1

ADAM GAJLEWICZ
MAXA STIRNERA FILOZOFIA EGOZIMU
1995

WPROWADZENIE
Filozofia Stirnera zawsze budzia wiele kontrowersji i emocji. Przyczyna tego stanu rzeczy ley
w samym sednie Stirnerowskich koncepcji, ktre w istocie sprowadzaj si do odrzucenia stworzonych
przez kultur wzorcw, w oparciu o ktre funkcjonuj niemal wszystkie dotychczas istniejce systemy
lub podsystemy spoeczne i polityczne. Z tych te wzgldw takie okrelenia jak nieetyczne, amoralne, antyhumanistyczne oraz antydemokratyczne do precyzyjnie definiuj teorie tego dziewitnastowiecznego myliciela, ktrego - nawiasem mwic - trudno nazwa filozofem w cisym znaczeniu
tego sowa, zwaywszy na etymologi powyszego terminu.
Jeeli koncepcje Stirnera - nie stanowice przecie spjnego systemu filozoficznego - zasuguj
jeszcze dzi na nasz wnikliw uwag, to dzieje si tak przede wszystkim ze wzgldu na ich demaskatorski, tudzie inspiracyjny charakter, zapodniajcy umysy pniejszych generacji mylicieli i pisarzy,
ktrych dorobek jest wci aktualny. Gdyby nie ubstwo genezy jego teorii a take ich skrajny, bezkompromisowy radykalizm, mona by dzi zestawia t filozofi z twrczoci wielkich mistrzw podejrzenia, takich jak Marks, Nietzsche czy Freud, ktrych dziea nieodwracalnie przeksztaciy oblicze
europejskiej kultury w ostatnich dwu stuleciach, niepomiernie rozszerzajc horyzonty myli ludzkiej
oraz wyzwalajc ludzki umys od sztywnych kanonw mylenia dogmatycznego.
Irracjonalna filozofia egoizmu Stirnera zawsze miaa swoich wyznawcw i entuzjastw, i zawsze istnia pewien rodzaj ludzi, dla ktrych Jedyny i jego wasno stanowi swego rodzaju Bibli.
Rzecz znamienn jest fakt, e do ich krgu naleeli z reguy poeci i pisarze, rzadziej za filozofowie jakiegokolwiek autoramentu. Nasuwa si przypuszczenie, i moe to wanie ze wzgldw stricte literackich, w kategoriach eksperymentu mylowego, dzieo Stirnera przedstawia o wiele wiksz warto,
gdy - prawdopodobnie - tym wanie sposobem odwaniej stawia pytania, na ktre wiat literatury, w
przeciwiestwie do filozofii jako nauki, nie musi - koniec kocw - udziela odpowiedzi. By moe
chodzi tu o waciwoci terapeutyczne Stirnerowskiego solipsyzmu aksjologicznego, uwalniajcego
anarchiczne id czytelnika od wszelkich kompleksw i wszelkiej odpowiedzialnoci. By moe jednak
chodzi o malaise wieku, ktr dzieo Stirnera niezaprzeczalnie w sobie nosi, a z ktr nie mog upora
si jego egzegeci.
* *

Jest rzecz poniekd oczywist, i wszystkie obowizujce i spoecznie akceptowalne systemy

aksjologiczne funkcjonuj na podou hierarchicznego ukadu wartoci. W systemach tych kategorie takie jak - na przykad - dobro s z reguy nadrzdne wzgldem tego co szlachetne, co z kolei uwaa
si za bardziej cenne anieli kategorie pikna, itp. Jednak nie sposb zaprzeczy, i kategorie te, a zarazem kryteria ich oceny, stosowane s normatywnie, wskutek czego z biegiem czasu przeradzaj si
one w tradycj, stajc si zasadami obowizujcymi powszechnie, co w konsekwencji nadaje im charakter autorytatywny. Tak konstruowana rzeczywisto, stanowica zbir norm spoecznych oraz ukadw i podukadw zorganizowanych, moe ze swej natury dopuszcza wszelkiego rodzaju prby modyfikacji oraz stopniowego przeksztacania owych systemw, lecz na pewno oprze si gruntownej krytyce
podstawowych zaoe i zasadniczych regu, w oparciu o ktre rzeczywisto t konstruowano. Oprze
si, gdy stanowi one jej racj bytu.
Ta wanie zasadno i konieczno istnienia w miar jednolitych kryteriw wartoci obowizujcych we wszystkich stworzonych przez kultur i cywilizacj systemach stanowi przedmiot ostrej
krytyki u Stirnera, posugujcego si zabiegiem aksjologicznym opartym na polaryzacji etycznej, za pomoc ktrego prbuje on zanegowa i znie (lub zlikwidowa <auflsen>) te aspekty ycia spoecznego, ktre w sposb jawny i niezaprzeczalny krpuj wolno jednostki.
W teoriach Stirnera na plan pierwszy wybija si niemono osignicia kompromisu z adnym
z ukadw niepersonalnych, takich jak np. spoeczestwo czy pastwo, gdy - jego zdaniem - kompromis osign s w stanie tylko takie strony, ktrych siy pozostaj w rwnowadze. Pomidzy pastwem
a jednostk nie istnieje adna rwnowaga. Tote dopki np. pastwo jest w stanie zastosowa przymus
wobec jednostki, by realizowa wasne cele, a ta nie posiada do swej dyspozycji rodkw, dziki ktrym mogaby broni swoich wasnych interesw, dopty nie jest do przyjcia adna harmonia spoeczna
czy choby porozumienie stron.

2
Pogld Stirnera jest w tym wzgldzie do oryginalny, gdy ludzie z reguy wierz w to, i powoane do ycia instytucje, posiadajce niepodwaaln sankcj prawn lub moraln, s czym wicej
anieli jednostka.
Z perspektywy Stirnera, im bardziej nieokrelone, tym silniejsze staj si wszystkie ukady zorganizowane (spoeczestwo, pastwo, pomniejsze spoecznoci, zwizki, itp.). Zinstytucjonalizowanym
formom ycia przypisana zostaje tutaj zdolno tworzenia przernych fikcji (nazywanych przez Stirnera Widmami), ktre w skuteczny sposb okrelaj ycie jednostek i kieruj ich losem. I tak pastwo,
biorce pod sw piecz obywateli, zobowizuje si regulowa i nadzorowa ich wspistnienie, jakkolwiek w przypadku niepowodzenia, np. wskutek zabjstwa ktrego z obywateli, ktrego zobowizao
si broni poprzez policyjn ochron, nie moe w aden wyobraalny sposb zosta pocignite do odpowiedzialnoci, albowiem pastwo jako takie - a dla Stirnera kade pastwo jest pastwem jako takim
- jest niczym innym jak hipostaz - hipostazy za nie s za nic odpowiedzialne.
Zreszt dotyczy to w zasadzie wszystkich aspektw ycia spoecznego i politycznego, co Stirner wykazuje dobitnie, acz niekiedy nieudolnie i chaotycznie. Niezaprzeczalnie, ze spoecznego, tudzie politycznego punktu widzenia mylenie w kategoriach skrajnego subiektywizmu aksjologicznego,
ktrego jedynym istotnym celem jest dobro wasne wyizolowanej jednostki, jest zupenie nie do przyjcia w adnym z dotychczas istniejcych ukadw zawierajcych choby niewielki element spoecznoci,
gdy spoeczny czy te polityczny punkt widzenia zakada konieczno istnienia zasady wsppracy,
wymiany, kompromisu, sowem, stawia sobie za cel czenie jednostek w procesie realizacji planw i
zaoe zoonych ukadw spoecznych, zwanych z tego wzgldu wanie ukadami spoecznymi czy
politycznymi. Tymczasem teorie Stirnera maj wybitnie dystynktywny charakter, albowiem programowym zaoeniem Stirnera jest to, i dobro jednostki polega na podkreleniu jej cakowitej odrbnoci
wzgldem innych jednostek, a ju na pewno wobec wszelkich zorganizowanych lub zinstytucjonalizowanych form ycia. W tym miejscu Stirner wykracza poza obszar socjologii, polityki, a nawet samej filozofii, stajc si przedmiotem docieka natury raczej psychologicznej.
Aeby mc we waciwy sposb dokona rozbioru koncepcji Stirnera, naley przyj zaoenie, i gwnym kierunkiem jego myli jest prba rozbicia wszelkich systemw wartoci i poj, ktrymi ludzko si szczyci i zachwyca, na kilka prostych i prymitywnych, ktrymi nikt si nie szczyci i nie
zachwyca - oraz ukazania tych drugich jako rdo pierwszych. Czynic z negacji metod, Stirner przystpuje do podkopania, a nastpnie zniesienia moralnoci poprzez obnaenie jej niemoralnych korzeni.
W podobny sposb unicestwia rwnie wiat uczu wyszych oparty na tym, co pikne i wzniose (w
teorii Kanta das Schne und Erhabene), sprowadzajc go do najprostszych zasad rzdzcych zjawiskami wiata zwierzcego. Niezaprzeczalnie pierwotnym zamiarem autora Jedynego, ukrytym pod zason
byskotliwej argumentacji oraz gry sownej, jest ze wszech miar totalna destrukcja i nihilizm absolutny,
przelicytowujcy nawet najskrajniejsze teorie Gorgiasza.
A jednak paradoksalnie, nie mamy tu do czynienia z pesymistycznym pdem ku samozagadzie.
Stirnera nie zniechca taka wizja ycia i ludzkoci. Wrcz przeciwnie, upatruje w niej jedynie autentyczn, a przeto realn moliwo egzystencji ludzkiej, w ktrej jednostka odzyskuje wszystko to, co si
jej z gry naley, a mianowicie: uznanie dla jej doskonaoci oraz swobod spontanicznego samorozwoju. Z tych te wzgldw w kategoriach spoecznych istnienie ludzkie sprowadza si do utrzymania rwnowagi si, w ktrej przetrwanie moliwe jest tylko wtedy, gdy uwiadomi si sobie fakt, i totalna destrukcja jest permamentn moliwoci, i zaspokojenie potrzeb jednego zawsze odbywa si kosztem
drugiego, i konflikt jest osnow stosunkw spoecznych, a jego rozwizanie nie jest moliwe bez odniesienia si do egoistycznej natury czowieka.
Celem niniejszego studium nie jest rehabilitacja Stirnerowskich teorii, lecz ponowna weryfikacja jego pogldw, wbrew zasadzie, i skazujc na zapomnienie potpionych, naley puci w niepami ich zasugi. Jednoczenie intencj autora niniejszej pracy jest prba obalenia szeregu mitw narosych wok filozofii Stirnera, ktre dopatruj si w tym mylicielu prekursora anarchizmu i obrocy
wolnoci jednostki. Autor sprbuje raz jeszcze przestudiowa rodowd omawianej filozofii, starajc si
ustali stopie jej oryginalnoci, jak rwnie zbieno z innymi podobnymi nurtami filozoficznymi na
przestrzeni dziejw. Przedmiotem studiw bd wszystkie prace, co do ktrych autorstwa nie ma wtpliwoci, i wyszy spod pira Stirnera, a mianowicie: Jedyny i jego wasno (BKF, Warszawa 1995),
Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes: >Der Einzige und sein Eigentum< (Treptow bei Berlin 1914) oraz fragmenty z Geschichte der Reaktion (Berlin 1852)1.

Jak wiadomo Geschichte der Reaktion stanowi kompilacj prac Burkea, Comtea, Rehberga, a take Hengstenberga.
Stirner dokona selekcji fragmentw, jest autorem przedmw oraz komentarzy, i te wanie teksty mamy na myli.

3
Rozdzia I
MAX STIRNER A MODOHEGLIZM
(Zarys oglny)
1.YCIORYS MAXA STIRNERA
Max Stirner urodzi si w rodzinie luteraskiej 25.10.1806 r. w Bayreuth, pod nazwiskiem Johann Caspar Schmidt. Jego ojciec, Albert Schmidt, wytwrca instrumentw dtych, obumar jedynego
syna w 1807 r., w wieku 37 lat. Matka, Sofia, z domu Reinlein, wysza ponownie za m dwa lata po
mierci swego pierwszego ma, w 1809 r., polubiajc tym razem pomocnika aptekarza, Heinricha
Ballersteda, z ktrym wkrtce opucia Bayreuth, przenoszc si do Chemna nad Wis, dokd Stirner
przyby w 1810 r. W 1818 r. wrci jednak z powrotem do rodzinnego Bayreuth, gdzie zamieszka w
domu swego ojca chrzestnego, Johanna Caspara Stichta.
Od 1819 r. Stirner uczszcza do gimnazjum w Bayreuth i tam te w 1826 r. otrzyma absolutorium z ocen bardzo dobr (sehr wrdig). W tym samym roku postanowi podj studia na Uniwersytecie Berliskim, na ktrym od 1818 roku wykada uwielbiany przez niemieck modzie G. F. W. Hegel. O wspaniaej atmosferze panujcej na tej uczelni najtrafniej wypowiedzia si w 1824 r. mody Feuerbach: O pijastwie, o pojedynkach, o gromadnych eskapadach nikt tu nie myli. Na adnym innym
uniwersytecie nie panuje taka pilno, takie zrozumienie dla czego wyszego od studenckich burd,
taka dza wiedzy, taki spokj i cisza. W porwnaniu z tutejszym domem pracy inne uniwersytety niemieckie to istne karczmy.2
W padzierniku 1826 r. Stirner rozpocz studia na wydziale filozoficznym Uniwersytetu Berliskiego, suchajc tam wykadw Heinricha Rittera z logiki, oraz Bckha - badacza staroytnoci i retoryka - z metryki oraz poezji Pindara. W drugim semestrze uczszcza na wykady Schleiemachera (z
etyki) i Hegla (z filozofii religii); w nastpnym semestrze sucha wykadw Hegla z historii filozofii i
psychologii, antropologii oraz filozofii ducha. Ponadto uczszcza na zajcia z geografii oraz staroytnoci greckiej, a poza tym take teologii u Marheinekego. Na ostatnim, czwartym semestrze uczszcza
na wykady J. A. Neandera (przeciwnika Davida Straussa3) na temat historii Kocioa i wczesnego
chrzecijastwa, oraz Marheinekego - na temat encyklopedii teologicznej i symboliki kocielnej. Po
ukoczeniu studiw w Berlinie uda si do Erlangen, gdzie w semestrze zimowym wysucha dwch
wykadw: Georga Benedikta Wienera o Listach do Koryntian oraz Christiana Klappa, przyjaciela
Feuerbacha, o logice i metafizyce. Fritz Mauthner wysuwa przypuszczenie, e Stirner mia okazj sysze raz modego docenta Feuerbacha (ktry habilitowa si w Erlangen, zim 1828 r.) i wyrobi sobie
nieprzychylne zdanie o tym liberalizujcym heglicie4.
Po semestrze zimowym Stirner odby dusz podr po Niemczech. Jesieni 1829 r. uda si
do Krlewca z zamiarem podjcia tam studiw. Przeszkodziy mu w tym jednak sprawy domowe
(husliche Verhltnisse)5, jak zwyk okrela pogarszajcy si stan umysowy matki. W padzierniku
1832 r. podj nieudan prb kontynuowania studiw w Berlinie, przeszkodzia mu tym razem wasna
2

Ausgewhlte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, t. I, Leipzig 1904, s. 233.

(Cytaty z tekstw obcojzycznych, ktrych tytuy przytaczane s w oryginale, tumaczone s przez autora niniejszej pracy).
3

J. A. Neander nalea do supranaturalistw (podobnie jak F.A. Tholuck, E.W.

Hengstenberg), ktrzy gosili nadrzdno Objawienia oraz domagali si dosownego

interpretowania Pisma w., podczas gdy D. F. Strauss (wraz z B. Bauerem oraz J.
Reimarusem) kontynuowali tradycj racjonalistyczn w teologii, goszc potrzeb
demitologizacji opowieci biblijnych przez ich historyczn wykadni.
4

Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Bd. 4, Stutt-

gart -Berlin 1923, s. 202.

5

John Henry Mackay, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, Treptow bei Berlin,

1910, s. 47.

4
przewleka choroba. Dopiero w semestrze letnim 1833 r. Stirner wrci na berliski Uniwersytet, aeby
z niezwyk pilnoci uczszcza na wykady: Lachmanna na temat Properza, Micheleta o Arystotelesie
i Bckha o Republice Platona. W czerwcu 1834 r. zgosi gotowo zoenia egzaminu kocowego. Jedn z czci egzaminu byo dokonanie przekadu oraz egzegezy Wojny peloponeskiej Tukidydesa (VII,
78-87), drug - napisanie rozprawy na temat ustaw szkolnych (ber Schulgesetze). Tymczasem z
powodu nieoczekiwanej wizyty w Berlinie psychicznie chorej matki oraz niespodziewanej choroby,
Stirner poprosi o przeoenie egzaminw ustnych na wiosn 1834 r. W kwietniu 1835 r. Stirner uzyska
warunkowy facultas docendi i wkrtce po zdanym egzaminie zgosi si do Gimnazjum Krlewskiego
w Berlinie, celem odbycia rocznej praktyki pedagogicznej, ktr ukoczy w listopadzie 1836 r. Zim
spdzi oddajc si prywatnym studiom. W marcu 1837 r. odrzucono jego podanie o posad w Krlewskiej Szkole Kolegialnej Prowincji Brandenburgii.
W 1835 r. Stirner umieci swoj matk w zakadzie leczniczym Die Charit w Berlinie, a po
mierci ojczyma, w 1837 r. przenis j do prywatnego zakadu dla obkanych na Schnhauser Alle 9,
w ktrym przebywaa do koca swoich dni, tj. do 17 marca 1859 r.
W grudniu 1837 r. Stirner polubi Agnes Burtz, ktra umara podczas porodu w sierpniu 1838
r. Dopiero w padzierniku 1839 r. Stirner otrzyma posad nauczyciela w pensji dla panien z dobrych
rodzin w Berlinie, ktr z kolei porzuci w padzierniku 1844 r.
W owym czasie Stirner wsppracowa z pismem Karla Gutzkowa Telegraph fr
Deutschland i udziela si jako korespondent zaoonej przez liberalnych koloskich bankierw Camphausena i Hansemanna Gazety Reskiej (Rheinische Zeitung fr Politik, Handel und Gewerbe, od
15.10.1842 r. znajdujcej si pod kierownictwem Marksa), a rwnie zaoonej przez Brockhausa w
1837 r. Leipziger Allgemeine Zeitung. Wspprac z Gazet Resk zakoczy Stirner w 1842 r.
(korespondencj w 286 numerze gazety z 13 padziernika 1842)6.
Swoje artykuy do prasy Stirner podpisywa z reguy pseudonimami M, G. Edward oraz Max
Stirner, czyli ten, ktry posiada wysokie czoo lub ten, kto ma czelno7. W latach 1841-44 Stirner
wyda waniejsze artykuy i publikacje, takie jak: Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder der
Humanismus und Realismus (Faszywa zasada naszego wychowania, czy humanizm i realizm, Gazeta
Reska kwiecie 1842), Kunst und Religion (Sztuka i religia, Gazeta Reska czerwiec 1842), oraz
Mysterien von Paris von Eugene Sue (recenzja Tajemnic Parya Eugeniusza Sue, opublikowana w
Berliner Monatsschrift Ludwika Buhla w 1843). Te, jak i pniejsze materiay (miedzy innymi odpowiedzi na recenzje jego sztandarowego dziea Jedyny i jego wasno), zostay zebrane i opublikowane
ponownie w 1897 r. przez Johna H. Mackaya (1864-1933), jedynego jak dotd biografa Stirnera, pod
wsplnym tytuem Max Stirners Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes: Der Einzige und sein Eigentum.
W padzierniku 1843 r. Stirner polubi politycznie zaangaowan dziennikark z krgu Wolnych, Mari Wilhelmin Dhnhardt, ktrej zadedykowa Jedynego8. Przebieg tego lubu sta si rdem wielu anekdot: uroczysto odbya si podczas przerwy gry w karty, ktrej uczestnicy - Bruno
Bauer i Ludwiga Buhl - wybrani zostali na wiadkw. Innym osobliwym wydarzeniem byo to, i panna
moda kazaa na siebie czeka kilka godzin, a gdy wreszcie si zjawia, przybya bez mirtowego wieca
i welonu. Z braku obrczek musiano skorzysta z mosinych kek od sakiewki Bauera. Zamiast sucha mowy pastora, znueni gocie wygldali przez okna, a po zakoczeniu uroczystoci zalubin nowoecy nie wyruszyli w podr polubn, lecz pozostali, by wraz z gomi oddawa si caonocnej
rozwizej zabawie.
Dhnhardt wniosa do maestwa posag (ok. dziesiciu tysicy talarw), ktry Stirner pono
roztrwoni, midzy innymi inwestujc spor cz pienidzy w zaoenie mleczarni w Berlinie. Przedsiwzicie to jednak okazao si wielkim niewypaem, a nagromadzone zapasy skinitego mleka wyla6

Zakoczenie wsppracy z Gazet Resk byo nastpstwem konfliktu pomidzy

Marksem a Wolnymi, ktry zakoczy si ostatecznym zerwaniem po wymianie listownej Marksa z Meyenem. Zob. August Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels, Warszawa
1964, t. 2, s. 82, 83.
7

Na temat etymologii pseudonimu Max Stirner zob. Hans G. Helms, Die Ideologie

der anonymen Gesellschaft, Kln 1966, s. 20.

8

Godny uwagi jest fakt, e cho ju od roku bya jego on w dedykacji widnieje

nazwisko Dhnhardt, nie za Schmidt.

5
no na ulice Berlina. Maestwo Schmidtw, ktre od samego pocztku przypominao raczej nieformalny zwizek, rozpado si ju po roku, kiedy to w kwietniu rozczarowana Marie odesza od ma i wyjechaa do Londynu. Rozwd mia miejsce dopiero w 1850 r.
W padzierniku 1844 r. (z dat 1845 r.) w wydawnictwie Otto Wiganda ukazao si dzieo Stirnera Jedyny i jego wasno. W zwizku z cenzur zaostrzon9 po opublikowaniu przez poet Georga
Herwegha wrogiego listu do krla pruskiego, rwnie i reakcyjna Saksonia wprowadzia rodki zaradcze przeciwko nieprawomylnym pisarzom i publicystom. Co prawda nie obowizywa tam nakaz
przedkadania cenzurze prac przekraczajcych dwadziecia arkuszy (wadze saksoskie pilnoway, aby
na okadce ksiki widniao nazwisko wydawcy, co pozwolioby atwo ustali autora), nie chronio to
jednak przed interwencj z jej strony. Zgodnie z oczekiwaniami (niemal wszystkie publikacje wydawnictwa Otto Wiganda przechwytywane byy przynajmniej na krtko przez cenzorw), i tym razem lipska Kreisdirektion zainterweniowaa (28 padziernika 1844 r.), przechwytujc 240 egzemplarzy nieprawomylnego dziea. Po krtkotrwaym zakazie rozpowszechniania ksiki, decyzj cenzury zmieniono
na wniosek ministra spraw wewntrznych (2 listopada), ktry uzna dzieo Stirnera za zbyt
absurdalne, aby mogo stanowi zagroenie dla porzdku publicznego10.
W listopadzie 1844 r. Mannheimer Abendzeitung opublikowa dwie korespondencje na temat
Jedynego, w nastpnym za roku krytyka zdecydowanie przybraa na sile; ukazay si midzy innymi
artykuy Bruno Bauera, Mosesa Hessa i Ludwika Feuerbacha. W tym samym roku powsta take rkopis Ideologii Niemieckiej Marksa i Engelsa, w ktrej pniejsi twrcy materializmu dialektycznego
szczegowo zanalizowali dzieo Stirnera, omieszajc jego autora.
Na krytyk Jedynego, z jak wystpili Feuerbach, Szeliga i Hess, Stirner odpowiedzia w Vierteljahrsschrift Wiganda. W 1848 r. odpisa na jeszcze jedn krytyk, jakiej podj si tym razem Kuno
Fisher w Journal des sterreichischen Lloyd. W 1852 r. ukazaa si ostatnia praca Stirnera Geschichte
der Reaktion (Historia Reakcji), ktr w licie do Marksa Engels nazwa ndzn kompilacj lub raczej
zestawieniem wypisw i drukowanych, jak rwnie niedrukowanych artykuw do gazet, odrzuconych
felietonw - o wszystkim i niczym11, przeznaczonych dla uczennic z pensji Madame Gropius, w ktrej
Stirner do niedawna pracowa jako nauczyciel.
Dalsza pisarska dziaalno Stirnera okazaa si mao owocna. Kolejne dwa lata przey w
skrajnej ndzy. W marcu 1853 r. oraz w styczniu 1854 r. trafi nawet do aresztu za dugi (Schuldarrest).
We wrzeniu 1854 r. zawar kontrakt w sprawie sprzedania domu swej matki w Chemnie, za
ktry z gry otrzyma sum 5000 talarw. Umowa zawieraa klauzul, i kupujcy mg zamieszka w
domu dopiero po mierci matki Stirnera, tj. dopiero w 1859 r. (a wic w trzy lata po mierci samego
Stirnera).
W maju 1856 r. Stirner dosta gorczki, pono na skutek ukszenia muchy, i po krtkiej remisji
zmar 25 czerwca w wyniku obrzku szyi. W pogrzebie, ktry si odby na cmentarzu Sophiengemeinde
w Berlinie, wzili udzia Ludwig Buhl i Bruno Bauer.
*

W dotychczasowych badaniach nad filozofi Stirnera z powodzeniem stosowano dwie metody.

Pierwsza - apologetyczna - zakadaa analiz koncepcji filozofa, wyrywajc j z kontekstu spoeczno-historycznego oraz akcentujc oryginalno a take odkrywczo jego teorii. Metoda ta jednake pomijaa
odtwrczy charakter Stirnerowskiej filozofii, ktra - zdaniem jego krytykw - powstaa w wyniku fermentu umysowego i kulturalnego, jaki wytworzy si w latach czterdziestych w onie lewicy modoheglowskiej. Podejcie krytyczne podkrela jednoczenie silne uzalenienie myli Stirnera od wspczesnych mu nurtw filozoficznych, a zwaszcza teorii dwch modszych uczniw Hegla - Bruno Bauera i
9

10

Edykt o cenzurze obowizywa od 1819 r.

W zarzdzeniu ministra spraw wewntrznych von Falkensteina (Drezno, 2 listopada

1844 r, Landesarchiv Bautzen, nr 13 416, fol. 148-149) czytamy: Po ksice tej

nie naley si spodziewa, i mogaby wywrze szkodliwy wpyw na czytelnika, raczej ukazuje ona godne poaowania rezultaty filozofii stosowanej przez samego
autora, a i zapewne wzbudzi awersj [czytelnikw]. Religijno-moralna perspektywa
yciowa nie mogaby znale silniejszego wsparcia jak to, ktrego dostarczy wanie publikacja tego niskiego i ograniczonego punktu widzenia.
11

List Engelsa do Marksa z 2 lutego 1852, w: MEW 28, Berlin 1973, s. 55.

6
Ludwika Feuerbacha12. Aczkolwiek stanowisko krytyczne niekiedy niesusznie odmawia Stirnerowi
kreatywnego mylenia, to jednak nie sposb nie zgodzi si z tego typu pogldem, gdy zwraca uwag
na wpyw berliskiej krytyki na formowanie si teorii omawianego myliciela. W pewnym sensie
suszno powyszego zarzutu potwierdza sam Stirner, ktry wielko i znaczenie swojego dziea zawdzicza rwnie wiadomej polemice z modoheglistami. Lista mylicieli, pisarzy i publicystw okresu przedmarcowego, do ktrych bezustannie nawizywa w swej gwnej pracy, i ktrych pogldy
poddaje tam ostrej krytyce, jest imponujco duga. Z tych te wzgldw przy omawianiu genezy Stirnerowskiej filozofii uzasadnion wydaje si konieczno naszkicowania sytuacji panujcej w obrbie tzw.
lewicy modoheglowskiej i jej odamach, oraz przestudiowania roli, jak odegraa ona w ksztatowaniu
si koncepcji filozoficznych Stirnera. Zbadanie caego zagadnienia przekracza ramy niniejszego studium, dlatego ograniczy si ono do zarysowania i zasygnalizowania najistotniejszych momentw z i tak
krtkich zreszt dziejw modoheglowskiej epoki.

12

Aldrich Meyer, Der Einzige und sein Eigentum. Nachwort, wyd. cyt., s. 423:

Stirners Buch [Der Einzige und sein Eigentum] ist groenteils abhngig von Ludwig Feuerbachs Religions- und Idealismuskritik wie von der kritischen Kritik
Bruno Bauers.

7
2. MODOHEGLICI
Lata trzydzieste i czterdzieste w polityce i filozofii niemieckiej to epoka zdominowana przez
uczniw Hegla, a jednoczenie okres rewizji jego teorii, prowadzonej przez dwie generacje heglistw.
Pokolenie starsze - wybitnie konserwatywne (P. Marheineke, K. F. Gschel, G. A. Gabler), o orientacji
teologicznej, skupione przede wszystkim wok tzw. szkoy Tybindzkiej - ograniczyo swoj dziaalno do rozwijania Heglowskiej koncepcji jednoci egzystencji i esencji religii, rozbudowujc ortodoksyjny charakter racjonalnej teologii.
Modsza generacja uczniw Hegla, pierwotnie niezadowolona z jednostronnoci interpretacji
koncepcji swego mistrza, dostrzegajc sprzecznoci midzy teoretycznymi przesankami systemu Hegla, a wnioskami jakie ten z nich wyprowadza, pocza objania jego filozofi w duchu immanentyzmu. Pomimo ogromnego zaangaowania na paszczynie politycznej, religijnej i filozoficznej modoheglistom nie udao si skonstruowa adnego spjnego systemu filozoficznego, aczkolwiek - w miar
konsekwentnie rozwijajc wtki filozofii Heglowskiej - wypracowali oni szereg metod, ktrych zastosowanie nie tylko doprowadzio do dezintegracji systemu Heglowskiego, ale take do odkrycia obszarw,
na ktrych w przyszoci bujnie rozwija si mogy gwne nurty filozofii dwudziestowiecznej: marksizm, egzystencjalizm, ateistyczny humanizm, nihilizm, anarchizm i indywidualizm.
Najwybitniejszymi reprezentantami ruchu modoheglowskiego byli Ludwik Feuerbach (18041872) oraz Bruno Bauer (1809-1882). Ten pierwszy w odwany sposb podj krytyk religii, w swoich
pracach O istocie chrzecijastwa (1841) oraz O istocie religii (1845) stawiajc - jak na owe czasy mia tez, i Bg jest projekcj ludzkiej natury, a take dokonujc deifikacji czowieka jako istoty gatunkowej. Ju w 1830 r. Feuerbach usunity zosta z uniwersytetu w Erlangen, gdzie wykada jako Privatdozent, za opublikowanie mitoburczego zbioru aforyzmw Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit
(1830) oraz za notoryczn krytyk chrzecijastwa, otrzymujc jednoczenie zakaz wykadania na niemieckich uczelniach.
Bruno Bauer, pocztkowo teolog protestancki, pupil ministra kultury, Karla von Altensteina
(1770-1840), po opublikowaniu Kritik der evangelischen Geschichte (1842, Krytyka ewangelicznych
historii synoptykw) oraz wydaniu rok wczeniej, w padzierniku, anonimowo Die Posaune des Jngsten Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (Trby sdu ostatecznego o
Heglu - ateicie i antychrycie. Ultimatum) zdecydowanie przeszed na stron lewicy, z miejsca stajc
si jedn z jej czoowych postaci. Z czasem okaza si najzagorzalszym krytykiem teologii protestanckiej. Do roku 1842 pracowa jako Privatdozent na uniwersytecie w Bonn, z ktrego zosta usunity za
krytyk ewangelii i chrzecijastwa. By de facto zaoycielem i przywdc nieformalnego, radykalnego klubu doktorw, a nastpnie berliskiej bohemy intelektualnej - tzw. ugrupowania wolnych13, do
ktrego obok niemal wszystkich wybitnych przedstawicieli lewicy zalicza si take Max Stirner. Bauer
upowszechnia terroryzm czystej teorii (jak okrelano nurt krytycznej krytyki), ktremu da wyraz w
swych dwu sztandarowych dzieach: Die Judenfrage (1843, Kwestia ydowska), w ktrym udowadnia
niszo judaizmu w stosunku do chrzecijastwa i utrzymywa, i ydom susznie odmawia si rwnoci praw, twierdzc jednoczenie, e wyzwolenie polega na emancypacji wszystkich obywateli od religii, raczej ni na ochronie partykularnych przeciwnikw wolnoci14, oraz Die gute Sache der Freiheit
und meine eigene Angelegenheit (1842, Suszna sprawa wolnoci i moja osobista sytuacja), gdzie publicznie zaprzecza koncepcji Boga transcendentnego, oraz opisywa swoje odejcie z uczelni jako symbol zdecydowanego rozbratu filozofii z pastwem pruskim. (Z powyszymi pracami Stirner podj polemik w swojej gwnej pracy Jedyny i jego wasno, o czym bdzie jeszcze mowa w kolejnych rozdziaach.) W poowie lat czterdziestych wpyw Bauera znacznie si ograniczy, w pniejszych latach
przeszed on na pozycje prawicowe, powicajc si pisaniu broszur antysemickich i antyrosyjskich.
Poza tymi dwoma wybitnymi filozofami do czoowych przedstawicieli ruchu heglowskiej lewicy nalea take lider politycznego modoheglizmu Arnold Ruge (1802-1880), za udzia w studenckim
ruchu Burschenschaftw skazany na pitnacie lat twierdzy w Koobrzegu, z czego odby pi lat kary,
wykorzystujc ten czas na studiowanie greckiej filozofii i literatury. Ruge by wspzaoycielem Hallische Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst (pisma zaoonego w 1838 r., nastpnie z powodu zaostrzenia cenzury w Prusach - latem 1841 r. - przeniesionego do Lipska i przeksztaconego w
Deutsche Jahrbcher), ktre przyczynio si do nadania lewicy heglowskiej orientacji politycznej i intelektualnej. W ogromnej mierze oddziaywao ono na ksztatowanie si pogldw niemieckiej modzie13

Klub doktorw przeksztaci si w Verein wolnych pod koniec 1841 r.

Proponowanemu przez Bauera zniesieniu rodzcych uprzedzenia religijne rnic

wyznaniowych, Stirner przeciwstawi zaostrzenie podziau poprzez podkrelanie wycznoci jednostki wobec innych jednostek - poprzez eksponowanie wasnej jedynoci.
14

8
y akademickiej. W 1843 r., po zaostrzeniu cenzury w Niemczech, Ruge przenis si do Parya, gdzie
w 1844 r. wraz z Marksem wyda dwa numery Deutsch-Franzsiche Jahrbcher. W 1848 r. w czasie
wypadkw marcowych Ruge zosta wybrany do parlamentu zwizkowego, a po jego upadku wyemigrowa do Brighton w Anglii, gdzie pracowa jako pisarz i nauczyciel. W 1866 r. za poparcie pruskiej akcji
zbrojnej przeciwko Austrii oraz w 1870 r. przeciwko Francji Ruge uzyska od rzdu pruskiego doywotni pensj.
Niezwykle wan postaci ruchu modoheglowskiego by take brat B. Bauera - Edgar (18201886) - utalentowany publicysta i pisarz, propagator idei B. Bauera, wiziony w twierdzy magdeburskiej za napisanie broszury Der Streit der Kritik mit der Kirche und dem Staat (1844). W uzasadnieniu
wyroku podano, i skazany zosta za lenie gminy religijnej oraz krlewskiego majestatu, za czcze i
bezpodstawne oszczerstwa i wyszydzanie prawa cywilnego oraz pastwowych ustaw celem wywoania
niezadowolenia przeciwko rzdowi. Po wyjciu na wolno w 1849 r. E. Bauer wyemigrowa do Anglii, gdzie zosta wydawc londyskiego pisma niemieckojzycznego Die Neue Zeit. Rwnie E.
Bauer stopniowo przeszed na pozycje prawicowe, zrywajc stosunki rodzinne ze swoim bratem. Powrci nawet do wiary chrzecijaskiej. W 1861 r. przyby z powrotem do Niemiec, gdzie pracowa w
koach rzdowych.
W swojej broszurze Die liberalen Bestrebungen in Deutschland (1843) Edgar Bauer przedstawi koncepcj republiki, stanowicej pewn odmian demokracji ludowej, pastwa ludowego (Volksstaat), w ktrym nie istnieje adna wadza15, a zorganizowany nard rzdzi si sam i zapewnia swoim
obywatelom powszechn opiek16. Wszyscy funkcjonariusze, niczym narzdzia, wykonuj w nim woln i rozumn wol prawn narodu17 i przyczyniaj si do wzmacniania jednoci w pastwie, w ktrym
opinia publiczna staje si prawem. Polemik z prac E. Bauera Max Stirner podj w Jedynym, o czym
bdzie jeszcze mowa w kolejnych rozdziaach.
Wrd innych osobistoci wsppracujcych z ruchem lewicy heglowskiej wymieni naley
dziennikarzy i twrcw stowarzyszonych w tzw. klubie wolnych: Karl Kppen (1808-1863), nauczyciel gimnazjalny, autor gonej broszury Friedrich der Grosse und seine Widersacher; Eduard Meyen
(1812-1870), pisarz udzielajcy si w Hallische Jahrbcher oraz Deutsche Jahrbcher, a nastpnie
zaoyciel Berliner Reform; Ludwig Buhl (1818-1880), wydawca Berliner Monatsschrift i tumacz
dziea Louisa Blanca Historie de dix ans 1830-40; Rudolf Gottschall (1823-1909), poeta, dramaturg,
powieciopisarz i krytyk, w okresie najwikszego radykalizmu znany ze swego zbioru wierszy politycznych pt. Lieder der Gegenwart (1842); Karl Nauwerck (1810-1891), pisarz i publicysta, Privatdozent
arabistyki i historii filozofii na Uniwersytecie Berliskim, autor gonej pracy ber die Teilnahme am
Staate (Leipzig 1844). W swym dziele - ktrego gwne tezy Stirner podda ostrej krytyce w Jedynym Nauwerck wystpi z nowym programem obywatelskim, w ktrym uczestnictwo w yciu spoeczno-politycznym pastwa ogosi najwitszym obowizkiem jednostki18: Czowiek spenia cakowicie swoje powoanie dopiero wtedy, gdy czuje si reprezentantem ludzkoci i dziaa jako taki. Jednostka nie
moe zrealizowa idei czowieczestwa, jeli nie wspiera si na caej ludzkoci i nie czerpie z niej swoich si, niczym Anteusz.
W dziele Nauwercka pojawi si jeszcze jeden charakterystyczny rys modoheglowskiej ideologii, a mianowicie postulat wzmocnienia roli pastwa w ksztatowaniu postaw jednostki (Pastwo jest
najniezbdniejszym rodkiem do penego rozwoju ludzkoci.) Podobnie jak inni modoheglici optowa Nauwerck za usuniciem religii z sceny politycznej i uczynieniem z niej sprawy prywatnej.
Spod pira Nauwercka wyszed take gony artyku Polens Zukunft und der Graf
Gurowski19, w ktrym autor zdecydowanie potpi stanowisko jednego z przywdcw Powstania Listopadowego, Adama Gurowskiego (na skutek wsppracy z carsk policj powszechnie uznanego za
zdrajc narodu polskiego). W opublikowanej w Berlinie w 1841 r. rozprawie Penses sur lavenir des
Polonais Gurowski broni tezy, i Polska nie moe istnie jako niepodlege pastwo, lecz jedynie jako
prowincja Rosji.
Poza tym Nauwerck by autorem szeregu wanych artykuw powiconych zagadnieniu ustroju pastwowego oraz wolnoci prasy, publikowanych na amach Hallische Jahrbcher, Gazety Reskiej oraz Athenum. W 1844 r. usiowa zaoy wasne pismo Berliner Bltter.
15

Die liberalen Bestrebungen in Deutschland, Zurych i Winterthur 1843, t. 2, s.

94.
16

Tame, s. 69.

17

Tame, s. 73.

18

Karl Nauwerck, ber die Teilnahme am Staate, Leipzig 1844, s. 16.

19

Por. artyku Fryderyka Engelsa opublikowany w 1844 r. w The Northern Star pt.

Fate of a traitor.

9
Do aktywnych uczestnikw oraz wsppracownikw ruchu modoheglowskiego zaliczaa si
rwnie grupa mylicieli i publicystw zwizanych z Gazet Resk. Czoow postaci by wrd
nich pierwszy redaktor Gazety(1842), a nastpnie jej korespondent zagraniczny w Paryu, Moses
Hess (1812-1875), zafascynowany filozofi Proudhona pisarz, autor Die heilige Geschichte der Menschheit (1837) Die europische Triarchie (1841). Hess, cho sam nie nalea do ruchu modoheglowskiego, w okresie przedmarcowym politycznie zwiza si z tzw. prawdziwym socjalizmem; w
1847 r. zbliy si do Marksa, przyczajc si do Zwizku Sprawiedliwych, a nastpnie Zwizku Komunistw. W roku 1850 odszed wraz z grup Willicha-Schlappera po rozpadzie Zwizku. Po 1854 r.
coraz czciej oddawa si studiom przyrodniczym. W 1862 r. zapewni sobie pozycj pioniera syjonizmu po opublikowaniu swojej pracy Rzym i Jerozolima. Jego praca Filozofia czynu, pierwotnie opublikowana w Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Zrich und Winterthur 1843), odegraa wan rol w
tworzeniu modoheglowskiej teorii czynu.
Obok Stirnera wan rol w rozsadzaniu lewicy heglowskiej odegra Karol Marks (18181883), redaktor Gazety Reskiej w latach 1842-1843. Do roku 1841 Marks przynalea do berliskiego klubu doktorw Bruno Bauera, ktry w owym okresie mia na niego duy wpyw. Cigle w duchu
modoheglizmu pisa Marks Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, Rkopisy ekonomiczne-filozoficzne z 1844 r. natomiast, w ktrych omwi istotne zagadnienie pracy wyobcowanej,
bior ju jednak rozbrat z koncepcjami Bruno Bauera. Niedugo potem, po skceniu z wikszoci
modoheglistw, Marks stan do nich w opozycji, czego wyrazem bya reakcja na teorie goszone przez
Bruno Bauera i spk w postaci opublikowanej przez Marksa i Engelsa w 1845 r. rozprawy pt. wita rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki.
Kontakty z modoheglistami w ramach klubu wolnych utrzymywa take Fryderyk Engels
podczas suby wojskowej. Engels publikowa swoje artykuy w Deutsche Jahrbcher Rugego, a jesieni 1842 r. nadsya korespondencje z Londynu dla Gazety Reskiej. Z okresu modoheglowskiego
pochodzi broszura Engelsa Schelling und die Offenbarung (1842).
Max Stirner wprawdzie rwnie nalea do tego samego pokolenia uczniw Hegla co wikszo modoheglistw, trudno jednak zaliczy go w poczet dziaaczy i mylicieli tego ruchu, cho
pierwsze jego artykuy i korespondencje publikowane w prasie modoheglowskiej nawizyway treci i
duchem do tematyki poruszanej w artykuach wybitnych przedstawicieli lewicy. Stirner zaistnia wrd
modoheglistw poprzez podjcie problematyki nurtujcej owo rodowisko oraz swoje uczestnictwo w
dyskusjach nad zagadnieniami kultury, polityki, filozofii, a nade wszystko religii. W artykuach publikowanych przez Stirnera na amach modoheglowskiej prasy wyranie wida rozbienoci pomidzy
nim a przedstawicielami lewicy, a podjte w nich wtki doczekay si rozwinicia w rozprawie z ideologi lewicy heglowskiej zawartej w Jedynym.
Poniewa filozofi Stirnera na dobre zaczto si interesowa dopiero w latach dziewidziesitych ubiegego stulecia, badaczom jego twrczoci nie atwo byo ustali, autorem ktrych z pomniejszych prac i artykuw pochodzcych z tamtego okresu, przypisywanych Stirnerowi, by naprawd sam
Stirner. Nieocenione zasugi na polu odkrywania i rehabilitacji Stirnera pooy szkocki powieciopisarz
i poeta John Henry Mackay, ktry ocali od niepamici doskona wikszo spucizny filozofa20.
20

John Henry Mackay (1864-1933) uwaany jest powszechnie za badacza, ktry odzy-

ska nalene Stirnerowi miejsce w historii filozofii. Aczkolwiek urodzi si w

Greenock w Szkocji, Mackay modo i reszt ycia spdzi w Niemczech, gdzie pobiera nauki na Uniwersytetach w Kolonii, Leipzigu i Berlinie. By czonkiem berliskiej grupy pisarzy Der Verein Durch. Jego sawna powie Anarchici (1881) tumaczona m. in. na francuski, woski, hiszpaski, holenderski i rosyjski - a
take kolejna cz Der Freiheitssucher (1920) pisane byy pod silnym wpywem
Stirnera. Centraln postaci powieci Anarchici jest stylowany na Stirnera Carrard Auban. W 1911 r. wyda specjaln numerowan edycj Jedynego (Monumental-Ausgabe) liczc tylko 960 egzemplarzy. Mackay ustali autentyczno okoo 80 pomniejszych prac Stirnera (w wikszoci artykuw prasowych), z ktrych kilka najistotniejszych dla analizy filozofii myliciela opublikowa w pracy Max Stirners
Kleinere Schriften und seine Entgegungen auf die Kritik seines Werkes >Der Einzi-

1
Pierwsz publikacj, co do ktrej istnieje pewno, i wysza spod pira Stirnera, byo zamieszczone w styczniu 1842 r. w hamburskim pimie Karla Gutzkowa Telegraf fr Deutschland (nr 6-8)
omwienie wydanej przez Otto Wiganda sensacyjnej ksiki Bruno Bauera - opublikowanej anonimowo - Die Pousane des jngsten Gerichts ber Hegel den Atheisten und Antichristen, w ktrej Bauer odwraca Heglowskie wieloznaczne formuy i interpretuje jego filozofi w duchu immanentyzmu, dziki
czemu udaje mu si dobitnie wykaza, i Hegel jedynie z pozoru by mylicielem chrzecijaskim, faktycznie za by ateist i Antychrystem. Ow prb przypisania caej winy za szerzenie rewolucyjnego mylenia twrcy idealizmu oraz okrelenie go - ku zdumieniu caego wiata - mianem filozoficznego
jakobina uwaa Stirner za wyborn mistyfikacj prawicy, ktra sama si przystroia w klesze szaty,
zwracajc si przeciw zepsutej bandzie modoheglistw.
Najobszerniejszym i najbardziej znaczcym artykuem Stirnera z okresu poprzedzajcego wydanie Jedynego bya jednak recenzja ksiki Theodora Heinsiusa Konkordat zwischen Schule und Leben oder Vermittlung des Humanismus und Realismus, aus nationalem Standpunkte betrachtet (Berlin
1842). Recenzja ukazaa si w czterech suplementach do Gazety Reskiej (nr 100, 102, 104, 109) z
10, 12, 14 i 19 kwietnia, pod tytuem Faszywa zasada naszego wychowania (Das unwahre Prinzip
unserer Erziehung), i stanowia zupenie nowe, oryginalne i niewtpliwie sprzeczne z filozofi modoheglowsk podejcie do kwestii wychowania i ksztacenia. Stirner opowiada si bowiem za odrzuceniem koncepcji edukacji ograniczajcej si do gromadzenia wiedzy oraz ksztacenia intelektu, na rzecz
stworzenia systemu edukacji, ktrego zadaniem pedagogicznym byoby wprowadzenie do czynnika
wolnoci woli, rozwijanie wolnej osobowoci oraz wyksztacenie personalistyczne. Prawdziwa wiedza
osiga sw doskonao przez to, i przestaje by wiedz i ponownie staje si zwykym ludzkim popdem - wol21 - obwieszcza Stirner. Ju w tym artykule akcentowne s gwne wtki filozofii Stirnera,
rozwinite i rozbudowane w Jedynym: zerwanie z epok wolnoci mylenia oraz odwrt zarwno od
humanizmu (pustej elegancji dandysa), jak i realizmu (filozofii czowieka praktycznego, dobrego
mieszczanina). Wedug Stirnera - wsparty na zasadach humanizmu i realizmu system szkolnictwa nie
odwouje si do sfery emocjonalnej uczniw (Jeli dziecko nie nauczy si czu, to nigdy nie zrozumie,
w czym rzecz22.), a kontynuacja zasady nabywania wiedzy uwolnionej od woli usprawiedliwia rozbrat szkoy z yciem. Stirner stawia tutaj tez, i upowszechnia naley pogld, e to nie kultura czy cywilizacja winny stanowi najwysze zadanie czowieka, lecz potwierdzanie samego siebie (Selbstbettigung). Zadaniem szkoy winno sta si ksztacenie personalistw, zerwanie z podporzdkowaniem
szkoy praktycznym celom pastwa, ksztatowanie wolnej osobowoci ucznia jako twrcy, nie za
jako stworzenia zasugujcego jedynie na tresur23. W niniejszym artykule Stirner sygnalizuje take
odwrt od wychowania w duchu moralnoci, ktra w spoeczestwie filisterskim sprowadza si jedynie
do ostracyzowania jednostek szczeglnie wybitnych, duch moralnoci bowiem sprzyja niewolniczemu
sposobowi mylenia.
W innym ciekawym i wanym artykule Kunst und Religion (opublikowanym w 165 numerze
Gazety Reskiej 14 czerwca 1842 r.) Stirner, rozwijajc Heglowsk koncepcj religii i sztuki, podejmuje dyskusj nad tymi zagadnieniami. Sztuka jest twrczyni religii, stworzya bowiem obiekty czci i
natchnienia. To poeci, Homer i Hezjod, wymylili greckich bogw - powtarza za Heglem Stirner zwracajc przy tym uwag, i to sztuka, a nie filozofia jest pocztkiem i kocem religii, e to ona tworzy nowy idea, nowy obiekt, now religi. Religia natomiast jest stosunkiem rozdwojenia (s. 44). Tutaj po raz pierwszy wprowadza Stirner motyw bifurkacji jani (Entzweiung) dokonujcej si pod wpywem religijnego sposobu mylenia, w ktrym podmiot odczuwa niezadowolenie z samego siebie, widzc w sobie take swoje przeciwiestwo, owo jenseitige Ich, ktre czuje, i musi urzeczywistnia. Stirge und sein Eigenthum< (1898). Pen list nadmienionych artykuw czytelnik
znajdzie w: H. G. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, wyd. cyt. Cao zgromadzonych przez Mackaya materiaw oraz studiw powiconych autorowi
Jedynego Archiwum Stirnera sprzedao w 1925 r. Instytutowi Marksa-Engelsa w Moskwie.
21

Max Stirners Kleinere Schriften und seine Entegegungen auf die Kritik seines

Werkes Der Einzige und sein Eigenthum aus den Jahren 1842-1848 (odtd w skrcie
jako Kleinere Schriften) John Henry Mackay, Treptow bei Berlin, 1914, wyd. cyt.,
s. 248.
22

Tame, s. 254.

23

Tame, s. 237.

1
ner daje take zapowied nowej teorii mioci przedstawionej jako sprawy rozsdku (Verstandessache)
- mioci dynamicznej, istniejcej jedynie w postaci tajemnicy, misterium, jako akt twrczy. Owa teoria
mioci doczeka si rozwinicia dopiero w dwudziestym wieku - w koncepcjach psychologicznych Ericha Fromma.
W latach 1843-1844 Stirner opublikowa take w Berliner Monatsschrift dwa ciekawe artykuy. Pierwszy stanowi nawizanie do wydanej w oficynie Otto Wiganda we wrzeniu 1842 r. gonej
ksiki Lorenza von Steina Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs24. W Einiges
Vorlufige vom Liebesstaat Stirner po raz pierwszy naszkicowa swoj koncepcj wolnoci i rwnoci,
podzielajc tu pogld Steina, i moralna, mieszczaska wolno i rwno francuskiej Rewolucji to wycznie obowizujca wszystkich swoboda w wykonywaniu obowizkw obywatelskich25. W dalszej
czci artykuu Stirner analizuje sprzon z rewolucyjn koncepcj rwnoci i wolnoci zasad, czy
te obowizek mioci. W wolnoci zrodzonej z samolubstwa czowiek okrela cakowicie sam siebie
- pisze Stirner - w mioci czyni to tylko ze wzgldu na Drugiego. Zwycistwo mioci przeradza si w
ubezwasnowolnienie. Czowiek nieskaony mioci wprawdzie si buntuje, wyraa niezadowolenie,
gardzi jednak tym piknym sowem; mio powszechna w jakiejkolwiek postaci to tylko zabieg majcy na celu podporzdkowanie sobie jednostki. Stirner ostatecznie dochodzi do wniosku, i w gruncie
rzeczy nie mio, lecz zachowanie spokoju spoecznego jest naczelnym obowizkiem obywatela, do
czego mio powszechna jest tylko jednym ze rodkw26.
Drugi niezwykle wany artyku opublikowany w miesiczniku Buhla stanowi omwienie powieci Eugeniusza Su Tajemnice Parya - ksiki, ktra wzbudzia w Niemczech spor sensacj ze
wzgldu na niespotykan dotd w literaturze prezentacj kontrastw spoecznych27, tak i czytelnicy dopatrywali si w ksice opisu dokumentalnego. W recenzji powieci Stirner krytykuje plany reformy
spoecznej Sue oraz podejmuje take rozwinity pniej w Jedynym28 temat (ludzi) Dobrych, moralno24

Bardziej krytyczny zarwno w treci, jak i tonie artyku (Socjalizm i komu-

nizm) powicony pracy Steina opublikowa Moses Hess w 1843 r. w Einundzwanzig

Bogen aus der Schweiz (wyd. pol. w: Pisma filozoficzne 1841-1850, Warszawa 1963).
O atmosferze, jak wywoaa praca Steina zob. Ingrid Pepperle, Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Einleitung, Leipzig 1989.
25

Kleinere Schriften, wyd. cyt., Nauka rwnoci [...] polega na tym, by wszyst-

kich sprowadzi na rwny poziom poddastwa, s. 270; Jestecie wolni, wypeniajc swoje obowizki, taki jest sens tego moralnego kierunku, ss. 271, 272.
26

Tame, s. 277. Takie potraktowanie zagadnienia mioci, czsto pojawiajcego

si przecie w filozoficznych dyskusjach okresu przedmarcowego, zasadniczo odbiega od koncepcji modoheglowskich, w ktrych mio stanowi miaa podstaw kreowania stosunkw midzyludzkich (np. jako podstawa wsplnoty Ja i Ty w teoriach
Feuerbacha).
27

Popularno ksiki bya tak wielka, e przekad niemiecki wydany przez oficyn

Wiganda doczeka si 11 wznowie do 1847 r. Jako pierwszy krytyk powieci podj

Szeliga (Franz Zychlin von Zychliski), po Stirnerowskiej recenzji natomiast ukazaa si polemizujca z obydwiema krytyka Marksa pt. Rudolf, odsonita tajemnica wszystkich tajemnic.
28

Stirner wielokrotnie przeciwstawia egoizmowi - gwnej zasadzie wasnej filozo-

fii - filantropizm. Por. Jedyny i jego wasno (odtd w skrcie jako Jedyny),
wyd. cyt., s. 91: Przestajc by interesownym wpada si w filantropizm, mio
do ludzi, ktr zazwyczaj opacznie rozumie si jako mio do czowieka, do kadej jednostki, podczas gdy nie jest ona niczym innym jak tylko mioci Czowie-

1
ci mieszczaskiej oraz filantropw (prbujcych naprawia tam, gdzie nie ma ju czego naprawia 29)
- widzc w ich dziaalnoci faktyczne czynniki i przyczyny za spoecznego.
* * *
O ile aktywno modoheglistw - stosunkowo krtk zreszt - czsto utosamia si z dziaalnoci krytycznej krytyki Bruno Bauera, to Stirnerowi oraz jego filozofii, rozwijajcej heglowsk
krytyczn zasad negacji, susznie przypisuje si rol czynnika prowadzcego do rozkadu ruchu modoheglowskiego, do jego autodestrukcji.
Aeby waciwie zrozumie Stirnerowsk metod jako rozwinicie krytycznych zabiegw stosowanych przez Ludwika Feuerbacha30 i Bruno Bauera, konieczne jest wyjanienie pojcia krytyki
uprawianej przez modoheglistw31. Dziaalno ruchu modoheglowskiego miaa bowiem charakter
wybitnie, a nawet wycznie krytyczny, co w niniejszym kontekcie oznacza, i sprowadzaa si zasadniczo do prowadzenia piciu odmian krytyki:
- krytyki teologii,
- krytyki religii,
- krytyki filozofii,
- krytyki polityki,
- samokrytyki.
Istotne jest przy tym stwierdzenie, i nie chodzio tu wycznie o zwyczajn analiz i ocen wartoci
czegokolwiek z okrelonego punktu widzenia. Mamy tu raczej do czynienia z metod naukow, polegajc na cakowitym odrzuceniu, a nawet destrukcji obiektu negowanego. Nie by to zatem - jak miao to
miejsce w przypadku Heglowskiej kategorii negacji - element dialektyki prowadzcy do syntezy, lecz
zasadniczy akt negacji, wskutek ktrego wyaniaa si nowa rzeczywisto, cakowite przeciwiestwo.
Zabieg krytyki stosowany by przede wszystkim w celu okrelenia ontologicznego nieredukowalnego
konkretu filozofii, ktrym w przypadku modoheglistw miaa by samowiedza, a cilej - czowiek
jako podmiot wytwrczy instytucji spoecznych, kultury, czowiek jako istota gatunkowa.
Pojcie krytyki w filozofii modoheglistw jest zatem pojciem kluczowym i naczelnym, co tumaczy jego wystpowanie w pracach niemale wszystkich twrcw tego okresu, aczkolwiek na skutek
rnorakich sposobw interpretacji nabierao ono wieloznacznoci w zalenoci od kontekstw, w ktka, nierzeczywistego pojcia, Widma [...] Filantropizm to niebiaska, duchowa klesza mio. Naley wyksztaci w Nas Czowieka, a tymczasem Nas ndznikw niechaj pochonie ziemia. To taka sama klesza regua jak owo sawne: fiat iustitia,
pereat mundus! W Jedynym (s. 349) Stirner bezporednio nawizuje do centralnych
postaci powieci Eugeniusza Su.
29

Kleinere Schriften, wyd. cyt., 295.

30

Rzecz jasna Ludwik Feuerbach nie jest tu traktowany jako przedstawiciela tzw.

krytycznej krytyki, reprezentowanej przez Bruno Bauera oraz innych pisarzy i

publicystw skupionych wok Allgemeine Literaturzeitung. Powysza uwaga dotyczy jedynie stosowanej przez Feuerbacha metody typowej poniekd dla wszystkich
przedstawicieli ruchu modoheglowskiego, ktr charakteryzuje on w sposb nastpujcy: Nasz stosunek do religii nie jest przeto stosunkiem jedynie negujcym,
lecz krytycznym. Oddzielamy tylko prawd od faszu - chocia niewtpliwie prawda
uwolniona od faszu jest zawsze prawd now, istotnie rn od starej. L. Feuerbach, O istocie chrzecijastwa, Warszawa 1959, s. 434.
31

Zrozumienie omawianego zagadnienia w duej mierze uatwi opracowanie krytyczne

Ryszarda Panasiuka Lewica heglowska

szym rozdziale wielokrotnie.

