base de esta distincin entre los productos fabricados frente
a los seres naturales y resumiendo todo lo anterior, Aristteles puede jar ya el
primer contorno de la esencia de la (potc:
As pues, la (pmc es algo as como punto de partida y disposicin y por ende lo
originario del y para el moverse y el reposo de aquello sobre lo que ella dispone
(n) de antemano (pxet) como punto de partida, en primer lugar en s y desde s
y en direccin hacia aquello y por ende mmm como si la cpx se introdujese (en el
ente) precisamente slo como de pasada (192b 20-23).
De modo sencillo y casi brusco aqu se perfila ya el contorno esencial: la (pGLC
no es en absoluto y nicamente la disposicin de partida sobre la movilidad de
algo mvil, sino que forma parte de eso mismo que es mvil, de tal modo que
ste dispone sobre su movilidad en s mismo, desde s mismo y hacia s mismo.
Por tanto la cpx no es algo as como el punto de partida de un empuje que
despus empuja fuera a lo empujado abandonndolo a s mismo, sino que lo
determinado de este modo por la (pctc: no slo permanece en s mismo en su
movilidad, sino que, en la medida en que se despliega de acuerdo con su movi-
lidad (el cambio), regresa precisamente a s mismo.
Podemos ilustrar este estado esencial al que nos hemos referido aqu me-
diante la imagen de los seres crecidos espontneamente en sentido estricto
14 N. de lo: T: en castellano no existe un adetivo e uivalente al alemn hlzern, literalmente made-
K I CJ I q &#39; &#39; &#39;
roso , por lo que optamos por de madera o leoso , lo que no reproduce el tono del matiz del calicati-
vo eman; a ica o a ersonas, emos o ta o or envara o .
al pl d p h p d p d
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HITOS
las lantas desde el momento en ue la lanta brota, se abre se des lie-
P
ga en el espacio abierto, tambin est retomando simultneamente a su raz, en
la medida en ue la fi&#39;a en lo cerrado dndole su estabilidad. Ese abrirse ue se
q J ,
des lie a es, en s, un retornar a s. Esta manera de resentarse es 001 ; ero
P g _ _
no debemos pensarlo como una especie de motor que, dispuesto en algn
sitio, pone algo en marcha, ni tampoco como un organizador que est pre-
sente en al n sitio dis one al o. Sin embar o, bien es verdad ue la tenden-
y
cia sera caer en la opinin de que el ente determinado desde la (pDGIC es eso
que precisamente se hace a smismo. Esta opinin se introduce tan fcilmente y
de manera tan subrepticia que se ha convertido en algo determinante, por lo
menos para la interpretacin de la naturaleza viva, lo que se manifiesta en el
hecho de que desde que se inicia el predominio del pensamiento moderno se
concibe a lo vivo como organismo. Seguramente requerir todava mucho
tiempo para que nos demos cuenta de que la idea de organismo y de orgni-
co es un concepto puramente moderno y de tipo tcnico-mecnico, de acuer-
do con el cual el ser que crece espontneamente es interpretado como un pro-
ducto fabricado ue se hace a s mismo. En realidad, la alabra el conce to de
q Y
planta ya entienden estos seres crecidos espontneamente como esquejes,
como algo puesto y cultivado. Y forma parte de la esencial falta de lgica del
lenguaje el que llamemos a los invernaderos casas para seres que crecen espon-
tneamente en lugar de casas para plantas 5.
Pero en todo producto fabricado el punto de partida para el hacer se
encuentra fuera del propio producto hecho; visto desde dicho producto, la
opx se introduce siempre dentro de l como de pasada. A n de no malinter-
pretar la (pGLC entendindola como una autoproduccin y a los (pGEI VTCX
nicamente como un tipo especial de productos fabricados, Aristteles explica
el KaEOUT aadindole el colofn de K061 uh comic GDHBEBHKC. La
conjuncin Kot tiene aqu el signicado de y esto quiere decir. Esta observa-
cin es explicada por Aristteles mediante un ejemplo:
Pero aado esto no al modo de lo que se suma accidentalmente, porque uno bien
podra convertirse por s mismo y para s mismo en lo originario (lo que da el punto
de partida y la disposicin para) de la salud siendo al mismo tiempo mdico; pero
en cualquier caso ste no tendra unto a s el entender de medicina en cuanto que se
cura, pues en este caso ms bien hay que considerar que han coincidido en la misma
persona el hecho de ser mdico y el de sanarse; por eso, ambas cosas siguen existien-
do siempre por si mismas de manera separada (192b 23-27).
5 N. de las efectivamente, en alemn invernadero se dice Gewchshaus, que traducimos aqu lite-
ralmente de acuerdo con el sentido de Heidegger.
212
SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPQ DELA GIC. ARISTELESZQQQLI
Hijo de mdico, Aristteles tambin gusta de usar en otros contextos ejemplos
de la nptc: mdica. Aqu nos pone el ejemplo de un mdico que se trata a s
mismo y se cura. Aqu se entrelazan dos tipos de movilidad de modo particular:
la LTpSDGLC (es decir, la medicina como TXVn) y la YOLIGIC (la curacin
como (pGIC). En el caso propuesto del mdico que se sana a s mismo,
ambos movimientos se encuentran en uno y el mismo ente, en esa persona con-
creta. Esto vale incluso para la correspondiente cpx de los dos movimien-
tos. El mdico tiene la (px de la curacin -JV OLDTO} m s, pero no KOLG
OLYCV, no conforme a s mismo, no en la medida en que es mdico. La disposi-
cin de partida para la curacin no es el hecho de ser mdico, sino el hecho de
ser hombre, y esto tambin y nicamente en la medida en que el hombre es un
CQOV, un ser vivo que slo vive en la medida en que tiene uncuerpo viva 6.
Tal como decirnos nosotros mismos, la que constituye el autntico punto de
partida y la disposicin para la curacin es la naturaleza sana y capaz de ofre-
cer resistencia. Sin esa (px toda medicina permanece intil. Por contra, el
mdico tiene la tpx de la medicina dentro de si; el hecho de ser mdico es el
punto de partida y la disposicin para el tratamiento. Pero esta dpx, concre-
tamente ese tener vista y entender del asunto (la rxvn), en este caso concreto
de lo que es la salud y de lo que hace falta para mantenerla o recuperarla (el
i506 tc JYISOILJ), en resumen, dicha tpx, no se encuentra en la persona
en la medida en que es persona, sino que es algo que se le ha aadido, es algo de
lo que ella se ha ido adueando mediante la adquisicin de conocimiento y el
aprendizaje. Y, de acuerdo con esto, tambin la propia txvn, en relacin con
la curacin, es siempre aquello que se puede aadir de modo accidental. Los
mdicos y la medicina no crecen como los rboles; es verdad que hablamos de
un mdico nato y con ello queremos decir que una persona tiene una disposi-
cin natural para reconocer las enfermedades y tratar a los enfermos. Pero este
tipo de disposiciones no son nunca, como la (P1361: , la propia dpx para el ser
mdico, desde el momento en que no se despliegan por sz misma: para un ser
mdico.
Con todo, llegados aqu se nos podra hacer la siguiente objecin: suponga-
mos que dos mdicos padezcan la misma enfermedad, bajo las mismas condi-
ciones, y que ambos se traten a s mismos, con la nica diferencia de que media
entre ellos un espacio de tiempo de 500 aos en los que ha tenido lugar el pro-
greso de la medicina moderna. El mdico de hoy dispone de una tcnica
mejor y se cura; el otro, que vivi hace mucho tiempo, muere de su enferme-
dad. Entonces, en este caso la px de la curacin del mdico de hoy s que es
precisamente la TXVT]. Lo que pasa es que hay que tener en cuenta lo siguien-
6 1V. de lo: T: en castellano no se aprecia el juego de palabras entre leben, vivir, y Leib, cuerpo,
aqu usado en su forma verbal leiben.
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HITOS
te: por un lado, el hecho de no morir, en el sentido de una prolongacin de la
vida, no implica necesariamente la curacin; en efecto, el hecho de que la gente
de hoy viva ms tiempo no signica ni demuestra que estn ms sanos, y hasta
se podra concluir lo contrario. Pero incluso suponiendo que el mdico ms
avanzado no slo evitara provisionalmente la muerte, sino que de verdad sana-
ra, tambin en este caso el arte mdico se ha limitado a apoyar y a orientar
mejor a la (pGIC . La txvn slo se limita a salir al encuentro de la (pGLC, slo
puede ayudar ms o menos a la curacin. Pero en cuanto txvn nunca puede
sustituir a la (pctc: y convertirse en su lugar en la cpxde la salud en s. Esto
slo podra ser de este modo si la vida en s se convirtiera en un producto fabri-
cado tcnicamente producible; pero en ese mismo instante dejara de haber
salud, as como nacimiento y muerte. Hasta ahora parece como si efectivamen-
te la moderna humanidad se precipitara enloquecida en pos de esta meta: la de
que el hombre se produzca a sz mismo tcnicamente. Si esto llega a tener xito
algn da, el hombre se habr hecho saltar por los aires a s mismo, esto es, a su
esencia como subjetividad, y la habr hecho saltar por esos aires en los que aque-
llo que carece de todo sentido vale como el nico sentido, y la conservacin
de ese valor parece sinnima del dominio humano sobre la tierra. Pero de este
modo no se supera la subjetividad, sino que simplemente se la aplaca en el
progreso eterno de una constancia frrea; sta es la ms extrema oposicin a
la esencia de la (puma-ocios.
Aristteles tambin aprovecha el ejemplo en el que se entrelazan dos tipos
de movimiento distintos para determinar de modo mas exacto el tipo y modo
en que los notousvot (productos fabricados) estn en relacin con su px.
Lo mismo ocurre con cualquier otro elemento que pertenezca al mbito de las cosas
fabricadas; en efecto, ninguna de ellas tiene dentro de s el punto de partida y la dis-
posicin para su fabricacin; por el contrario, algunas tienen su dpx en otro ente,
y por tanto sta procede del exterior, como ocurre, por ejemplo, con la casa y cual-
quier cosa manufacturada; las otras s tienen la px dentro de s, pero no por lo
que son ellas mismas. A este tipo de cosas pertenece todo lo que puede ser causa
de s mismo de modo accidental (192b 27-32).
La casa tiene el punto de partida y la disposicin para el hecho de ser casa, esto
es, una construccin en el proyecto constructivo del constructor denido en los
planos de construccin del arquitecto. Estos planos (es decir, en griego, el
aspecto prevista de la casa, literalmente la a) disponen sobre todos y cada
uno de los pasos de la construccin y sobre la eleccin y elaboracin de los
materiales. Incluso una Vez que la casa ya est en pie, est simplemente sobre
el fundamento que se dispuso, pero nunca est por si misma, sino siempre y en
todo momento nicamente en cuanto construccin. En la medida en que la casa
214
sojgRE LA ESENCIA YEL coNcEpjro DE LASDGtcLARISTOTELES, FSICA B 1 _
est en pie pensando en griego, desde el momento en que se alza en lo
abierto y desvelado, estando as, no puede volver a restablecerse nunca en su
cpx. La casa nunca echa races, sino que permanece siempre y simplemente
ah puesta, instalada ah.
Pero, por ejemplo, si mediante un ademn torpe alguien, como solemos
decir, se mete un dedo en el ojo y se lo lastima, ciertamente tanto la herida
como el ademn tienen lugar av TOLTQ en el mismo ente, pero no forman
un conjunto, sino que simplemente han ido a caer juntos, GULLBSBnKC han
venido a coincidir. Por eso, para determinar la esencia de los (pGSI vtoc no
basta con decir que tienen la cpx de su movilidad dentro de ellos mismos,
sino que hace falta una determinacin que los caracterice y distinga: en ellos
mismos y concretamente por lo que son ellos mismos y junto a s mismos.
/ Este y concretamente no es una restriccin, sino la exigencia de divisar en la
amplitud de la esencia abismal un ser que se niega a toda txvn, porque sta renun
cia a saber y a fundamentar la verdad en s /.
Aristteles cierra la caracterizacin de la esencia de la (pctc: realizada hasta
ahora con la explicacin, aparentemente externa, del signicado de los concep-
tos y las locuciones que se agrupan en torno a la esencia, el concepto y la pala
bra (PGIC .
(DGIC es por tanto lo dicho. Pero (pGLC tiene todo lo que contiene una disposi-
cin de partida de ese tipo. Ytodo esto es (tiene el ser) del tipo de la entidad. En
efecto, la (P6016 es eso que de suyo yace delante de antemano, es en cada caso en
algo que as yace delante de antemano (constituyendo dicho yacer delante de ante-
mano ). Pero de acuerdo con la (pGlC, es tanto esto como todo aquello que perte-
nece a esto en ello mismo y por s mismo, del mismo modo en que, por ejemplo, al
fuego le pertenece el hecho de ser impelido hacia arriba; cierto que esto (ser llevado
hacia arriba) no es (poc ni tampoco contiene (pctc, pero procede de la (pou: y
es conforme a ella. As, ya hemos establecido qu sea la (pOtC y tambin que signi-
ca eso de que procede de la cpotc y es conforme a la (pGtC (1921) 3249352).
Puede llamar la atencin que sigamos dejando todava sin traducir la palabra
fundamental (pGIC. No decimos natura ni naturaleza porque estos nombres
estn gravados con demasiados signicados y, en general, slo adquieren su
fuerza nominativa despus de una interpretacin de la (pGIC dotada de una
orientacin muy particular. Claro que tampoco tenemos ninguna palabra apro-
piada para pensar y nombrar a esa esencia de la (pGtC tal como la hemos expli-
7 N. de 10s 7.": traducimos Vorliegen, dndole al prejo vor su sentido de anterioridad espacial y
temporal.
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HITOS
cado hastaahora. (Intentamos decir salida, surgimiento 18, pero no somos
capaces de darle a esta palabra toda la plenitud y la determinacin que seran
precisas.) Pero el motivo fundamental para seguir usando el trmino sin tradu-
cir, y tal vez sin traduccin, (PGIC, reside en que todo lo que se ha dicho hasta
ahora para esclarecer su esencia es tan slo un mero preludio. Ni siquiera sabe-
mos todava qu tipo de consideracin e interrogacin se encuentra ya en mar-
cha cuando preguntamos de este modo por la (pGIC. Esto slo nos lo dice
Aristteles en el fragmento que acabamos de leer, el cual ja con extrema conci-
sin el horizonte en el que se mueve el debate abierto hasta ahora y que debe
proseguir todava.
La frase decisiva reza as: KOL 52611 ROVTCL TOLTOL OGOL y todo esto
(esto es, lo ente que procede de la (pGlC) tiene el ser del tipo de la entidad 19.
Esta expresin, que resulta poco grata al odo comn (entidad), es la nica tra-
duccin adecuada para 0130106. Lo que pasa es que dicha expresin tampoco
dice mucha, prcticamente nada. Pero en eso reside tambin su ventaja: evi-
tamos las otras traducciones corrientes, esto es, las interpretaciones de la
OGOL como substancia y esencia. As, (pGtC es OGa, es decir, entidad:
eso que caracteriza a lo ente como tal, esto es, el ser. La palabra OGOL no es
originariamente una expresin losca, en la misma medida en que tampo-
co lo es la palabra, ya explicada, de Koctnyopoc. La palabra OGCL slo se
acua como trmino con Aristteles. Esta jacin consiste en que Aristteles
extrae fuera del contenido de la palabra un elemento decisivo jndolo de
modo unvoco. Pero, con todo, tanto en la poca de Aristteles como despus,
dicha palabra sigue teniendo simultneamente su sentido habitual. Gracias a
ste, el trmino alude a casa y corte 2, a tener y ser capaz. Tambin decimos la
presencia, lo yacente, lo queyace ab! delante de antemano. Tenemos que pen-
sar en la misma direccin de esta denominacin a n de asegurarnos el poder
nominativo de la palabra OGOL como palabra losca fundamental. Y
entonces vemos enseguida cmo esa explicacin que ofrece Aristteles a conti-
nuacin de la palabra OGCX se entiende por s1 misma: ICOKSMSVOV Voip T1
KOL ev noKetuvq) otv (potc oe, pues la (potc es siempre algo
como un yacer ahi delante de antemano y es siempre en un yacer ah delante
de antemano. Se podra querer sealar que aqu nuestra traduccin es inco-
rrecta; la frase de Aristteles no dice TCOKEGBOLI Yp EL, no dice el yacer ah
delante de antemano, sino algo que yace ah delante de antemano, pero precisa-
mente hay que tener en cuenta que aqu hay que explicar en que medida la
(pGLC es OGOL, esto es, tiene el carcter de la entidad (del ser). De ah se
3 N. de la: T: Auf-gang.
9 1V. de lo: T: Seiendheit. Para simplicar traduciremos entidad, aunque sera mejor lo que tiene
ser.
21V. de la: T: Hof: corte y patio.
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SOBREHLAVESENCIA YEL CONCEPTO Dam Qqtg. ARISTTELES, FSICAB, 1
deriva la exigencia, planteada muy a menudo en el uso losco del lenguaje
por parte de los griegos y muy poco tenida en cuenta por las generaciones pos-
teriores, de entender el participio KOKSu-ZVOV del modo adecuado, del
mismo modo que t 6V. Eso puede signicar la ente, es decir, ese mismo ente
determinado, pero tambin puede signicar aquello que es, que tiene ser. Del
mismo modo, EOKELLEVOV, lo que yace ah delante de antemano, tambin
puede signicar eso que se caracteriza por yacer ah delante de antemano y, por
ende, el propio yacer ah delante de antemano (las construcciones de participio
de la lengua griega, inusualmente ricas y variadas en cuanto idioma autnti-
camente losco, no son fruto del azar, pero tampoco han sido reconocidas
en todo su signicado).
De acuerdo con la explicacin de OGOL mediante TIIOKEMEVOV, la enti-
dad de lo ente signica para los griegos tanto como yacer ah y delante o
de antemano; a este propsito, recordemos que al principio de este captulo
192b, 13 (y ms tarde 193a, 36) Aristteles dice Id VTOL en lugar de
GDVEGTCTCX: lo estable que ha alcanzado el estar 2&#39;; segn esto, ser signica
tanto como mantenerse en pie; pero es que estar en pie es lo contrario de
yacer; ahora bien, si contemplamos respectivamente a ambos slo a partir de
uno de los dos trminos, si consideramos estar en pie y yacer desde el punto
de Vista de aquello en lo que coinciden, en tal caso cada uno se volver visible
precisamente gracias a su contrario. Slo aquello que est en pie puede caer y
despus yacer, y slo aquello que yace puede ser alzado y luego estar en pie. Si
los griegos entienden el ser tan pronto como mantenerse en pie, EGTCXGLC,
substantia, como en cuanto yacer delante, noicsuevov, subjectum, ser por-
que ambas cosas tienen el mismo valor, porque contemplan una nica y misma
cosa: el estar presente por si mismo, la venida a la presencia. La frase decisiva de
Aristteles en relacin con la interpretacin de la (PGLC como (pGLC dice as:
la OGOL tiene que ser concebida como un modo y manera de venida a la pre-
sencia.
Ahora bien, mediante la naywy ya ha quedado establecido que (pGSI
VTOL son Kwouevoc, que el ente que procede de la (potc es un ente en
movimiento; as pues, hay que concebir la movilidad como un tipo y modo del
ser, esto es, de la venida a la presencia. Slo una vez conseguido esto se puede
captar la (pOIC en su esencia como la disposicin de partida sobre la movilidad
de eso que se mueve apartir de sz mismo y hacia s mismo. Con esto queda claro
que la pregunta por la (pGtC de los (P6681 VTa no busca las propiedades que
puedan hallarse junto a un ente de este tipo, sino que se interroga acerca del ser
de este ente, un ser desde el que se determina por adelantado de qu modo
puede tener en general propiedades el ente de semejante ser.