(Warszawa 1969), do ktrego sigam w niniej-

1
rych si pojawiao. W dzieach modoheglistw krytyka nierzadko symbolizuje zarwno postaw umysu, jak i podejcie do przedmiotu analizy. Bywa take aktem woli, ale i rozumu, lub staje si synonimem zarwno analizy, jak i oceny. Krytyka rozumiana jest tutaj jako proces analityczno-badawczy, ktrego celem jest wykrycie prawdy przy zastosowaniu rygorw naukowych. Krytyczne podejcie wobec
przedmiotu docieka nakadao wymg, aeby krytyk-analityk posugiwa si rozumem suwerennym,
odrzucajc jednoczenie wszelkie zaoenia o charakterze zewntrznym (np. Absolut). Tylko w ten
sposb krytyka moga dotrze do zakamuflowanej w pewnej formie wiadomoci prawdy tej wiadomoci, odkrywajc jej tajemnic. Tym samym stosujc w badaniu rygory naukowe, doprowadzaa
krytyka do demistyfikacji rzeczywistoci, ktrej dotychczasowy pozr manifestujcy si jako prawda na drodze bada krytycznych - ukazywany by jako fasz.
Jedn z gwnych zasad krytyki stanowia bezzaoeniowo32. Jej naczelne zadanie polegao na przymierzaniu rzeczywistoci do idei, to znaczy konfrontowaniu rzeczywistoci z jej istot, racjonaln esencj (opis konfrontacyjny). Tymczasem metoda ta sprowadzaa si oglnie rzecz biorc
do negacji badanych zjawisk, co w istocie odzwierciedlao wiadomo filozoficzn modoheglistw,
ktrych dziaalno miaa jedynie charakter przygotowawczy. Prac konstruktywn pozostawiali przyszym pokoleniom, gdy jako przedstawiciele epoki rozdarcia i niepokoju swoj wasn rol upatrywali
w destrukcji i negacji zastanego wiata33. Myl t doskonale oddaje stwierdzenie Feuerbacha, i filozofia nowa ma wzgldem filozofii dotychczasowej to samo zadanie i stanowisko, jakie tamta miaa wobec teologii. Nowa filozofia jest realizacj filozofii heglowskiej [...] ale realizacj, ktra jednoczenie
stanowi negacj, i to negacj woln od sprzecznoci.34
32

Naley mie na uwadze, e przedstawiciele lewicy heglowskiej rnili si w spo-

sobie podejcia do heglowskiej kategorii bezzaoeniowoci. Dla niektrych, jak

np. David Strauss czy Bruno Bauer, stanowia ona zasadniczy trzon metody (por.
Ryszard Panasiuk, Lewica heglowska, wyd. cyt., s. 23,36), podczas gdy Feuerbach
podj si krytyki idei bezzaoeniowoci (w artykule opublikowanym w 1841 r.
pt. O pocztku filozofii). Feuerbach rde idei bezzaoeniowoci dopatrywa si
we wszystkich odmianach filozofii typu kartezjaskiego, w ktrych za punkt wyjcia przyjmuje si dan myl, aby nastpnie przej od niej do stwierdzenia istnienia wiata. Ponadto Feuerbach utrzymywa, i kada filozofia ma swoje ukryte
przesanki: wane jest tylko, czy te przesanki maj charakter konieczny, czy te
s zupenie dowolne. (Ryszard Panasiuk, Feuerbach, Warszawa 1981, s. 38.) Stirner w zasadzie nie rezygnuje z kategorii bezzaoeniowoci, tudzie akceptuje konieczno istnienia przesanki. Polemizujc z Heglem, ale i zarazem z modoheglistami, stwierdza np. Ja, ze swej strony, wychodz z zaoenia, e Sam stanowi
swoje zaoenie... Dlatego zaoenie to nie jest bynajmniej adnym zaoeniem, bo
skoro Ja jestem Jedyny, to nie obchodzi mnie dwoisto Jani...Nie zakadam Siebie z gry, poniewa w kadej chwili dopiero ustanawiam Siebie i tworz... Jedyny i jego wasno, wyd. cyt., s. 178.
33

Z drugiej strony Marks i Engels w Ideologii niemieckiej rda negatywnej ten-

dencji modoheglistw dopatruj si we frustracji i niemonoci realizowania wasnych celw przy spoecznej aprobacie. Feuerbacha, Rugego, B. Bauera, Nauwercka
oraz innych czyo mianowicie to, i zostali wykluczeni z niemieckiego rodowiska naukowego, i musieli pdzi ywot odtrconych wyrzutkw spoecznych, co w
pewnym sensie tumaczy destrukcyjny kierunek ich filozofii.
34

Ludwig Feuerbach, Zasady filozofii przyszoci (20); znamienne jest take inne

sformuowanie Feuerbacha, okrelajce charakter filozofii modoheglowskiej: Je-

1
Pierwszy etap bada krytycznych - krytyk teologii - otworzy David Strauss35 (1808-1874),
podejmujc si prby obalenia naukowego charakteru teologii. To wanie w jego dziele Das Leben
Jesu kritisch bearbeitet (ycie Jezusa w ujciu krytycznym) stworzone zostay podstawowe kanony metody krytycznej, wprowadzajce kategori bezzaoeniowoci, stosowan tutaj w charakterystyczny
dla modoheglistw sposb, a mianowicie poprzez przymierzanie rzeczywistoci do idei. W pracy tej,
ktrej celem byo jedynie zweryfikowanie treci opowieci ewangelistw z prawami logiki, przyrody,
fizjologii, itp., Strauss zdoa ustali, i niemoliwa jest rekonstrukcja historycznej postaci Jezusa, i
koncepcja chrzecijastwa z naczeln ide wcielenia, tj. Boga-Czowieka musi zosta odrzucona jako
faszywa, a rzeczywist treci chrystologii jest ludzko.
ladem Straussa pody do niedawna bronicy ortodoksji Philipa Marheinekego - przedstawiciel prawicy heglowskiej teolog Bruno Bauer, rozpoczynajc tym samym drugi etap krytyki - krytyk
religii. Bauer rozbudowa koncepcj bezzaoeniowoci skonstruowan przez Straussa, odrzucajc
zupenie istnienie transcendentnej substancji jako podmiotu religii chrzecijaskiej oraz autora tekstw ewangelicznych. Podejmujc krytyk ewangelicznych historii synoptykw (Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker 1841-42), odkry kreacyjny (tzn. autorski) charakter protoewangelii
w. Marka. W koncepcji Mesjasza jako Boga-Czowieka dostrzeg on nowy, doniosy etap w procesie
rozwoju samowiedzy ludzkoci. W cudownym wadztwie Mesjasza nad przyrod, jego jednoczesnym
wyrzeczeniu si siebie wobec istniejcej rzeczywistoci polityczno-spoecznej, a take w motywie ycia
ziemskiego, poczonego z wyczekiwaniem na krlestwo niebieskie, odkry intencj wyzwolenia si
czowieka od traumatyzujcej rzeczywistoci. Innymi sowy - chrzecijastwo jako now religi ludzkoci ujrza jako prb przezwycienia rzeczywistoci przez Selbstbewusstsein (samowiedza), na drodze
wyobcowania si ze wiata, co uzasadnia powstanie i funkcjonowanie w chrzecijastwie takich poj
jak zawiaty lub koncepcja syna czowieczego, ktra w istocie rzeczy sprowadza si do symbolu
pojednania czowieka wyalienowanwego od samego siebie.
Bauerowska teoria samowiedzy stanowia kluczowe zagadnienie, wyeksponowane w koncepcjach modoheglistw. Wyranie akcentowaa ona istot bifurkacji Jani, wystpujcej w wiadomoci
religijnej, tworzcej subiektywn rzeczywisto i iluzoryczny wiat, w ktrych urzeczywistniaj si
mrzonki i tsknoty udrczonej ludzkoci. Odrzucajc przesanki zewntrzne typu transcendencja, na
drodze krytyki teologicznej, wykaza Bauer antropologiczne korzenie religii. Zapowiadajc epok samowiedzy krytycznej, ukaza moliwo realizacji nowego ideau, a mianowicie Czowieka jako twrcy
wiata kultury we wszystkich jej przejawach, urzeczywistniajcego wasn esencj.
Krytyk religii podj take Ludwik Feuerbach36. Wprawdzie dostrzega on w religii pierwiastek kulturotwrczy, traktowa j jednak jako rezultat aktywnoci duchowej czowieka, std krytyka religii u Feuerbacha przerodzia si w antropologi37. Ujmujc rzecz skrtowo (porwnanie koncepcji
Feuebracha i Stirnera znajdzie swoje miejsce w rozdziale nastpnym), Feuerbach posugujc si wywodem o charakterze psychologicznym udowodni, i bosko stanowi projekcj natury ludzkiej, i e wanie w sferze natury dopatrywa si naley pierwotnego rda transcendencji, gdy czowiek transpodynie ten, kto ma odwag wszystko absolutnie zanegowa, ma si, by tworzy to,
co nowe. Wybr pism, t. 2, Warszawa 1988.
35

David Strauss, aczkolwiek okrelany niekiedy mianem inicjatora filozofii modo-

heglowskiej, dla Bruno Bauera stanowi ju zjawisko anachroniczne, sta bowiem na

stanowisku supranaturalizmu i pozosta mylicielem dogmatycznym. Niektrzy badacze modoheglizmu jednake (np. R. Panasiuk) za inicjatora filozofii lewicy modoheglowskiej uwaaj jednak Ludwika Feuerbacha, ktrego wydane anonimowo Todesgedanken (1830), wyprzedzaj koncepcje Straussa.
36

Istotnym faktem w niniejszej analizie jest to, i swoj koncepcj krytyki reli-

gii Feuerbach, podobnie jak Stirner, wyprowadza z nauki Lutra. Por. R. Panasiuk,
Feuerbach, wyd. cyt., s. 53.
37

Na temat najnowszych bada powiconych konstrukcji antropologii jako etyki

zob. Shinichi Suzuki, Feuerbachs Anthropologie als Versuch der Grundlegung der
Ethik, w: Solidaritt oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwik
Feuerbach, Berlin 1994, ss. 225-253.

1
nuje sw istot poza siebie, zanim odnajdzie j w sobie.38 Ostatecznie autor O istocie chrzecijastwa
doprowadzi do deifikacji rodzaju ludzkiego, dowodzc przy tym, i to wanie Czowiek posiada
wszystkie przymioty, ktrymi obdarza wyimaginowan natur bosk. Feuerbach wykaza, i skoro egzystencj charakteryzuje brak39, tote istota ludzka zakada, i to na czym jej zbywa posiada Inny40 i
jego nazywa boskoci. Podejmujc prb przezwycienia alienacji, Feuerbach wysuwa tez, i przeto
Czowiek sam dla siebie jest wartoci najwysz, kwestia alienacji za polega na tym, i bdc oddzielonym od samego siebie, przedmiot uwielbienia widzi jako co zewntrznego, a to za przeciwstawione istocie ludzkiej jawi si mu wycznie jako obco. Obaliwszy istot religii, Feuerbach (podobnie
jak B. Bauer) jednak nie wyeliminowa bifurkacji Jani, gdy rozprawiajc o Czowieku mia na myli wycznie istot gatunkow (Gattungwesen), nie za konkretn jednostk, lub jak sam to ujmowa
indywiduum. Tym samym cho zdawao mu si, i dokona przeomu w dziedzinie wiadomoci religijnej, nadal pozosta na paszczynie teologicznej. Polemika z Feuerbachem stanowi zasadniczy wtek
filozofii Stirnera, ktry zostanie omwiony w rozdziale nastpnym.
Krytyk filozofii prowadzili prawie wszyscy wybitni przedstawiciele ruchu modoheglowskiego (w szczeglnoci za Feuerbach, Marks i Bruno Bauer). Zasadniczym rysem filozoficznej tendencji
modoheglistw byo odrzucenie mechanizmw filozofii spekulatywnej, zastpienie transcendentnego
porzdku wiata immanentnym, samo rozwijajcym si w ludzkoci, zastpienie absolutu-substancji samowiedz. Te odkrywcze zmiany wynikay z potrzeby wyeliminowania sprzecznoci tkwicych w
Heglowskim systemie, takich jak homologia sein i sollen, antynomia abstraktu i konkretu, itp. Mona
take stwierdzi, e krytyka jako ruch filozoficzny oraz metoda staa si wymogiem czasu, wynikajcym z kryzysu systemu heglowskiego, ktry zbieg si z nasilajcym si kryzysem instytucji spoecznopolitycznych. System Hegla zamkn pewn epok w dziejach, zamkn dotychczasowy bieg historii,
zamykajc si jednoczenie w idealnej syntezie. Modoheglici widzieli jednak, e otworzy on te
now epok, epok walki midzy rozumem a nierozumn rzeczywistoci, im za przypada w udziale
rola filozofw na usugach historii. Przewiadczeni byli, e skoro przyszo im y w przeomowym
okresie, maj przeto do spenienia misj historyczn. Wszelako pomimo hiperkrytycznego stosunku do
Hegla, modoheglici nigdy nie uwolnili si od jego wpywu, a wielu z tych, ktrzy pocztkowo odchodzili od jego filozofii, by fascynowa si np. Feuerbachem, i podejmowali prby odrzucenia biernej akceptacji wiata rozumnego w swej podstawowej esencji oraz przeamania antynomii poznania i dziaania, w okresie pniejszym wracao do nauk mistrza berliskiego jako do bardziej nonego i trwaego
rda inspiracji, jak to miao miejsce w przypadku Marksa i Englesa. Znamienne jest te to, i modoheglici sami uwaali, e w swej krytyce heglizmu nie wystpuj przeciwko samemu Heglowi, lecz raczej przeciwko starszym przedstawicielom szkoy, ktrych oskarali o odstpstwa od zasad stworzonych przez Hegla.
Krytyka polityki u modoheglistw zawaa si z reguy do uprawiania niemal wycznie publicystyki politycznej. Zwaywszy jednak klimat polityczny lat czterdziestych trzeba przyzna, e nie
byo to mae osignicie. Po objciu Ministerstwa Kultury przez J. G. Eichhorna (1840) 41 oraz opublikowaniu przez Georga Herwegha42 jego listu do Fryderyka Wilhelma IV (1842), nastpio wyrane zaostrzenie cenzury, tote wydanie jakiegokolwiek nieprawomylnego artykuu stao si prawie niemo38

Ludwig Feuerbach, Wykady o istocie religii, Warszawa 1953, s. 323.

39

Por. Ludwig Feuerbach, O istocie chrzecijastwa, Warszawa 1959, s. 102: wiat

istotnie powsta z pewnego niedostatku, z braku, ale jest faszyw spekulacj

czyni z tego niedostatku istot ontologiczn; jest to jedynie brak zawarty w zaoeniu, e wiat nie istnieje. Oraz na s. 145: Bg powstaje z poczucia braku:
to, czego czowiek nie posiada - niezalenie od tego, czy brak ten jest okrelony, a wic wiadomy, czy te nieuwiadomiony - jest Bogiem. Koncepcja braku w
ujciu Feuerbacha moga by zapoyczeniem od Schleiermachera, ktry sw filozofi
uczucia opar na tezie, i esencj egzystencji ludzkiej jest uczucie absolutnej
zalenoci, i czowiek sobie nie wystarcza, a potrzeba okrela jego byt.
40

Ten wtek filozofii znalaz swe rozwinicie u Stirnera, a nastpnie w egzysten-

cjalizmie, co podkrela m. in. Henri Arvon w swoich pracach: Aux sources de lexistentialisme: Max Stirner (Pary 1954) oraz Ludwig Feuerbachs ou la transformation du sacr (Pary 1957).

1
noci. Wprowadzenie ustaw cenzorskich dopuszczajcych do druku bez cenzury wstpnej jedynie
ksiki liczce nie wicej ni dwadziecia arkuszy autorskich, zmuszao wielu publicystw i mylicieli
okresu przedmarcowego do szukania innych miejsc, by wydawa swoje prace (takich jak np. Szwajcaria).
Niekwestionowanym twrc i liderem tendencji politycznej w modoheglizmie by Arnold
Ruge. To wanie na amach jego Hallische Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst ukazyway si recenzje zakazanych publikacji naukowych, tu prezentowano sylwetki wybitnych twrcw oraz
zdymisjonowanych Privatdozentw, oraz stworzono trybun dla upowszechniania pogldw D. F.
Straussa, Bruno Bauera i Feuerbacha. W walce o ksztat pastwa pruskiego (racjonalnego pastwa
protestanckiego) modoheglici ponieli niewtpliwie klsk43, co skonio ich do rezygnacji z prb
stworzenia legalnej opozycji oraz do obrania orientacji republikaskiej. Droga do republiki w teoriach
modoheglistw wioda przez rewolucj, std utopijne koncepcje pastwa opartego na rozumie, na suwerennej samowiedzy, kierowanej wol powszechn wsplnoty polityczno-moralnej, w ktrej egoizm i
interes prywatny zostaj zniesione w wyniku wychowania w duchu modoheglowskich ideaw, przywoujcych na pami demokratyczne koncepcje J. J. Rousseau. Modoheglici akcentowali dobitnie
spoeczny charakter pastwa (Rozum spoecznoci jest czym najwyszym, czemu oddaj cze, Edgar Bauer44), konieczno zaangaowania wszystkich obywateli w jego budow, gosili potrzeb pracy
jako samorozwoju, formuowali warunek spoecznej aktywnoci45. Lecz jeli si zway, e modohe41

Johann Gottfried Eichhorn, ktry przej po mierci Karla von Altensteina pru-

skie Ministerstwo Kultury, wczeniej by podwadnym Adolfa Arnima-Boitzenburga,

ministra spraw wewntrznych. Eichhorn stosujcy icie policyjne metody w procesie
oczyszczania kultury z elementw radykalnych, sta si z czasem jednym z gwnych symboli pruskiego pastwa policyjnego, strzegcego prawomylnoci pisarzy. Z
czasem Eichhorn sta si najbardziej znienawidzon postaci ycia politycznego, a
take tematem rozmaitych karykatur i paszkwili (por. artyku Johanna Jacobyego
Der Minister Eichhorn w: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, wyd. cyt., ss.
302-312). Do powszechnie znany jest take rysunek Fryderyka Engelsa, przedstawiajcy rozdyskutowanych czonkw ugrupowania wolnych w winiarni J. Hippela, w
ktrego lewym rogu widnieje sylwetka wiewirki pilnujcej porzdku publicznego
(Eichhorn, niem. - wiewirka).
42

Georg Herwegh (1817-1875), poeta niemiecki, dziaacz niemieckiego ruchu rewolu-

cyjnego, autor Gedichte eines Lebendigen (zbioru wierszy oboonych zakazem publikacji na terenie Prus i innych pastewek niemieckich) oraz wydawca sensacyjnych Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (1843). W synnym licie do krla Prus,
opublikowanym 24 grudnia 1842 r. w Leipziger Allgemeine Zeitung, napisanym w
odpowiedzi na wydany pono osobicie przez krla zakaz rozpowszechniania na terenie Prus miesicznika Der deutsche Bote aus der Schweiz, Herwegh oficialnie
zrzek si obywatelstwa pruskiego, zarzucajc krlowi obud i obwiniajc go o
kneblowanie ust prasie za pomoc cenzury.
43

Ryszard Panasiuk, Lewica heglowska, wyd. cyt., s. 80-83.

44

Edgar Bauer, Bruno Bauer i jego przeciwnicy, w: Lewica heglowska, wyd. cyt.,

s. 205.
45

Polityczn orientacj modoheglistw najtrafniej charakteryzuje pogld Edgara

Bauera, przedstawiony w artykule Bruno Bauer i jego przeciwnicy: W pastwie

prawdziwym wiadomo obywatelska, wiadomo przynalenoci do oglnego spoe-

1
glizm zakada realizacj tych ideaw w oparciu o instytucje polityczne, tworzc jedynie mirae wolnego pastwa46, to jasne si staje, dlaczego jako ruch spoeczno-polityczny nigdy nie przerodzi si w
ruch masowy47, a jego utopijny charakter oraz kontynuacja tezy o autonomicznoci idei skrytykowane
zostay nie tylko przez Stirnera czy Marksa i Engelsa (w pracy wita rodzina czyli krytyka krytycznej
krytyki - 1845), lecz nawet przez samych braci Bauer, ktrzy po odrzuceniu moliwoci porozumienia z
masami, przeszli w kocu na stron prawicy, przypiecztowujc tym samym los filozofii modoheglowskiej.
Istotnym zabiegiem, a take czci metody krytyki modoheglowskiej, bya samokrytyka, polegajca na oczyszczaniu si krytyki z zarzutw o amanie zasady bezzaoeniowoci i kryterium negacji. Zabieg samokrytyki stosowany by przez Bauerowsk krytyk wwczas, gdy pojawiao si przypuszczenie, i krytyka si udogmatycznia, jej punktem wyjcia bowiem byo cakowite zerwanie z
wszelkim dogmatyzmem. Przekonanie to trafnie wyrazi Edgar Bauer w stwierdzeniu, i Krytyka nie
tworzy adnych dogmatw i nie chce poznawa niczego, poza rzeczami48. Dobitny przykad tego typu
samokrytyki stanowi odpowied Bruno Bauera na W kwestii ydowskiej Karola Marksa49.
Rozwinicie omawianych rodzajw krytyki znajduje swj wyraz w koncepcjach Stirnera50, w
ktrych metoda opisu konfrontacyjnego doprowadzona zostaje do skrajnoci, ale i jednoczenie wiedzie
do odkrycia rzeczywistego rdzenia krytyki jako metody, jej prawdy dialektycznej, a mianowicie do - nihilizmu. W kwestii metody na plan pierwszy w pracach Stirnera wysuwaj si zapoyczenia w warstwie
stylistycznej, w ktrej Stirner do doskonaoci doprowadza przewrotno oraz cit i sarkastyczn ironi Bruno Bauera, z powodzeniem stosowan przez autora Die Judenfrage w jego atakach na Koci i
w dyskusji powiconej emancypacji ydw. Stirner z ca konsekwencj odrzuca wszystkie abstrakcyjne momenty filozofii modoheglowskiej, wskutek czego sam realizuje cel, ktry postawia przed
sob krytyka, a mianowicie urzeczywistnienie filozofii i jednoczesne jej zniesienie. Nie dotyczy to jednake wycznie filozofii. Autor Jedynego idzie za wskazaniem krytyki, aeby nie da si niczemu zniewoli, aeby adna czstka naszej wasnoci nie zawadna Nami, i abymy czuli si dobrze jedynie unicestwiajc (im Auflsen51), gdy przecie - zgodnie z modoheglowskim wiatopogldem - bycie
czowiekiem manifestuje si w bezustannym krytykowaniu i unicestwianiu52.
czestwa ludzkiego, dcego do rozumnych celw, jest tym, co uycza wice kadej jednostce. To, e jestem organiczn czci pewnej caoci, ktra yjc sama
wolnym yciem, jednostk pobudza, uszlachetnia, podnosi na wyszy szczebel i pozbawia egoizmu, to, e ja, dziaajc dla siebie, dziaam zarazem na rzecz caoci
- wszystko to nadaje mi charakter prawdziwego obywatela. Lewica heglowska, Wybr
tekstw, wyd. cyt., s. 204.
46

47

Moses Hess, Pisma filozoficzne 1841-1850, wyd. cyt., s. 283.

Jednak waciw przyczyn, dla ktrej krytyka modoheglowska nie przerodzia

si w ruch masowy by jej pogardliwy stosunek do mas, ktre traktowaa jako nieludzk cib wspierajc konserwatyzm. Por. Bruno Bauer (anonimowo) w recenzji
Politische Vorlesungen, H. F. Hinrichsa, Halle 1843, t. 2, zamieszczonej w Allgemeine Literatur-Zeitung, V, kwiecie 1844, s. 24.
48

Edgar

Bauer

(anonimowo)

w:

Allgemeine

Literatur-Zeitung,

Charlottenburg,

rocz. 1842, VIII, s. 8.

49

Bruno Bauer, Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?, Allgemeine Literatu-

r-Zeitung, VIII, Charlottenburg, rocz. 1844, s. 18-26.

50

Alhrich Meyer, jeden ze wspczesnych krytykw filozofii Stirnera, uwaa j

wprost za kontynuacj krytycznej krytyki. Twierdzi on, i podejcie Jedynego

do wiata - to zwyczajna kontynuacja nauki krytyki. Der Einzige und sein Eigentum. Nachwort, wyd. cyt., s. 426.

1
Rozwijajc zasad krytyki, Stirner nie tylko wykorzystuje i rozbudowuje warsztat krytyki, ale
dorabia do niej ca filozofi. rde krytyki doszukuje si ju w zasadzie negacji lecej u podoa samego chrzecijastwa, a nastpnie protestantyzmu zrodzonego w epoce reformacji. Jeden z przejaww
mylenia krytycznego, a wic odrzucajcego wiadomo czy te rozum pospolity, widzi w buncie Lutra przeciwko hierarchii redniowiecznego Kocioa. Podejmujc prb autonomizacji jednostki, Luter
postulowa zastpi wiadomo pospolit wiadomym deniem do prawdy, akcentujc konieczno
stania si kim innym, dezawuujc pojcie wolnoci w znaczeniu obiegowym (duch niewolnika moe
by rwnie wolny, co duch pana). Odrzucajc jednak zwierzchnictwo Kocioa, wprowadzi jednoczenie nowy wymg - uduchowienie jednostki, ktra od tej pory ma si podda samokontroli, ma uprawia samokrytyk. T sam tendencj dostrzega Stirner w podejmowanych przez modoheglowsk
krytyk prbach poszukiwania konkretu ontologicznego, koczcych si na uwolnieniu czowieka od
jednej abstrakcji, w tym jedynie celu, aeby przekaza go we wadz innej. Stirner wytyka krytyce te
to, co jej przedstawiciel - Arnold Ruge - przypisuje np. Kantowi, a mianowicie zasad powstrzymywania si - to, i nadal istnieje w jej filozofii rozdwik midzy teori a praktyk, midzy tym, co si myli, a tym, co si mwi53. Cel krytyki dialektycznej bowiem rwnaby si wwczas oczywistemu
stwierdzeniu, i za zason metody nie kryje si zgoa nic, lub te, jak wyraa to Stirner posugujc si
metafor Schillera54: A gdy czysta krytyka doprowadzi do koca swe wielkie dzieo, wtedy bdzie
wiadomo, czym jest wszelka prywata i co naley pozostawi nietknite, przeniknite uczuciem wasnej
nicoci55.
Kontynuujc krytyk religii Stirner wszczyna batali z berlisk bohem intelektualn od ukazania jej moralnych, tj. religijnych korzeni, uderzajc jednoczenie w samo sedno Bauerowskich i Feuerbachowskich teorii. Ironicznie akcentujc donios rol ruchu, konstatuje, i w porwnaniu z innymi
spoecznymi programami, program krytyki jest bezsprzecznie najlepszy, poniewa usuwa i dyskredytuje
wszystko, co dzieli czowieka od czowieka, tzn. wszystkie przywileje, z religijnymi wcznie. Jednoczenie podkrela jednak, i jest ona najlepsz ilustracj zasady mioci chrzecijaskiej - prawdziwie
spoecznej zasady; jest ostatni moliw prb pozbawienia ludzi wycznoci i izolacji; jest walk
przeciwko egoizmowi w najprostszej i dlatego najostrzejszej formie - przeciwko samej jedynoci i wycznoci56.
Wprawdzie Stirner demaskuje idealistyczny charakter dziea modoheglistw, lecz nie omieszka przy okazji uzna ich zasugi na polu dezintegracji kultury mieszczasko-chrzecijaskiej. Z drugiej
strony jednake zauwaa w tym zabiegu wycznie konsekwencj w deniu do czystoci zasady, do
rozszerzenia wszechpotgi czowieczestwa, a wic jeszcze bardziej bezwzgldnego uzalenienia jednostki. Stirner najjaskrawiej przedstawia to zagadnienie na przykadzie tzw. liberalizmw, zwaszcza
liberalizmu spoecznego (w ktrym rozprawia si z pogldami prawdziwych socjalistw, Mosesa
Hessa i Wilhelma Weitlinga) oraz liberalizmu humanistycznego, pod ktrego nazw kryje si wanie
berliska krytyka.
Jak wida to w wikszoci artykuw Stirnera, nie wspominajc ju o sztandarowym dziele Jedyny i jego wasno, sam krytyczn metod negacji Stirner wysoce sobie ceni, gdy to wanie dziki
niej udao mu si doj do sformuowania wasnych wnioskw. Paradoksem jest jednak fakt, i to nie
51

Termin do czsto stosowany przez samego Hegla, okrelajcy rozpynicie si

tego, co zrnicowane i okrelone (zob. np. Wstp do Fenomenologii ducha). Stirner, podobnie jak krytyczna krytyka, posuguje si sowem auflsen jako desygnatem likwidowania, znoszenia oraz unicestwiania. Warto zwrci uwag na
fakt, e wyrazem tym kilkakrotnie posuguje si w Lutrowym przekadzie Biblii
Chrystus w odniesieniu do prawa, sprawiedliwoci i przykaza. Np. Ihr sollt
nicht whnen, da ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulsen. Ich
bin nicht gekommen, aufzulsen, sondern zu erfllen (Ev. Matthi, 5, 17).
52

Max Stirner, Jedyny, wyd. cyt., s. 168.

53

Arnold Ruge, Heglowska filozofia prawa a polityka wspczesnej epoki w: Le-

wica heglowska, wyd. cyt., s. 124.

54

Fryderyk Schiller, Don Carlos, II, 1.

55

Max Stirner, Jedyny, wyd. cyt., s. 151.

56

Tame, wyd. cyt., s. 158.

1
krytyka, lecz wanie Stirner doprowadzi dzieo krytyki do koca, tj. do obalenia nieredukowalnego
konkretu modoheglistw, przedstawianego bd to pod postaci Feuerbachowskiego czowieka
jako istoty gatunkowej, bd to w formie Bauerowskiej samowiedzy. Posugujc si warsztatem i mechanik modoheglowskiej krytyki Stirner wykaza, i jedno i drugie stanowi kategorie transcendentne
w stosunku do indywiduum, a wic zarwno jedno, jak i drugie przedstawia wycznie jeszcze jedn
form alienacji ja. Bezzaoeniowo i destrukcyjno metody krytycznej osigna w koncepcji Stirnera sw perfekcj - adna konstrukcja nie jest ju wicej moliwa. W tej nowej optyce stracia swj
sens zasada przyrzekania, a wic kade prawo wsparte na jakichkolwiek zasadach, a wraz z nimi sama
zasada. Skoro prawd okazaa si jednostka, ktr w koncepcji Stirnera jest wytracajce si nic, to
warto prawdy jako takiej staa si wzgldna i znikoma, a wobec zrelatywizowania pojcia prawdy nastpio zniesienie samej prawdy jako celu filozofii, a wic i samej filozofii. Filozofia Stirnera oznaczaa
zatem koniec filozofii.

2
Rozdzia II
ISTOTA CHRZECIJASTWA LUDWIGA FEUERBACHA A JEDYNY I JEGO WASNO
MAXA STIRNERA
W niniejszym rozdziale podjta zostanie prba analizy porwnawczej pracy Ludwiga Feuerbacha O istocie chrzecijastwa (1841) oraz rozprawy Stirnera Jedyny i jego wasno (1845), celem ustalenia stopnia zalenoci pomidzy krytyk religii i idealizmu Feuerbacha, a filozofi egoizmu Maxa
Stirnera.
Niewtpliwie O istocie chrzecijastwa L. Feuerbacha wywaro niemay wpyw na dzieo Stirnera, o czym wiadczy nie tylko bezporednia polemika, jak ten prowadzi z Feuerbachem na kartach
swojej ksiki, czynione aluzje, czy te przytaczane cytaty, lecz w ogle ju sam ukad rozprawy Stirnera i jej gwna idea57. Sekcjom, ktre Feuerbach powica zagadnieniom Boga i Czowieka odpowiada w rozprawie Stirnera podzia na czci zatytuowane odpowiednio: Czowiek i Ja. Gwnym
mottem a zarazem pierwotnym tytuem pracy Feuerbacha miao by apolliskie si sautn (Poznaj
samego siebie)58. Stirner, apologizujc filozofi uywania i samorealizacji, wiadomie przeciwstawi
temu mottu wasn kontrdewiz: Nad podwojami naszej epoki nie widnieje apolliskie haso: Poznaj
samego Siebie, ale Uywaj Siebie (Verwerte Dich)!59 W ogle - zdaniem krytykw Stirnera - dzieo
Feuerbacha stanowi w pewnym sensie pretekst60 i punkt wyjcia dla Stirnerowskiej krytyki niemale
wszystkich aspektw ycia ludzkiego, bez ktrego prawdopodobnie nigdy nie ujrzaaby ona wiata
dziennego.
Przypomnijmy zatem gwne tezy filozofii Feuerbacha zawarte w O istocie chrzecijastwa, z
ktrymi polemizuje Max Stirner.
Pocztkowo teorie Feuerbacha stanowiy prb scalenia Heglowskiego racjonalizmu i idealizmu z afirmacj zmysowoci, z czasem jednak przeszed on na pozycje materialistyczne i naturalistyczne. Nazywano go nawet z tego powodu wyrodnym synem niemieckiego idealizmu.
Feuerbach uzna, i heglizm nie jest filozofi prawdy absolutnej, e przedstawia wycznie prb powizania teorii substancji Spinozy (co wykaza ju wczeniej Strauss) z koncepcj samowiedzy
Fichtego i Schellinga (co udowadnia take Bruno Bauer), oraz e stanowi tylko jeden z etapw rozwoju umysu ludzkiego. Ostatecznie odrzuci idealizm heglowski, stajc po stronie naturalizmu, wobec
ktrego filozofia Hegla wyraaa silny sprzeciw. W konsekwencji Feuerbach uczyni dowiadczenie
57

Warto wspomnie, e w Jedynym Stirner czyni odniesienia take do innych prac

Feuerbacha (Zasady filozofii przyszoci oraz Vorlufige Thesen zur Reformation

der Philosophie) rozwijajcych wtki jego filozofii zawarte w O istocie chrzecijastwa.
58

Taki tytu, z dopiskiem: Tajemnice religii lub Iluzje teologii, Feuerbach za-

proponowa swemu wydawcy Otto Wigandowi, ten jednake zmieni go na Das Wesen des
Christentums.
59

Jedyny, wyd. cyt., 379.

60

Wnikliwa analiza dziea Jedyny i jego wasno daje asumpt do stwierdzenia, i

praca ta stanowi poniekd kontaminacj co najmniej dwch rnego typu rozpraw.

Pierwsza zawiera polemik ze wspczesnymi Stirnerowi mylicielami i teoretykami
pastwa i prawa, druga za przypomina histori filozofii opisan z punktu widzenia solipsyzmu aksjologicznego i epistemologicznego. Przypuszczenie to potwierdza
take ukad pracy Stirnera, jego chaotyczno i zawio, na ktr uskaraj si
interpretatorzy Jedynego. W okresie przedmarcowym filozofia egoizmu nie mogaby
si spodziewa askawej recepcji, std niewtpliwie dyskusja z niezwykle popularnym (obok Bruno Bauera) Feuerbachem miaa szans przycign uwag czytelnikw,
na co Stirner nie mgby liczy publikujc jedynie radykaln rozpraw filozoficzn o egoizmie.

2
zmysowe fundamentem poznania naukowego i w ten sposb skonstruowa wasn, sensualistyczn teori poznania.
Jedn z przyczyn odejcia Feuerbacha od heglizmu by stosunek Hegla do teologii i religii. Hegel nie przezwyciy teologii, a jedynie j uracjonalni, przypisywa jej bowiem wartoci pozytywne.
Religi chrzecijask uwaa za najwysz form teizmu, nazywa j rozumem w duszy i sercu, akceptowa monizm absolutnego ducha i jego dialektyczn tosamo ze wiatem bytw skoczonych. wiadomo religijn ocenia jako form poznania dialektyki rozwoju. Feuerbach kategorycznie przeczy
prawdziwoci religii, tudzie jej poytecznoci dla czowieka, interpretowa j jako prymitywny etap w
dziejach ludzkiego ducha. wiatopogld religijny uwaa za rdo wszelkiego za spoecznego. Postulowa, aeby w miejsce ducha absolutnego, jako ens realissimum, wstawi Czowieka. Podczas gdy Hegel postrzega wiat i czowieka jako wytwory ducha absolutnego, Feuerbach uzna Boga i religi za
wytwory ludzkiej fantazji i afektw. Przyczyny tych rozbienoci upatrywa naley w odmiennych metodach stosowanych przez omawianych mylicieli: Hegel posugiwa si myleniem spekulatywnym,
wychodzc od analizy wiadomoci i treci poj; Feuerbach opar swoj filozofi na sensualizmie epistemologicznym, uznajc jako rdo wiedzy jedynie dowiadczenie empiryczne i poznanie zmysowe.
Tylko w zmysowoci, tylko w przestrzeni i w czasie moe istnie istota nieskoczona, naprawd nieskoczona o nieskoczonym bogactwie cech61 - pisa w O istocie chrzecijastwa.
Punktem centralnym filozofii Feuerbacha jest czowiek, albowiem absolutn istot, Bogiem
czowieka jest jego wasna istota62. W optyce Feuerbacha czowiek to byt posiadajcy zarwno wiadomo, jak i rozum, to byt cielesny, skoczony, zaleny od przyrody ze wzgldu na konieczno zaspokajania swoich potrzeb. Jednoczenie w swojej interpretacji czowieka Feuerbach nie mia na myli
konkretnego indywiduum, jednostki, lecz Czowieka w ogle, istot rodzajow, a cilej rzecz biorc ludzk natur. Zaprzeczywszy prawdziwoci religii jako takiej, Feuerbach - podobnie jak August
Comte we Francji - dy do ustanowienia religii Czowieka. Apoteoza czowieczestwa miaa sta si
niemale now ewangeli.
Podstaw kadej religii Feuerbach upatrywa w bdzie intelektualnym, ktry polega na personifikacji podwiadomych tsknot. Za nie mniej istotne rdo religii uwaa Feuerbach egoizm rodzaju
ludzkiego, ktry ma potrzeb ubstwiania samego siebie, co potwierdzaj dzieje wielu religii. Charakteryzujc religi judajsk, Feuerbach pisa: Ich zasad [ydw], ich Bogiem jest praktyczna zasada wiata - egoizm, i to egoizm w formie religii. Egoizm jest Bogiem, ktry sug swoich nie wyda na hab.
Egoizm jest z istoty monoteistyczny, gdy ma tylko jedno, tylko siebie na celu. Egoizm skupia, koncentruje czowieka tylko na sobie: daje mu mocn, sta zasad yciow; ale czyni go teoretycznie ograniczonym, obojtnym bowiem wobec wszystkiego, co nie dotyczy bezporednio wasnego dobra 63. Nie
od Stwrcy pochodzi egoizm ponadnaturalny ydw, lecz przeciwnie: Stwrca pochodzi z ich egoizmu. W akcie stworzenia Izraelita usprawiedliwia niejako swj egoizm przed forum swego rozumu64.
Feuerbach podobnie zobrazowa chrystianizm, interpretujc go jako kontynuatora religii egoizmu:
Chrzecijastwo uduchowio egoizm judaizmu, doprowadzajc go do subiektywnoci - chocia ta subiektywno wyrazia si rwnie w chrzecijastwie znowu jako czysty egoizm: podanie szczliwoci ziemskiej - cel religii izraelickiej - zmienio si w tsknot za szczliwoci niebiask - cel chrzecijastwa65. Warto zwrci uwag na fakt, i pojcie egoizmu ludzkiego, ktremu Feuerbach powici w swojej pracy sporo miejsca, dotyczyo wszake caego gatunku, Czowieka w ogle, nie za
kadej jednostki z osobna. Naturalny egoizm ludzki bierze si std, i czowiek potrafi wielbi jedynie
swoj wasn istot. Egoizm charakterystyczny dla rodzaju ludzkiego uwaa za rzecz naturaln, zgoa
nieszkodliw, za pragnienie samopotwierdzenia si. Dlatego te widzia prost drog do jego przezwycienia, a mianowicie w powrocie czowieka do natury, w transcendencji istoty rodzajowej, w utworzeniu uniwersalnej wsplnoty Ja i Ty66 ukonstytuowanej na wizi mioci. Egoizm rodzaju ludzkiego
61

O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., 72.

62

Tame, s. 45. Zdaniem Feuerbacha pojcie absolutu w ogle powstao w wyniku

alienacji czowieka.
63

Tame, s. 202-203.

64

Tame, s. 208.

65

Tame, s. 212.

66

Koncepcja Feuerbacha stanowi nadto rehabilitacj zmysowoci i nawizuje w tym

wzgldzie do badanego przez Jakuba Boehmego mitu androgyna. W epoce romantycznej

problematyk androgyna podejmowao wielu autorw, w tym Novalis a take Franz von
Baader.

2
rwnowaya dla Feuerbacha zasada altruizmu (czowiek bowiem ma potrzeb by poyteczny dla drugiego czowieka) oraz silne przekonanie filozofa o dobrej naturze czowieka67.
Warto te zwrci uwag na fakt, i w filozofii Feuerbacha mio jest zasad naczeln, czynnikiem integrujcym oraz regulujcym stosunki midzyludzkie, a obok elementw racjonalistycznych,
sensualistycznych i ateistycznych aspekt emocjonalny w jego teoriach zaakcentowany jest niezwykle
silnie. Podkrelajc rol serca, tj. uczucia68 w dziaaniach ludzkich, omawiany myliciel proklamuje
wrcz religi mioci69. Mio jest sama Bogiem i poza ni nie ma Boga. Mio czyni czowieka Bogiem i Boga czowiekiem [...] Mio czyni [czowieka] wolnym70. Feuerbach tworzy nawet triad sui
generis, w ktrej stawia mio (serce) obok rozumu i woli, jako najwiksze dobra ludzkoci, doskonaoci, najwysze potgi, absolutn istot czowieka jako czowieka i cel jego istnienia71. Takie podejcie pozwoli Feuerbachowi nadto proklamowa imperatyw mioci72.
Nastpstwem antropologizacji religii i ustanowienia stosunkw midzyludzkich w oparciu o zasad wzajemnej mioci staa si w koncepcji Feuerbacha sakralizacja wszelkiej dziaalnoci ludzkiej.
Maestwo, wasno, prawa pastwowe otrzymay sankcj moraln i prawn nie od Boga, lecz od
Czowieka lub te - jak konstatuje autor O Istocie chrzecijastwa - posiady j same przez si i dla
siebie samego: To, co suszne, prawdziwe, dobre posiada wszdzie racj swej witoci w sobie samym, w swych przymiotach73 - pisa Feuerbach na ostatnich stronach swego sztandarowego dziea,
przesyconych religijnym kultem czowieczestwa.
Wikszo modoheglistw przyja dzieo Feuerbacha z zachwytem. Mody Engels pisa po latach: Trzeba byo samemu przey wyzwalajcy wpyw tej ksiki, aeby mie o tym waciwe poj-

67

Przekonanie o doskonaej naturze czowieka Feuerbach zaczerpn z pelagianizmu

(zob. O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., s. 81), ktrego gwn zasad byo
przekonanie, i kady moe czyni dobrze, jeli tylko chce; kady ma w sobie zalki wszelkich cnt, a wobec tego czowiekowi nie jest potrzebna aska Boa.
68

Do silny wpyw na uksztatowanie si tej sentymentalnej orientacji filozofii

Feuerbacha mia Friedrich Schleiermacher, przedstawiciel tzw. teologii uczucia

(Gefhlstheologie), na ktrego wykady Feuerbach - zreszt podobnie jak Stirner uczszcza podczas studiw w Berlinie. Sam Feuerbach o Schleiermacherze i jego
koncepcji pisa: Nie gani Schleiemachera za to, e - jak Hegel - z religii
uczyni spraw uczucia, lecz jedynie za to, e z teologicznej niemiaoci [...]
nie mia odwagi dociec i wyzna, e Bg obiektywny sam nie jest niczym innym, jak
tylko istot uczucia, acz subiektywnie rzecz biorc, uczucie stanowi podstaw religii. Ludwig Feuerbach, Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des Christentums< w: Kritiken und Abhandlungen, Frankfurt 1975, t. 3 s. 211. Na temat najnowszych bada powiconych wpywom Schlelemachera na Feuerbacha zob. Maciej Potpa,
Feuerbach und Schleiemacher - Zwei Konzeptionen der Ethik w: Solidaritt oder
Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994, ss.
45-57.
69

Jako tak te upowszechnia filozofi Feuerbacha w Szwajcarii jego brat Frie-

drich Feuerbach w broszurze zatytuowanej Die Religion der Zukunft, Zrich 1843.
70

O istocie chrzecijastwa, s. 109.

71

Tame, s. 42.

72

Tame, s. 218.

73

Tame, s. 440.

2
cie. Zapa by powszechny; wszyscy stalimy si w jednej chwili feuerbachistami74. Stirner nalea do
niewielu, ktrzy poddali prac Feuerbacha ostrej krytyce75, naraajc si tym samym na nieprzychyln
recepcj76 ze strony czytelnikw zachwycajcych si jak dotd dzieami Feuerbacha, Davida Straussa i
Bruno Bauera. Niewtpliwie bya to krytyka niezwykle skuteczna, pooya bowiem kres entuzjazmowi
i optymizmowi towarzyszcemu wczesnym koncepcjom Feuerbacha, ktre z czasem ustpiy miejsca
skrajnie deterministycznej teorii ycia. Mona zaryzykowa stwierdzenie, i od tego momentu w swoich
teoriach Feuerbach wyrane odszed od wizji poznania samego siebie, podejmujc raczej scjentystyczny
program poznania przyrody, tudzie porzucajc sensualizm na rzecz fizjologizmu77.
Czsto zwraca si uwag na podobiestwa pomidzy koncepcjami Feuerbacha i Stirnera, ukazujc je jako kolejny ewolucyjny etap filozofii poheglowskiej. Jeden i drugi w rwnie gwatowny sposb atakowa heglizm jako filozofi mylenia wyalienowanego. Jeden i drugi poddawa krytyce heglowsk koncepcj osobowoci. Zarwno Feuerbach, jak i Stirner nie akceptowali heglowskiej koncepcji zaporedniczenia jako powszechnego mechanizmu funkcjonowania wartoci. Obydwaj dostrzegali w filozofii instrument afirmacji osobowoci, tudzie powizania jej z zasad bezporednioci. Obydwaj stawiali sobie za cel przezwycienie kontemplacyjnego charakteru filozofii, czynic prby powizania
myli filozoficznej z dziaaniem. Niemniej jednak metody i techniki, jakie stosowali dla zrealizowania
wyznaczonych celw rniy si zasadniczo, a wynikay one z rozbienoci, jakie zarysoway si w odmiennych koncepcjach czowieka i jego roli w wiecie u obydwu mylicieli.
W swoich koncepcjach yciowych Stirner i Feuerbach rnili si ju w punkcie wyjcia. Feuerbachowskiej wizji wsppracy w ramach wsplnoty Ja i Ty, Stirner - bliszy w tym wzgldzie Heglowskiej koncepcji antagonistycznego procesu rozwoju dziejw - przeciwstawi wizj ycia jako walki, ktrej naczeln determinant jest sia. Dla Feuerbacha wsplnota wyaniaa si poniekd z samej natury, w
74

75

Karol Marks, Fryderyk Engels, Dziea, t. 21, s. 305.

Trzeba przy tym doda, i krytyki tej dokona po krtkiej fascynacji ksik Feuerbacha, ktrej da wyraz w 24 stroni-

cowej broszurze Gegenwort eines Mitgliedes der berliner Gemeinde wider die Schrift der Sieben und fnfzig berliner
Geistlichen opublikowanej anonimowo w Lipsku 1842. Czytamy tam np: Wir wollen vom Christlichen nichts wissen,
wenn es nicht das Menschliche ist. Lehret uns die Religion der Menschlichkeit! Por. Kleinere Schriften, wyd. cyt. s. 31.
76

Z drugiej strony, wedle relacji wspczesnych, np. Arnolda Rugego, ktry nazwa

dzieo Stirnera das erste leserliche philosophische Buch in Deutschland (por.

Briefwechsel und Tagebuchbltter aus den Jahren 1825-1880, Berlin 1886, t. 1, s.
386.) oraz pniejszych apologetw (np. Mackaya, wedug cyt. biografii Stirnera)
ksika po opublikowaniu - pomimo nieprzychylnych recenzji - wzbudzia spor sensacj. Prawdziwy renesans Stirnera przyniosy jednak dopiero lata dziewidziesite XIX wieku, od tego momentu te - dziki popularyzacji Mackaya oraz Eduarda
von Hartmanna - Jedyny uwaany by za jedn z najbardziej sensacyjnych prac filozoficznych dziewitnastego wieku.
77

Podejmowane w ostatnich latach badania nad zagadnieniami ewolucji pogldw Feu-

erbacha ukazuj, i pod koniec ycia Feuerbach powrci do problematyki etycznej.

W niepublikowanym za ycia filozofa pimie Der Eudmonismus, Feuerbach szuka rde moralnoci, porusza kwestie dobrego i zego sumienia, podkrela kreatywn
rol za w procesie tworzenia zasad etycznych, bada rol egoizmu oraz wprowadza
odmienn od szopenhauerowskiej koncepcj wspczucia. Krytyczne omwienie wymienionej pracy czytelnik znajdzie w artykule Karola Bala Das andere Du? Der Gewissenbegriff in der Feuerbachschen Sptethik w: Solidaritt oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994, ss. 154-166.

2
naturze bya zakorzeniona, wywodzia si w istocie rzeczy ze stanu pierwotnego ludzkoci. Dla Stirnera
natomiast proces naturalny stanowia atomizacja jednostek, wspistnienie widzia on za w kategoriach
wspzalenoci opartej na okrelonej przewadze jednej jednostki wzgldem drugiej. W przeciwiestwie do Feuerbachowskiej wizji harmonii w stosunkach midzyludzkich, Stirnerowska koncepcja walki i uzalenienia zdaje si nawizywa do Heglowskiego modelu Pana i Niewolnika przedstawionego w
Fenomenologii ducha, stanowic jednoczenie skrajne uproszczenie tego modelu. Ju na pierwszych
stronach swej rozprawy stawia Stirner alternatyw: Zwyciy albo ulec - pomidzy tymi zmiennymi
kolejami ycia decyduj si losy walki. Zwycizca staje si Panem, zwyciony - poddanym. Jeden
dziery Wadz i ustanawia prawa zwierzchnoci; drugi za z gbokim szacunkiem i powaaniem
spenia obowizki poddanego78. O ile celem, do ktrego zmierza Feuerbach, bya oglnoludzka mio, Stirner stan naturalny i podany dostrzega w zasadzie konfrontacji, w wojnie wszystkich przeciw wszystkim79.
Stirner zapoyczy od Feuerbacha wiele elementw, poczwszy od pojcia ide fixe80, ktre stosowa jako desygnat dla kadej hipostazy, na polemice z priorytetem heglowskiej logiki koczc81. Jednak zapoyczenia te miay w jego przypadku charakter wybitnie instrumentalny. Grosso modo suyy
do kontestowania stanowiska Feuerbacha.
Jak ju nadmieniono, Feuerbach euforycznie deifikowa Czowieka (jako Gattungswesen), postulujc stworzenie naturalnej spoecznoci w oparciu o zasad mioci. Stirner z takim podejciem zgodzi si nie mg. Jego zdaniem rodzaj czy gatunek jako taki jest pojciem czysto teoretycznym82, ludzi
za nie czy w gruncie rzeczy nic poza interesem wasnym, narzucajcym konieczno wspistnienia,
wspistnie za w takiej optyce mog wycznie jednostki egoistyczne. Wszelako wizi midzyludzkiej
nie podobna budowa na mioci, poniewa stanowi ona rdo ubezwasnowolnienia jednostki, albowiem gdy mio stanowi nakaz i staje si zasad, wwczas przypada w udziale tylko Czowiekowi,
pojciu, ktre w koncepcji autora Jedynego zmienia swe obiegowe znaczenie i staje si niemal epitetem. Nie oznacza to jednake, i Stirner zgoa neguje potrzeb mioci. Z poniej cytowanego fragmentu mona by wysnu wniosek, i zmienia on jej znaczenie i warto: Rwnie i Ja kocham ludzi, nie
tylko jednostki, lecz kadego. Kocham ich bdc wiadom mego egoizmu; kocham, gdy mio Mnie
uszczliwia, gdy kocha to rzecz naturalna; kocham, bo tak Mi si podoba. Jednak nakazu mioci
nie uznaj.83 Jak wida, Stirner nie ogranicza si jedynie do krytyki mioci, lecz sam konstruuje wa78

Jedyny, wyd. cyt., s. 9.

79

Tame, s. 307.

80

Pojcia ide fixe Feuerbach uywa m. in. w odniesieniu do chrzecijastwa, jak

to czyni np. w Istocie chrzecijastwa na s. 35: [...] Chrzecijastwo od dawna

znikno nie tylko z rozumu, lecz take z ycia ludzkoci, e nie jest niczym
wicej, jak tylko ide-fixe, bdc w najjaskrawszej sprzecznoci z takimi instytucjami, jak nasze zakady ubezpiecze od ognia i ubezpiecze na ycie, itd.
81

Na temat krytyki heglizmu u Feuerbacha i Stirnera zob. Misja filozofii i jej

przemiany w: Zbigniew Kuderowicz, Wolno i historia, Warszawa 1981, s. 243-270,

a take Lawrence Stepelevich, Max Stirner and Ludwig Feuerbach, Journal of the
History of Ideas, 39 (1978), ss. 451-463 oraz Max Stirner as Hegelian, Journal
of the History of Ideas, 46 (1985), ss. 597-614.
82

Myl by moe zapoyczona od Stilpona z Megary (zob. Diogenes Laertios, ywoty

i pogldy synnych filozofw, Warszawa 1984, s. 143): Ten, kto twierdzi, e istnieje czowiek w ogle, nie mwi o adnym czowieku rzeczywistym. Albowiem czowiek w ogle nie jest ani tym czowiekiem, ani tamtym. [...] Nie jest wic ani
tym, ani tamtym rzeczywistym czowiekiem.
83

Jedyny, wyd. cyt., s. 349. Pod pojciem mioci altruistycznej, a wic mioci
ujciu

Feuerbacha,

Stirner

widzi

pewien

typ

emocjonalnego

uzalenienia

od

przedmiotu mioci, ograniczajcy spontaniczno kochajcego oraz unicestwiajcy

2
sny model mioci egoistycznej, z ktrej wyeliminowuje element obcoci, konieczno ofiary, pierwiastek zadurzenia emocjonalnego, wszelki przymus (Mssen), powinno (Sollen), zobowizanie, przysig (np. maesk) oraz - co najistotniejsze - pierwiastek witoci. Modelu tego broni bdzie jeszcze
w odpowiedzi na krytyk Feuerbacha (Istota chrzecijastwa w odniesieniu do Jedynego i jego
wasnoci84), utrzymujc, i stanowi on jedyny autentyczny, a zarazem spontaniczny stosunek pomidzy osobami85. Przeciwstawiajc si uniwersalistycznej oraz altruistycznej koncepcji mioci w ujciu
Feuerbacha Stirner wrcz postuluje egoizm absolutny: Mio egoisty wypywa z samolubstwa, pawi
si w rzece samolubstwa i w nim ponownie znajduje swe ujcie86.
Zdaniem Stirnera zatem wi midzyludzk budowa mona wycznie na interesie wasnym i,
aczkolwiek pogld ten przywouje na pami utylitarystyczn koncepcj Helwecjusza87, to jednak
wbrew pozorom niewiele ma z ni wsplnego. Paradoksalnie, punktu wyjcia dla apologii egoizmu Stirnera mona si dopatrywa w przedstawionej w O istocie chrzecijastwa egoistycznej naturze bstwa.
Stirner ju w swoistym prologu do Jedynego duplikuje Feuerbachowsk charakterystyk boskiego
egoizmu (ktry - gwoli przypomnienia - wyraa u Feuerbacha pragnienie rodzaju ludzkiego do samopotwierdzenia si), i z jednej strony przypisuje Bogu niskie motywy dziaania (wystarczy porwna trzy
pierwsze przykazania Boe), z drugiej za uznaje w boski egoizm za rzecz godn naladownictwa:
Bg [...] troszczy si tylko o swoj spraw, poniewa jest dla siebie wszystkim, tote i wszystko jest
jego spraw! [...] Bg dba tylko o Swoje [...] zajmuje si tylko sob, myli jedynie o sobie i siebie ma
tylko na wzgldzie [...] Bg nie suy niczemu wyszemu i zadowala si jedynie sob, a jego sprawa
jest spraw czysto egoistyczn88. Myl ta, ktra staa si niemale synonimem Stirnerowskiej filozofii,
posuya Stirnerowi jako pomienne haso nawoujce do autodeifikacji jednostki. Tak jak miejsce
jego osobowo. Stosunek Stirnera do tego rodzaju mioci nieegoistycznej, tzn.
religijnej lub romantycznej, najlepiej charakteryzuje poniszy passus: Ukochany
stanowi obiekt, ktry Ja winienem kocha. Nie jest obiektem mej mioci dlatego,
e go kocham, lecz jest nim sam w sobie i dla siebie samego. Nie Ja czyni ze
obiekt mioci, gdy on jest nim z gruntu; zatem fakt, i jest nim z mego wyboru,
jak narzeczona, maonka, itd., nie ma tu znaczenia, poniewa on, jako raz na zawsze wybrany, otrzyma wasne prawo do mej mioci, a Ja - poniewa go kochaem
- na zawsze zobowizaem si go kocha. Tak wic nie jest on obiektem mej mioci, lecz mioci w ogle - jest obiektem, ktry winno si kocha. Mio mu si
naley, przysuguje, stanowi jego prawo, Ja za jestem zobowizany go kocha.
Moja mio, tzn. mio, ktr jestem mu duny, jest faktycznie jego mioci,
ktr ciga ode Mnie jak naleno. Tame, s. 351-352.
84

Ludwik Feuerbach, Das Wesen des Christentums in Beziehung auf den Einzigen

und sein Eigentum, Smtliche Werke, Stuttgart 1956-64, t. 3, s. 294-310.

85

Krytykujc wity charakter maestwa w koncepcji Feuerbacha, Stirner przed-

stawia je jako okrelon odmian wyrachowanego egoizmu: Bo czyme innym jest

maestwo, ktre pochwala si jako wity zwizek, jeli nie zabezpieczeniem
zwizku zainteresowanych stron, na wypadek gdyby straciy zainteresowanie, a maestwo sens? Maestwo staje si wit spraw, gdy stanowi zabezpieczenie
przed lekkomylnoci, ktra zasuguje na potpienie zarwno przez chrzecijan
(u ktrych jest grzechem), jak rwnie u ateistw, dla ktrych jest czym niemoralnym. Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 356.
86

Jedyny, wyd. cyt., s. 353.

87

Omwienie filozofii Helwecjusza i utylitarystycznych koncepcji egoizmu w odnie-

sieniu do koncepcji Stirnera znajdzie swoje miejsce w rozdziale nastpnym.

2
Boga w teorii Feuerbacha zaj Czowiek, tak miejsce Czowieka w koncepcji Stirnera zaja niepowtarzalna, jedyna ja.
Feuerbach zdemaskowa istot religii, ujawniajc, i jest ni Czowiek, ktry mia odtd sta si
kategori nadrzdn wzgldem jednostki, sankcjonujc jej normy postpowania. Predykaty Boga przekazane zostay istocie rodzajowej, wskutek czego dokonano - by uj to sowami Stirnera - zamiany
panw89, a jednoczenie - kolejnej mistyfikacji. Zdaniem Stirnera bowiem nikt nie jest Czowiekiem
jako takim, tzn. nikt nie jest wycznie Duchem90. Stirner susznie zauwaa, e Feuerbach prbujc wyzwoli czowieka od Boga, przekaza go w niewol jeszcze silniejszej abstrakcji, ktra z natury rzeczy
okazuje si bardziej zwodnicza, nieuchwytna i nieopisana, a przeto jeszcze bardziej niebezpieczna.
Czy np. Czowiek nie jest wysz istot ni jednostka? Czy prawdy, prawa i idee, ktre wynikaj z
jego pojcia, nie s czczone jako objawienia wanie tego pojcia? Czy nie naley ich uwaa za wite? Gdyby bowiem powtrnie odrzuci liczne prawdy, ktre - jak si zdawao - owo pojcie przedstawia, to wiadczyoby to jedynie o tym, e bdzimy odbierajc im wito, cho nie przynosi to najmniejszej ujmy samemu witemu pojciu, ani te owym prawdom, ktre susznie naleao uzna za
jego objawienia. Czowiek wykracza poza pojcie jednostki i nawet dla ateistw pozostaje najwysz
istot, chocia jego istota nie jest faktycznie jego istot, pojedyncz i jedyn jak on sam, lecz powszechn i wysz91.
Miejsce Boga i przykaza boych zajmuje w koncepcji Feuerbacha nie tylko Czowiek, ale i
jego religia - moralno92. Moralno ma ustanawia odtd nowe dogmaty - rzdy moralnoci maj
oznacza od tej chwili absolutne panowanie witoci. Stirner nie akceptuje takiego podejcia. Zauwaa, i religia i moralno posiadaj wspln genez, a ich rde szuka naley w naturalnym lku, przeobraonym w powsta na drodze refleksji gbok cze, ktra jest niezbdna dla istnienia pojcia
witoci. Stirner sugeruje, i Feuerbach zachowa boskie predykaty (orzeczniki) z intencj uwicania i
sankcjonowania Czowieka i jego dzie, a uczyni to wanie w celu zachowania samego pojcia witoci. Aczkolwiek deifikujc rodzaj ludzki autor O istocie chrzecijastwa doprowadzi do nadania witoci ludzkiego wyrazu93, to jednak wskutek tego zabiegu spotgowa jeszcze bardziej alienacj jednostki94. Skoro zatem zachowa pojcie witoci, to uwicone pozostay take wytwory ludzkiej kultury i
wyobrani: pastwo, prawo, moralno, prawda - uwicone i ustanowione jako nadrzdne wzgldem
indywiduum.
88

Jedyny, wyd. cyt., s. 4. Por. myl Feuerbacha, ktry w O istocie chrzecija-

stwa pisze: Bg myli, Bg kocha; myli o sobie i kocha siebie [...] Bg, ktry
nie jest wiadom siebie, Bg bez wiadomoci, nie jest Bogiem. s. 134; podobna
myl na s. 79, w przypisie: Bg moe kocha tylko siebie, myle tylko o sobie,
pracowa tylko dla siebie. Bg tworzc czowieka szuka wasnego poytku, wasnej
chway.
89

Jedyny, wyd. cyt., s. 66.

90

Tame, s. 28.

91

Jedyny, wyd. cyt., s. 43.

92

Argumenty o wyszoci moralnoci nad wiar mona w dziele Feuerbacha znale

niemal w kadym rozdziale, np. okrelenia typu czowiek - podstawa wszelkiej moralnoci (s. 423) lub zdania takie jak to: Wanie moralno, a nie wiara przemawia czowiekowi do sumienia (s. 422). Na temat najnowszych bada powiconych
zagadnieniu moralnoci w teoriach Feuerbacha zob. Wolfgang Lefevre, Feuerbach und
die Grenzen der Ethik, w: Solidaritt oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei
und nach Ludwik Feuerbach, Berlin 1994, ss. 125-140.
93

Por. Jedyny, wyd. cyt., s. 41: Jeli ta wito moe przy tym wyglda po

ludzku, jeli sama moe sta si tym, co ludzkie, to nie umniejsza to jej witoci, lecz czyni co najwyej z pozaziemskiej ziemsk wito, a z boskiej - ludzk.

2
Feuerbach traktowa denie do prawdy jako jedno z najwaniejszych zada ludzkoci, wciela
si w rol jej ordownika w czasach, w ktrych prawd zastpi pozr. Istot naszych czasw jest pozr - pozorem jest nasza polityka, pozorem nasza moralno, pozorem nasza religia, pozorem nasza
wiedza. Kto dzi mwi prawd, jest impertynentem, czowiekiem le wychowanym [...] Prawda jest
dla naszych czasw niemoralnoci.95 Kto prawdy docieka (jak np. Feuerbach), ten jest przeladowany, ostracyzowany, zostaje usunity ze stanowiska. Dla Feuerbacha prawda stanowi nieodzowny element egzystencji, czowiek bowiem musi wyznacza sobie jaki cel ostateczny, ten za kto taki cel
uznaje, respektuje sankcj prawdy jako zasady powszechnie obowizujcej. Jednoczenie - zauwaa
Feuerbach - kto posiada cel sam w sobie p r a w d z i w y i istotny, posiada tym samym rwnie
r e l i g i [podkrel. A.G.], wprawdzie nie w ograniczonym pojciu motochu teologicznego, ale
[] - w sensie rozumu, w sensie prawdy96.
Powysze stwierdzenie niejako tumaczy wany aspekt filozofii Feuerbacha. Utosamia on bowiem prawd z rzeczywistoci97, i tym samym nadaje jej sankcj bliej nieokrelonego prawa, mniemajc, i prawda i rzeczywisto stanowi jedni, pojcie samego bytu za - pierwotne pojcie prawdy.
Z takim podejciem Stirner nie potrafi si zgodzi. W jego koncepcji brakuje jakiegokolwiek
punktu odniesienia oraz miernika wartoci. Prawdy nie ma, istnieje tylko egoistyczna jednostka, ktra
jednak sama dla siebie nie stanowi adnej prawdy, gdy ta nie zaistnieje bez zasady staoci, zasad t
za Stirner uwaa za faszyw98. Kada prawda, ktra istnieje jako Prawda, nie jest niczym innym jak
tylko dogmatem, sucym do ubezwasnowolnienia jednostki, do ograniczenia jej autonomii99. Prawda
to wolna myl, wolna idea, wolny Duch; Prawda jest tym, co wolne od Ciebie, co nie jest twym wa94

Naley mie na wzgldzie, e Feuerbach za jeden ze swoich gwnych celw sta-

wia sobie przezwycienie alienacji, ktr w przeciwiestwie do Hegla uwaa za

akt niszczycielski. Stosunek samego Hegla mona okreli jako ambiwalentny - z
jednej strony widzia w niej akt twrczy (w stopniu, w jakim stanowi ona obiektywizacj rozumu i instytucjonalnie sankcjonuje wartoci), z drugiej traktuje j
jako akt niszczycielski (o ile ta prowadzi do uzalenienia jednostek od instytucji, rozpadu spoeczestwa, itp.). Por. Z. Kuderowicz, Misje filozofii i jej
przemiany, w: Wolno i historia, wyd. cyt., ss. 257-258.
95

O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., s. 15.

96

Tame, s. 133.

97

Rzecz znamienn jest fakt, i gdy Hegel utosamia rozum z rzeczywistoci

(Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne), Feuerbach

wanie to mu wytyka, twierdzc, i hipostazuje on rozum i oddziela go od elementu zmysowego. Stirner w swojej pracy stara si wykaza, e wasna koncepcja
Feuerbacha a roi si od hipostaz.
98

O zasadzie staoci czytamy tame, s. 406: nie mog okaza saboci i dopuci

do tego, by zrodzi si z nich [prawd] jaki Absolut, co by je uwieczni, Mnie

za pozbawi mej wadzy i decydowania. Bybym przez to skazany na zasad staoci, t waciw zasad yciow religii, ktra dba o to, by tworzy nienaruszalne witynie, wieczne prawdy, sowem, wito, pozbawiajc Ciebie tego, co
Twoje.
99

Naley zauway, e zasada ta u Stirnera nie dotyczy sdw apodyktycznie pew-

nych, jak np. sdy syntetyczne a priori. Por. Dlaczego nie jest wit niezbita
matematyczna prawda, ktr mona by nawet nazwa wieczn, w powszechnym rozumieniu tego sowa? Jedyny, wyd. cyt., s. 42.

2
snym, nie jest w twej mocy. Lecz jest rwnie czym cakowicie niesamodzielnym, nieosobowym, nierzeczywistym i bezcielesnym; Prawda nie moe stpa tak jak Ty, nie moe si porusza, zmienia czy
rozwija; wszystkiego oczekuje od Ciebie i wszystko od Ciebie otrzymuje, ba, nawet istnieje tylko dziki Tobie, poniewa istnieje tylko - w twojej gowie100. Dla Stirnera prawda stanowi jedynie pojcie,
ktrego znakiem rozpoznawczym jest niemoc, bezsilno, odbierca jednostce moliwo kreatywnego
wartociowania. Prawda to obce dobro, ktre bezkrytycznie uznajemy za swoje. Nie jest ona niczym innym jak tylko obc moc, ktra ma nas porywa i zachwyca, a stopie, w jakim nas ubezwasnowolnia
zawiadcza o jej prawdziwoci. Prawda to Pan i Mistrz, przewodnik tych, ktrzy wyrzekaj si wasnej siy po to, aby szuka i wywysza Silnych. Dla Stirnera wyznawca wszelkiego typu prawdy to
suga i czowiek religijny (Feuerbach: kto posiada prawd, posiada religi) ochoczo poddajcy si cudzej woli, w ktrej szuka on miernika wartoci. Jeeli przeto - jak to si dzieje w teorii Feuerbacha prawd i miar wszechrzeczy staje si Czowiek, wwczas jednostka - cho dopiero co wyzwolono j
spod jarzma religii - ponownie staje si niewolnikiem.
Optymistycznemu stanowisku Feuerbacha - ktry swej koncepcji prbowa nada charakter powszechny, konstruujc j na wartociach uniwersalnych - Stirner przeciwstawi pogld wykluczajcy
moliwo obiektywnej oceny i wartociowania. O ile teoria Feuerbacha ze wzgldu na denie do zachowania pewnej etyki normatywnej miaa charakter uniwersalistyczny i - poniekd - egalitarystyczny
(prawd, punkt odniesienia, dobro naczelne, stanowi tu rodzaj ludzki jako zbir jednostek zespolonych
wizami mioci, a zasada bezporednioci peni funkcj kryterium moralnego), o tyle filozofia Stirnera,
wykluczajca jakiekolwiek wartoci powszechne (prawd, mio, itd.) moe by postrzegana nie tylko
jako skrajny partykularyzm i duchowy anarchizm, lecz take jako swoista odmiana elitarystycznego radykalizmu (jedyny, waciciel, pan samego siebie), ktrego rozwinicia mona dopatrywa si w
indywidualistycznych koncepcjach Nietzschego i Georgea Brandesa.
Tyranizacja poj, i to nie tylko metafizycznych, ma - zdaniem Stirnera - swoje rdo ju w samej strukturze jzyka. Feuerbach np. interpretuje sowo jako myl wyobraon, jako obraz abstrakcyjny.
Widzi w nim nie tylko jeden z niezbdnych rodkw do utrzymywania relacji midzyludzkich, lecz ju
sam elokwencj okrela mianem talentu poetyckiego, akcentujc magiczne i wrcz rewolucyjne waciwoci sowa. Sowo prowadzi tutaj do prawdy, jest wszechmocne, czyni czowieka wolnym. Sowo
jest samo wolnoci. Dlatego susznie podstaw wszelkiego wyksztacenia jest wyksztacenie jzykowe;
gdzie kultywuje si sowo, kultywuje si ludzko [] Kto nie potrafi si wypowiedzie - jest niewolnikiem.101
Wystpujc ze swoim programem antyintelektualnym Stirner odrzuca ten pogld w caoci. W
swej relatywistycznej teorii sugeruje zarwno brak moliwoci obiektywnego opisania wiata, jak rwnie werbalnego wyraenia osobowoci jednostki (Ja, Niewysowiony102), a zajwszy stanowisko nominalistyczne pozbawia sensu zarwno pojcia metafizyczne, jak i oglne. Wprawdzie sowo, podobnie
jak mylenie, mogoby sta si w tej optyce jednym z narzdzi sucych do samouywania jednostki,
ekspansji i potgowania jej mocy, lecz ma ono tendencj do zestalania si, do absolutyzacji, a przeto
wymyka si spod kontroli egoisty. Std te dla Stirnera Feuerbachowski Czowiek jawi si wanie jako
niewolnik mowy, ona za czy te sowo tyranizuje Nas najbardziej, albowiem wystawia przeciwko
Nam ca armi ides fixes. Przeled cho raz swj proces mylenia, a zobaczysz, e posuwasz si do
przodu jedynie dziki temu, e cay czas pozostajesz bezmylny i n i e m y [podkrel. A. G.].103
Naturaln konsekwencj rozbienoci w koncepcjach osobowoci u obydwu mylicieli jest odmienny stosunek do drugiego czowieka, do Innego. Feuerbach zdaje sobie spraw z denia ja do
nieograniczonoci. Rozumie jednak take, i ja uwiadamia sobie swoj istot dopiero w zderzeniu z
Innym. Inny stanowi wi, ktra czy ja ze wiatem104. Dziki Innemu jednostka uzmysawia sobie
zaleno od wiata. Pojednanie z rzeczywistoci odbywa si za porednictwem innych ludzi, zaleno pierwotn stanowi zaleno od Innego. Dziki Innemu jednostka jest w stanie rozumie sam siebie, moe dokonywa porwna, realizowa denia. Nasze Ja dochodzi wic do wiadomoci istnienia wiata poprzez wiadomo istnienia Ty. Bogiem czowieka jest wic czowiek. Naturze zawdzicza
on to, e istnieje, czowiekowi to, e jest czowiekiem. [...] Cztery rce potrafi wicej ni dwoje, ale te
czworo oczu widzi wicej ni dwoje. I ta zjednoczona sia rni si nie tylko ilociowo, lecz take jakociowo od si jednostkowych. Jako jednostkowa jest sia ludzka ograniczona, jako zjednoczona - nie-

100

Jedyny, wyd. cyt., 424.

101

O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., 154.

102

Jedyny, wyd. cyt., 427-428.

103

Tame, wyd. cyt., 416.

104

O istocie chrzecijastwa, wyd. cyt., s. 157.

2
skoczona105. Feuerbachowski humanizm dy do zespolenia indywidualnych osobowoci w jedn cao i zatopienia si w oglnoludzkim morzu mioci.
W solipsystycznej koncepcji Stirnera Inny niemal zawsze wystpuje jako integralna negacja
ja. Egoista w sposb cakiem naturalny dy do odrbnoci, wycznoci i separacji. Rzecz jasna wie si to ze Stirnerowsk koncepcj wasnoci oraz jednostki jako Waciciela106. Inny ogranicza autentyczno ja, hamuje jego rozwj. Pomidzy jednostk a Innym istnieje interpersonalny antagonizm,
pierwotna permanentna i nieunikniona wrogo. Tutaj konflikt (walka, wojna, konkurencja, np. gospodarcza) w sposb nieunikniony stanowi osnow ycia spoecznego. Pomidzy jednostk a Innym moliwy jest jedynie stosunek uytecznoci oparty na wykorzystywaniu Innego, ktry Stirner opisuje w gastronomicznej metaforyce: Nie jeste dla Mnie niczym innym jak tylko straw, tak jak i Ja jestem przez
Ciebie spoywany i pochaniany. Stosunek, ktry istnieje pomidzy Nami, to stosunek uytecznoci, poytecznoci, korzyci. Nie jestemy Sobie nawzajem nic winni, albowiem to, co wydaje si, i jestem
Tobie winien, co najwyej jestem winien Sobie107. Aeby wzmocni przekonanie egoisty o jego wasnej unikalnoci, Stirner akcentuje konieczno zarzucenia porwna. Ja jest jedyne i niepowtarzalne,
i w tej niepowtarzalnoci tkwi jego jedyna warto. Za wszystkie inne waciwoci to mienie nabyte
(jak zawd, przynaleno narodowa, religia, itp.), ktrymi jednostka w gruncie rzeczy nie ma wystarczajcych podstaw, by si chlubi108. Odrzucajc porwnanie jako jeden z elementw kryterium wartoci, egoista rezygnuje take z zasady rwnoci, staje si jedynym punktem odniesienia i miernikiem
wartoci109. Jako Jedynego, nic nie czy Ci z innymi i dlatego te nic nie dzieli, adna wrogo. Nie
prbujesz dochodzi swych racji przeciw niemu przed Trzecim, nie stoisz z nim na gruncie prawa, ani
na jakimkolwiek innym wsplnym gruncie. Tym samym przeciwiestwo zanika w doskonaej odrbnoci czy te jedynoci. Wprawdzie mona by to uzna za now wspln paszczyzn bd now rwno,
lecz tutaj rwno polega wanie na nierwnoci i sama nie jest niczym poza nierwnoci; std jednakowa nierwno i to tylko dla tego, kto czyni porwnanie110. O ile naczeln zasad Feuerbachowskiej wsplnoty miao by scalanie i czenie jednostek, o tyle Stirner widzia swj idea w podziale i
wycznoci, dziki ktrym stawaa si moliwa totalna autonomia jednostek kultywujcych swoj nie105

Tame, s. 158.

106

Teoria wasnoci i Waciciela w ujciu Stirnera stanowi tre odrbnego roz-

dziau.
107

Jedyny, wyd. cyt., s. 356. Innym przykadem okrelajcym stosunek jednostki do

Innego znajdziemy na s. 375: Nie dmy do wsplnoty, lecz do jednostronnoci.

Wart uwagi jest tu fakt, i - z jzykowego punktu widzenia - przeciwiestwem
wsplnoty w tym przypadku byoby samotne, odseparowane indywiduum, nie za jednostronno (antytez jednostronnoci byaby wielostronno). Stirner czyni ten zabieg wiadomie, gdy antyteza ta sugeruje, i Jedyny w ten sposb uwalnia si
od zobowiza wynikajcych z istoty ycia spoecznego, nie muszc jednoczenie
si go cakowiecie wyrzeka.
108

Por. Jedyny, wyd. cyt., s. 289: mieszny jest ten, kto sam nic nie znaczc

chepi si zasugami znamienitych czonkw swego rodu, familii, narodu, itd.;

lecz udzi si take i ten, kto chce by tylko czowiekiem. aden z nich nie
dostrzega swej wartoci w wycznoci, ale w powizaniu, w wizi, ktra czy
go z innymi; w wizach krwi, w wizach z narodem czy ludzkoci.
109

Co stanowi w pewnym sensie dalekie echo myli Hegla, por. Zasady filozofii

prawa, Warszawa 1969, s. 348: Jeli to, co zawiera w sobie jaki mankament, nie
wznosi si zarazem ponad t swoj wad, to mankament ten nie jest dla niego adnym mankamentem. Dla nas jest zwierz czym, co posiada mankamenty, dla siebie
nie jest ono takim.
110

Jedyny, wyd. cyt., s. 245-246.

3
powtarzalno i oryginalno. Koncepcji wsplnoty Ja i Ty w ujciu Feuerbacha przeciwstawia Stirner
lune i przelotne kontakty prowadzone przez jednostki w ramach tzw. Zrzeszenia (Verein)111 (lub te
Zrzeszania si), podczas ktrych potrzebujcy siebie nawzajem egoici wywiadczaj sobie rozmaite
przysugi, po spenieniu ktrych rozstaj si, by mc dalej pielgnowa swoj jedyno, nie pozwalajc
tym samym Zrzeszeniu, by si zestalio i przemienio np. w spoeczestwo lub pastwo.
* * *
Istotnym rysem charakterystycznym w biografii i koncepcjach filozoficznych obydwu mylicieli s ich zwizki z Lutrem. Feuerbach uwaa reformatora chrzecijastwa za swego ulubionego pisarza,
dla poparcia swego wywodu obficie cytuje go w O istocie chrzecijastwa. W 1844 r. Feuerbach powici Lutrowi nawet osobne studium, Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, w ktrym przedstawi go jako posta wybitnie antyfilozoficzn, czowieka o wielkim umyle i duchu, wyraajcego swe
myli niezwykle dosadnym jzykiem. Feuerbach zwrci w swej pracy uwag na fakt, e Luter w charakterystyczny dla siebie sposb ukaza relacj pomidzy sabym czowiekiem a wszechpotnym Bogiem, akcentujc jednoczenie zaleno Boga od czowieka. Feuerbach zwraca uwag, e Lutrowy
Bg istnieje przede wszystkim dla czowieka (np. dla czowieka Chrystus ponis ofiar na krzyu),
nic innego bowiem nie usprawiedliwia potrzeby jego istnienia. Czowiek potrzebuje Boga w godzinie
nieszczcia, kiedy szuka oparcia i ratunku. Bg bez czowieka w zasadzie nie ma racji bytu. Owa antropologiczna orientacja Lutra staa si inspiracj dla Feuerbacha w szukaniu rda czy te tajemnicy
religii chrzecijaskiej.
Stirner, podobnie jak Hegel, ktry przyznawa si do tego otwarcie112, by luteraninem z urodzenia. Stosunek Stirnera do Lutra jest do ambiwalentny. Nie czerpa on z teologii Lutra, lecz czste
odniesienia do reformatora chrzecijastwa godne s uwagi. Stirner w pewnym sensie nawizuje do
tzw. zasady podwaania, stosowanej przez Lutra w sporach religijnych (np. z katolikami). Jak ju
nadmienialimy, stanowi ona podstaw wszelkiej krytyki. Mowa o pewnego rodzaju sceptycyzmie - a
posugujc si jzykiem Hegla113 - wtpieniu we wszystko, ktre ley u podoa zasady bezzaoeniowoci i mylenia krytycznego. Stirner z reguy przedstawia Lutra jako buntownika, istota buntu za stanowi niemale synonim filozofii Stirnera. Z drugiej strony Luter jest dla autora Jedynego symbolem
buntownika samoograniczajcego si, buntownika, ktry nie tylko nie doprowadza swego dziea buntu
do koca, lecz je zaprzepaszcza.
Pomimo to Stirnerowi imponuje przemylno ojca reformacji, ktry kaza sobie zagwarantowa na pimie bezpieczestwo swej wyprawy do Wormacji i ktry - porzucajc mnisi ywot - potrafi
zapewni sobie szczliwe ycie doczesne, polubiajc by zakonnic z zakonu cystersw, Katarzyn
von Bora.

111

Omwieniu koncepcji Zrzeszenia powicony jest odrbny podrodzia. Warto tylko

zaznaczy, i Stirner nadaje niemieckiemu terminowi Verein (z jego rdosowem

ein), dosownie oznaczajcemu zjednoczenie, uni, charakter zgoa nieformalny,
taki jaki np. pojawia si w zwrocie der lustige Verein (wesoa kompania). Okrelenia Verein Stirner uywa take w odniesieniu do nieformalnej grupy berliskich krytykw zrzeszonych w tzw. klubie Wolnych. Por. Kleinere Schriften,
wyd. cyt., s. 130.
112

Co wicej, mona by rzec, i Hegel nie tylko manifestowa swj luteranizm, ale

te przy kadej okazji wykazywa jego wyszo nad innymi wyznaniami. W licie z
3 kwietnia 1826 r. do Karla S. von Altensteina np. odpowiadajc na skargi katolickich studentw na to, e czyni podczas wykadw obraliwe uwagi na temat
transsubstancjacji, odpar, e studenci sami sobie s winni, wybierajc studia na
protestanckim uniwersytecie i uczszczjc na wykady profesora, ktrego ochrzczono i wychowano na luteranina, ktrym nadal jest i zamierza pozosta.
113

Por. G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990, s. 139.

3
Ciekawe jest take to, i z niezwykle bogatej spucizny reformatora chrzecijastwa Stirner zapamita i zacytowa t oto intrygujc dewiz: Ten, kto wierzy, jest Bogiem114 (ktr przytacza, zestawiajc myl Lutrow z dewiz Kartezjusza115). Zdanie powysze zawiera pewn logiczn nieciso.
Luter nie podaje mianowicie, e czowiek, ktry wierzy, zasuguje na mio bosk, bosk nagrod, itp.
Nie chodzi tu o uczestnictwo w asce boskiej, lecz o faktyczne zawaszczenie istoty boskiej dla siebie.
Jedynym warunkiem bycia Bogiem jest wiara. Lecz jeli odwrcimy owo sformuowanie i wyeliminujemy tryb warunkowy, tzn. jeli stwierdzimy, e oto jest si ju Bogiem, wwczas istota wiary staje si
zbyteczna. Innymi sowy mona by postawi pytanie: w co ma wierzy Bg? Odpowied brzmi: moe
on wierzy tylko w siebie. Mona zaryzykowa stwierdzenie, i wyznanie luteraskie bardziej ni jakiekolwiek inne ujawnia rzeczywist potrzeb czowieka, by sta si Bogiem, a myl Lutra - z ktrej Feuerbach wyprowadza sw koncepcj religii116 - okrela take Stirnerowsk orientacj - a mianowicie denie jednostki do autodeifikacji117.
* * *
Feuerbach nie pozosta obojtny na krytyk swojej koncepcji zawart w Jedynym118. W roku
1845 odpowiedzia Stirnerowi w Kwartalniku Wiganda119, w artykule zatytuowanym Istota chrzecijastwa w odniesieniu do Jedynego i jego wasnoci. Bronic wasnej teorii wytyka antagonicie,
i za zason jego jedynoci i nicoci kryje si lament i tsknota za utraconym Bogiem. Objania,
i celem jego wasnej pracy byo wanie ukazanie boskoci indywiduum jako nierozwizanej tajemnicy
Boga, tudzie zakwestionowa Stirnerowsk koncepcj nieporwnywalnoci, zwracajc uwag na
fakt, i jedynie porwnanie stwarza moliwo okrelenia stopnia zrnicowania lub identycznoci, za
dyskursywne okrelenie jedynoci bez odwoania si do miernikw oglnych nadaje teorii Stirnera charakter abstrakcyjny. Feuerbach broni tezy o nierozdzielnoci indywiduum i gatunku, wskazujc na konieczno realizowania przeznaczenia ludzkiej natury; stawa w obronie swej teorii mioci, ktr nazwa praktycznym ateizmem; broni take koncepcji moralnoci, ktrej najwysz miar widzia w
Czowieku, stosunki etyczne okrelajc jako wite - w imi Czowieka. Raz jeszcze autor O istocie
chrzecijastwa odegnywa si od idealizmu, materializmu i identyzmu, potwierdzajc jednoczenie, i
prawd i rzeczywistoci jego filozofii jest zmysowo, a okrelajc swj status jako myliciela, stwierdzi: Ani materialist zatem, ani idealist, ani filozofem identycznoci F[euerbach] nie jest. Kim wic
jest? Jest w mylach tym, czym w czynie, duchowo tym, czym cielenie, w istocie tym, czym w zmy114

Martin Luter, Smtliche Schriften und Werke, Leipzig 1729, t. 14, s. 320.

115

Jedyny, wyd. cyt., s. 98.

116

Tego zdania jest np. badacz filozofii Feuerbacha - Ryszard Panasiuk. O wpywie

Lutra na teorie Feuerbacha zob. Ryszard Panasiuk, Feuerbach, wyd. cyt., ss. 5153.
117

Warto te przy okazji wspomnie, e bezporednia polityczna walka z pastwem

w onie lewicy modoheglowskiej z kolei rozpocza si z chwil wyniesienia luteranizmu do rangi religii pastwowej, tzn. wraz z rozpoczciem rzdw przez Fryderyka Wilhelma IV.
118

Pocztkowo jednak do paradoksalnie Feuerbach uzna dzieo Stirnera za ge-

nialne, a w licie z 13 grudnia 1844 r. pisa do swego brata: Jedyny i jego wasno jest dzieem niezwykle inteligentnym i genialnym, zawierajcym prawd egoizmu - ale ujt ekscentrycznie, jednostronnie, nieprawdziwie. Jego polemika z
antropologami, zwaszcza ze mn, polega na czystym nieporozumieniu i lekkomylnoci. Zgadzam si z nim z wyjtkiem jednego: w istocie nie trafia mnie. Jest on
wszelako najgenialniejszym i najbardziej samodzielnym pisarzem [A.G.], jakiego
kiedykolwiek poznaem. Cyt. za: August Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels,
wyd. cyt., t. 4, s. 101.
119

Por. Wigands Vierteljahrsschift, Leipzig 1845, t. 2, s. 193-205.

3
sach - c z o w i e k i e m ; a raczej - poniewa F[euerbach] umieszcza istot czowieka jedynie we wsplnocie - czowiekiem wsplnoty, k o m u n i s t 1 2 0 .
Stirner nie zwleka dugo z odpowiedzi. Ju w trzecim tomie Kwartalnika Wiganda tego roku
(1845) na stronach 147-194 pojawia si jego replika pod tytuem Recenzenci Stirnera121. Stirner raz
jeszcze zarzuci Feuerbachowi, i ten zajmuje si wycznie istot czowieka, e nie uwolni si od
chrzecijaskich schematw, i e w egoicie widzi grzesznika, gdy ten obraca si przeciwko temu,
co wysze. Eksplikowa, e jeeli miar wartoci uczyni si pojcie Czowieka, wwczas kada rzeczywista jednostka staje si nie-Czowiekiem (Unmensch - a wic i potworem), a to take wykazao ju
uprzednio chrzecijastwo. Stirner stan w obronie kategorii jedynoci, tym razem ilustrujc jej znaczenie osobistymi aluzjami: Stirner wywouje Jedynego i zarazem dodaje: nie ma dla Ciebie imienia; a
zatem wyraa go, nie nazywajc go zarazem, i dodaje przy tym, i Jedyny to tylko imi; a wic ma na
myli co Innego, anieli mwi, tak jak ten, kto nazywa Ciebie Ludwikiem, nie ma na myli Ludwika w
ogle, lecz Ciebie, dla wyraenia ktrego nie ma sw122. Ponadto Stirner raz jeszcze zaakcentowa
znaczenie nieokrelonoci jednostki, a take bezcelowo i bezuyteczno jakichkolwiek predykatw. Na zarzuty Feuerbacha, e przecie oprcz jedynoci okrela Stirnera jego msko, ten odpar:
Czy on [Feuerbach] swoj Istot chrzecijastwa napisa jako mczyzna, czy nie musia by
czym wicej anieli mczyzn, aeby napisa t ksik? Czy nie by do tego potrzebny Feuerbach
j e d y n y - czy moe jaki inny Feuerbach, dajmy na to - Friedrich123, zaatwiby tu spraw? Wanie
dlatego, e jest t y m j e d y n y m Feuerbachem, moe by z a r w n o mczyzn, jak i czowiekiem, istot yw, Frankoczykiem, itp.; wszelako jest czym w i c e j ni to wszystko, gdy dopiero dziki jedynoci predykaty te staj si rzeczywistoci124. Ostatecznie Stirner koczy swoj replik stwierdzeniem, i w jednym si zgadza z Feuerbachem, a mianowicie w tym, e Feuerbach nie jest
ani materialist, ani idealist, a najtrafniej okrela go epitet czowieka wsplnoty, komunisty, ktrym
Stirner - jak sam cytuje z dokadnoci co do strony - obdarzy ju Feuerbacha w swojej ksice.
* * *
Podsumowujc niniejszy rozdzia mona stwierdzi, i podjta przez Stirnera krytyka filozofii
Feuerbacha stanowia prb si, z ktrej autor Jedynego wyszed w zasadzie zwycisko. Zauwayli to
nawet cierajcy na proch teorie Stirnera autorzy Ideologii niemieckiej, ktrych stosunek do Feuerbacha
po 1844 r. uleg wyranej zmianie. Abstrakcyjno koncepcji Feuerbacha, stanowic przedmiot atakw
Stirnera, potwierdza take Marks w Tezach o Feuerbachu (6), piszc: Feuerbach sprowadza istot religii do istoty czowieka. Ale istota czowieka to nie abstrakcja tkwica w poszczeglnej jednostce125. Z
kierunkiem krytyki Stirnera zgadza si take Engels, ktry w licie do Marksa w Paryu (z 19 listopada
1844 r. zauway: [...] suszne [w teorii Stirnera] jest w kadym razie to, e musimy najpierw z jakiej
sprawy uczyni wasn, egoistyczn spraw, nim potrafimy co dla niej zrobi - e przeto w tym sensie,
abstrahujc nawet od ewentualnych nadziei materialnych, jestemy komunistami take z egoizmu, z
egoizmu chcemy by ludmi, a nie tylko jednostkami [...] St[irner] ma racj, gdy odrzuca Feuerbachowego czowieka, przynajmniej z jego Istoty chrzecijastwa; czowiek F[euerbacha] wywodzi si z
Boga, F[euerbach] od Boga doszed do czowieka i dlatego, rzecz jasna, jego czowieka otacza
jeszcze teologiczna aureola abstrakcji126. Pomimo tego stwierdzenia, trzeba mie na wzgldzie, i Stirner stanowi o wiele mniejsze rdo inspiracji dla twrcw materializmu dialektycznego, ktrzy wyej
stawiali autora O istocie chrzecijastwa, jego koncepcja bowiem bya bardziej podna przede wszystkim ze wzgldu na nowy program poznawczy oraz materialistyczn interpretacj mylenia. Teoria Feuerbacha stanowia pewn propozycj zmian w yciu spoecznym, bya pro-spoeczna. Koncepcja Stirnera natomiast zmian spoecznych nie proponowaa; przeciwnie, miaa wymow wybitnie aspoeczn. Filozofia Feuerbacha posiadaa aspekt uniwersalistyczny, podczas gdy pogldy Stirnera miay charakter
120

Istota chrzecijastwa w odniesieniu do Jedynego i jego wasnoci, w: R.

Panasiuk, Feuerbach, wyd. cyt., 245.

121

Artyku stanowi odpowied trzem krytykom Stirnera: Feuerbachowi, M. Hessowi,

oraz F. Zychlinowi von Zychliskiemu-Szelidze.

122

Kleinere Schriften, wyd. cyt., 344-345.

123

Tj. brat Ludwika Feuerbacha.

124

Tame, s. 384.

125

Marks-Engels, Dziea wybrane, t. 1. s. 195.

126

Tame, s. 738.

3
skrajnie indywidualistyczny, a nawet - w pewnym sensie - elitarystyczny. Koncepcja Feuerbacha wyraaa gboki humanizm, cho nie wskazywaa sposobw jego realizacji; teorie Stirnera byy wybitnie
antyhumanistyczne, kwestionoway bowiem humanizm jako kryterium wartoci. Z tych te wzgldw
Feuerbach w swej filozofii odwoywa si do powszechnikw, do wartoci oglnych, Stirner za nie odwoywa si do niczego, etyk sw sprowadza w konsekwencji do hasa twrczej nicoci. Feuerbach
za zadanie stawia sobie przezwycienie alienacji religijnej, dla Stirnera natomiast jednostk alienowao wszystko, co kazao jej szuka siebie poza sob, tj. jakiekolwiek wartoci oglne i nie tylko. W pogldach obydwu mylicieli mona dopatrzy si pewnych cech irracjonalizmu romantycznego, cho u
Stirnera tendencja ta jest o wiele silniejsza. Obydwaj odwouj si do uczucia jako kategorii oceny, przy
czym Stirner posuguje si w tym celu take intuicj. Obydwie teorie akcentuj aspekt cielesnoci i
przywracaj do czci zmysowo. W tym wzgldzie Stirner jawi si jako epigon Feuerbacha. Stirner wytkn sprzecznoci w koncepcji Feuerbacha, wykazujc, i znajduje si ona pod silnym wpywem myli
chrzecijaskiej. Z tych te wzgldw altruistycznej filozofii Feuerbacha przeciwstawi now oryginaln filozofi egoizmu, ktra w sposb zasadniczy rnia si od dotychczasowych koncepcji utylitarystycznych. Koncepcj t omawia rozdzia nastpny.

3
Rozdzia III
APOLOGIA EGOIZMU I FILOZOFII UYWANIA
Przed przystpieniem do omwienia Stirnerowskiej koncepcji egoizmu, warto - tytuem przypomnienia - chociaby pobienie przeledzi te prdy filozoficzne na przestrzeni dziejw, w ktrych
tendencja owa odgrywaa rol zasadnicz. Filozofia egoizmu i uywania ma dug histori, a przykadw dostarcza ju grecka staroytno. Rzecz jasna samo pojcie egoizmu jako postawy intelektualnej,
w sposb absolutny negujcej wartoci powszechne - jak ma to miejsce w przypadku Stirnera - byo w
staroytnoci zjawiskiem w zasadzie obcym, jakkolwiek istniejce nawczas doktryny gloryfikujce
egoizm, mimo ostrej krytyki ze strony wspczesnych (np. Platona w dialogu O duszy), odgryway w filozofii przedchrzecijaskiej istotn rol. Tyczy si to nie tylko wszelkiego typu egotyzmu, lecz egoizmu jako systemu wartoci, jako swoistej odmiany indywidualizmu, odrzucajcego zaangaowanie
spoeczne oparte na wsppracy i poszanowaniu bliniego.
Najbardziej charakterystycznym, a zarazem osobliwym przejawem takiej postawy filozoficznej
bya doktryna szkoy cyrenaikw. Filozofia Arystypa reprezentowaa typowy przykad etyki hedonistycznej, ktrej osnow stanowi egoizm, cel za najwyszy - uywanie, przy zaakcentowaniu zmysowego charakteru przyjemnoci. Poza mocno eksponowanym rozpasaniem i wyuzdaniem, model cyrenajski - ktry w swej skrajnej postaci nie sta si wzorem do naladownictwa w pniejszych epokach realizowa program relatywistyczny, gosi indyferentyzm etyczny, tudzie kwestionowa istnienie jakichkolwiek cnt, za gwn zasad za, a zarazem warto, uznawa rozkosz, stopie intensywnoci
ktrej naleao podnosi127. W koncepcjach cyrenaikw (a cilej u hegezjan) egoizm przedstawiany by
nawet jako mdro yciowa sui generis, czemu dawali oni wyraz w racjonalnym uzasadnieniu, i oto
czowiek mdry wszystko, co robi, robi ze wzgldu na siebie samego - albowiem uwaa, e nikt inny
nie jest tyle wart co on sam, a najwiksze nawet korzyci, jakie mgby mie od innych ludzi, nigdy nie
dorwnayby temu, co on sam moe zrobi dla siebie128. Dewiza ta miaa sw konsekwencj w zanegowaniu okrelonych wartoci spoecznych takich jak przyja, wdziczno, szacunek dla rodziny oraz
patriotyzm. Rozbudowujc hedonistyczn filozofi szkoy cyrenajskiej jeszcze dalej posunli si teodoryci, ktrzy doprowadzili ostatecznie do apologii kradziey, cudzostwa czy witokradztwa, usprawiedliwiajc je zasad koniecznoci.
Epikur, ktry tylko w pewnym sensie nawizywa do teorii cyrenaikw, z reputacj zawdzicza swym wrogom (np. Dionizosowi z Halikarnassu), pomawiajcym go o to, i nauk Arystypa wykada jako wasn129. Tak te zinterpretowaa jego myl nauka chrzecijaska, ktra gosiciela kultu ycia
mianowaa wyznawc filozofii uywania i egoizmu130. Wszelako jego doktryna sama w sobie wtkw
takich nie eksponuje i jedynie implicite stanowi doktryn egoistyczn. Naczelna zasada epikureizmu
127

Std take ogromne znaczenie mioci pciowej, a w konsekwencji kult heter.

Stirner stajc w obronie mioci zmysowej, prawdopodobnie wiadomie nawizuje do

hetery Arystypa Lais (zob. Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, wyd. cyt., ss. 118-119), przeciwstawiajc j symbolowi mioci religijnej w
obrazie masturbujcej si zakonnicy. Zob. Jedyny, wyd. cyt. ss. 71-72.
128

Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, wyd. cyt., s. 129.

129

Stirner, ktry nawizuje do filozofii Epikura w Jedynym - zdaniem Marksa i En-

gelsa (Ideologia niemiecka, w: Dziea, Warszawa 1961, t. 3,. ss. 143-144) - wykazuje przy tym zupeny brak znajomoci filozofii staroytnej. O epikurejczykach
- pisz oni - wie nasz przyjaciel akurat tyle, co o stoikach, to znaczy owo minimum obowizujce gimnazjalist. Epikurejskie hedone przeciwstawia on ataraksji stoikw i sceptykw nie wiedzc jednak,e ow ataraksj spotykamy rwnie
u Epikura, i to jako co nadrzdnego nad hedone, skutkiem czego cae przeciwiestwo bierze w eb.
130

Pogld ten wyraaj m. in. Marks i Engels (Dziea, Warszawa 1961, t. 3, s.

144) twierdzc, i dlatego te u wszystkich ojcw kocioa, poczwszy od Plutar-

3
sprowadzaa si do stwierdzenia, i szczcie polega na doznawaniu rozkoszy, cho ju pewn warto
dostrzegaa w unikaniu cierpie, w czym zasadniczo rnia si od pogldw szkoy cyrenajskiej. rodki prowadzce do szczcia w koncepcji Epikura stanowiy cnota i rozum, ktrym jednak - samym w
sobie - filozof nie przypisywa wikszej wartoci131. Egoistyczny aspekt Epikurowej teorii uwidacznia
si wszelako w tezie, i skoro dobrem najwyszym jest wasna rozkosz, wwczas ona staje si najistotniejsza, i to nie tylko dlatego, e jest to rozkosz, ale dlatego, e jest nasza wasna. Zreszt jeli przyjemno wasna jest zespolona z cudz, to nie pozbawia to jej egoistycznego charakteru, albowiem, w koncepcji Epikura, nawet przyjaciel - a trzeba pamita, e filozof ten z entuzjazmem krzewi kult przyjani
- pozostaje tylko rodkiem do szczcia, celem za jest zawsze i wycznie nasza wasna przyjemno132.
Nawet jeli w dzieach Epikura mona - drog dedukcji - doszuka si pierwszej konstrukcji umowy
spoecznej, to stanowi ona w pierwszym rzdzie formu o wzajemnej korzyci133, opart na przesance, i w swoim deniu do przyjemnoci, winno si wpierw zapewni sobie ochron przed ludmi.
Zasada ta odwouje si do egoistycznej natury obywateli pastwa, albowiem - zdaniem filozofa - na ich
altruizm liczy nie mona. System Epikura okrelany bywa niekiedy mianem staroytnej odmiany utylitaryzmu, do czego daje asumpt antycypujca koncepcje Benthama zasada rachunku przyjemnoci, a
take zasada wzajemnej uytecznoci.
W epoce nowoytnej przykady aprobaty dla postaw egoistycznych znale mona w dzieach
Niccolo Machiavelliego oraz w filozofii Jeana Bodina134, lecz pierwszym, aczkolwiek mimowolnym
apologet egoizmu by niewtpliwie Thomas Hobbes135. Teoria Hobbesa, okrelana niekiedy mianem
cha a koczc na Lutrze, Epikur cieszy si opini par excellence bezbonego filozofa, wini; dlatego te Klemens z Aleksandrii powiada, e gdy Pawe powstaje
przeciwko filozofii, ma on wanie na myli jedynie filozofi epikurejsk (Stromata, ks. I, s. 295, wyd. koloskie, 1688). Por. Clementis Alexandrini opera
graece et latine quae extant, Kolonia 1688.
131

Stanowisko Epikura w kwestiach estetycznych i etycznych najlepiej ilustruj:

Fragment 12: Pikno i cnota i im podobne naley czci, o ile przynosz rozkosz;
lecz jeli rozkoszy nie przynosz, wwczas naley si z nimi poegna s. 123,
oraz Fragment 79: Pluj na to, co pikne i na tych, ktrzy z prnoci je podziwiaj, kiedy nie przynosi mi to rozkoszy. w: Epicurus, the Extant Remains, Hildesheim-Zurich-New York 1989, s. 139.
132

Aczkolwiek apologeci Epikura wskazywali na priorytet ataraksji nad rozkosz w

koncepcji filozofa, to jednak bagatelizowali wypowiedzi i pogldy, w jaskrawy

sposb przeczce tej tezie. Por. np. Epicurus, the Extant Remains, wyd. cyt., s.
135: Pocztkiem i korzeniem wszelkiego dobra jest przyjemno odka, tam te
trzeba szuka rde samej mdroci i kultury.
133

Wie si to z odrzuceniem przez Epikura koncepcji sprawiedliwoci, adne bo-

wiem dziaanie nie jest zgodnie z natur ani sprawiedliwe, ani niesprawiedliwe.
Dla filozofa sprawiedliwo, podobnie jak i inne cnoty to wycznie akcydens, a
poza tym co, co nie istnieje samo w sobie, lecz zaley od ludzkiej dziaalnoci.
134

Mowa rzecz jasna o opisie egoistycznej natury ludzkiej, przy zwalczaniu ktrej

usprawiedliwienie znajduj wszelkie moliwe rodki przymusu.

135

Godne uwagi jest zestawienie Stirnera i Hobbesa, jakiego dokonuje Leszek Kusak

w swym artykule Maxa Stirnera koncepcja jednostki i spoeczestwa w: Jedyny,

wyd. cyt., s. XXVII.

3
hedonizmu psychologicznego, traktuje spoeczestwo jako zbir wyizolowanych jednostek, dostrzegajcych jedynie wasne przyjemnoci i motywowanych wycznie pobudkami egoistycznymi. Hobbes dokonuje opisu ludzkiej natury, w ktrym przedstawia czowieka jako istot niezmiennie samolubn, ktrej postpowanie dyktowane jest mechanicznie dziaajcym popdem samozachowawczym. Teoria prawa naturalnego Hobbesa nie ogranicza si zreszt tylko do opisu, lecz zawiera take okrelon ocen.
Poniewa czowiek jest z natury egoist, przeto jest z koniecznoci zy. Altruizm - jeeli w ogle istnieje - to tylko jako forma zamaskowanego egoizmu, jedna z jego postaci, obudne dzieo ludzkiego rozumu wymuszane przez pastwo i jego prawa. W stanie natury - zgodnie z hipotez Hobbesa - ludzie cieszyli si absolutn wolnoci naturaln, nie istniay wzajemne zobowizania, dlatego te wszystko byo
dozwolone. W stanie pierwotnym zo i dobro czowiek pojmowa subiektywnie; wiedzia, i jest zdany
wycznie na wasne siy, dobro innych rodzio w nim zo i gniew, nie dlatego, e jest to dobro, lecz
e jest cudze136. W ten wanie sposb Hobbes obala Arystotelesowski mit o spoecznej naturze czowieka. Wedug autora Lewiatana - w okresie przedpastwowym - kady robi to, co sprawiao mu przyjemno, kady walczy o wasne, jednostkowe interesy, nie baczc na to, czy kc si one z interesami
innych jednostek, o wszystkim za decydowaa sia, przeto wszystkie dziaania czowieka zmierzay do
staego powikszania wasnej mocy. Nie istniaa tu adna wasno, adne dominium, adne Moje
czy te Twoje, lecz dla kadego tylko to, co potrafi zdoby, i jedynie na tak dugo, jak dugo umia to
zatrzyma dla siebie137. Tote skoro - wnioskowa Hobbes - wszystkich cechuje egoizm, to rwnie - z
naturalnej koniecznoci - wszyscy s nawzajem miertelnymi wrogami, a przeto wojna wszystkich przeciw wszystkim jest nieunikniona138. W swojej teorii strachu Hobbes wysuwa tez, i ze wszystkich namitnoci jedynie lk przed nag mierci moe posuy jako doskonae narzdzie szantau, za pomoc ktrego da si budowa pokj i porozumienie spoeczne. Utworzenie pastwa i scedowanie przez
jednostk uprawnie absolutnych na suwerena miao w swych zaoeniach zagodzi stan pierwotny,
gdy w pastwie wolno jednostki koczya si tam, gdzie zaczynaa si wolno drugiego czowieka.
Z powyszych wzgldw kade pastwo byo dla Hobbesa lepsze ni pierwotny stan natury, gdy - jak
twierdzi autor Lewiatana - ujemne i dodatnie strony ustroju zale nie od tego, w czyich rkach spoczywa najwyszy autorytet w pastwie, lecz od sug pastwa, ktrzy wykonuj wadz139. Objaniajc
przyczyny i konieczno powstania pastwa oraz bronic racji jego istnienia, Hobbes traktowa je jako
mniejsze zo, w ktrym w zamian za zrzeczenie si wolnoci i uprawnie absolutnych egoistyczna jednostka otrzymywaa bezpieczestwo i gwarancje pokoju. Taki by sens - zgodnie z Hobbesowsk hipotez - pierwotnej umowy spoecznej.
Podobny wizerunek czowieka jako istoty samolubnej, dcej przede wszystkim do zaspokojenia wasnych dz, w tym rwnie dzy wadzy i pierwszestwa, przedstawia w swojej filozofii inny
mimowolny apologeta egoizmu - Bernard Mandeville. W jego koncepcji gwn tendencj w yciu
ludzkim jest mio wadzy, instynkt panowania, pragnienie growania nad innymi, czemu towarzyszy
zaborczo, wola posiadania oraz niech dzielenia si czymkolwiek. Normy moralne oraz cay system
wychowania oparte s - wedle filozofa - na tresurze, polegajcej na nieustannym odwoywaniu si do
ludzkiej pychy i wstydu, dziki czemu poskramia si dze i apetyty. Pycha bowiem nakazuje szanowa
interes wasny, a tylko realizujc interes wasny czowiek jest zdolny do samozaparcia i wyrzecze.
Zdaniem Mandevillea przywary osobiste maj korzystny wpyw na dobro ogu. Powszechnie potpiane duma i prno niezwykle czsto bywaj rdem nieopisanej ofiarnoci. Zawi i prno postrzegane s przez filozofa jako nieoceniony bodziec do rywalizacji, np. w dziedzinie sztuki. dza wadzy i zawiadywania innymi skania ludzi do penienia urzdw, ktrych nikt by nie chcia peni, gdyby
nie moliwo zadouczynienia pragnieniu panowania (np. nauczyciele). Paradoksalnie, spoeczestwo ma te dug wdzicznoci wobec przestpcw, ktrzy napdzaj koniunktur. Ale rwnie i ludzkich waciwoci, ktre dotd nosiy miano cnt, nie uwaa filozof za cnoty. Skromno np. wyraa tylko potrzeb zatajenia dz cielesnych, pychy lub egoizmu. Gdyby skromno bya cnot, dziaaaby
ona z rwn sia w ciemnoci, jak przy wietle, a tak przecie nie jest140. W swoim opisie spoeczestwa wymarzonego Mandeville przedstawia struktur polityczn, w ktrej umiejtnie stosowana inynieria spoeczna wykorzystuje namitnoci i egoizm do urabiania ludzi przy pomocy wyrafinowanego
systemu nagrd i kar, wytwarzajc w nich poczucie wstydu, gdy jest on ostoj spoeczestwa. Osnow
ekonomii jest tutaj bezwzgldna eksploatacja wielkiej rzeszy ubogich, ktrzy przedstawiaj dla spoe-

136

Thomas Hobbes, Elementy filozofii, t. 2, Warszawa 1956, s. 132.

137

Thomas Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, s. 112

138

Tame.

139

Thomas Hobbes, Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 355.

140

Bernard Mandeville, Bajka o pszczoach, Warszawa 1957, s. 64.

3
czestwa warto najwiksz, gdy wanie z niskiej ceny ich pracy bierze si oglnopastwowy dobrobyt141.
Pogldy goszce pochwa egoizmu i hedonizmu licznie wystpoway take w teoriach encyklopedystw, najsilniej za zarysoway si w utylitarystycznych koncepcjach Helwecjusza142. Jego dziea to traktaty przeciwko ascetyzmowi, odzwierciedlajce i propagujce model wiata zabawy, traktowanej jako pewna forma dystansu wobec realnego ycia. Helwecjusz gosi koncepcj czowieka uywajcego, a w jego teorii kluczow rol odgrywa pojcie interesu osobistego. Owiecony czytelnik rozumie, e uywam tego sowa w szerszym znaczeniu i e odnosz je do wszystkiego, co moe dostarczy
przyjemnoci albo uchroni przed cierpieniem143, wyjania w swym dziele O umyle, dodajc przy
okazji, i wycznie w oparciu o mio wasn mona budowa moralno poyteczn144. Interes osobisty stanowi - w koncepcji Helwecjusza - jedyne kryterium wartoci czowieka 145; dyktuje sdy poszczeglnym ludziom - gdy idzie o jednostki, gdy idzie o narody - narodom, panuje nie tylko w kwestiach namitnoci, lecz rwnie w kwestiach przekona146. Teoria Helwecjusza przedstawia typow dla okresu
Owiecenia (francuskiego) odmian relatywizmu etycznego, w ktrym pojcia takie jak powszechna
sprawiedliwo, szacunek, wszelkiego rodzaju cnoty, zatracaj swj uniwersalny charakter. Sprawiedliwe jest tylko to, co sami uznajemy za sprawiedliwe. To, czy nasze czyny staj si uyteczne czy szkodliwe zaley od naszego punktu widzenia; to, co wczoraj byo pogardzane, dzi staje si przedmiotem
kultu i poszanowania, w zalenoci od naszego interesu. W innych ludziach szanujemy tylko siebie samych, a nakazuje nam to nasze lenistwo i prno. Jeeli wyraamy uznanie dla wielkich pisarzy i mylicieli, to w istocie rzeczy szanujemy tylko nasze wasne wyobraenie o nich, a chwalc zasugi ludzi
wielkich wierzymy, e na nas spywa naleny im splendor. Chwalc to, co chwalebne, mniemamy, i
sami stajemy si godni pochwa. Jeeli cokolwiek udaje si osign wsplnie, to tylko dziki wsplnym interesom, rozbieno interesw bowiem nie pozwala, by cokolwiek zyskao powszechne uznanie.
Pogldy o egoistycznej naturze czowieka podzielali take angielscy empirycy, ekonomici oraz
utylitaryci doby Owiecenia. Kontynuatorami filozofii Hobbesa w tym wzgldzie byli John Locke,
Adam Smith oraz Jeremy Bentham147. Locke wprawdzie kwestionowa absolutny charakter wartoci (o
ktrych pisa, e spr o nie przypomina spr o to, czy lepsze jabka czy gruszki), tudzie uznawa niemono przezwycienia egoistycznej natury ludzkiej, jednak ostatecznie zaakceptowa cae dziedzictwo etyczne zawarte w Nowym Testamencie. Podobnie uczyni Smith. Akceptowa on wprawdzie fakt,
i przyroda nakazaa ludziom troszczy si przede wszystkim o siebie, e kady uwaa siebie za ppek
wiata, jednake dodawa przy tym: cho wic moe by prawd, e kada jednostka w swoim sercu
przedkada siebie nad ca ludzko, to jednak nie omieli si w obliczu ludzi przyzna, e postpuje
zgodnie z tymi zasadami148, i aczkolwiek kady zgodnie z natur uzna siebie za lepszego od innych, to
ci dostrzeg w nim tylko pozbawiony znaczenia element tumu, redukujc w ten sposb jego butny egoizm. Z kolei Bentham149, ktrego pogldy etyczne skrystalizoway si pod wpywem filozofii Helwecju141

Prby zestawienia filozofii Mandevillea z koncepcj Stirnera dokona Frie-

drich Jodl w drugim tomie Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft,
Darmstadt 1965.
142

Kwesti podobiestw pomidzy koncepcjami Helwecjusza i Stirnera zdawkowo oma-

wia Friedrich Jodl w wy. cyt. pracy.

143

Helwecjusz, O umyle, Warszawa 1959, s. 168-169.

144

Tame, s. 201.

145

Tame, s. 50.

146

Tame, s. 51.

147

O tendencjach eudajmonistycznych, hedonistycznych i egoizmie w filozofii an-

gielskiej zob. Maria Ossowska, Myl moralna Owiecenia angielskiego, Warszawa

1966.
148

Adam Smith, Teoria uczu moralnych, Warszawa 1989, s. 122.

149

Warto zwrci uwag na fakt, i rda inspiracji teorii Stirnera dopatrywano

si bdnie wanie w koncepcjach Benthama. W uprzednio cytowanym licie Engelsa

do Marksa w Paryu (Barmen, 19 listopada 1844), czytamy: Zasad szlachetnego

3
sza, przy akceptacji egoistycznej natury czowieka, postulowa neutralizacj motyww egotycznych poprzez sprzenie ich ze spoecznymi150. Mimo to samej osnowy psychologicznego hedonizmu Benthama
upatruje si w egoizmie, a to ze wzgldu na niektre aspekty jego krytyki teorii kontraktw spoecznych, w ktrej filozof utrzymywa, i posuszestwo obywatela wobec pastwa winno wynika z rachunku przyjemnoci, a zatem - z wyrachowania. W koncepcji Benthama przeciwiestwo pomidzy
obowizkiem a naturalnymi skonnociami jednostki okazuje si faszywe. Istniej tu bowiem tylko
sprzeczne skonnoci, jednostce za pozostaje jedynie okreli, ktre z nich pozwalaj osign najwiksz przyjemno. Pogldy autora Deontologii doskonale ilustruje haso, i kady czowiek ma moralne prawo dy do szczcia, podstaw moralnoci i prawa natomiast jest maksymalne szczcie jak
najszerszych mas, przy zaoeniu, e wasne szczcie jest co najmniej tak istotne jak szczcie innych.
Tymczasem rachunek przyjemnoci implikuje, i pragnienia ludzi pozostaj ze sob w sprzecznoci.
Dziaalno, ktra jednemu sprawia przyjemno, dla drugiego stanowi rdo cierpienia. Benthamowska kalkulacja sprowadza si w konsekwencji do tego, i kady nieuchronnie kieruje si w wyborze postpowania wasnym dobrem, korzyci i przyjemnoci, a wic opiera si na egoizmie.
Doskonay opis egoistycznej natury czowieka da w swojej rozprawie o antymoralnych motywach postpowania Artur Schopenhauer151. rde egoizmu filozof upatrywa w zasadzie koniecznoci,
jaka tkwi w bezwgldnej i arocznej woli ycia. Kade Ja - pisa - uwaa siebie za jdro i centrum
wiata, ktrego dz istnienia, panowania i posiadania najlepiej wyraaj lapidarne formuy: Wszystko dla mnie i nic dla innych152 oraz Tylko ja jestem wszystkim we wszystkim [Alles in Allem] reszta niech zginie153. Egoistyczna natura czowieka nie tylko wyrzdza zo, ale rwnie je maskuje. Honor, sawa, ojczyzna, postp, sprawiedliwo, wolno, Bg - to tylko hipostazy, ktre su do usprawiedliwienia konkretnych egoistycznych de. W rzeczywistoci nie ma bowiem niczego poza nienasyconym i wszechpotnym popdem egoistycznej woli do samopotwierdzenia. Nic te nie jest w stanie
jej okiezna prcz niej samej, przy czym rzadko okieznanie to jest wynikiem wiadomego dziaania,
najczciej bowiem nastpuje wskutek zderzenia z innym Ja, objawiajc si jako konieczno zewntrzna, jako przymus i gwat. Wola nigdy nie przestaje chcie, wiat za jest dla niej tylko polem bitwy, na
ktrym kady walczy z kadym, przy czym wszystkim pozostaje tylko jeden wybr: poera innych lub
zosta poartym, narzuci wasn wol lub te podporzdkowa si cudzej154. Schopenhauer podziela
tu przekonanie Hobbesa, i egoizm jest gboko zakorzenion cech kadej indywidualnoci, a jednostStirnera [...] jest egoizm Benthama, tylko pod pewnym wzgldem konsekwentniej,
pod innym za mniej konsekwentnie przeprowadzony. Konsekwentniej, poniewa S[tirner] jako ateista stawia jednostk ponad Bogiem lub raczej uwaa j za co ostatecznego, kiedy Bentham pozostawia jeszcze nad ni Boga w mglistej dali [...],
poniewa St[irner] stoi na barkach niemieckiego idealizmu, jest idealist przekabaconym na materializm i empiryzm, a Bentham jest zwykym empirykiem. Por. Dziea wybrane, wyd. cyt., s. 737-738.
150

Jonathan Bentham, Wprowadzenie do zasad moralnoci i prawodawstawa, Warszawa

1958, s. 172.
151

Grundlage der Moral , 14, Antimoralische Triebfedern, w: Artur Schopenhau-

er, Smtliche Werke, Berlin 1919, t. 5.

152

Tame, s. 345. Tam te na s. 346 dla zobrazowania siy egoizmu Schopenhauer

przedstwia nadto sawn hiperbol: niejeden czowiek byby w stanie drugiego zabi tylko po to, aby jego tuszczem wypastowa sobie buty. Autor zastrzega si
przy tym, i nie jest do koca pewien, czy jest to waciwie hiperbola.
153

Artur Schopenhauer, wiat jako wola i wyobraenie, Warszawa 1994, t. 2, s.

859.
154

Wicej o tych aspektach filozofii Schopenhauera zob. Jan Garewicz, Schopenhau-

er, Warszawa 1988, oraz Christopher Janaway, Self and World in Schopenhauers
Philosophy, Oxford 1989.

3
k mog pchn do dziaania jedynie cele egoistyczne155. Wycznie na dobrze pojtym egoizmie naley
budowa fundamenty ycia publicznego i pastwa156.
* * *
Jak wida z powyej przytoczonych przykadw teorii egoizmu z epok poprzednich przewaa
w nich tendencja utylitarystyczna. Adresatem przedstawionych koncepcji mia by og, uczeni, a niekiedy - jak w przypadku Hobbesa, Helwecjusza czy Benthama - nawet sami rzdzcy i panujcy wadcy. Myliciele ci - kierujc si yciowym realizmem - zwracali uwag na egoistyczny charakter dziaalnoci ludzkiej i poszukiwali metod sprzenia interesw ogu z interesami jednostki. Koncepcja Stirnera wyranie odbiegaa od tego modelu, punktem archimedesowym jego teorii bowiem staa si sama
jednostka, do niej te adresowana bya jego filozofia. Uznajc konieczno pogodzenia motyww egoistycznych jednostki z prac dla dobra ogu, filozofie utylitarystyczne wysuway zarazem oskarenie
pod adresem natury ludzkiej. Filozofia Stirnera uznawaa doskonao natury czowieka (Wszyscy jestemy doskonali157) i nie tylko nie pitnowaa egoizmu, lecz zalecaa go jako wzr postpowania.
Przedstawione powyej koncepcje rozpatryway egoizm jako pewn form wyrachowania, podczas gdy
Stirner - wprowadzajc elementy intuicjonizmu - nadawa mu charakter poniekd metafizyczny. Doktryny utylitarystyczne rozprawiay o egoizmie w znaczeniu pospolitym. Stirner stworzy pojcie egoizmu,
ktre w istocie rzeczy odbiega od potocznego znaczenia tego sowa.
O inspiracji, jak zaczerpn z dziea Feuerbacha, bya ju mowa w rozdziale poprzednim. Na
marginesie trzeba jeszcze tylko doda, e w krgach lewicy heglowskiej problematyka egoizmu odgrywaa niema rol. Powicali jej uwag m. in. Bruno Bauer (Die Judenfrage), Moses Hess (O istocie
pienidza), Karol Marks (W kwestii ydowskiej) a take Arnold Ruge na amach Hallische
Jahrbcher. Przypomnijmy take, i modoheglowskie koncepcje spoeczestwa odrzucay egoistyczny
podmiot jako osnow racjonalnych stosunkw spoecznych, tudzie wyraay niezomn wiar w potencja filozofii oraz moliwo przeksztacania wiadomoci oraz postaw ludzkich przy pomocy teorii.
Dziki potdze edukacji propagujcej modoheglowskie ideay, ludzie mieli wyrzec si swojego partykularyzmu i egoistycznego punktu widzenia oraz zaakceptowa lansowane przez modoheglistw hasa
uniwersalistyczne i humanistyczne. Myl ta stanowia w pewnym sensie kontynuacj, ale i jednoczenie
zaprzeczenie kierunku, jaki wytyczy sam Hegel.
Hegel doskonale zdawa sobie spraw z siy motyww egoistycznych158. Przy analizie samowiedzy dowodzi, i jej zaoenie stanowi mnogo ywych i podajcych bytw, z ktrych kady chce
posi wiat dla realizacji swoich pragnie i uczyni go czci siebie. Niemniej jednak Hegel zagadnienie egoizmu rozpatrywa w kategoriach pewnej maostkowoci i braku rozumu. Sdzi, e ludzie kierujc si osobistymi interesami ulegaj zudzeniu, i dziaaj dla siebie, podczas gdy w istocie s jedynie narzdziami w rkach rzdzcego histori rozumu (Weltgeist), ten za w momencie koniecznoci
dziejowej wykorzystuje ich dla wasnych celw. Autor Fenomenologii ducha okrela ten moment mianem chytroci rozumu. Jednostce tylko wydaje si, i dziaa egoistycznie, gdy dziaajc egoistycznie
nie wie, co czyni, a utrzymujc, i wszyscy ludzie postpuj egoistycznie twierdzi jedynie, i ludzko
pozbawiona jest wiadomoci tego, czym jest dziaanie. Odejcie od uoglnionego wyobraenia cnoty
- pisa w Wykadach z filozofii dziejw - i ch uwolnienia si od obowizkw prowadzi do odosobnienia jednostek od siebie nawzajem i od caoci; krtko mwic: odosabiajca si strona wewntrzna jest
rwnie w swej przedmiotowej formie - samolubstwem i demoralizacj rozptanych namitnoci i egoistycznych interesw czowieka.159 W woli, ktra nie spenia [ju] adnego celu etycznego i tre sw
zyskuje jedynie w partykularnych interesach jednostek160 widzia Hegel przyczyny upadku pastwa
rzymskiego, a w brutalnym egoizmie praw partykularnych, z natury sprzeciwiajcych si rwnoci
155

Tame, s. 769.

156

Tame, t. 1, s. 522-523.

157

Jedyny, wyd. cyt., s. 432.

158

Por. G. W. F. Hegel, Wykady z filozofii dziejw, Warszawa 1958, s. 31: Na-

mitnoci natomiast, partykularne cele i interesy, zaspokajanie egoizmw s czynnikiem przepotnym; moc ich ma swe rdo w tym, e nie uznaj one ogranicze,
ktre usiuje im zakreli prawo i moralno, i w tym, e owe naturalne popdy s
czowiekowi bezporednio blisze ni sztuczna i dugotrwaa szkoa karnoci i powcigliwosci, prawa i moralnoci.
159

Tame, s. 115-116.

4
praw i ustaw161 - pocztek koca imperium Karola Wielkiego i starego wiata germaskiego. W koncepcji Hegla egoizm stanowi jedn z postaci woli negatywnej, ktra ma poczucie istnienia tylko w
chwili, gdy co unicestwia, gdy si oddaje furii niszczenia 162. Heglowska krytyka subiektywizmu
etycznego i absolutacji podmiotu skierowana bya nie tylko przeciw eudajmonistycznej filozofii Owiecenia, ale take przeciwko romantycznej koncepcji osobowoci, zakadajcej skrajny indywidualizm
oraz niepowtarzaln substancjonalno jednostki.
Stirnerowska koncepcja egoizmu zdaje si nawizywa do europejskiej tradycji romantycznej163, a to przede wszystkim w dwch wanych aspektach: w podkrelaniu konfliktu jednostki ze wiatem oraz jej prawa do buntu wobec wszelkiej wadzy, tudzie konwencji spoecznych, ktre swj wyraz
znalazy m. in. w moralnoci164. W tej optyce egoizm Stirnera jawi si niezaprzeczalnie jako wojna z
moralnoci obiektywn (Sittlichkeit)165 oraz sumieniem. Moralno kci si z egoizmem, gdy akceptuje jedynie czowieka moralnego, aprobuje dno do podobiestwa, nie za rnice indywidualne.
Moralno jest tutaj ide obyczaju, jego duchow si, wadz nad sumieniem. Stirner zdawa sobie
spraw z zewntrznego charakteru sumienia, z faktu, i przedstawia ono zinterioryzowane wartoci spoeczne i powinnoci, zaszczepione jednostce niczym wito, od ktrej nie moe si ona uwolni.
wite jest Wszystko, co dla egoisty ma by niedostpne, nietykalne, poza jego wadz, tj. ponad nim.
wita jest, jednym sowem, kada sprawa sumienia, albowiem to jest dla Mnie sprawa sumienia
oznacza wanie: uwaam to za wite166. Stirner zwraca przy tym uwag na charakter i proces wyrabiania w jednostce sumienia, tj. sposobu odczuwania, na ktrym si ono wspiera. Sumieniem jest tu
zesp uczu udzielonych, ktre zostay nam wpojone i nad ktrymi nie mamy kontroli. Na dwik
imienia Boga winnimy odczuwa boja bo, nie powinno ono kojarzy si z niczym miesznym i
gupim; dwik ksicego imienia winien nas napawa gbokim szacunkiem; pojcie moralnoci powinnimy utosamia z czym nienaruszalnym; powinnimy odczuwa rado z faktu, e yjemy w zgodzie z tym, co inni uwaaj za suszne, cho nam to by moe nie odpowiada. Sumienie - suponuje Stirner - ksztatuje si na drodze refleksji, w procesie transformacji naturalnego strachu w wit boja,
gbok cze. To, co przestraszone w nas, urasta w ogromn si, od ktrej nie moemy si wyzwoli.
Sumienie buduje si na wiadomoci grzechu, ta za zakada, i jest si komu co winnym, i naley
160

Tame, s. 142.

161

Tame, s. 238.

162

G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969, s. 35.

163

Mowa tu oczywicie o tradycji stricte literackiej - zarwno preromantycznej

jako i romantycznej - do ktrej zaliczy mona niektre dramaty Byrona (Manfred,

Kain) a take wczesne dziea Goethego (Goetz von Berlichingen, Cierpienia modego
Wertera, pierwsza cz Fausta). Powysza uwaga nie odnosi si natomiast do niemieckiego irracjonalizmu romantycznego, ktry programowo gosi hasa walki ze
spoecznym atomizmem i indywidualizmem, i w ktrym rola jednostki sprowadzaa si
do realizacji idei narodu lub pastwa. Co wicej, mona zaryzykowa stwierdzenie,
e koncepcja Jedynoci u Stirnera to osobliwa reakcja na goszon przez romantykw niemieckich teori narodu jako bytu niepowtarzalnego i odrbnego.
164

Szczegowa analiza moralnoci w koncepcji Stirnera omawiana jest w rozdziale

VI.
165

W polskich przekadach Hegla Adama Landmana Sittlichkeit zwykle tumaczona

jest jako etyczno.

166

Jedyny, wyd. cyt., s. 83. Por. take s. 83. Wobec witoci tracimy poczucie

siy i ca pewno siebie, stajemy si bezsilni i pokorni. A przecie adna

rzecz nie jest sama przez si wita, lecz jedynie przez Moje jej uwicenie,
Moje orzeczenie, Mj wyrok, zgicie kolan; krtko mwic: dziki Memu - sumieniu.