2 N. de la: T: das zum Stand gekommene Stndige.
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HITOS W
El siguiente pasaje, que constituye un paso hacia la nueva e incipiente deter-
minacin de la esencia de la (pGIC , muestra de qu modo tan decisivo la expli-
cacin aristotlica de la (pGIC, Vista hasta ahora, ha acabado desembocando
entretanto en la reexin fundamental y tambin demuestra que necesaria es
sta para la tarea que nos aguarda:
Que la (poc es, querer demostrar esto, resulta ridculo; pues esto (el ser como
(pmc) se muestra de suyo, porque /no que / lo que es de este modo aparece de
diversas maneras entre los entes. Pero aportar pruebas de eso que se muestra de suyo
(o incluso) quererlo demostrar mediante algo que se niega a aparecer es el modo dc
conducirse de un hombre que no es capaz de establecer una distincin (entre) aque-
llo que le es familiar a todo tipo de conocimiento ya de suyo y aquello que no lo es
de suyo. Pero que pueda ocurrir algo as (semejante incapacidad para dicha distin-
cin) tampoco es algo tan fuera del mundo. Efectivamente, un ciego de nacimien-
to podra intentar adquirir un conocimiento en materia de colores por medio de
una serie de reexiones y razonamientos. Cuando esto ocurre, este tipo de gente
acaba necesariamente haciendo aserciones sobre el signicado de los nombres de los
colores, pero con eso no perciben ni lo ms mnimo lo que son los colores mismos
(193 a3-9).
Que la (pGtC es, querer demostrar esto, resulta ridculo. Y por qu? Acaso
no se debe tomar en serio semejante proceder? Sin una prueba previa de que
algo como la (pGtC es, todas las explicaciones sobre la cpctc quedaran sin
objeto. As pues, vamos a intentar llevar a cabo esa demostracin. Pero entonces
no nos queda ms remedio que suponer que la (pGIC no es, por lo menos que
no est todava demostrada en su ser y en cuanto ser. Por eso, en el transcurso
de nuestra demostracin no nos estar permitido apelar a ella. Pero, si nos
tomamos en serio esta renuncia, cmo vamos a encontrar nunca algo as como
los (pGI-Zl VTOL, plantas, animales, por ejemplo, y cmo mostrarlos en calidad
de aquello mediante lo cual se debe atestiguar el ser de la (pCtC? semejante
proceder es imposible, porque tiene que apelar al ser de la (pGIC desde el prin-
cipio y es precisamente por eso por lo que una demostracin de este tipo es
siempre superua. Desde su primer paso ya da testimonio por s mismo de que
su propsito es intil. En realidad toda la empresa es ridcula. El ser de la
(pGLC y la (potc en cuanto ser son y permanecen indemostrables porque no
precisan de demostracin. Y no precisan de ella porque siempre y en todos los
sitios en que el ente que procede de la (pCtC est en lo abierto, sta ya se ha
mostrado a s misma y est a la vista.
Lo ms que se puede hacer es advertir a los que exigen tal demostracin que
en realidad no ven eso que ya estn viendo, que no tienen ojos para lo que est
ante sus ojos. Claro que no todo el mundo tiene esos ojos para ver no slo lo
que se ve, sino tambin aquello que ya est ante la vista cuando se ve lo visto.
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_ SOBRELA ESENCIA YEL CONCEPQDE LAQuote. ARISTTELES, FSICA B, 1
Para estos ojos se requiere la capacidad de distinguir entre lo que se muestra de
suyo y segn su esencia llega a lo abierto y lo que no se muestra de suyo. Lo que
se muestra desde el principio, como la (poc en los (poet VTa, como la his-
toria en todos los procesos histricos, como el arte en todas las obras de arte,
como la vida en todos los seres vivos, todo esto que ya est a la vista es lo que
se ve con mayor dicultad y lo que ms raras veces se concibe y siempre se com-
prende errneamente como algo de segundo grado y por eso casi se pasa por
alto. Bien es verdad que no todo el mundo necesita tener a la vista lo que se ve
en toda experiencia, sino slo los que aspiran a establecer algo o por lo menos a
preguntar algo sobre la naturaleza, la historia, el arte, los hombres, el ente en su
conjunto. Pero aunque tampoco todo el que se mueve en este mbito del ente
actuando y conociendo necesita reexionar expresamente sobre lo visto, tam-
bin es evidente que no lo debe pasar por alto ni desecharlo en el montn de lo
indiferente entendindolo como algo abstracto, al menos si es que de verdad
quiere estar donde est.
Eso que se muestra previamente, el correspondiente ser de lo ente, no es ni
algo derivado a posteriori de lo ente, esto es, algo aligerado y vaco y en deniti-
va puro humo, ni tampoco es algo que slo acaba siendo accesible para el que
piensa por medio de una reexin sobre s mismo. Al contrario: el camino
hacia lo ya visto, pero an no entendido ni mucho menos concebido, es esa
reconduccin ya mencionada, la naywy. Ella consuma ese ver antes y ms
all aquello que nosotros no somos ni mucho menos podemos llegar a ser, algo
muy lejano y que sin embargo est muy cercano, ms cercano que todo lo que
tenemos a mano, en el odo o ante nuestros ojos. Y para no dejar de ver eso
sumamente cercano y sin embargo, al mismo tiempo, sumamente lejano, hay
que reflexionar sobre las cosas que estn a mano, lo tangible, y sobre los
hechos. La distincin entre eso que se muestra a s mismo de antemano y eso
que no se muestra de este modo es un KpVELV en el sentido autnticamente
griego, una manera de destacar aquello cuyo rango es ms elevado de lo que est
por debajo. Mediante esta capacidad crtica para distinguir, que es siempre
una decisin, se saca al hombre fuera del mero estupor de lo que le oprime y le
preocupa y se le expone en la relacin con el ser, esto es, el hombre pasa a ser en
sentido real ex-sistente, ex-siste, en lugar meramente de vivir y de apresar la
realidad con su proximidad Jital, cuando en realidad esa cercana slo
esconde el refugio de una huida ante el ser que ya dura desde hace largo tiem-
po. Segn Aristteles, el que no logra llevar a cabo esta distincin vive como un
ciego de nacimiento que se consume intentando acceder a los colores por
medio de razonamientos sobre los nombres de colores que escucha. Escoge un
camino que no lleva a la meta, porque a esa meta slo conduce el sendero que
precisamente les est vedado a los ciegos: el ver. As como hay ciegos a los
colores tambin hay ciegos a la (pGIC. Ysi pensamos que hemos determinado
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HITOS
la (pGlC como un modo de la OGOL (de la entidad), los ciegos a la cpGIC
son slo un tipo de ciegos al ser. Presumiblemente su nmero no slo es muy
superior al de los ciegos a los colores, sino que el poder de los ciegos al ser es
tambin mucho mayor y ms persistente, sobre todo porque estn ms escondi-
dos y casi siempre ignorados. Esto tiene como consecuencia que los ciegos al ser
pasan incluso por ser los nicos que ven de verdad. Sin embargo, parece evi-
dente que esta relacin del hombre con lo que se muestra de suyo ya de ante-
mano y se sustrae a todo propsito de demostracin es difcil de mantener en
su originariedad y verdad. Pues, de lo contrario, Aristteles no necesitara recor-
darlo expresamente ni emprender acciones contra la ceguera al ser. Y si esta
referencia al ser es difcil de mantener es porque nuestra permanente y habitual
relacin con los entes hace que nos parezca tan fcil dicha referencia que nos
llega a parecer como si ya estuviramos eximidos de ella por mor de tal relacin
y como si ella no consistiera en nada ms que en em relacin.
Enseguida veremos qu papel particular juega la observacin de Aristteles
sobre ese querer demostrar el venir delante o aparecer de la (potc en el con-
junto de su exposicin:
Pero para algunos (pensadores), la (pGtCJ, y por ende tambin la entidad de los
entes que son por (pOIC, se muestra como si ella fuese lo que yace de antemano ah
delante en primer lugar en todas las cosas, pero que en s mismo carece de toda
constitucin. Segn esto, la (pGIC de la cama sera la madera, y la de la estatua el
bronce. Segn la exposicin de Antifonte esto se muestra del modo siguiente: cuan-
do una persona entierra una cama y sta se pudre hasta el punto de germinar, lo que
brota (de ella) no es una cama, sino madera; as pues, lo que se ha impuesto de
acuerdo con una constitucin y un entender del asunto /el carcter de cama de la
madera les sin duda algo que existe y est presente, pero que slo lo est en la medi-
da en que se ha sumado a ella como un aadido. Por contra, la entidad reside en
aquello (en la (potc) que sigue permaneciendo y sostenindose unido a pesar de
todo aquello por lo que atraviesa. Si es verdad que incluso estos / madera, bronce /
ya han pasado por eso mismo, cada cual en relacin a alguna otra cosa, / esto es, que
han sido integrados en algn tipo de constitucin / como por ejemplo el bronce y el
oro en relacin con el agua, pero los huesos y la madera en relacin con la tierra, y
del mismo modo cualquier cosa imaginable en relacin con todos los dems entes,
entonces, precisamente aqullos (agua-tierra) son la (pOLC y por ende tambin la
entidad de ellos (en cuanto entes) (193 a 9-21).
266 Visto desde fuera, Aristteles pasa ahora de la explicacin de la postura correcta
para determinar la esencia de la (pGIC como una manera del ser a la caracteri-
zacin de la opinin de otros pensadores a propsito de la (pmc. Ahora bien,
con esto no pretende mencionar tambin los puntos de vista de otros por un
prurito de erudicin, y tampoco se quiere limitar a rechazarlos a n de procu-
220
SOBRE LAESENCIA YEL CONCEPTO QE LA Dotc. ARISITELES, FSICA B, 1
rarle un trasfondo ms destacado a su propia interpretacin. La intencin de
Aristteles se orienta hacia el esclarecimiento de la ya citada interpretacin de la
(pGLC a la luz de su planteamiento, para asi conducirla por primera vez a ese
camino que hace posible una suciente determinacin de esa esencia de la
(pGC que l tiene presente. Hasta ahora slo sabemos a ese respecto lo siguien
te: (pGLC es (pGtC, esto es, el ser de un ente, en concreto un ente del que ya se
ha visto desde el principio que tiene el carcter de la Ktvouevot, del ente en
movimiento. An ms claro: la (pGu: es la disposicin de partida (tpx)
sobre la movilidad de lo que es en s mismo mvil.
Si la (PGIC es OGG, un modo del ser, entonces la determinacin confor-
me ala esencia de la (pGIC depende de dos factores: por un lado, de una con-
cepcin suficientemente originaria de la esencia de la OGOL, y, por otro, de la
interpretacin de eso que, a la luz del correspondiente concepto de ser, nos sale
al encuentro como un ente que procede de la (P1301: . Pues bien, los griegos
entienden la OGOL en el sentido de la permanente venida a la presencia. Esta
interpretacin del ser no slo no se encuentra fundamentada, sino que ni tan
siquiera se pregunta por el fundamento de su verdad. Porque, en los inicios del
pensamiento, lo ms esencial es llegar a captar en general el ser de lo ente.
Pero cmo interpreta la (pctc el sosta Antifonte, de la escuela de los ele-
atas, a la luz de este ser concebido como permanente venida a la presencia? l
dice: en realidad, slo la tierra, el agua, la luz y el fuego son de acuerdo con la
CpGLC. Pero con esto se est tomando una decisin de enorme alcance: todo lo
que aparece a veces como si fuera algo ma: en comparacin con la mera (pura)
tierra, por ejemplo, la madera que se forma a partir de ella o incluso la cama
que se hace con esa madera, todo este ms tiene menos ser; pues, en efecto, este
ms tiene el carcter de la estructura, forma, composicin y constitucin, en
resumen, del pvuq. Pero lo que es asi, cambia, no es constante ni estable; al
fin y al cabo, con madera tambin se puede fabricar una mesa, un escudo y un
barco, y la propia madera no es, a su vez, ms que una formacin de la tierra.
Porque a dicha tierra, en su calidad de lo autnticamente duradero, slo se le
suma ese elemento cambiante del DGuC de cuando en cuando. Autentica-
mente ente es C LppOLLIGTOV npttov, lo que por primera vez es de por si
sin constitucin, lo que permanece permanentemente presente en medio de los
cambios que sufre a travs de diversas composiciones y constituciones. De las
frases de Antifonte se deduce claramente que cama, estatua, abrigo y vestido
slo tienen ser en la medida en que son madera, bronce y dems cosas del
mismo gnero, es decir, en la medida en que se componen de eso que es ms
estable. Pero lo ms estable de todo son la tierra, el agua, el fuego y el aire: los
elementos. Ahora bien, si lo elemental es lo que tiene ms ser, entonces con
esta interpretacin de la cpotc, en el sentido de lo primero que no tiene cons-
titucin pero sin embargo soporta a todo lo constituido, se decide tambin la
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HITOS
interpretacin de todo ente y se equipara la (pGIC, as entendida, al serpar
antonomasa. Pero esto implica que la esencia de la OGOL, la permanente veni-
da a la presencia, ha sido fijada en una direccin muy determinada. De acuerdo
con esta esencia, las cosas, ya sean productos fabricados o seres crecidos espont-
neamente, nunca son de verdad, porque, aunque no sean tampoco nada, es
decir, no es que no tengan ser, tampoco satisfacen del todo el carcter de enti-
dad. Frente a este no ente, slo eso elemental satisface y completa la esencia
del ser.
El siguiente pasaje ilumina todo el alcance de la interpretacin recin comen-
tada de la (puma: en el sentido del npctov cppeuiotov me ourcv (de
lo primero que en s mismo carece de constitucin).
Por eso, unos dicen que es el fuego, otros la tierra, otros el aire y otros el agua, unos
que es alguno de stos (elementos) y otros que son todos los que son la (potc y,
por ende, el ser de lo ente en su conjunto. Pues lo que uno de ellos ha tomado ya
previamente (TE) como lo que yace de antemano ah delante de ese modo, ya sea
simple o mltiple, eso mismo nos lo presenta como la entidad pura y simple y el
resto como meros estados de lo autnticamente ente y como disposicin y como
aquello en lo que el ente se encuentra descompuesto (y por tanto disuelto en rela-
ciones). Ypor eso, cada una de estas cosas (que constituyen la (pGLC) sera, que-
dndose en s, la misma (pues, en efecto, noforma parte de ellas un cambio median-
te el cual saldran de s), mientras que lo dems surgira y perecera ilimitadamente
(19321 21-28).
Aqu vuelve a exponerse de modo condensado, incluyendo diversas opiniones
y doctrinas, y con una clara alusin a Demcrito, la distincin entre la (pGLC
en cuanto elemental, en el sentido de lo autntica y nicamente ente (el
npctov pputotov me at), y lo no ente (ncen, 21:62am, Stoie-
08m, DGLLC). / Aqu se torna visible el carcter metafsico de la posicin fun-
damental del materialismo, desde un punto de vista de la historia del ser /.
Pero lo ms importante es el nal del pasaje, que eleva de modo an ms
claro dicha distincin al mbito de la determinacin del pensar llevndola hasta
la enunciacin de la oposicin entre LSLOV y ytvusvov metpcmc. Habi-
tualmente se concibe dicha distincin como la que existe entre lo eterno y lo
temporal. De acuerdo con esto, lo primero que yace delante sin constitucin
es lo eterno, mientras que todo DGuC, en calidad de cambio, es lo tempo-
ral. Yno hay nada ms esclarecedor que esta distincin. Pero no se piensa que
por medio de semejante distincin entre eternidad y temporalidad se estn
trasladando representaciones helensticas y cristianas y, en general, moder-
nas a la interpretacin griega de lo ente. Lo eterno vale como lo que dura
ilimiradamente sin principio ni nal, mientras que lo temporal es, por con-
tra, la duracin limitada. El punto de vista que gua esta distincin se orienta
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SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA GLC. ARISTTELES, FKSYCA B, l
hacia la duracin. Ciertamente, los griegos tambin conocen esta distincin en
relacin con lo ente, lo que ocurre es que siempre la piensan desde el funda-
mento de su concepcin del ser. Yesta ltima precisamente se ve desbancada
por la distincin cristiana. Que con la oposicin entre LSIOV y ytvuevov
netpcmc: no se puede estar aludiendo a lo que dura ilimitadamente y a lo
limitado es algo que ya se desprende claramente de las palabras griegas para esos
conceptos. En efecto, lo denominado temporal signica aqu lo que surge y
perece sin lmite; y as, lo que se le contrapone al LSLOV, a lo eterno, que
pasa por ser ilimitado, no es a su vez ms que algo ilimitado: instpov
(npozc). Entonces cmo es que se ha tomado aqu una oposicin, precisa-
mente la decisiva, la que determina el autntico ser? Pero es que lo llamado
eterno se llama en griego (tIOV-(ELOV; y dei no signica slo lo que es
para siempre y sin pausa, sino en primer lugar lo que es a veces, LE
BaGI/SCOV, esto es, lo que reina a veces y no lo que reina eternamente. En
LE se contempla el demorar en el sentido de la venida a la presencia. El (ii-
LOV es aquello que est presente de por s sin necesidad de ninguna otra inter-
vencin y que, posiblemente por eso, est permanentemente presente. La pers-
pectiva desde la que se piensa aqu no es la duracin, sino la venida a la
presencia. Esto nos aporta una indicacin acerca de cul deba ser la correcta
interpretacin del concepto opuesto de yivpsvov neipoimc . Lo que surge
y perece es, pensado en griego, aquello que ora se presenta, ora se ausenta, y lo
hace sin lmite; pero, desde el punto de vista de la losofa griega, TPCXC no es
lmite en el sentido del margen exterior, es decir, no es aquello en donde algo
termina. Lmite es lo que limita, determina, lo que da sostn y consistencia,
aquello por lo que y en lo que algo comienza y es. Lo que se presenta y ausenta
ilimitadamente no tiene de por sz ninguna presencia y cae en la inconsistencia.
La diferencia entre lo autnticamente ente y lo no ente no consiste en que lo
primero perdure sin ser limitado y lo segundo sufra una ruptura en su dura-
cin. Desde el punto de vista de la duracin ambos pueden ser ilimitados o
limitados. Lo decisivo reside ms bien en que lo autnticamente ente se presen-
ta de por s y por eso mismo nos lo encontramos como lo que siempre yace ya
ah delante, {moiceuevov TEpCYCOV. Lo no ente, por contra, ora se presenta,
ora se ausenta, porque 50&#39;10 se presenta sobre el fundamento de lo que yace
delante, es decir, se encuentra junto a l o se queda fuera. Lo ente (en el sentido
de lo elemental) es lo siempre ah, lo no ente es lo siempre fuera, enten-
diendo el ah y el fuera desde el fundamento de la venida a la presencia y no
en relacin con la mera duracin. Lo que ms se aproxima a la oposicin grie-
ga que acabamos de explicar es la distincin ms tarda entre aeternitas y sem-
piternitas. La primera es lo nunc stans; la segunda, lo nunc uens. Pero tambin
aqui ha desaparecido ya la esencia originaria del ser tal como lo experimenta-
ban los griegos. Pero si bien la distincin no signica el modo de la mera dura-
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HITOS
cin, por lo menos s el del cambio. Lo que est es lo inmutable; lo que uye
es lo fugaz, lo mutable, aunque, eso si, ambos entendidos al modo de lo que
perdura siempre sin interrupcin.
Pero para los griegos el ser signica la venida a la presencia en lo no oculta.
Lo decisivo no es la duracin ni la medida de la venida a la presencia; lo decisi-
vo es si sta se sume en lo no oculto de lo simple, y asi se retoma a s misma en
lo oculto de lo inagotable, o si la venida a la presencia se conande (WSOC)
en el mero tener el aspecto de, en la apariencia, en lugar de permanecer en
la ausencia de confusin (-tpiceta). Slo podremos llegar a saber suciente-
mente la esencia griega de la OGOL desde la perspectiva de la oposicin entre
desencubrimiento y apariencia. De este saber depende absolutamente la com-
prensin de la interpretacin aristotlica de la (pGIC y, sobre todo, la posibili-
dad de conducir el siguiente intento hasta el ltimo trmino de determinacin
de su esencia y recorrer sus sucesivos pasos.