4
zadouczyni. Sumienie staje si instrumentem samokrytyki, wizi i krpuje. Dlatego jednostka dopiero wtedy stanie si egoist w Stirnerowskim sensie tego sowa, gdy uwolni si od sumienia, ktre niczym szpieg i czatownik nadzoruje kady ruch Ducha, gdzie wszelka dziaalno i mylenie jest [...]
spraw sumienia, tzn. spraw policyjn167.
Innym elementem skadowym Stirnerowskiej odmiany egoizmu, cile zwizanym z poprzednio omawianym zagadnieniem, jest walka ze witoci168. Z waciw sobie przesad Stirner zwraca tutaj uwag na rzecz pozornie oczywist, a mianowicie to, i wszelka sprawa, ktrej istota nabiera nadmiernej wagi, przyjmuje posta witoci sui generis, dla ktrej czowiek czuje, i musi si nieustannie powica. Dotyczy to wszelkiego rodzaju entuzjazmw169, zapau dla idei i rzeczy wzniosych, ktrym ludzie zwykli hodowa. wito - utrzymuje filozof - istnieje tylko dla mimowolnego egoisty, ktry egoizmem pogardza, ktry powica si wasnym sprawom, cho roi sobie, i powica si dla dobra
ogu. Niewiadomi swego egoizmu w rzeczywistoci realizujemy wasne zamierzenia i suymy
przede wszystkim sobie. Wypieramy si egoizmu, postpujemy tak wszelako po to, aeby unikn pomwienia o egoizm. Suymy wyszej sprawie w tym jednak celu, aeby nas wywyszano (a wic,
bymy mogli zaspokoi swj egoizm), aby zasuy na uznanie tych, ktrzy wraz z nami - i w taki sam
sposb - potpiaj egoizm jako zo spoeczne. Ale jednoczenie - zauwaa Stirner - wito uwica
swego wyznawc, ktry poprzez sam kult staje si witym. Tote tego rodzaju egoizm jest oszukiwaniem samego siebie i innych. A wreszcie jest take nieuczciw gr. Dlatego przyznajmy - postuluje filozof - i postpujemy egoistycznie i przestamy zasania si szczytnymi hasami, zdemaskujmy egoizm
ogaszajc jego powszechno, zniemy egoizm w sensie pospolitym poprzez to, e sami staniemy si
wiadomymi egoistami. Przestacie szuka wolnoci, ktra pozbawia Was was samych, nie szukajcie
wolnoci w zapieraniu si siebie, lecz Siebie samych szukajcie, o k a c i e s i e g o i s t a m i ! Niechaj kady z Was stanie si wszechmocnym Ja; czy te dobitniej, odkryjcie Siebie na nowo, poznajcie,
czym jestecie naprawd. Porzucie swe obudne denia, wasz kretysk mani, aby sta si czym
innym, ni jestecie170.
Mona by tu wytkn Stirnerowi, i sam pada ofiar wasnej krytyki, skierowanej przeciwko
tym, ktrzy prbuj realizowa program spoeczny za pomoc czystej teorii. Jeeli bowiem winnimy
zmieni stan naszej wiadomoci, to czy nie oznacza to, i egoizm staje si odtd naszym nowym powoaniem? Przytoczmy sowa samego Stirnera: Przecie ludzie s tacy, jacy maj by, jacy by mog! A
czyme innym mieliby by? Wszak rwnie niczym innym ni by mog! A czym mog by? Te niczym wicej, ni mog, tj., jedynie tym, na co pozwala im ich mono i sia. Tym za s rzeczywicie,
poniewa tym, czym nie s, tym nie s w stanie by, gdy by w stanie oznacza - by naprawd. Nie jest
si w stanie by czym, czym si rzeczywicie nie jest; nie jest si w stanie czyni czego, czego si naprawd nie czyni171.
A jednak postulowany przez Stirnera egoizm manifestowaby si w tym, i co chwila musielibymy kontrolowa swoje zachowanie, pilnujc przy tym, by zawsze wynikao z egoizmu wiadomego,
wskutek czego staby si on nasz niewol172. Czy egoizm doskonay par excellence nie polega wanie
na tym, i unika si wszelkiej frazeologii egoizmu, realizujc wycznie wasne cele bez ogldania si
167

168

Tame, s. 104.
Tame, s. 104: O witoci zatem rozstrzyga sumienie. Jeli si nie uwol-

nisz od sumienia, od wiadomoci tego, co wite, to moesz wprawdzie postpowa

niesumiennie, lecz nigdy bez sumienia.
169

Por. tame, s. 56: I czeg to dzisiaj nie nazywamy religi? W rzeczywistoci

mamy religi mioci, religi wolnoci, religi polityczn, krtko mwic,

religi jest kady entuzjazm.
170

Tame, s. 192.

171

Tame, s. 395.

172

W taki sposb komentuje Stirnerowski egoizm Moses Hess w Ostatnich filozofach

(Pisma filozoficzne 1841-1850, wyd. cyt.,). Czytamy tam m. in. (s. 490), i Egoista - przypomina mu krytyczne sumienie - nie powinien nigdy zainteresowa si
czymkolwiek tak dalece, eby cakiem odda si danemu zagadnieniu. Stirner co
chwila musi sobie zadawa pytanie: Czy zajmujc si swobodnie tym lub owym, jestem sam sobie wierny, czy id za wasnym powoaniem?oraz Stirner przy caej

4
na innych? I czy nie taki sens ma Goetheaska formua: Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt
(Mam wszystko w nosie), ktr Stirner obiera za myl przewodni do swojego dziea?
Niewtpliwie Stirner zdaje sobie spraw z faktu, i ludzie s egoistami z natury, egoizm ten
jednak utosamia z wyrachowaniem; jest to egoizm godnego pogardy robaka, ktry uczyni wszystko,
aby zachowa swe istnienie, aby odnie yciowy sukces, okpi ssiada, itd. (Tego rodzaju interpretacj
egoizmu spotykamy ju u Schopenhauera.) Zachowaniom tym Stirner przeciwstawia zgoa odmienny
typ postawy egoistycznej, ktry w zasadniczy sposb rni si od tego, co potocznie okrela si mianem
egoizmu. Na kartach swego dziea dokonuje nawet klasyfikacji egoizmw, rozrniajc pord nich kilka wariantw, np: egoizm obudny, egoizm mimowolny, egoizm nieuwiadamiany, egoizm chciwca,
egoizm idealisty, egoizm religijny, itp. Wkada przy tym sporo trudu, by wykaza, i aden z nich nie
jest ju egoizmem, ale niewol, sub, zaparciem si samego siebie 173. Imperatyw egoizmu zatem nie
odnosi si do adnego z nich.
Prby klasyfikacji egoizmw w koncepcji Stirnera podejmowane byy wielokrotnie. Hans Sveistrup174 np. rozrnia trzy typy: samolubstwo - egoizm waciwy (Ich-Sucht), iluzj Ja - egoizm iluzoryczny (Ich-Wahn), oraz egoizm waciciela - wasno Ja (Ich-Eignerschaft). Czynione przez Sveistrupa wysiki, aby wykaza, i powysza klasyfikacja odpowiada trjpodziaowi duszy u Platona, zakoczyy si niepowodzeniem. Niezbyt przekonujce wydaje si te zestawianie Stirnerowskiego egoisty
(Jedynego) z jednostk w koncepcji Kierkegaarda175. Podobnie fiaskiem zakoczyy si podejmowane
przez Benedicta Lachmanna prby interpretacji Stirnerowskiego egoizmu jako walki o interesy176. Trudno rwnie Stirnerowski egoizm okreli mianem egoizmu psychologicznego, gdy w wietle najnowszych bada177 wida wyranie, i nie chodzi tu bynajmniej o tendencj, zgodnie z ktr wszystkie zamierzone dziaania umotywowane s wycznie trosk o zaspokojenie interesw podmiotu. Stirner
wszake celowo przeprowadza rozrnienie pomidzy egoist waciwym a mimowolnym. Egoista
mimowolny przedstawiany jest raczej jako produkt wczesnej epoki zawieszony na granicy dwch obszarw, gdzie jednostki nie s ju w stanie z przekonaniem stawa w obronie moralnoci, lecz nie s
jeszcze na tyle beztroskie, by y egoistycznie178. Do podobnych wnioskw doszli take Marks i Engels, badajc teori Stirnera w kategoriach ekonomicznych i historycznych. Autorzy Ideologii niemieckiej w ogle kwestionuj zastosowane przez Stirnera pojcie egoizmu179. W przeprowadzonej analizie
tekstu Jedynego udao im si wykaza, i nie ma tu mowy o egoizmie praktycznym 180 czy psychologicznym. Marks i Engels dowodz przy tym, i Stirner dokonuje naduycia, posuguje si bowiem tym terminem w sensie nadzwyczajnym, nadajc mu znaczenie, zgodnie z ktrym pojcie to w istocie swojej
nie jest ju egoizmem181.
brutalnoci ma na myli w kocu jedynie spokojn wegetacj i e w ostatniej instancji nie potrafi si wyama spod tajnego nadzoru policyjnego krytyki.
173

Tame, s. 193.

174

Hans Sveistrup, Stirners drei Egoismen, Leipzig 1932.

175

Por. Martin Buber, Dialogisches Leben, Zurych 1976.

176

Benedict Lachmann, Protagoras - Nietzsche - Stirner. Platz dem Egoismus!, Fre-

iburg 1978. Krytyk przytaczanych tutaj analiz Lachmanna, Bubera oraz Sveistrupa
przeprowadza Ulrich Simon w pracy Zur Kritik der Philosophie Max Stirners (Frankfurt am Main 1982).
177

David Leopold, The Ego and Its Own, Introduction, Cambridge 1995, s. XXIV-V.

178

Tame, s. XXV.

179

Marks-Engels, Ideologia niemiecka, wyd. cyt., 274-275.

180

Podobna uwaga u J. G. Hunekera w Egoists, a Book of Supermen, New York 1920,

s. 353: Nie by czowiekiem praktycznym; gdyby by, nie napisaby Jedynego i

jego wasnoci.
181

Ideologia niemiecka, s. 274: ...Wyrzekamy si frazeologii egoizmu - my, kt-

rym idzie o urzeczywistnienie prawdziwych egoistycznych interesw, a nie o wity

interes egoizmu... Gdy Wy, niemieccy bakaarze, wemiecie si wreszcie do obrony

4
Przy dokadnym rozbiorze koncepcji wida jednak wyranie, e teoria Stirnera - pomimo wielu
niekonsekwencji - ma podoe religijne, a poniekd teologiczne. Stirner przechodzi bowiem od opisu do
stanowiska na wskro egoteistycznego. Egoizm tkwi w kadym dziaaniu, zarwno w pragnieniu szczliwego ycia doczesnego, jak i wiecznego. Egoizm tych, ktrzy kieruj si interesem osobistym zawsze
podporzdkowany jest interesowi idealnemu182. Mali egoici podporzdkowuj si chtnie, gdy tym
sposobem mog mie udzia w tym, co stoi otworem dla wielkich. Wielcy egoici potwierdzaj si
przez to, i si wywyszaj i staj si wacicielami wiata, tylko tak bowiem mog si ode uwolni i
go przezwyciy. Egoizm stanowi tutaj synonim nierwnoci i niezgody, jest wic rdem wszelkich
moliwych konfliktw. Jego esencja sprowadza si do posiadania, przeto przestaje istnie z chwil, gdy
sowo mj traci racj bytu. Egoizm waciwy wyraa si w przekonaniu, i egoista jest Wacicielem
wiata, tez t za Stirner podbudowuje kategori Jedynoci, ktra nie jest niczym innym jak spraw
egoistycznej woli, co oznacza, i jestemy Wszystkim (Alles in Allem), jeli tylko tak uwaamy, jeli
tylko tego chcemy, a zatem jest to kwestia naszego wyboru183. Pozostaje nadal pytanie - co kryje si pod
pojciem Wszystko.
Jest przy tym rzecz niezwykle istotn, by nie utosamia kategorii Jedynoci wycznie z pojciami niepowtarzalnoci, oryginalnoci, wyjtkowoci czy unikalnoci, jak czyni to np. Marks i Engels, Rudolf Steiner184 i inni. W ujciu Stirnera Jedyno stanowi cech egoistycznego Waciciela. Istnieje tylko jeden Waciciel, Jedyny, i wszystko do naley, cho chwilowo znajduje si w posiadaniu
Innego. Jedyno to - wedle Stirnera - to, co pozostaje po odrzuceniu wszystkich orzecznikw, wszelkich przymiotw185. Na tym wanie polega ma doskonaa odrbno indywiduw - na zerwaniu
wszelkiej konwencjonalnej, spoecznej czy jakiejkolwiek wizi, a wic i odrzuceniu moliwoci zaegoizmu, to proklamujecie nie rzeczywisty... egoizm, a wic ju nie to, co zw
egoizmem, lecz egoizm w sensie nadzwyczajnym, bakalarskim, egoizm filozoficzny
czyli egoizm lumpa. Oraz s. 275: Prawdziwy egoizm witego Maksa polega na egoistycznym stosunku do rzeczywistego egoizmu, do samego siebie... Tym egoistycznym
stosunkiem do egoizmu jest powicanie si. Do podobnych wnioskw doszed Moses
Hess (Pisma filozoficzne, Warszawa 1963, s. 476): Rzeczywistemu egoizmowi nie
brak wiadomoci egoizmu, brak jej natomiast samemu Stirnerowi, ktry jest egoist w imaginacji.
182

Por. Jedyny, wyd. cyt., s. 380. da si tego, co obce, nie we wasnym imie-

niu, ale Trzeciego. Tak unikamy podejrze o egoizm i wszystko staje si nieskazitelne i - ludzkie!
183

Por. Jedyny, wyd. cyt., s. 434: jeli uwaasz si za co wicej - to czym

wicej

jeste

[...]

wycznie

jako

to

jedyne

Ja

uwaam

Wszystko

za

moje

wasne. Jeeli przyj, i zarwno egoizm, jak i jedyno s spraw egoistycznej

woli - jak chce tego Stirner - wwczas nie s one rzeczywistoci i teraniejszoci, lecz wyraaj denie, tsknot lub choby potrzeb. Egoistyczna wola
zakada, e chce, a wic jeszcze nie jest. Zatem Jedyny to synonim braku
doskwierajcego jednostce, potrzeby, ktr dopiero naley zaspokoi.
184

Rudolf Steiner, Naturwissenschaft und Seelenkunde, Bd. IV, Heft XIX, Dornach

1941, s. 192, cyt. za H. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, wyd.
cyt., s. 334.
185

Por. Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 345: To, co Stirner m w i ,

wem, myl, pojciem; to, co m a

na

jest so-

m y l i , nie jest adnym sowem, adn my-

l, adnym pojciem. To, co mwi, nie jest tym, co pomylane, a co ma na myli,

jest niewysowione.

4
klasyfikowania, ujcia w form, za ktr kryje si tre. Dopiero wtedy, gdy nie mona o Tobie N i c
powiedzie, gdy tylko jeste n a z w a n y , uznaje si Ciebie jako - Ty. Dopki da si o Tobie C o powiedzie, uznaje si w Tobie tylko to Co (czowieka, ducha, chrzecijanina, itd.). Jedyny jednak nie
wyraa nic, gdy jest tylko nazw, a mwi, e Ty jeste Ty, i nic wicej, i jeste j e d y n y m Ty lub
te sob samym. Dziki temu nie masz adnego okrelenia, a tym samym ani przeznaczenia, ani powoania, ani zasady, itd.186. Zgodnie z powyszym wida wyranie, e pojcie Jedynoci nie podlega reguom opisu, pozbawione zostaje wszelkiej treci, a wic staje si niedefiniowalne. Mona by zaryzykowa stwierdzenie, i Stirner rozmylnie potguje amorficzno tej kategorii. Co wicej, uwydatniajc
niewysowiono Jedynego, podejmuje prb przedstawienia Jedynego w postaci symbolu. Funkcjonujc jako symbol, Jedyny moe podlega mnogoci interpretacji semantycznych, staje si nieprzetumaczalny, nie daje si sparafrazowa w aden sposb. Trudno te nie zauway, i posuenie si nazw pozbawion treci stanowi w konkretnym kontekcie zabieg li tylko stylistyczny - meiosis, niedopowiedzenie, do ktrego filozof si ucieka, aeby - jak si zdaje - unikn efektu komicznego, aeby
nie popa w mieszno. Gdy tylko to, co Niewysowione, czego nie sposb wyrazi sowami, co posiada charakter misterium i tajemniczoci, mona uchroni przed jakkolwiek krytyk i nie narazi na
strat; a mona tego dokona, gdy Niewysowione - w kategoriach stricte epistemologicznych - po prostu nie istnieje. W kategoriach leksykalnych za Jedyny nie stanowi nic innego jak tylko odpowiednik
Tetragrammatonu, za ktrym - w powyszym kontekcie - kryje si ju mniej enigmatyczna tre domniemywanego pojcia. Bo wszake wyzwolenie od uwarunkowa zewntrznych i absolutna samowola
znamionujca egoist to sama istota Boga, ktry jako jedyny Bg na wysokociach zastrzega dla siebie wadz nad yciem i mierci - istota Boga, o ktrej Stirner pisze: Dziaa sam z siebie i o nic nie
pyta - oto chrzecijaskie wyobraenie Boga. Postpuje jak mu si podoba, a gupi czek, ktry
mgby robi tak samo, ma zamiast tego czyni tak, jak si podoba Bogu. Skoro si mwi, i Bg
dziaa w zgodzie z wiecznymi prawami, tote i Jam nie gorszy187.
Istnieje wszelako jeszcze druga strona medalu. Stirner wynis nauk z Heglowskich wykadw
o antytetycznym charakterze rzeczywistoci. Gdy nie mona o mnie nic powiedzie, gdy przepadaj
moje przymioty, gdy wszelkie definicje trac sens, wwczas ja przestaj by zauwaalny, zamieniam si
w mniej lub bardziej nieokrelon rzecz (zostaj urzeczowiony przez otoczenie), nie rni si od kuba
na mieci czy wora na robaki188 - po prostu staj si Niczym. Tote oprcz wyraenia tendencji egoteistycznej oraz prby autodeifikacji, Stirner dokonuje syntezy elementw z pozoru antynomicznych. Jedyny, przedstawiany jako swoista totalno (Alles in Allem), okazuje si jednoczenie Nicoci, przy
czym oba te okrelenia to synonimy nieskoczonoci. Do tego aspektu teorii Stirnera nawizuje te Ludwig Feuerbach, zauwaajc, i w ten sposb take i Egoista opar sw spraw na bogu, gdy
twierdzenie Bg jest n i c z y m , albo n i c o c i spotykamy, jak wiadomo, nie tylko we wschodnich religiach, lecz take u chrzecijaskich mistykw i marzycieli189. A wic take apoteoza Nicoci
suy jako jeden ze rodkw do uzasadnienia egoteizmu. Warto przy tym zwrci uwag na fakt, e Nico ta - nico twrcza i unicestwiajca zarazem - pojmowana jest tutaj jako pocztek i koniec
wszechrzeczy190. Stirner nieustannie powtarza, i Egoista/Jedyny/Waciciel, nigdy nie traci adnej ze
swych waciwoci, gdy nawet bdc najpodlejszym z niewolnikw, marnym robakiem, niczym
i zerem nadal jest czym wicej ni cay wiat. Stirner sugeruje nawet, e przy zderzeniu Jedynego ze
wiatem (pastwem, spoeczestwem, Kocioem, kultur, cywilizacj, itd.) zawsze cieraj si ze sob
dwie co najmniej rwnej wielkoci siy, przy czym wiat nie dysponuje niczym, czym mgby zaimponowa jednostce poza sam - Si. Gloryfikacja Siy jako wartoci moralnej wyznacza bdzie dalszy
186

Tame, s. 348.

187

Tame, s. 188-189.

188

Tame, s. 439.

189

Istota chrzecijastwa w odniesieniu do Jedynego i jego wasnoci, wyd.

cyt., s. 231.
190

Narzuca si w tym miejscu analogia z Heglem. Zestawiajc imiona bogw Wschodu

z tetragramem Hegel zauwaa (Wykady z historii filozofii, Warszawa 1994, t. 1,

ss. 177-178) co nastpuje: To I-hi-we albo I-H-W oznacza nastpnie absolutn
otcha i Nic: Tym, co najwaniejsze, tym, co ostateczne, tym co pierwotne, tym,
co pierwsze, rdem wszystkich rzeczy jest Nic, pustka, to, co cakiem nieokrelone (to, co abstrakcyjnie oglne).

4
kierunek rozwaa o charakterze etycznym w koncepcji Stirnera, o czym bdzie jeszcze mowa w kolejnych rodziaach.
W tej optyce - jak wida - kwestia niepowtarzalnoci, oryginalnoci, wyjtkowoci, unikalnoci, itp., schodzi na plan dalszy. Nie chodzi bowiem ju tylko o to, i wszyscy Jedyni rni si od siebie w sposb doskonay. Rzecz w tym, i Jedyny jako jedyny Silny moe istnie naprawd tylko sam.
Przywodzi to na myl Schillerowsk sentencj Silny jest najsilniejszy tylko wtedy, kiedy jest sam (czytaj: Jedyny)191. Egoteistyczna tendencja Jedynego bowiem sprowadza si do pomnaania wasnej
Mocy przy rwnoczesnym trwonieniu si192 i zuywaniu niczym ponca wieca193. Taki te jest sens
obcowania z innymi, ktre - w perspektywie Stirnera - sprowadza si do uywania wiata po to, by mc
rozkoszowa si samym sob. Std odejcie od ycia (jako wartoci samej w sobie194) na rzecz rozkoszy
ycia (jako celu, Szukajmy zatem rozkoszy ycia!195). Poza tym egoizm absolutny Stirnera wyraa si
w deniu Nicoci do osignicia siy absolutnej, lecz - do paradoksalnie - sia absolutna nie przedstawia tutaj nic poza sam wiar Egoisty w jego bosk Moc. Jestem Wacicielem mojej Mocy, a jestem
nim wwczas, gdy uznaj si za Jedynego. Jako Jedyny, Waciciel powraca do swej twrczej Nicoci,
z ktrej si zrodzi. Kada wysza istota nade Mn - Bg czy Czowiek - osabia uczucie mej Jedynoci,
blednie jednak w socu tego przewiadczenia. Skoro nie obchodzi Mnie nic poza Mn, Jedynym, to
wszystko zaley ode Mnie, Przemijajcego, miertelnego Stwrcy, ktry sam siebie unicestwia196. Co
si za dzieje, gdy Moc sabnie? Jeeli brakuje Mi mocy, to znowu staj si zwykym krzykaczem i sam
sobie jestem winien, dobrze Mi tak.
Nie sposb nie zauway, i niedefiniowalny Stirnerowski Jedyny-Egoista antycypuje tutaj
Freudowsk koncepcj anarchicznego Id197, wyzwolonego od wszelkich norm spoecznych, usiujcego
odrzuci jakkolwiek cenzur, uwolni si od wszelkiej siy wyszej. W przypadku Stirnera jest to Id
dce do autodeifikacji, nie szukajce aprobaty czy potwierdzenia, majce swe prawo w sobie samym.
191

Fryderyk Schiller, Wilhelm Tell, I, 3.

192

Por. Jedyny, wyd. cyt., 400: Trwonisz siebie niczym czas, ktry wszystko ni-

weczy. Unicestwianie za nie jest twym przeznaczeniem, gdy jest twoj teraniejszoci. Oraz s. 386: - Siebie posiadam i postpuj ze Sob tak, jak z kad inn wasnoci - rozkoszuj si Sob, jak Mi si podoba. Nie lkam si ju
duej o ycie, lecz je trwoni.
193

Tame, s. 385: A jak korzysta si z ycia? Spalajc je jak wiec; uywamy

ycia, a zatem siebie, ywych, trawic je i siebie zarazem. Uywanie ycia polega
na zuywaniu ycia. Symbol wiecy jest tu do symptomatyczny, gdy przywouje
okrelone

skojarzenia. Wystarczy

przypomnie stapiajc

si wiec

z okadek

Cierpie modego Wertera Goethego, symbolizujc trwonice si ycie.

194

Z czym wie si cile apologia samobjstwa. Zob. Jedyny, wyd. cyt., 383,

389-390. (W podobnym duchu broni prawa do samobjstwa Schopenhauer. Por. Parerga

und Paralipomena, t. 2, Kap. XIII: ber den Selbstmord.) Jest rzecz znamienn,
i - przynajmniej z psychologicznego punktu widzenia - rde samobjstwa doszukuje si wanie w egoizmie absolutnym, ktrego nie rekompensuje w adnej mierze
altruizm. Altruizm bowiem to przecie take zaspokajanie egoistycznych potrzeb
podmiotu, ktre znalazo uznanie lub aprobat spoeczn. W przypadku egoizmu absolultnego wyizolowana jednostka, ktra

na skutek swojej postawy przestaje by

wspierana przez otoczenie, wyalienowuje si od niego i zatraca poczucie rzeczywistoci.

195

Tame, s. 385.

196

Tame, s. 440.

4
*

Wracajc do kwestii imperatywu egoistycznego, wida teraz wyranie, e traci on cakowicie

swoj zasadno. Apelujc do egoistycznej natury czowieka, Stirner nie dokonuje przy tym adnej
zmiany, lecz po prostu wraca do punktu wyjcia, z ktrego dzieje ludzkoci rozpoczy swj bieg. Tutaj
te manifestuje si konserwatywno jego teorii - filozof adnych zasadniczych przeksztace w gruncie
rzeczy nie proponuje198. Imperatyw egoistyczny dotyczy bowiem nie zmian w otoczeniu jednostki, lecz
jej stosunku do wiata. Stirnerowi zdawao si, i dziki zmianie podejcia do siebie samego, tj. dziki
uznaniu siebie za centrum historii i wiata, mona doprowadzi do przeobrae stosunkw spoecznych.
Tymczasem myliciel zdaje si nie dostrzega, i za pomoc tego zabiegu mona zmieni co najwyej
obraz rzeczywistoci, jednak nie sam rzeczywisto199. W tym miejscu intencja filozofa ujawnia tendencj idealistyczn. Stirner zdaje si zapomina, i prawdziwy egoizm polega na umiejtnym wykorzystywaniu ukadw ponadindywidualnych dla wasnych partykularnych celw, tote podjta przez
niego prba zniesienia i unicestwienia owych ukadw jawi si jako swego rodzaju utopizm. Jedyno
nie wychodzi przeto poza stadium koncepcyjne, tkwi w wyobrani jednostki, ktra roi sobie, i kontroluje swoje poczynania i jako jedyna ma na nie wpyw.
*

Antyspoeczny charakter doktryny Stirnera nie ulega kwestii. Mona by jeszcze postawi pytanie, czy gwny adresat Stirnerowskiej koncepcji - jednostka, przed ktr filozof roztacza tak cudowne
perspektywy, jest w stanie skorzysta z jego rad i wskaza. Ot, jest to wielce wtpliwe. Niezaprzeczalnie mamy tu do czynienia z myleniem wyabstrahowanym i oderwanym od rzeczywistoci. W teorii
Stirnera bowiem nie byt okrela wiadomo, lecz wiadomo okrela byt, albowiem to moja wiadomo stanowi o tym, i jestem - Jedyny200. Tego typu mylenie moe mie warto jedynie terapeutyczn, o ile egoistycznej jednostce w ogle uda si przekona sam siebie, i faktycznie stanowi centrum
historii i wiata. Niemniej jednak nawet w kategoriach indywidualnych i zupenie subiektywnych podejcie takie moe - ze wzgldw praktycznych - okaza si niezwykle szkodliwe, gdy jest potencjalnie
rdem frustracji201. Egoizm absolutny Stirnera to symptom zwtpienia w wartoci oglne, wyraz trudnoci filozofa z odnalezieniem sensu w jego wasnej egzystencji, ale przede wszystkim jest to oskarenie oskarenia i bunt samego Stirnera przeciwko stosunkom spoecznym i epoce, w ktrej y. Lecz o
ile egoistyczn natur czowieka mona zaakceptowa jako deterministyczn konieczno, to egoizm
podbudowywany racjami idealistycznymi razi, i to nie tylko ze wzgldw etycznych, ale rwnie - este197

Kategorii Jedynego (jak i jej podobiestw do Freudowskiego Id) powicimy

wicej miejsca w rodziale ostatnim omawiajcym problem bezmylnoci w ujciu

Stirnera.
198

Co te ostatecznie tumaczy postaw cenzury wobec ksiki, w ktrej nie doszu-

kano si zagroenia dla istniejcego porzdku publicznego, i wobec ktrej uchylono zakaz rozpowszechniania publikacji.
199

Jeeli natomiast Stirner zdawa sobie spraw z niemonoci przeksztacania re-

aliw na drodze literackiej agitacji, wwczas ca jego rozpraw mona - za J.

Jollem

(Anarchists,

London

1964,

s.

130)

okreli

mianem

prozy

zym

humorze, ktrej nie sposb jednak bra na serio, i zgodzi si z M. Hessem, e

Stirner w ogle nic nie chce. On tylko udaje. Usprawiedliwi Jedynego moe
chyba to, e sam nie wie, czego chce. Pisma filozoficzne, wyd. cyt., 488-489.
200

Tame, s. 434.

201

Nie bdzie chyba przesady w stwierdzeniu, i skonstruowana przez Stirnera kon-

cepcja egoizmu jest wanie wynikiem frustracji jej autora. Agresja, przekora i
negacja, towarzyszce jego teorii, to wynik niemonoci pogodzenia si z rzeczywistoci, ktrej rzuca tak radykalne wyzwanie.

4
tycznych (e posumy si tutaj kategori smaku, ktr myliciel prbuje zastpi moralno). Egoizm w ujciu Stirnera jest objawem niemocy filozofa wobec siy rzeczywistoci. Trudno si te oprze
wraeniu, i koncepcja imperatywu egoistycznego bd zawiera w sobie fasz, bd te stanowi jawn
niekonsekwencj w myleniu. Mona przeto zaryzykowa stwierdzenie, i na paszczynie moralizatorskiej filozofia Stirnera traci swj impet i si oddziaywania. Inaczej rzecz si ma, gdy filozof wciela si
w rol krytyka podwaajcego wszelkie autorytety i kwestionujcego kad tradycj. Zagadnieniu krytyki koncepcji spoecznych w filozofii Stirnera powicony jest kolejny rozdzia.

4
Rozdzia IV
KRYTYKA KONCEPCJI SPOECZNYCH W FILOZOFII STIRNERA
1. JA I PASTWO
Na wstpie trzeba zaznaczy, i relacji Ja - Pastwo w koncepcji Stirnera nie sposb rozpatrywa bez odniesie historycznych i politycznych, pojcia narodu i pastwa bowiem odgrywaj w historiografii niemieckiej XIX wieku rol kluczow. W reakcji na owieceniowy indywidualizm i kosmopolityzm europejski zrodzia si w Niemczech potrzeba zanurzenia si w yciu narodu, denie do wsplnoty (Gemeinschaft). Pod koniec wieku XVIII propagowana przez Adama Mllera202 spoeczna nauka
Edmunda Burkea staa si jednym z probierzy niemieckiego romantyzmu. W swym wiekopomnym
dziele Reflections on the French Revolution (1790), przeciwstawiajc si tendencjom rewolucyjnym,
konserwatysta angielski wykada koncepcj narodu jako caoci organicznej, ktrego fundament stanowi dugotrwaa tradycja narodu, traktowanego jako zwizek pokole przeszych, teraniejszych i przyszych. Zdaniem Burkea jedynie cisy zwizek z przeszoci zapewnia narodowi rozwj i trwanie w
postaci pastwa. Wspomniana teoria stanowia arliw obron pastwa monarchistycznego (Polityka
nakazuje krlom by tyranami, ale poddani s buntownikami z zasady203), wadzy, patriotyzmu, religii
(Czowiek - to konstytucyjnie zwierz religijne204), wyraajc zarazem ostr krytyk jednostki i indywidualizmu, utylitaryzmu i demokracji (Doskonaa demokracja to najnikczemniejsza rzecz na tym
wiecie205). O istocie pastwa natomiast stanowiy tam posuszestwo i porzdek publiczny (Dobry
porzdek jest fundamentem wszystkiego).
Dzieo Burkea funkcjonowao jako punkt wyjcia dla idealistw i romantykw niemieckich,
dla ktrych pastwo byo przede wszystkim pastwem narodowym. W nim te mona doszukiwa si
inspiracji dla pochway autarkii w Der geschlossene Handelsstaat Fichtego, apologii separatyzmu pastwowego w teoriach Fryderyka Schlegla oraz postulatu upastwowienia kultury, nauki, a nawet matematyki i fizyki w pogldach Adama Mllera206.
Kult narodu (Vlk) i pastwa znalaz swoje odzwierciedlenie take w dzieach niemieckich poetw: Teodora Krnera, Achima von Arnima, Hoffmanna von Fallerslebena, przede wszystkim za Novalisa. Gloryfikacja tego, co narodowe (volkstmliche), co czysto niemieckie (echt deutsch) okrela w
pewnym sensie charakter jego pism. Czytamy w Bltenstaub: Niemiec zbyt dugo by maym Jasiem.
Ju czas, by sta si Janem wszystkich Jasiw. Spotka go los, jaki przypada w udziale wielu niemdrym
dzieciom: zmdrzeje z wiekiem, kiedy ju jego przemdrzae rodzestwo sczenie, a on sam zostanie w
domu jedynym panem207. Koncepcje polityczne Novalisa akcentoway priorytetow rol pastwa w yciu spoecznym. Naczeln, substancjaln zasad pastwa ma by w nim sam krl, ktry niczym soce
stanowice centrum ukadu sonecznego, reprezentuje punkt wzowy ycia w pastwie. Monarchia
przedstawia tutaj system czysty (echtes System), i wie si cile ze orodkiem absolutnym. Kady obywatel jest urzdnikiem pastwowym (Staatsbeamter), i tylko jako takiemu naley mu si wynagrodzenie. Jednoczenie Novalis ali si, i pastwo nie przenikno jeszcze caego ycia spoecznego, i nie
jest widoczne wszdzie, na kadym kroku. Tosamo indywidualna bowiem winna ustpi miejsca
tosamoci pastwowej, znajdujcej swj wyraz w czytelnych symbolach. Czy nie daoby si wprowadzi odznak i mundurw? - zapytuje poeta w Glauben und Liebe - Kto uwaa co takiego za rzecz
bah, ten nie zna istotnej specyfiki naszej natury208.
Apoteoza pastwa osigna jednak swj punkt kulminacyjny dopiero w filozofii Hegla. Dla
czci uczniw berliskiego mistrza i jego pniejszych interpretatorw realizujcych program irracjo202

Adam Heinrich Mller (1779-1829), publicysta i teoretyk pastwa, w 1805 po

przeniesieniu si do Wiednia przeszed na katolicyzm. Wraz z Heinrichem von Kleistem wydawa czasopismo powicone sztuce Phbus, od 1813 na subie rzdu austriackiego. Od 1815 do 1827 by austriackim konsulem generalnym w Saksonii.
203

Edmund Burke,

204

Tame, s. 228.

205

Tame, s. 229.

206

Adam Mller, Ausgewhlte Abhandlungen, Jena 1921.

207

Novalis, Werke in Einem Band, Berlin und Weimar 1989, s. 289.

208

Tame, s. 315.

Reflections on the Revolution in France, New York 1937, s. 215.

4
nalizacji jego filozofii (np. W. Diltheya) punktem wyjcia filozofii pastwa w koncepcji Hegla bya idea
pastwa narodowego209. Nard (Volk) posiada swoj misj dziejow, by narodem historycznym. Aby
mie swoj histori, musia istnie pod postaci pastwa (Staat), musia dy do bytu pastwowego
(Nation). Substancjonalnym celem w istnieniu narodu jest to, aby sta si pastwem i utrzyma si
jako pastwo.210 Pastwo z kolei przedstawiao samowiedn substancj etyczn - zespolenie zasad rodziny i spoeczestwa obywatelskiego. W Zasadach filozofii prawa zostao ono nawet okrelone mianem pochodu Boga w wiecie211. Podobnie jak Arystoteles, Hegel uwaa pastwo za najwiksze
osignicie czowieka, widzia w nim zabezpieczenie przed samowol jednostek i despotyzmem. Zdaniem poniektrych uczniw szkoy heglowskiej - w tym take berliskiej krytyki i Stirnera - absolutyzacja idei pastwa sza u Hegla w parze z niechci do jakichkolwiek przejaww demokracji212. W pastwie Heglowskim bowiem naley szuka jedynie wyrazu rozumnoci, gdy jest ono wiatem stworzonym przez ducha. Pastwo jest duchem narodu, manifestuje si jako pierwiastek boski na ziemi i jako
takie naley je czci.
209

Obraz pastwa, prawa, demokracji i moralnoci w filozofii Hegla upowszechniany

przez niektrych jego uczniw w epoce heglowskiej (mianowicie przez Ludwika Buhla
i Stirnera) w wietle wspczesnych bada hegloznawczych nie jest ju aktualny.
Na temat wspczesnych interpretacji pastwa i prawa zob. Karol Bal, Rozum i historia, Wrocaw 1973, a take tego autora Das Recht auf Moral w: Hegel-Jahrbuch
1993/1994, Berlin 1995, ss. 46-52; ponadto na temat nowszych interpretacji Heglowskiego pastwa, prawa i demokracji

zob. np. Ryszard Panasiuk, Brgerliche

Gesellschaft und politische Rechte des Individuums in Hegels Modell des Staates
(ss. 212-217), Hassan Givsan, Der Staat. Rckfall in den Naturzustand? (ss. 5364), Michael Lbig, Zur Genesis des Staates: das abstrakte Recht (ss. 83-88), Reinhold Oberlercher, Der Staat als Rechtsbegriff (ss. 98-101), Barbara Markiewicz,
Nation gegen Rechtsstaat (ss. 274-279) oraz Howard P. Kainz, Hegel, Democracy,
and the Kingdom of God (ss. 260-267) w: Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
210

G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, wyd. cyt. s. 544.

211

G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 413.

212

A nie trudno znale u Hegla odpowiednie passusy, w ktrych jego stosunek do

demokracji pozostaje do ambiwalentny. Np. na s. Zasad filozofii prawa, wyd.

cyt., 306 por. uwag powicon wyborom parlamentarnym. Niemniej jednak trzeba
przypomnie, i twrca koncepcji spoeczestwa obywatelskiego nigdy nie negowa
idei demokracji, a wprost przeciwnie - Heglowska koncepcja pastwa niezaprzeczalnie stanowi pierwsz realistyczn koncepcj nowoczesnego pastwa demokratycznego.
Tymczasem faktem jest, i Hegel uwaa za niemoliwe wskrzeszenie typu demokracji
rozpowszechnionego w staroytnej Grecji. Stosunek Hegla do demokracji jednak najlepiej ilustruje Karol Bal w Rozum i historia, wyd. cyt., s. 169-170: Demokracja
jako zasada ustrojowa mikrorodowisk jest nieprzydatna dla wspczesnych pastw,
ju chociaby z uwagi na techniczny aspekt demokratycznej procedury rzdzenia:
wszyscy na raz rzdzi nie mog. Zwolennicy demokracji wynajduj wic ide tzw.
reprezentacji, wedug ktrej nieliczni maj reprezentowa licznych. Ju w
takim postawieniu sprawy, konkluduje Hegel, tkwi niekonsekwencja w pojmowaniu zasady demokracji, nie mwic ju o tym, e otwiera si tu pole do najrozmaitszych

5
Wane jest przy tym take stwierdzenie Hegla, i pastwo stanowi realizacj wolnoci, dzieje
wiadomoci wolnoci za to w rzeczy samej nic innego jak tylko dzieje pastwa. Mowa rzecz jasna o
tzw. wolnoci konkretnej, lecej w interesie ogu, nie za wolnoci jednostki, ktra sama w sobie
pozostaje w sferze szczegowoci, bdc wolnoci abstrakcyjn. Heglowskie pastwo byo celem
samo w sobie i dla siebie, a wic wszystko, co szczegowe musiao zej na plan dalszy. Zreszt zasady obiektywnoci, prawdy i etycznoci jednostka moe pozna wycznie dziki pastwu. Rozumnym
powoaniem czowieka jest to, by y w pastwie; jeli za nie ma jeszcze pastwa, to istnieje co najmniej postulat rozumu, by pastwo zostao zaoone. Pastwo musi da zezwolenie na to, by do wstpi czy je opuci; nie jest to zalene od arbitralnej woli jednostki, tote pastwo nie opiera si wobec
tego na umowie, ktra zakada arbitraln wol213. Hegel odrzuca tym samym Hobbesowsk hipotez o
kontrakcie spoecznym, skd te powstawao wraenie, i w jego koncepcji pastwa rola jednostki i jej
praw zredukowana zostaa do minimum. Sam Hegel mimowolnie wraenie to potgowa. Angli np.,
ktrej ustrj w berliskich krgach liberalnych utosamiano z ojczyzn wolnoci osobistej i uwaano za
wzr do naladownictwa, w ktrej jednostki posiaday prawa wyborcze, a osoby prywatne miay przewaajcy udzia w sprawach pastwa, przedstawia jako przykad najbardziej zacofanego z europejskich
pastw kulturalnych214. W jednostkowoci i wszelkiego typu szczegowoci dostrzega czynnik rozbijajcy spjno i istot pastwa, dlatego za cel pastwa okrela podciganie tego, co jednostkowe, pod
to, co oglne. Konsekwencj takiego pogldu byo - jak mniemano - zanegowanie poj wolnoci i rwnoci w znaczeniu obiegowym, co przyczynio si do powstawania interpretacji zafaszywujcych tre
i istot Heglowskich teorii.
rde teorii Hegla, czsto niesusznie odczytywanej jako ukon w stron monarchii i pastwa
pruskiego, mona dopatrywa si w spoecznej i politycznej sytuacji rozdrobnionej na samodzielne pastewka Rzeszy. Do powiedzie, e konstruowanie koncepcji pastwa u Hegla zbiego si w czasie z
wanymi wydarzeniami historycznymi: z kocem ery Rzymskiego Cesarstwa Narodu Niemieckiego
(1806) oraz z prbami uzdrowienia organizmu pastwowego podejmowanymi przez pruskiego reformatora Karla von Steina (1806)215. Warto przy tym doda, i potrzeba jednego, silnego, wielkiego pastwa
niemieckiego stanowia take wyraz tsknot buruazji niemieckiej, prowadzcej walk z niemieckimi
feudaami, dcymi do zachowania autonomii swoich ksistewek. Heglowsk koncepcj pastwa postrzegano jako romantyczn tsknot za jednolitym, autorytarnym pastwem niemieckim. Dopatrywano
si w nim realizacji boskiej idei na ziemi, a wszystko inne uwaano za instrumenty, za pomoc ktrych
ide t naleao urzeczywistnia.

naduy, m. in. zostaje otwarta furtka dla rzdw despotycznych.

213

214

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 365.

Encyklopedia nauk filozoficznych, wyd. cyt., s. 537. Demokracj angielsk i

jej system parlamentarny uwaa Hegel za zwyk fars, w ktrej panuje przekupstwo i zepsucie. Por. G.W.F. Hegel, O angielskim projekcie reformy wyborczej w:
Ustrj niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994.
215

Po pierwszej fazie wojen napoleoskich Prusy zredukowane zostay do czterech

prowincji: Brandemburgii, Pomorza, Prus i lska. ycie gospodarcze i pastwowe

sparalioway naoone przez Napoleona kontrybucja oraz blokada kontynentalna. W
1805 r. za spraw Steina wprowadzony zosta edykt znoszcy ca wewntrzpastwowe,
co umoliwiao swobodniejszy handel z pozostaymi pastewkami niemieckimi. W 1806
Stein wprowadzi edykt o reformie, zakadajcy

zniesienie poddastwa, wolny han-

del, wolny wybr zawodu. Proponowany program uzdrowienia narodowego by prb

przezwycienia obojtnoci niemal wszystkich klas spoeczestwa wobec okupacji
francuskiej. Stein odwoywa si w nim do niemieckiej tradycji narodowej, a jego
celem ostatecznym miao by emocjonalne oraz moralne zwizanie si wszystkich
czonkw spoecznoci niemieckiej z ojczyzn oraz wskrzeszenie wielkich, potnych Niemiec.

5
Krytyk pastwa w koncepcji Stirnera susznie odczytano jako reakcj na - zgodnie z wczesnymi pogldami - instrumentalne traktowanie jednostki w systemie Heglowskim216. Tak jak Koci
zastpi Boga na ziemi, tak pastwo zastpio Koci, by sta si jedynym bogiem na wysokoci217.
Pastwo jest wadc mego ducha, wadc, ktry wymaga wiary i ustanawia dla Mnie przykazania - artykuy wiary praworzdnoci, wywiera moralny wpyw, rzdzi mym duchem i przepdza moje wasne
Ja, by w jego miejsce, jako me prawdziwe Ja umieci siebie 218. Ale ma ono take co z diaba, ktry
da, by zaprzysic mu dusz219. Zasadnicza teza Stirnera zakada, i podstaw istnienia pastwa stanowi wadcza wola, ktra jest wol pana - a zarazem jedynym prawem. Pastwo dysponuje wol jednostki, podporzdkowuje j sobie i zarzdza ni. Pilnuje przy tym, aby jednostka nie miaa wasnej woli lub
przynajmniej jej nie okazywaa. Kada prba przeamania woli pastwa koczy si ostracyzowaniem,
uwizieniem lub eliminacj jednostki. Moja wasna wola jest zgubna dla pastwa, wic jest przez nie
napitnowana jako samowola. Wasna wola i pastwo to miertelnie wrogie siy, pomidzy ktrymi
nie jest moliwy aden wieczny pokj220. Istot pastwa zawsze okrela Chrystusowa zasada Kto
nie jest ze Mn, jest przeciw Mnie (uk. 11, 23).
W innym kontekcie Stirner przedstawia pastwo (Staat) jako derywat zasady staoci - status,
stan, a wic co, co nie podlega zmianie. Pastwo byo, jest i bdzie, zawsze jest czym zastanym - istnieje bez udziau jednostki, ktra si w nim rodzi, wychowuje i ksztaci, by mu suy221. Tu wpaja si
jej poszanowanie prawa, zabrania narusza wasno (kada wasno - nawet najbardziej prywatna jest wasnoci pastwa, ktre zawsze moe mi j odebra powoujc si na prawny tytu, itp.), zaszczepia jak religi, poucza jednostk, jak by grzecznym (unstrflich), uytecznym narzdziem,
uytecznym czonkiem spoeczestwa222. Do realizacji tego celu powoane zostay niemale wszystkie
216

Por. Jerzy Trbicki, Max Stirner, czyli fiasko modelu wolnoci absolutnej w:

Antynomie wolnoci, Warszawa 1966, s. 318. oraz artyku Zbigniewa Kuderowicza,

Teologia jako tajemnica filozofii spekulatywnej: filozofia heglowska jako mylenie wyalienowane.
217

Zob. Jedyny, wyd. cyt., ss. 283-284: Odmawia jednostce wszelkiego prawa do

podejmowania decyzji, przyznajc wyczne prawo wasnym uchwaom, prawu pastwa,

tak e ten, kto postpuje wbrew nakazom pastwa, jest traktowany tak, jakby postpowa wbrew przykazaniom boym - pogld podzielany jednoczenie przez Koci.
Bg jest tutaj witoci sam w sobie, a nakazy zarwno Kocioa, jak i pastwa
s nakazami owej witoci, ktre Bg przekaza wiatu przez swych pomazacw i
wadcw z boej aski. Tak jak Koci mia swe miertelne grzechy, tak i pastwo
ma zbrodni zasugujc na mier; Koci - swych kacerzy, pastwo - zdrajcw
stanu; Koci - kary kocielne, pastwo - kary za zbrodnie; Koci - procesy
inkwizycyjne; pastwo - fiskalne; sowem: tam - grzechy, tu - przestpstwa; tam grzesznicy, tu - przestpcy; tam - Inkwizycja i tu - Inquisition [ledztwo]. Czy
witoci pastwa nie spotka ten sam los, co wito Kocioa? Czy ocaleje
strach przed prawem, gboki szacunek wobec majestatu, pokora jego poddanych?
Czy nie zostanie zeszpecone jego wite oblicze?
218

Tame, s. 371.

219

Tame.

220

Tame, s. 229.

221

Tu, jak i w wielu innych miejscach, Stirner wykorzystuje gr sown. Obywate-

le pastwa wychowywani s na urzdnikw pastwowych (Staatsdiener), dos. sugi

pastwa.
222

Tame, wyd. cyt., s. 264.

5
instytucje ycia spoecznego, traktowane tu jako rodki przymusu. Sdy przymuszaj do praworzdnoci, szkoy wyrabiaj zgodn z polityk pastwa postaw spoeczno-moraln, Kocioy - inne rodki
przymusu - pilnuj, aby kady wyznawa jak religi. Celem wszystkich tych instytucji jest zapewnienie religijnego sposobu ycia jako jedynie obowizujcego (w konkretnym przypadku - chrzecijaskiego sposobu ycia).
Stwierdzenie, i pastwo wie si z zasad staoci, odnosi si nie tylko do zastanego pastwa, lecz do kadego. Kade bowiem jest despotyczne, czy bdzie tam jeden despota, czy te wielu,
albo i wszyscy bd panami - jak ma to miejsce w republice: jeden jest dla drugiego despot223. Kadorazowo wprowadzona ustawa, uchwalona wikszoci gosw i stanowica wyraz woli zgromadzenia
narodowego, staje si dla jednostki prawem, ktremu winna jest ona posuszestwo. Lecz wikszo to
nie jednostkowe Ja, a zatem racj znowu maj silniejsi; s w wikszoci i ustalaj prawa (Rechte), zawsze wynajdujc uzasadnienie (rechtfertigen) dla swych racji (Rechte). Stirner nie koczy jednak na
tym swego wywodu, poniewa - paradoksalnie - nawet gdyby wszystkie jednostki w narodzie zgodnie
wyraay jednakow wol, przez co speniaaby si wola caego narodu, to i tak nie przestaaby by ona
wol despotyczn. Wwczas bowiem jednostka nie miaaby prawa zmieni swego zdania, a wic zwizana byaby wczorajsz wol, zasada staoci za obowizywaaby nadal. A zatem jak wida na powyszym przykadzie Stirnerowi nie chodzi ju o opozycj Ja - Pastwo, lecz Ja wczorajszy - Ja dzisiejszy, a w tym konkretnym przypadku o prawo do zmiany zdania bez uzasadnienia oraz do odrzucenia
wszelkiej konsekwencji w myleniu i dziaaniu. W przeciwnym bowiem razie, Moja wola byaby
wwczas skostniaa. O przeklta staoci! Moja twr, pewien wyraz mej woli, stay si moim panem. A
Ja zniewolony, Ja, Stwrca, zostabym powstrzymany w mym biegu, w zatracaniu samego Siebie. Jako
e wczoraj byem gupcem, musiabym nim pozosta do koca moich dni. yjc w pastwie bowiem
pozostaj w najlepszym (mgbym rwnie dobrze rzec - w najgorszym) razie niewolnikiem samego Siebie. Albowiem wczoraj Mi si chciao, a dzisiaj Mi si nie chce, wczoraj ochoczy, dzi niechtny224.
Wspczesne pastwo rodzi si w teorii Stirnera jako prba uwolnienia si od wadcy absolutnego i jego tel est notre plaisir225. Powstaje ono wraz z Rewolucj Francusk226, kiedy to zniesiony zostaje podzia na stany, a stan mieszczaski jawi si jako stan jedyny, jedyny pan227(Herr), jedyny status Pastwo. W pastwie wspczesnym wszyscy otrzymuj jednaki tytu honorowy obywatela, citoyen. W
taki oto sposb nastpuje zglajchszaltowanie obywateli, jako tacy odtd staj si wobec pastwa rwni tzn. rwni zeru. Std te idea pastwa jako pana lennego, gdy zaleno pomidzy pastwem a obywatelem sprowadza si do zalenoci pomidzy panem a lennikiem. Wszystko, co naley do pastwa (a
naley do niego wszystko, gdy nawet dzieci s jego wasnoci, skoro nie toleruje dzieciobjstwa), stanowi wycznie lenno jednostki, ta za nic nie posiada bez jego zezwolenia, co wida wyranie na przykadzie praw gruntowych. Wasnoci prywatn jednostki moe by wycznie to, co pastwo odbierze
jednej jednostce, uprywatni i przekae w lenno innej. Stirner zauwaa take, i pastwo promuje konkurencj, lecz jest ona wyranym przejawem obojtnoci pastwa wobec jednostki. Pastwo nic nie obchodzi, wycznie rozdaje patenty, koncesje, zezwala, dopuszcza, lecz nie przestaje by jedynym wacicielem (np. fabrykant posiada fabryk wycznie w postaci lenna, pastwo zawsze moe go jej pozbawi, gdy zawsze znajdzie na to waciwy tytu prawny itd.). Jest Mi wszystko jedno, kto otrzymuje
wojskowy rozkaz, mwi suwerenne Pastwo, jeli tylko lennik pojmuje rzecz waciwie.228 Na tym zdaniem Stirnera - polega wanie osawiona rwno praw politycznych. Kady, kto tylko spenia
okrelone przez pastwo warunki, moe uzyska kade prawo, ktre pastwo ma do rozdania.
223

Tame, wyd. cyt., s. 230.

224

Tame.

225

Tel est notre bon plaisir (bo taki mamy wanie kaprys), sowa przypisywane

Karolowi VIII, krlowi Francji, ktry w rozporzdzeniu z 12 marca 1497 r. tak pono uzasadnia konieczno podjtej przez siebie decyzji.
226

Analiz historiograficzn genezy pastwa liberalnego Stirner przeprowadza w:

Liberalizmie politycznym na ss. 115-137.

227

Warto zwrci uwag, e w tym znaczeniu funkcjonuje sowo pastwo w jzyku

polskim, w oparciu o rdosw pan, wyraz zapoyczony z kolei od Awarw i po

dzi dzie uywany w niektrych jezykach azjatyckich na oznaczenie wadcy, kogo silnego.
228

Jedyny, wyd. cyt., s. 121

5
Zasada lenna odnosi si wszelkich przejaww wasnoci i wolnoci, np. wolnoci mylenia.
Jednostka moe upowszechnia wszelkie treci, o ile zgodne s z polityk pastwa, a moe to czyni,
jak dugo moje myli s jego mylami. Jeli natomiast nachodz Mnie takie, ktrych nie aprobuje, tzn.,
ktre nie mog by jego mylami, wwczas zabrania Mi z nich korzysta, wymienia je i puszcza w
obieg. Moje myli s wolne dopiero wtedy, kiedy pastwo askawie Mi na nie zezwoli, tzn., kiedy bd
mylami pastwa229. I tylko prawomylnych wyposaa pastwo w wiadectwo prawoci i policyjny
paszport, nieprawomylnych za ciga za pomoc wszelkich dostpnych mu metod, zatyka im usta przy
pomocy cenzury, stosuje nadzr policyjny, rekwiruje ich wasno, itp. Obywatelem pastwa jednostka
moe by - zdaniem Stirnera - tylko jako lojalny lennik.
Rwno obywateli wobec pastwa natomiast koczy si z chwil, gdy w gr wchodzi zasada
posuszestwa. Pastwo nagradza przede wszystkim obywateli lojalnych, najlepszym za jest takie, ktre ma najlojalniejszych obywateli. Te jednostki, ktre widz w pastwie swoje Ja, maj udzia w jego
bogactwie. Jednake nie przestaje ono by jego wasnoci, a kady moe j uytkowa wycznie dopty, dopki nosi w sobie Ja pastwa, a wic jak dugo pozostaje lojalnym czonkiem spoeczestwa.
W przedstawionej przez Stirnera krytyce pastwa i relacji pomidzy pastwem i obywatelem-wasalem nie podobna nie dostrzec odniesie do Heglowskiego modelu pana i niewolnika, przy zaoeniu, i mamy tu do czynienia z pewnym uproszczeniem konstrukcji230. Pastwo jest bytem samoistnym, w porwnaniu z ktrym jednostka przedstawia byt niesamoistny. Jednostka-wasal umoliwia pastwu bezporedni stosunek do rzeczy, ktry polega na konsumpcji, a wic na zanegowaniu rzeczy. Pastwo zatem istnieje pomidzy rzecz a jednostk, ktra przetwarza rzecz na rzecz pastwa. Tylko pastwu przysuguje byt dla siebie, wobec ktrego jednostka zostaje cakowicie urzeczowiona i dla ktrej
istot jest odtd pastwo. Zaleno jednostki od pastwa potguje nadto strach przed mierci, wskutek czego poddaje si ona sile pastwa (samowiedzy zwyciskiej). Suc pastwu, jednostka traci przywizanie do naturalnego istnienia (std patriotyzm jako swoista odmiana gotowoci do popenienia samobjstwa). Tym samym, w rezultacie niemonoci podjcia ryzyka i w wyniku strachu przed mierci,
jednostka staje si wasalem, a zatem ten stan niewolniczy bierze si z wasnej woli jednostki, ktra
akceptuje rol niewolnika231. Zreszt Stirner nawizuje do Heglowskiego modelu w sposb bardziej
bezporedni: Ten, kto - aby istnie - musi liczy na brak woli innych, jest ich dzieem; tak jak pan jest
dzieem sugi: gdyby znikna sualczo, przestaaby istnie wadza232. Jednak poniewa strach przed
mierci nie przenikn niewolnika cakowicie, to istnieje w nim jeszcze upr i skonno do buntu. I
wanie bunt stanowi ma w teorii Stirnera narzdzie walki jednostki z pastwem.
Poza krytyk pastwa w ujciu Heglowskim, Stirner podj take polemik z wizj pastwa
przyszoci, kreowan przez krytyk berlisk i reprezentantw lewicy modoheglowskiej. Modoheglistw, od ktrych na og si odcina, okrela Stirner mianem ateistw przechrzczonych na religi Czowieka - na wierzcych w pastwo, wyznawcw pastwa. W pierwszym rzdzie przeciwstawi si
propagowanej przez Nauwercka koncepcji aktywnego uczestnictwa jednostki w yciu pastwa. Karl
Nauwerck, jeden z najbardziej radykalnych publicystw okresu przedmarcowego, bojownik walki o
woln pras i now konstytucj, wykada arabski i histori filozofii na Uniwersytecie Berliskim. Cieszy si tam ogromnym powodzeniem wrd modziey oraz niesaw u wadz uczelnianych, ktre - pomimo sprzeciwu wikszoci fakultetu filozoficznego - usuny go w styczniu 1844 r. na polecenie samego krla233. W swej gonej pracy ber die Teilnahme am Staate, ktra ukazaa si w Lipsku 1844 r.
229

230

Tame, s. 304.
O zwizku pomidzy modelem panowania i niewoli a genez pastwa zob. Encyklo-

pedia nauk filozoficznych, wyd. cyt. s. 449.

231

Tame, s. 300: Ja, Jedyny, nie mam nic i tylko rozporzdza si Mn, jestem

wasalem i jako taki - niewolnikiem.

232

Tame, s. 229. Konsekwencj tego sposobu mylenia jest stwierdzenie na s. 379:

Po co rzewnie dopomina si wspczucia jako ofiara kradziey, skoro jest si

przecie tylko gupim, tchrzliwym dawc prezentw? Po c z kolei obwinia innych, jakoby Nas ograbili, skoro sami wszak ponosimy win, pozostawiwszy innym
ich mienie? To biedni s winni temu, e istniej bogaci.
233

Niemiecki historyk Heinrich Treitschke w Deutsche Geschichte in 19. Jahrhun-

dert (5. Teil, Leipzig 1920, s. 233) cytuje list Fryderyka Wilhelma IV do Ferdynanda Beyera, w ktrym czytamy: Rozwicie mi zagadk: jak to jest moliwe, e

5
przedstawi koncepcj spoeczestwa obywatelskiego. Gosi w niej tez o koniecznoci (witym obowizku) czynnego udziau jednostki w yciu pastwa, zhumanizowaniu form ycia spoecznego, koniecznoci zmiany ustroju pastwowego oraz rozprawy z religi. Przyjmujc charakterystyczn dla siebie postaw wybitnie antyhumanistyczn, Stirner zakwestionowa ideologi tego berliskiego liberaa,
powoujc si na si motyww egoistycznych. Egoist czynny udzia w yciu pastwa zainteresuje
wwczas, gdy zdecyduje o tym jego interes osobisty (gdy wchodzi ono w kontakt z jego Swojoci).
Tez, i pastwo stanowi najniezbdniejszy rodek do penego rozwoju ludzkoci, Stirner obala poprzez obwieszczenie koca ludzkoci i triumfu jednostki, dla ktrej rozwoju pastwo stanowi jedynie
przeszkod. wity obowizek przenigdy nie zmusi ludzi do tego, aby rozmylali na losem pastwa,
tak jak nie uczyni z nich adeptw nauki czy artystw, itd. Tylko egoizm moe ich do tego pobudzi; i
tak te si stanie, gdy sytuacja w pastwie si pogorszy. Gdybycie wykazali ludziom, i ich egoizm
wymaga, by zajmowali si losem pastwa, to nie musielibycie dugo na nich czeka. Natomiast, jeli
bdziecie apelowa do ich patriotyzmu, itd., to dugo przyjdzie Wam nakania ich guche serca do tego
miosiernego uczynku234. Nauwercka, podobnie jak innych liberaw z krgu lewicy heglowskiej
okrela Stirner mianem optanych przez pastwo, ktrzy panaceum na jego bolczki widz jeszcze w
reformach spoecznych235.
W podobnym tonie prowadzi Stirner dyskusj polemiczn z krytyczn krytyk i Edgarem Bauerem oraz jego teori wolnego pastwa236, ktr ten przeciwstawia monarchii absolutnej. W polemice
z Bauerem i jego konstrukcj pastwa ludowego (republiki), zawart w Liberalen Bestrebungen in
Deutschland (1843), Stirner przeprowadza w istocie rzeczy krytyk pastwa demokratycznego. Nard
bowiem, ktry wybiera spord siebie swoich przedstawicieli i przekazuje im wadz, uznaje tym samym ich wyszo i kompetencje. Wybrani nabieraj poczucia wasnej wyszoci i niezbdnoci, co
nieuchronnie prowadzi do ich wyalienowania si od narodu, a nawet przeciwstawienia mu. Nard tym
samym traci kontrol nad swymi reprezentantami, ci za konstytuuj wadz od nich niezalen i staj
si si obc, niekiedy nawet wrog wobec narodu. Bo przecie - pisze Stirner - To, co wywodzi si,
jest uzasadnione i ma swe rdo [w narodzie], staje si przecie czym niezalenym, i jak dziecko wyjte z ciaa matki od razu staje w opozycji. Wadze, gdyby nie byy czym niezalenym i oponujcym, byyby w gruncie rzeczy niczym237.
Tez E. Bauera, i w pastwie narodowym rzdzi bd nie konstytucyjny ksi, lecz przekonania narodu, Stirner obala stwierdzeniem, e jeli w narodzie maj rzdzi jednostk przekonania
ogu, wwczas og stanie si majestatem, do ktrego jednostka mie bdzie ponownie stosunek religijny. Opinia publiczna staje si w tej optyce yzn gleb dla ostracyzmu, ktry okazuje si jeszcze
wiksz tyrani ni najbardziej restrykcyjny system praw skodyfikowanych.
W dyskusji nad ksztatem i zadaniami wolnego pastwa w koncepcjach krytycznej krytyki
nie sposb pomin problemu obywatelstwa, podejmowanego przez Bruno Bauera, przedstawiciela
liberalizmu humanistycznego. Jako gwny cel wolnego pastwa okrela Bauer wyeliminowanie religii
z ycia pastwowego i spoecznego, oraz przeniesienie jej w sfer prywatn obywateli. danie to dotyczyo wszystkich istniejcych w pastwie wyzna, w tym te chrzecijastwa, ktre uwaa za przezwycione. W swej antysemickiej broszurze Die Judenfrage oraz artykule Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden Bauer zakwestionowa prawo ydw do emancypacji politycznej 238,
jako warunek wstpny okrelajc wyemancypowanie si ydw od samego ydostwa. W swojej teorii
wszem i wobec znany patentowany rewolucjonista, wykada jako Privatdozent na Uniwersytecie, i jak to jest, e daje si mu do dyspozycji najwiksz sal wykadow, tj. katedr Schellinga i Savignyego.
234

Jedyny, wyd. cyt., s. 277.

235

Koczc dyskusj z teori Nauwercka Stirner pisze: Czy obecnie mona jeszcze

reformowa pastwo i doskonali nard? Rwnie mao jak szlacht, duchowiestwo,

Koci, itd.; mona je tylko znie, unicestwi, usun, ale nie reformowa.
Czy mog bowiem za pomoc reform przemieni bezsens w sens, czy te raczej powinienem go po prostu odrzuci? (Jedyny, wyd. cyt., s. 279.)
236

Koncepcja wolnego pastwa w filozofii teoretykw zgromadzonych wok Allge-

meine Literatur-Zeitung z czasem ustpia miejsca teorii czowieczego spoeczestwa, o czym bdzie mowa w podrozdziale nastpnym.
237

Tame, s. 269.

5
wolnego pastwa i spoeczestwa obywatelskiego Bauer postulowa powszechny humanizm (rozumiany jako religia Czowieka) oraz odrzucenie wszelkiego rodzaju wycznoci. Wszystkim obywatelom
miaby przysugiwa tytu Czowieka, ktry w powyszym kontekcie przypominaby przywilej, jakim w rewolucyjnej Francji byo nadanie tytuu obywatela. Przywilej ten - zdaniem Bauera - nie przestawa by przywilejem, nawet gdy rozciga si na wszystkich. W konsekwencji Bauer kategorycznie
odrzuca wszelki (religijny) separatyzm i izolacjonizm w onie organizmu pastwowego.
Pomimo wielu niekonsekwencji i przypisywanych mu niekiedy tendencji indywidualistycznych239, Bauer, podobnie jak wielu innych przedstawicieli modoheglowskich, traktowa pastwo jako
cel, w ktrym jednostka stanowiaby tylko rodek do realizacji ludzkoci. Istot instytucji publicznych
mia tu by rozum, przy czym jednostka winna zosta podporzdkowana powszechnym prawom rozumu, a wolno indywidualna rozpyn si w wolnoci ogu, zakrelanej przez granice rozumnych
praw.
Stirner kategorycznie odrzuci ide pastwa wolnego, a wraz z ni koncepcj obywatelstwa.
Stanowisko Bauera w kwestii separatyzmu zanegowa poprzez przeciwstawienie mu separatyzmu totalnego, a mianowicie atomizacji absolutnej. Wprawdzie - twierdzi Stirner - wolne pastwo oglnoludzkie zniesie podziay pomidzy jednostkami, lecz sam jednostk znowu uzaleni od woli ogu. Bd
ydw i chrzecijan - jego zdaniem - polega nie na tym, e d oni do zachowania swej odrbnoci w
pastwie, co prowadzi do religijnych uprzedze, lecz na tym, e odrbnoci tej nie doprowadzaj konsekwentnie do koca, e chc rozpyn si we wsplnocie. Bauerowski eksperyment polityczny natomiast sprowadza si jedynie do zanegowania egoistycznej natury czowieka i potrzeby odrbnoci. Jego
celem jest wycznie usunicie przeciwiestwa po to, by zrobi miejsce Trzeciemu (pastwu). Przeciwiestwo to jednak naley jeszcze bardziej zaostrzy poprzez uwydatnienie przeciwiestwa absolutnego, jak jest jedyno i niepowtarzalno jednostki. Nasza sabo nie tkwi w tym, e rnimy si od
innych, ale w tym, i nie rnimy si w kadym calu, tzn., nie jestemy do koca oddzieleni od innych,
lecz poszukujemy wsplnoty, wizi i w nich widzimy idea. Jedna Wiara, Jeden Bg, Jedna Idea,
powszechna Jednomylno! Gdyby wszyscy byli jednomylni, to nikt nie musiaby przyznawa racji
drugiemu240.
W podobny sposb ustosunkowa si Stirner do rozwaa na temat ksztatu i roli pastwa przyszoci w teoriach stowarzyszonego z lewic modoheglowsk Mosesa Hessa oraz przedstawicielki romantycznego nurtu literatury politycznej, Bettiny Brentano241. Za bezsensowne uzna podejmowane
238

Por. Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden w: Einun-

dzwanzig Bogen aus der Schweiz, wyd. cyt., s. 137: Gdy ydzi powouj si na
wspaniao swej religijnej etyki, tj. prawa objawionego, aby wykaza, i s
zdolni sta si dobrymi obywatelami, oraz na prawo do udziau we wszystkich sprawach publicznych pastwa, to dla krytyka to domaganie si wolnoci przypomina domaganie si Murzyna, by sta si biaym [...] lub przynajmniej danie, by pozosta zniewolonym.
239

Jednoznaczne okrelenie charakteru filozofii B. Bauera w tym wzgldzie wydaje

si niemoliwe. Ewolucja pogldw w przypadku tego myliciela miaa tak burzliwy

przebieg, e koncepcje, jakie stworzy w latach trzydziestych, stanowi cakowite
zaprzeczenie teorii rozwijanych na przestrzeni lat czterdziestych. Ostatecznie
przej pogldy Stirnera, ktrego uzna za najdzielniejszego i najmniejszego
ze wszystkich bojownikw krytyki. Pod koniec ycia Bauer zachwyca si pokrewn
ideowo Stirnerowi lektur dzie Nietzschego, co ten ostatni uwaa za swego rodzaju komplement (zob. list do Hippolita Tainea z 4 lipca 1887 w: Nietzsches
Briefe, Leipzig 1911, lub Ecce homo, wyd. Mortkowiczowskie, s. 69. Na niekonsekwencje i amorficzno filozofii B. Bauera wskazuj Marks i Engels w Ideologii
niemieckiej, wyd. cyt., ss. 90-114.
240

Jedyny, wyd. cyt., s. 245.

5
przez nich prby uzdrowienia, uwicenia242 i naprawy pastwa. Pastwo w jego optyce jest bowiem
zgoa niereformowalne.
Charakteryzujc podjt przez Stirnera krytyk pastwa, naley mie na wzgldzie, e - pomimo wielu niekonsekwencji - jest to z reguy krytyka pastwa jako takiego. Pastwo stanowi tu zastany i
istniejcy stan rzeczy - das Bestehende - w ktrym jednostka liczy si tylko jako poddany (Landeskind), obywatel (citoyen), i suy wycznie jako rodek do celu. Dla pastwa przedstawia ona zawsze kwesti przypadku, jej zadanie sprowadza si do roli akcydensu. Pastwo nie dopuszcza do realizacji jej wartoci i istnieje ono tylko dziki bezwartociowoci pojedynczego Ja. Pastwo sprawuje wadz (Gewalt), ta za polega na stosowaniu siy (Gewaltttigkeit). W konfrontacji z pastwem, wystpujcym jako silniejszy, ktry zdoa si ukonstytuowa jako wito, jednostka moe osign swoj
warto wycznie na drodze przestpstwa. Kade Ja jest ju od urodzenia przestpc przeciwko narodowi, przeciwko pastwu. Dlatego te pastwo dozoruje wszystkich, w kadym widzi egoist, a przed
egoist czuje strach. Kadego podejrzewa o najgorsze i pilnuje - za pomoc policyjnego dozoru - by
pastwu nie wyrzdzono adnej szkody, ne quid respublica detrimenti capiat243. Pastwo zwalcza
aspoeczne instynkty jednostki, tote nie moe ona nic uczyni, nie amic na kadym kroku pastwowego prawa. Kt nie oszukiwa policji i prawa; kt nagle nie przybiera miny szczerej lojalnoci na
widok andarma, chcc zatai popenione wykroczenie? Kto tak nie robi, ten wanie pozwala zada
sobie gwat: by sabeuszem z wyrzutami sumienia.244 Tote pomidzy pastwem a jednostk nie jest
moliwy aden kompromis, gdy to pierwsze jest zawsze niewol drugiego. Zdaniem Stirnera dopiero
wraz ze zniesieniem pastwa przestaje istnie niewolnictwo. Dlatego Ja, ktry jestem rzeczywistym Ja,
musz zedrze t lwi skr z pysznicego si kapoucha245.
Krytyka pastwa jako pewnej hipostazy, przybierajcej posta bytu realnego w ludzkiej wiadomoci ma jednak uzasadnione podstawy. Stirner zauwaa bowiem, i w stosunkach pomidzy pastwem a jednostk zachodzi relacja uzalenienia, ktrej w aden sposb nie mona wyeliminowa.
Uwaga ta implikuje mianowicie to, i kto kto chciaby si wyzwoli od ingerencji pastwowej, w adnym razie nie moe tego uczyni, gdy uciekajc z jednego pastwa zawsze trafia na ono innego, w
ktrym obowizuje jeli nie ten sam, to przynajmniej podobny stopie zalenoci. Owa niemono
uwolnienia si od mocy pastwa uwydatnia przeto negatywno samej istoty pastwa, ktre - nawet jeli zaoy, i stanowi rezultat kontraktu spoecznego, jak utrzymuj Hobbes czy Rousseau246 - to powstao przecie w wyniku wyboru mniejszego za. Nie podlega te dyskusji kwestia, i kontraktu spoecznego w jakiejkolwiek postaci jednostka nie jest w stanie rozwiza w sposb legalny, co najwyej

241

Arnim Bettina (Anna Elisabeth) (1785-1859), ona Achima von Arnima i siostra

Clemensa Brentano, niemieckich poetw romantycznych. Autorka Dies Buch gehrt dem
Knig (1843), dziea stanowicego apel do Fryderyka Wilhelma IV o przeprowadzenie
reform spoecznych. Na krytyk swej pracy odpowiedziaa Stirnerowi w eseju Die
Auflsung des Einzigen durch den Menschen, opublikowanym w Epigonen, Berlin
1847, t.2.
242

Moses Hess pisa w Triarchii europejskiej (Pisma filozoficzne, wyd, cyt. s.

80): My za, ktrzy dymy do tego, a b y

uwici

p a s t w o [podkrel. A.G.],

udoskonali instytucje, przepdzi ndz, pogodzi w yciu wszelkie przeciwiestwa i wszystko, co dzieli, mamy jako prawdziwi pojednawcy doprawdy wiksze prawo
podkrela nasze chrzecijastwo ni zwolennicy zastygego w martwych formach Kocioa...
243

Jedyny, wyd. cyt. s. 235.

244

Tame, s. 193.

245

Tame, s. 264.

246

Wydaje si, i Stirner

akceptuje tak genez pastwa, kiedy ogasza: Cofam

wic wadz, ktr przyznaem innym, niewiadom potgi mej wasnej wadzy! Jedyny, wyd. cyt., s. 306.

5
moe zrzec si obywatelstwa247. Co wicej, paradoksalnie, nawet w dobie pastw wspczesnych jednostka nie zawiera takiego kontraktu, gdy trudno nazwa zawarciem umowy przyjcie paszportu lub
dowodu osobistego. Innymi sowy, pomidzy jednostk a pastwem nie istnieje adne porozumienie
obustronne, ktre regulowaoby stosunki - poza umowami spoecznymi. Wszelkiego rodzaju porozumienia zawierane s bowiem jedynie pomidzy reprezentantami spoeczestwa w zgromadzeniach narodowych. Porozumienie tacito consensu pomidzy jednostk a pastwem moe by co najwyej domniemane, tzn. mona przyj tautologiczne zaoenie, i skoro jednostka godzi si by obywatelem pastwa, wwczas - jeeli nie ma przeszkd natury prawnej (przypadek obcokrajowcw lub bezpastwowcw) - jest obywatelem pastwa z racji urodzenia. W tym kontekcie, by uy obrazowej przenoni, ycie jednostek w pastwie przypomina egzystencj zwierzt w zoo, ktre tym sposobem chroni si przed
prawem dungli. Swoj drog, Stirner zdaje si sugerowa, i wanie prawo dungli jest stanem rzeczy, ktry naleaoby przywrci248. Nie jest ono jednak tosame z anarchi, o ktr pomawiaj go jego
krytycy249. W ogle nie sposb broni tezy, e dla Stirnera anarchia stanowi idea, gdy sam wyraz
anarchia pojawia si w jego gwnym dziele tylko trzy razy i to zawsze w znaczeniu pejoratywnym,
przede wszystkim w odniesieniu do liberalizmu250. Drog dedukcji mona by zapewne doj do wniosku, e punktem kocowym rozwaa o naturze pastwa w filozofii Stirnera jest swego rodzaju specyficzna anarchia. Ta sama metoda jednake moe rwnie dobrze nasun przypuszczenie, e rezultat
owej krytyki pastwa stanowi raczej nazistowskie pastwo totalitarne251. Bardziej prawdopodobn wydaje si wszelako teza, i Stirner rozwija tu teori obumierania pastwa, ktrego obywatele przestaj
uczestniczy w jego yciu spoecznym, redukujc do minimum znaczenie instytucji pastwowych, co w
konsekwencji nieuchronnie prowadzi do erozji pastwa. Jako przykad tego typu zjawiska Stirner daje
247

Nawet jako bezpastwowiec podlega prawu pastwa, w ktrym przebywa. A zatem

gruntw, ktre zajmuje lub wasnoci, ktr posiada moe w szczeglnych okolicznociach zosta pozbawiona na mocy prawa, np. podczas wojny.
248

Zwraca na to uwag wielu komentatorw filozofii Stirnera, m.in. Moses Hess

(por. Pisma filozoficzne, wyd. cyt. 481, 482): Chcc wyrwa si z religijnego
wiata zwierzcego - woa Stirner - powrmy do wiata zwierzt w lesie: retournons la nature [...] Idea Stirnera to spoeczestwo obywatelskie, ktre pochania pastwo - wiat zwierzcy, ktry pochania wiat rolinny.
249

Naley zway, i w tej optyce prawo dungli zakada, i panuje silniejszy -

co odpowiada koncepcji Stirnera - w anarchii natomiast, ktra implicite zakada

rwno, nikt nie rzdzi i nie uzyskuje uznania jako wadca (przywdca polityczny, wdz, itp.). Z tego te wzgldu trudno Stirnera zestawia z takimi teoretykami anarchii jak - z jednej strony - Wiliam Godwin, Pierre Joseph Proudhon czy Lew
Tostoj, z drugiej za z anarchistycznymi terrorystami jak Enrico Malatesta, Sebastian Faure, Gustaw Landauer, Elisee Recluse, Jean Grave, Rudolf Rocker, Ravachol czy te Emil Henry, ktrzy - wzorem Bakunina, a pniej Kropotkina - z sposb zorganizowany - oddawali si pasji niszczenia, a ktra zdaniem Bakunina jest
take pasj twrcz.
250

Tame, ss. 124, 169, 282. Wacaw Gsiorowski, wypowiadajc si na temat przy-

pisywanego Stirnerowi anarchizmu stwierdza wprost: Stirner sam temu zaprzecza,

gdy anarchistw w ogle poczytuje za liberaw politycznych i najmocniej ich potpia. Zob. Wiesaw Sclavus (wa. Wacaw Gsiorowski), Anarchici, Lww 1906,
s. 93.
251

Zob. H. Helms, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, wyd. cyt., s. 463 i

nast. oraz L. Koakowski, Gwne nurty marksizmu, Warszawa 1989, s. 140.

5
Grecj, pozostawion na pastw losu przez obywateli-egoistw, ktrzy przestali utosamia wasne dobro z dobrem wsplnoty i zerwali wi z ojczyzn. Za wzorow uwaa w tym wzgldzie postaw genialnego intryganta i egoisty, lekkomylnego Alkibiadesa, ktry po tym, jak zosta oskarony o udzia
w profanacji herm, zbieg nie uznajc ateskiego prawa, a w konsekwencji doprowadzi do rozkadu caego greckiego systemu etycznego252. Taki sam los spotyka - zdaniem Stirnera - wszystkie pastwa, religie, ustroje, gdy odcz si od nich jednostki, albowiem jednostka jest nieprzejednanym wrogiem
wszelkiego ogu, wszelkiej wizi, tj. wszelkich krpujcych wizw253. Zasadno teorii obumierania
pastwa potwierdzaj w pewnym sensie postulowane przez Stirnera rodki i metody rozprawiania si z
pastwem - suy temu mianowicie ideologia buntu oraz koncepcja Zrzeszenia, ktre omwione zostan
w poniszych podrozdziaach. Odrzucajc rewolucj jako metod przemian spoecznych, Stirner postuluje jednoczenie zerwanie z tym, co oglne, poprzez wyeliminowanie zasady porednictwa oraz wprowadzenie indywidualnych relacji interpersonalnych (Mein Verkehr). Jeli bdziemy pamita, i charakter tych stosunkw okrela zasada wojny wszystkich przeciw wszystkim, atwiej przyjdzie nam zrozumie, dlaczego w koncepcji Stirnera pominity zosta zupenie problem bezpieczestwa. W tym wzgldzie filozof ewidentnie sprzeniewierzy si swemu nauczycielowi, ktry w Zasadach filozofii prawa pisa: Jeli kto idzie w nocy bezpiecznie ulic, to nie wpada mu nawet na myl, e mogoby by inaczej;
przyzwyczajenie bowiem do bezpieczestwa stao si nasz drug natur i nikt nie zastanawia si wanie nad tym, e wszystko to jest dopiero wynikiem dziaania poszczeglnych instytucji254. Ot to,
zdaniem Stirnera nasz stosunek do pastwa jest wynikiem przyzwyczajenia255, dziki ktremu zabezpieczamy si przed wszelk przypadkowoci, tworzc sobie wyimaginowany wiat, w ktrym yje si
pewnie i bezpiecznie. W istocie rzeczy jednak pastwo nie udziela jednostce adnych gwarancji256, o
czym ta si przekonuje w chwili utraty wolnoci, mienia lub ycia. Pastwo zawsze stoi ponad prawem
i w aden sposb nie moe by pocignite do odpowiedzialnoci, przeto nie stwarza adnych gwarancji harmonii wspistnienia i wolnoci.

252

Stirner rozwija tutaj Heglowsk interpretacj upadku Aten. Wedle Hegla gwn

przyczyn rozkadu pastwa greckiego bya zasada Sokratesa, Kritiasz i Alkibiades za jedynie doprowadzili j do perfekcji: Alkibiades i Kritiasz byli najwikszymi ulubiecami Sokratesa: Kritiasz by najbardziej energicznym spord
Trzydziestu Tyranw, a Alkibiades obdarzony by owym geniuszem lekkomylnoci,
skaniajcym go do igrania z narodem ateskim. Rwnie to ukazywao Sokratesa w
zym wietle. Zasada podmiotowego zrozumienia zostaa u nich zastosowana w praktyce; wedle tej zasady yli. G.W.F. Hegel, Wykady z historii filozofii, t. 1,
wyd. cyt. 626. O Stirnerowskiej interpretacji zasady Sokratesa zob. rozdz. nastpny.
253

Jedyny, wyd. cyt., s. 254.

254

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 417.

255

O przyzwyczajeniu jako obliczu moralnoci zob. rozdz. Prawo i Sia.

256

W tym duchu wanie interpretuje cele pastwa Hegel (Zasady filozofii prawa,

wyd. cyt. s. 108-109: [...] ani pastwo nie polega w ogle na adnej umowie
[...], ani ochrona i zapewnienie ycia i wasnoci pojedynczych indywiduw nie
jest wcale tak bezwarunkowo substancjaln istot pastwa, lecz przeciwnie, jest
ono czynnikiem wyszym, ktry roci sobie nawet prawo do samego tego ycia i wasnoci i domaga si zoenia ich w ofierze.

5
2. JA I SPOECZESTWO
Kwestia gwarancji spoecznych odgrywaa w okresie przedmarcowym niema rol, sporo
miejsca za powici jej inspirujcy twrczo modszych uczniw Hegla przedstawiciel komunizmu
utopijnego, Wilhelm Weitling (1808-1871)257. Ten krawiec z zawodu, ktry dziki wasnemu pdowi do
wiedzy sta si jednym z gwnym teoretykw komunizmu w Niemczech, pod wpywem teorii Fouriera,
Babeufa, Saint-Simona, Consideranta i Cabeta, stworzy nowy kierunek teoretyczno-ideologiczny, koncepcj filozofii jako najoglniejszej teorii wszystkich nauk, jako systemu wiedzy uytecznej. W swoim
dziele zatytuowanym Gwarancje harmonii i wolnoci (1842) Weitling rozwin koncepcj pierwotnego stanu natury i przedstawia go jako wzr waciwej organizacji spoecznej, zadaniem ktrej jest doprowadzenie do harmonii midzy [...] ogln rwnoci a nierwnymi stopniami zdolnoci i poda
poszczeglnych jednostek258. Naturalnym i jedynym prawem spoeczestwa komunistycznego, ktre
stanowi przedmiot rozwaa filozofa, jest prawo postpu. Komunizm jawi si tutaj jako konieczno
nie tylko naturalna, ale i historyczna, jako ukoronowanie dziejw ludzkoci. Postp moe zosta osignity pod warunkiem, e przywrci si waciwe proporcje pomidzy trzema rodzajami dz: dz
zysku, dz uycia i dz wiedzy. Organizacja spoeczestwa wic musi suy zaspokojeniu owych
dz, a stanie si to moliwe dziki wykorzystaniu zdolnoci wiedzy (w systemie zarzdzania), zdolnoci zysku (w systemie produkcji) oraz zdolnoci uycia (w systemie konsumpcji). Przyjmujc zaoenie,
i przestpczo rodzi si w nastpstwie niesprawiedliwoci spoecznej i krzywdzcych stosunkw spoecznych, Weitling stworzy do oryginaln koncepcj systemu prawnego, zgodnie z ktrym przestpcw naleaoby traktowa jak ludzi chorych, ktrych trzeba przywraca do zdrowia wedle zasad specjalnej teorii filozoficznego lecznictwa259, opracowanej przez samego filozofa. Teoria Weitlinga eliminowaa pienidz jako rodek patniczy wprowadzajc jako rodek wymiany ilo przepracowanych godzin. Podstaw jego koncepcji mia by totalny egalitaryzm, zadanie komunistycznej wsplnoty za polegao na uszczliwieniu wszystkich czonkw spoeczestwa. Jeeli naprawd pragniemy systemu
wolnoci, harmonii i wsplnoty dla wszystkich - syszycie, dla wszystkich!!! wszystkich!!! - to go znajdziemy. Nie idzie o to, czy system ma by taki czy inny; czy ma opiera si na godzinach komercyjnych, czy te nie. To s sprawy uboczne; najwaniejsze za to chcie wszystkiego dla wszystkich260.
Program ten Weitling prbowa wciela w ycie - bez wikszego powodzenia - w rozmaitych komunach
na terenie Niemiec i Stanw Zjednoczonych w latach pidziesitych ubiegego stulecia.
Ksika Weitlinga cieszya si w Niemczech, i nie tylko, sporym powodzeniem. Czyta j zarwno proletariat, jak i ludzie wiatli, wybitni intelektualici, pisarze i filozofowie, podziwiajcy bd
to talent, bd odwag autora. Niemale natychmiast po wydaniu niemieckim przetumaczono j na
francuski i szwedzki, a w pniejszych latach na wgierski i norweski. Wysoko ocenia dzieo Weitlinga Feuerbach, widzc w autorze proroka swojej klasy. Ceni j take Marks, ktry nawet podkrela jej
wyszo nad dzieami Proudhona, oraz Heinrich Heine, wyraajcy sowa zachwytu dla talentu rewolucyjnego autora. Peen podziwu dla dziea Weitlinga by take Moses Hess, ktry wprawdzie w swej
recenzji ksiki zawar take uwagi krytyczne, jednake w duej mierze przyczyni si do jej popularyzacji. Tymczasem najwiksz reklam koncepcje Weitlinga zawdziczay policyjnemu raportowi, sporzdzonemu na polecenie ministra Eichhorna przez Johanna Kaspara Bluntschliego261, szwajcarskiego
profesora prawa, zwizanego z konserwatywnym obozem politycznym. Obszerny raport przygotowany
w oparciu o drukowane i niedrukowane prace Weitlinga262 osign skutek odwrotny do zamierzonego i
przyczyni si do rozpropagowania idei komunistycznych w sposb jak najbardziej legalny, przysparza-

257

O wpywie Weitlinga na Mosesa Hessa, Juliusa Froebla, Karola Marksa,

Frydery-

ka Engelsa i innych zob. August Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels, Warszawa
1964.
258

Wilhelm Weitling, Gwarancje harmonii i wolnoci, Warszawa 1964, s. 98.

259

Tame, zob. s. 313: Kady, kto usiuje obej przepisy ustalone dla dobra

wszystkich i narusza przez to harmoni ogu, traktowany bdzie jako chory.

260

Tame, ss. 285-286

261

Johann Caspar Bluntschli, Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling

vorgefunden Papieren. Wrtlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die H. Regierung des Standes Zrich, Zrich 1843.

6
jc zrzeszeniom komunistycznym nowych czonkw263. Znaczenie omawianego raportu jest w niniejszej
rozprawie istotne z tego wzgldu, i prawdopodobnie stanowi on gwne rdo wiedzy Stirnera na temat koncepcji Weitlinga, Babeufa, Cabeta i innych autorw propagujcych ideologi komunistyczn264.
Krytyk spoeczestwa komunistycznego Stirner przeprowadza w swym gwnym dziele w
podrozdziale pt. Liberalizm spoeczny265, aczkolwiek liczne odniesienia zarwno do komunizmu, jak i
socjalizmu znale mona w innych miejscach, przy okazji omawiania innych zagadnie. Warto zwrci te uwag na fakt, i teorie spoeczne Weitlinga, (tudzie Hessa, Marksa, Engelsa, i in.) programowo poddaway ostrej krytyce egoizm pod kad jego postaci, co tumaczy reakcj Stirnera i ocen tych
zjawisk z punktu widzenia apologety tego kierunku.
Zauwaywszy, i spoeczestwo Weitlingowskie stanowi prb rozstrzygnicia kwestii wasnoci i rwnoci w oparciu o nauki Chrystusa, Stirner konkludowa, i komunizm jest prost kontynuacj
chrzecijastwa, a zatem posiada religijne korzenie. Opisujc spoeczestwo komunistyczne przyszoci, Stirner nie podejmuje si rzeczowej oceny problemu, lecz sw krytyk przemyca w sposobie narracji, ktra transponuje jego negatywne nastawienie. Dla spoeczestwa komunistycznego jedynie prawdziwym dobrem jest uczciwie zapracowana przyjemno. Wszyscy yj tu jeden dla drugiego, wzajemnie zaspokajajc swoje potrzeby. Tylko w komunizmie istnieje prawdziwa rwno polegajca na tym,
i Wszyscy s tu proletariuszami (a zatem ludmi zarabiajcymi na swoje utrzymanie). Ideaem komunistycznej wsplnoty jest Arbeitertum (pastwo ludu pracujcego), w ktrym praca stanowi o godnoci i
wartoci czowieka, wyeliminowana zostaje wszelka przypadkowo, gdzie konkurencj zastpiono
dystrybucj i pooono, kres przestpczoci, bowiem wasno staje si wsplna i naley odtd do
Wszystkich. Jednak tu Stirner stawia pytanie: kim s Wszyscy? Kime jest ten osobnik, ktrego nazywacie - Wszyscy? Spoeczestwo! Lecz czy jest ono cielesne? My jestemy jego ciaem! Wy? Wy
przecie nie jestecie adnym ciaem; wprawdzie Ty istniejesz naprawd, take Ty i Ty, ale wszyscy razem jestecie tylko ciaami, a nie jednym ciaem. Zatem zwarte spoeczestwo miaoby wprawdzie ciaa
na swe usugi, lecz nie jedno, wasne ciao266. Ot, wnioskuje Stirner, jeli wasno naley do
Wszystkich, to w sposb najoczywistszy znaczy to, e nie naley ona do Nikogo, gdy wasno spo262

Midzy innymi take Ewangeli biednych grzesznikw, ktorej zapowied wydawni-

cza przyczynia si do wszczcia dochodzenia. Prospekt zawiera spis nastpujcych rozdziaw: Jezus naucza: znie wasno. Jezus naucza: znie pienidz.
Jezus naucza: zniec kary. Zasad nauki Jezusa jest wsplnota pracy i uytkowania
wszystkich dbr. Ofiary, jakie Jezus uwa za konieczne dla propagowania wsplnoty. Jezusa nam brak. Jego stosunek do grzesznikw. Jezus wdruje po kraju z
grzesznicami, a one id za nim. Jezus zapiera si rodziny. Jezus gosi wojn. Jezus nie ma adnego poszanowania dla wasnoci. Ataki Jezusa przeciwko wasnoci.
Cyt. za A. Cornu, Karol Marks i Fryderyk Engels, wyd. cyt. s. 146.
263

Por. fragment listu pruskiego posa w Paryu von Arnima do ministra spraw za-

granicznych von Blowa z dn. 28 wrzenia 1843, zamieszczony w eseju Marka J.

Siemka, ycie i dzieo Wilhelma Weitlinga, w: Gwarancje..., wyd. cyt. s. 52. Ponadto zob. fragment ironicznego list dzikczynnego M. Hessa do Bluntschliego, ss.
52-53.
264

Pogld ten zdaje si potwierdza fakt, i Stirner nieprecyzyjnie cytuje We-

itlinga, a na s. 255 Jedynego podaje cytat, ktrego wcale nie ma w Gwarancjach...

(Ahrlich Meyer, Der Einzige..., wyd. cyt. s. 238). Podobna uwaga odnonie do Babeufa, zob. Marks i Engels, Ideologia niemiecka, wyd. cyt. s. 224.
265

Stirner celowo nazywa komunistw liberaami, gdy by wiadom

pejoratywnego

nawczas znaczenia tego sowa, ktrego berliscy radykaowie w latach czterdziestych uywali jako epitetu.
266

Jedyny, wyd. cyt. s. 137.

6
eczna czy te wsplna jest po prostu contradictio in adiecto (Wszyscy maj lub s Wszystkim = Nikt
nic nie ma i jest Niczym). Std konkluzja: gdy Wszystko naley do Wszystkich, jednostka, ktra wszake nie jest Wszyscy, biorc, staje si zodziejem. Rzecz jasna, kontynuuje swj wywd Stirner, jednostce take nale si rne rzeczy od spoeczestwa, i moe otrzyma je za jego przyzwoleniem. Jednak
ta wanie konieczno aprobaty ze strony spoeczestwa staje si dla Stirnera rdem zniewolenia. Nie
chodzi bowiem o to, czy spoeczestwo udzieli jakichkolwiek zezwole, czy nie, lecz o to, by wreszcie
pozby si zezwalajcego. Albowiem nawet jeli spoeczestwo zezwala jednostce na Wszystko, to
oznacza to jedynie, e sama jednostka nic nie moe, a bez zezwolenia zawsze narusza czyje prawo.
Poza tym udzia jednostki w tworzeniu praw jest znikomy, jeli nie aden, gdy prawa uchwala si
wikszoci gosw, a wic znowu jest ona podporzdkowana woli ogu, spoeczestwa. Tymczasem przypomina Stirner - spoeczestwo powstao pono jako instrument, jako narzdzie jednostki, ktre ma
jej uatwia ycie: Lecz socjalici zapominaj o tym, e spoeczestwo nie jest adnym Ja, ktre moe
dawa, poycza lub zezwala, ale instrumentem, rodkiem, ktry Nam suy do czerpania korzyci; o
tym, e nie potrzebujemy spoecznych obowizkw, a mylimy jedynie o swych interesach, do zaatwienia ktrych spoeczestwo ma Nam suy; o tym, e nie musimy si dla powica, a jeeli co powicamy, to powicamy to dla siebie samych. Zapominaj o tym, gdy - podobnie jak liberaowie - s
winiami religijnej zasady i z zapaem d do stworzenia witego spoeczestwa, jakim dotychczas
byo pastwo!267 Std zatem wniosek, e i spoeczestwo usiuje urzeczowi jednostk, dla ktrej jawi
si jako synonim Czyjoci, Obcoci, jako obca moc, prawem siy zawaszczajca sobie Wszystko, i nie
dzielca si swymi prerogatywami. Gdy spoeczestwo przyjmuje rol jedynego dawcy, wwczas jednostki staj si dunikami (tak jak w pastwie byy lennikami), s wobec niego zobowizane i musz
wykonywa spoeczne obowizki. Nie ma w tym zreszt nic dziwnego, a stwierdzenie, i w komunistycznym spoeczestwie Wszyscy bd y w dobrobycie jest rwnie faszywe. Aeby jeden mg
y w dobrobycie, drugi musi y w ndzy, zawsze bowiem jedni yj kosztem drugich. Co wicej, Stirner odwraca t formu, twierdzc, i powszechna (komunistyczna) rwno nigdy nie jest moliwa,
gdy take w komunizmie przy rwnym podziale saby wyzyska silnego268.
Podobnie wyobraa on sobie realizacj koncepcji rwnoci w spoeczestwie komunistycznym.
Tak jak pastwo wynosio lub degradowao ludzi do rangi obywatela, tak spoeczestwo robotnicze
zapewni powszechn rwno, sprowadzajc wszystkich do roli dziada (Lump). Gdy spoeczestwo
staje si najwyszym wacicielem, wszyscy zostaj rwnymi dziadami, i w ten oto sposb realizuje
si wity idea komunistycznego spoeczestwa - zasada rwnoci. Z czasem nawet sam wyraz dziad
nabierze tak doniosego znaczenia, e wszystkie inne honory utrac sw godno. Tymczasem, jako e
adna spoeczno nie moe istnie bez przywdztwa, bez gowy (tu Stirner powtarza znan formu
Proudhona: une socit, pour ainsi dire acphale, ne peut vivre), rwnie i w spoeczestwie, w ktrym
panuje najwitsza zasada rwnoci, jedni bd rwniejsi od drugich. Aczkolwiek - zdaniem Weitlinga
- pierwsi w najprawdziwszym tego sowa znaczeniu musz by ostatnimi, a ostatni pierwszymi; dopki
tak nie jest, jestemy zgubieni, oszukiwani, nieszczliwi i zawiedzeni - na korzy samolubw269, to
przecie o Wszystkim znowu zadecyduj lepsi, mdrzejsi, zdolniejsi (jako przykad Stirner przytacza tutaj Trio, naczeln instancj zarzdu Wielkiego Zwizku Rodzin w spoeczestwie komunistycznym).
Jednak przy tym wszystkim - zauwaa Stirner - komunizm jest jedynie wyrazem nienawici
pechowcw do szczliwcw, a braterstwo komunistw to zwyka farsa. Komunizm przymusza do
pracy, ktra staje si nowym bokiem (wyznaniem, wiar), czczonym przez spoeczestwo robotnicze. Tymczasem to, e komunizm dostrzega w Tobie Czowieka, brata, jest jedynie niedzieln stron
komunizmu270. Na co dzie jest si tylko dziadem, robociarzem, zarabiajcym na chleb. Praca za to
nowa cnota, wynikajca z koniecznoci. Bo wszake robotnik pracuje jedynie po to, aeby uwolni si
od pracy, ktra w istocie rzeczy jest zwyk mordg nie przynoszc adnej przyjemnoci. Std - uzasadnia Stirner - tak ogromne znaczenie wolnego czasu w spoeczestwie robotniczym. Komu bowiem
potrzebny jest wolny czas, jak nie egoicie, ktry moe wreszcie powakoni si po cikiej harwce i odda si swym wasnym egoistycznym zachciankom?

267

Tame, ss. 145-146.

268

Tame, s. 317. By moe myl zapoyczona od Proudhona Quest-ce que la propri-

t, Pary 1840, s. 219: Wasno jest wyzyskiem sabego przez silnego, wsplnota jest wyzyskiem silnego przez sabego.
269

Gwarancje harmonii i wolnoci, wyd. cyt. s. 229.

270

Jedyny, wyd. cyt. s. 144.

6
W swojej krytyce Stirnera Marks i Engels zauwaaj, i wity Sanczo przedstawia rzecz tak,
jakby komunizm by ju urzeczywistniony271. Trudno stwierdzi, dlaczego Stirner obra tak a nie inn
metod prezentacji, jednak naley przyzna, i krytyka Weitlingowskiego komunizmu utopijnego - cho
przedstawiona w sposb pobieny i nie oparta na miarodajnych rdach - dzi jeszcze zaskakuje aktualnoci i wieoci spojrzenia. Fakt faktem, ju wkrtce trafno sdw Stirnera na temat omwionego tutaj modelu spoecznego (czy te cilej jego egzemplifikacji) potwierdzio samo ycie. Poczwszy
od 1850 r. zakoczyy si fiaskiem wszystkie przedsiwzicia Weitlinga oparte na zasadach wyoonych w jego ksikach. Nie wytrzymujc konkurencji z kapitaem prywatnym upaday robotnicze domy
towarowe, magazyny spdzielcze, banki wymiany, zakadane przez Zwizek Robotnikw. Najwiksz porak by jednak rozkad pionierskich kolonii komunistycznych w Ameryce, w ktrych urzeczywistniano zasady rwnoci spoecznej i wsplnoty dbr. Los ten spotka take zaoon przez niemieckich emigrantw komunistyczn koloni w Iowa, Communi. Nie byy w stanie ocali wsplnoty dotacje (skadki) otrzymywane od Zwizku Robotnikw, Communia zbankrutowaa doszcztnie w 1854
r., a jej los podzielia caa organizacja Weitlingowska. Do koca bronic swych tez programowych, Weitling obwinia za t dotkliw porak niedojrzao i egoizm robotnikw, tym samym de facto potwierdzajc suszno Stirnerowskiej filozofii.
Poza spoeczestwem komunistycznym (socjalistycznym), Stirner poddaje krytycznej ocenie
rwnie spoeczestwo przyszoci w ujciu berliskich liberaw. Aczkolwiek stosunek Stirnera do
pogldw tej grupy przedstawiony zosta powyej, w odniesieniu do wolnego pastwa, to naleaoby
jednak, choby pobienie, omwi Stirnerowsk krytyk koncepcji modoheglowskiego spoeczestwa
(formuowanych przez braci Bauer, Arnolda Rugego, Ludwiga Buhla i innych), polemizujcych z teoriami spoeczestwa komunistycznego w ujciu Weitlinga, bliskiego mu teoretycznie Hessa, a take
Marksa. Aczkolwiek przedstawiciele berliskiej bohemy intelektualnej pierwotnie konstruowali swoje
koncepcje w kategoriach pastwa, to jednak samo jego pojcie rnio si zasadniczo do tego, ktre
funkcjonuje w znaczeniu potocznym. Doskonale ujmuje t kwesti Ryszard Panasiuk w stwierdzeniu, i
Pastwo modoheglowskie nie jest zbiorem spetryfikowanych instytucji, zewntrznych w stosunku
do tworzcych je ludzi. Nie jest to nawet w istocie pastwo w obiegowym sensie tego sowa, tylko swobodna samoorganizacja racjonalnych podmiotw, modyfikujca si wraz z postpem samowiedzy tych
podmiotw. Czowiek w tym pastwie jest cakowicie u siebie272.
Krytyk modoheglowskiej koncepcji spoeczestwa Stirner zawar w 3 rozdz. 3, pt. Liberalizm humanistyczny, a - gwoli przypomnienia - terminy liberalizm i humanistyczny maj tutaj wybitnie negatywne konotacje. Krytyka humanistyczna programowo zwraca si nie tylko przeciwko egoizmowi spoeczestwa buruazyjnego, ale i robotniczego. Utrzymuje ona bowiem, i praca robotnika
obliczona jest na wasne potrzeby. Kwestia wolnego czasu w prawdziwie wolnym spoeczestwie
modoheglistw jawi si zatem jako kwestia sporna. Proletariusz (czyli osoba zarabiajca na siebie) zaspakaja swoje indywidualne, egoistyczne potrzeby, a rzecz w tym, i potrzeby winien zaspakaja Czowiek. Robotnik za nie jest jeszcze Czowiekiem, gdy nie posiada ludzkiej wiadomoci. wiadomo
ludzk mona rozwija w sobie tylko wtedy, gdy buduje si j na ludzkich wartociach, a mianowicie
wartociach przez ludzko aprobowanych. Spoeczestwo komunistyczne zmusza robotnikw do pracy, wskutek czego staje si ona ich przeklestwem, albowiem nie przynosi satysfakcji. Dopiero praca,
ktra przyczyni si do samorozwoju Czowieka, stanie si prac ludzk i godn. Dopiero prawdziwy
robotnik przestaje by egoist, gdy nie pracuje ju wicej dla siebie, lecz dla ludzkoci i postpu. A
zatem przysza wsplnota nie bdzie tutaj egoistycznym spoeczestwem mieszczaskim, robotniczym,
komunistycznym, socjalistycznym czy te proletariackim, lecz prawdziwie ludzkim, a humanizm wytycza bdzie drogi postpu.
Wida tu wyranie jak bardzo modohegowsk myl spoeczn przepajay humanistyczna filozofia Rousseau i popularne hasa francuskiego owiecenia, a take pozytywizmu, zwaszcza za idee
Comtea. Czowiek yjcy w spoeczestwie humanistycznym musi by zaangaowany, gdy tylko wtedy zasuy na honorowy tytu Czowieka. Spoeczestwo humanistyczne eliminuje wszelk szczeglno i oryginalno, dokonujc nawet zamachu na prywatne mniemanie jednostki - jej prawo do wasnego zdania. Lecz o ile prywatno nie zostaje cakowicie zniesiona, a jedynie podporzdkowana interesom ogu, spoeczestwa, o tyle wyrugowane zostaje wszystko to, co habi ludzko (np. prostytucja) lub j kompromituje (np. religia). T ostatni zastpi moralno czysto ludzka, w oparciu o ktr
budowa si bdzie nowe antropokratyczne spoeczestwo.
Obalajc spoeczne teorie berliskiej krytyki Stirner wytyka jej motywy egoistyczne. Tezie, i
prawdziwy robotnik przestaje by egoist, gdy pracuje dla ludzkoci i postpu, przeciwstawi twierdzenie, i prawdziwy robotnik pracuje przede wszystkim dla siebie. Zreszt nie dotyczy to tylko robotnikw, gdy - zdaniem Stirnera - wszyscy, a ju przede wszystkim ludzie wielcy (odkrywcy wielkich
prawd, wynalazcy, itd.), stanowicy idea i wzorzec Czowieka w koncepcjach berliskiej krytyki - to w
271

Marks i Engels, Ideologia niemiecka, wyd. cyt. s. 222.

272

Ryszard Panasiuk, Lewica heglowska, wyd. cyt. s. 88.

6
pierwszym rzdzie wielcy egoici. To, e dzieo bdzie suy potomnym nie pozbawia go bowiem egoistycznego charakteru. Schiller, ktry zawar wasn jedyno i niepowtarzalno w swojej poezji, dziki ktrej zdoby wiatow saw, by ostatecznie wikszym egoist, ni tysice anonimowych zdunw,
stawiajcych piece273. Wykaza przy tym sw wyszo nad innymi nie przez to, i objawi si jako
Czowiek upowszechniajcy wartoci oglnoludzkie, lecz jako jedyny w swoim rodzaju poeta i dramaturg, goszcy swoje wasne przekonania i upowszechniajcy wasn koncepcj pikna.
Stirner suponuje, i spoeczestwu humanistycznemu potrzebny jest tytu Czowieka, gdy zabija on indywidualno, pozbawia wyjtkowego charakteru, za tym pojciem bowiem nie kryje si adna konkretna tre, aden konkretny obraz. Samo haso Czowiek jest wprawdzie tym, co czy, zespala i wie (religio), lecz jednoczenie topi w morzu nieokrelonoci. Czowiek to termin, za pomoc ktrego mona sklasyfikowa Schillera w nastpujcy sposb: jako Czowiek jest on twrc postpu,
jest nasz, jest jednym z Niemcw, taki Schiller - to my sami. Za Schiller jako Schiller, bez swoich
sztuk i poezji, jest niczym jeden z owych zdunw - anonimowy i pozbawiony znaczenia. Humanizm zapomina jednak - twierdzi Stirner - e Schiller nie jest wanie Schillerem dlatego, e by li tylko czowiekiem, lecz dlatego, e wanie od Czowieka (a wic tego, co wsplne), rni si zasadniczo, e istnia jako jedyny Schiller, manifestujcy samego siebie egoista.
Symptomy egoizmu wida zreszt w samej humanistycznej zasadzie i potrzebie klasyfikacji.
Prba zamknicia osobowoci w cisych ramach definicji, redukowanie zjawisk do hase, nazw powszechnych, a take potrzeba porwna - to wszystko to tylko ch pomniejszenia tego, co wiksze ni
my sami, to sama esencja rwnoci i demokracji wyraonych w pragnieniu Judasza, by poklepa Chrystusa po ramieniu.
*

Tymczasem krytyka Stirnera dotyczya nie tylko wspczesnych mu koncepcji spoecznych,

lecz take spoeczestwa i spoecznoci w ogle. Stirner zauwaa co prawda, i spoeczno jest stanem
naturalnym czowieka ( jako istota spoeczna, moe on y tylko w spoeczestwie), lecz zdaje si przy
tym sugerowa, i indywidualizm (jedyno) stanowi wyszy szczebel wiadomoci i wyraa bunt przeciw mentalnoci stada274, od ktrej naley si wyzwoli. W swojej analizie istoty spoeczestwa (Gesellschaft, przy czym niemiecki odpowiednik oznacza take towarzystwo) siga Stirner do jego rdosowu - Saal (sala), aprowadzony przeze wywd wyraniewskazuje na analogie z wizieniem.
Zwyko si wprawdzie mwi: wsplnie zajmujemy t sal, lecz jest raczej tak, e to sala ma Nas w
sobie, w swej mocy. Tyle, jeli chodzi o prawdziwe znaczenie sowa towarzystwo275. Warto przy
tym zauway , i twrc towarzystwa-spoeczestwa nigdy nie jest jakie Ja czy Ty, lecz Trzeci, ktry
z Nas obydwu czyni czonkw towarzystwa276. Jedynie w imieniu Trzeciego mona domaga si tego,
co obce, unikajc przy tym podejrze o egoizm277. Trzeci stanowi spoeczny idea, ktry eliminuje
wszystkie przywileje278, to odwieczny rozjemca, ktry agodzi konflikty i znosi sprzecznoci279, to odwieczny porednik, ktry reguluje stosunki pomidzy Ja i Ty. Za spraw Trzeciego dochodzi do zaporedniczenia pomidzy Ja i Ty, przy czym wanie wskutek zaporedniczenia zarwno jeden, jak i drugi
nie s ju tym, czym byli pierwotnie, nie zachowuj swojej autonomii.
Podobnie rzecz si ma z wizieniem, w ktrym Trzeci pojawia si z znaczeniu szerszym ni w
przypadku sali. Wizienie bez stranikw i wiziennego regulaminu przestaje by wizieniem, stajc si
tylko zwykym budynkiem, ktry moe suy do kadego innego celu. Wycznie ze wzgldu na lokatorw budynek peni funkcj wizienia. Winiami stajemy si dopiero w wizieniu, gdy akceptujemy
273

Stirner do czsto cytuje Schillera, wyrnia go spord poetw niemieckich,

uwaa go bowiem za przykad artysty wyzwolonego

od moralnoci (sittlichfrei),

por. Gegenwort w: Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 44.

274

Jedyny, wyd. cyt. s. 321: Jedyny wprawdzie wydobywa si ze spoeczestwa,

lecz to nie ono wydaje na wiat Jedynego. O pastwie (spoeczestwie) jako stadzie rozumnie rozlokowanym i rzdzonym zob. tame, s. 263.
275

Tame, s. 257.

276

Tame.

277

Tame, s. 380.

278

Tame, s. 244.

279

Tame, s. 245.

6
przeznaczon dla nas rol i podporzdkowujemy si prowadzonym tam zasadom gry. Za murami wizienia wizie i stranik mogliby nawizywa przyjacielskie stosunki, wymienia pogldy, cho rwnie
dobrze mogliby pozostawa wzgldem siebie obcymi ludmi, ktrych nic nie czy i nie wie. Wizienie natomiast okrela ich zadania i przeznaczenie, wytycza im role, nie zezwala si tu na adne zrzeszanie si czy wzajemno.
Poprzez analogi z wizieniem wkracza Stirner w tematyk rodziny280, w ktrej - j a k s i
w y d a j e (podkrel. A.G.) - ylibymy chtnie i dobrowolnie281. Do wizienia nie trafia si z wasnej
nieprzymuszonej woli, lecz podobnie z wasnej woli nie stajemy si czonkami spoeczestwa. Z wasnej nieprzymuszonej woli nie wybieramy rwnie rodziny. Tote i rodzina jako najmniejsza komrka
spoeczna stanowi w teorii Stirnera pierwotn form zniewolenia, wraz z ktr pojawiaj si pierwsze
zakazy i nakazy, w ktrej dopuszczamy si pierwszych wykrocze i przestpstw, i ktra jako pierwsza
stosuje wobec nas kary. Jednak i tutaj istota zalenoci wynika z faktu, i bdcy w potrzebie podporzdkowuje si drugiemu, ktry ten stan zalenoci prbuje utrwali. Relacje rodzinne zatem przypominaj stosunki pomidzy panem a niewolnikiem. Poddani rodziny (Hrigen der Familie) musz jej suy, przysparza zaszczytu, dba o jej dobre imi, itd. Lecz - zauwaa Stirner - mio rodzinna pojmowana zazwyczaj jako rodzinny szacunek (Piett), podobnie jak mio do ojczyzny rozumiana jako patriotyzm, nie jest adn mioci, ale obud i oszukiwaniem samego siebie, wyrazem naszej zgody na
podporzdkowanie si sile wyszej i przejawem saboci. Wszak jednostka liczy si wycznie jako
czonek rodziny, ktra - cho z czasem stracia swoje pierwotne znaczenie i staa si Rodzin w ogle
(Trzecim) - ustanowia si jako wito, chronion przed skalaniem przez ducha rodziny. By kady z
czonkw rodziny uznawa jej istnienie i dba o jej trwao, wizy krwi musz by dla wite, a jego
uczucie dla rodziny - pene pietyzmu i szacunku wobec wizw krwi, przez co kady krewniak staje si
czym uwiconym282. Stirner zauwaa, i szacunek i mio nale si rodzinie z gry, przeto okazanie wobec niej obojtnoci jest ju samo w sobie zbrodni, za ktr obowizuj stosowne kary. Syn,
dla ktrego rodzice i rodzestwo stali si obojtni, staje si byym synem, gdy synostwo, ktre ju nie
jest synostwem, nie ma wikszego znaczenia anieli dawno nieistniejca wi matki i dziecka poprzez
ppowin283. Rozumowanie w kategoriach rodziny prowadzi w konsekwencji do tego, e szuka si rodziny wikszej, o szerszym znaczeniu i znajduje si j np. w narodzie.
Tymczasem take nard - pisze Stirner - jest tak sam fikcj jak pastwo czy spoeczestwo.
Albowiem nie istnieje adne ycie narodw, ktre jako takie nie posiadaj woli i s tylko widmami.
Wszake traktaty midzynarodowe zawieraj pomidzy sob jednostki, kierujce si wasnym zdaniem,
od ktrych kaprysu wiele zaley.
Niemiecki nard porwnuje Stirner do bezwolnych pszcz, ktre - by stanowi spjn jedno
- musz by poddanymi panujcej krlowej, musz da si prowadzi jej instynktowi. Denie trzydziestu omiu pastewek niemieckich do tego, aby si zjednoczy, okrela Stirner jako mieszne i absurdalne, gdy znaczenie pojedynczego Niemca w wielkich Niemczech wcale nie wzronie, lecz wrcz zmaleje. Porozumienie pomidzy Niemcami osignite zosta moe dopiero wtedy, gdy wyzbd si swej
pszczeloci i zniszcz wszystkie ule; [...] gdy stan si czym wicej ni Niemcami, i dopiero wwczas
bd mogli utworzy niemieck uni284.
Mylenie w kategoriach spoecznych wie si cile - zauwaa Stirner - z zagadnieniem partii285. Ostoj partii - podobnie jak wszelkich innych tworw spoecznych - jest lojalno. Z tego te
wzgldu czonkowie partii nie mog jej krytykowa, co najwyej oczyszcza i modyfikowa. Take i
tutaj na plan pierwszy wybija si zaleno - tym razem pomidzy parti a jej zwolennikami. adna partia nie moe obej si bez wyznania wiary, ustanawia siebie jako wito i nakazuje bezkrytycznie
280

W Stirnerowskiej krytyce rodziny - rzecz jasna - zawiera si porednio take

krytyka systemw spoecznych np. w ujciu Hegla (o przejciu rodziny w nard,

zob. Zasady filozofii prawa, wyd. cyt. s. 188) oraz Weitlinga (o Wielkim Zwizku
Rodzin, zob. Gwarancje harmonii i wolnoci, wyd. cyt. s. 256).
281

Jedyny, s. 258.

282

Tame, s. 206.

283

Tame, s. 259.

284

Tame, s. 273.

285

O znaczeniu partii, jej roli w filozofii modoheglistw zob. Arnold Ruge, Wer

ist und wer ist nicht Partei? w Deutsche Jahrbcher, 12 luty 1842, a take
wiersz Herwegha Partia, opublikowany w Vaterlandsbltter, 1842, 14.

6
aprobowa swoje pryncypia i ich broni. Przy tym wszystkim - podobnie jak kada inna spoeczno partia (Stirner odwouje si tutaj do aciskiego rdosowu pars - strona) bezwzgldnie da stronniczoci. Czonkowie partii nie mog by bezstronni, gdy wtenczas staliby si egoistami, a jako tacy nie
mogliby by partyjnymi. Stirner pojmuje zreszt parti o wiele szerzej ni si potocznie rozumie: parti
jest tu kada spoeczno (a wic chrzecijastwo, protestantyzm, ydostwo, itd.) - sowem, religia
(ksenizm religio = wi) pod kad postaci. Nie dopuszczajc zatem, by partia go zniewolia i wchona, egoista rozsadza j tak jak kad inn spoeczno: Dla niego partia (Partei) zawsze bdzie jedynie zabaw (Partie), w ktrej partycypuje, wycznie bierze udzia286.
Krytyka ycia spoecznego w ujciu Stirnera posiada kilka interesujcych aspektw. ycie spoeczne jawi si tutaj jako prba oszustwa, wmanewrowania jednostki w splot uwarunkowa i zalenoci
o charakterze progresywnym. Z istoty spoeczestwa (spoecznoci) wynika, e - podobnie jak pastwo
- musi ono rozwija tendencje autorytarne i zawsze usiuje si absolutyzowa. Stosunki pomidzy jednostk a spoeczestwem nigdy nie maj charakteru partnerskiego, gdy zawsze stanowi relacj pomidzy polloi a poszczegln jednostk, a jako takie - z natury rzeczy - s stosunkiem siy. Zreszt zdaje si twierdzi Stirner - podporzdkowanie to sama esencja ycia spoecznego, ktre bez elementu
subordynacji nie ma prawa istnie. Lecz tak jak w przypadku pastwa, take rola spoeczestwa zmienia si wraz z jego znaczeniem, ktre ronie w takim samym stopniu, w jakim maleje rola jednostki.
Take i tutaj rodek staje si celem, wymykajcym si z pod kontroli stwrcy. Spoeczestwo bowiem
istnieje tylko dziki rezygnacji jednostki z podnoszenia wasnej wartoci, jej pokora wyzwala w nim
miao, a jej ulego daje mu wadz.

286

Jedyny, wyd. cyt., s. 282.

6
3. JA I KULTURA
(KULTURA JAKO TRESURA)
Analizujc zagadnienie kultury287 w rozumieniu Stirnera nie sposb nie dostrzec pewnych
zbienoci z pniejszymi interpretacjami tego zjawiska w koncepcjach Nietzschego i Freuda288. Aczkolwiek Stirner nie stworzy adnej teorii kultury jako takiej, ograniczajc si raczej do krytyki kultury
w ogle, to nie bdzie chyba zbytniej przesady w stwierdzeniu, i Stirnerowska interpretacja kultury
jako tresury moga stanowi w tym wzgldzie rdo inspiracji dla filozofii wspczesnej. Niemniej
jednak, jako e celem niniejszego podrozdziau nie jest analiza porwnawcza koncepcji kultury u wyej
przytoczonych mylicieli, dlatego ograniczymy si do okrelenia funkcji kultury w ujciu Stirnera, czynic sporadycznie odniesienia do Hegla, ktrego teoria kultury moe okaza si pomocna.
W filozofii Hegla kultura jawi si jako wyzwolenie od natury, jako absolutny punkt przejciowy do ju nie bezporedniej, naturalnej, lecz duchowej, i na szczebel podniesionej podmiotowej substancjalnoci pierwiastka etycznego289. Samo wyzwolenie dokonuje si na drodze przemagania instynktw (cika praca), majcego na celu uwolnienie od bezporednioci podania, arbitralnoci
upodobania i subiektywnoci prnoci uczucia. Za pomoc kultury dokonuje si transformacja tego, co
subiektywne w to, co obiektywne, tego, co szczegowe, w to, co oglne, wskutek czego wola osiga
rzeczywisto idei. Kultura (ksztacenie, Bildung) w ujciu Heglowskim staje si immanentnym momentem absolutu, objawiajcym jego nieskoczon warto. Tylko w kategoriach kultury moliwe jest
pojmowanie Ja jako osoby oglnej, tutaj te sfera relatywnoci uzyskuje - jako kultura - powszechne
znaczenie, zostaje uwiadomiona i chciana, wskutek czego kultura staje si zabezpieczeniem przed
sam relatywnoci i arbitralnoci. Jedn z podstaw kultury jest u Hegla element staoci, oparty na
wiecznej naturze ducha i absolutnym celu ostatecznym. Kultura jest take podstaw myli, a pojcie
jest tym, co panuje w kulturze i co wprawia j w ruch, w wyniku ktrego to, co okrelone, poznane zostaje w swym ograniczeniu, w swym przechodzeniu w to, co inne290. Kultura jest take uksztatowywaniem, wyrabianiem, przetwarzaniem jednostki w co innego ni bya pierwotnie291.
Podajc za Heglem, swoj krytyk kultury rozpoczyna Stirner od kultury sofistw, stanowicej konieczne przejcie od religii do zasad mylenia, odejcie od mdroci wyroczni na rzecz refleksji
filozoficznej. Uczucie, namitno, zostaj podporzdkowane rozumowi; pojawia si nakaz wiczenia
umysu, ktry suy czowiekowi jako bro przeciw wiatu. Sprawnoci dialektyczne, elokwencja, erystyka staj si rodkiem do mylowego ujmowania stosunkw. Dziki myleniu czowiek prbuje obro287

Pojcie kultury rozumiane jest tutaj bardzo szeroko. Chodzi

zarwno o Cyce-

rosk cultura animi, jak i o tzw. stan spoeczny, termin wprowadzony przez S.
Pufendorfa. Kultura (Kultur) nie jest tu przeciwstawiona cywilizacji (zgodnie z
tradycj niemieck), lecz stanowi zjawisko uspoeczniajce, oparte na ksztaceniu
(Bildung), ktre ze wzgldu na ten sam rdosw co kult implikuje wity szacunek dla tradycji i ma konotacje religijne.
288

Swj pogld na temat kultury jako tresury i selekcji Nietzsche eksponuje ju w

Niewczesnych rozwaaniach (Schopenhauer jako wychowawca, 6), rozwinicie za i

pen teori w Z geneaologii moralnoci, Zmierzchu bogw oraz Woli mocy (cz
IV)(Omwienie tego aspektu u Nietzeschego u G. Deleuzea Nietzsche i filozofia,
Warszawa 1993, s. 139 i n.). Do podobnych wnioskw dochodzi Freud w swym studium
zatytuowanym Kultura jako rdo cierpie, Warszawa 1994.
289

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt. s. 192.

290

Wykady z historii filozofii, wyd. cyt. s. 499.

291

Tame, s. 519, Hegel przy omawianiu zjawiska kultury sofistycznej przytacza

sowa Dionizjodora: Ten, kto kogo, kto nie jest w posiadaniu nauki, czyni czowiekiem wyksztaconym, chce, eby nie pozostawa on ju tym, czym jest. Chce go
wic zniszczy; tym bowiem jest sprawianie, e nie jest on tym, czym jest.

6
ni si przed stanem rzeczywistym, uwolni si od dzikich dz i pragnie, mylenie nakazuje bowiem
konieczno oszukania instynktw. Tu nastpuje uwolnienie od popdw, od szczegowoci, wyzwolenie od namitnoci oraz zwrot ku temu, co oglne. Lecz pozostaje jeszcze kwestia serca. Umys jest
ju owiecony, ale w sercu czowiek nadal pozostaje barbarzyc. Std te pojawia si konieczno
oczyszczenia serca z barbarzyskiej treci, a wraz z Sokratesem nastaje era cywilizowania serc, epoka
etyki i moralnoci, era cnt. Odtd - zauwaa Stirner - czowiek (barbarzyca) nie moe ju pozosta
taki, jaki by, ma si sta jaki - tzn. inny anieli jest. Ju sama konieczno przeksztacania siebie w co
odmiennego stanowi dla Stirnera symptom tworzenia si kultury.
Wraz z kultur sceptykw nastpuje cakowite wyzwolenie od namitnoci - walka o czysto
serca doprowadzona zostaje do koca. Tymczasem owo uwalnianie si od doczesnoci i zwizkw ze
wiatem oraz pogranie si w duchu, tj. yciu wewntrznym stanie si ju niedugo rdem rozdwojenia (Entzweiung), a w ostatecznoci - alienacji. Cay proces uduchowiania (kultury) bowiem to - zdaje
si twierdzi Stirner - zwyka prba odwrcenia uwagi od koniecznoci zaspokajania potrzeb niszego
rzdu (posiadania, panowania nad innymi, itp.), to - w przekadzie na jzyk Nietzschego i Freuda sublimacja popdw. Kulminacyjnym punktem, a zarazem usankcjonowaniem tych procesw alienacyjnych jest chrzecijastwo, a nastpnie jego rozwinicie - protestantyzm.
Zgodnie ze Stirnerowsk interpretacj kultury w aspekcie historycznym ludzko przesza ju
dwa etapy rozwoju292: murzystwa (etap realizmu - zaleno od rzeczy) i mongolstwa (etap idealizmu zaleno od myli), a obecnie znajduje si w stadium trzecim, w epoce kaukaskiej (ktra - zdaniem
Stirnera - winna sta si er dominacji woli nad rozumem)293. Jednake epoka mongolstwa nie zostaa
jeszcze przezwyciona, gdy rasa kaukaska nie uwolnia si od dominacji mylenia. Nie pozwolio jej
to sta si prawdziwie kaukask ras294, std te nie opucia poziomu kultury-mistyfikacji, tzn. mongolstwa (wszelkiej zalenoci od myli, chrzecijastwa, wiadomoci grzechu295). Mongolstwo to jedynie tendencja reformatorska, ktrej doskonalenie objawia si w przechodzeniu z jednego stanu rzeczy
w drugi, bez naruszania samej substancji, w podkopywaniu jednych dogmatw po to, by w ich miejsce wstawi nowe - a zatem jest to jednoczenie kierunek zachowawczy. Kaukazczyk, ktry nie przesta
by Mongoem, nie jest jeszcze zdolny do destrukcji, pozostaje jedynie - kontynuatorem dawnej kultury296. W konsekwencji kulturowa drabina prowadzi z kolei do nieba kultury, krlestwa Ducha (myli), w
ktrym - skoro nie mona ju prowadzi ekspansji na zewntrz - nastpuje ucieczka do wiata wewntrznego. Barbarzyca nie mogcy zaspokaja swoich potrzeb na drodze podboju i zniewalania innych, pogra si cakowicie w wiecie duchowym. Szaman i filozof spekulatywny stanowi najniszy
i najwyszy szczebel na drabinie rozwoju czowieka wewntrznego - Mongoa. Obaj prowadz walk z
upiorami, demonami, duchami i bogami297. Cay wywd Stirnera sprowadza si do tego, by wykaza,
292

Sam podzia wiekowy ludzkoci zapoyczony zostaje rzecz jasna od Hegla (Wyka-

dy z filozofii dziejw) z pewnymi uproszczeniami, tj. pominiciem Indii i Persji,

ktre Stirner odrzuca, gdy - zdaniem Karla Lwitha (Von Hegel zu Nietzsche,
Stuttgart 1950, ss. 191, 233, 292) - nie pasuj do jego teorii o dominacji chrzecijaskiego ducha i uzalenienia od myli.
293

Termin po raz pierwszy (1795) zastosowany przez Johanna Blumenbacha (1752-

1840) dla okrelenia Europejczykw (z wyjtkiem mongolidw), ktry z kolei

ka z

wyni-

bdnego przekonania autora, i hipotetyczni Indoeuropejczycy wywydz si

z gr Kaukazu.
294

Jedyny, wyd. cyt. s. 80.