Antes de intentarlo, tenemos que tener presente lo recorrido hasta ahora en
su sencilla interdependencia:
De acuerdo con la novytoy, lo que procede de la (P1301: es segn la movi-
lidad, pero la propia (pGIC es la dpx, el punto de partida para y la disposi-
cin sobre la movilidad. De aqu deducimos fcilmente que el carcter de parti-
da y disposicin de la (pctc slo alcanza la suciente determinacin cuando
se lanza una mirada esencial a aquello para lo que y sobre la que la (pGIC es
punto de partida y disposicin sobre: esto es, la Kvnotc.
Al principio del libro III de la Fsica, en cuyos primeros tres captulos Aris-
tteles nos ofrece la interpretacin decisiva de la esencia de la Kvnotq, se nos
pone con toda claridad ante los ojos la siguiente relacin: iEti-I 5 (pGLC
uv ottv dpxh Ktvoeoac KOL uewokc, f] 829 uooc uv nep
(poetc cm, s uf] Xaveovarv t su KVHGIC WOLYKOLOV ytp
yvoovuvnc octc tyvoeooa K061 tv cpow (200b 12-15).
Puesto que la (pGIC es la disposicin de partida sobre la movilidad, lo cual equivale
a decir sobre el cambio que parte de s mismo, pero sin embargo nuestro proceder
persigue a la (pcnc (LLGOOC, el precedente ir tras algo y no nuestro posterior
mtodo en el sentido del modo y manera del uGOSOC), en ningn caso debe per-
manecer oculto qu cosa sea la Kvnoic: (en esencia); concretamente, all donde ella
(la Kvnotq) permaneciese desconocida, tambin quedara en la ignorancia la
(pGIC. / Iba. supra B1, 193a 6, el trmino yvoptuov, en donde se hablaba de la
ceguera para el ser y la esencia. /
Pero en el contexto que acabamos de ver slo se trata de bosquejar el rasgo m-
damental de la esencia de la (potc y, por eso, y aunque se capta hasta su lti-
ma instancia la esencia de esa (pCIC que le es propia a la KVHCLC, en lo que
sigue (193b 7) tampoco se desarrolla propiamente la movilidad y el reposo de
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SOBRE LAESENCIA YVEL CONCEPTO DE LA (YGLC .NARISTTELES, FSICAB, l
los productos fabricados, sino que ms bien se les hace destacar respecto al
otro mbito de lo ente.
La (pCStC es disposicin de partida sobre la movilidad (Kvnotc) de algo
que se mueve (Kwouevov), en concreto es KOLB OLE Kai Wi] KOLTL
GDuBSBnKC. El ente que procede de la (poc es en s1 mismo, por s mismo
y hacia s mismo semejante punto de partida que dispone sobre la movilidad de
lo mvil, que es de por si y nunca de modo accidental. Por tanto, al ente que
procede de la (pGLC hay que asignarle, en un sentido destacado, el carcter de
lo que es permanente de por si. El ente que procede de la (pGIC es OGOL,
entidad, en el sentido de lo que yace, de lo que yace de antemano ah delante
de por s. Y, por eso, algunos pensadores caen en la engaosa apariencia
(OKS) de que la esencia de la (pGtC consiste en general nicamente en ser
eso carente de constitucin y que por primera vez yace de antemano ah delan-
te, npttov (ppGulGTOV, as como en reinar como tal de modo determi-
nante (ncpxov) sobre el ser de todo cuanto todava sea ente. Si bien Arist-
teles no hace ninguna recusacin formal de este modo de concebir la (pOIC, la
da a entender mediante la SOKE. En cuanto a nosotros, haremos bien en
empezar a reexionar ya a partir de ahora por qu la mencionada interpreta-
cin de la (pGIC tiene necesariamente que ser insuciente:
1. No tiene en cuenta el hecho de que el ente que procede de la (potc es
en la movilidad, lo que quiere decir que la movilidad tambin es parte constitu-
yente del ser de ese ente. Al contrario, para la mencionada comprensin de la
(pOtC, todo lo que tiene carcter de movimiento, todo cambio y toda altera-
cin de la estabilidad (UGLLC) desemboca en eso que slo llega a lo ente acci-
dentalmente; el movimiento es algo inestable y, por ende, no ente.
2. Se concibe la entidad como permanencia y estabilidad, pero de modo
unilateral, en la direccin de eso que ya de antemano y siempre subyace en el
fundamento. Por eso,
3. Se queda fuera el otro momento esencial de la OGOL: la venida a la
presencia. Ahora bien, para el concepto griego del ser, este momento es decisivo.
Intentemos poner en claro con palabras lo que le es ms propio, diciendo, en
lugar de presencia, venir a la presencia 22. No se alude a un mero estar presente
y a mano, es decir, en absoluto se alude a eso que se agota slo en la estabilidad,
sino que es la venida a la presencia en el sentido del surgir en lo no oculto, esta-
blecerse en lo abierto. Con la referencia a la mera duracin no se capta lo que es
la venida a la presencia.
4. Pero la interpretacin de la (poc formulada por Antifonte y los otros
concibe el ser de los (pG-JI VTa teniendo presente a los entes (a lo elemen-
221V. de lo: T: Anwesenheit y Anwesung respectivamente.
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_g irnos
tal). Este proceder, que consiste en explicar el ser mediante un ente, en lugar
de entender lo ente a partir del ser, tiene como primera consecuencia el men-
cionado desconocimiento del carcter de la Kivnctc: y la interpretacin unila-
teral de la OGCX. Y como, de este modo, la doctrina de Antifonte no alcanza
en absoluto el autntico mbito de un pensar del ser, parece que Aristteles
tiene que rechazar esa concepcin de la (pGLC en el trnsito a su propia inter-
pretacin de la misma. Leemos as:
Por tanto, en un modo, la (pGtC es llamada as: es lo primero disponible que sub-
yace de antemano en el fundamento de cada posible cosa singular para los entes que
tienen en s mismos la disposicin de partida sobre la movilidad y, por ende, sobre el
cambio; por contra, en otro modo / la (pGtC es llamada / el establecerse en la
forma, lo que quiere decir en el aspecto (se, en concreto) que se muestra cuando se
la interpela (19321 28-31).
Leemos y nos asombramos, porque la frase comienza con un 013V, por
tanto. El pasaje no expresa ningn rechazo de la doctrina anterior; al contra-
rio, sta es expresamente asumida, si bien con la restriccin de que en ella slo
aparece SC TpTCOC, un modo de captar la esencia de la (pGIC , concretamen-
te como 13M] (materia); por contra, epoc tpnoc, el otro modo que des-
pliega Aristteles a continuacin, concibe la (pGtC como ttopm(forma).
En esta nueva distincin entre kn-ttopcp(materia-forma), reconocemos de
nuevo fcilmente la anteriormente mencionada: TEpOTOV LppuIGTOV, lo
primero que carece de constitucin, y la DBuC, la constitucin. Pero Arist-
teles no se limita a sustituir sin ms esta distincin por la distincin entre 137m
y uopo. Mientras, para Antifonte, el DLLC (la constitucin) slo deba
entenderse como aquello que, en su calidad de elemento no permanente, se
viene a sumar accidentalmente a lo nico que es permanente, a lo que carece de
constitucin (materia), para Aristteles, como indica la frase citada, tambin la
ttopm adquiere la dignidad de determinacin esencial de la (potc. Ambas
interpretaciones de la (P1301: se encuentran igualmente colocadas, estn pues-
tas en el mismo nivel, y esto abre la posibilidad de establecer un doble concepto
de la (PCFIC. Pero, con esto, tambin nace ahora por vez primera la tarea de
demostrar que la ttopcp tiene propiamente el carcter esencial de la (pGIC .
Y, de hecho, as parece a primera vista. Y, sin embargo, las cosas son bien
distintas. La distincin Kn-ttopm no es simplemente otra frmula para
dppulctov-nttc, sino que desplaza la pregunta por la (pGtC a un
plano completamente nuevo, el primero en el que precisamente esa pregunta
nunca hecha por el carcter de KVHGIC de la (pGIC obtiene respuesta y la
(pcstc: es concebida por vez primera de modo suciente como OGOL, como
un modo de venida a la presencia. De ahi que a pesar de la impresin contraria,
226
SOBRE LA ESENCIA} EL CONCEPTO DE 1A (Dgtc. ARISTTEIES, FSICA p, 1 _
lo cierto es que la doctrina de Antifonte es rechazada de la manera ms tajante.
Todo esto slo alcanzamos a verlo con suciente claridad cuando entendemos
esta nueva distincin que surge ahora entre ln-uopm al modo aristotlico, es
decir, griego, procurando no volver a salir de inmediato fuera de esa compren-
sin, que es a lo que tendemos siempre, porque la distincin entre materia y
forma es un camino trillado por el que se mueve el pensamiento occidental
desde hace mucho tiempo. Efectivamente, la distincin entre contenido y forma
pasa por ser lo ms evidente de todo lo evidente y, por lo tanto, por qu no iban
a pensar ya los griegos segn ese esquema? "YKn-uopcp fue traducido por los
romanos como materia y forma. Dicha distincin pas a la Edad Media y la
Edad Moderna bajo la interpretacin aportada por esa traduccin. Kant la
entiende como distincin entre materia y forma y la explica como distincin
entre lo determinable y su determinacin (ibd. Crtica de la razn pura, La
anbologzh de la: conceptos de rexdn, A 266, B 322). Con ello se llega al punto
de mxima lejana respecto a la distincin griega de Aristteles.
"Y7m signica en su acepcin habitual espesura, boscaje, el bosque 23
en el que el cazador caza; pero, simultneamente, tambin signica el bosque
que suministra la madera como materia prima para construir. As, KT] se con-
vierte en material para todo tipo de construccin y produccin en general.
Por lo tanto, de acuerdo con la prctica que gustosamente ejercemos de retroce-
der hasta el sentido originario de las palabras, tenemos que M] viene a ser
tanto como materia. Cierto, pero visto ms de cerca lo nico que ha emergi-
do de modo imperioso es la pregunta decisiva. Si 13M] signica la materia
para el producir, la determinacin esencial de la denominada materia depen-
de de la interpretacin de la esencia de la produccin. Pero claro que uopq
no signica produccin, sino a lo sumo gura, y gura es la forma que se
le da a la materia a base de acuarla y modelarla, es decir, a base de formada.
Menos mal que el propio Aristteles nos dice cmo piensa la uopqn en la
frase que introduce el concepto decisivo para su interpretacin de la (pGIC:
uoptpKoz to eoc to KOLTL tv Xyov: la uopcp, yesto quiere decir
C 550G, eso conforme al KYOC. La uopcp tiene que ser entendida desde el
EOC, y ste en relacin con el XYOC. Pero con 850C (para lo que Platn
tambin dice SOL) y con KYOC nombramos conceptos que bajo los ttulos de
ideas y ratio (razn) designan posiciones fundamentales del hombre occi-
dental y que no son menos polivalentes y alejadas de los inicios griegos que
materia y forma. De todos modos, debemos intentar alcanzar el sentido
inicial. EOC signica el aspecto de una cosa y de un ente en general, pero el
aspecto en cuanto una perspectiva, visin, vista, SOL, que ofrece y slo puede
23N. de la: T: Heidegger emplea la palabra alemana Holz, tanto en su sentido ms habitual de made
ra corno en el ms potico y antiguo de bosque.
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HITOS
ofrecer porque lo ente ha sido expuesto bajo ese aspecto y estando all se pre-
senta de suyo, es decir, es. CL es lo divisado, no en el sentido de que llegue a
ser mediante la vista, sino en el de que 5CX es lo que le ofrece a la vista algo
visible, lo que se ofrece, lo que se deja ver. Pero ocurre que Platn, casi abruma-
do por su esencia, vuelve a concebir 618150: como algo que se presenta de suyo
y, por ende, como algo comn (KOIVV) a los entes singulares que estn en
ese aspecto. Y, de este modo, lo singular, en cuanto aquel elemento que viene
despus de la OL, que es el autntico ente, es rebajado al papel de no ente.
Frente a esto, Aristteles exige la aceptacin de que el ente singular que se
presenta en cada ocasin, es decir, esta casa aqu y esa montaa all, no son no
entes, sino precisamente lo ente, en la medida en que se introducen en el aspecto
de casa y montaa y despus lo exteriorizan en su venida a la presencia. En otras
palabras: el SOC es entendido esencialmente como i506 cuando se muestra en
el horizonte de la inmediata llamada de lo ente, SSOC TKOLTL TV KYOV.
La llamada interpela a ste y aqul como esto y aquello, esto es, partiendo de este
y aquel otro aspecto. El hilo conductor que nos permite comprender el (i506, y
por ende tambin la uopqa, es el KYOC. Y, por eso, a la hora de interpretar la
determinacin de la esencia de la uoptpr) que se ofrece seguidamente como
81150 , debemos tener en cuenta si acaso y en que medida el propio Aristteles se
gua por ese hilo conductor. Anticipndonos, podemos decir ya: la uoptp es
aspecto, ms exactamente un estar en l e instalarse en l, en general, un esta-
blecerse en el aspecto. Por eso, si en lo que sigue hablamos simplemente de
aspecto, estaremos pensando siempre en el aspecto que se da, y en la medida en
que se da, es decir, en lo que es en determinadas ocasiones (el aspecto mesa
en esta mesa concreta que tengo delante). Eso que es de cuando en cuando se
llama as porque permanece en el aspecto en su calidad de algo singular y preser-
va su permanencia (venida a la presencia) y a partir de esa preservacin del aspec-
to est en l y fuera de l, en denitiva, y para decirlo al modo griego, es.
Con esta traduccin de uopcpcomo establecerse en un aspecto vamos a
empezar por expresar dos cuestiones que en el sentido griego son igual de esen-
ciales pero que es algo que se echa absolutamente en falta en el nombre
forma: por un lado, establecerse en el aspecto como modo de la venida a la
presencia, OGOL; uoprpno como una propiedad presente en la materia, es
decir, que es en ella, sino como un modo del ser; por otro lado, establecerse en
el aspecto como movilidad, Kvnotc, un momento que falta por completo
en el concepto de forma.
Pero la referencia al significado de pOp(pT&#39;], siempre que se entienda al modo
griego, no constituye en absoluto todava la prueba de aquello que Aristteles
se ha propuesto mostrar, esto es, que la propia (pctc es uopcp, segn otra
determinacin. Este curso de la interpretacin, que todava comprende la parte
restante del captulo, recorre varios niveles, de tal modo que cada nivel va
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SOBRE LA ESENCIA r EL CONCEPTO DE LA Clnmc. ARISTTELES, FSICA B, 1
situando la tarea de la demostracin un poco ms arriba. La demostracin
comienza as:
En efecto, as como (sin ms ni ms) se llama TXVT] a aquello que es producido de
acuerdo con semejante entender del asunto y, por ende, a aquello que pertenece a
ese gnero de entes, as tambin se llama (directamente) (pctc a aquello que es
conforme a la (pGLC y por tanto pertenece a los entes de este gnero. Por contra, no
pretendemos decir nunca que algo es (y se presenta) conforme a la TXVn, ni que
haya tal txvn, cuando algo es una cama nicamente en razn de su adecuacin 24
(uvuet), pero sin embargo no tiene para nada el aspecto de una cama, ni tampo-
co queremos proceder as a la hora de llamar a aquello que se establece a partir de la
(pfctc: en un estado; pues aquello que slo es carne y huesos segn su adecuacin ,
no slo tiene la (pGLC que le corresponde, antes de alcanzar el aspecto referido de
acuerdo con su apelacin, aspecto al que ya delimitamos cuando decimos que es
carne o hueso, sino que tampoco (lo que es slo adecuado) es un ente que procede
de la (pGtC. (1933. 31-b3).
Pero cmo se puede comprobar mediante estas frases que la uoptpconstituye
tambin la esencia de la (pctc? Despus de todo, de la uopo no se habla en
absoluto. Por el contrario, Aristteles comienza su demostracin de manera
completamente externa rerindose a un modo de hablar que todava es
corriente hoy da. Por ejemplo, de una pintura de Van Gogh decimos esto es
arte; o cuando vemos un ave de rapia que sobrevuela el bosque en crculos
decimos esto es naturaleza. En este uso del lenguaje nombramos aquello
que, bien pensado, es un ente gracias a y sobre el fundamento del arte, que es
incluso y directamente arte. Pues est claro que el cuadro no es el arte, sino
una obra de arte, y que el ave de rapia no es la naturaleza, sino un ente natu-
ral. Pero ese modo de hablar revela algo esencial. Cundo decimos de este
modo tan acentuado: esto es arte? No cuando lo que vemos ah colgado es un
simple trozo de tela pintarrajeada de colores, ni siquiera cuando tenemos ante
nosotros un cuadro cualquiera, sino slo y nicamente cuando el ente consi-
derado emerge pujante con el aspecto de una obra de arte, cuando el ente es, en
la medida en que se establece en ese aspecto. Lo mismo ocurre cuando decimos
esto es naturaleza: (PGIC. El mencionado modo de hablar demuestra que
slo encontrarnos lo que es conforme a la (pGU; cuando nos topamos con un
establecerse en el aspecto, esto es, cuando hay uopcp . Por tanto es precisamente
la uopcp la que constituye la esencia de la (pGtC, o por lo menos la que can-
trbuye a ello.
Ahora bien, la prueba de que esto es as slo se apoya en nuestro modo de
hablar. Y, aqu, Aristteles aporta un ejemplo brillante, si bien cuestionable,
24 1V. de las T: Eignung: ser apropiado o adecuado para.
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para una losofa basada en el puro uso lingstico. En efecto, un hombre de
hoy podra decir que no sabe qu signican para los griegos los trminos XYOC
y KYEIV. Pero slo hace falta recordar la determinacin griega de la esencia del
hombre como Cofaov KYOV XOV, para obtener la direccin en la que debe-
mos pensar para captar la esencia del XYOC. Podemos e incluso tenemos que
traducir (veptmtoc: Cqov XYOV XOV como: el hombre es aquel ser vivo
al que le es propia la palabra. Podemos decir, incluso, en lugar de la palabra
el lenguaje, suponiendo que pensemos la esencia del lenguaje de modo su-
ciente y originario, concretamente desde la esencia del X6704: correctamente
entendido. Esa determinacin de la esencia del hombre, que despus lleg a ser
corriente en las deniciones de horno: animal rationale, el hombre: el ser vivo
racional, no signica que el hombre tenga la capacidad lingstica a la
manera de una propiedad entre otras, sino que tener el KYOC y mantenerse en
l es lo que seala precisamente la esencia del hombre.
Qu signica KYOC? En el lenguaje de los matemticos griegos la pala-
bra LYOC signica tanto como referencia y relacin. Decimos analo-
ga y traducimos correspondencia y tambin en este caso queremos decir
una relacin de un tipo determinado, esto es, una relacin de relaciones. Con
el trmino correspondencia no pensamos para nada en el lenguaje y el dis-
curso. El uso matemtico del lenguaje, y, en parte, tambin el losco, con-
servan algo del signicado originario de XYOC, pues XYOC pertenece a l-
YSW y esto signica y es la misma palabra que nuestro leer Z5, en su sentido
de recolectar: la recoleccin del vino, la colecta del trigo, etc. Pero an no
hemos ganado nada, pues si aseguramos que lysw signica leer, recolec-
tar, a pesar de estar apelando correctamente al signicado etimolgico de la
raz, todava es posible no reconocer el contenido esencial de la palabra griega
y seguir entendiendo errneamente el concepto de lyoc: en el sentido que
ha sido habitual hasta ahora.
Leer, recolectar, signica reunir varias cosas dispersas en una sola y al
mismo tiempo a-portar y dis-poner 26 (cocpz) esa unidad. En dnde? En lo no
oculto de la venida a la presencia [TCOLpOUGCX =OGOL (LTCOUGOOL AYEIV,
aportar todo junto en una unidad y llevarlo reunido a la presencia, signica
tanto como hacer evidente lo que antes estaba oculto, dejarlo que se muestre en
su venir a la presencia. Por eso y segn Aristteles, la esencia del enunciado es
(mtpavotc, el dejar ver desde el ente qu cosa es y cmo es; tambin lo llama
t nlov, el hacer evidente. Con ello, Aristteles no est ofreciendo una
teora particular del KYOC, sino que se limita a conservar lo que los griegos
reconocieron desde siempre como esencia del Aysw. Esto se demuestra admi-
25N. de lar T: en alemn lesen equivale a leer y recolectar.