295

Tame, s. 82: Std jasno wynika, e mongolstwo stanowi caowite wyjcie spod

prawa zmysowoci, a wic przedstawia niezmysowo i nienaturalno; e grzechy

oraz wiadomo grzechu byy przez stulecia nasz mongolsk zaraz.
296

Std te mowa o zastpieniu nieba (kultury) Grekw niebem ydw, nieba ydw

niebem chrzecijan, nieba katolikw niebem protestantw.

297

Tame, s. 408. Rzecz jasna aluzja odnosi si do Hegla i by moe jego krytyki

Kanta, ktry religi racjonaln przeciwstawia wierzeniom syberyjskich szamanw

nierozumnie oddajcych cze siom obcym, posiadajcym ich zdaniem nadprzyrodzon

6
i kultura to w istocie rzeczy derywat religii298. Tote krzewicieli kultury pod kad postaci obdarza
Stirner mianem klechw (Pfaffen), a ca kast ludzi wdraajcych kultur w ycie - klechostwem,
klerykalizmem (Pfaffentum).
Wedug Stirnera, zadaniem kultury jest wyzwolenie Nie-Czowieka (Unmensch, tzn. potwora,
egoist299) od niego samego, ustanowienie ideau, do ktrego ma dy, oraz zalecenie, jaki ma by, by
sta si Czowiekiem i odpowiada jego wyobraeniu. A cel ten mona osign jedynie za pomoc tresury obyczajw300. Uczestniczy w tym szereg instytucji, ktrych istnienie usprawiedliwia konieczno
promowania kultury i postpu. Szkoa zaszczepia Nie-Ludziom wzniose uczucia, grnolotne myli,
porywajce zasady i wieczne prawida301, pastwo przykada do Mnie noyce kultury, zapewniajc
wyksztacenie i wychowanie, ktre nie Mnie, ale jemu suy302, religia, prawo i moralno tresuj NieCzowieka, by mc z nim robi, co tylko zechc 303, a chc ze uczyni lennika, istota zalenoci lennych bowiem stanowi kamie wgielny kultury304. Komunizm obiecuje wszystkim raj na ziemi, lecz
dopiero tam tresura bdzie powszechna i gruntowna305. Ale przy tym wszystkim - zauwaa Stirner tresowani nigdy nie osigaj swego ideau i tylko w deklaracjach przyznaj si do swych wzniosych
moc i wadz nad ludmi.
298

Dosownie Stirner stwierdza to na s. 400 Jedynego: Chocia kultura, religij-

no uczyniy ludzi wolnymi, to przecie wyzwoliy ich tylko od jednego pana po

to, aby zniewoli ich inny. oraz s. 401: Dziki religii (kulturze) poznaem
wprawdzie sposb, jak zawojowa wiat, lecz nie jak pokona Boga i sta si
jego panem, albowiem Bg jest Duchem.
299

Kategoria Nie-Czowieka (Unmensch) moga zosta zapoyczona z Fausta Goethego

(w. 3349), w ktrym - aczkolwiek w zupenie innym kontekcie - pojawia si Der

Unmensch ohne Zweck und Ruh. W podobny sposb, take z Fausta, Nietzsche zapoyczy pojcie bermenscha. Rzuca si w oczy podobiestwo midzy Stirnerem a Nietzschem, a take zbieno interpretacji Nie-Czowieka u obydwu mylicieli (patrz:
fragment z Woli mocy, Warszawa 1910, s. 523-524: Wszystko, co jest straszliwe
zaprzc w sub, pojedynczo, stopniowo, sposobem prby: to jest zadaniem kultury; lecz zanim stanie si do silna do tego, musi to zwalcza, miarkowa, maskowa, nawet potpia... czowiek wyszy jest potworem ludzkim [Unmensch] i nadczowiekiem [bermensch]: tak te by powinno [so gehrt es zusammen]. Rosnc w
wielko i wy, ronie take w gb i straszliwo: nie wolno chcie jednego bez
drugiego, - lub raczej: im gbiej pragnie si jednego, tym gruntowniej osiga
si wanie drugie.)
300

Pomys utosamienia kultury (ycia duchowego) z tresur mg pochodzi z

sta Goethego, w ktrym (w. 1177-1178) - cho w innym kontekcie, ale

jednak

Faubez

bliszego zwizku z reszt tekstu - czytamy Ich finde nicht die Spur/ Von einem
Geist, und alles ist Dressur. Cytatem tym Stirner koczy jeden z serii artykuw
dla Leipziger Allgemeine Zeitung (nr 314, 10 listopada 1842) zatytuowany Kunst
und Wissenschaft. Por. Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 225.
301

Jedyny, wyd. cyt., s. 76.

302

Tame, s. 264.

303

Tame, s. 213.

304

Tame, s. 348.

6
zasad, skadajc wyznanie, wyznanie wiary. Wedle niego musz w swym yciu wszyscy uwaa si za
grzesznikw, pozostajc w tyle za swym ideaem, jako sabi ludzie wiadomi ludzkich
saboci306.
Pomimo tak krytycznej oceny zjawiska kultury jako wyrazu mongolizmu czowieka cywilizowanego, Stirner nie optuje za jej odrzuceniem i bynajmniej nie wyrzeka si jej cakowicie. Jego intencj
nie jest powrt do stanu barbarzystwa. Wprost przeciwnie, kultura uczynia Jedynego silnym, nauczya
go poskramia wasne dze i popdy, dlatego odtd stanowi bdzie dla jeden ze rodkw ekspansji
w wiecie307. Ja przyjmuj z wdzicznoci to, co stulecia kultury dla Mnie osigny; nic z tego nie
odrzucam, niczego si nie zrzekam: nie yem na darmo. wiadomo, e mam wadz nad swoj natur
i nie musz by niewolnikiem mych dz, nie moe Mi przepa; wiadomo, i dziki kulturze mog
zawojowa wiat, okupiem zbyt drogo, bym mia o tym zapomnie. Lecz chc jeszcze wicej! 308 Przy
okazji nasuwa si refleksja, i w swych rozwaaniach na temat kultury Stirner operuje tym pojciem w
sposb odmienny od powszechnie przyjtego. W istocie rzeczy to, z czym mamy tu do czynienia, to
dwa oblicza kultury.
Kultura zdemaskowana jako tresura, jako gwat, rozszyfrowana jako przeszkoda w samorozwoju Jedynego, kultura jako obco, co, co przychodzi z zewntrz, zostaje zanegowana i schodzi w rozwaaniach Stirnera na plan drugi. Tymczasem pozostaje kultura jako maska309, ktr Unmensch posugiwa si bdzie w swojej ekspansji i podboju wiata, dziki ktrej bdzie mg oszukiwa ludzi, wykorzystywa ich i poera. Kultura, ktra dotd stanowia instrument sucy do mamienia dz oraz
dtour do zaspokajania wasnych potrzeb, staje si odtd rodkiem prowadzcym do celu, tj. do samouywania. Jednak jako e samouywanie prowadzi do wyywania, zuywania si, a w ostatecznoci do
samounicestwienia, tak te kultura staje si narzdziem samodestrukcji310.
305

Tame, s. 392.

306

Tame, s. 400.

307

Utosamianie kultury i wyksztacenia z si, przewag (Ueberlegenheit) pojawia

si u Stirnera ju w Das unwahre Prinzip unserer Erziehung: Bildung jako sia,

wynosia tego, ktry j posiada, ponad tych, ktrym jej brakowao, a wyksztacony [...] uchodzi za potnego, silnego, kogo, kto imponuje: by autorytetem
[...] Bildung

zapewnia przewag i czyni panem, Kleinere Schriften, wyd. cyt.,

s. 239. Myl ta wydaje si swobodn interpretacj dewizy Franciszka Bacona z Religious Meditations, Of Heresies), ktra w oryginale brzmi: Knowledge itself is
power (wiedza jest potg).
308

Jedyny, wyd. cyt., s. 401.

309

Do podobnych wnioskw dochodzi Schopenhauer (Grundlage der Moral, wyd. cyt. s.

346), podkrelajc znaczenie grzecznoci (Hflichkeit), interpretowanej przeze

jako spoecznie aprobowana obuda, maska, za ktr kryj si motywy egoistyczne.
310

Odmiennego zdania jest Wiesaw Gromczyski, ktry w artykule pt. Egzystencja-

listyczne

interpretacje

filozofii

Stirnera

(Studia

filozoficzne,

Warszawa

1985, nr 7, s. 59) pisze: Istnienie Jedynego jako egoisty, a wiata jako wasnoci wyklucza totaln negacj kultury, albowiem wwczas jednostka byaby egoist
pozornym, bez moliwoci rozwinicia i zaspokojenia swego egoizmu. Taki rezultat
byby oczywicie sprzeczny z gwn ide dziea Stirnera. I - naszym zdaniem jest wewntrznie sprzeczny. O tym, i egoizm Stirnera nie jest w adnym razie
tym, co powszechnie rozumie si pod pojciem egoizmu, pisalimy ju w rodziale
III. Na temat kultury jako ksztacenia i wychowania zob. rozdz. 7 Jedyny - koncepcja jednostki.

4. JA I ZRZESZENIE
(TEORIA BUNTU)
Stirnerowskiej krytyce ukadw spoecznych towarzyszy prba stworzenia nowej struktury, niekrpujcej ani woli, ani autonomii jednostek - Zrzeszenia Egoistw (Verein von Egoisten), zaoenie
ktrego ma na celu wyeliminowanie porednictwa w stosunkach midzyludzkich. Czynnikiem rozstrzygajcym w Zrzeszeniu jest sia pod kad postaci, wskutek czego wyeliminowany zostaje Trzeci jako
arbiter, a wraz z nim wszelka obiektywno. Relacje pomidzy jednostkami reguluje arbitralny subiektywizm kadego egoisty, przeforsowujcego wasne sprawy i realizujcego w ten sposb wasne cele,
zbiene z celami i zaoeniami innych egoistw. Zrzeszenie przedstawia zatem dynamiczn (pynn)
struktur, w ktrej nie obowizuj ani stae zasady ycia spoecznego, ani prawa.
Przy analizie koncepcji Zrzeszenia nie obejdzie si bez nawizania do etymologii tego sowa.
Niebywale istotnym dla wywodu Stirnera jest rdosw sowa Verein, tj. ein, albowiem w zrzeszaniu si idzie o jednoczenie si, std te niezbdna synonimika i zwizana z ni gra sowna: Verein,
vereinigen, einige, Einzelne, Einzige, itp. Cel i charakter Zrzeszenia okrelaj chwilowe potrzeby, do
zaspokojenia ktrych Zrzeszenie zostaje powoane do ycia, i po zaspokojeniu ktrych przestaje istnie.
Innym rysem znamionujcym Zrzeszenie jest jego nieformalny charakter: najlepiej wyraaoby go okrelenie der lustige Verein (wesoa kompania), w takim mniej wicej sensie, w jakim Stirner uy go w
jednym ze swych artykuw w odniesieniu do Wolnych311: Wprawdzie jest to ein Verein, ale mona
poda w wtpliwo zasadno tej nazwy w sensie materialistycznym; jest to duchowy Verein, ale nie
na mod mieszczask ukonstytuowany [twr], adne statutowe [zrzeszenie], lecz Verein, o ktrym nie
mona powiedzie, e jest czym okrelonym [e w ogle istnieje] (er sei hier oder dort). Mona rwnie bez wikszych zastrzee przyj, i taka wanie definicja doskonale pasuje do Stirnerowskiej
koncepcji Zrzeszenia.
Rnic pomidzy istot spoecznoci a istot Zrzeszenia uwydatnia Stirner na przykadzie relacji pomidzy ojcem a synem. Ojciec i syn nale do tej samej rodziny, ustalajcej ich wzajemne stosunki. Rodzina jawi si tutaj jako wi (wizy krwi). Wszelako relacja ta jest stosunkiem zalenoci:
aczkolwiek obydwaj s poddanymi rodziny, to jednak ojciec jest gow rodziny, syn za jedynie jej
czonkiem. Tymczasem z chwil osignicia penoletnioci, syn wyzwala si spod kurateli ojca i mog
odtd nawizywa stosunki partnerskie jako rwni sobie egoici, przy zachowaniu penej autonomii.
Podobnie w yciu spoecznym: kiedy upadnie Pastwo, Koci, Spoeczestwo, tzn. Trzeci, kady w
kadym ujrzy tylko egoist (ktry nie bdzie si podpiera ideami i powoywa na si wysz) i z jako
takim nawizywa bdzie stosunki.
Pastwo, Koci, Spoeczestwo, cho powoywane do ycia przez jednostki, wyamay si
spod ich kontroli, stajc si bytami niezalenymi i odtd pozostaj dla egoistw zawsze czym zastanym. ycie spoeczne wyznacza egoistom role i zadania, konieczno realizowania ktrych nie pozwala
im realizowa siebie. W pastwach, spoeczestwach, jednostki mog by tylko obywatelami, wiernymi, czonkami, ale nigdy sob - tj. egoistami. Dopiero Zrzeszenie - to wiecznie pynne zespolenie si
wszelkiego bytu312 - stanowi zjednoczenie konkretnych Ja (Verein von Ichen), z ktrych kade dba tylko o siebie. Kada spoeczno jest splotem zalenoci i sieci, Zrzeszenie natomiast to dobrowolne zespalanie si jednostek w konkretnym celu. Jego istota polega na mnoeniu, zwielokratnianiu siy z innymi, ktrzy d do tego samego co Ja, i to jedynie do chwili, gdy zostanie to osignite. Nie obowizuje
tutaj adna lojalno, a rzdzi czysty interes - Mj i Twj 313. Z chwil zakoczenia realizacji wsplnego
przedsiwzicia moemy nawet sta si wrogami (jak dzieje si to w np. przypadku partii, ktra rodzi
si jako zrzeszenie a umiera jako partia), albowiem nasze relacje oparte s na zasadzie wzajemnego
wykorzystywania si, na planie - Egoista kontra Egoista.
Z tego te wzgldu w Zrzeszeniu egoista moe wprawdzie i na kompromis, pozwoli ograniczy swoj wolno314 - bez czego nie sposb czegokolwiek osign - lecz jego wolno nie jest ograniczona a limine, stanowi bowiem kwesti wyboru. Zreszt zamierzeniem Zrzeszenia nie jest obrona
wolnoci (wolno to puste sowo), lecz realizacja moich celw. Wobec Zrzeszenia egoista nie
311

Preuen - korespondencja dla Leipziger Allgemeine Zeitung z 9 lipca 1842,

w: Kleinere Schriften, wyd. cyt. s. 130.

312

Jedyny, wyd. cyt. s. 264.

313

Trudno nie dostrzec w tym modelu repliki Feuerbachowskiej wsplnoty Ja i Ty,

tym razem opartej nie na mioci, lecz na korzyci wasnej i eksploatacji Innego.

7
musi zobowizywa si na przyszo i zaprzysiga mu swojej duszy - jest ono jego dzieem, podem, dzieckiem i wsptwrc (Mitarbeiter), z ktrym zrobi to, co zechce, albowiem Zrzeszenie
nie zachowuje ani naturalnych, ani duchowych wizw i nie jest adnym naturalnym bd duchowym
zwizkiem. Ani krew, ani wiara (tzn. duch) nie le u jego podoa.315
Tak mniej wicej przedstawia si aspekt ideologiczny Stirnerowskiego Zrzeszenia. Zdecydowanie sabiej prezentuj si kwestie natury ekonomicznej, a zwaszcza organizacja pracy w Zrzeszeniu:
Jeli Ja sam nie troszcz si o moj spraw, to musz si zadowoli tym, na co Drugi raczy Mi zezwoli. Mie chleb jest moj spraw, moim yczeniem i potrzeb, a przecie pozostawia si to piekarzom,
ywic jedynie nadziej, i dziki ich waniom, przeciganiu si, rywalizacji, sowem - dziki konkurencji - odniesie si korzy, na ktr - w przypadku cechw - nie mona byo liczy, gdy posiaday
cakowity i wyczny monopol na pieczenie chleba. Kady powinien uczestniczy w produkcji i wytwarzaniu tego, czego potrzebuje. Jest to jego sprawa, jego wasno - a nie czonkw cechu czy te koncesjonowanych specw.316 Mona przeto zaoy, i podobnie rzecz by si miaa z kad inn dziaalnoci grupow: prac poczty, podrowaniem kolej, budow okrtw, itp., a wic susznym byoby
przypuszczenie, i wikszo swego ycia egoista musiaby spdzi na nieustannym poszukiwaniu takich, ktrzy si ze Mn zrzesz, bez przysigania na mj sztandar317, by wraz z nimi piec, gotowa,
strzyc si, pra, budowa , itd. Pierwsze oblicze Zrzeszenia zatem to obrazek icie metautopijny. Przy
zaoeniu, i kade tego rodzaju przedsiwzicie ma - jak chce Stirner - posiada charakter tymczasowy, naleaoby nowootwart fabryk bojlerw zamkn zaraz po wyprodukowaniu przez ni potrzebnej
egoistom iloci bojlerw, gdy w przeciwnym razie zrzeszenie zaoone do realizacji tego celu mogoby si zestali, a przez to sta si np. monopolist, dyktujcym prawa i warunki, co krpowaoby
moje obcowanie. W pewnym jednak sensie koncepcja Stirnera odzwierciedla istniejce ju stosunki
gospodarcze, a zwaszcza wzmoony w drugiej poowie dziewitnastego wieku rozwj wolnej konkurencji. Zrzeszenie wic to do pewnego stopnia karykatura dziewitnastowiecznego spoeczestwa buruazyjnego i jego stosunkw produkcji. Nie trudno te dopatrzy si w tej koncepcji apologii status
quo. Nie da si bowiem zaprzeczy, i - skoro o wszystkim decydowa bdzie sia - to stosunki wyzysku s tutaj w zasadzie zastane, poniewa wszystkim dysponowa bdzie wszake nowa kasta Silnych,
usiujca ustanowi si jako wito i doprowadzi do zestalenia Zrzeszenia w taki sposb, by
podporzdkowa sobie Zrzeszajcych si. Zachowane zostaj najwaniejsze filary ycia gospodarczego,
politycznego i spoecznego: wasno, pienidz, eksploatacja jednych przez drugich. Zachowawczy charakter takiej formy obcowania zatem w ogle eliminuje konieczno zakadania Zrzesze.
Nie jest to - jak si wydaje - jedyna sprzeczno, koncepcja Zrzeszenia bowiem kci si w
pewnym stopniu z sam filozofi Jedynego. Jeeli podejmowane w ramach Zrzeszenia dziaania oparte
maj by wycznie na zasadach egoistycznych, wwczas rodzi si obawa, i adne z podjtych przedsiwzi nie zostanie zrealizowane do koca, gdy kade wsplne dziaanie moe zniweczy kaprys poszczeglnego przedsibiorcy. Jeeli za egoici zdecydowaliby si na wspprac, to musiaaby si ona
opiera take na zasadach solidarnoci, odstpienie od ktrych pooyoby kres ich wsplnej dziaalnoci. Solidarno natomiast niezaprzeczalnie nie idzie w parze z egoizmem, gdy wie si z ni konieczno powicenia si dla sprawy. Zgodnie z powyszym, Zrzeszenia nie mona budowa w oparciu o
czysty egoizm.
Inne oblicze Zrzeszenia to zbir zatomizowanych jednostek, polegajcych na sobie w kwestii
bezpieczestwa. Mona sobie wyobrazi, i kady posiada tutaj bro i sam dba o swoj obron318. Pastwo, spoeczestwo, komuna, nie s w stanie zapewni gwarancji ochrony mienia i ycia jednostki, zadaniem tym jednak nie obarcza Stirner expressis verbis rwnie Zrzeszenia. Jednostka, by ochroni sw
314

Zob. Jedyny s. 377: Wszelako nie powstrzymamy si przed zarzutem, e zawarta

ugoda [w Zrzeszeniu] znowu bdzie Nam ciarem i moe ograniczy nasz wolno;
mona powiedzie, i dojdziemy w kocu do tego, e kady bdzie musia powici
cz swojej wolnoci dla ogu. Ogowi jednak nie przypadnie adna ofiara,
poniewa nie zawieraem adnej ugody ani dla dobra ogu, ani jakiegokolwiek
innego czowieka. Zgodziem si raczej na ugod tylko dla wasnej korzyci, z samolubstwa. Co za si tyczy ofiary, to ofiaruj wszak jedynie to, co nie jest w
mej mocy, tzn. nie ofiaruj zupenie nic.
315

Tame, s. 375.

316

Tame, s. 329.

317

Tame, s. 280.

7
wasno lub ycie jednoczy si w tym celu z innymi, jednake rwnie bez adnych gwarancji. Jeli
bowiem padnie ofiar rabusiw lub zabjcw, to sama sobie bdzie winna, gdy skoro nie potrafia si
obroni, to dobrze jej tak. To oblicze Zrzeszenia przypomina jako ywo sytuacj w dzisiejszej Liberii,
a take Poudniowym Jemenie, gdzie stosunki midzyludzkie reguluje zasada do zudzenia przypominajca filozofi Zrzeszenia. O ile Stirnerowska krytyka pastwa i spoeczestwa wykazaa sabe strony ycia spoecznego, ktrych - na skutek przyzwyczajenia - ludzie zdaj si nie zauwaa, o tyle przedstawiony powyej obraz Zrzeszenia w obecnej dobie cywilizacyjnej jest zupenie nie do przejcia nie tylko
w aspekcie spoecznym, ale take indywidualnym.
Poza tym trudno oprze si wraeniu, i obraz Zrzeszenia jako alternatywnej koncepcji spoecznej ulega coraz wikszemu rozmyciu, a ostatecznie prb jednoznacznej jego interpretacji udaremnia sam Stirner w odpowiedzi na krytyk Hessa319 w Kwartalniku Wiganda320. Okazuje si bowiem, e zdaniem Stirnera - Zrzeszenia wcale nie trzeba zakada, e gdy uwanie przyjrzymy si realiom, to ujrzymy setki takich po czci szybko przemijajcych, po czci za trwaych egoistycznych
Zrzesze321, ktrych egzemplifikacj moe by egoistyczna wesoa ferajna dzieci bawicych si na ulicy. Dalej, cignie Stirner, takimi Zrzeszeniami s pary ukochanych, przyjaci, ktrzy si egoistycznie
jednocz, aeby zaznawa wzajemnie rozkoszy, w relacjach, w ktrych nikt nie ponosi szkody (zu kurz
kommt). Co wicej, takim Zrzeszeniem jest ju towarzystwo znajomych, ktrzy, spotkani na ulicy, zapraszaj nas do winiarni, aby si z nami zjednoczy dla zabawy i by na godzink (Stndchen) utworzy egoistyczne Zrzeszenie322.
Jak wida z powyej przedstawionych zestawie, Zrzeszenie da si okreli wycznie jako co,
co - by raz jeszcze zacytowa samego Stirnera - nie sei hier oder dort. Caa koncepcja Zrzeszenia bowiem to - jak si zdaje - poroniony zamys, zdradzajcy powany brak konsekwentnego mylenia. Zrzeszenie ma by dla egoistw ziemi obiecan, ktrej Stirner nie potrafi jednak szczegowo opisa, intuicyjnie konstruujc antytez spoeczestwa. W ostatecznoci okazuje si ono zlepkiem karykatur dziewitnastowiecznego spoeczestwa buruazyjnego oraz Fournierowskich falansterw. Nie bdzie chyba
przesady w stwierdzeniu, i Zrzeszenie nie stanowi zadowalajcego rozwizania kwestii spoecznej , a z egoistycznego punktu widzenia - jawi si jako przeszkoda w swobodnej realizacji indywidualnych celw jednostki. Tak czy inaczej, nie stanowi ono alternatywy dla dotychczas istniejcych systemw spoecznych i pastwowych, a nadto w aden sposb nie przystaje do samej filozofii egoizmu Stirnera, co
potwierdza wczeniejsz tez o kontaminacyjnym i synkretycznym charakterze jego teorii.
*

Rwnie mao uzasadniony jak potrzeba tworzenia Zrzeszenia wydaje si take postulat prowadzcego do niego buntu. atwo si domyli, i stanowi on odpowied na wyraan w pogldach niektrych modoheglistw nieuchronno rewolucji323 jako rodka do realizacji przemian spoecznych.
318

Stirnera zdaje si broni prawa do noszenia i posiadania broni, co mona wy-

wnioskowa z fragmentw na ss. 251, 252 i 301 Jedynego.

319

Opublikowan w: Ostatni filozofowie (Darmstadt 1845). Zob. Moses Hess, Pisma

filozoficzne, wyd. cyt. 463-482.

320

Rezensenten Stirners, Entgegnung an Feuerbach, Szeliga und Hess, w: Kleinere

Schriften, wyd. cyt., ss. 387-395.

321

Tame, s. 395.

322

Tame, ss. 396-397.

323

Zob. Ryszard Panasiuk, Lewica heglowska, wyd. cyt. s. 83. Pierwsze wzmianki na

temat koniecznoci przeprowadzenia rewolucji w Niemczech pojawiy si w artykule

stowarzyszonego z modoheglistami M. Bakunina pt. Die Reaktion in Deutschland.
Ein

Fragment

von

einem

Franzosen,

Jules

Elysard,

opublikowanym

Deutsche

Jahrbcher z 17, 18, 19, 20, 21 padziernika 1842 (Por. Rosyjska myl filozoficzna i spoeczna <1825-1861>. Warszawa 1961, ss. 231-263). O nadziejach na rewolucj w korespondencji pomidzy Marksem a Rugem z 1843 r. Por. Listy z Deut-

7
Przynajmniej w fazie wstpnej wywodu Stirner przeciwstawia bunt rewolucji324, definiujc go jako konieczno podniesienia si, wywyszenia si ponad nieakceptowany i odrzucany przez egoist status
quo. Rewolucji i buntu nie mona uwaa za rwnoznaczne. Rewolucja polega na przewrocie stanu,
istniejcego stanu rzeczy czy te statusu, pastwa bd spoeczestwa, stanowi przeto akt polityczny
lub spoeczny. Bunt pociga wprawdzie za sob nieuchronnie zmian stanu rzeczy, lecz nie bierze si z
niezadowolenia z owego stanu, lecz z niezadowolenia ludzi z samych siebie; nie jest zbrojnym powstaniem, lecz powstaniem jednostek, jest rewolt bez baczenia na ad, ktry si z niej rodzi. Celem rewolucji by nowy ad; bunt prowadzi do tego, by nie pozwoli da sob rzdzi, by samemu si gospodarzy,
nie pokadajc ponnych nadziei w adnych instytucjach.325 Mona by std wywnioskowa, i jest to
bunt przeciwko zinstytucjonalizowanym formom ycia326, bunt przeciwko Trzeciemu. Nie jest on walk,
zakada bowiem wycznie wydobycie si z istniejcego stanu rzeczy, ktry porzucony umiera i ulega
rozkadowi327.
sch-Franzsische Jahrbcher, Marks -Engels, Dziea, wyd. cyt. t. 1, ss. 408-409.
324

Stirner odrzuca rewolucj, utosamiajc j z dziaaniem reformatorskim, konty-

nuujcym zasad chrzecijastwa (prawa Czowieka, wolno, rwno, itp.), ktrego ostatecznym celem jest ustanowienie chrystokracji. Pogldy Stirnera na temat
zalenoci pomidzy rewolucj i reakcj przedstawione zostay w Jedynym (zob.
rozdz. Liberalizm polityczny) oraz w Geschichte der Reaktion (Berlin 1852, t.
2, s. VIII), w ktrej czytamy: Reakcja przychodzi na wiat w tej samym momencie,
co rewolucja: jedno i drugie rodzi si jednoczenie [...] Reakcja to tylko inne
oblicze rewolucji.
325

Jedyny, wyd. cyt. ss. 380-381.

326

Tame: Rewolucja nakazuje zakada instytucje; bunt wymaga, by si wznie i

wywyszy.
327

Analizujc niniejszy fragment najbardziej bezwzgldni i surowi krytycy Stirne-

ra - Marks i Engels - zauwaaj, i w powyszym stwierdzeniu kryje si stare

urojenie, e pastwo samo si rozpadnie, gdy tylko wystpi z niego wszyscy jego
czonkowie [...] Ju w hipotetycznej formie tego zdania przejawia si fantastyka
i bezsilno tego pobonego yczenia. Jest to stara iluzja, e tylko od dobrej
woli ludzi zaley zmiana istniejcych stosunkw i e istniejce stosunki s ideami. Mona si z tym pogldem zgodzi, o ile rzeczywicie jest tu mowa o pobonym yczeniu, i o ile intencj Stirnera jest, by wystpi[li] z niego wszyscy
jego czonkowie. Mniej susznym wydaje si ju jednak zestawienie Stirnera z
Georgiem Kuhlmannem i jego dzieem Das Reich des Geistes, z ktrego autorzy Ideologii niemieckiej, przytaczaj niniejszy fragment (Genewa 1845, s. 116): Nie
zniszczy winnicie i zburzy, lecz obej i opuci to, co stoi Wam na drodze. A
gdy obejdziecie to i opucicie, ustanie to samo przez si, gdy nie znajdzie ju
poywki. Trudno doszuka si tutaj analogii ze Stirnerem, ktry wszake konstatuje: Ska, ktra zawala Mi drog, obchodz tak dugo, a nie znajd prochu,
aby j wysadzi. Prawo narodu odchodz dopty, dopki nie zbior si, aby je obali. Terrorystyczna wymowa cytowanego passusu ewidentnie kci si z chrzecijask frazeologi obojtnoci wobec spraw doczesnych.

7
Aby do czego doj, musz si zbuntowa328, a jeli bunt si uda, das Bestehende runie w
gruzach. Wprawdzie ju Hobbes pisa o buncie jako mierci pastwa, przyrwnujc go do choroby oczu
lub zarazy329, jednake pojmowa go jako zbrojn rebeli, podczas gdy dla Stirnera, unikajcego konotacji politycznych, nie by on tosamy z obywatelskim nieposuszestwem (civil disobedience). Tego rodzaju logika tumaczy do precyzyjnie, dlaczego bunt - w przeciwiestwie do rewolucji - nie jest interpretowany przez Stirnera jako sensu stricto akt polityczny. Bunt Stirnera, skierowany przeciwko instytucjom, polega na swego rodzaju niejawnej odmowie poszanowania obcego autorytetu, obcego prawa.
Rzecz jasna tego rodzaju bunt - by si powie - musiaby by aktem zsynchronizowanym w czasie,
podjtym jednoczenie przez wszystkich niezadowolonych przedstawicieli danej spoecznoci. Mona
sobie wyobrazi, i zainspirowaby go indywidualny akt, ostatecznie doprowadzajcy do unicestwienia
istniejcego stanu rzeczy (przypadek Sokratesa). Jest te faktem, i tego rodzaju bunt nie musiaby przerodzi si w rewolucj.
Tym samym powracamy tutaj do teorii erozji pastwa. Obywatele przestaj utosamia wasne
dobro z dobrem wsplnoty, wskutek czego zatraca ona poczucie narodowej tosamoci i z czasem
umiera jako organizm polityczny. Przytaczany wczeniej casus staroytnej Grecji doskonale ilustruje
mechanizm owego wydobycia si jednostki spod wadzy pastwa, tudzie jej ucieczki przed wszelkim ustrojem330. Kwestii tej - aczkolwiek w zupenie innym kontekcie - powica uwag Hegel w jednej ze swoich wczesnych, za ycia niepublikowanych prac, Die Positivitt der christlichen Religion. Innym wymownym przykadem fenomenu obumierania pastwa mogyby by dzieje przedrozbiorowej
Polski331, ktrej obywatele przestali w dobru ojczyzny widzie dobro wasne, przyczyniajc si tym
sposobem do rozkadu organizmu pastwowego. Jednake - jak wiadomo - pniejsze dzieje Grecji, jak
i historia Polski dowiody, e tego rodzaju egoistyczne ucieczki od wszelkiego ustroju okazay si
niezbyt fortunne dla dalszych losw spoecznoci omawianych pastw. Pominity w nich bowiem zosta
tak istotny w filozofii Stirnera aspekt siy, w tym konkretnym przypadku siy zewntrznej, w postaci innych mocarstw. Jeeli zatem intencj Stirnera by bunt tego typu, to trzeba przyzna, i trudno nazwa to idealnym rozwizaniem kwestii spoecznej.
Spjrzmy teraz na zagadnienie buntu w wymiarze indywidualnym. Bunt nie bierze si z niezadowolenia z [istniejcego] stanu [rzeczy], ale z niezadowolenia ludzi z samych siebie 332. Zagadnienie
buntu zatem przetransponowane zostaje z planu socjologicznego na paszczyzn psychologiczn. Swoj
drog, zdanie to ewidentnie przeczy caej filozofii afirmatywnego egoizmu Stirnera. W ujciu semantycznym i psychologicznym bunt jest wyrazem sprzeciwu, reakcj na frustracj, tej za jednostka moe
dozna jedynie w zderzeniu ze wiatem zewntrznym; frustracja natomiast rodzi zwykle agresj. Jeeli
zatem na drodze antytezy Jedyny nie powstaje przeciwko stosunkom spoecznym i pastwu, to znaczy,
e buntuje si przeciwko sobie samemu. W konsekwencji mona jedynie przyj, e egoista obwinia
sam siebie za to, i zbywa mu na sile i monoci (Vermgen), aeby by czym innym lub czym wicej333. A przecie zadowolony w siebie egoizm cieszy si tym, czym jest, a w kadej chwili jest wszake
Alles im Allem. Skd wic niezadowolenie? Sensown interpretacj byaby eksplikacja tego problemu w
duchu Schopenhauerowskiego woluntaryzmu i Feuerbachowskiej krytyki religii. Ot, kiedy odczyta
si doskonao Jedynego jako pusty frazes, wwczas stanie si oczywistym, e Jedyny nigdy nie
moe przesta chcie, albowiem jego egzystencj determinuje rwnie brak, okrelajcy wszelki
byt - odwieczny argument przeciwko istnieniu szczcia i bogw. Nastpstwem tej logiki jest rwnie
to, e niezadowolenie, ktrego przejawem jest bunt, towarzyszcy wszelkiej ludzkiej dziaalnoci, staje
si si motoryczn rozwoju ludzkoci, cywilizacji i kultury334. Owo wieczne niezadowolenie z istniejcego stanu rzeczy ley take u podstaw stworzonego przez kultur greck mitu o zbuntowanym Prome328

Jedyny, wyd. cyt. s. 303.

329

The Elements of Law: Natural and Politic, cz 2, rozdz. 8, cyt. za: Roman

Tokarczyk, Hobbes, Warszawa 1987, s. 281.

330

Jedyny, wyd. cyt., s. 381.

331

O czym rwnie Hegel pisze przy okazji krytyki teorii Rousseau we wprowadzeniu

do Wykadw z filozofii dziejw, wyd. cyt.

332

Jedyny, s. 380.

333

Zob. tame, s. 213: [Jednostka] istnieje wycznie wtedy, gdy si buntuje,

kiedy nie pozostaje t y m ,

da, zgina.

czym,

j e s t (podkrel. A.G.); inaczej by przepa-

7
teuszu. Jednak przeciwstawienie mu niezadowolenia jednostki z samego siebie w koncepcji Stirnera w
zasadzie wyklucza moliwo takiej interpretacji.
Jak wida analiza semantyczna i kontekstualna Stirnerowskiego buntu napotyka na ogromne
trudnoci. Nie uatwia odczytania sensu tego terminu take przypis Stirnera, w ktrym odwouje si on
do etymologii sowa Emprung, zastosowanego w tym zawonym sensie, ktrego kodeks karny zabrania335. Przypis ten rzecz jasna mia przekona cenzur, i pojcie buntu, ktrym posuguje si filozof pozbawione jest konotacji politycznych. Stirner kieruje zatem nasz uwag na rdosw omawianego wyrazu - empor - implikujcy picie si w gr, wywyszanie si 336. Niezaprzeczalnie symbolika
wywyszania si stanowi wiadome nawizanie do sw Chrystusa z Mat. 23, 12 (Kto si wywysza,
bdzie poniony, a kto si ponia, bdzie wywyszony). Tutaj jednak pojawia si kolejna sprzeczno.
Jeeli Stirnerowski bunt, polegajcy na wywyszaniu si, ma w konsekwencji stanowi antytez Chrystusowej nauki o ponianiu si, dlaczego zatem Stirner widzi w Chrystusie wzr buntownika? A jest sugeruje filozof - po temu uzasadniona przyczyna. Nie mona si ponia, nie wywyszajc si zarazem. W wiadomym ponianiu si tkwi wszake mnstwo dumy i pychy, gdy stanowi ono ewidentn
manifestacj poczucia wyszoci. A wanie Chrystus wywyszy siebie ponad wszystko, by buntownikiem, nie wywrotowcem337, lecz tym, ktry si zbuntowa [...] chodzio mu wycznie o to, bycie
byli roztropni jak we, co wyraa t sam myl, jak w szczeglnym przypadku owo: Oddajcie cesarzowi, co cesarskie338. Stirner nie ukrywa, i w przytaczanym fragmencie pragnie wykaza rzekom
hipokryzj i przebiego Mesjasza339. Chrystusowe seditio nie byo - w interpretacji filozofa - walk
wrcz z ydowsk hierarchi i rzymskim okupantem, ale podstpem, dziki ktremu podbi on cay
wiat340. w bunt polega zatem na wywyszeniu si ponad wszystko, co wzniose, na odmowie uznania
wartoci staroytnego wiata, ktra w ostatecznoci doprowadzia do jego rozkadu; by to zamach na
wito faryzeuszy, bunt przeciw das Bestehende. Nie trzeba dodawa, i tak przedstawiony Chrystusbuntownik sankcjonuje tutaj sam ide buntu i staje si wzorem do naladownictwa.
W interpretacji Stirnerowskiego buntu nie sposb pomin odniesie do Heglowskiego modelu Pana i Niewolnika, w ktrym bunt wystpuje pod postaci uporu (Eigensinn)341. Motto tej koncepcji buntu mogaby nadto stanowi zmodyfikowana dewiza Kartezjusza: Buntuj si - wic jestem
(Aby do czego doj, musz si zbuntowa). Albowiem tylko poprzez bunt, ktry jest bezwzgldn
negacj wszystkiego, co wite, Jedyny dochodzi do siebie i, zajmujc miejsce Pana, sam staje si Panem i Wacicielem wiata342. Ten bunt to upr przeciwstawiony rzdze343, bezwzgldna odmowa,
apoteoza krnbrnoci i przekory, wyraona w najoryginalniejszym bodaj postulacie nieposuszestwa:
334

Czyli bunt jako afirmacja istnienia. Tak postrzegany bunt stanowi temat roz-

prawy Alberta Camusa zat. Czowiek zbuntowany (wyd. pol. Krakw 1991).
335

336

Jedyny, wyd. cyt., s. 381.

Bezzasadno uycia przez Stirnera terminu Emprung bezlitonie wyszydzaj

Marks i Engels w cytowanej ju Ideologii niemieckiej, s. 430: Filozofia buntu,

ktra zostaa nam tu wyoona w postaci marnych antytez i zeschego kwiecia krasomwstwa, w ostatniej instancji nie jest niczym innym jak pen fanfaronady apologi parweniuszowstwa (parweniusz <Emporkmmling>, dorobkiewicz <Emporgekommener>, buntownik <Emprer>).
337

Co nie jest wcale takie pewne w kontekcie wypowiedzi samego Chrystusa wedug

relacji w. Mateusza 10, 34 oraz w. ukasza 22, 36-38.

338

339

Jedyny, wyd. cyt., s. 382.

Stirner

pomija

drugi

czon

cytowanej

wypowiedzi

Chrystusa,

mianowicie:

[bdcie] nieskazitelni jak gobie.

340

Myl t w odniesieniu do chrzecijastwa jako kontynuacji judaizmu rozwija

Nietzsche w Z genealogii moralnoci, 9, 10, 11.

341
342

Co z kolei ma bezporedni zwizek z sensem wasnym (der eigene Sinn).

Jedyny, wyd. cyt. s. 110: Jam jest Panem (Herr) wiata, Moja jest Chwaa

(Herrlichkeit). wiat sta si prozaiczny, gdy znikno ze to, co boskie; sta

7
lepiej by dzieckiem niegrzecznym ni przedwczenie dojrzaym, lepiej by nieposusznym ni zbyt
ulegym. Krnbrny i nieposuszny jest jeszcze w stanie ksztatowa siebie zgodnie ze sw wasn wol;
przedwczenie dojrzay i ulegy jest zdeterminowany przez gatunek, powszechne wymogi, itd. - gatunek stanowi dla prawo, okrela go, bowiem czyme innym jest dla niego gatunek, jak nie jego przeznaczeniem, powoaniem?344 Podajc dalej tokiem mylenia Stirnera dochodzimy do wniosku, i
waciwie w bunt wyraa dawion reakcj sprzeciwu wobec wszelkich rozkazw, jakiejkolwiek
zwierzchnoci, kadego rozumnego prawa. Ta mniej lub bardziej konsekwentnie rozwijana koncepcja
podpowiada nam, i wzoru buntownikw upatrywa naley w zuchwaych chopcach, ktrzy [g]dy
im nakaecie: Pokocie si Najwyszemu! - [...] odpowiedz: Jeli chce Nas poskromi, to niechaj
przyjdzie i sam to uczyni, My bynajmniej z wasnej woli si nie pokonimy345.
Stirnerowska filozofia buntu przywodzi na myl postaci buntownikw u niemieckich poetw
romantycznych Burzy i Naporu (np. Gtz von Berlichingen Goethego), Miltona (Lucyfer z Raju utraconego), tudzie niektrych bohaterw Byrona (Kain i Manfred). Dostrzec mona tu take lady tego, co
Goethe okrela jako das Dmonische, a mianowicie wrodzon, unikaln si napdow, tkwic w
zbuntowanym bohaterze, stanowic nie ulegajce zmianom prawo do indywidualnego kreowania rzeczywistoci - si, ktra jemu oraz jego otoczeniu szykuje zgubny los.
W rezultacie staje si do oczywiste, i Stirnerowski bunt nie wiedzie bynajmniej do Zrzeszenia, lecz jest romantyczn apologi nieposuszestwa, sprowadzajc si w ostatecznoci do podegania, by sprzeniewierzy si autorytetowi346 (Boga, pastwa, prawa, norm spoecznych w ogle). Jedynie
suszna droga to - wedle Stirnera - sucha samego siebie (sich vernehmen), i w tej ekspresji samego
siebie wyraa si wanie rozumno (Vernunftigkeit) Jedynego347. W kategoriach spoecznych apologia
buntu sprowadza si do zwykego agitatorstwa i stawia myliciela w szeregu pospolitych demagogw.
W kategoriach indywidualnych natomiast warto takiego buntu, ktrego istot okrela przede wszystkim zasada nieposuszestwa, wydaje si znikoma. Trudno si oprze wraeniu, i frazeologia buntu
jest tutaj zupenie zbyteczna, albowiem jeli w romantyczny zryw sprowadza si do odmowy posuszestwa, jaki jest tedy sens, by to uzasadnia? Trudno zaprzeczy, i caa ta nihilistyczna tendencja zakada wycznie zniesienie wszelkich ogranicze, zakazw, nakazw i restrykcji warunkujcych ycie
spoeczne. Cel ten wszake mona osign bez buntu, a ju na pewno bez podegania, jak czyni to nie
filozoficzny egoizm w wydaniu Stirnera, lecz prozaiczny, obudny egoizm samoluba, zgoa niewiadomego swego egoizmu (co zreszt Stirner sam przyznaje, uwydatniajc potg motyww egoistycznych).
Po buncie przeciwko wszelkim witociom, Stirnerowi pozostaje usankcjonowanie takiego
prawa, ktre Jedyny mgby uzna, a ktrego tre stanowiby pilnie niegdy strzeony sekret Asasynw: nic nie jest prawd - wszystko jest dozwolone 348. Aeby tego dokona, naley ide Prawa uzna
si Moj wasnoci, ktr zarzdzam wedle Mej woli...
343

Tame, s. 10.

344

Tame, s. 213-214.

345

Tame, s. 96.

346

Ta myl pojawia si u Stirnera ju w powyej przytaczanym artykule Das unwahre

Prinzip unserer Erziehung (Kleinere Schriften, wyd. cyt. ss 254-255), w ktrym

odrzuca on zasad autorytetu: Kto, kto musi odwoywa si do autorytetu, jest
bardzo saby, i grzeszy, mniemajc, i ulepsza bezczelnego [ucznia] czynic ze
tchrza (Furchtsamen).
347

Por. Jedyny, wyd. cyt. ss. 73, 398 oraz 415.

348

Aczkolwiek owa dewiza nie pojawia si w dziele Stirnera, to znalaza ona uzna-

nie u kontynuatorw Stirnerowskiej myli - Dostojewskiego (por. Bracia Karamazow,

wyd pol. Warszawa 1978. t. II, s. 374) i Fryderyka Nietzschego (por. Tako rzecze
Zaratustra, wyd. pol., 1905, s. 339, oraz Z genealogii moralnoci, wyd. pol.
1906, s. 183). Zestawienie oraz omwienie podobiestw pomidzy tymi trzema autorami czytelnik znajdzie w pracy Johna Carrola Break-Out from the Crystal Palace
(Londyn 1974).

7
za kretynizm i samemu ogosi si princeps legibus solutus. O tym za, w jaki sposb osign ten
cel, traktuje rozdzia nastpny.

7
Rozdzia V
PRAWO I SIA
1. PRAWO
Jest rzecz do osobliw, i zagadnieniu Stirnerowskiej krytyki prawa powicono jak dotd
stosunkowo niewiele uwagi. Poza Marksem i Engelsem w przytaczanej ju Ideologii niemieckiej oraz
Ernstem Blochem, ktry w swym Naturrecht und menschliche Wrde349 podejmuje si prby analizy kategorii prawa w ujciu autora Jedynego, problem ten niemale wcale nie pojawia si w badaniach twrczoci tego filozofa. Przyczyn owego stanu rzeczy moe by fakt, i Stirner nie wystpuje tutaj w charakterze znawcy prawa, lecz jako zaprzysigy wrg wszelkich zasad, a jego teorie prawne - zdaniem
wikszoci interpretatorw - grzesz brakiem erudycji, a take rac arbitralnoci. Naleaoby przeto
ju na wstpie stwierdzi, i w dyskusji, jak prowadzi Stirner nad zagadnieniem prawa, nie bdziemy
bynajmniej mieli do czynienia ze szczegowym podziaem praw na abstrakcyjne i konkretne w rozumieniu Heglowskim350, ani te na ius i lex, w takim ujciu, w jakim wystpuj one w prawie rzymskim.
Sporadycznie, w rozwaaniach Stirnera nad natur prawa, pojawia si rozrnienie na prawa naturalne i
pozytywne w ujciu Hobbesowskim, aczkolwiek ze znacznymi uproszczeniami. Tymczasem w duej
mierze analiza prawa w wydaniu Stirnera sprowadza si do krytyki prawa jako nakazu oraz jego gloryfikacji jako wyrazu woli (czy te samowoli) prawodawcy, tj. woli pana351. Nie mona te przy tym zapomina, i dla Stirnera prawo jawi si nadto jako derywat przyzwyczajenia i moralnoci obiektywnej
(Sittlichkeit), std te w pewnej mierze mamy tu do czynienia z krytyk prawa obyczajowego.
W okresie przedmarcowym kwestie prawne, jak niemal adne inne, zaprztay umysy wielu
niemieckich intelektualistw, w tym przede wszystkim uczniw Hegla. Zagadnienia natury prawnej, w
sposb nierozczny zwizane z koncepcj pastwa, odegray ogromn rol w procesie ksztatowania
si staro- i modoheglowskiej wizji modelu sceny politycznej. W dyskusjach tych gos zabierali znani
przedstawiciele wiata nauki i polityki, reprezentujcy rne, nierzadko skrajnie odmienne, opcje i stanowiska. I tak, do grona zagorzaych przeciwnikw wszelkich tendencji pro-rewolucyjnych zaliczali si
midzy innymi: reakcyjny romantyk, twrca historycznej szkoy prawa Friedrich von Savigny (17751861) (pniejszy minister sprawiedliwoci w rzdzie pruskim), odrzucajcy pojcie prawa naturalnego,
upowszechniane przez filozofw osiemnastowiecznych, i uznajcy za podstaw ustawodawstwa buruazyjnego prawo rzymskie, Karl von Haller (1768-1854), traktujcy pastwo jako wasno panujcego,
Adam Mller, zwolennik teokracji i ultramontanizmu, a take Friedrich Julius Stahl (1802-1861), kontestujcy w swej publikacji Rechtsphilosophie (1830-1837) wszelki liberalizm polityczny i religijny. Z
drugiej strony za w obronie liberalizacji ycia spoecznego i prawa wystpowali tacy liberaowie jak
Karl Welcker (1790-1868), przywdca liberalnej opozycji w parlamencie badeskim i autor petycji do
Bundestagu w sprawie wolnoci prasowej (Die volle und ganze Prefreiheit, Freiburg 1830), entuzjazmujcy si angielskim modelem demokracji; Karl von Rotteck (1775-1840), propagator francuskiego
liberalizmu,jak rwnie Edward Gans (1790-1863), ucze Hegla, radykalnie krytykujcy historyczn
szko prawa. W onie lewicy heglowskiej, w dyskusji na temat ksztatu ustawodawstwa szczeglnie
dononie brzmiay gosy Adolfa Seegera352, ktry w Die deutsche Rechts-Wissenschaft in ihrem Verhltnis zu unserer Zeit353 optowa za przywrceniem prawa germaskiego, goszc jego wyszo nad
prawem rzymskim; Ludwika Buhla (1814-1880), ktry w Die Verfassungsfrage in Preuen zwalcza
szko Savignyego, okrelajc j jako romantyk i poezj w dziedzinie prawa, a take Arnolda Rugego i Karla Nauwercka, w rozmaitych artykuach na amach Hallische Jahrbcher, powiconych
formie konstytucji przyszego pastwa prawa. Pomawiani przez stronnictwa konserwatywne o skrajny
radykalizm, duchow deprawacj modziey, herezj w teologii, a nastpnie ateizm, a take o podkopywanie nawy pastwowej, modoheglici programowo czyli treci polityczne z etycznymi, bezustannie
podkrelajc wybitnie moralny charakter swoich teorii i koncepcji. Przeto akcentowana przez nich konieczno stworzenia pastwa przyszoci w oparciu o rozumne prawa oraz w zgodzie z zasadami

349

Ernst Bloch, Gesamtausgabe, Frankfurt 1977, t. 6.

350

W tym miejscu wypada jednak zaznaczy, i Stirnerowi nie jest obca Heglowska

dialektyka prawa i siy, a uwana lektura fragmentw Fenomenologii ducha (np.

Prawo i sia) pozwala dostrzec pewne zbienoci i podobiestwa.
351

Jedyny, wyd. cyt., s. 229.

352

Dat urodzenia i mierci Adolfa Seegera nie udao si ustali.

353

Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Zrich und Winterthur 1843.

7
moralnymi stworzya Stirnerowi asumpt do krytyki prawa w ogle oraz tych, ktrzy optani przez ducha prawoci cierpi na ide fixe moralnoci354.
Wrd modoheglistw, a cile rzecz biorc Wolnych, Stirner uchodzi za zagorzaego wroga wszelkiego prawa na dugo przedtem, zanim stworzy filozofi egoizmu. Jego osobliwy, radykalny
stosunek do prawa znalaz odzwierciedlenie w skomponowanym w 1842 r. przez Fryderyka Engelsa
oraz Edgara Bauera poemacie Der Triumf des Glaubens, w ktrym czytamy: Spjrzcie tylko na Stirnera, spjrzcie na tego przezornego wroga wszelkich wizw i pt! Na razie pije on jeszcze piwo, lecz
wkrtce pi bdzie krew, jak inni wod. Skoro tylko kto zawoa: bas les rois! Stirner popiesznie dodaje: bas aussi les lois! [] Precz z ustaw, precz z prawem (Gesetz)!355
Podobnie jak w przypadku omawiania innych kategorii i poj analizowanych w poprzednich
rozdziaach, rwnie i tutaj nie sposb nie odnie si do synonimiki tak charakterystycznej dla wywodw Stirnera. W jzyku niemieckim dla okrelenia uprawnienia, jak i tego, co suszne, uywa si wyrazu Recht. Tymczasem Recht (w zalenoci od tego, czy pisane wielk czy ma liter 356) posiada ca
gam znacze, z ktrymi Stirner swawolnie igra w trakcie wywodu. Ja decyduj, co jest moim prawem; nie ma adnego prawa poza Mn. Jeeli co Mi odpowiada, to jest to suszne357. A zatem prawem (Recht) moe tutaj by tylko to, co mi dogadza (ist Mir recht). W przeciwnym bowiem razie prawo nie jest niczym innym, jak prawem Obcego. A skoro - jak ju bya o tym mowa wczeniej - Obcy
(Inny) jawi si jako potencjalny oponent, a przynajmniej konkurent, zatem i jego prawo stanowi moje
bezprawie. Zreszt caa krytyka prawa w ujciu Stirnera opiera si na antytetycznej, tudzie pleonastycznej zasadzie, stanowicej, i to, co jest moim prawem jest bezprawiem Innego, oraz to, co jest prawem Innego ja uwaam za bezprawie. W konsekwencji Recht (czyli - w powyszym kontekcie - to, co
mi dogadza) traktowa naley jako uwolnienie od obowizkw, std te nie bd uznawa adnych
obowizkw358, tzn. nie bd si wiza, ani pozwala wiza. Bo skoro nie mam adnego obowizku, to
nie obowizuje Mnie adna ustawa (Gesetz)359.
Tymczasem prawo u Stirnera nierozcznie splata si z moralnoci (Sittlichkeit), korzeni ktrej
szuka naley w przyzwyczajeniu (Gewohnheit) i obyczaju (Sitte). Moralno w swej pierwotnej i niejasnej postaci, jawi si jako przyzwyczajenie. Postpowa zgodnie z obyczajami i zwyczajami swego
kraju - oto co oznacza by moralnym.360 Moralno to przede wszystkim tarcza ochronna zasady staoci, pozwalajca na zachowanie okrelonego status quo bez koniecznoci przeprowadzania zmian. Podajc przykad wzorowej postawy ludzi moralnych wskazuje Stirner na Chiczykw, praktykujcych
czyst, niezafaszowan moralno, potpiajcych wszelk nowo, ktra jest miertelnym wrogiem
przyzwyczajenia i s t a o c i 361 (podkrel A.G.). W wielu miejscach piszc o Chiczykach, Stirner
mia na myli samych Niemcw, ci za bezbdnie odczytali jego intencje362. Przyzwyczajenie (bdce
wszak drug natur) sprawia, e niefrasobliwie godzimy si na racje autorytetw, e naiwnie wierzymy w powszechnie panujce przesdy i poddajemy si opinii oglnie zaakceptowanych systemw
wartoci. Kierowani przyzwyczajeniem uznajemy, e spokj jest wicej wart ni prawda, przeto nie krytykujemy adnej witoci i pokornie akceptujemy wyznaczone nam role. Stajc si winiami przy354

Jedyny, wyd. cyt., s. 49.

355

Pie III, w: MEGA, I Abt., Bd. 2, s. 268.

356

Trzeba pamita przy tym, e w swoich pismach Stirner stosuje wielkie i mae

litery w sposb arbitralny.

357

Tame, s. 222. I na stronie 224: Oto egoistyczne prawo: Mnie to odpowiada, a

wic jest to prawem.

358

W pewnym sensie jest to dezinterpretacja myli Hegla, w ktrego filozofii sko-

ro niewolnik nie moe mie adnych praw, to nie ma take obowizkw. Jeli - rozwijajc myl Stirnera - w pastwie i wobec prawa jestemy niewolnikami, nie
mamy wobec nich obowizkw.
359

Tame, s. 230.

360

Jedyny, wyd. cyt. s. 78.

361

Tame, ss. 78-79.

362

To samo dotyczy symbolu chiskiego cesarza (tj. Fryderyka Wilhelma IV) zob.

tame ss. 42,195.

8
zwyczajenia, nie kwestionujemy tego, czego obyczaj nie pozwala kwestionowa, nie robimy tego, czego nie ma w zwyczaju, przyzwyczajamy si do tego, co nam wolno, a czego nie wolno. Jednake dynamiczna koncepcja samorozwoju Ja u Stirnera nie toleruje adnej staoci, tote i w sposb oczywisty
w przyzwyczajeniu i obyczaju upatruje przyczyn mierci czowieka ktry wskutek przyzwyczajenia
traci sw zdolno do prowadzenia walki ze wiatem363.
Moralno364, kwitnc na glebie przyzwyczajenia i obyczaju, utosamia Stirner z religijn
365
obud . Trzeba tu przypomnie fakt, i wikszo przedstawicieli ruchu modoheglowskiego - po krytyce religii dokonanej przez Straussa i Feuerbacha - ywia gbokie przekonanie, i istota religii, jak
te zwizana z ni pobono (Kirchlichkeit), zostay raz na zawsze przezwycione. Tymczasem Stirner zauwaa, i wraz z kocem ery religijnej sama religia powraca pod postaci moralnoci, ktra odtd
zajmuje jej miejsce. Std te stale daje on wyraz oburzeniu pod adresem lewicy modoheglowskiej, a
nawet wybitnie ateistycznej berliskiej koterii Bruno Bauera, nieustannie hodujcym etycznoci w
swoich artykuach publikowanych na amach Allgemeine Literatur-Zeitung, z tego rwnie powodu
apologizuje kazirodztwo, bigami, a poniekd prostytucj366, itd. Zwamy na to, jak w dzisiejszych
czasach sprawuje si czowiek moralny, ktry czsto sdzi, i zerwa z Bogiem i odrzuci chrzecijastwo jako przeytek. Gdy zapytasz go o to, czy wtpi, i wspycie pomidzy rodzestwem jest kazirodztwem, monogamia - jedynie prawdziwym maestwem, a szacunek - witym obowizkiem, to oblec go moralne ciarki na myl o tym, e mona wasn siostr traktowa jak on. Lecz skd te ciarki?
A std, i wierzy on w owe moralne nakazy. Moralna wiara zakorzenia si gboko w jego piersi i cho
wystpuje przeciw pobonym chrzecijanom, to sam pozostaje przecie chrzecijaninem - chrzecijaninem moralnym. Wizi go bowiem chrzecijastwo w postaci moralnoci; wizi go w wierze.367

363

Por. np. Jedyny, s. 79. Podobna myl u Hegla, Zasady filozofii prawa, wyd.

cyt., s. 389: Czowiek umiera take z przyzwyczajenia, tzn. wtedy, kiedy ycie
stao si dla cakowicie przyzwyczajeniem, kiedy otpia duchowo i fizycznie,
kiedy ju zaniko w nim przeciwiestwo midzy podmiotow wiadomoci a duchow
dziaalnoci. Czowiek dziaa bowiem tylko wtedy, kiedy jeszcze czego nie osign i chce w odniesieniu do tego okaza si twrczy i aktywny. Skoro to zostao
dokonane, zanika aktywno i ywotno, a bezinteresowno, ktra wtedy si pojawia, jest rwnoznaczna z duchow i fizyczn mierci.
364

Stirner nie korzysta ze stosowanego przez Hegla rozrnienia pomidzy Sit-

tlichkeit i Moralitt. W jego pracach mamy do czynienia z moralnoci obiektywn,

spoeczn (Sittlichkeit), moralno subiektywna, indywidualna (Moralitt) natomiast wystpuje niezwykle rzadko, czciej jako pewnego rodzaju niekonsekwencja
anieli przeciwiestwo Sittlichkeit.
365

Por. Jedyny, np. s. 59: Wasza moralno musi wic uton w pozorach lojalno-

ci, w hipokryzji egzekwowania prawa, z tym, e to ostatnie jest zarazem bardziej

okrutne i oburzajce anieli dawna wito podparta czynem.
366

367

Jedyny, wyd. cyt., s. 133.

Tame, s. 51. Godny uwagi jest take fragment na s. 65: Zatem to, co owi

krytycy [koteria Bauera] nazywaj moralnoci, rni si zasadniczo od tzw.

moralnoci mieszczaskiej czy te politycznej, i obywatelom musi wydawa si
bezmyln i wyuzdan wolnoci. Lecz w gruncie rzeczy chodzi tu jedynie o
pierwszestwo czystoci zasady, ktra uwolniona od religijnych zanieczyszcze
dosza teraz do wszechpotgi jako Czowieczestwo. Dlatego nie mona si dziwi,
e obok wolnoci, humanizmu i samowiedzy zachowano take moralno, dodajc do

8
Oglnie rzecz biorc, ludzi moralnych nazywa Stirner Dobrymi, to jest - przekadajc to na
jzyk potoczny - niewolnikami, tkwicymi w posusznym moralnym poddastwie, tchrzami i obudnikami368. Dobry to przede wszystkim czowiek posuszny, oddajcy cesarzowi to, co cesarskie i
cierpliwie znoszcy jego tyrani. Dobry to serwilista, ktry gorliwie hoduje prawu, albowiem dura
lex, sed lex; ktry nigdy nie buntuje si przeciwko tyraskiej wadzy, cho raduje si z zuchwaego,
niemoralnego czynu buntownika dokonujcego mordu na tyranie369. Lecz z drugiej strony Dobry pozostaje dobrym li tylko z koniecznoci, gdy aby mc by Zym trzeba posiada wasn wol i sporo
determinacji, ktrej Dobremu brakuje. Dobry zatem to take inne okrelenie na czowieka sabego,
Ulegego370, ktry w skrytoci ducha czci niepokonan Si, i ktry ze swej bezsilnoci i niemocy czyni cnot371.
Tymczasem istnieje wana przyczyna, dla ktrej Stirner przypisuje moralnoci tak ogromne
znaczenie, a jego krytyka obyczajowoci pociga za sob niezaprzeczalne konsekwencje w sferze prawnej. Stirner zauwaa bowiem, i ustawodawcy i wiat prawa to w rzeczy samej ludzie moralni, stojcy
na stray obyczaju i etycznoci. Zwraca uwag take na to, i dla moralnego legislatora, ten, kto przestaje by czowiekiem serdecznym staje si wrogiem ludzi uczuciowych, wrogiem publicznym. Tylko Krummacherowie i im podobni s w stanie waciwie opracowa kodeks karny serca, czego wystarczajco dowid pewien projekt ustawy: konsekwentne prawodawstwo chrzecijaskiego pastwa naley odda cakowicie w rce klechom, gdy tak dugo nie bdzie ono jasne i logiczne, jak dugo ukada
go bd jedynie sugi klechw, ktrzy s tylko p-klechami. Wtedy dopiero wszelka nieczuo i brak
serca zostan uznane za niewybaczalne przestpstwo, a kady bunt serca - potpiony; dopiero wtedy
kltwa dosignie kady zarzut krytyki i zwtpienie, a pan samego siebie (der eigne Mensch), stanie si
w gruncie rzeczy - dla chrzecijaskiej wiadomoci - stuprocentowym przestpc.372
Tak jak wedug religii chrzecijaskiej wszyscy jestemy grzesznikami373, tak w myl Stirnerowskiej filozofii wszyscy s przestpcami. Prawu towarzyszy bezprawie, praworzdnoci - przestpstwo. A Ty czyme jeste? Ty jeste przestpc?374 Pastwo, Koci, Spoeczestwo ju na wstpie
domagaj si przestrzegania praw (bdcych w istocie rzeczy zakazami i ograniczeniami naszej woli),
wskutek czego implicite traktuj ludzi jak przestpcw. Gdyby nie ludzka zbrodnicza natura, prawa nie
byyby nikomu potrzebne, tego bowiem, czego nikt nie poda, nie ma potrzeby obwarowywa zakazem. W Jani tkwi zatem element negacji, element destrukcyjny, z natury swej przestpczy, tote Stirner postanawia stan w obronie przestpstwa i zbrodni, posuwajc si przy tym do ich apoteozy. Zabijanie samo w sobie nie jest przecie niczym strasznym, a niekiedy nawet staje si powinnoci, jak ma
to miejsce w przypadku patriotycznego obowizku obrony ojczyzny375. Jeeli zbrodnie moe popenia
Pastwo lub Koci (pod postaci usankcjonowanej kary mierci376), wwczas c miaoby stan na
przeszkodzie egoicie? Egoista wszake sam nadaje sobie prawo, by zabija, jeli tylko sobie tego nie
zabrania, i jeli nie przeraa go mord jako bezprawie 377. Wprawdzie ju Machiavelli zaleca mord
jako jedn z metod rozwizywania konfliktw politycznych378, a Hobbes broni prawa do obrony ko-

niej tylko swko wolna.

368

Por. tame, np. s. 61.

369

Tame, s. 61.

370

Tame, s. 194.

371

Koncepcja ludzi Dobrych doczekaa si rozwinicia w filozofii Nietzschego.

Zob. np. Z genealogii moralnoci, sekcja 13.

372

Tame, s. 239.

373

Rzym 3, 23.

374

Tame, s. 234.

375

Tame, s. 58 i 126.

376

Tame, s. 126: [J]eli celem jest dobro pastwa, to uwiconym rodkiem jest

wojna; jeli celem pastwa jest sprawiedliwo, to zabjstwo staje si uwiconym

rodkiem i okrelane jest mianem kary mierci. wite pastwo uwica wszystko,
co mu suy.
377

Tame, s. 222.

8
niecznej379, lecz jak si wydaje w obu przypadkach decydoway o tym wzgldy praktyczne, podczas gdy
gloryfikacja zbrodni w koncepcji Stirnera nie ma precedensu w dziejach filozofii. Tak jak ludzi mona
kocha - pisze filozof - tak te mona pozbawia ich ycia, wane przy tym jest tylko to, aby nie poddawa ich torturom380. To dziki zbrodni Jedyny uzyskuje potwierdzenie samego siebie, cakowicie uwalnia si od sumienia (ktre nie jest niczym innym jak zaszczepionymi mu nakazami i zakazami), dokonuje doskonaej profanacji poprzez boski akt odebrania ycia381, sowem - aspiruje do wielkoci: [N]ie jestecie tak wielcy jak on [przestpca] - nie dopuszczacie si adnej zbrodni! Nie wiecie, e wasne Ja
nie moe przesta by przestpc, e zbrodnia jest jego yciem. A przecie powinnicie to wiedzie,
skoro uwaacie, i wszyscy jestemy grzesznikami. Wyobraacie Sobie, e wykrcicie si od grzechu; a poniewa boicie si pieka, to nie trafia do Was, e wina jest dla czowieka wartoci.382
Odpowiedzi na pytanie, na czym polega wielko zbrodniarza i jego wyszo nad czowiekiem moralnym (Dobrym) oraz dlaczego wina - czy te jak czytamy w innym miejscu383 - przestpstwo jest wartoci, Stirner jednoznacznie nie udziela. Niemniej jednak podajc tokiem jego mylenia
mona - drog dedukcji - pokusi si o jej uzyskanie. I tak, zbrodniarz dokonujcy mordu nie pogardza
wycznie yciem ofiary, lecz take - pojmujc nieuchronno kary za sw zbrodni - swoim wasnym.
Co wicej, poprzez pogwacenie praw boskich i ludzkich nie tylko zaspokaja podanie, ktrego Dobry wskutek lku przed tabu zaspokoi nie potrafi, ale wywysza si jednoczenie ponad wszystko i
wszystkich. Dla czowieka wyzutego z wszelkich uczu i wolnego od norm spoecznych i moralnych
zabjstwo staje si niekiedy prostym wyjciem z trudnej sytuacji. Dla Dobrego mord zawsze jawi si
jako pogwacenie witoci (w postaci boskiego przykazania lub gosu sumienia). Nie oznacza to jednake, e obca mu jest ch popenienia zbrodni. Mimo to (a moe wanie dlatego?) prawo karne spoeczestwa ludzi moralnych bezlitonie obchodzi si z kadym, kto wszed na drog przestpstwa. Nie
umyka to uwadze Stirnera, kiedy przyrwnuje on sprawiedliwo (znany przejaw mioci) do zemsty,
opisujc rado Dobrych z faktu ukarania winnego: Oskarony nie ma co liczy na pobaanie, nikt
askawie nie okryje jego nagoci. Surowy sdzia bez wzruszenia zdziera ostatnie achmany usprawiedliwienia z ciaa nieszczsnego obwinionego; stranik wizienny bez litoci wlecze go do wilgotnej celi, a
po odbyciu kary wyrzuca ponownie napitnowanego, bez przebaczenia, pomidzy penych pogardy,
opluwajcych go ludzi - jego dobrych, chrzecijaskich, lojalnych wspbraci! Co wicej, bez miosierdzia prowadzi si na szafot zasugujcego na mier przestpc i przed oczyma radujcego si tumu
prawo moralne, ktremu stao si zado, syci si teraz sw wznios - zemst.384

378

Ksi, Warszawa 1987, np. s. 92.

379

Lewiatan, wyd. cyt., s. 192.

380

Jedyny, wyd. cyt., s. 349.

381

W kategoriach Stirnerowskiego egoteizmu Jedyny tak jak przyznaje bd odbiera

racj Drugiemu, tak te daje lub zabiera mu prawo do ycia.

382

Jedyny, s. 238. atwo dostrzec pewne analogie z Nietzscheask apologi zbrod-

ni sui generis zawart w Bladym przestpcy, zob. Tako rzecze Zaratustra, wyd.
Mortkowiczowskie, Krakw 1906, s. 40.
383

Jedyny, wyd. cyt., s. 332.

384

Tame, s. 346.

8
2. SIA
Tymczasem kara jako zemsta - w kategoriach czysto etycznych - nie posiada ju sankcji moralnej, przestpc za - utrzymuje filozof - mona by wszake tylko wobec witoci385 (powd, dla ktrego wasno lub prawo w ogle czsto nawet dzisiaj okrelane s w ustawodawstwach europejskich
jako wite). Czym zatem staje si prawo, gdy Ja pozbawiam je sankcji moralnej? Wwczas staje si
si, ten za kto ni dysponuje - moim przeciwnikiem, ktrego nie musz ani czci, ani szanowa. Prawo (uprawnienie) nie jest niczym innym jak przywilejem, przywilej za to - sia, przewaga. Egzystencja
Jedynego polega tu zatem na gromadzeniu Siy, pomnaaniu Mocy (Macht), potgowaniu bycia monym (vermgend). Praktyka potwierdza bowiem t odwieczn prawd, i dalej zajdziesz z garci siy
anieli z workiem penym praw386. Stirnerowska filozofia buntu i nieposuszestwa idzie zatem w parze z kultem siy. W tym wzgldzie Stirner nie dokonuje adnego wielkiego odkrycia, lecz siga po prostu po z dawna zadomowion w literaturze niemieckiej dewiz Gewalt (Macht) geht vor (ber) Recht
(sia idzie przed prawem)387. Owym dictum, powstaym wskutek bdu filologicznego, jaki popeni
Luter tumaczc ksig Habakuka388, zachwyca si zreszt nie tylko Stirner. Sankcj moraln - wiadomie lub mimowolnie - nadawali sile ju wczeniej (nie tylko niemieccy) poeci i filozofowie: Szekspir w
Troilusie i Cressidzie (I, 1), Hobbes w Lewiatanie, Spinoza w Traktacie politycznym (II, 8), Goethe w
Faucie (II, 5, Paac), Schiller w poemacie Die Weltweisen, Wordsworth w Rob Roys Grave (37), a
take Chamisso w Giftmischerin. Szkocki filozof, Thomas Carlyle, niezwykle popularny w Niemczech
w latach czterdziestych ubiegego stulecia, zafascynowany kultur niemieck, gosi wszem i wobec, i
wszelka Sia jest moralna sama w sobie (all Power is Moral389).
Sia (Moc)390 naley do podstawowych kategorii w filozofii Stirnera. Zalicza si on zatem do
tych mylicieli, ktrzy ywi gbokie przekonanie, i ludzie silniejsi posiadaj pewne naturalne uprawnienia. Nie trzeba dodawa, i w sposb oczywisty czy si to u niego z woluntarystyczn koncepcj
jednostki, tj. prymatem woli nad rozumem. Nie bezpodstawnym jest take przypuszczenie, i rde
jego fascynacji ludmi silnymi mona by doszukiwa si w mao subtelnych, antydemokratycznych wywodach Kalliklesa z Gorgiasa Platona, dowodzcego Sokratesowi sprzecznoci pomidzy natur i prawem. Prawa - utrzymywa Kallikles - tworz ludzie sabi, ktrzy - jako e liczebnoci przewyszaj silnych - decyduj o tym, co dobre i godne pochway. Sabi terroryzuj ludzi monych i zdolnych do
osignicia przewagi nad nimi, by nie mieli wikszego ni oni sami znaczenia; mwi, e szpetnym i
niesprawiedliwym jest denie do wyszoci391, a wystpkiem nazywaj pragnienie wyniesienia si ponad tum. Zdaniem Kalliklesa sama natura pokazuje jednake, i lepszemu sprawiedliwie naley si
wicej anieli gorszemu, silniejszemu za wicej ni sabeuszowi. Mimo to demokracja grecka sprzeniewierzya si prawom natury. [U]rabiamy najlepszych i najpotniejszych spord nas - powiada
Kallikles - biorc ich w dziecistwie, jak lwitka, by ich sobie podporzdkowa za pomoc czarw i
urokw, mwic im, e trzeba mie tyle co inni, i e to wanie jest pikne i sprawiedliwe. Ale jeli, jak
myl, zdarzy si czowiek wystarczajco potny, wszystko to z siebie zrzuci, skruszy, odrzuci, podepcze nasze przepisy, czary i zaklcia, wszystkie sprzeczne z natur prawa, zbuntuje si, i on, nasz niewolnik, stanie si panem, i wtedy zajanieje to, co jest sprawiedliwe zgodnie z natur 392. To, czy Kallikles istnia naprawd, czy te Platon wymyli go dla potrzeb swej dialektyki nie zmienia faktu, i w
dziejach powszechnych jego argumentacja pobrzmiewaa raz po raz gromkim echem.
385

Tame, s. 240.

386

Tame, s. 195.

387

Tame, np. s. 222.

388

Ksiga Habakuka, 1, 3. W polskim, niemale dosownym przekadzie ksigi Haba-

kuka (Biblia Tysiclecia, Pozna-Warszawa 1971, s. 1094) niniejszy fragment (1,

3:4) brzmi: Oto ucisk i przemoc przede mn, powstaj spory, wybuchaj wanie.
Tak wic stracia Tora moc swoj, sprawiedliwego sdu ju nie ma.
389

390

The Hero as Divinity w: On Heroes and Hero-Worship, London 1905, s. 22.

W oryg. zarwno Gewalt jak i Macht. Stirner uywa obydwu terminw w sposb

do arbitralny, podporzdkowujc niekiedy semantyk synonimicznoci i retoryce.

391

Platon, Gorgias, Warszawa 1991, s. 65.

392

Tame, s. 66.

8
W przeciwiestwie do Kalliklesa, ktry nie potrafi Sokratesowi zdefiniowa pojcia czowieka
silnego i jego mocy, Stirner bez trudu okreli, co rozumie przez si. W pierwszym rzdzie jest ni par
excellence przemoc, bezwzgldno, niezwyciono. Pod postaci siy kryje si jednak rwnie kady
podstp, spryt, kamstwo393, a w ostatecznoci nawet rozum394! Rzecz jasna nie chodzi tu o to, by si
uywa w sposb rozumny, lecz o to, i w walce o racj (czyli prawo) wszystkie chwyty s dozwolone.
Jeeli nie chcemy, aeby nasze prawo ogoszone zostao bezprawiem, musimy przedstawi racje wysze, ktre oka si w tym przypadku vis maior. Nigdy zreszt nie rezygnujemy z naszych praw i racji,
nawet gdy zmuszeni jestemy ustpi przed wysz racj, a wic si, ktra staje si przewag tylko dlatego, e j wywyszam siebie poniajc. Gwoli przypomnienia, obc racj (czyli prawo) zawsze uwaamy za gwat i bezprawie (albowiem gdy j akceptujemy, to staje si ona nasz racj, prawem i wyborem) i cierpliwie czekamy na sposobno, by odpaci piknym za nadobne i postawi na swoim. W ten
sposb Jedyny nigdy nie przestaje by prawodawc goszc, i[n]ie mam prawa wycznie do tego, do
czego brak Mi odwagi, tzn., do czego sam si nie uprawniam.395 Powstaje przy tym wraenie, e Jedyny uwolni si od wszelkiego przymusu i zasady koniecznoci.
Stirnerowska interpretacja siy sama niejako narzuca nastpujc genez prawa: wadza (Gewalt) jednostki staje si prawem wycznie przez to, e inni cz sw si z jej si. 396 Ci zatem, ktrzy
zrzekli si raz na zawsze swej siy na rzecz innych, wiedzeni bdnym mniemaniem, i nie mog jej ponownie odebra, dziaaj na wasn szkod, albowiem jeeli jestem Silny, to sam sobie wszystko bior,
i nie potrzebuj adnych uprawnie, aby mi cokolwiek dawano. Nawiasem mwic, ci, ktrzy co nam
daj (np. wolno), daj nam wicej ni maj; rozdaj nie wasny, lecz kradziony towar397, czyni tak
wszelako po to, abymy sami po nie wycignli rki. Jeeli bowiem s Silni, wwczas to, co nam daj
nadal znajduje si w ich Mocy, a wic na prawd nie dostajemy nic; natomiast jeli nie znajduje si to w
ich Mocy, to nie daj nam nic, czego nie moglibymy sobie wzi i bez ich zezwolenia. Wszystko, co
mam, zdobywam Si (Gewalt), ta za stanowi mj przymiot, a nie samoistny byt. Tkwi ona w silnym,
potnym Ja jako wyraz wadczej woli, i tylko jako Widmo - tzn. wtedy, gdy przestaje by Si (dynamis) i usiuje si zestali - przemienia si w prawo (Gesetz = prawo w postaci ustawy, co ustalonego),
i wyzwala si od mojej woli, stajc si wobec niej czym wrogim i z gruntu obcym.
Tak rozwijana koncepcja siy to konsekwencja dynamicznego charakteru filozofii Stirnera. Dynamika, moc, ekspansja cakowicie determinuj Jedynego i jego dziaanie, sprowadzajc si w rzeczy
samej do siy w ruchu, negacji, niszczenia. Stirner nie stawia jednak postulatu stosowania siy. Nie chodzi o to, by uywa siy, gdy sia sama w sobie to wanie zachodzce dziaanie: Wszake [s]ia jest
tylko prostszym sowem na okrelenie manifestacji siy.398 Tam, gdzie siy si nie objawiaj - konstatu393

Apologii kamstwa w ogle, w tym kamstwa z koniecznoci (gdzie jako przykad

amamia przysigi, przytacza casus polskich patriotw, Kociuszki, Niemcewicza i

Potockiego, na wierno carowi) Stirner dokonuje na ss. 357-366 Jedynego.
394

Tame, s. 220: Gdy mowa o prawie, zawsze pada pytanie: Kto lub Co daje Mi

prawo do tego? - I odpowied brzmi: Bg, mio, rozum, natura, ludzko, itd.
Ale skd! Tylko twoja sia, twoja moc daje Ci prawo (np. moe da Ci je rwnie
twj rozum).
395

Tame, s. 222.

396

Tame, s. 330.

397

Tame, s. 196.

398

Tame, s. 393. Takie podejcie do siy tumaczy rwnie stosunek Stirnera do

Sokratesa, ktrego oskarono o skadanie czci nowym bokom oraz namawianie modziey do nieposuszestwa wobec rodzicw. Uznany winnym, Sokrates zbuntowa si
i odmwi wybrania jednej z dwch obowizujcych za to przewinienie kar (grzywny
lub wygnania), utrzymujc, i zgoda na ktrkolwiek z nich oznaczaaby dla przyznanie si do winy. Odmowa zaakceptowania kary jednake oznaczaa jeszcze inny
wybr - mier. Sokrates dokona tego wanie wyboru, odmawiajc tym samym uznania majestatu ludu ateskiego i wywyszajc si ponad niego. Lecz z drugiej stro-

8
je Stirner - tam ich nie ma. Ci, ktrzy nie demonstruj siy, s sabeuszami, wszyscy za, ktrym historia
nie przyznaa racji, susznie jej nie maj, gdy tylko ywy [...] ma racj399 - cytuje Schillera400.
Rozpatrzmy teraz Stirnerowsk kategori Siy na planie aksjologicznym. Rzecz jasna, tak interpretowana sia nie moe podlega ocenom moralnym, gdy w kategoriach etycznych - ktre Stirner neguje a limine - znajduje si ona na samym spodzie hierarchii wartoci401. Z tego te powodu autor Jedynego, w dosy przewrotny sposb, dokonuje przewartociowania, by - wzorem romantykw, ktrzy tak
wanie przechodzili z paszczyzny filozoficznej w sztuk (np. kult artysty) 402 - przetransponowa j do
rzdu wartoci estetycznych. Tu miernikiem nie bdzie ju ani dobro, ani zo403, lecz potga smaku.
Sia to pikna rzecz i przydaje si w wielu sprawach, gdy dalej zajdziesz z garci siy anieli z workiem penym praw. Tsknicie za wolnoci? Wy durnie! Gdy zdobdziecie si, to wolno przyjdzie
sama. Czy nie widzicie, e ten, kto ma si, stoi ponad prawem? Jak smakuje Wam ta perspektywa,
Wy praworzdni? Ale Wam przecie brak smaku!404 Przyjcie takiej perspektywy pozwala Stirnerowi o Silnych wszechczasw (np. Napoleonie405, Koperniku <sic!>406, w. Bonifacym <sic!>407) pisa z
ny przyzna Ateczykom prawo do tego, by go sdzili, a dokona tego przeciwstawiajc im swoje sumienie. I wanie ta wierno sumieniu, sumienno (Gewissenhaftigkeit) kae Stirnerowi nazwa Sokratesa gupcem (Jedyny wyd. cyt., s. 252).
Sokrates nie uzna wyroku Ateczykw, ale uzna wano ich trybunau. Zamiast
uciec, powici si dla zasady i zdradzi samego siebie. Przyzna racj obcemu
prawu, rojc sobie, i jest to take jego prawo. To, e podda si sile jako
prawu - sile, z ktr mg by walczy, choby nadaremnie - byo zdrad samego
siebie, byo - cnot [...] powinien by wiedzie, e Ateczycy s jego wrogami i
tylko on moe by swym sdzi. Mamienie samego siebie w kwestii stanu prawnego,
ustaw, itd. nie pozwolio mu poj, i ten stosunek jest stosunkiem siy.(Tame)
399

Jedyny, wyd. cyt., s. 256.

400

Fryderyk Schiller, An die Freude.

401

Warta przypomnienia w niniejszym kontekcie jest uwaga Marksa i Engelsa z Ide-

ologii niemieckiej (wyd. cyt., s. 356): [Stirner m]gby tutaj oszczdzi sobie
wszystkich swych ociaych machinacji, gdy poczwszy od Machiavellego, Hobbesa,
Spinozy, Bodinusa i innych mylicieli czasw nowoytnych, nie mwic ju o pisarzach wczeniejszych, za podstaw prawa podawano si. Dziki temu teoretyczne
rozpatrywanie polityki wyzwolio si od moralnoci i pozosta li tylko postulat
samodzielnego traktowania polityki.
402

403

Np. u Fryderyka Schlegla, por. fragmenty 112 i 115 z Lyceum.

Jedyny, wyd. cyt., s. 5-6: Ale czyme jest dobro, czyme zo? W kocu Ja sam

jestem Sobie wasn spraw, a nie jestem ani dobry, ani zy. Dla Mnie obydwa sowa nie znacz nic.
404

Tame, s. 195. Mona by zaryzykowa stwierdzenie, i stosowana przez Nietz-

schego idea wartociowania w kategoriach estetycznych (smaku) pochodzi wanie

od Stirnera.
405

Tame, s. 309.

406

Tame, s. 194.

407

Tame.

8
rwnie wzniosym patosem, z jakim Pindar opiewa czyny greckich herosw. Na tym wanie polega
Stirnerowski zabieg polaryzacji etycznej, majcy na celu ju nie tylko zanegowanie sumienia i cnoty,
lecz odrzucenie wszelkich kategorii moralnych jako kryteriw oceny. Polaryzacja etyczna sprawia, i
rozwaania w kategoriach stricte moralnych staj si rzecz niemale wstydliw. Kiedy sia stanowi
warto estetyczn, wwczas nie trzeba ju pyta o to, co jest suszne, w tej estetyce panuje bowiem
czysta arbitralno. Std nie jest ju istotne, jaki z rzeczy poytek, lecz czy mi si podoba; w przypadku
prawa natomast nie gra roli, czy suy ono ogowi, lecz jak dugo stanowi moje Prawo, tzn. moj Si.
Przy tym wszystkim w sposb oczywisty i jednoznaczny odrzuca Stirner prawo pozytywne, nie
pochodzi bowiem od niego, a wic nie musi go szanowa. Podobny los spotyka rwnie - do paradoksalnie - prawo naturalne, jest to wszake rwnie obce prawo - prawo, ktrego ani Sobie nie nadaj,
ani nie bior.408 Co wicej, do lex naturalis podchodzi Stirner z jeszcze wikszym dystansem, twierdzc, i z natury ludzie nie maj adnych praw, a w niniejszym kontekcie ju samo sformuowanie
prawo naturalne zawiera w sobie wewntrzn sprzeczno409, natura bowiem funkcjonuje u Stirnera
zarwno jako manifestacja siy, jak te przyznanie si do bezsilnoci410. Z natury ludzie moe i
maj prawo do jedzenia, ale to jedzenie trzeba sobie jeszcze zdoby, a tutaj nie ma ju mowy o prawie.
Tym, co pozwala Stirnerowi zanegowa prawo natury jest przewiadczenie, i Jedyny nigdy nie jest
ograniczony przez si zewntrzn (np. lex naturalis), ale wci niedoskona m wasn moc - przez
wasn niemoc.411 Rzecz w tym, i sami jestemy sobie winni, e brakuje nam mocy i siy do realizacji
naszych przedsiwzi. A dzieje si tak, poniewa uznajemy wyszo innych, ich moc i si, ktre w
rzeczy samej s nasz zaniedban wasnoci412. Dzieje si tak, gdy nie chcemy pomnaa swej Mocy,
gdy nie doceniamy istoty Siy (dynamis), gdy brakuje nam woli. Mwic krtko: Nie jestemy godni
mie tego, co pozwalamy Sobie wskutek saboci odebra; nie jestemy tego warci, gdy Nas na to nie
sta.413
*

Na paszczynie teoretycznej i w planie ideologicznym Stirner ukazuje Prawo jako wysublimowan Si, i ogasza si jedynym Silnym: Prawo to kretynizm, a ten, kto je nadaje, to Widmo; sia - to
Ja sam, Ja, Potny i Wadca Mocy. Prawo jest nade Mn, jest absolutne, istnieje w Wyszym i spywa
na Mnie jako jego aska: jest aktem aski sdziego. Sia i moc istniej tylko we Mnie - Mocnym i Silnym.414 W sferze praktycznej jednake - jako e w pastwie, spoeczestwie, itp. nie mona znie prawa, sia egoisty za nie wychodzi poza obszar deklaracji415, poetyckiej egzaltacji lub po prostu osobi408

409

Tame, s. 223.
Tame, s. 224: Gdy przyznaje si nowonarodzonym dzieciom prawo do istnienia,

to owo prawo maj; jeli za si go im nie przyzna - jak to miao miejsce u Spartan oraz staroytnych Rzymian - to go nie maj. Albowiem tylko spoeczestwo moe
im je da lub przyzna; one same nie mog go wzi, ani nie mog go sobie da.
Kto si sprzeciwi i powie: Jednake dzieci te z natury miay prawo istnie,
lecz nie uznali tego Spartanie. Do tego, by uznano ich prawo, nie miay adnego
prawa; tak jak i do tego, by dzikie bestie, ktrym je rzucano na poarcie, uznay
ich prawo do istnienia.
410

Omwienie tego zagadnienia u Ahlricha Meyera, Der Einzige und sein Eigentum,

Nachwort, wyd. cyt., s. 453.

411

Jedyny, wyd. cyt., s. 250.

412

O relacji pomidzy si a wasnoci zob. rozdzia nastpny.

413

Jedyny, wyd. cyt., s. 319.

414

Jedyny, wyd. cyt., s. 247.

415

Por. tame, s.

434: Jeli masz si za silniejszego, anieli si wydajesz, to

i posiadasz wicej siy; jeli uwaasz si za co wicej - to czym wicej jeste.

8
stych przekona filozofa - Jedynemu pozostaje wycznie unika prawa (bezprawia), a przede wszystkim jego manifestacji - kary.
Aczkolwiek Hegel uzna prawo podmiotu (przestpcy) do kary416 - zauwaa Stirner - to przeoczy on fakt, e tym samym przysuguje mu prawo do bezkarnoci. I tutaj ponownie ucieka si filozof
do gry sownej, uzasadniajc, i jeli przestpcy uda si unikn kary, to - geschieht ihm Recht (to jego
szczcie lub dosownie dzieje mu si prawo). Jeli za powinie mu si noga i zostanie schwytany,
wwczas geschieht gleichfalls ihm Recht (to rwnie dobrze mu tak lub znowu przysuguje mu czy
dzieje mu si prawo)417. Do tego bowiem, aby przestpc spotkaa kara nie potrzeba wszak adnego
Prawa, lecz przeciwnej, wrogiej woli, dnej odwetu. Jeli wola ta ma przewag, wwczas niewane,
czy zwiemy j Prawem czy Si, gdy za parawanem sw zawsze w takich wypadkach kryje si Przemoc. Dopiero kiedy sw wol zamanifestuje kady, wwczas prawo okae si zbyteczne i uznane zostanie za to, czym jest w swej istocie - za Widmo.
Tymczasem wnikliwa analiza koncepcji Stirnera pozwala na stwierdzenie, i - pomijajc ju
aspekt antyspoeczny i antyhumanitarny - przedstawiona przeze teoria prawa nie jest wolna od
sprzecznoci i niekonsekwencji. Warto w tym wzgldzie zwrci uwag na spostrzeenia autora Jedynego, czynione przy okazji krytyki prac Bettiny Brentano Dies Buch gehrt dem Knig oraz Weitlinga
Gwarancje harmonii i wolnoci. Bdc rzecznikiem Prawa jako sublimacji Siy, Stirner mimo to wdaje
si - chciaoby si rzec, zupenie niepotrzebnie - w dyskusj o roli i koniecznoci prawa w yciu spoecznym. Jeli jednostka scedowaa cz swych praw na pastwo, to - rozwijamy tu myl Hobbesa,
ktra ley u podoa Stirnerowskiej teorii - tym samym czyni je odpowiedzialnym za swj los. Pastwo
rzecz jasna powstaje jako regulator stosunkw spoecznych i prawnych, a jeli tak jest, wwczas kto ponosi odpowiedzialno za przestpczo? Przestpca to rezultat przestpczej natury pastwa! - cytuje
Stirner Brentano, sugerujc nolens volens, i to raczej pastwo powstaje w efekcie przestpczej natury czowieka. Kontynuujc ten wtek dochodzimy do nieuniknionego wniosku: jeeli pastwo bierze
odpowiedzialno za jednostk i jej stosunki z pozostaymi obywatelami, wwczas pod znakiem zapytania stawia to jego prawo do karania jednostki. Albowiem jeeli system edukacyjny pastwa szwankuje,
a pastwowa szkoa nie potrafi wychowa praworzdnych obywateli, co tedy daje pastwu moralne
prawo do karania przestpcw? Wprawdzie Stirner wymiewa filozofi lecznictwa Wilhelma Weitlinga418, jednak nie unika jednoczenie jego demagogicznej argumentacji. W swej krytyce prawa pastwa wskazuje Stirner na rac nierwno, bdc wynikiem uwarunkowa ycia spoecznego, jak
to np., e naruszenie praw pastwa pociga za sob rozmaite kary, natomiast naruszenie praw czowieka przez instytucje pastwa i prawa uchodzi bezkarnie419. Stirner wielokrotnie wysuwa oskarenia pod
adresem systemu prawnego o to, i np. wiesza si zodziejaszka, pozwalajc unikn kary wielkiemu
zodziejowi. Naruszenie wasnoci pociga za sob wizienie, a wywieranie presji psychicznej, pogwacenie naturalnych praw czowieka - jedynie skargi i apelacje.420 Stirner prawdopodobnie nie dostrzega wystpujcych w jego dziele sprzecznoci, gdy czstokro w swej krytyce prawa stawa si
niemale obroc sprawiedliwoci spoecznej. Dowodzc bezzasadnoci stosowania si do jakichkolwiek praw filozof sugerowa, i prawo - podobnie jak wikszo przedmiotw jego krytyki - to jeszcze
jedna forma alienacji czowieka421, i prawo to najjaskrawsze przeciwiestwo sprawiedliwoci spoecz416

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 108: Pogwacenie, ktre

dosiga przestpc, jest [] jego prawem.

417

Jedyny, wyd. cyt., s. 227. Takie ujcie zagadnienia przywouje na pami prawo

w staroytnej Sparcie, w ktrej kradzie i zbrodnia nie byy

karane, a jedynie

nieudolno przestpcy, ktry da si zapa.

418

Wedle ktrego, przestpca winien by traktowany jak chory, por. rozdz. 15 Gwa-

rancji harmonii i wolnoci, wyd. cyt., ss. 300-315.

419

Praktyka stosowana rwnie obecnie w dziedzinie stosunkw spoeczno-politycz-

nych, ktra pociga za sob

konieczno powoania

takich instytucji obrony praw

czowieka jak Amnesty International czy urzdu Rzecznika Praw Obywatelskich.

420

Jedyny, wyd. cyt., s. 286.

421

Por. tame, s.

242: Ludzie wic przestaj by panami pojcia prawa, ktre

sami stworzyli, nie panuj duej nad tym tworem, on za staje si prawem absolutnym, uwolnionym i oderwanym ode Mnie.

8
nej422. Dla przykadu: Znajdcie Mi dzisiaj takie postpowanie, ktre by nie byo naruszeniem prawa!
Co chwila jedni depcz prawa czowieka, podczas gdy drudzy nie mog otworzy ust, by nie bluni
przeciwko boskiemu prawu. Dajc jamun kpicie z praw czowieka, gdy stosunek pomidzy ebrakiem a dobroczyc jest nieludzki; wtpic - grzeszycie z kolei przeciwko boskiemu prawu. Jeli zadawalacie si suchym chlebem, to wasz rezygnacj gwacicie prawa czowieka; jeli nie zadawala Was
suchy chleb, to przez wasz niech uwaczacie boskiemu prawu. Nie ma wrd Was nikogo, kto w
kadej chwili nie popeniaby przestpstwa: wasza mowa jest przestpstwem i kade ograniczenie waszej wolnoci sowa jest nie mniejsz zbrodni - wszyscy jestecie przestpcami! Jestecie nimi jednake jedynie na gruncie prawa, tzn. dlatego, e nawet nie znacie i nie potraficie doceni wartoci tego, e
jestecie przestpcami.423
Ten wanie cakiem zaskakujcy aspekt krytyki prawa ujawnia idealistyczn, a nawet sentymentaln stron Stirnerowskiej krytyki, albowiem uskarajc si na niedoskonao prawa, filozof implicite dopomina si sprawiedliwoci, zakadajc, e moliwe jest jej osignicie. Z kolei samo uzasadnienie niedoskonaoci prawa wiadczy o tym, i cho neguje je i odrzuca ma on jednoczenie wiadomo tego, jak winno funkcjonowa prawo doskonae, a wic idea424. A przecie - czy to nie Silny ma
wymierza sprawiedliwo, i czy nie to jest sprawiedliwe, co Mnie odpowiada (was Mir Recht ist)?
Kontynuujc t myl nie moemy rwnie nie zauway, i Stirnerowska krytyka pastwa i
jego prawa paradoksalnie (i z pewnoci niezamierzenie) stanowi rwnie ich obron. Albowiem jeeli
Jedyny to jedyny Silny - jedyny Prawodawca, dlaczego wwczas uskara si na niedomogi obowizujcego w pastwie prawa? Tu wanie wychodzi na jaw kolejny brak konsekwencji autora. To nie Jedyny
jest Silny, ale Pastwo (a w efekcie jego prawo)425. Co wicej, gloryfikacja Siy mimowolnie doprowadzia Stirnera od krytyki Pastwa-Widma do apologii Pastwa i jego Prawa jako Silnego i Siy. Podajc dalej tym tokiem mylenia dochodzimy do wniosku, i Stirner w sposb niezamierzony wyraa t
drog uznanie wobec Ulegych, ktrych sabo w formie Prawa przeradza si w Si reprezentantw lunion fait la force - stajc si demokracj, czyli rzdami ludu, ktry - mwic sowami innego czciciela siy jako prawa, Thomasa Carlylea - sam nie wie, czego chce 426. Jak wida teoria Siy jako Prawa
w ujciu Stirnera jest broni obosieczn i w zalenoci od sposobu, w jaki si j interpretuje, mona
doj do rnych, sprzecznych z sob wnioskw.
Na koniec pozostaje nam okreli, czy Jedyny i Silny to jedna i ta sama osoba. Ot - w koncepcji Stirnera - niezaprzeczalnie silnym jest ju kto, kto posiada przewag, kto posiada dynamis. Dlatego kto, kto - w taki czy inny sposb - musi przekonywa samego siebie, e jest silny, nie jest nim,
gdy konieczno przekonywania siebie o tym fakcie jest - jeli si w to wniknie dogbnie - wanie
oznak saboci. Sia zreszt - jak Stirner sugeruje nam niemal w caym wywodzie na temat Prawa i Siy
- jest objawem dynamicznoci, a jako dynamis lubi zmienia waciciela, zmieniajc rwnie swe
waciwoci. Jako taka, sia nie moe nalee do jednej osoby, a w konsekwencji nie stanowi permamentnej waciwoci Jedynego. Poza tym mona by zaryzykowa tez, i czowiek silny (rzecz jasna
nie tylko pod wzgldem tyzny fizycznej) nie przywizuje zbytniej wagi do potgi swoich moliwoci
422

Rozwijajc dalej myl Stirnera dochodzimy do wniosku, i w kategoriach praw-

nych niemale wszystkich systemw spoeczno-politycznych nagrod jest brak kary.

423

Jedyny, wyd. cyt., s. 331-332.

424

I w tym wanie aspekcie jawi si Stirner jako kontynuator krytyki, zgodnie

z zaoeniami ktrej [f]ilozofia jest krytyk istniejcego stanu rzeczy [...] w

ktrym rozrnia si to, co jest od tego, co by powinno. Albowiem tylko to
ostatnie jest prawdziwe, usprawiedliwione i musi zdoby uznanie, si i moc.
Bruno Bauer, Die Pousane des Jngsten Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Leipzig 1841, ss. 82-83.
425

Jedyny, wyd. cyt., s. 300.

426

Por. np. Thomas Carlyle, Selected Writings, Harmondsworth 1980, s. 302, lub

Past and Present, London 1905, s. 148. Podobny pogld u Hegla, Zasady filozofii
prawa, wyd. cyt., s. 295: [L]ud, o ile sowo to ma oznacza pewn odrbn cz
czonkw pastwa, to oznacza ono wanie t wanie t cz, ktra nie wie, czego chce.

8
- si posuguje si w taki sposb, w jaki inni uywaj swych rk i ng, zwykle nie chwalc si nimi zanadto, a ich ogromne znaczenie uprzytamniajc sobie dopiero w chwili, gdy je utrac. Sia (Macht) - co
sam Stirner przyznaje - to rwnie, a moe przede wszystkim, wasno i jako taka - rzecz zbywalna.
Aeby uczyni j niezbywaln naley uzna wiat za mj wasny, pomimo tego, i znajduje si on w
posiadaniu innych. O tym natomiast, jakimi siami s Wasno, Wolno i Swojo traktuje rozdzia
nastpny.

9
Rozdzia VI
WASNO (EIGENTUM), WOLNO (FREIHEIT) I SWOJO (EIGENHEIT) W TEORII
STIRNERA
1. WASNO
W przeciwiestwie do zagadnie prawa i siy, ktrym jak dotd nie powicono zbyt wiele
uwagi, Stirnerowska teoria wasnoci doczekaa si nieco szerszego omwienia, drobiazgowa prezentacja poszczeglnych stanowisk jednake wykracza poza ramy niniejszego studium. Z pord opracowa,
zawierajcych ciekawe prby naukowej interpretacji koncepcji wasnoci wymieni mona - tytuem rekomendacji - monumentaln prac H. G. Helmsa, Ideologie der anonymen Gesellschaft. Max Stirners
Einziger und der Forschritt des demokratischen Selbstbewutseins von Vormrz bis zum Bundesrepublik (Kln 1966) oraz interesujce studium B. Kasta, Die Thematik des Eigners in der Philosophie
Max Stirners. Sein Beitrag zur Radikalisierung der anthropologischen Fragestellung (Heidelberg
1978). Wikszo pozostaych prac (np. Mautza, Nettlaua, Lwitha i innych), ze wzgldu na brak odpowiedniej metody, traktuje w problem w sposb pobieny i mao systematyczny.
Aeby waciwie zrozumie Stirnerowsk koncepcj wasnoci, warto sobie przypomnie, co
na temat wasnoci mia do powiedzenia mistrz berliski - Hegel427. W Fenomenologii ducha Hegel dokonuje rozrnienia pomidzy posiadaniem (Besitz) i wasnoci (Eigentum)428, przy czym sama wasno okrelona zostaje mianem rzeczy, czym zupenie oglnikowym, przeznaczonym dla innych, nie
za tylko dla Mnie. Bdc wacicielem jest si przeto jedynie posiadaczem, gdy to, e ja j [wasno] posiadam, jest sprzeczne z jej ogln wasnoci bycia rzecz429. Stwierdzenie to implikuje, i
wasno sama w sobie jest czym bezpaskim, niemniej jednak - twierdzi Hegel - w naturze bezpaskoci rzeczy ley rwnie i to, i powinna si ona znale w posiadaniu jednostki, choby celem zaspokojenia jej potrzeb430. Charakter wasnoci (rzeczy jednostkowej) okrela take i to, i jest w posiadaniu lub uytkowaniu posiadajcego, wszyscy inni za widzc w nim posiadacza uznaj ten fakt, a
tym samym wyczaj si z wasnoci431. Jeeli wkadam swoj wol w rzecz, to staje si ona moj
rzecz, otrzymuje moj wol jako swj substancjalny cel432. Powysze sformuowanie - wyrwane z
kontekstu 44 - pozwala tymczasem na stwierdzenie, i ju sama wola okrela zakres tego, co jest
moje, a co nie. Zasadno takiej interpretacji potwierdza mimowolnie sam Hegel poprzez rozwinicie
omawianego wtku w 58, w ktrym konstatuje: Dla siebie nie rzeczywiste i moj wol tylko wyobraajce wzicie w posiadanie jest znakiem dokonanym na rzeczy, znakiem ktry wiadczy ma, e
ja woyem moj wol w rzecz. Tego rodzaju wzicie w posiadanie jest co do przedmiotowego zasigu
i co do znaczenia bardzo nieokrelone.433 Wola staje si tutaj tym czynnikiem, ktry nie tylko pogbia
rnic pomidzy wacicielem a posiadaczem (uytkownikiem), ale w rzeczy samej eliminuje posiadacza na rzecz waciciela: Wola waciciela, zgodnie z ktr rzecz jest jego wasnoci, jest pierwsz
substancjaln podstaw, w porwnaniu z ktr okrelenie dalsze - uytkowanie - jest tylko zjawiskiem i
szczeglnym moduem mniej wanym ni wymienione oglne podoe434. Tego typu swobodna interpretacja Heglowskiej teorii mogaby stanowi, i przypuszczalnie stanowia, punkt wyjcia dla penej dysonansw, Stirnerowskiej woluntarystycznej koncepcji waciciela.

427

Odwoywanie si do Hegla nie jest tu jedynie - jak i w poprzednich przypadkach

- zabiegiem formalnym, lecz jak to bywa przy analizie wikszoci prac modoheglistw - koniecznoci, i to koniecznoci o tyle uzasadnion, i sam Stirner j
zaleca, przyznajc, e

ludzie z reguy nie sigaj myl dalej ni ich nauczy-

ciele. Jedyny, wyd. cyt., 414.

428

Fenomenologia ducha, t. 2, wyd. cyt. s. 56.

429

Tame, t. 1, s. 478.

430

Tame, t. 1, s. 477.

431

Tame, t. 1, s. 478.

432

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 64.

433

Tame, s. 75.

434

Tame, s. 76.

9
Jak bya ju o tym uprzednio mowa, Ja uwaa wszelk wasno za swoj von Haus aus,
mimo i znajduje si ona w posiadaniu Innego. Aczkolwiek Stirner proklamuje, i wasno, aeby mc
okreli j tym mianem musi stanowi wasno cakowit i bezwarunkow (cz wasnoci to tylko
parcela, warunkowa wasno za - dar, a zatem w adnym razie nie nasza wasno) to jednak czyni
przy tym jedno zastrzeenie: wasno jest zawsze uwarunkowana si. Moja sia jest moj wasnoci.
Moja sia zapewnia Mi wasno. Ja sam jestem moj si i dziki niej jestem moj wasnoci.435 W tej
optyce wszelkie kwestie dotyczce wasnoci regulowane s przy pomocy siy. To, czego obca sia nie
zdoa Mi wydrze, pozostaje moj wasnoci. miao, niechaj sia rozstrzyga o wasnoci! Ja zamierzam polega tylko na mej sile! Obca sia, ktr pozostawiam Drugiemu, czyni ze Mnie poddanego;
niechaj wasna ma sia pozwoli Mi samemu sta si wacicielem [...] [d]okd siga ma wadza, tam jest
moja wasno; a za tak uwaam wszystko, do czego czuj si do silny, by to zagarn. Moja rzeczywista wasno rozciga si wszdzie, gdzie jej na to pozwalam, jak dalece sam Siebie upowaniam,
tzn. uprawniam do tego, aby bra.436
Nie sposb jednake przeprowadzi rozbioru teorii wasnoci, bez uprzedniego, precyzyjnego
zdefiniowania zastosowanego tutaj pojcia. Ot - do paradoksalnie - w pojciu Stirnera wasnoci
s rzeczy czy te abstrakcje, ktrych na og nie okrela si tym mianem, jak na przykad zdrowie, religia, honor, mio, mylenie, narodowo, itd. Reifikacja Innego sprawia, e i ludzie staj si urzeczowion wasnoci Ja, ktr posuguje si ono w dowolny sposb, aczkolwiek jedynie w ramach swej
monoci. Chciaoby si przy tym stwierdzi, i Stirner mgby w zasadzie zaoszczdzi sobie patosu,
albowiem skoro wszystko stanowi wasno Jedynego, jaki jest tedy cel, aby si nad tym rozwodzi? A
jednak ta specyfikacja ma swoje uzasadnienie - zauwaa Stirner - nie zupenie bowiem wszystko jest
moj wasnoci. Bo czy mona ni nazwa pasje, jakim si oddajemy, powicenie dla sprawy,
wszelkie manie, czy ides fixes, a take skpstwo, altruistyczn (chrzecijask) mio albo przyja?
Ot, nie s nasz wasnoci, gdy to one maj nas w swym posiadaniu, my za - owadnici nimi bez
reszty - nie moemy nad nimi zapanowa. Rozwijajc za ten wtek naleaoby stwierdzi, e nie s nasz wasnoci take nasze dzieci, przyjaciele, oraz ukochani, nie dlatego, e zwykle nie okrela si
ich tym mianem, lecz dlatego, i - kochajc altruistycznie - to my naleymy do nich, a nie odwrotnie.
Przyczyn, dla ktrej ten aspekt wasnoci odgrywa tak ogromn rol jest samo podejcie Stirnera do natury ludzkiej i jego gbokie przekonanie, e ludzie w istocie rzeczy bardziej wol mie
(Haben), anieli by (Sein), a przynajmniej w kategoriach ontologicznych i aksjologicznych obydwa
pojcia s dla tosame. Tutaj take ma swoje rdo caa Stirnerowska frazeologia kupowania - a
mianowicie przewiadczenie, i kupi mona wszystko, poczwszy od sawnych ju kartofli i
ostryg437, skoczywszy za na szacunku438, pragnieniach439, mioci440, itp. Do osobliwie, caa sfera
emocjonalna rozpatrywana jest u Stirnera (i to nie tylko przenonie!) w kategoriach sprzeday i zakupu441, w myl prastarej zasady, i nic nie ma darmo 442. Merkantyln metaforyk tumaczy do pewnego stopnia wyjtkowe przywizanie Stirnera do pienidza (Geld), ktry to wanie - zdaniem filozofa zapewnia ludziom znaczenie (Geltung) i dlatego bezwzgldnie naley go utrzyma: Ot pienidz to
towar, a nawet wany rodek czy te majtek. Chroni on majtek przed skostnieniem, gdy utrzymuje
go w cigym ruchu i obraca nim. Jeli znacie jaki lepszy rodek wymiany, to prosz bardzo - wszak
znowu bdzie to jaki pienidz. To nie pienidz wyrzdza Wam krzywd, lecz wasza niemono
zdobycia go. Pozwlcie dziaa waszej monoci, wecie si w gar, a nie zabraknie pienidzy, wa-

435

Jedyny, wyd. cyt., s. 217.

436

Tame, s. 306.

437

Tame, s. 323.

438

Tame, s. 323.

439

Tame, s. 327.

440

Por. tame, s. 351: Mio jednake nie jest adnym nakazem; jak kade moje

uczucie jest moj wasnoci. Zdobdcie j, tzn., kupcie moj wasno, a wwczas j Wam odstpi. A takich jak Koci, nard, ojczyzna, rodzina, itd., ktrzy nie potrafi pozyska dla siebie mej mioci, kocha nie musz i ustalam jej
cen cakowicie wedug wasnego uznania.
441

Tame.

442

Tame, s. 193 i 374.

9
szych pienidzy w waszej monecie.443 Warto przypomnie, i ta wanie apologia pienidza wywoaa
natychmiastow reakcj niektrych komunizujcych przedstawicieli lewicy heglowskiej (m. in. Hessa w
O istocie pienidza), wysuwajcych postulaty zniesienia pienidza i wasnoci prywatnej jako aspektu
egoistycznej natury czowieka.
Omawiajc kwesti wasnoci w niniejszym kontekcie nie sposb take pomin polemiki
Stirnera z socjalizujcym anarchist francuskim, zwanym niekiedy ojcem anarchizmu - Pierrem Josephem Proudhonem. W swym bodaj najwanieszym dziele Qu ' e st-c e q u e la p rop ri t ? (1 840),
wysun on postulat zniesienia wasnoci prywatnej, negujcej jego zdaniem zasad rwnoci, oraz gosi mia tez, i wszelka wasno jest kradzie444, handel za stanowi jedynie wymian dbr kradzionych. Kategori waciciela proponowa Proudhon zastpi kategori uytkownika (usufruitier) i
posiadacza (possesseur). Jego koncepcja zakadaa odebranie wasnoci Jednemu (tj. jednostce) i
przeniesienie jej na komun, tj. na Wszystkich. I tak jednostka, partycypujc we wasnoci, miaaby rzeczywist moliwo jej uytkowania, sama wasno natomiast znajdowaaby si w rkach spoeczestwa, stworzonego na zasadach egalitaryzmu. Taka sytuacja eliminowaaby take konieczno istnienia
pastwa, za ktrego zniesieniem Proudhon si opowiada, proponujc zastpienie go stanem anarchii,
po raz pierwszy w dziejach powszechnych uznanym za idea stosunkw spoecznych445.
Poddajc krytyce koncepcj Proudhona Stirner zwrci uwag na fakt, i co prawda znoszc
pojcie wasnoci znosi si pojcie kradziey, lecz wasnoci praktycznie znie nie sposb. Wszake
nawet to, czym kady bdzie mg dysponowa we wsplnocie, nadal stanowi bdzie jego - co prawda
ograniczon, ale jednak - wasno: To, w czym wszyscy chc mie udzia, zabiera si jednostce, ktra
chce to mie wycznie dla siebie, i czyni si dobrem powszechnym. A gdy stanie si to ju dobrem powszechnym, kady bdzie mia w tym udzia, a udzia ten bdzie jego wasnoci. Przecie i w naszych
warunkach dom, ktry jest wasnoci piciu spadkobiercw, stanowi ich wsplne dobro, a pita cz
dochodu jest wasnoci kadego z nich.446 Konsekwentnie rozwijajc powysz myl mona przyj,
i jednostka, wiecznie niezadowolona z siebie, bdzie wszelkimi sposobami dy do zwikszania swego udziau (wasnoci), a wwczas i towarzyszce mu pojcie kradziey niewiele straci na aktualnoci.
443

444

Tame, s. 328.
Pierwotnym autorem tej tezy

by pono przedstawiciel myli spoecznej Owie-

cenia Jacques-Pierre Brissot de Warville (1754-1793), przywdca girondystw, wydawca Le Patriote franais, stracony przez jakobinw po ich dojciu do wadzy.
445

Proudhon otrzymywa, i systemy oparte na wasnoci opieraj si na autoryte-

cie wadzy, ktrej istnienie przypisywa instynktom zwierzt spoecznych i czowieka pierwotnego, polegajcym na poszukiwaniu przywdcy. W miar rozwoju rozumu
(Proudhon namitnie wielbi Hegla, z ktrego - zdaniem Marksa - niewiele rozumia), w spoeczestwie wzmaga si krytyka, protesty i bunt. Prawa, w oparciu o
ktre funkcjonuje spoeczestwo, bior si z natury rzeczy, nie za kaprysw
wadcy. Takie podejcie czynio anarchi - jako system zarzdzania bez rzdu moliw. Wzorem Hegla Proudhon stworzy nawet triad. Tez stanowia u niego wasno, ktra unicestwia rwno; antytez - komunizm, ktry neguje niezaleno
jednostki; syntez za - anarchia, czy te wolno, uosobiona w spoecznoci wytwrcw, powizanych wzajemnie sieci wolnych umw. W swym dziele Les confessions
dun revolutionaire (1850) - przeprowadzi analiz wypadkw roku 1848, w ktrej
stwierdzi, i celem rewolucji anarchistycznej musi by zniesienie wadzy jednego
czowieka nad drugim, w oparciu o akumulacj kapitau. Wicej na temat Proudhona
w Wyborze pism (Warszawa 1974) oraz w opracowaniu Jana Dziyskiego Proudhon,
Warszawa 1972. Z prac obcojzycznych polecam esej Donalda R. Kellyego i Bonnie
G. Smith w What is property, Cambridge 1995.
446

Jedyny, wyd. cyt., s. 297.

9
A zatem nawet i w tych warunkach udzia (wasno) pozostanie przyczyn niesprawiedliwoci spoecznej. Stirner wyraa przekonanie, i to pierwotny waciciel - za jakiego Proudhon uwaa spoeczestwo - jest zodziejem, gdy zagarnia ono dobra jednostek i czyni je Wasnoci bliej nieokrelonych
Wszystkich, tzn. Nikogo, a w praktyce tego, pod czyj piecz dobra owe si znajduj. Albowiem
owo Wszyscy - jak ju bya o tym mowa - to jedynie uwicone widmo, pod ktrego zason zawsze
kryje si wszake czyje jednostkowe Ja. Do tego wszystkiego pozbawiajc jednostk wasnoci (w
Stirnerowskim znaczeniu tego sowa) pozbawia si j rwnie tosamoci, gdy wszake ja jestem
swoj wasnoci, a kiedy nie mog uy sowa moje, to tak naprawd nie istniej.
W podobnej tonacji prowadzi Stirner polemik z komunizmem447. Tene - prorokuje Stirner dc do zniesienia wszelkiej wasnoci prywatnej, nieuchronnie przerodzi si w ciemic jednostki,
uzaleniajc j jeszcze bardziej od Innego, figurujcego tutaj pod postaci ogu. Stirner dostrzega, e
cho komunizm - w porwnaniu z innymi orientacjami - zadaje najsilniejsze ciosy pastwu, to jednak
to, do czego zmierza, w sposb nieunikniony okae si jeszcze jednym pastwem (status), bardziej
opresyjnym, hamujcym samorozwj Ja448. Przeciwko uciskowi, jakiego doznaj od pojedynczego
waciciela, komunizm buntuje si susznie, jednake jeszcze straszniejsza jest przemoc, ktr oddaje w
rce ogu.449 W komunizmie zreszt wasno jako taka wcale nie zostaje zniesiona, albowiem przypada ona wsplnocie, ktrej organy naczelne (jak np. Weitlingowska Rada Rodzin) przeprowadzaj
dystrybucj.
Zdaniem Stirnera komunici, ktrzy kwesti wasnoci sprowadzaj do dystrybucji, w istocie
rzeczy wywaszczaj jednostki, kreujc w nich tym samym postaw pasywnego wyczekiwania na inicjatyw z zewntrz, podczas gdy dynamiczny egoizm zmusza do aktywnoci i nakazuje samemu zadba
o wszystko: Ja jestem wacicielem Wszystkiego, czego potrzebuj, i czym mog zawadn. Jeli socjalista mwi: spoeczestwo daje Mi to, czego Mi potrzeba, to egoista oznajmia: bior Sobie to, co
chc. Komunici postpuj jak dziady, egoista - jak waciciel.450 Tote - ogasza Stirner - kwestii wasnoci nie sposb zaatwi za pomoc rozwiza w sferze socjalnej, pooy jej kres dopiero wojna
wszystkich przeciw wszystkim. Polemizujc z tezami Schillera i Hegla451 natomiast, filozof nieoczeki447

Naleaoby w tym miejscu

zauway, i Stirner mao precyzyjnie posuguje si

swoimi definicjami. W epoce modoheglowskiej zreszt podzia ten nie zarysowa

si jeszcze wyranie. Dlatego te pod pojciem komunistw Stirner rozumie zarwno
przedstawicieli komunizmu utopijnego takich jak np. Weitling (w tym wzgldzie
aluzje i odniesienia s najbardziej czytelne), lecz rwnie zafascynowanych komunizmem Augusta Beckera i Hessa

(by moe te Marksa), a take przedstawicieli

socjalizmu mieszczaskiego i wszelkiego rodzaju anarchistw. Rozrnienie pomidzy komunizmem a socjalizmem pojawia si w jego gwnym dziele tylko raz (wyd.
pol., s. 306) i ma ono charakter wybitnie zdawkowy.
448

Jedyny, wyd. cyt., s. 307.

449

Tame.

450

Tame, s. 308.

451

Fragment ze s. 308 Jedynego wydaje si niemale odwrconym zdaniem z Przedmowy

do Zbjcw, w ktrej czytamy dosownie: Der Pbel hrt nie auf, Pbel zu sein,
und wenn Sonne und Mond sich wandeln, und Himmel und Erde veralten wie ein Kleid. Wtek ten rozwija take Hegel w Zasadach filozofii prawa, wyd. cyt., s. 411:
Ubstwo samo w sobie nie spycha nikogo do poziomu motochu; motoch powstaje dopiero dziki czcej si z ubstwem postawie, dziki wewntrznemu oburzeniu na
bogatych, na spoeczestwo, na rzd itd. [...] Prowadzi to do wytworzenia si w
motochu za, polegajcego na tym, e nie uwaa on za punkt honoru zdobywania
prac rodkw utrzymania, a mimo to wystpuje z pretensj, e otrzymywanie tych
rodkw jest jego prawem.

9
wanie staje w obronie motochu, aeby ostatecznie ukaza jedyn drog do rozwizania kwestii wasnoci: Dopiero wwczas motoch przestaje by motochem, kiedy bierze. Wycznie strach przed braniem i nalen za to kar czyni ze motoch; jedynie zasada, i branie jest grzechem, przestpstwem, rodzi motoch.452 Dopiero wtedy bowiem, kiedy przestan istnie obdarowywani, gdy ludzie utrac
szacunek do wszelkiej wasnoci i kiedy przestanie by ona wita, wtenczas dopiero - wasno bdzie mia kady (sic!)453.
Owa demagogiczna euforia ustpuje niekiedy miejsca zdrowemu rozsdkowi i wwczas filozof
- by moe pod wpywem wnikliwszej lektury Hegla454 - zmienia zdanie w kwestii posiadania i wasnoci, dochodzc do przekonania, i tylko [d]opty jestem wacicielem, dopki jestem posiadaczem
danej rzeczy. Jeli natomiast j utrac - wszystko jedno przez jak si, np. przez fakt, i uznam roszczenia innego do tej rzeczy - to wasno ta przestaje istnie. Zatem wasno i posiadanie sprowadzaj si
do tego samego [sic!].455 Co wicej, zupenie zbijajc interpretatora z tropu, Stirner odbiera wasnoci
wszelkie znaczenie, kiedy nie dostrzegajc zapewne sprzecznoci w swoim wywodzie, wysuwa oskarenie pod adresem liberalizmu, i zamiast uznawa autonomiczno i niepowtarzalno jednostki, koncentruje sw uwag na jej przymiotach, a wic rwnie na wasnoci (Eigentum): [...] liberalizm stanowi jedynie kontynuacj starochrzecijaskiej pogardy dla Ja, dla cielesnego Hansa. Zamiast bra Mnie
takim, jakim jestem, zwaa si jedynie na m wasno, me przymioty: ceni si Mnie tylko ze wzgldu
na to, co posiadam, przez co wchodzi si niejako w zwizek maeski z mym mieniem, a nie ze Mn
samym.456 Jak wida, stosunek Stirnera do wasnoci zmienia si wraz z tez, jak w danej chwili prbuje udowodni.
Tymczasem autor Jedynego zupenie mimowolnie zwraca nasz uwag na pewn niezwykle
istotn kwesti, a mianowicie to, i swoj wol niejednokrotnie wkadamy w co, co w adnej mierze
nie stanowi naszej wasnoci. Ot o miecie, w ktrym mieszkamy mwimy moje miasto, o pracy moja praca, niewolnik mwic o swoim panu nazywa go moim panem, itp. Rzecz jasna ten aspekt
wyraania myli na paszczynie semantycznej odgrywa rol znikom, gdy nikt syszc osob mwic
o swoim szefie, nie traktuje bynajmniej szefa jako wasnoci naszego interlokutora. Wszelako sam
interlokutor chwalc si swoim szefem widzi w nim ekstensj samego siebie, i wwczas w kategoriach psycho-lingwistycznych faktycznie dochodzi u niego do swego rodzaju zawaszczenia, a zatem
mona by si zgodzi, e szef staje si abstrakcyjn wasnoci (wizerunku) interlokutora.
2. WOLNO
Jest rzecz nader osobliw, i u Stirnera, ktrego imi do powszechnie utosamia si z filozofi wolnoci jednostki, katogoria wolnoci faktycznie zostaje zanegowana i odrzucona na rzecz woli,
czy te mwic cilej - samowoli, odgrywajc w mechanice Stirnerowskiej teorii raczej marginaln
rol. Co wicej, sama wolno - pod kad postaci457, tzn. w kategoriach naturalnych i spoecznych pada ofiar gwatownej i szyderczej krytyki, a nawet - do paradoksalnie - staje si niemale ciarem,
452

Jedyny, wyd. cyt., 308.

453

Tame.

454

Por. Zasady filozofii przyszoci, wyd. cyt., s. 69): Do wasnoci jako do

istnienia osobowoci nie wystarczy moje wewntrzne wyobraenie i moja wewtrzna

wola, e co ma by moim, lecz potrzebne jest do tego take wzicie w posiadanie.
Tame, s. 299. Podobnie sprzeczno na s. 319: Jeli mwi: do Mnie naley

455

wiat - to jest to rwnie czcza gadanina, chyba e nie respektuj adnej obcej
wasnoci. Do Mnie naley wycznie tyle, na ile Mnie sta, ile mam w swej mocy.
Tame, s. 201.

456

457

O wolnoci pozytywnej (wolnoci do) oraz wolnoci negatywnej (wolnoci od)

w koncepcji Stirnera por. prace J. Trbickiego (Maks Stirner, czyli fiasko modelu
wolnoci absolutnej, wyd. cyt.) oraz L. Kusaka (Maxa Stirnera koncepcja jednostki
i spoeczestwa, wyd. cyt.).