2N. de lar T: beibringen y zustellen.
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SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA01301. AmsTTELEs, FSICAB, 1
rablemente en un fragmento de Herclito: (Fragm. 93): VOL, 013 T
uocvtev on to ev Aekcpoc, ote kyst ote Kpntet dtMtc
onuotvet. Los llogos (por ejemplo Diels, Snell) traducen as:
El seor, cuyo orculo est en Delfos, no dice nada, no habla ni encubre,
sino que da una seal. De esta manera se est privando a la sentencia de Her-
clito de todo su contenido esencial y de la tensin que caracteriza a sus textos.
Ote Xyet oite Kpntet: kyetv es aqu la palabra antnima de Kprt-
TELV, encubrir, motivo por el que debemos traducirla mediante desencubrir 27,
es decir, hacer evidente o poner de manifiesto. El orculo no desencubre direc-
tamente, ni tampoco se limita sencillamente a encubrir, sino que muestra, lo
que quiere decir que desencubre en la medida en que encubre y encubre en la
medida en que desencubre. / ba. en frags. l y 2 y otros, cmo se reere ese
l/EW al XYOC y qu signica XYOC para Herclito /.
Ayeiv y XYOC signican en la determinacin griega de la esencia del
hombre aquella relacin cuyo fundamento es el nico sobre el que se rene lo
presente como tal en torno al hombre y para el hombre. Yes slo en la medida
en que el hombre es, en la medida en que se comporta en relacin con el ente
en cuanto tal, encubrindolo y desencubrindolo, por lo que el hombre puede
y debe tener la palabra, esto es, puede y debe decir del ser de lo ente. Pero las
palabras que utiliza el lenguaje slo son esos restos cados de la palabra desde
los cuales el hombre nunca encontrar el camino de ida ni de retorno a lo ente,
como no sea desde el fundamento del YSIV. En s mismo KYSW no tiene
nada que ver con el decir o el lenguaje. Por eso, si, con todo, los griegos conci-
ben el decir como XYSIV, esto signica que ah se encierra una interpretacin
de la esencia de la palabra y del decir nica en su gnero y cuyos abismos an
no hollados no ha podido ni tan siquiera llegar a adivinar ninguna posterior
losofa del lenguaje. Es solamente all (en concreto entre nosotros, en donde
el lenguaje ha sido rebajado a un medio de comunicacin y organizacin)
donde da la impresin de que el pensar que parte del lenguaje rera mera lo-
sofa dela palabra que ya no alcanza a la realidad cercana a la vida. Esta opi-
nin no es ms que una confesin de que ya no se tiene la fuerza de conar en
la capacidad de la palabra para convertirse en el fundamento esencial de todas
las referencias a lo ente.
Pero para qu nos perdemos aqu en este largo excurso que trata de explicar
la esencia de la (pGLC cuando estamos preguntando por la esencia del KYOC P
Para dejar bien claro que, cuando Aristteles invoca el KYEGBOLI, no trata de
aconsejarse externamente en el uso lingstico, sino que piensa a partir de la
originaria relacin Fundamental con lo ente. Yas, el arranque aparentemente
Z7 N de los T: a propsito de la traduccin de los trminos en torno a ocultar o encubrir, vid. nota
23 del ensayo De la esencia de la verdad, p. 160.
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inconsistente de la demostracin vuelve a conquistar su autntico peso: si se
experimenta lo ente, que tiene dentro de s mismo la disposicin de partida de
su movilidad, siguiendo el hilo conductor del XYSW, al hacerlo se desvela pre-
cisamente la uoptp en cuanto carcter de (pGtC de tal ente, y no slo la 137x11
o tan siquiera el OLppGuLGTOV. Es cierto que Aristteles no deja ver esto de
modo inmediato, sino de una manera que precisamente arroja luz sobre el con-
cepto opuesto y hasta ahora inexplicado de la uoprp, esto es, la 5M]. Efectiva-
mente, cuando lo que est ah delante son slo carne y huesos no decirnos esto
es (PULC; pues para un ser vivo, algo as, tal como le ocurre a la madera en rela-
cin con la cama, es slo materia. Entonces, esto quiere decir que 5M] signi-
ca materia? Repetimos nuestra pregunta: qu signica materia? Se alude
slo a lo material? No, puesto que Aristteles caracteriza la M] como C
uvuet. La Svozutc: signica la capacidad o, mejor dicho, la adecuacin
para algo; la madera que est presente en el taller es adecuada para hacer una
mesa; pero la madera no tiene en general ese carcter adecuado para ser mesa,
sino slo y nicamente la madera seleccionada y cortada con ese n. Ahora
bien, la seleccin y el corte de la madera, es decir, lo que le da un carcter ade-
cuado, se determina de acuerdo con la produccin de lo que se va a produ-
cir. Pero producir, pensado en trminos griegos, y de acuerdo con la originaria
fuerza denominativa de nuestra palabra alemana, signica: Her-stellen, es
decir, disponer aqu, en la venida a la presencia, en cuanto eso que tiene tal o
cual aspecto y est acabado. La 5M] es lo que est disponible y tiene carcter
adecuado, lo que como la carne y los huesos es parte integrante de un ente que
tiene dentro de s la disposicin de partida para su movilidad. Pero el ente slo
es lo que siempre es y tal como es cuando est establecido en el aspecto. Por eso,
Aristteles puede sacar la siguiente conclusin:
As que (entonces) segn otro modo, la (pCtC sera el establecerse en el aspecto
para ese ente que tiene dentro de s la disposicin de partida sobre la movilidad.
Claro que ni el establecerse ni el aspecto son nada capaz de subsistir por s mismo de
modo independiente, sino que ms bien slo se tiene constancia de ellos en la apela-
cin del correspondiente ente. Pero esa que adquiere su estabilidad a partir de stos
(de lo disponible y del establecerse) no es la propia (potc, sino el ente que de ella
procede, como, por ejemplo, el hombre (193b 3-6).
Estas frases no son slo un resumen de la armacin ya demostrada de que la
(VGIC se puede llamar de dos maneras. Es mucho ms importante el modo en
que se destaca el pensamiento decisivo segn el cual esa (pGIC que recibe una
doble apelacin es un modo del ser y no un ente. Por eso, Aristteles vuelve a
repetir con nfasis que el aspecto y el establecerse en el aspecto no deben ser
entendidos a la manera platnica como algo que existe por separado, sino
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,__ SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA (Igtc. ARIsToTELEs, FSICA B, 1
como el ser, en el que est siempre todo ente singular, por ejemplo este hombre
aqu. Este ente singular procede efectivamente de la 137m y la uopcp, pero pre-
cisamente por ello noes l mismo, como le ocurre a stas en su esencial mutua
pertenencia, un mada de ser, en concreto (pGLC, sino un ente. Dicho de otro
modo: ahora se ve claramente en qu medida la distincin aristotlica entre
5M] y uoptp no es solamente una frmula para la distincin de Antifonte
entre CppGuLGTOV y luq, pues estas ltimas, con la intencin de deter-
minar la (pGIC, nombran siempre y solamente un ente, concretamente el ente
permanente a diferencia del no permanente, pero no llegan a asir y mucho
menos a concebir la (pClC como ser, es decir, como eso en lo que consiste la
permanencia, el estar en s de los G13681 VTOL. Este ser slo se puede concebir
siguiendo el hilo conductor del XYOC. Pero la apelacin muestra en primer
lugar el aspecto y el establecerse en aquello desde donde despus se determina
la denominada 13M] como lo disponible. Ahora bien, como con eso ya se ha
decidido una cosa ms, obliga a que se produzca el siguiente paso de la demos-
tracin de la (potc como uopm. Por mucho que tanto 57m como uoprp
constituyan ambas la esencia de la (pGIC, no inclinan en la misma medida el
el de la balanza, sino que es la uopcp la que tiene ma; peso. Esto da a enten
der que el cursa completo de la demostracin eleva la tarea demostrativa a un
nivel superior. Y Aristteles no duda en decirlo de inmediato:
S, sta (en concreto la uopcpt) como establecerse en el aspecto) es incluso m:
(pGLC que lo disponible. Efectivamente, todo ente singular es mas llamado /como
propiamente ente / cuando es bajo el modo del sos-tener-se-en-el-fin que cuando
(slo) es bajo el modo del carcter adecuado para... (193b 6-8).
Entonces por qu la uopcp no es tan 13M] como la (pGLC, sino ms? Por-
que llamamos a algo autnticamente ente cuando es al modo de la VTSXSLOL.
Segn esto, la uopcp tiene que tener de alguna manera dentro de s el carcter
de la VTSKXEIOL. Aristteles no explica en este punto en que medida ocurre
esto as. Tampoco explica que signica VTSM-xsla. El nombre, acuado por
el propio Aristteles, es la palabra fundamental de su pensamiento y contiene
ese saber del ser en el que se consuma la losofa griega. La vtskxeta abar-
ca ese concepto fundamental de la metafsica occidental cuyo cambio de signi-
cado es lo que mejor permite apreciar e incluso admitir como tal el alejamien-
to de la metafsica posterior respecto al pensamiento griego inicial. Al principio
es verdad que queda oscuro por qu se introduce aqu la VTEXELa para fun-
damentar el hecho de que y en qu medida la uopcp es uMtov (pctg. Slo
vemos clara una cosa: que Aristteles vuelve a invocar el IYEW, bajo el modo
de la apelacin, para que se vea en dnde se puede contemplar el autntico ser
de un ente. Pero esa mdamentacin que al principio parece oscura se nos aclara
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cuando empezamos por arrojar luz sobre lo que hay que nzdamentam Qu
quiere decir la nueva armacin que parte de la equiparacin que se haca hasta
ahora entre 57m y uoprp, a saber: que la uopcp es ms (pog? Antes choca-
mos con la decisiva frase de que la (pCLg es OGOL, un modo de la entidad, es
decir, de la venida a la presencia. La frase que queremos fundamentar ahora
afirma que la uoprpsatisface ms a la esencia de la entidad que la 5M]. Y
todava antes se estableci que los (pGSl VTOL son KIVOLLSVOL, que su ser es
la movilidad.
Ahora, de lo que se trata es de concebir la movilidad como OGOL o, lo que
es lo mismo, de decir qu pueda ser la movilidad. Slo as se aclara la esencia de
la (pog como px Kwoecog y slo a partir de la esencia de la (pclg, as
esclarecida, se puede entender por que la pOpqJ satisface ms la esencia de la
ooa y por ende es ms (pGtg.
Qu es movilidad, concretamente en cuanto ser, en cuanto venida a la pre-
sencia de lo mvil? Aristteles responde a esto en la Fsica F 1-3. Sera un des-
propsito tratar de arrojar en tan slo unas pocas frases una mirada esencial a la
interpretacin aristotlica de la movilidad, ya que se trata de lo ms difcil que
se ha podido pensar en absoluto a lo largo de toda la historia de la metafsica
occidental. Pero de todos modos es el momento de intentar llevar a su trmino
el curso de la interpretacin en lo relativo al carcter de uoptpde la (pGLg. El
motivo de la dicultad de la determinacin esencial aristotlica reside en la
extraa simplicidad de la mirada esencial, que raras veces alcanzamos, porque
apenas si adivinamos todava el concepto griega de ser y, al mismo tiempo, al
reexionar sobre la experiencia griega de la movilidad olvidamos lo decisivo. Y
lo decisivo consiste en que los griegos conciben la movilidad a partir del reposo.
Llegados aqu hay que distinguir entre movilidad y movimiento, as como
entre estado de reposo y reposar. Movilidad quiere decir la esencia a partir de la
cual se determinan el movimiento y el reposo. El reposo se entiende como el
cese (ROLSGGQX Met. 9 6, 1048b 26) del movimiento. La falta de movi-
miento se puede tomar como el caso lmite de ste (= 0). Pero, precisamente, el
reposo entendido de este modo, esto es, como una subclase del movimiento,
tiene simultneamente como esencia la movilidad. Habr que buscar el ms
puro despliegue de su esencia en los momentos en los que el reposo no signica
cesar ni interrumpir el movimiento, sino en donde la movilidad se recoge en el
detenerse a estar quieta y ese estar en s no excluye, sino que incluye, la movili-
dad, es ms, no slo la incluye sino que es la primera que consigue abrirla, esto
es, desocluirla 23. Por ejemplo, pqc (uoz KOL (pouce (ibd. op. cizt, b23):
uno ve y, viendo, al mismo tiempo tambin (acaba) de haber visto. El movi-
2N. de las T: Heidegger juega con tres verbos formados sobre la misma raz: einschliesst, aussch-
liesst y aufschliesst.
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SOBRE LA ESENCIA YELCONCEPTQ 131; LA (Dome. ARISTTELES, FSICA B, 1
miento del ver en torno y del ir a ver 29 slo es en realidad mxima movilidad en
el estado de reposa del ver (simple) recogido en s mismo. Este ver es el TXOQ, el
nal, el primer elemento en el que se reinicia el movimiento del divisar y es
esencialmente movilidad. (Final no como consecuencia del cese del movi-
miento, sino como comienzo de la movilidad en cuanto conservacin reinicia-
dora del movimiento.) As pues, la movilidad de un movimiento consiste sobre
todo en que el movimiento de lo mvil se reinicia en su nal, tkog, y, en
cuanto tal reiniciado en el nal, se tiene: sv 1557x151 xst: vtehxetoc, el
tenerse a s mismo al nal. En lugar de usar el trmino vtslxetoc, acuado
por l mismo, Aristteles usa tambin la palabra vpysta. Aqu, para TXOQ
est pYOV, la obra, en el sentido de lo que hay que producir y de lo producido
o dispuesto fuera 3. Evpyetot signica, pensado en griego, estar-en-obra 3;
la obra, como eso que est completamente al nal; pero lo acabado a su vez
tampoco est entendido como lo cerrado, tan poco como tkog signica el
cierre o conclusin, sino que TXOQ y pyov, en el sentido griego, estn deter-
minados por el EOQ y nombran el modo y la manera en que algo nalmente
est en su aspecto.
Ahora, a partir de la movilidad concebida como VTEKXEIOL, debemos
intentar concebir el movimiento de algo mvil como si se tratase de un modo
del ser, en concreto el modo del mvousvov. Apoyndonos en un ejemplo
podremos dirigir por un camino ms seguro la mirada hacia la esencia. Y, al
modo de Aristteles, elegiremos un ejemplo del mbito de la produccin de
productos fabricados, es decir, del mbito del hacer, como es el caso del surgi-
miento de una mesa. Es evidente que en dicho caso nos encontramos con
movimientos. Pero Aristteles no est rerindose a los movimientos que lleva
a cabo el carpintero a consecuencia de sus manipulaciones, sino que, en el caso
del surgimiento de una mesa, piensa precisamente en el surgimiento misma y en
cuanta tal. Kvnooig es uetocoh, la mudanza o cambio de algo en otra
cosa, de tal modo que en ese cambio llega a irrumpir, esto es, llega a aparecer o
manifestarse, el cambio mismo a una con lo que se transforma. La madera que
est disponible en el taller se muda en una mesa. Qu carcter del ser tiene esta
mudanza? Lo que muda es la madera que est ah delante, no una madera cual-
quiera en general, sino esta madera adecuada. Pero ser adecuada para ya signi-
ca estar cortada para el aspecto de mesa, es decir, para eso en lo que el surgi-
miento de la mesa, el movimiento, llega a su n. La mudanza de la madera
adecuada en una mesa consiste en que el carcter adecuado de lo que es adecua-
do surge de manera plena a la vista y se consuma en el aspecto de mesa y, de
291V. de lar umsehen y nachsehen respectivamente.
3N. de los 7.: Her-gestellten; literalmente, de acuerdo con el guin aadido, lo aqui dispuesto. Si
obviamos el guin, lo producido.
5&#39; N. de los 7.": Im-Werk-stehen.
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este modo, llega a estar en la mesa producida o dispuesta ah fuera, en lo no
oculto. En el reposo de este estar en pie (de lo que ha llegado a estar, de lo aca-
bado) se recoge y se tiene (ext-JL) como en su nal (TDQ) el carcter adecua-
do que surge hacia fuera (VOLLLIQ) de lo que es adecuado (uvduet). Por eso
dice Aristteles (Fs. F 1, 201b 4 s.): f] ro Suvato r] UVGTV vtel-
XSLOL (powapv n Kvnog onv: El tenerse al nal de lo que es adecua-
do en cuanto adecuado (es decir, en su carcter adecuado) es evidentemente (la
esencia de) la movilidad.
Lo que ocurre es que el surgir slo es tal surgir, esto es, Kvnmg en el senti-
do estricto de la diferencia respecto al reposo, en la medida en que lo adecuado
todava no ha llevado al final su carcter adecuado, todava es (X-Tshg; el estar-
en-obra todava no ha llegado a su nal; de acuerdo con esto, Aristteles dice
as (Fs. F 2, 201b 31 s.): T8 Kvnou; evpyetoc uv tu; evat oice,
Citi-ZM]; s Es cierto que el movimiento se muestra como el estarenobra,
pero como uno tal que no ha llegado a su nal.
286 Pues bien, el tenerse al nal 32(vtelxeioc) es ahora la esencia de la movi-
lidad (es decir, el ser de lo mvil), porque este estado de reposo es el que satisfa-
ce del modo ms puro la esencia de la OGOL, de la permanente venida a la pre-
sencia en el aspecto. Aristteles dice esto a su manera, con una frase que
tomamos del tratado que se ocupa propiamente de la vrekxeta (Met. G 8,
1049b S): cpocvapv n EpTSpOV vpyeux Suvoiuetbg eouv: Es evi-
dente que es anterior el estar-en-obra que el ser adecuado para... Si tradujra-
mos al modo habitual esta frase, en la que el pensamiento aristtelico y, en
general, el griego alcanzan su cima, rezara as: Es evidente que la realidad es
anterior a la posibilidad. Evpye1oc, el estar-en-obra en el sentido de la veni-
da a la presencia en el aspecto, fue traducido por los romanos como actus, y
con esta traduccin se derrumbaba de un solo golpe el mundo griego. De actus,
agere, actuar, naci actualitas: la realidad. De Svocuig surgi potentia, la
capacidad y la posibilidad encerradas en algo. As pues, el enunciado: es evi-
dente que la realidad es anterior a la posibilidad aparece manifiestamente
como un error, pues lo contrario es mucho ms comprensible: para que algo sea
real y para que pueda llegar a ser real, previamente tiene que ser posible.
Por ende, la posibilidad es anterior a la realidad. Pero, pensando de este modo,
no pensamos ni al modo aristotlico ni desde luego al modo griego. Es verdad
que Svocuig tambin signica capacidad y hasta vale como nombre para la
fuerza, pero cuando Aristteles utiliza el trmino Svauig como concepto
opuesto a vtekxetoc y vpyeta, est tomando la palabra (as como Kam-
yopoc y OGOL) como una denominacin usada por el pensar para un concep-
to funclamental de tipo esencial en el que se piensa la entidad, la OGOL. Ya tra-
N. de lor T: Sich-im-Ende-Haben.
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SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEIjTO DE LA d>gt_g._Ag1sToTELF.s, FSICAB, 1
dujimos Svocutg como carcter adecuado y ser adecuado para. ..; lo que pasa
es que incluso as sigue subsistiendo el peligro de que no pensemos de modo
sucientemente griego y de que tratemos de ahorrarnos el esfuerzo de aclarar
que ese carcter adecuado para es un modo del surgir fuera en el aspecto que
todava se mantiene atrs y en si, un modo en el que se consuma el carcter ade-
cuado. Avautg es un modo de venida a la presencia; pero la VpYEICX (V-
CSXEIOO, dice Aristteles, es nptepov, anterior a la Svocutg; anterior
concretamente respecto a la OGOL (bd.Met. 9 8, 1049i) 10, 11). La Vp-
7era lleva a trmino de modo ms originario la esencia de la pura venida a la
presencia en la medida en que signica el estarenobra y tenerse-al-nal que ha
dejado tras de s todo aquel todava no del carcter adecuado para..., o, mejor
an, lo ha llevado conszgo y haca delante en la plenitud del aspecto completa-
mente terminado 33. Podemos resumir del siguiente modo la citada frase fun-
damental de Aristteles sobre la prelacin de rango entre la evtekxeta y la
Svautg: la VTSXXSIH es ms oooc que la Svozutg, porque lleva a tr-
mino la esencia de la permanente venida a la presencia en s de manera ms
esencial que la VOLLLLQ.
En el pasaje de la Fsica B, 1, 193b 6-8 Aristteles dice as: S, sta (en con-
creto la uoptpcomo establecerse en el aspecto) es incluso ma: (pog que la
M]. Efectivamente, todo ente singular es ms llamado / como ente autntico /
cuando es bajo el modo del tener-se-al-nal que cuando (slo) es bajo el
modo del carcter adecuado para... Nos qued poco claro en qu medida la
segunda frase puede ser una indamentacin de la armacin de que la uopcp
no slo es equiparable a la 137m en tanto que otro Ipnog, sino que es ma:
(pGu; que ella. La uopcp es el establecerse en el aspecto, es decir, la propia
Kvnotg, la transformacin de lo adecuado para como irrupcin del carcter
adecuado. Pero la esencia de la Kvnotg es la VTEKXEICX, que a su vez lleva a
trmino de modo ms originario la esencia de la ooot, la satisface ms que la
Svautg. La determinacin esencial de la (potg se encuentra en la frase con-
ductora que dice: (pGH; es un modo de la OCOL; por lo tanto la uoptp, que
en su esencia es VTEXXEIOL, es decir, ms OCCX, es tambin en si LLCLKXOV
(pog; el establecerse en el aspecto satisface ms la esencia de la (potg, esto es,
del ser del mvopevov Koma ocirc.
Ahora bien, si la correcta comprensin de la primaca de la uoptpsobre la
13M] es necesaria, es ante todo porque con dicha primaca de la uoprp tambin
se desvela de modo ms claro su propia esencia. Y esto signica que ahora se
torna imprescindible subir un nuevo peldao en la tarea de concebir a la (pGIg
como uomp. Por eso, al dar este nuevo paso, debemos tener bien claro ante
33N. de la: T: rraducimos voll-endet; al descomponer la palabra con el guin, el autor trata de desta-
car el sentido de voll, pleno, completo.
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los ojos lo que ya divisamos en el peldao anterior. La uoptp no es ms
(pGIQ simplemente porque, pongamos por caso, en cuanto forma modele
una materia que tiene bajo s1, sino porque, en cuanto establecerse en el aspec-
to, hace sobresalir lo disponible (la 133.11), desde el momento en que es la venida
a la presencia del carcter adecuado de lo adecuado para y, por ende y respec-
to a la venida a la presencia, es ms originaria. Pero desde que perspectiva sale
tambin simultneamente a la luz de modo ms desvelado la esencia de la
uopo? La siguiente frase alumbra esa perspectiva:
Adems, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama
(l93b 89).
Es esta frase algo ms que un lugar comn que no dice nada? Desde luego,
pues ya la frmula introductoria, En, adems, nos remite a lo anteriormente
dicho, al tiempo que expresa un aumento. En realidad, deberamos traducir
ese en YVSTCXI de modo ms fuerte: adems, en el lugar indicado, se trata de
la gnesis (yvemg) y sta es distinta en el caso del hombre que en el de la
cama, es decir, es distinta para los (pGEI VTOL que para los notouavot, para
los seres naturales y para los productos fabricados. (Aqu, en donde se est
tratando de la YVEGLQ, el hombre slo es entendido como COJOV, esto es,
como ser vivo.) Dicho de otro modo: la uopcp como establecerse en el
aspecto slo ahora es concebida expresamente como yvaotg. Pero la yveotc; es
precisamente ese tipa de movilidad que Aristteles haba dejado fuera a la hora
de su caracterizacin introductoria de la Kvnotg como LLETOLBOXT por medio
de la enumeracin de los distintos tipos de movimiento, y la haba omitido pre-
cisamente porque a ella le est reservada la caracterizacin de la esencia de la
(pmg como uopqa.
Se han contrapuesto dos tipos de surgimiento. Y ahora tenemos sucien-
te base para tratar de entrever la esencia del surgimiento o el venir a estar-
fuera 34 a partir de esa tajante distincin entre ambos. En efecto, ya tuvimos
ocasin de ver el carcter decisivo de la uopcp como movilidad, esto es, la
VTSMZXEICL, en relacin con el surgimiento de una mesa. Sin embargo,
tambin hemos trasladado sin querer todo lo dicho sobre el surgir de un
producto fabricado a la uoptp de la (pog. Y acaso no se malinterpreta de
este modo la (pou; convirtindola en un producto fabricado que se hace a
s1 mismo? O tal vez no se trata de ninguna mala interpretacin, sino de la
nica posible interpretacin de la (pGIg como un tipo de rxvn? Casi lo
3" 1V. de 10x T: Heidegger juega con el trmino Entstehung [surgimientm gnesis] en su forma habi-
tual, y Ent-stehung, en un sentido ms literal, que hemos traducido por venir a estar ieraf. Por lo
general, recurriremos a un doblete para tratar de dar los dos sentidos que resuenan en la palabra. La
misma tcnica es vlida para los juegos con Herstellen [producir] y her-stellen [poner ahi iera].
238
SOBRE LA ESENCIA YEL CONQEIjO DE LA(Dotc. ARISTTELES, FSICAB, 1
parece, porque la metafsica moderna, y por ejemplo en el caso de Kant con
gran nfasis, concibe la naturaleza como una tcnica, de tal modo que
esta tcnica, que constituye la esencia de la naturaleza, nos ofrece el mda-
menta metafsica para la posibilidad o incluso para la necesidad de conquis-
tar y dominar la naturaleza mediante la tcnica de las mquinas. Sea como
sea, la frase de Aristteles sobre el diferente modo de surgimiento del hom-
bre y la cama, que casi pareca demasiado obvia, nos obliga a una reflexin
decisiva, en la que se debe aclarar de una vez por todas que papel hay que
asignarle a esa distincin efectuada al principio del captulo, y que despus
ha ido recorriendo todas las explicaciones, entre los seres naturales y los
productos fabricados.
Acaso Aristteles entiende ya los (M3681 VTOL como productos fabricados
que se hacen a s mismos, desde el momento en que caracteriza una y otra vez a
los seres naturales a partir de su relacin con los productos fabricados? No; por
contra, ms bien parece que concibe la (pmg como un producirse-a-s-mismo.
Pero no es lo mismo producir y hacer? Para nosotros s, mientras sigamos
errando sin pensar en medio de representaciones obsoletas y no nos atengarnos
a lo ya sealado. Pero y que ocurre si volvemos a encontrar el camino que con-
duce al ser entendido al modo griego? Entonces vemos que el hacer, la non-
01g, es un modo del producir, y el crecer (el retornaras y abrirse-desde-s),
esto es, la (pGlg, es otro. Entonces, producir o poner-ah fuera no puede
querer decir hacer, sino poner en lo desocultado del aspecto, dejar que venga
a la presencia, en denitiva, venida a la presencia. A partir de la produccin as
entendida es desde donde se determina por vez primera la esencia del surgir o
venir-a estar fuera y sus distintos tipos. En lugar de surgimiento o surgir deber-
amos decir deformar, lo que no significa desfigurar, sino tomar de un aspecto
el aspecto concreto en el que el (respectivo) producto fabricado o puesto-ah
fuera es dispuesto y, de ese modo, es. Pero hay diversos modos de deformacin
de ese tipo. Lo que surge o viene a estar-fuera (la mesa) puede ser tomado de un
aspecto (como el de una mesa) y ser producido o puesto ah-iera en un aspec-
to tal, sin que ese aspecto del que ha surgido-wra 35 lo producido adopte a su
vez el disponerse en el aspecto. Dicho aspecto (850C_,) de mesa queda slo
como un nocpatyua, algo que efectivamente se muestra, pero slo se mues-
tra, y que, por ende, exige precisamente otra cosa que ponga en un aspecto con-
creto algn elemento disponible (madera) en cuanto adecuado para tener dicho
aspecto. All, en donde el aspecto se da por sastisfecho con tal de mostrarse y en
donde mostrndose se limita a dirigir, esto es, casi a representar o a entender
del asunto en su produccin, pero sin llevar a cabo la produccin misma, ah el
producir es un hacer.
35N. delo: T: Ent-kommenn.
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HITOS
El mostrarse es ya un modo de venida a la presencia, pero no el nico. Pero
tambin el aspecto puede disponer-se inmediatamente sin mostrarse propia-
mente como nocpetyua, es decir, en una y para una txvn, como eso que
adopta el disponer en el propio aspecto. El aspecto se pone a s mismo; aqui hay
un establecerse de un aspecto; y al ponerse as, se pone en s mismo, es decir, l
mismo pone-ah fuera un elemento con un aspecto as: uopcp como (pG1g.Y
vemos fcilmente que un Cojov (un animal) no se hace a s mismo ni a uno
similar, porque su aspecto no es nunca ni meramente la medida y modelo de
acuerdo con los cuales y desde un elemento disponiblealgo es producido,
sino que el aspecto es eso mismo que viene a la presencia, el aspecto que se
pone a s mismo, que primero y siempre encarga para s lo disponible y lo pone
como aquello adecuado para en el carcter de adecuado. En la YVEGLQ como
establecerse, y desde cualquier lado que se mire, el producir es venida a la pre-
sencia del propio aspecto sin ninguna de esas aportaciones y ayudas exteriores
que caracterizan precisamente a todo hacer. Lo que se produce a s mismo en
el sentido del establecerse no precisa de ningn quehacer previo; si lo precisase,
esto signicara que un animal no sera capaz de reproducirse sin dominar pre-
viamente su propia Zoologa. Con esto se est anunciando que la uopcp no es
slo ms (pfotg que la 1.51.11, sino incluso que es la nica y adems de modo
absoluto. Yprecisamente esto es lo que quiere elevar hasta el saber aquel apa-
rente lugar comn. Pero en cuanto la (pou; llega a la vista como yveotg, su
movilidad exige una determinacin que no pueda esquivar desde ningn punto
de vista su particularidad. Por eso, ya necesitamos dar un paso ms:
Adems, la (pGLg, que es interpelada como de-formacin o poner-fuera en el esta-
do o el estar-fuera, no es (nada menos que) un camino hacia la (pclg. (Y ello) de
ningn modo de la manera en que la medicina es llamada camino, naturalmente no
hacia el arte mdica, sino hacia la salud; en efecto, aunque es verdad que la medicina
surge necesariamente del arte mdica, no se dirige hacia ella (como hacia su fin);
pero (como le ocurre a la medicina con la salud) tampoco la (pGIg se comporta as
en relacin con la (pmg, sino que aquello que es un ente a partir de la (pGtg y a su
modo, aquello s surge desde algo y hacia algo, en la medida en que est determina-
do por la (pou; (en la movilidad de este camino). Pero hacia qu algo se enca-
mina y se descubre al modo de la (pGtg? No hacia aquello desde donde (se des-
prende cuando le corresponde), sino hacia aquello en lo que surge cuando le
corresponde (l93b 12-18).
La (pclg sealada como YVEGL; en la frase anterior es concebida ahora
mediante la determinacin SQ. Inmediatamente, traducimos (356; como
camino y al hacerlo pensamos en el tramo que media entre la salida y la meta.
Pero tambin hay que buscar en otro lado el carcter de camino del camino. Un
camino conduce a travs de un mbito, se abre a s1 mismo y abre dicho ambito.
240
SOBRE LA ESENCIA Y EL CONCEPTO DE L5 P130115 ,_RI_S_T_&#39;[ELES, FSICAB, l
Por lo tanto, camino es tanto como paso que sale desde algo y hacia algo, cami-
no es estar en camino.
Si hay que determinar mejor el carcter de YVEGLg, esto quiere decir que
hay que aclarar mejor la movilidad de este tipo de movimiento. La movilidad
del movimiento es vpyeta tskg: el estar-enobra que an no ha llegado a
su n. Pero, como ya se indic anteriormente, pyov, obra, no signica los pro-
ductos fabricados ni el quehacer, sino eso que hay que producir, eso que hay que
llevar a la presencia. La vpyetoc VCSMQ ya es en s un estar en camino que,
como tal, expone precisamente conforme al camino lo que hay que producir.
Ese estar en camino es, en el caso de la (pclg, la uoptp (establecer). En la frase
anterior ya se indic desde dnde est en camino la uopqa en calidad de esta-
blecer, en la medida en que precisamente es el aspecto del propio (pGS-ll el
que se pone en ella. Queda sin determinar hacia dnde va el camino o, con ms
exactitud, la caracterizacin del Q que resulta de esta determinacin.
La (pmg es g K(poewg sic; (pow: un estar en camino de lo que
se pone a s mismo hacia s mismo en cuanto eso que hay que producir, y ello
de tal modo que el establecer mismo es exactamente del tipo de un ponerse a s
mismo y de eso que hay que producir. Cmo no vamos a pensar que, en de-
nitiva, la (pmg es un modo del hacerse a s mismo y por tanto una txvn,
slo que el n de este hacer tiene el carcter de la qrotg? Y ya conocemos una
TXVT] de este tipo; la optc, la medicina, tiene como TXOQ la yetot, un
estado conforme a la (pGtg; la ioctptic es Q Si; (pGlV. Lo que pasa es
que en cuanto parece que se pone en marcha una equiparacin de la (poc; con
la iaTpLK, se delata la esencial diferencia de ambos modos de llevar al surgi-
miento a un (pGEL 5V. Efectivamente, la OLTpIK como (3564; sig (pGW
sigue siendo precisamente un estar en camino hacia aquello que no es OLTpLKT,
que no es ella misma, es decir, que no es txvn. La aTpIK tendra que ser
S; sin; ottpticv a n de poder corresponder de algn modo a la (pctg;
pero si fuera eso, ya no sera arptc, porque precisamente la medicina tiene
su n en la salud y slo ah. Incluso cuando un mdico practica la medicina
para alcanzar un grado ms alto en su TXVT], ello slo ocurre a n de poder
alcanzar el TKOQ, la salud, suponiendo, desde luego, que el mdico sea un
mdico y no un hombre de negocios o un puro trabajador de rutina.
Precisamente, este nuevo intento de esclarecer la esencia de la (pctg
mediante la equiparacin con la TXVT] fracasa ahora en tada: las direcciones
imaginabler. Y esto quiere decir que tenemos que concebir la esencia de la
(pog nicamente a partir de s misma y que no debemos alterar lo sorpren-
dente de la (pog en cuanto SQ (pGSmg sig (pow con explicaciones y
comparaciones demasiado precipitadas.
Incluso si renunciamos a tomar en cuenta la comparacin con la txvn,
todava se nos insina una ltima explicacin engaosa. As pues, en cuanto
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HITOS
tposwg Q sig (pGW, la (pGIg es precisamente un eterno dar vueltas en
torno a s1 misma. Pero es que esto no es verdad. En cuanto estar en camino
hacia la (pGLQ, la tpmg no es una recada en ese ente del que a veces procede.
Lo que surge nunca vuelve a establecerse en aquello de lo que surge, y no lo
hace precisamente porque la esencia del surgimiento es establecerse en el aspec-
to. En la medida en que el establecerse permite que venga a la presencia el
aspecto que se pone a s mismo, pero el aspecto se presenta de cuando en cuan-
do en un este singular que tiene tal o cual aspecto, aquello en donde el surgi-
miento pone el aspecto tiene que ser precisamente otro respectivo ente distinto
de aquel de dnde viene.
Ciertamente el (ptamc; SQ Sig (pGtV es un modo del salir fuera a la
presencia en el que el de dnde, adnde y cmo de la venida a la presencia sigue
siendo lo mismo. La (pctg es camino en cuanto apertura hacia el abrirse 5,
pero entonces es un volver atrs hacia s, hacia ese s mismo que sigue siendo un
abrirse. Una imagen exclusivamente espacial del dar vueltas en torno es esen-
cialmente insatisfactoria porque precisamente esa apertura que retorna a s
misma es la que permite que se abra aquello desde lo que y hacia lo que la aper-
tura est siempre en camino.
Lo nico que satisface a esta esencia de la (pmg como Kvnctg es una
movilidad del tipo de la uoptp. Por eso, la frase determinante hacia la que se
encaminaba toda nuestra consideracin esencial dice en breves palabras:
As pues, esto, el establecerse en el aspecto, es (pGlg (193b 18).
En el establecerse como vpyeitx (LTEM; de la YVEGIQ slo est presente el
i509 el aspecto en cuanto de dnde, adnde y cmo del estar en cami
no. Por tanto, la uoptpno es meramente ms (potg que la ln, ni mucho
menos puede equipararse nicamente a esta ltima, porque, si as fuera, al tener
dos Tpnot del mismo rango, la determinacin de la esencia de la (pGlg
alcanzara su n y la doctrina de Antifonte podra ponerse a la misma altura
que la de Aristteles. Con la frase la uoprp y slo ella satisface la esencia de la
(potgm esta doctrina alcanza ahora el mximo argumento en su contra. Pero
en el trnsito a su propia interpretacin (1933 28: IVOL HV 013V tpnov
OTCOQ (pou; leyeron) Aristteles sigue adoptando la doctrina de Anti-
fonte. Cmo se concilia esto con la frase que hemos alcanzado ahora y que
slo le concede validez a un nico Tpnog? Para entenderlo hay que saber en
qu medida esa asuncin de la doctrina de Antifonte implica tambin el ms
supremo rechazo de la misma. Su forma ms virulenta no tiene lugar cuando lo
3 N. d: la: 7.: es irreproducible el juego entre el sustantivo Gang [camino] y los compuestos con
dicho sustantivo o el verbo de la misma raz gehen [ir, caminar]: Aufgang [apertura], Aufgehen
[abrirse].
242
SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LAOIC. ARISTTELES, FSICA B, l
rechazado slo es negado o puesto a un lada de modo tosco y somero, sino por
contra cuando es asumido e in-troducido en un contexto esencial y fundamen-
tado, si bien asumido y fundamentado, lgicamente, como la no-esencia que
necesariamente pertenece a la esencia. Que en general sean posibles dos Cp
not de interpretacin de la (potg en relacin con uopcp y 13M] y que, en
consecuencia, sea posible no reconocer la 57m en el sentido de una interpreta-
cin de la misma como aquello permanentemente carente de constitucin y
presente, a mano, todo esto tiene que tener su fundamento en la esencia de la
(pGIQ, lo que ahora quiere decir en la propia uoptp. Es precisamente a este
fundamento al que remite Aristteles en la siguiente frase, con la que la inter-
pretacin de la (pou; llega a su fin.
Pero el establecerse en el aspecto, y esto tambin quiere decir la (pGLg, recibe dos
apelaciones; en efecto, tambin la privacin es algo as como un aspecto (193b 18-
20).
El fundamento para la posibilidad de allegarse a la pou; desde dos puntos de
vista y de interpelarla de dos modos reside en el hecho de que la uopm, y por
ende tambin la esencia de la (potg, es ella misma dole. La frase que habla de
la doble esencia de la (pclg toma su fundamento en la observacin aadida de
que en efecto, tambin la privacines algo as como un aspecto.
En este captulo, la otpnotg es introducida como palabra, concepto y
cosa, de modo tan inmediato como anteriormente la vtekxetoc, segura-
mente porque tiene el mismo signicado decisivo que la VIEXSLOL en el
pensamiento de Aristteles. (Sobre la otpnmg, iba. F13. A, 7y 8, en donde
lgicamente tampoco son aclaradas en absoluto.)
Para explicar el ltimo fragmento de la interpretacin de la (polg hay que
contestar a las siguientes cuatro preguntas:
l. Qu signica otpnotg?
2. Cmo se comporta la Gtpnctg en relacin con la uoptp, de tal modo que a
partir de ella se puede entrever la doble esencia de la segunda?
3 En qu sentido es doble la esencia de la (pctg?
4. Qu se deriva del carcter doble de la (pog para su denitiva determinacin
esencial?
Acerca de I. El trmino Gtpndtg signica, traducido literalmente, priva-
cin. Pero eso no nos ayuda mucho. Al contrario, el signicado del trmino
ms bien puede desviarnos del camino hacia la comprensin del asunto, si es
que como ocurre siempre en estos casos no tenemos ya previamente un
saber del asunto y por ende estamos familiarizados con el mbito de cosas en el
que dicha palabra entra y se expresa cuando nombra. Este mbito nos ha sido
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296
HITOS
dado a conocer al aportar el dato de que tambin la otzpnotg es algo similar al
SOQ. Pero sabemos que el ESOQ en concreto el EOQ KaTL TV XYOV,
caracteriza a la uopcp, y que sta satisface la esencia de la (pog en cuanto
oxot ro Kwonuvou KOLO ocrt, es decir, de la (poig como Kivnoig.
La esencia de la Kivnoic; es la vtakxetoc. Esto ya basta para reconocer que
slo podremos entender de modo suciente la esencia de la otpnmg en el
mbito y sobre el fundamento de la interpretacin griega del ser.
Los romanos traducen Grpnotg mediante privatio; sta pasa por ser un
modo de negatio. Pero la negacin se puede entender como un modo del decir
no. De este modo, la Gpnctg pertenece al mbito del decir y del llamar,
apelar, esto es, a la Kutnyopa, en el sentido preterminolgico ya sealado
ms arriba.
Hasta el propio Aristteles parece concebir la Gtpnctg como un modo del
decir. Para comprobarlo recurriremos a un pasaje que al mismo tiempo tam-
bin resulta apropiado para esclarecer la frase de la Fsica de la que estamos
hablando y, adems, nos aporta un ejemplo de otpnotg. En el tratado Hepi
yevoemg Kai (popg (A3, 318b 16 s.) Aristteles dice as: u) uiav Gepuv
Koctnyopoc m; Kai eog, 1&#39;] 82s wnxptng otpnotg. Lo caliente es
algo as como una apelacin, y esto quiere decir precisamente un aspecto, sin
embargo el froes una dpnclg. Aqu caliente y fro se contraponen
como Komwopoi El; y orpnoig respectivamente, pero hay que darse
buena cuenta de que Aristteles dice Komwopioc ng; caliente es slo un
cierto modo de apelacin cuando escribe caliente entre comillas; esto es, decir
caliente es una a-diccin o afirmacin; asimismo, la otpnoig es un cierto
modo de des-decir o de negacin 37, pero en qu sentido fro es una nega-
cin?
Cuando decimos: el agua est fra no cabe duda de que nuestro decir le
aade algo a lo ente. Es cierto, pero de tal modo que, a.l hacerlo, precisamente
en eso que se le ha aadido al agua mediante el decir se des-dice o niega el calor.
Pero en el fondo de esta distincin entre fro y caliente no se trata de una distin-
cin entre armar y negar, sino de eso que segn su 5150;, es armable y nega-
ble. Y, por eso, la frase que debe fundamentar al final del captulo la doble esen-
cia de la uoptpy por ende de la (pctg, remitiendo a la (tpnog, reza asi:
KOL yip otpnotg eg TECQ onv: en efecto, tambin la privacin,
esto es, la negacin, es algo as como un aspecto. En el fro se muestra algo, se
presenta algo, que nosotros en consecuencia sentimos. En eso sentido y que
est presente, al mismo tiempo tambin se ausenta algo, de tal modo que es
precisamente gracias a la ausencia como sentimos de modo especialmente
intenso lo presente. En la Gtpntg, la privacin, se trata de un emprender
37 N. de lo: 7.": Zusage y Ab-sage respectivamente, en un contexto en torno a sagen o decir.
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WVSOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPJO DE LA (PISCIS. ARISITELES, FSICA B, l g
camino del tipo de un des-decir o negar. Es verdad que la Gtpnotg signica
un camino, pero siempre que algo abandone el camino, se marche, se quede
fuera, se ausente 38. Tengamos en cuenta que OGOL signica entidad, venida a
la presencia, y entonces ya no necesitaremos ningn otro debate circunstancial
para establecer cul es el lugar de la 0&#39; Tpndtg en cuanto ausencia.
Y, sin embargo, es precisamente ahora cuando llegamos a un punto de peli
gro en nuestro camino conceptual: podramos tomarnos el asunto supercial-
mente y entender la Gtpnmg (ausencia) como el mero contrario de la venida
a la presencia. Slo que la GTpHGLQ no es precisa y sencillamente el estado de
ausencia, sino que, en cuanto ausentarse, la otpnotg es precisamente la
otpnmg del presentarse. Qu es entonces? (ibd. Arist. Met. A22, 1022b 22
ss.). Hoy da nosotros decimos, por ejemplo: no est la bicicleta 39 y con eso no
queremos decir que est fuera, sino que falta. Cuando algo falta, ciertamente lo
que falta no est, pero ese no estar mismo 4, el faltar, nos preocupa e intranqui-
liza, y el faltar slo puede conseguir eso si l mismo est aqu 4, es decir, si es,
si constituye un ser. La otpnotg como ausentarse no es simplemente estado
de ausencia, sino un presentarse, en concreto ese tal en el que precisamente se
presenta el ausentarse (y no lo que est ausente). La otpnotg es 51509,, pero
EQ mag, un aspecto y un estar presente de cierto tipo. Hoy da tendemos
con demasiada frecuencia a resolver todo lo que es del tipo de este presentarse
que se ausenta en un fcil juego dialctico de conceptos, en lugar de jarnos en
lo que nos causa asombro. Pues, efectivamente, en la otpnotg se oculta la
esencia de la (pGIQ. A n de ver esto, hay que responder primero a la segunda
pregunta.
Acerca de 2. Cmo se comporta la GTpnCtg en relacin con la
uoptp? El establecerse en el aspecto es Kvnotg, es decir, una mudanza o
cambio de algo en otra cosa, mudanza que es en s un irrumpir. Cuando el
vino se pone cido y se convierte en vinagre, no es que se convierta en nada.
Es verdad que decimos que esa cosa es vinagre y queremos decir que se ha
convertido en nada, lo que signica que no se ha convertido en lo esperado.
En el vinagre reside el quedanfuera o faltar, la ausencia del vino. La ttoptp]
como yvsotg es SQ, el estar en camino desde un todava no hacia un
ya no. El establecerse en el aspecto hace siempre venir a la presencia, de tal
modo que en el presentarse viene al mismo tiempo a la presencia un ausentar-
3 N. de las 7.": juego entre el sustantivo Weg, camino, y distintos verbos que significan marcharse,
recurriendo al prejo verbal weg: weg-fllt, weg-gekommen, weg-bleibt, abwest.
39 1V. de los T:ntese en el original el uso de weg-sein en el sentido de que algo falta, no est. En caste-
llano tenemos que recurrir al verbo estar, lo que resulta equivoco y no debemos confundir con el ale-
mn fort-sein.
4N. de los das Weg selbst.
1V. de los 7.1: da ist (recurdese el Da-sein).
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HITOS p,
se. Cuando se abre la or (01381), se caen los ptalos del capullo; el fruto
viene a aparecer mientras la flor desaparece. El establecerse en el aspecto, la
uopqnj, tiene carcter de otpnotg y esto signica ahora que la uopcp es
5tx5g, que es dable ens misma: un presentarse del ausentarse. Y con esto ya
hemos contestado a la tercera pregunta.
Acerca de 3. En que sentido es doble la esencia de la (pmg? En cuanto
cpoewg 656g si; (pow la (poor; es un tipo de vpyata, es decir, de on-
ooc, en concreto el producirse a partir de s y hacia s. Pero, en el esencial estar
en camino, cada respectivo producto producido, dispuesto aqu tera (y no un
producto fabricado), es puesto tera o apartado, por ejemplo la or es apartada
por el fruto. Pero en este apartar o poner- era, el establecerse en el aspecto, la
(pog no se deja a s misma, sino al contrario: como fruto, el ser natural regre-
sa a su semilla, que, segn su esencia, no es ms que el abrirse en el aspecto,
; (pGECOQ sig (pGW. Con la vida, todo ser vivo empieza ya tambin a
morir y viceversa: el morir es todava un vivir, puesto que slo lo que est vivo
puede morir; en efecto, morir podra ser el supremo acto de vida. La (VGLQ
es ese apartarse a s misma que la produce a ella misma, y, por eso, forma parte
de ella un singular modo de autoprocurarse eso que slo gracias a ella pasa a ser
de un elemento disponible, como el agua, la luz, el aire, a un elemento slo
adecuado para ella, esto es, se convierte por ejemplo en alimento y as en linfa y
huesos. Uno puede tomar para s ese elemento adecuado para en cuanto ele-
mento disponible y considerar lo disponible como una materia y la cpou;
como un cambio de materia o metabolismo 42. Adems, se puede recondu-
cir la materia a eso que en ella yace permanentemente de antemano ah delante,
y se puede tornar eso como lo permanente y estable, lo ms estable de todo y,
por tanto, en cierto sentido como lo ms ente, y darle el nombre de (pdtg. As
vista, la (pctg ofrece una doble posibilidad de apelacin segn materia y
forma. Esta doble apelacin tiene su fundamento en aquella esencia originaria
y doble de la (pGIQ, ms exactamente en su malinterpretacin del DVLLLSI
5V, de lo adecuado para, entendindolo como algo meramente disponible y
siempre presente a mano. La doctrina de Antifonte y toda su sucesin nunca
interrumpida hasta hoy apenas si llega a rozar todava la extrema no-esencia de
la (pog y la expone orgullosamente como la nica y autntica esencia, cuan-
do semejante exhibicin es en realidad la esencia misma de toda no esencia.
Acerca de4. Qu se deriva del carcter doble de la (pog a la hora de su
definitiva determinacin esencial? Respuesta: la simplicidad de su esencia.
Volvamos a pensar en todo el conjunto y tendremos ya en nuestro concepto
dos determinaciones de la esencia de la (pog. Una de ellas entiende la (pog
como cpxf] Kwoemg 1:01") Ktvouuvou Kat-J cobr, como la disposicin
z N. delas : Stoiwechsel.
246
SOBRE _LA ESENCIA yEL coNcEPfro DE LA 9191301:. AggoTELEs, FISICA B, 1
de partida sobre la movilidad de algo movido desde s mismo. La otra entiende
la (pctg como uoprp, lo que quiere decir como YVSGLQ, es decir, en cuanto
Kvnotg. Si pensamos ambas determinaciones respectivamente en una sola,
tendremos que, vista desde la primera de ellas, la (pctg no es otra cosa que
cpx (poscog, y eso es precisamente lo que dice la segunda, segn la cual la
(potg es (poswg 686g sic; cpotv; la cpotc; misma es el punto de partida
para y la disposicin sobre s misma. Desde la segunda determinacin de la
(pGIQ, sta es (pog uoptp tpxg, el establecerse en el que el punto de
partida se pone a s mismo en la disposicin y como disposicin sobre el esta-
blecerse en el aspecto. La uoptp es la esencia de la (pGLQ como dpx, y la
tpxes la esencia de la (pou; como uopo, en la medida en que la singula-
ridad de esta ltima se encierra en el hecho de que, en ella, el eog se conduce
a la presencia desde s mismo y en cuanto tal, sin precisar, como en la txvn,
que se le aade una nonotg, la cual slo produce cualquier otra cosa presen-
te, por ejemplo, la madera, en su aspecto de mesa, de tal manera que eso
producido nunca est ni podr estar en camino para llegar a ser mesa a partir
de s mismo.
Por contra, la (pCIg es el presentarse del ausentarse de ella misma que est
en camino a partir de s misma y hacia s misma. En cuanto tal ausentar-
se, sigue siendo un retroceder-hacia-s, pero que es slo el camino para un
abrirse.
Pero aqu, en la Fsica, Aristteles concibe la (pGlg como la entidad (01,)-
GOL) de un mbito propio (limitado en s mismo) del ente, el de los seres natu-
rales, a diferencia de los productos fabricados. Desde el punto de vista de su
modo de ser, este ente surge precisamente de la (pmg, de la cual el propio
Aristteles dice as: ev ycp n yvog 1701) vtog (potg: la (potg es un
gnero, concretamente del ser / entre otros/ para el ente (que tiene muchos g-
neros). Aristteles dice esto en un tratado, que, ms tarde, cuando en la escuela
peripattica se ordenaron denitivamente sus escritos, fue incluido entre aque
llos textos que desde entonces llevan por ttulo uETL Id (puouc, textos que
aunque en realidad s son una parte de los (pDGIKL, sin embargo no forman
parte de ellos. Es cierto que el tratado que ahora se presenta como libro F(IV)
de la Metafsica nos ofrece en su captulo tercero la citada informacin sobre la
(pCStg, que coincide exactamente con lo que, en el capitulo primero del libro B
de la Fsica, ya hemos interpretado y establecido como la frase conductora: la
(pog es un tipo de OGOL. Pero resulta que ese mismo tratado de la Metafsica
dice ya en su primer captulo exactamente lo contrario: la OCSOL (el ser de lo
ente como tal en su totalidad) es (pGIQ ng, algo as como (potg. Ahora bien,
Aristteles est muy lejos de querer decir con eso que la esencia del ser sea en
general y en realidad del gnero de esa (pctg a la que enseguida va a caracteri-
zar como un gnero del ser junto a otros. Lo que ocurre es ms bien que esa
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300
301
HITOS
frase que apenas hemos enunciado correctamente, a saber, que la ococ es
(pGlg 11g, es un eco del gran inicio de la losofa griega y del primer inicio de
la losofa occidental. En este inicio el ser es pensado como (pmg, de tal
manera que la (pclg, de cuya esencia Aristteles aporta el concepto, slo
puede ser un derivado de la (pog inicial. Y todava ha llegado hasta nosotros
una dbil resonancia de esa (polg proyectada inicialmente como ser de lo ente
cuando hablamos de la naturaleza de las cosas, de la naturaleza del Estado y
de la naturaleza del hombre, siempre que al hacerlo no nos reramos a los
fundamentos naturales (fsicos, qumicos y biolgicos), sino al ser y la esencia
de lo ente sin ms.
Pero cmo debemos pensar la (pog inicialmente pensada? Hay todava
rastros de su proyecto en los fragmentos de las sentencias de los primeros pen-
sadores? Ciertamente, y no slo rastros, sino que todo lo dicho por ellos y que
nosotros todava podemos escuchar si tenemos el odo bien dispuesto nos habla
exclusivamente de (pGIg. La prueba indirecta nos la da esa deformacin esencial,
ese error, que mientras tanto y desde hace mucho tiempo domina en la inter-
pretacin histrica del pensamiento griego inicial al modo de una losofa de
la naturaleza, en el sentido de una qumica primitiva. Pero dejemos ese error
abandonado a su propia decadencia.
Para concluir, pensemos la sentencia de un pensador inicial que habla
directamente de la (V6614, y que, al hacerlo, est pensando en el ser de lo ente
en su conjunto (ibia frag. 1). El fragmento 123 de Herclito (tomado de Por-
rio) reza as: (pGIQ KpRTSGGOCI (puE. Al ser le gusta encubrirse. Qu
dice esto? Se ha opinado y se opina todava que esto quiere decir que el ser es
difcilmente accesible y que se requieren grandes esfuerzos para sacarlo de su
escondite y para arrancarle su gusto por encubrirse. Pero es justamente lo con-
trario: el encubrirse forma parte de la predileccin del ser, es decir, forma
parte de aquello en donde l ha jado su esencia. Yla esencia del ser es desen-
cubrirse, abrirse, surgir a lo no oculto: (pog. Slo a aquello que segn su
esencia se des-encubre y tiene que desencubrirse puede gustarle encubrirse.
Slo lo que es desencubrimiento puede ser encubrimiento. Y por eso no se
trata de superar el Kpmecoct de la (pGlg y de arrancrselo, sino que lo que
cumple hacer es mucho ms difcil: dejarle a la KpTCTSGBOLI su (pGtg como
parte integrante suya y en toda la pureza de su esencia.
Ser es el desencubrir que se encubre: (pog en un sentido inicial. El desen-
cubrirse es surgir fuera, al desocultamiento, es decir, cubrir y resguardar al
desocultamiento como tal en la esencia: desocultamiento significa (L-XGI-ta:
la verdad, como nosotros traducimos, no es inicialmente, es decir, esencialmen-
te, un carcter del conocimiento humano y de sus enunciados; la verdad tam-
poco es en absoluto un valor o una idea a cuya realizacin, sin que sepamos
muy bien por qu, deba aspirar el hombre, sino que la verdad pertenece, en
248
SOBRE LA ESENCIA YEL CONCEPTO DE LA 01301. ARISTTELES, Fslggs, 1
cuanto desencubrirse, al ser mismo: (PGIQ es MGeLa, desencubrimiento y,
por ende, KpTCTSGGaI pila.
/ Puesto que (pog en el sentido de la Fsica es un modo de oca y puesto que
OGOL, en su propia esencia, surge de la (pGIQ inicialmente proyectada, por eso la
LMGELOL pertenece al ser, y por eso se desvela como un carcter de la OGOL la veni-
daa la presencia en lo abierto de la SOL (Platn) y del ESOQ KCXTL Tv Ayov
(Aristteles), por esa, para este ltimo, la esencia de la Kvnmg se torna aix/de como
vtekxstot y vpysta / .
249
EPLOGO A QU ES METAFSICA? 1
La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pregunta. Para el que persevera
tenazmente en esta pregunta, el siguiente eplogo es ms bien un prlogo ms
inicial. La pregunta Que es metafsica pregunta ms all de la metafsica. Nace de
un pensamiento que ya se ha introducido en la superacin de la metafsica. Es
parte de la esencia de estos trnsitos el que tengan que hablar todava, dentro de
ciertos lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a superar. La circuns-
tancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la esencia de la meta-
fsica no debe hacernos creer que este preguntar est obligado a partir de las
ciencias. La investigacin moderna, con otros modos de representar y producir
ente, se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de esa verdad segn la
cual todo ente se dene por medio de la voluntad de voluntad, cuya primera
aparicin tuvo lugar bajo la forma preliminar de la voluntad de poder.
Voluntad entendida como rasgo fundamental de la entidad de lo ente es la
equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la realidad de lo real obtie-
ne el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones de la objetivacin
total. La ciencia moderna no sirve a una meta que le haya sido antepuesta ni
tampoco busca una verdad en s. Como modo de la objetivacin calculante de
lo ente, es una condicin planteada por la propia voluntad de voluntad y
mediante la cual sta se asegura el dominio de su esencia. Pero como, no obstan-
te, toda objetivacin de lo ente se sume en la procura y aseguramiento de lo ente
y a partir de ah se hace con las posibilidades para su desarrollo, la objetivacin
se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As, toda conducta en relacin
Ala primera publicacin del Eplogo (1943) se le haba anrepuesto el lema: ... metafsica es la pala-
bra, abstracta y casi tambin pensamiento, ante la cual todos, ms o menos, huyen como ante un apesta-
clo. Hegel (1770-1831), Obras, WW. XVII, p. 400.
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HITOS
con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la incapacidad para mantenerse
por si mismo dentro de los lmites de la ley 2* de la verdad de este saber. Esta ver-
dad es la verdad sobre lo ente. La metafsica es la historia de esta verdad. Ella
dice qu es lo ente desde el momento en que lleva al concepto la entidad de lo
ente. La metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente aunque sin poder pensar
la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafsica se mueve siempre en el
mbito de la verdad del ser, que, desde un punto de vista metafsico, sigue sien-
do para ella el fundamento desconocido e infundamentado. Pero suponiendo
que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y de modo an ms inicial el
propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de la
verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la metafsica en su
fundamento. Este preguntar debe pensar metafsicamente y al mismo tiempo
desde el fundamento de la metafsica, o, lo que es lo mismo, ya no metafsica-
mente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido esencial.
Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la leccin choca-
r con obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms autntico.
Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta. Las res-
puestas esenciales son siempre y nicamente el ltimo paso de las preguntas.
Pero no es posible dar ste sin pasar por la larga serie de los primeros y sucesivos
pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la constancia del preguntar. La res-
puesta esencial es slo el comienzo de una responsabilidad, en la cual despierta
el preguntar de modo ms originario. Por eso, la autntica pregunta tampoco es
superada por la respuesta hallada.
Los obstculos para seguir la leccin con el pensamiento son de dos tipos.
Unos nacen de los enigmas que se esconden en el mbito de lo aqu pensado.
Los otros surgen de la incapacidad y a menudo tambin de la falta de voluntad
para pensar. Si en el mbito del preguntar pensante pueden servir de ayuda
hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros y superciales, tanto ms los
meditados a fondo. Tambin errores de bulto dan algn fruto, incluso cuando
nacen de la.ira de una polmica ciega. Slo que la reexin ulterior debe volver
a retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin.
Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de esta leccin
se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:
1. Que la leccin hace de la nada el nico objeto de la metafsica. Como
sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pen-
sar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni Vivir ni morir. Una
losofa de la nada es un nihilismo consumado.
2. Que la leccin eleva a estado de nimo fundamental y nico a lo que es
un estado de nimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la
l 5.ed. (1949): im-posicin, acontecimiento propio [N de lo: T: Ge-setz, Ereignis].
252
_EPLOGO A QUE ES METAFSICA?
angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psquico de los angustia-
dos y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una loso-
fa de la angustia paraliza la voluntad de accin.
3. Que la leccin se decide en contra de la lgica. Como sin embargo el
entendimiento contiene la norma que regula todo clculo y todo orden, este pensa-
miento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de nimo casual. Una filosofa
del mero sentimiento pone en peligro el pensar exacto y la seguridad del actuar.
La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reexin sobre la
leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su
esencia, se agota en una vaca negacin de todo ente o si aquello que no es nunca ni
en ningn lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y
que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo
tipo de investigacin en busca de lo ente, nunca encontrara al ser. Lo nico que
encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigacin permanece an antes de
empezar anclada en lo ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien, el ser no es
ninguna cualidad intrnsecamente existente de lo ente. Adiferencia de lo ente, el
ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro 3 en
comparacin con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada 4* se presenta como el ser.
Si echando mano de una explicacin simplista hacemos pasar a la nada por lo
meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos
renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipita-
cin de semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la misteriosa pluralidad de
sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armamos y prepararnos para experi-
mentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garanta 5 de
ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia absmal pero an no desplegada nos
viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente perma-
necera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto
abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte
de la Verdad del ser el hecho de que el ser 6d nunca 7se presenta 8 sin lo ente y que
un ente nunca 9es sin el ser.
5* 4.3 ed. (1943): esto tambin dicho metafsicamente a partir de lo ente.
l 4.3 ed. (1943): de lo ente.
i 5. ed. (1949): aquello que permite, el garante.
6d 4. ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].
7 4. ed. (1943): probablemente. S 4. ed. (1943): en la verdad del ser se presenta el ser [Seyn] como
esencia de la diferencia; este ser [Seyn] en cuanto ser es el acontecimiento propio antes de la diferencia y
por eso rin ente.
5.3 ed. (1949): primera indicacin al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio, pero all (en la
4.3 ed.) no comprensible.
85.ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; esencia del ser en varios sentidos: 1. aconteci-
miento propio, no causado por lo ente, acontecimiento propio: garante; 2. entidad: queidad [Washeir]:
duradero, perdurable,
9 4.ed. (1943): Sln embargo nunca.
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HITOS
Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo
ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por angustia o miedo
frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del
temor, rehuyamos la voz silenciosa l que nos aboca a los espantos del abis-
mo. Es evidente que si ante la alusin a esa angustia esencial abandonamos
arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a la
angustia, en cuanto estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin
con la nada, entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aisla-
do que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de
estados del alma que la psicologa contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo
conductor de la distincin simplista entre arriba y abajo, los estados de
animo se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hun-
den y deprimen. A la celosa caza de tipos y contratipos de sentimientos,
as como de clases y subclases de dichos tipos, nunca se le acabar la presa.
Pero, con todo, esta indagacin antropolgica del ser humano siempre quedar
fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la leccin, porque
sta piensa a partir de la atencin a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que
procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a n de que aprenda a
experimentar el ser en la nada.
La disposicin para la angustia es el s a la insistencia a satisfacer la suprema
exigencia que slo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el
hombre es el nico que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la
maravilla de las maravillas: que lo ente es. As pues, el que, en su esencia, es lla-
mado a la verdad del ser est ya siempre y por eso mismo determinado de un
modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa
posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del
espanto al abismo habita el temor. ste aclara y resguarda ese lugar habitado
por el hombre dentro del cual ste se siente en casa y se demora en lo que per-
manece.
Por contra, la angustia o miedo frente a la angustia puede llegar a extra-
viar tanto que acaba por no dejar reconocer las ms simples relaciones en la
esencia de la angustia. u sera de cualquier gnero de valor si no encon-
trase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el
mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relacin que en
ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del
valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el
abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico
m5.ed. (1949): el ser (resolucin) como la voz silenciosa, la voz de lo callado.
N. de lo: en esta y las siguientes lneas se establece un juego entre Stimme, voz, stimmen,
determinar (abocar, convocar) o acordar, y Stimmung, estado de nimo.
254
EPILOGO A_QU_ES MEILAFSICA?
lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser.
Esta leccin ni lleva a cabo una losofa de la angustia ni pretende suscitar
la impresin de una losofa heroica. Solamente piensa lo que desde sus
inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay
que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no
es ningn producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el
ser.
Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresada
sobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limi-
ta a seguir a ese pensar que la lgica comprende en sus formas y reglas. Por
qu escribe la leccin este trmino entre comillas? Para indicar que la lgica
es slo una interpretacin de la esencia del pensar y precisamente esa que,
incluso por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del pensa-
miento griego. La sospecha contra la lgica, de la que la logstica puede ser
considerada su consecuente degeneracin, surge del saber de aquel pensar que
encuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en la con-
templacin de la objetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar ms
riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuer-
zo con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El
pensar exacto se vincula a lo ente nicamente en el clculo y sirve nicamente
a aqul.
Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el pr-
ximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa ms que lo contable.
Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso ase-
gura la progresin del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los
nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a s mismo. Que el calcular se
encuentre con lo ente vale como explicacin del ser de lo ente. El calcular utili-
za de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en
el recuento. Este uso corrosivo de io ente delata el carcter de consuncin del
clculo. Slo en la medida en que el nmero es aumentable hasta el infinito, y
ello indistintamente en la direccin de lo grande o de lo pequeo, puede la
esencia consuntiva del clculo esconderse tras sus productos y prestarle a.l pen-
sar calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y
no slo en sus resultados posteriores, conere validez a todo ente slo bajo la
forma de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constrie a
si mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder.
Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del clculo sea ya un todo
antes de las diversas sumas y productos calculados por l, un todo cuya unidad
pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a si mismo y a su
carcter inquietante de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que siempre
y en todo lugar est cerrado de antemano a las intenciones del clculo y, asimis-
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309
310
HITOS
mo, y siempre en una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cercano al
hombre que cualquier ente en el que el hombre se instala a s mismo y a su pre-
tensin puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad
no puede ser captada por ninguna lgica. Ese pensar cuyos pensamientos no
slo no cuentan, sino que en general estn determinados por eso otro distinto a
lo ente, se llama pensar 12 esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando
con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del
ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre
confa su esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin
apremiar, limitndose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la
libertad del sacricio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo
que pase con el hombre o cualquier ente. El sacricio es ese prodigarse del
hombre libre de toda constriccin, porque surge del abismo de la libertad
en la preservacin de la verdad del ser para lo ente. En el sacricio acontece
aquella escondida gratitud nica en saber apreciar la gratuidad con que el ser se
ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a n de que ste asuma la
guarda del ser en la relacin con lo ente. El pensar inicial 13 es el eco del favor
del ser en el que se aclara y acontece Y 5 eso nico: que lo ente es. Ese eco es
la respuesta del hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del
pensar 1 es el origen de la palabra 17 humana, palabra que es la nica que con-
siente que surja el lenguaje a modo de entonacin sonora de la palabra en pala-
bras. Si no hubiera a veces un pensar 18 escondido en el fundamento esencial
del hombre histrico, ste nunca sera capaz de agradecer 19, puesto que en todo
pensamiento 2 y en todo agradecimiento 2tiene que haber necesariamente
un pensar que piense inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo podra
llegar jams una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por
medio de la abierta referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza
de esa pobreza en la que la libertad del sacricio esconde el tesoro de su esencia?
El sacricio es la despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preserva-
cin del favor del ser. Es verdad que el sacricio puede ser preparado y favoreci-
2S. ed. (1949): calcular: dominio-disposicin; pensar: abandono en la transpropiacin del uso: des-
decir.
3 4.ed. (1943): El agradecer originario...
4 4.ed. (1943): ...en el que se aclara y se deja acontecer lo nico.
Sa 5.ed. (1949): acontecimiento propio.
16 4.ed. (1943): La respuesta tcita de la gratitud en el sacricio...
7 N. de lo: T: tngase en cuenta el irreproducible juego de palabras en alemn entre Antwort [respues-
ta] y Worm [palabra].
B 4." ed. (1943): agradecer.
9 4.3 ed. (1943): pensar.
2 N. de los 7.": se establece un juego entre denkem-danken [pensan agradecer] y bedenkerm-bedan-
ken, trminos de sentido casi idntico.
2 4.ed. (1943): rememorar.
256
EPLOGO AQU ias METAFSICA?
do trabajando productivamente en lo ente, pero nunca podr llegar a ser consu-
mado por estos medios. Su consumacin procede de la instancia 22 desde la que
cada hombre histrico acta pues tambin el pensar esencial es un actuar-
y conserva 23la existencia, existencia adquirida para la preservacin de la digni-
dad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite
que se altere su oculta disposicin para la esencia de despedida de todo sacri-
cio. El sacricio se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento pro-
pio 24, en el cual el ser reclama 25 al hombre para la verdad del ser. Por eso, el
sacricio no tolera ninguno de esos clculos por los que siempre se cae en el
error de clculo de tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por
altas o bajas que se hayan dispuesto las metas. Este error de clculo deforma la
esencia del sacricio. La bsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dis-
puesto a la angustia, del nimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad
a lo indestructible.
El pensar del ser no busca en lo ente ningn punto de apoyo. El pensar
esencial est atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en
ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar est atento a la ver-
dad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en el
seno de la humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene ninguna clase de xitos,
porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insis-
tir en existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a
ella, sin que sta pueda tan siquiera saberlo o tener algn poder sobre ello.
Obediente, todo odos 26 a la voz del ser, el pensar busca para ste la palabra
desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre histrico
slo est en su lugar cuando surge de la palabra. Ysi est en su lugar, asoma en
l la garanta de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del ser protege
a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinacin y su destino. Es el cuida-
do 27 en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de lengua-
je largamente guardada y de la cuidadosa claricacin del mbito en ella aclara-
do y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sin
embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se
igualan del modo ms puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran
a un tiempo separados en su esencia del modo ms distante. El pensador dice el
22N. de lo: T:traducimos Instndigkeit: vase na el texto donde aparece la nota 30, p. 306. Tam-
bin le daremos lineas ms abajo el sentido de insistencia.
25 N. de lo: : ntese el juego en alemn entre bewahren [conservar],
guarda] y, ms adelante, Gewahr [garantaz eso que preserva].
Z4 N. delos T: Ereignis.
25 S. ed. (1949): a-propia, usa.
2 N. de las T: traducimos gehorsam [obediente], literalmente: que escucha.
27 N de la: 7.": traducimos Serge.
Wahrung [preservacim salva-
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312
HITOS
ser. El poeta nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo,
pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se
remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumible-
mente, el agradecer y el poetizar nacen de distinto modo del pensar inicial,
pensar que ellos usan, pero sin poder ser por s mismos un pensar.
Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la losofa y la poesa.
Pero no sabemos nada del dilogo entre el poeta y el pensador, que habitan
cerca sobre las ms distantes montaas.
Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el
sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada,
como lo otro de lo ente, es el velo del ser 28. En el ser ya se ha consumado en el
inicio todo destino de lo ente.
El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo en Colono
de Sfocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta de ese
pueblo de una manera que se podr volver a pensar, guardndole la
entrada a la desconocida verdad del ser:
am monozare uni161 rtkeo)
epvov yepere-
ndcvtmg ycp xet T6658 Kpog.
Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora
a despertar el lamento;
pues, en efecto, en todas partes lo acontecido
tiene ya guardada en s una decisin de consumacin.
25&#39; 5. ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es, como diferencia, es en cuanto velo del ser,
es decir, del ser [Seyn] en el sentido del acontecimiento propio del uso.
258
CARTA SOBRE EL I-IUMANISMO a
Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo sucientemente
decisivo. Slo se conoce el actuar como la produccin de un efecto, cuya reali-
dad se estima en funcin de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a
cabo 2. Llevar a cabo signica desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar
hacia ella, producere. Por eso, en realidad slo se puede llevar a cabo lo que ya
es. Ahora bien, lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a cabo la relacin
del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relacin. El pensar
se limita a ofrecrsela al ser como aquello que a l mismo le ha sido dado por el
ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje
es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son
los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifesta-
cin del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y
all la custodian. El pensar no se convierte en accin porque salga de l un efec-
to o porque pueda ser utilizado. El pensar slo acta en la medida en que pien
sa. Este actuar es, seguramente, el ms simple, pero tambin el ms elevado,
porque atae a la relacin del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser
y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir
la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: Fengagement par
ltre pour ltre 3. No s si lingsticamente es posible decir esas dos cosas
1.3 ed. (1949): lo que aqu se dice no ha sido pensado solamente en la poca de su redaccin, sino que
se basa en la andadura de un camino que fue iniciado en 1936, en el instante de un intento por decir
sencillamente la verdad del ser. La carta habla todava en el lenguaje de la metafsica, yello de modo
sabido yconsciente. El otro lenguaje queda en un segundo plano.
2N. de la: vollbringen, consumar, cumplir, llevar a cabo.
3N. a: la: : literalmente el compromiso por el ser para el ser.
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313
314
315
Hrros
(pam ypour) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser,
cest Fengagement de ltre. Aqu, la forma del genitivo, de l...pretende
expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamen-
te, sujeto y objeto son ttulos inadecuados de la metafsica, la cual se aduc-
desde tiempos muy tempranos de la interpretacin del lenguaje bajo la
forma de la lgica y la gramtica occidentales. Lo que se esconde en tal
suceso es algo que hoy slo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramti-
ca para ganar un orden esencial ms originario es algo reservado al pensar y
poetizar. El pensar no es slo engagement dans laction para y mediante lo
ente, en el sentido de lo real de la situacin presente. El pensar es Yengagement
mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que est
siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et
situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada
esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de
la interpretacin tcnica del pensar. Los inicios de esa interpretacin se remon-
tan a Platn y Aristteles. En ellos, el pensar mismo vale como una txvn, esto
es, como el procedimiento de la reexin al servicio del hacer y fabricar. Pero
aqu, la reflexin ya est vista desde la perspectiva de la nptc y la nonotc.
Por eso, tomado en s mismo, el pensar no es prctico. La caracterizacin del
pensar como eempoc y la determinacin del conocer como procedimiento
terico suceden ya dentro de la interpretacin tcnica del pensar. Es un
intento de reaccin que trata de salvar todava cierta autonoma del pensar res-
pecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la losofa se encuentra en la per-
manente necesidad de justificar su existencia frente a las ciencias. Ycree que
la mejor manera de lograrlo es elevarse a s misma al rango de ciencia. Pero este
esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La losofa se siente ate-
nazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto,
esto se considera una deciencia y supone el carcter no cientfico del asunto.
En la interpretacin tcnica del pensar se abandona el ser 4 corno elemento del
pensar. Desde la Sofstica y Platn es la lgica la que empieza a sancionar
dicha interpretacin. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado.
Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y
facultades de los peces en funcin de su capacidad para vivir en la tierra seca.
Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. As
las cosas, se puede llamar irracionalismo al esfuerzo por reconducir al pensar
a su elemento?
Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararan mucho mejor en
una conversacin cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar
4l.ed. (1949): ser como acontecimiento propio [Ereignis]. Acontecimiento propio: el decir; pensar:
des-decir el dicho del acontecimiento propio.
260
_CARTA503m3 EL ijumamszyro
pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difcil que mantenga la caractersti-
ca pluridimensionalidad de su mbito. A diferencia de lo que ocurre en las
ciencias, el rigor del pensar 5" no consiste slo en la exactitud artificial es
decir, terico-tcnica de los conceptos. Consiste en que el decir permanece
puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus mlti-
ples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable impera-
tivo de una redaccin lingstica meditada y cuidada. Hoy slo quiero rescatar
una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje tambin algo de luz
sobre el resto.
Usted pregunta: comment redonner un sens au mot Humanisme? Esta
pregunta nace de la intencin de seguir manteniendo la palabra humanismo.
Pero yo me pregunto si es necesario. O acaso no es evidente el dao que provo-
can todos esos ttulos? Es verdad que ya hace tiempo que se desconfa de los
ismos. Pero el mercado de la opinin pblica reclama siempre otros nuevos
y por lo visto siempre se est dispuesto a cubrir esa demanda. Tambin nom-
bres como lgica, tica, fsica surgen por primera vez en escena tan pron-
to como el pensar originario toca a su n. En su poca ms grande, los griegos
pensaron sin necesidad de todos esos ttulos. Ni siquiera llamaron losofa
al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento
es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento es
lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. sta hace suyo el pensar y lo
lleva a su esencia. El pensar, dicho sin ms, es el pensar del ser. El genitivo dice
dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento pro-
pio 6 del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la
medida en que, al pertenecer al ser, est a la escucha del ser 7.Como aquello
que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que es segn su
procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha adueado desti-
nalmente de su esencia. Aduearse de una cosa o de una persona en su
esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo ms originario, este
querer signica regalar la esencia. semejante querer es la autntica esencia del
ser capaz 3, que no slo logra esto o aquello, sino que logra que algo se presen-
te 9mostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La capacidad del querer
5* l.ed. (1949): el pensar aqu ya empleado como pensar de la verdad del ser.
(a l.ed. (1949): slo un guio del lenguaje de la metafsica, y que Ereignis [acontecimiento propio]
es desde 1936 la palabra conductora de mi pensar.
7N. de las en el original se produce un juego de palabras entre gehren [pertenecer] y hren
[escuchar] que contina en las lneas sucesivas.
3N de la: 7.": en el original se juega con mgen [querer] y Vermgen [capacidad facultad]. Unas
lneas ms abajo se aade tambin un juego con la misma raz, en la palabra mg-lich [posible].
9 1V. de la: : traducimos in seiner HerKunft wesen d.h. sein lassen kann. El sustantivo Her-
kunft, separado por un guin, incide en los signicados aislados de las dos races que forman dicha
palabra, la cual normalmente se traduce por origen.
261
316
317
HITOS _
es propiamente aquello en virtud de lo cual algo puede llegar a ser. Esta capa-
cidad es lo autnticamente posible, aquello cuya esencia reside en el querer. A
partir de dicho querer, el ser es capaz del pensar. Aqul hace posible ste. El ser,
como aquello que quiere y que hace capaz, es lo posible. En cuanto elemento,
el ser es la fuerza callada de esa capacidad que quiere, es decir, de lo posible.
Claro que, sometidas al dominio de la lgica y la metafsica, nuestras pala-
bras posible y posibilidad slo estn pensadas por diferencia con la palabra
realidad, esto es, desde una determinada interpretacin del ser la metafsi-
ca como actus y potentia, una diferenciacin que se identica con la de exis-
tentia y essentia. Cuando hablo de la callada fuerza de lo posible no me refie-
ro a lo possibile de una possibilitas slo representada, ni a la potentia como
essentia de un actus de la existentia, sino al ser mismo, que, queriendo, est
capacitado sobre el pensar, y por lo tan.to sobre la esencia del ser humano, lo
que signica sobre su relacin con el ser. Aqu, ser capaz de algo signica pre-
servarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento,
reemplaza esa prdida procurndose una validez en calidad de txvn, esto es,
en cuanto instrumento de formacin y por ende como asunto de escuela y pos-
teriormente empresa cultural. Paulatinamente, la losofa se convierte en una
tcnica de explicacin a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que
uno se ocupa con la filosofa. En mutua confrontacin, esas ocupaciones se
presentan despus pblicamente como una serie de... ismos e intentan superar-
se entre s. El dominio que ejercen estos ttulos no es fruto del azar. Especial-
mente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinin
pblica. Sin embargo, la que se suele llamar existencia privada no es en abso-
luto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo nico
que hace es insistir en ser una negacin de lo pblico. Sigue siendo un apndice
suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo pblico. As, y contra su
propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendicin ante los dictados de la
opinin pblica. A su vez, dicha opinin es la institucin y autorizacin de la
apertura de lo ente en la objetivacin incondicionada de todo, y stas, como
procedentes del dominio de la subjetividad, estn condicionadas metafsica-
mente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediacin de las vas de comu-
nicacin por las que se extiende la objetivacin a modo de acceso uniforme de
todos a todo, pasando por encima de cualquier lmite. As es como cae el len-
guaje bajo la dictadura de la opinin pblica. sta decide de antemano qu es
comprensible y qu es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y
tiempo (1927), SS 27 y 35, sobre el uno impersonal 1 no debe tomarse de
1N. de los T: traducimos el man impersonal alemn que equivale al uso impersonal castellano del se
(se dice, se piensa) o el uno.
262
CARTAsonar EL I-I/UMANISMO,
ningn modo como una contribucin incidental a la sociologa. Pero dicho
uno tampoco pretende ser nicamente la imagen opuesta, entendida de
modo tico-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien, lo dicho
encierra la indicacin que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser,
pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetivi-
dad, que se presenta como opinin pblica, esta relacin queda oculta. Pero
cuando la verdad del ser alcanza por n el rango que la hace digna de ser pensa-
da por el pensar, tambin la reexin sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar
otra altura. Ya no puede seguir siendo mera losofa del lenguaje. ste es el
nico motivo por el que Sery tiempo (S 34) hace una referencia a la dimensin
esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qu modo
del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastacin del lenguaje, que
se extiende velozmente por todas partes, no slo se nutre de la responsabilidad
esttica y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esen-
cia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esqui-
vado ese peligro esencial. Por el contrario, ms bien me inclino a pensar que
actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todava el peligro porque an no
nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la
que, un poco tarde, tanto se habla ltimamente, no es el fundamento, sino la
consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafsi-
ca moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su
elemento. El lenguaje tambin nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del
ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instru-
mento de dominacin sobre lo ente. Y, a su vez, ste aparece en cuanto lo real
en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real,
tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y funda-
mentaciones de la ciencia y la filosofa. Yde stas tambin forma parte la aseve-
racin de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos
hallamos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la ver-
dad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo,
sobre su inaprehensibilidad.
Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad al ser,
tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que
reconocer en la misma medida tanto la seduccin de la opinin pblica como la
impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de
nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, l tenga poco o raras
veces algo que decir. Slo as se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso
de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.
Pero acaso en esta interpelacin al hombre, acaso en el intento de disponer
al hombre para este reclamo no se encierra una preocupacin por el hombre? Y
hacia dnde se dirige ese cuidado si no es en la direccin que trata de recon-
263
318
319
320
y HITOS
ducir nuevamente al hombre a su esencia? Qu otra cosa signica esto, sino
que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la
humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el hu-
manismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-
humano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia. Pero en qu consiste la hu-
manidad del hombre? Reside en su esencia.
Ahora bien, desde dnde y cmo se determina la esencia del hombre? Marx
exige que se conozca y reconozca al ser humano. Ye&#39;l lo encuentra en la
sociedad. Para l, el hombre social es el hombre natural. En la sociedad
la naturaleza del hombre, esto es, el conjunto de sus necesidades naturales
(alimento, vestido, reproduccin, sustento econmico), se asegura de modo
regular y homogneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humani-
tas del homo, en la delimitacin frente a la deitas. Desde la perspectiva de la
historia de la redencin, el hombre es hombre en cuanto hijo de Dios que oye
en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo
desde el momento en que el mundo, pensado de modo tericoplatnico, es
solamente un trnsito pasajero hacia el ms all.
La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se con
vierte en una aspiracin en la poca de la repblica romana. El homo humanus
se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y
ennoblece la virtus romana al incorporarle la TCOLL5EOL tomada en prstamo de
los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tarda, cuya cultura era enseada en
las escuelas loscas y consista en la eruditio e institutio in bonas artes. La
wtocteoc as entendida se traduce mediante el trmino humanitas. La autnti-
ca romanitas del homo romanus consiste precisamente en semejante humanitas.
En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su
esencia de un fenmeno especcamente romano que nace del encuentro de la
romanidad con la cultura de la Grecia tarda. El que se conoce como Renaci
miento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el
momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata es de la huma-
nitas y, por ende, de la noastx griega. Yes que lo griego siempre se contempla
bajo su forma tarda, y sta, a su vez, bajo el prisma romano. Tambin el homo
romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo inhumano
es ahora la supuesta barbarie de la Escolstica gtica del Medievo. De esta suerte,
al humanismo histricamente entendido siempre le corresponde un studium
humanitatis que remite de un modo determinado a la Antigedad y a su vez se
convierte tambin de esta manera en una revivicacin de lo griego. Es lo que se
muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann,
Goethe y Schiller. Por contra, Hlderlin no forma parte de este humanismo
por la sencilla razn de que piensa el destino de la esencia del hombre de modo
mucho ms inicial de lo que pudiera hacerlo dicho humanismo.
264
CARTA SOBRE EL HUMANISMO
Pero si se entiende bajo el trmino general de humanismo el esfuerzo por 321
que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su digni-
dad, en ese caso el humanismo variar en funcin del concepto que se tenga de
libertad y naturaleza del hombre. Asimismo, tambin variatn los caminos
que conducen a su realizacin. El humanismo de Marx no precisa de ningn
retorno a la Antigedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sar-
tre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado,
tambin el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que segn su
doctrina todo se orienta a la salvacin del alma del hombre (salu5 aeterna) y la
historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redencin.
Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en fun-
cin de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su reali-
zacin y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el
hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspecti-
va previamente establecida de una interpretacin de la naturaleza, la historia, el
mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.
Todo humanismo se basa en una metafsica, excepto cuando se convierte l
mismo en el fundamento de tal metafsica. Toda determinacin de la esencia
del hombre, que, sabindolo o no, presupone ya la interpretacin de lo ente sin
plantear la pregunta por la verdad del ser es metafsica. Por eso, y en concreto
desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo
particular y propio de toda metafsica se revela en el hecho de que es humanis-
ta. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafsico. A la hora de
determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no slo no pregunta
por la relacin del ser a con el ser humano, sino que hasta impide esa pregun-
ta, puesto que no la conoce ni la entiende en razn de su origen metafsico. A la
inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvi- 322
dadam en la metafsica precisamente por causa de la misma metafsica, slo
pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la metafsica se
plantea la pregunta: qu es metafsica? En principio hasta se puede armar
que toda pregunta por el ser, incluida la pregunta por la verdad del ser, debe
introducirse como pregunta metafsica.
El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo
que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan
por sobreentendida la esencia ms universal del ser humano. El hombre se
entiende como animal rationale. Esta determinacin no es slo la traduccin
latina del griego XYOV -XOV, sino una interpretacin metafsica. En
l l.ed. (1949): ser y ser mismo llegan gracias a este modo de hablar incluso a la ringularizacin de
lo absoluta. Pero mientras se retenga al acontecimiento propio, este modo de decir es inevitable.
nLa doctrina platnica de la verdad, l.ed. (1947): pero este olvidar hay que pensarlo como un
acontecimiento propio a partir de la Akcta.
265
323
pmros
efecto, esta determinacin esencial del ser humano no es falsa, pero s est con-
dicionada por la metafsica. Pero es su origen esencial y no slo sus lmites
lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuestin en Ser}: tiempo. Aque
llo que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de
un escepticismo vaco, sino que es confiado al pensar como eso que es propia-
mente suyo y tiene que pensar.
Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y, por ende, tam-
bin piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la dife
rencia entre ambos (vid. Vom lWesen de: Grandes, 1929, p. 8; tambin Kant una
das Problem der Metap/aysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metafsi-
ca no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta
nunca de qu modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no
se trata slo de que la metafsica no haya planteado nunca hasta ahora esa pre-
gunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafsica en cuanto
metafsica. El ser todava est aguardando el momento en que l mismo llegue a
ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determi-
nacin esencial del hombre, da igual cmo denamos la ratio del animal y la
razn del ser vivo, bien sea como facultad de los principios, como facultad
de las categoras o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y
en cada ocasin, nos encontraremos con que la esencia de la razn se funda en
el hecho de que para toda aprehensin de lo ente en su ser, el ser mismo se halla
ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Delmismo
modo, con el trmino animal, Qqov, ya se plantea una interpretacin de la
vida que necesariamente reposa sobre una interpretacin de lo ente como
Cwy (pCSlc; dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que
nalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia
del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la
dimensin de la animalitas. De verdad estamos en el buen camino para llegar a
la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre
otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder
as, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendindolo
como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrn armar
cosas correctas sobre el ser humano. Pero tambin debe quedarnos muy claro
que, procediendo as, el hombre queda denitivamente relegado al mbito
esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el
animal, sino que le concedamos una diferencia especca. Porque, en principio,
siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a
modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona,
como espritu. Estar manera de poner es, sin duda, la propia de la metafsica.
Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideracin bien menguada,
y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el
266
_CARTAWSOBRE gr nyMAN1sMo__
futuro esencial para la humanidad histrica. La metafsica piensa al hombre a
partir de la animalitas y no lo piensa en funcin de su humanitas.
La metafsica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre slo se pre-
senta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Slo por esa lla-
mada ha encontrado el hombre dnde habita su esencia. Slo por ese habitar
tiene el lenguaje a modo de morada que preserva el carcter exttico de su
esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia 13 del hom-
bre. Slo el hombre tiene ese modo de ser, slo de l es propio. La ex-sistencia 324
as entendida no es slo el fundamento de la posibilidad de la razn, ratio, sino
aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinacin.
La ex-sistencia es algo que slo se puede decir de la esencia del hombre, esto
es, slo del modo humano de ser. Porque, en efecto, hasta donde alcanza
nuestra experiencia, slo el hombre est implicado en el destino de la ex-sisten-
cia. Por eso, si admitimos que el hombre est destinado a pensar la esencia de su
ser y no slo a narrar historias naturales e histricas sobre su constitucin y su
actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie especca
en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, tambin se funda en la
esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al hombre
cuando lo comparamos con el animal. El cuerpo del hombre es algo esencial-
mente distinto de un organismo animal. La confusin del biologismo no se
supera por aadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espritu y
al espritu lo existencial y, adems, predicar ms alto que nunca la elevada esti-
ma en que se debe tener al espritu, si despus se vuelve a caer en la vivencia de
la vida, advirtiendo y asegurando que los rgidos conceptos del pensar destru-
yen la corriente de la vida y que el pensar del ser desgura la existencia. Que la
siologa y la qumica fisiolgica puedan investigar al ser humano en su calidad
de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en
modo alguno que en eso orgnico, es decir, en el cuerpo cientficamente
explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinin tiene tan poco valor como
la que sostiene que la esencia de la naturaleza est encerrada en la energa at-
mica. Despus de todo, bien podra ser que la naturaleza ocultase su esencia
precisamente en la cara que presenta al dominio tcnico del hombre. As como
la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, as tampoco esa
insuciente denicin esencial del hombre se puede desechar o remediar con el 325
argumento de que el hombre est dotado de un alma inmortal o una facultad
de raciocinio o del carcter de persona. En todos los casos estamos pasando por
3 N. de los T: traducimos el alemn Ek-sistenz, que descompone anmalamente el doble sonido de la
x. En espaol hemos optado por escribir ex-sistencia, con x, tratando de que resulte menos forza-
do y ms prximo al latn exsistentia. Mantenemos el mismo criterio incluso cuando estos trminos
aparecen sin guin (exsistenca, exsistente, etc.). Optamos por este mismo criterio cuando la palabra
xtasis se descompone con guin: ex-stasis.
267
326
HITOS
encima de la esencia, basndonos precisamente en el fundamento del propio
proyecto metafsico.
Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la
metafsica se llama la esencia del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, as
pensada, la ex-sistencia no es idntica al concepto tradicional de existentia, que
signica realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que signica posibilidad.
En Ser}: tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: La esencia del Dasein reside
en su existencia. Pero aqu no se trata de una oposicin entre existentia y essen-
tia, porque an no se han puesto para nada en cuestin ambas determinaciones
metafsicas del ser y mucho menos su mutua relacin. Dicha frase encierra toda-
va menos algo parecido a una armacin general sobre el Dasein entendido en
el sentido de la existencia, en la medida en que esa denominacin, que fue adop-
tada en el siglo XVIII para la palabra objeto, quiere expresar el concepto metaf-
sico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hom-
bre se presenta de tal modo que es el aqu 14, es decir, el claro del ser. Este ser
del aqu, y slo l, tiene el rasgo fundamental de la exsistencia, es decir, del ext-
tico estar dentro 15de la verdad del ser. La esencia exttica del hombre reside en
la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafsicamente pensa-
da. La losofa medieval concibe a esta ltima como actualitas. Kant presenta la
existentia como la realidad efectiva, en el sentido de la objetividad de la expe-
riencia. Hegel dene la existentia como la idea de la subjetividad absoluta que se
sabe a s misma. Nietzsche concibe la existentia como el eterno retorno de lo
igual. Desde luego, queda abierta la cuestin de si a travs de estas interpretacio-
nes de la existentia como realidad efectiva, que slo a primera vista parecen tan
diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, o incluso la vida
en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquier caso, los seres vivos
son como son, sin que por ser como tal estn en la verdad del ser y sin que pre-
serven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos los entes, presu-
miblemente el que ms difcil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque,
aunque hasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado est separado
de nuestra esencia exsistente por un abismo. Por contra, podra parecer que la
esencia de lo divino est ms prxima a nosotros que la sensacin de extraeza
que nos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejana
esencial que, sin embargo, en cuanto tal lejana, le resulta ms familiar a nuestra
esencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un
abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraa luz sobre la
caracterizacin habitual, y por eso mismo todava demasiado prematura, del ser
humano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el len-
l N. de la: T: el Da (del Da-sein): ser-aqu.
15 N. de lo; des ekstatischen Innestehens. Innestehen es un estar dentro estando fuera, esto es,
extticamentc.
268
CARTA sonar. E}. HUMANISMO
guaje es porque estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libre-
mente dispuestos en el claro del ser, el nico que es mundo. Pero no es que
permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de
lenguaje. En la palabra entorno se agolpa pujante todo lo enigmtico del ser
vivo. El lenguaje no es en su esencia la expresin de un organismo ni tampoco la
expresin de un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carcter de
signo y tal vez ni siquiera a partir de su carcter de signicado. Lenguaje es adve-
nimiento del ser mismo, que aclara y oculta.
Pensada extticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en
forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, exsistencia sig-
nica estar fuera 16 en la verdad del ser. Por contra, existentia (existence) signi-
ca actualitas, realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como idea.
Exsistencia designa la determinacin de aquello que es el hombre en el destino
de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realizacin de lo que
algo es cuando se maniesta en su idea. La frase que dice el hombre ex-siste
no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta por la 327
esencia del hombre. Esta pregunta la solemos plantear siempre de manera
inadecuada, ya sea cuando preguntamos que es el hombre, ya sea cuando pre
guntarnos quin es el hombre, porque con ese quin? o qu? nos ponernos en
el punto de vista que trata de ver ya una persona o un objeto. Pero sucede que
tanto el carcter personal como el carcter de objeto no slo no aciertan con lo
esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino que impiden verlo. Por eso,
en la citada frase de Ser}! tiempo se escribe con muchas reservas y entre comillas
la palabra esencia (p. 42). Esto indica que, ahora, la esencia no se determina
ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-sttico del
Dasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu, en la medida en
que toma a su cuidado 17 el aqu en cuanto claro del ser. Pero el propio ser-
aqu se presenta en cuanto arrojado S. Se presenta en el arrojo del ser, en lo
destinal que arroja a un destino.
Ahora bien, la ltima y peor de las confusiones consistira en querer explicar
la frase sobre la esencia exsistente del hombre como si fuera la aplicacin secu-
larizada y trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada por la teologa
cristiana (Deus est ipsum esse); en efecto, la ex-sistencia no es la realizacin de
una esencia ni mucho menos produce o pone ella lo esencial. Si se entiende el
mLa doctrina platnica de la verdad, l. ed. (1947): Hinaus: hin in das Aus des Auseinander des
Unterschieds (das Da), nicht Hinaus aus einem Innen. [Hinaus como un ir hacia el fuera o lo exte-
rior de la separacin que constituye la diferencia (el aqu) y no Hinaus en el sentido de salir fuera de
un interior]
N. de lar T: traducimos estar fuera para Hin-aus-stehen, expresin cuyo signicado se explica pre
cisamente en la presente nota del autor.
7 N. de los Serge.
l N. de las 7.": traducirnos geworfen y Wurf [el arrojo que arroja].
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HITOS
proyecto mencionado en Ser y tiempo como un poner representador, entonces
lo estaremos tomando como un producto de la subjetividad, esto es, estaremos
dejando de pensar la comprensin del ser de la nica manera que puede ser
pensada en el mbito de la analtica existencial del ser-en-el-mundo, esto
es, como referencia 93 exttica al claro del ser. Pero tambin es verdad que con-
cebir ycompartir de modo suciente ese otro pensar que abandona la subjetivi-
dad se ha vuelto ms difcil por el hecho de que a la hora de publicar Ser y tiem-
po no se dio a la imprenta la tercera seccin de la primera parte, Tiempo y ser
(md. Ser y tiempo, p. 39). All se produce un giro que lo cambia todo. Dicha
seccin no se dio a la imprenta porque el pensar no fue capaz de expresar ese
giro 2con un decir de suciente alcancen ni tampoco consigui superar esa
dicultad con ayuda del lenguaje de la metafsica. La conferencia De la esencia
de la verdad, que fue pensada y pronunciada en 1930 pero no se public hasta
1943, permite obtener una cierta visin del pensar del giro que se produce de
Ser y tiempo a Tiempo y ser. Dicho giro no consiste en un cambio del punto
de vista 25 de Ser y tiempo, sino que en l es donde ese pensar que se trataba de
obtener llega por vez primera a la dimensin desde la que se ha experimentado
Ser y tiempo, concretamente como experiencia fundamental del olvido del
ser 24d .
Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencia-
lismo: la existencia precede a la esencia. Esta adoptando los trminos existentia
y essentia en el sentido de la metafsica que, desde Platn, formula lo siguiente:
la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la
inversin de una frase metafsica sigue siendo una frase metafsica. Con esta
frase se queda detenido, junto con la metafsica, en el olvido de la verdad del
ser. Porque por mucho que la losofa determine la relacin entre essentia y
existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de
Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habra que empezar por pre
guntarse primero desde qu destino del ser llega al pensar dicha diferencia 25 en
el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razn por la
que la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razn por
la que nunca pudo ser pensada. O acaso el hecho de que las cosas sean de este
modo en lo relativo a la distincin entre essentia y existentia no es una seal del
olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descui-
w 1.a ed. (1949): impreciso, mejor, un exttico estar dentro del claro.
21.3 ed. (1949): en el qu y cmo de aquello digno de ser pensado y del pensar.
2 N de lo: T: traducimos Kehre.
m l. ed. (1949): dejarse indicar.
231.3 ed. (1949): es decir, de la cuestin del ser.
2 l. ed. (1949): olvido, ABT], ocultamiento, sustraccin, expropiacin: acontecimiento propio.
25I. ed. (1949): pero esta diferencia no es idntica a la diferencia ontolgica. Dentro de sta, dicha
distincin pertenece al lado del ser.
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CARTA 5031151-1 HUMANISMO
do del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del pensa-
miento occidental temprano. La distincin entre essentia (esencialidad) y exis-
tencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina
y atraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjun-
to bajo su denicin europea.
Pues bien, la proposicin principal de Sartre a propsito de la primaca de la
ex