9
ograniczeniem i niewol458. Nie trudno si domyli, i podjta przez Stirnera krytyka wolnoci to ofensywa nie tylko przeciw Fichtemu i Heglowi, lecz rwnie - a moe przede wszystkim - przeciwko modoheglistom, dla ktrych wolno stanowia cel de, yciowe zadanie, sowem - powoanie Czowieka. Tymczasem dla autora Jedynego wolno - jak dugo jest wolnoci459 - nie przedstawia adnej
wartoci, nigdy bowiem nie mona si od wszystkiego uwolni, tzn. wyzwoli si od tysica rnych
rzeczy, przede wszystkim za od zasady koniecznoci, a naley pamita, i przeciwiestwem koniecznoci w woluntarystycznej teorii Stirnera jest nie wolno, lecz - podobnie jak u Hobbesa - mono
(Vermgen), a take Swojo (Eigenheit), ktr przyjdzie nam jeszcze omwi.
W Stirnerowskiej optyce wolno jawi si jako przedmiot de, marze i podania, stanowic chrzecijask nauk i idea. W tym, jak i w kadym innym aspekcie, wolno absolutna pozostaje
nieosigalna, jest wycznie absurdem460, wolno czciowa za - adn wolnoci. W konsekwencji
wszelkie przejawy walki o wolno w okrelonych granicach, wolno w granicach prawa, wolno prasy, wolno obyczajw, itp., jak prowadzili Ruge, Bauer i inni zrzeszeni w klubie Wolnych, Stirner gwatownie potpia, gdy wszystkie te wolnoci oznaczaj tutaj jedynie to, i wolne staj si hipostazy, podczas gdy jednostka pozostaje nadal ujarzmiona. Wolno w koncepcji Stirnera niemale zawsze lduje w szeregu znienawidzonych abstrakcji, takich jak Heglowski Duch, pastwo, prawo, prawda, Czowiek, honor, rozum, itp: [w]olno polityczna zakada, e polis, czyli pastwo, jest
wolne; wolno religijna - i religia jest wolna. Wolno sumienia oznacza, i wolne jest sumienie. A
wic nie oznacza to, e Ja jestem wolny od pastwa, religii czy sumienia, bd te, em si ich pozby.
Nie oznacza to Mojej wolnoci, lecz wolno siy, ktra Mn rzdzi i Mnie ujarzmia. Oznacza to, e
wolni s Moi tyrani: pastwo, religia, sumienie. Pastwo, religia, sumienie - owi tyrani - ze Mnie czyni niewolnika, a ich wolno jest Moj niewol. 461Wolno, ktra jak wida posiada konotacje jedynie negatywne, nabywa si zatem poprzez niewolnicz sub, ulego, poddastwo. Tam, gdzie triumf
wic posuszestwo wobec obiektywnego wiata, zaleno podmiotu od przedmiotu, sowem caa
ideologia ulegoci, tam czowiekiem prawdziwie wolnym moe by wycznie posuszny suga. Ci,
ktrzy przedstawiaj wolno jako wite prawo Czowieka zasuguj - zdaniem Stirnera - jedynie na
to, aby ich wymia, a wszelkie odmiany wolnoci, o ktr si ubiegaj, to tylko rne oblicza zniewolenia. Wolno mieszczaska, na przykad, wolno indywidualna, ktr wywalczya Rewolucja, stanowi wszak jedynie uwolnienie od rozkazu, by spenia wol Drugiego, lecz nie jest to wolno od prawa, pastwa, cenzury obyczajw, itp. Dziki niej wprawdzie uwalniamy si od osb, od tel est notre
plaisir, lecz tym samym stajemy si jeszcze wikszymi niewolnikami nowych panw - abstrakcji.
Caa idea wolnoci (w tym i mieszczaskiej) sprowadza si zatem jedynie do tego, aeby mie bezosobowego wadc. Tendencje socjalistyczne, anarchistyczne, komunistyczne i liberalne - zdaniem filozofa - tylko mniej lub bardziej konsekwentnie rozwijaj chrzecijask ide wolnoci462.
Na tym jednak nie koniec. W swym wywodzie Stirner posuwa si nawet do stwierdzenia, i
wolno wcale nie jest rzeczywistym pragnieniem ludzkoci, jak si j czsto przedstawia463. W swej
458

Jeeli kiedykolwiek Stirner mwi o wolnoci z aprobat, to ma na myli samowo-

l, jak np. w Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 255, Jedyny, wyd. cyt., s. 196 i
w innych miejscach.
459

Tame, s. 183.

460

Por. np. tame, s. 336.

461

Tame, s. 126.

462

Por. tame, np. s. 125: Wolno polityczna - c si pod tym kryje? Czyby

wolno jednostki od

pastwa i jego ustaw? Nie, wrcz przeciwnie - uzalenienie

jednostki od pastwa i jego ustaw. Zatem dlaczego wolno? Albowiem nie ma porednikw midzy pastwem a jednostk, ktra znajduje si w bardziej bezporedniej relacji, gdy jest ona obywatelem, a nie poddanym kogo Innego - nie krla
jako osoby, lecz tylko w charakterze gowy pastwa. Wolno polityczna, fundamentalna doktryna liberalizmu, nie jest niczym innym jak tylko drug faz protestantyzmu, przebiegajc rwnoczenie z wolnoci religijn.
463

Jedyny, wyd. cyt., s. 181: Kiedy to dobrze rozwaysz, to uznasz, e nie pra-

gniesz adnej wolnoci, lecz chcesz posiada wszystkie te pikne rzeczy, sama

9
esencji bowiem wie si ona z By, a nie Mie, - pozostaje przeto zawsze mglist mrzonk464. Sama
wolno jest witoci, aknieniem tego, czym nie jestemy, jest zawsze pogoni za wolnoci. Mona
by rzec, i wolno staje si tutaj niedocignionym i nieosigalnym ideaem, stworzonym po to, by odcign nasz uwag od tego, co najistotniejsze - tzn. nas samych i naszej wasnoci. Dc bowiem do
wolnoci, uciekamy od siebie samych, pozbywamy si (loswerden) siebie samych, zapieramy si siebie,
a nie tdy przecie droga. Wszak nawet autokrata Wszech-Rosji nie cieszy si absolutn wolnoci,
sob pozostajemy natomiast zawsze, choby jako najpodlejsi z niewolnikw. Zreszt - i tutaj pada okrelenie, charakteryzujce wolno najpeniej i najtrafniej - jest ona pustym sowem i nie ma nic do zaofiarowania465; to li tylko zbyteczne zezwolenie. Wolno nabiera wartoci dopiero wtedy, gdy staje si
wasnoci, swobod uywania, a jako taka nie ma nic wsplnego z tym, co zwie si potocznie wolnoci. Przy okazji Stirner daje nam do zrozumienia, i owo dopominanie si wolnoci to nic innego jak
wyraz pragnienia, by mc robi, co si chce, a zatem faktycznie pragnienie samowoli. Tak pojmowane
poszukiwanie wolnoci towarzyszy ludzkoci od zarania dziejw; jedni dopominaj si wolnoci,
drudzy zazdronie jej strzeg do czasu, gdy musz ustpi i na ni zezwoli. Historia uczy, e jest to
proces nieustanny i stay; dopominanie si trwa wiecznie - zezwalajcy i dopominajcy si zamieniaj
si jedynie rolami. Tego rodzaju argumentacja prowadzi nieuchronnie do identyfikacji wolnoci z si,
czemu Stirner daje wyraz w poniszym fragmencie: Moja wolno stanie si dopiero wtedy doskonaa,
gdy bdzie moj si. Dziki niej przestaj by jedynie wolny, a staj si wacicielem. 466 Wolno zatem naley do tego, kto j sobie bierze i, jak wszystko inne w koncepcji Stirnera, uwarunkowana jest
moj monoci (Vermgen). Ju samo denie do wolnoci zakada, i istnieje dawca, kto kto j posiada i od kogo pochodzi, a zatem oznacza to, i nie jest ona naszym tworem. Gdy za komu brakuje
siy, aeby si wolnoci cieszy, wtedy staje si jasne, i nie ma do niej prawa, e mu si ona nie naley i zawsze mona go jej pozbawi, albowiem [c]zowiek obdarowany wolnoci nie jest niczym innym anieli wyzwolecem, libertinusem, psem, ktry wlecze za sob resztki acucha; jest niewolnikiem w szacie wolnoci - jak osio w lwiej skrze.467
Mona by zaryzykowa stwierdzenie, i wrogo Stirnera wobec wolnoci bierze si z faktu, i
jest ona chrzecijaskim ideaem. Mona take doda, i jest to negacja wolnoci konkretnej w ujciu
Heglowskim. Warto jednak take zwrci uwag na fakt, i caa koncepcja wolnoci opiera si na pewnym niewyjawionym, do sprytnym zabiegu leksykalnym, wykorzystujcym etymologi wyrazu i
jego tradycj. Stirner jako tumacz i wirtuoz jzyka468, lubujcy si w synonimicznej grze i etymologiczwolno bowiem ich jeszcze nie daje...
464

Rzecz w tym, i Jedyny ju na wstpie jest tym, czym ma by, na czym - jak pi-

sano wczeniej - polega wanie jego doskonao, ekspansja natomiast dotyczy

sfery wasnoci i tego, co okrela mianem Eigenheit.
465

Tame, ss. 190-191: Jeeli wolno ma by celem waszych de, to spenijcie

jej dania. Kto ma wic by wolny? Ty, Ja, My. Wolni od czego? Od wszystkiego,
czym ani Ty, ani Ja, ani My nie jestemy. To Ja jestem istot rzeczy, ktra zrzuca wszelkie zasony i uwalnia si od wszystkich krpujcych j skorup. Co pozostanie, kiedy si uwolni od tego wszystkiego, co nie jest Mn? Tylko Ja i nic
poza Mn. Temu jedynemu Ja wolno nie ma nic do dania. A ona milczy o tym, co ma
si sta potem, kiedy bd wolny; zupenie tak jak nasze wadze, uwalniajc winiw po odbytej karze pozostawiaj ich wasnemu losowi.
466

Tame, ss. 194-195.

467

Tame, s. 196.

468

Trzeba pamita, i Stirnerowskie przekady (z francuskiego) Wykadu ekonomii

politycznej Saya oraz (z angielskiego) Bogactwa narodw Adama Smitha (t. 5-8) do
dzi zachoway charakter naukowy i doczekay si wielu wznowie. Marks i Engels
ponadto podaj (Ideologia niemiecka, wyd. cyt., s. 410), i Stirner tumaczy na
niemiecki take prace angielskiego ekonomisty J. R. MacCullougha (1789-1864), nie
udao si jednak ustali, o ktre prace chodzio.

9
nych dociekaniach zdawa sobie spraw, i wolno w jzyku niemieckim posiada pewne konotacje wyranie odrniajce j od samowoli. Trzeba tutaj zaznaczy, i we wczesnym redniowieczu (w mittelhochdeutsch) sowa vrheit uywano na okrelenie ziemi, ktrej pan zrzeka si na jaki czas na rzecz
swoich poddanych (privilegierter Bezirk)469. Freiheit oznaczaa wwczas verliehenes Vorrecht (uyczony, nadany przywilej), a wic co, co za okrelone zasugi otrzymywano od wyej postawionych w hierarchii spoecznej, lecz co w adnym razie nie stanowio wasnoci lennika. Tak pojmowana wolno to
dar, dobrodziejstwo, ktre zobowizuje, a wic - niewola. W kategoriach aksjologicznych warto takiej wolnoci jest zatem co najmniej wtpliwa. Albowiem - przynajmniej z etymologicznego punktu widzenia - ju w samej tkance semantycznej Freiheit jest czym zewntrznym, co z gruntu nie naley do
nas, i jako takie stanowi przeciwiestwo zarwno Eigentum, jak i Vermgen, z ca gam ich znacze470. Taka interpretacja pozwala lepiej zrozumie nieprzychylny stosunek filozofa do wolnoci.
Tymczasem, aeby przeciwiestwo to jeszcze bardziej zaostrzy, Stirner wprowadza now katogori,
potrzebn dla opisu Pana i Waciciela wiata, ktrej zadaniem jest zniesienie wszelkich sprzecznoci
w jego teorii wanoci. Kategoria owa to Swojo (Eigenheit).

469

Por. Duden.

Deutsches

Universal

Wrterbuch,

Mannheim

Leipzig

Wien -

Zrich, 1989, s. 535. Podobnie w jzyku polskim, por. Aleksander Brckner, Sownik etymologiczny jzyka polskiego, Warszawa 1985, s. 630, gdzie wolno (staropol. wola) zdefiniowana jest jako wieo lokowana osada z uwolnieniem od danin
na lat kilkanacie.
470

W tym ujciu wolno istotnie nie przedstawia wikszej wartoci, a fakt ten

jest niezwykle wany dlatego, e jeli pominie si aspekt etymologiczny, koncepcja wolnoci u Stirnera staje si zupenie niezrozumiaa i pozbawiona racji bytu.

9
3. SWOJO (EIGENHEIT)
Zdefiniowanie kategorii Eigenheit nastrzcza interpretatorom Stirnera najwicej kopotu, tym
bardziej, i sam Stirner nie udziela w tym wzgldzie zbyt wielu wskazwek. Rzecz w tym, i uywana
przeze Eigenheit nie odpowiada treci potocznemu uyciu tego sowa. Eigenheit w potocznej niemczynie to tyle, co waciwo, swoisto, osobliwo, bd specyficzno. Tak te tumacz owo pojcie niektrzy polscy badacze twrczoci autora Jedynego, a rwnie tumacze fragmentw (np. J. Trbicki471, B. Urbankowski472, S. Filmus473). Stirner jednak prawie nigdy nie posuguje si owym sowem
w przytoczonym znaczeniu. Rodzi to z kolei wiele niejasnoci, a polemika wok tego, jak interpretowa Eigenheit trwa po dzi dzie474. I tak na przykad wspczeni niemieccy egzegeci Stirnera czsto
odczytuj Eigenheit jako rodzaj pojcia wolnoci, samowyzwolenie (Freiheitsbegriff, Selbstbefreiung,
Ahlrich Meyer475), lub te jako wolno nieskrpowanej niczym woli (die Freiheit seines ungebundenen eigenen Willens, Ulrich Simon476). Jednak i tego rodzaju lekcja mija si z intencj Stirnera, dla ktrego Eigenheit wydaje si przeciwiestwem, nie za rodzajem wolnoci. Badajc genez Stirnerowskiego Eigenheit trzeba zauway, i wyraz ten pojawia si ju u Hegla, cho w innym znaczeniu, a mianowicie w sensie pewnej subiektywnoci (Subjektivitt), czego jednak nie uwzgldniay (przynajmniej)
polskie przekady Adama Landmana, w ktrych sowo to uywane jest w jego pierwotnym znaczeniu.
W tym samym sensie pojawia si ono rwnie u Feuerbacha w O istocie chrzecijastwa, a take w pracach niektrych modoheglistw. Jednake dopiero u Stirnera wyraz ten ulega dalszej transformacji i wraz z pojawieniem si nowej treci - nabiera oryginalnego znaczenia. Warto zwrci uwag na rol,
jak odgrywa tu rdosw, eigen, bezporednio korespondujcy z Eigentum. Wielu badaczy Stirnera
traci z oczu fakt, i egoista, Jedyny, to nie tylko der Eigner (waciciel), lecz rwnie der Eigene, a
wic kto wasny, Swj, tj. kto, kto naley wycznie do siebie, sam sobie pan. Tak jak Eigentum stanowi dominium Jedynego jako Waciciela, tak Eigenheit okrela jego natur jako Swojego, a wic
przedstawia zakres jego monoci (Vermgen) i wasnoci (Eigentum). W przekadzie na jzyk polski w
przypadku pierwszej osoby byaby to mojo, drugiej - twojo, itd477. W odniesieniu do wszystkich
zaimkw osobowych jedynym stosownym polskim odpowiednikiem wydaje si neologizm Swojo,
ktry te z powyszych wzgldw zastosowany zosta w polskim tumaczeniu dziea Stirnera478.
Aeby jaskrawie uwydatni charakter Swojoci, Stirner przeciwstawia j wolnoci. Wolno
dlatego przedstawia znikom warto dla Ja, gdy kae wyrzec si samego siebie, naszej wasnej istoty,
czyli wanie - Swojoci. Aby podkreli rnic pomidzy jednym a drugim, Stirner demonstruje znany przykad z niewolnikiem. Niewolnik wprawdzie jest wewntrznie wolny, aczkolwiek zewntrznie
nie uwalnia si od bata zarzdcy niewolnikw. Niewolniczo posuszny swemu panu, ma na wzgldzie
wycznie wasne dobro. Wprawdzie pan bez przerwy okada go batem, on wszelako pokornie czeka na
sposobno, by rozdepta waciciela niewolnikw. Tymczasem - bez wzgldu na to, czy jest wolny wewntrznie, czy zewntrznie - w kadej chwili niewoli pozostaje swj wasny. We wadzy okrutnego
471

J. Trbicki, Antynomie wolnoci, wyd. cyt., np. s. 323.

472

B. Urbankowski, Stirner, czyli bunt, w: Myl romantyczna, Warszawa 1979.

473

Ideologia niemiecka, wyd. cyt., 363.

474

Najdobitniejszy przykad niemonoci znalezienia desygnatu dla Eigenheit daje

Leszek Kusak, ktry w swym eseju Maxa Stirnera koncepcja jednostki i spoeczestwa (wyd. cyt.) w ogle rezygnuje z tumaczenia terminu.
475

Ahlrich Meyer, Der Einzige und sein Eigentum, Nachwort, wyd. cyt., s. 148.

476

Ulrich Simon, Zur Kritik der Philosophie Max Stirners, wyd. cyt., s. 144.

477

Jako takie Eigenheit jest poniekd przejciem do Heideggerowskiej Jemeinigke-

it, aczkolwiek nieco rni si od niej treci.

478

W wielu europejskich przekadach Eigenheit nie posiada jednego odpowiednika i

tumaczone jest w zalenoci od kontekstu. Przykadem tego rodzaju zabiegu moe

tu by doskonay angielski przekad S. T. Byingtona, w ktrym kategoria ta tumaczona jest jako self-authorship (panowanie nad samym sob), ownness (neologizm,
co w rodzaju swojoci) lub po prostu my personality (moja osobowo).

9
pana moje ciao nie jest wolne od tortur i razw chosty, lecz moje koci jczce pod ciosami s wolne,
drgaj moje minie pod uderzeniami pejcza i Ja jcz, jako e jczy moje ciao. To, e wyj i dr dowodzi, e jestem jeszcze Swj - e jestem mj wasny. Nie jest wolna od kija pana moja noga, lecz
jest wci moja i nie mona mnie jej pozbawi. Niechaj Mi j urwie, a przekona si, czy ma on nadal
moj nog! Nic nie pozostanie mu w rku poza zwokami mej nogi, ktra w rwnej mierze jest moj
nog, co zdechy pies jest dalej psem: pies ma bijce serce, a tak zwany martwy pies nie ma, tote nie
jest ju psem.479
Swojo to rwnie ekspresja stanowienia o samym sobie480, i jako taka zawsze uwarunkowuje
481
wolno , tzn. pozwala jej istnie w postaci Swojoci. Czowiek wolny - podobnie jak uzaleniony wci aknie wolnoci; Swj wasny jest wolny z gruntu i w kadym calu, wolno ma w sobie lub j
bierze. Wolny pozostaje zawsze na zewntrz siebie, uganiajc si za coraz to wiksz wolnoci; Swj
jest zawsze u siebie, nie musi siebie dopiero szuka. Wolny ucieka od siebie, by nurza si w wolnoci;
Swj jest zadowolony z samego siebie, bo zawsze jest tym, czym by moe i chce. Wolno uczy jedynie: oderwijcie si, uwolnijcie od tego, co uciliwe; nie uczy Was tego, czym sami jestecie. Precz!
Precz! - brzmi jej haso; a Wy, arliwie posuszni jej woaniu, pozbywacie si nawet Was samych, zapieracie si samych Siebie. Lecz Swojo przyzywa Was na powrt do Was samych, mwic:
Przyjd do Siebie!482.
Swojo - zauwaa Stirner - charakteryzuje waciciela483. Jednake nie stanowi wasnoci par
excellence i - w tym kontekcie - tylko pozorn tautologi jest stwierdzenie, i Swojo to zawzity
wrg wszelkiej obcoci, gdy to, co obce nie jest moje. Swojo nakrela bowiem granice pomidzy
Ja i Nie-Ja, lecz jest tylko ekstensj wasnoci, by tak rzec - bezporednim wyrazem mojej osobowoci:
Meinung484. Rzecz jasna Meinung w znaczeniu obiegowym to po prostu mniemanie, lecz dla amicego tu konwencj jzykow Stirnera sowo to ma jeszcze inne znaczenie, a mianowicie - mojo. Przypomnijmy, i Meinung (Meinen) w podobnym znaczeniu znajdujemy ju u Hegla w Fenomenologii ducha485, gdzie okrelone zostaje jako skrajny wyraz jednostkowoci, tudzie jako to, czego nie mona
wyrazi w sowach, jako co nieosigalnego dla jzyka486. Posugujc si - oczywicie w pewnym
uproszczeniu - terminologi Heglowsk, mona by pokusi si o definicj, zgodnie z ktr Eigenheit to
jednostkowa samowiedza (Ja=Ja), nie wychodzca poza siebie, ktra nie widzi siebie jako Innego i ktra dla Innego nie istnieje, wraz z czym zostaje zniesiony moment rnicy. Tumaczy to niemono jej
opisu (gdy opis taki moliwy byby tylko przy uyciu porwania), a take wyjania, dlaczego nie jest
ona prb mediacji (zaporedniczenia)487. Z powyszych wzgldw Swojo stanowi rdze mojego
egoizmu, a take - mniej lub bardziej konsekwentnie - bezporednio si z nim utosamia 488. Do paradoksalnie, Swojo jest przedstawiana jako katogoria jakociowo wymierna, a jej miar okrela nasza
gotowo do zerwania, zgrzeszenia czy te zbrodni. Nieodzown jej cech jest to, i nie uznaje i nie toleruje adnej lojalnoci, wiernoci, przywizania, powicenia. W chwili zatem, w ktrej decydujemy
si na ktre z nich, rezygnujemy z niej, ograniczamy j, bd tracimy. Trudno si oprze wraeniu, i
pomimo skrajnie relatywnego stosunku Stirnera do wartoci w ogle, wanie Swojo jawi si tutaj
jako warto jedyna i absolutna, bez ktrej Jedyny w aden sposb nie moe realizowa (uywa) samego siebie. Przeto - zdaniem Stirnera - tumaczy to dlaczego wszelkie siy, wynoszce si ponad Ja
(takie jak pastwo, spoeczestwo, gmina, itp.), nie zadawalaj si odebraniem jednostce wolnoci
(gdy t ogranicza ona sobie sama, godzc si z koniecznoci na ycie spoeczne), lecz nastaj na Swo479

Jedyny, wyd. cyt., s. 184-185.

480

Tame, s. 255.

481

Tame, s. 195.

482

Tame, s. 191.

483

Tame, s. 200.

484

Tame, s. 151.

485

Fenomenologia ducha, wyd. cyt., t. 1, s. 114 i 119.

486

Tame, s. 128. Patrz take: Encyklopedia nauk filozoficznych, wyd. cyt., s.

86: To, co tylko mniemam (meine), jest moje (mein), naley do mnie jako do tej
szczeglnej jednostki.
487

Jedyny, wyd. cyt., s. 94.

488

Tame, s. 190 i 191.

1
jo jednostki489, by mc traktowa j jak narzdzie z eufori akceptujce t rol. Sama esencja ycia
zbiorowego polega wszak na tym, i podsuwa ono jednostce najgorszy feudalizm (np. w postaci religii Czowieka) i proponuje jej, aeby uznaa go za Swojo. Na szczcie - podamy tutaj tokiem mylenia filozofa - Swojo jest take naszym wspaniaym rozumem490, a jej haso: Siebie bardziej trzeba
sucha nili ludzi!491 - drogowskazem prowadzcym do nas samych: suchajc samych siebie, osigamy samych siebie. Przy tym wszystkim - zauwaa Stirner - stanowi ona rwnie nasze nieuchronne
przeznaczenie i - czy chcemy, czy nie - istot naszego bytu, do ktrej stale bezwolnie i niewiadomie
dymy492.
Trudno si oprze wraeniu, i Stirner wprowadzi kategori Swojoci po to, aeby zaata
niedomogi przedstawionej przeze koncepcji wasnoci. W chwili, gdy ekspansja na zewntrz nie dochodzi do skutku i pojawiaj si pierwsze symptomy frustracji, Eigenheit ma tu posuy za wentyl bezpieczestwa dla bezradnego Ja, toncego w otchani wasnych pragnie. Owo uwewntrznienie Jedynego, ktremu w rzeczywistoci pozostaje pusty tytu pana493, jawi si jako jedyny argument, majcy za
cel umoliwi czytelnikowi przeknicie wszystkich innych mankamentw Stirnerowskiej ideologii i
doprowadzenie do ostatecznej akceptacji jego stanowiska. Tym samym czytelnik otrzymuje z rk Stirnera to, co mia ju w punkcie wyjcia, wraz z poczuciem siy i przewiadczenia, e do naley cay
wiat, tudzie z poczuciem alu, i w rzeczywistoci nie jest niczym wicej i nie ma niczego wicej, a
przy tym wszystkim sam jest sobie winien. Pojawia si u niego zatem ten sam syndrom, z ktrym - jak
si wydaje - Stirner przystpuje do tworzenia swojej filozofii. Prbujc wyzwoli si od ciaru wiadomoci Mocy, szuka upustu dla frustracji zrodzonej z bezsilnoci. Eigenheit w swej metafizycznej postaci stanowi ewidentnie prb ucieczki od ycia i rzeczywistoci, i jest furtk otwart dla wszystkich zfrustrowanych eskapistw wszechczasw.

489

Tame, s. 369.

490

Tame, s. 415.

491

Tame, s 191.

492

Tame, s. 431.

493

Zapoyczam ten termin z Zasad filozofii prawa Hegla (wyd. cyt., s. 78), gdy w

niniejszym kontekcie doskonale oddaje on przedstawian myl.

1
Rozdzia VII
JEDYNY - KONCEPCJA JEDNOSTKI
Kategori Jedynego zaczlimy omawia przy okazji dyskusji nad egoizmem. Konieczno
zmusza nas, by zaj si ni raz jeszcze, i tym razem wnikliwiej przeledzi jej genez. Przypomnijmy,
i Stirner powouje Jedynego do ycia nie tylko, aeby uwydatni wyjtkowo jednostki, jej niepowtarzalno, oryginalno, lecz aby stworzy dla swej filozofii misterium, ktre potwierdzi zasadno
jego teorii w wymiarze eschatologicznym. Kategoria ta ma rwnie zastpi wszystko to, co dotychczas
w filozofii niemieckiej okrelao sens ycia ludzkiego na paszczynie teleologicznej, a mianowicie
Boga, Heglowskiego Ducha wiata, Feuerbachowskiego Czowieka, a wreszcie rwnie Bauerowsk
Samowiedz, bdc poniekd punktem wyjcia dla ostatecznego ksztatu koncepcji Jedynego. Wszystkie te hipostazy Stirner znosi przy pomocy niezawodnej metody bezwzgldnej negacji oraz bezzaoeniowej krytyki, zmierzajcej do odsonicia nieredukowalnego konkretu wszelkiej filozofii i historii,
czyli jednostkowego Ja. Dotychczas dopatrywalimy si w koncepcji Jedynego prby deifikacji jednostki i lecego w ludzkiej naturze pragnienia podporzdkowania sobie wiata i Innego w walce o prymat lub - by posuy si jzykiem Hegla - walce o uznanie. Obecnie sprbujemy zaj si t kategori
bliej, ledzc jej rozwj od momentu powstania. Ponadto, poddajc konsekwentnie krytyce ca teori,
postaramy si zbada, co pozostaje nienaruszone po odrzuceniu wszystkich abstrakcyjnych momentw i
nieuzasadnionych nonsensw zawartych w tekstach Stirnera.
Na wstpie przypomnijmy, i zrby konstrukcji Jedynego pojawiaj si ju w Faszywej zasadzie naszego wychowania, w ktrej Stirner wystpuje przeciwko zasadom humanizmu i realizmu494, tendencjom wychowawczym i prdom filozoficznym, nadal - cho dzi moe nieco inaczej - wyznaczajcym kierunek ludzkiej myli, a ktre w mniemaniu filozofa naley przezwyciy i unicestwi, jeli
chce si umoliwi jednostce swobodny rozwj osobowoci i osign poziom wiedzy doskonaej, pojmowanej nie jako wiedza, lecz wola. Humanizm przedstawia Stirner jako produkt Reformacji, rzekomego obroc ludzkich wartoci, krzewiciela kultury antycznej, lecej u podstaw naszej cywilizacji.
Realizmem nazywa produkt Rewolucji Francuskiej, upowszechniajcy ide rwnoci i wolnoci, tudzie znoszcy stan kapaski uczonych i laicko nieowieconych. Tak jak zasad humanizmu jest
czowiek, tak zasad realizmu - zdrowy rozsdek i praktyczno. Humanizm to studia, majce na celu
zrozumienie przeszoci, realizm za to obejmowanie rozumem teraniejszoci. Zadaniem obydwu jest
umoliwienie czowiekowi zapanowania nad doczesnoci i cel ten, z grubsza biorc, osigaj. Humanizm troszczy si o wyksztacenie formalne, realizm dba o to, co potrzebne, poyteczne i praktyczne.
Tym samym jednostka otrzymuje wiedz niezbdn do przetrwania w spoecznoci, w ktrej yje, Gewandtheit (tutaj: sprawno umoliwiajc jej przystosowanie si). Rzecz w tym, i jest to wiedza gotowa, niekreatywna i martwa, wiedza przejta w spadku od tradycji, oparta na wolnoci mylenia, wiary i
sumienia kultury, ktra si ju wyya. Wiedza ta i towarzyszca jej wolno mylenia osigna ju poziom wiadomoci filozoficznej, i oto nadszed czas, by heros-filozof sam wznis sobie stos i na nim
spon. Albowiem wiedza ta musi umrze, aeby ponownie rozkwitn moga jako wola495.
Alternatyw dla abstrakcyjnej wiedzy humanistycznej i realistycznej, bazujcej na wolnoci
mylenia, stanowi w optyce Stirnera wiedza personalistyczna oparta na wolnoci woli, ktr personalista (der persnliche Mensch) pielgnuje w samym sobie. Systemy edukacyjne nie s w stanie wydoby
z czowieka czowieka prawdziwego. Takich absolutnie prawdziwych ludzi [tzn. indywidualistw kierujcych si wasn wol] szkoa nie jest w stanie wyda na wiat, jeli nawet w niej s, to s tam pomimo szkoy.496 Wychowanie ma za cel ksztacenie ludzi rozsdnych (verstndige Leute), produkty, nie
za ludzi rozumnych (vernunftige Leute), twrcw497. Szkoa poprzestaje na nauce pojmowania rzeczy i
494

Nazwy te - cho z pewn niechci - zapoycza Stirner od Heinsiusa, ktrego

ksik Konkordat zwischen Schule und Leben oder Vermittlung des Humanismus und
Realismus, aus nationalem Standpunkte betrachtet (Berlin 1842) poddaje wnikliwej
krytyce w omawianym artykule, por. Kleiner Schriften, wyd. cyt., ss. 237-257.
495

Tame, s. 247.

496

Tame, s. 249.

497

Na tym etapie mylenia Stirner - idc tu za Heglem - uznaje jeszcze prymat ro-

zumu i jego praw nad rozsdkiem, przyjmuje

jego wyszo i twrczy potencja. W

Jedynym Stirner obydwa terminy uznaje za synonimiczne i nie czyni pomidzy nimi
adnego rozrnienia.

1
tego, co dane (Gegebenes), zaniedbuje natomiast nauk wasnej ekspresji, suchania samego siebie
(sich zu vernehmen). Prowadzi to tym samym do jednostronnego ksztacenia rozumu (Sinn), ukierunkowywania go jedynie na to, co pozytywne (co z czasem samo si uwica), zapominajc przy tym o kreatywnej roli negatywnoci. Rezultatem tego typu wychowania staje si w tej perspektywie sualczo,
serwilizm: menaerie humanistw zapewniaj spoeczestwu dostaw uczonych filistrw, menaerie
realistw - uytecznych obywateli, jedni i drudzy za daj spoecznoci - unterwrfige Menschen.
Pierwotne, solidne podstawy naszej natury - zuchwalstwo i bezczelno (Ungezogenheit) - zostaj tym
sposobem zduszone si, wskutek czego nie dochodzi do transformacji wiedzy w woln wol. Tak oto
szkoa rodzi filistrw, kultura natomiast przybiera posta filisterstwa. Jak dugo kultura i cywilizacja
stanowi bd najwysze zadania czowieka, tak dugo jednostka nie bdzie moga stanowi o samej sobie. Schemat jest tu bowiem prosty: ci, ktrych tresowano, bd nadal uprawia tresur. Tote, aeby to
zmieni, wszelkie wychowanie musi sta si ksztaceniem personalistycznym, w ktrym wiedza nie bdzie ju jedynie naszym mieniem, lecz przeksztaci si w ekspresj samego Ja. Mwic cilej, rzecz
nie w tym, aby nabywa wiedz, ale by rozwija osobowo. Przeto zadaniem pedagogiki nie powinno
by cywilizowanie, lecz formowanie suwerennych charakterw. Samowola, upr, bezczelno, opozycja maj bowiem rwnie ogromn warto, co dza wiedzy. Arogancja i duma to wszak wyraz szczeroci, przed ktrymi nie ma potrzeby zasania si autorytetem. Zreszt kto, kto jest w peni czowiekiem, nie ma potrzeby by autorytetem498. Jeli zatem motorem nowej epoki ma by wolno woli, pocztkiem i celem pedagogiki winno sta si wyrabianie wolnej osobowoci, wyzwolenie od obyczajowoci oraz obowizujcych przekona. Jeli kto tych, ktrzy t zasad bd wciela w ycie, chce nazwa jakimi -istami, niechaj sobie nazwie ich personalistami.499
Upynie kilka lat zanim w personalizm przerodzi si u Stirnera w filozofi egoizmu (egoteizmu), jednake jej gwne tryby: wola i samowola, s obecne ju na tym wstpnym etapie. Z czasem
pojawia si zasadnicza kwestia prymatu woli nad rozumem, gdy, cho w zestawieniu z odtwrczym
rozsdkiem, rozum uchodzi dotychczas za pierwiastek kreatywny, to nie moe on jednak urosn do
rangi mego pana i decydowa o mojej naturze, jako taki bowiem staje si wobec mnie czym obcym i
zewntrznym, czym, co znajduje si poza mn. Wszake rozum zajmuje si tylko sob, kocha tylko
siebie, czy te w zasadzie nie kocha siebie, gdy nie ma w sobie obiektu, lecz jest sam sob 500, a zatem
nie jest mn i ja nim nie jestem.
Pod pojciem rozumu, rzecz jasna, wystpuje tu powszechny rozum ludzki, wobec ktrego rozum jednostki (o ile nie wspgra z rozumem wiata) jawi si jako gupota (Unvernunft), aczkolwiek Stirner zauwaa na marginesie - poza ludzk gupot nie istnieje aden inny rozum. Rozum wiata walczy z gupot, z przypadkiem, a to przecie one wanie stanowi istot pojedynczego Ja. Rozum powszechny zatem to tylko inna posta przezwycionego Boga, ktry odbiera nam prawo do samostanowienia, to ksiga pena praw, z ktrych kade pitnuje egoizm.501
To odrzucenie rozumu i jego praw ma powane konsekwencje dla konstrukcji Jedynego, pociga za sob bowiem w rezultacie poniechanie samego mylenia. Trudno sobie wyobrazi jakkolwiek
koncepcj czowieka, w ktrej dziaanie oparoby si na programowej bezmylnoci. A jednak tak jest
wanie w przypadku Stirnerowskiej koncepcji Jedynego. Jak dugo za myl kryje si rzecz, mylenie
stanowi instrument obcowania Jedynego ze wiatem. Z chwil gdy myl zaczyna y wasnym yciem,
gdy staje si pojciem, gdy zaczyna opanowywa wadze umysowe jednostki i j ujarzmia, gdy przeradza si w mani i jakikolwiek entuzjazm, przestaje by moj wasnoci, a przeobraa si w mego
pana. Kartezjusz, formuujc swoj dewiz, traci z oczu fakt, i przed myleniem jestem jeszcze Ja,
ktry formuuj dewiz, jedynie posugujc si mylami. Nie wzi pod uwag tej istotnej kwestii, i aby myle - potrzeba mylcego podmiotu.
I tu wanie pojawia si istotna trudno w zrozumieniu Stirnerowskiej filozofii. Aby j waciwie poj, naleaoby postawi pytanie, czy mylenie ma charakter konieczny. Czy istnieje choby
chwila w naszym yciu, kiedy mylenie nie zachodzi? Mwi si wprawdzie o dziaaniu bezmylnym,
498

499

Tame, s. 255.
Tame, s. 257. Ciekaw interpretacj Stirnerowskiej personalistycznej teorii

wychowania przedstawia Bogdan Suchodolski w U podstaw materialistycznej teorii

wychowania, Warszawa 1957.
500

Kunst und Religion, w: Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 268.

501

Jedyny, wyd. cyt., s. 398. Nota bene pojawia si tutaj pewna niekonsekwencja:

Stirner zapomina, e w innym miejscu (Jedyny, wyd. cyt., s. 220) nazywa rozum
jedn z si, ktrymi egoista posuguje si w relacjach ze wiatem.

1
lecz w tym przypadku nie ma mowy o radykalnym braku mylenia, lecz bezmylnym, tzn. nierozumnym
postpowaniu. A zatem jest to zabieg li tylko stylistyczny, gdzie pod pojciem mylenia kryje si mdre
czy te odpowiednie postpowanie. Czy kiedy nie myl - o ile to jest moliwe - to jeszcze istniej, a jeli tak, to jak istniej? Moliwe, i istniej sam w sobie (an mich), lecz niepodobna stwierdzi, czy istniej dla siebie (fr mich), gdy nie mylc jako Ja trac punkt odniesienia, zostaj - by tak rzec- zawieszony w powietrzu, nawet nie wiem o tym, e jestem, gdy wszelka wiedza, jak te samo mylenie,
maj charakter konceptualny502. Wszelako cay dramatyzm omawianego zagadnienia dotrze do nas
wwczas, gdy uwiadomimy sobie fakt, i podobnie dzieje si rwnie wtedy, gdy myl, a myl absorbuje mnie bez reszty, wtedy bowiem istnieje tylko samo mylenie, Ja za staj si jego narzdziem.
Rwnie wtedy przestaj istnie jako Ja, bytem za staje si moje mylenie, ktre nieuchronnie si absolutyzuje, a mnie spycha na dalszy plan. Kto mgby powiedzie, e wszak istniej na tym wanie planie, e to ja uywam mylenia, np. dla osignicia swoich celw (albowiem mylenie zachodzi zawsze
ku wyznaczonemu lub poszukiwanemu celowi), a te wyznaczam sobie przecie Ja sam. Szkopu jednake w tym, i pogrony w mylach, istniej tylko jako ich pas transmisyjny, a zatem staj si wycznie
funkcj mojego mylenia, ono za - jakkolwiek paradoksalnie to brzmi - zachodzi bez mojego udziau.
Rysuje si tutaj przeto okrelona dychotomia, polegajca na tym, i owo mylenie nie jest mn, a ja nie
jestem myleniem. A zatem, jeli nie jestem myleniem, to czym jestem?
Na pierwszy rzut oka wydaje si, i Stirner w swych rozwaaniach na temat mylenia rozpatruje mylenie w oderwaniu od rzeczy, to znaczy mylenie czyste (a wic bezobrazowe i odzmysowione)
w wydaniu Heglowskim bd te ujciu Bauera - jako terroryzm mylenia. System Heglowski - zdaniem Stirnera - doprowadza do absolutnej obiektywizacji mylenia, co uznaje on za najskrajniejszy
przypadek gwatu zadanego przez myl, najwysz form despotyzmu i samowadztwa myli, triumf
Ducha, a wraz z nim triumf filozofii.503 Filozofia Hegla dokonaa jedynie przeobraenia rzeczy w myli, a zaleno ludzi od myli staa si jeszcze silniejsza ni poprzednia zaleno od rzeczy. Tutaj rwnie naley - zdaniem filozofa - upatrywa rodowodu ide fixe. Jednak w triumf filozofii uznaje Stirner
za porak czowieka zmysowego i cielesnego, albowiem gdy celem najwyszym staje si wszechpotga ducha, istnie moe jedynie ycie wewntrzne.
Wszelako wrogo Stirnera wobec mylenia bierze si jeszcze z innych przyczyn. Mwilimy
ju o tym, e na paszczynie epistemologicznej cel mylenia (wyabstrahowanego) stanowi zawsze denie do poznania Prawdy (istot mylenia jest prawda504), a zatem std wniosek, i ta jest dostpna li
tylko czowiekowi mylcemu. W relatywistycznej teorii Stirnera natomiast nie ma miejsca na prawd
obiektywn, a zatem mylenie jako czynno heurystyczna okazuje si tutaj zupenie zbdne. Innym
rdem niechci Stirnera do mylenia jest fakt, i, jako duchowa strona czowieka, zdominowao ono
cakowicie wol (cielesn i zmysow stron czowieka), i to istniejcy od czasw reformacji prymat
ducha nad natur i ciaem wyznacza drog kultury i cywilizacji, ktrym podporzdkowana zostaje egzystencja cielesnej jednostki. Mylenie jako bg ludzi mylcych staje si dla nich jedynym kryterium. Cay wiat wspczesny naley do Mylcych, ktrzy wprowadzaj w ycie to, co wczeniej wymylili. Dotychczasowe dzieje powszechne to historia tworzona przez ludzi mylcych - klechw babrzcych si w yciu duchowym. Mylenie tak interpretowane nie jest wszake niczym innym jak odmian wiary, now religi (bogosawieni Mylcy, bowiem maj do czynienia z niewidzialnym i w nie
wierz505). Wszelka, nawet najbardziej naukowa wiedza, to jedynie wiara i przekonanie w suszno i

502

Wyczamy spod tej kategorii tzw. mylenie konkretne, czyli sensoryczno-moto-

ryczne, wystpujce u zwierzt i maych dzieci, i wykorzystywane przez nie do

czynnoci eksploracyjnych. Tym rodzajem mylenia wszake posuguj si rwnie
doroli przy rozwizywaniu zada praktycznych. O myleniu sensorycznym - cho go
tak nie nazywa - Stirner pisze: Jednake mylelimy ju bdc dziemi, z tym, e
myli Nasze nie byy bezcielesne, abstrakcyjne i absolutne, tzn. nie byy jeszcze
niczym poza mylami, niebem samym w sobie, czystym wiatem myli, logicznymi p o j c i a m i . Wrcz przeciwnie, Nasze myli zawsze kryy wok jakiej sprawy, wyobraalimy sobie co tak czy inaczej. Jedyny, wyd. cyt., s. 12.
503

Jedyny, wyd. cyt., s. 86.

504

Tame, s. 45.

505

Tame, s. 402. Aluzja do Ewangelii w. Jana 20, 29.

1
zasadno takiego, a nie innego mylenia, ktre z czasem pada ofiar bardziej wnikliwych studiw, rodzcych now wiedz, ktr znosi wci to nowa zasada, i tak dalej - usque ad finem.
Wreszcie, ostatecznym i decydujcym powodem, ktry przesdzi o stosunku Stirnera do mylenia jest jego obco - fakt, i kada myl to duch506 - duch obcy ; i kiedy zachodzi mylenie, wolny
jest duch, nie Ja507. Stirner bowiem - jak ju sygnalizowalimy - z emfaz rozgranicza to, co podmiot
otrzymuje od innych, od tego, co stanowi jego absolutn wasno. Cae mylenie jest obc wolnoci
ducha, a wiat ducha i myli jest obcym punktem odniesienia, albowiem wszelka zaleno od myli to
dzieo chrzecijastwa (duchowego mongolstwa, mongolskiej zarazy)508. Tak jak staroytni idealizowali
rzeczywisto, tak nowoytno (chrzeciajstwo pod kad postaci) realizuje idea. W ten oto sposb
mylenie si ucielenia, by sta si jedyn rzeczywistoci. Krlestwo niebieskie, krlestwo duchw i
widm znalazo swe waciwe miejsce w filozofii spekulatywnej. Objawio si tam jako krlestwo myli,
poj i idei: niebo zamieszkay myli i idee, a owo krlestwo Ducha stao si wwczas prawdziw
rzeczywistoci.509 Tak oto dokonuje si zamiana subiektywnego pojcia w ontologiczn rzeczywisto. W tej optyce samo ycie staje si myleniem. By oznacza by dla wiadomoci, nie inaczej.
Trzeba zauway, i w swej rozprawie z myleniem Stirner obiera drog krytyki, prbujc podobnie jak ona - wyj od poj i myli, jednoczenie nie dopuszczajc do ich skostnienia. Drog t
porzuci, gdy odkryje, i prowadzi ona donikd. wiat myli i poj - zauwaa filozof - jest ponad
wszelk wtpliwo wiatem religijnym, ktry inwigiluje kad myl baczc, aby si egoistycznie nie
zestalia. Tote, przynajmniej pocztkowo, do przyjcia dla jest choby takie mylenie, ktre zachowuje energi myli i nieustannie oczyszcza si z wszelkich kostniejcych myli. Jednak w procesie negacji Stirner odkrywa, i sama krytyka nie jest niczym innym jak tylko myleniem: myl przeradza si
w pojcie, pojcie przeistacza si w dogmat, ktry co chwila trzeba zbija za pomoc innej myli lub
pojcia, znosi myl star przy pomocy nowej. Krytyka bowiem - zauwaa filozof - to nieustanna walka
myli z tym, co ju pomylane. Ale zwrmy uwag na jeden istotny aspekt tego zagadnienia: rugowanie utrwalajcej si myli dokonuje si za pomoc wieej, nowo odkrytej myli. Czym jednak jest ta
nowa myl? Ot cae nieszczcie - wnioskuje Stirner - w tym, i nowa myl te jest ju czym utrwalonym, gdy myl ze swej natury jest ju czym pomylanym, jest - zawsze i nieuchronnie - szablonem.
Myl jest czym gotowym (etwas Fertiges), czym pomylanym, od czego [jako Jedyny] zawsze si
oddzielam, niczym twrca od stworzenia, ojciec od syna. Od myli, ktr pomylaem, czy te dopiero
pomyl, oddzielam si wszak napewno; jedne s dla mnie obiektem, drugie - niezoonymi jajami510.
Co zatem uwolni Jedynego od mylenia? Uwolni go bezmylno511. Ja uwaam jednake, i
tylko bezmylno naprawd ratuje Mnie od poj. Nie mylenie, lecz moja bezmylno, czy te Ja,
Niewyobraalny, Niepojty, uwalniam si od optania. Chwila ruchu da Mi wicej ni najwnikliwsze
mylenie, rozprostowanie ramion koczy mk myli, jeden podskok zrzuca z piersi zmor religijnego
wiata, a radosne hej-ho! strca wieloletnie brzemi. Lecz olbrzymie znaczenie bezmylnych, radosnych
uniesie nie mogo znale uznania w mrokach dugiej nocy medytacji i wiary.512
Sprbujmy zatem zdefiniowa ow bezmylno. Bezmylno to przede wszystkim bezustanna dynamika i ucieczka od mylenia konceptualnego w ogle. To rezygnacja z ycia duchowego na
rzecz ycia cielesnego, rozkoszy i rozwoju fizycznego. Bezmylno to take synonim lekkomylnoci,
rauszu, upojenia, nierozwagi, nieokieznania, (umysowego) rozpasania, sowem: bunt przeciwko tzw.
gorzkiej powadze ycia513. Bezmylno to wyzwolenie si spod wadzy ides fixes, od wszelkiej
kostniejcej i absolutyzujcej si myli. Jednak - do paradoksalnie - bezmylno jest rwnie mo506

Jedyny, wyd. cyt., s. 46.

507

Tame, s. 95.

508

Tame, ss. 77 i 82.

509

Tame, s. 81.

510

Stirner pod pseudonimem G. Edward: Die philosophischen Reaktionre. Die mo-

dernen Sophisten von Kuno Fischer, pierwotnie opublikowane w czwartym zeszycie

Die Epigonen Otto Wiganda (1847, ss. 141-151). Tutaj cyt. za Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 403-404.
511

Z tego te wzgldu trudno nazwa Stirnera ju nie tylko filozofem, ale i my-

licielem par excellence.

512

Jedyny, s. 175.

513

Tame, s. 320.

1
mentem twrczym514, w ktrym twrca kreuje nowe dziea i rzeczywisto. Bezmylno to jego furor
poeticus i natchnienie, bez ktrych nie moe powsta nic wielkiego. Bezmylno to moment, w ktrym
przychodzi olnienie i powstaje nowy wiat. Przeled cho raz swj proces mylenia, a zobaczysz, e
posuwasz si do przodu jedynie dziki temu, e cay czas pozostajesz bezmylny i niemy. Jeste takim
nie tylko we nie, lecz nawet w najgbszych rozmylaniach, ba, wwczas przede wszystkim. I jedynie
dziki tej bezmylnoci, tej niedocenianej wolnoci myli, czy raczej wolnoci od myli, jeste swj
wasny.515
Lecz istnieje jeszcze jeden - jak si wydaje - najistotniejszy powd, dla ktrego bezmylno w
teorii Stirnera odgrywa tak ogromne znaczenie. Ot, mona zaryzykowa tez, i mylenie nigdy nie
miaoby miejsca, gdyby nie zasada koniecznoci. Mylenie zachodzi, gdy musi, albowiem stanowi deterministyczn potrzeb. Jest procesem, ktry ma na celu zniesienie niedoskonaoci egzystencji, mechanizmem obronnym przed tym, co nieuniknione. Mylenie to rodek na zapobieenie mankamentom,
dla zaradzenia ktrym trzeba co wymyli. To nieuchronny wynik wszechobecnego braku, ktry - niczym akcja reakcj - wymusza dziaanie, u ktrego pocztku musi istnie zamys, a wic - mylenie.
Tak wic - jak si wydaje - Stirnerowska bezmylno ma tu poniekd stanowi alternatyw dla mylcego determinizmu, kiedy bowiem jestem bezmylny, tak naprawd nie wiem, czego chc, a wic dopiero wtedy intencjonalnie przestaj by zaleny od zasady koniecznoci, wymykam si spod panowania praw braku i niedostatku, okazuj obojtno wobec wiata, siebie i wasnych wyborw: bior, kiedy mam taki kaprys oraz daj z wasnego przesytu. Tu znajduje swe uzasadnienie Goetheaska dewiza:
Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt, wszelki indeferentyzm, ktry gosi: A co mnie to wszystko obchodzi? Jednak na tak bezmylno trzeba mc sobie pozwoli. Ma ona stanowi wyraz mocy Jedynego. Taka bezmylno to wyzwolenie od wszelkiego Mssen, powrt do tabula rasa, ktr Jedyny
chce zapisa wasn treci. A jednak jakim jzykiem zapisana zostanie owa tre? Czy w jzyk nie
bdzie ju czym zastanym, a wic znw czym skostniaym i zestalonym516?
Tutaj te mimowolnie narzuca si zbieno z Schopenhauerem oraz Freudem517. Oto myli
jako dany rodek do opisu wiata, dana moliwo komunikacji w postaci mowy i jzyka, myli jako
dane kanony mylenia, dane powszechnie istniejce sposoby obcowania, itp. zostaj zniesione. Co tedy
pozostaje? Jeli przyjmiemy, i to, co pozostaje to jednostkowa wola (a nawet samowola), wwczas naleaoby jeszcze okreli jej kierunkowo. A zatem wola czego? Sam Stirner podpowiada nam, i byaby to wola nierozumna i niczym nie skrpowana. A zatem wola, ktra nie wie, czego chce i czy czego
chce w ogle. To, co nam zatem pozostaje, to psychiczny Unterwelt, nieuwiadamiane, niekontrolowane, nieregulowane popdy i pragnienia, dynamiczne Id, nigdy nienasycone, bezcelowe; ywio, rozpasany i lepy, upajajcy si furi niszczenia. Wydaje si, e Stirner doskonale zdawa sobie z tego spraw, nazywajc czowieka [o]tchani bezadnych i dzikich popdw, dz, pragnie i namitnoci;
chaosem bez wiata i gwiazdy przewodniej!518 Nie wolno nam jednak zapomina, e Jedyny otwarcie
deklaruje sw obojtno wobec siy pragnie i dz goszc, i si woli przebija wszelki zniewalaj514

Tame, s. 407: [M]yl jest ow gbi, w ktrej gasn wszystkie wiata wia-

ta, gdzie wszelki byt przestaje by bytem, gdzie czowiek wewntrzny (serce,
umys) jest dla siebie Wszystkim. To krlestwo myli oczekuje zbawienia niczym
Sfinks Edypowego rozwizania zagadki, by w kocu przypaci to yciem. To Ja
niszcz jego istnienie, w krlestwie twrcy bowiem nie jest ono ju wasnym krlestwem, nie jest adnym pastwem w pastwie, lecz dzieem mej twrczej - bezmylnoci.
515

516

Tame, s. 416.
w bunt przeciwko jzykowi jest w wydaniu Stirnera jedynie deklaracj, czy

te zapowiedzi buntu, gdy, koniec kocw, Jedyny pisany jest w jzyku niemieckim, w zasadzie przy zachowaniu podstawowych konwencji, odstpienie od ktrych
skomplikowaoby w ogle powstanie samej koncepcji.
517

Badacze Freuda dopatruj si w jego koncepcji psychoanalizy wielu analogii z

Schopenhauerem. Por. np. W. Szewczuk, Zygmunt Freud i jego koncepcja czowieka

w: Z. Freud, Psychologia ycia codziennego, Warszawa 1987.
518

Jedyny, wyd. cyt., s. 189.

1
cy fanatyzm, entuzjazm i namitno, i posiada wadz nad samym sob. Tym samym pojawia si jednak kolejna zagadka: kto tak naprawd ma nade mn kontrol, kiedy mam j Ja sam? Semantyczna egzegeza postawionego pytania dowiodaby, i to mj rozum kontroluje moje zmysy i popdy, i hamujc
arbitralno jednostkowej woli, narzuca jej zinternalizowan wol zewntrzn, przez co musi si ona
kierowa np. zasadami ycia spoecznego. W chwili jednak, gdy rozum i wszelkie mylenie, jako siy
obce i zewntrzne, zostaj - by tak rzec - zawieszone i zdelegalizowane przez Stirnera, nie istnieje ju
aden inny mechanizm regulacji poza popdami, ktre z natury swej s lepe i nieokieznane, na co
Stirner niejednokrotnie zwraca uwag w swoim wywodzie. Tak wic rozprawianie o wadzy nad sob
samym okazuje si w powyszym kontekcie pustosown deklaracj, ktra poniekd zwalnia nas z koniecznoci dalszego zajmowania si t kwesti519. W przeciwnym bowiem razie Jedyno - ktrej szlak
wytycza miaoby rozumne mylenie - musiaaby sta si mozolnym yciowym zadaniem, a chyba nie
to pragn Stirner zawrze pod pojciem Jedynoci.
*

Dokonujc opisu bezmylnoci, Stirner mimowolnie zdefiniowa w pewnym sensie natur Jedynego. Przypomnijmy jednak, i prbowa ukry ten bezmylny podmiot za parawanem nieokrelonoci, czstokro objaniajc go ignotum per ignotum, innym razem utrzymujc, i nie posiada on desygnatw, i nie podlega formom opisu i nie ma dla nazwy. Stirner posun si nawet do tego, i nazwa
go pust fraz, sugerujc, i w bezmylny podmiot jest nieopisan causa sui, pocztkiem i kocem
Bytu, Wszystkim i Niczym, sowem - nowym tetragramem. I poniekd mona si zgodzi z tym, e poniewa nie ma na Jedynego adnych okrele, nie posiada on konkretnego charakteru i wyprany jest ze
wszelkich predykatw, to to, co pozostaje nam do interpretacji jest zwyk pustk, pustk substancjaln
- pustk nicoci. Mimo to, moe bardziej precyzyjnym byoby stwierdzenie, i Jedyno jest tylko
ucielenieniem owej pustki, wyraanym przez samowiedz, ktra dy do separacji absolutnej, by pawi si w swej Jedynoci, cho nie zna adnej innej rzeczywistoci poza rzeczywistoci zewntrzn i
rnorodn; samowiedz, ktra z nudw lub z przekory chce negowa ad finem, by w drodze negacji
osign wasn afirmacj. Stirner nie mg bowiem nie zdawa sobie sprawy z faktu, i samowiedza ta
w swej najgbszej istocie stanowi jedn wielk dz, zaspokojenie ktrej dokonuje si poprzez alternatywny wybr: razem albo osobno, solidarnie albo egoistycznie. Rozwizaniem finalnym jest tutaj
kompromis albo wojna. W wietle tego, co przedstawilimy powyej, nie dziwi chyba jednak fakt, i
Stirner ostatecznie optowa za wojn.
Trzeba przy tym pamita, i pogldy dziewitnastowiecznych niemieckich mylicieli na wojn
rniy si diametralnie od panujcych obecnie. Romantycy niejednokrotnie j gloryfikowali, a i sam
Hegel widzia w niej rodek niezbdny dla dynamiki dziejw, o yciu w pokoju za pisa, i na dusz
met jest to wsikanie ludzi w bagno; ich cechy partykularne staj si coraz bardziej skrzepe i kostniej520. Wojny - twierdzi - przyczyniaj si do wzmocnienia ludw, ktre, kierujc sw agresj na ze519

A propos pustosownych deklaracji Stirnera, mona by przytoczy zdanie R. W.

K. Patersona (The Nihilistic Egoist Max Stirner, London - New York - Toronto
1971, s. 300): Stirner nigdy nie czuje si zwizany zaoeniami [filozofii] Jedynego, ani te zawartymi w nich tezami: nawet jego afirmacja egoizmu, jest koniec kocw jedynie frazesem, zwykym by tak rzec [a manner of speaking].
Ironicznie oddajc si zabawie w paradoksy, zawsze opisuje siebie jako tego, ktry pozostaje poza i ponad opisami samego siebie.
520

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 434. Podobny pogld czytelnik znajdzie w

Ustroju Niemiec i innych pismach politycznych (Warszawa 1994), np. s. 131: W

ogle zdrowie pastwa ujawnia si nie w spoczynku, lecz w ruchu, w czasie wojny a
nie pokoju, ten bowiem jest stanem uywania i dziaania na wasn rk, kiedy to
rzd niczym dobry ojciec rodziny wymaga od rzdzonych tylko zwyczajnych rzeczy,
natomiast podczas wojny objawia si sia zwizku wszystkich z caoci i wtedy
okae si, ile mona od nich da i co warte jest ich samorzutne, z serca pynce dziaanie.

1
wntrz, konsoliduj si wewntrznie. Narody bowiem s jak indywidua, a wanie indywidualno zawiera ju pewn doz negatywnoci i przejawia tendencj do tworzenia sobie pewnych przeciwiestw i
kreowania wroga521.
Myl t zaakceptowa Stirner w caoci i przywiecaa mu ona bardziej anieli jakakolwiek
inna. Konieczno walki narzuca mu ju dynamiczny charakter jego teorii, a praktyczna jej realizacja
dokonuje si w warunkach permamentnej wojny. Wojna owa toczy si nieprzerwanie od zawsze, nie
przy pomocy kul armatnich czy szary huzarw, lecz bezgonie, w ludzkich sercach - wojna wszystkich przeciw wszystkim. Hobbes rozprawiajc w pierwszym rozdziale De Cive o bellum omnium contra
omnes, nawizuje poniekd do minionego stanu rzeczy, do ktrego strach byoby powrci. Dla Stirnera wojna to jedyne autentyczne i uczciwe rozwizanie ludzkiej egzystencji i kwestii spoecznej, ktre
raz na zawsze kadzie kres - cho bynajmniej nie w potocznym znaczeniu tej frazy - wszystkim problemom nierwnoci, niesprawiedliwoci, czy niewoli. Jest ona czym zupenie naturalnym i zwyczajnym, a nawet nieuniknionym, i nie chodzi w niej ju wycznie o upy, lecz o sam bj, niszczenie, przemaganie jednych przez drugich, ustalenie zalenoci pomidzy zwycionymi i pokonanymi. Oglnie
rzecz biorc, caa nasza rzeczywisto to jedna duga wojna, wysublimowana, rzecz jasna, i przybierajca rne, mniej lub bardziej aprobowane formy, w ktrej jedni - w ten czy inny sposb - zniewalaj lub
te umiercaj drugich. Ilekro Stirner operuje metafor lub symbolem, tylekro kreuje on obrazy bezporednio nawizujce do wojny lub walki, jak miao to miejsce w przypadku opisu batalii o prawa prasowe, czy te prawa jednostki, objanianiu mechanizmw konkurencji, czy po prostu charakteryzowania krytycznej krytyki . Tote nie dziwi fakt, i ani troch nie przeraa go myl, e jego dzieo moe
przyczyni si do wybuchu jeszcze krwawszych wojen, z ktrych zwycisko wyjdzie li tylko garstka Jedynych522. Zreszt wojna - zauwaa filozof - nieuchronnie towarzyszy atomizacji spoeczestw, a atomizacja absolutna nie oznacza wszak nic innego jak wojn totaln Jedynych. Ten, kto podejmuje ryzyko
walki i zwyciy, zostaje panem; ten, kto polegnie, otrzyma to, co mu si susznie naley. Kto nie podejmie ryzyka walki, bdzie musia liczy na ask zwycizcw. A zatem niechaj nikt nikogo nie obwinia wicej za swoj niedol, niechaj kady walczy o swoje. Tylko konflikt Jedyny kontra Jedyny ostatecznie rozstrzyga o wszystkim. Czy te, jak zinterpretowa Stirnera Camus: Jeli nie chcemy umiera,
musimy zabija, aby by jedynymi523.
Tymczasem nie sposb nie zauway, i konstrukcja Jedynego zawiera w sobie pewien fasz.
Trudno oprze si wraeniu, i Stirner dokona naduycia posugujc si tym sowem w sensie, w jakim
zazwyczaj ono nie wystpuje. Pod pojciem Einzigkeit moemy doszukiwa si wycznoci, unikalnoci, w aspekcie ekonomicznym - autarkizmu, a filozoficznym - monizmu sui generis524. Mona si zgodzi, i spoeczestwo Jedynych mogoby istnie jako pewna zbiorowo bezmylnych monad, ktre
wycznie w sposb subiektywny, wycznie dla siebie, pozostayby jedyne. Ale w tym samym spoeczestwie Jedynych (np. Verein der Egoisten) Jedyny - z jakiejkolwiek perspektywy na to popatrze byby tylko jednym z wielu, a wanie jako taki traciby swj unikalny charakter per se, pozostajc faktycznie pust fraz, cho w sensie nieco innym ni mia to zapewne na myli Stirner. Albowiem cho
Stirner rozprawia o jedynoci i gosi: Ty jeste czym wicej anieli ywa istota czy animal [...] jeste
czym wicej ni czowiek525, kreujc przy tym wraenie, i t drog w jaki magiczny sposb ronie
znaczenie jednostki, ktra staje si faktycznie Kim, to jednak czy oznacza to, i bdzie ona jednocze521

Zasady filozofii prawa, wyd. cyt., s. 434.

522

Jedyny, wyd. cyt., s. 356: Nie, pisz, by da ycie mym mylom; i chobym

przewidywa, e zakc one wasz spokj i cisz, e krlestwo myli da pocztek

najkrwawszym wojnom i zagadzie wielu pokole - to i tak bym je upowszechnia.
Rbcie z nimi, co chcecie i potraficie - to wasza rzecz, Mnie to nie obchodzi.
By moe przyniesie Wam to jedynie zmartwienie, walk i mier, a tylko garstce rado.
523

Albert Camus, Jedyny w: Czowiek zbuntowany, wyd. cyt., s. 67.

524

Stirner (tzn. J.C. Schmidt) sam by jedynakiem (po niemiecku der Einzige) i

by moe ten fakt mia pewne znaczenie dla filozofa. Por. John Henry Mackay, Max
Stirner. Sein Leben und sein Werk, wyd. cyt., s. 34.
525

Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 384.

1
nie czym wicej ni wszyscy inni Jedyni? Ot nie. I w tej perspektywie wracamy do punktu wyjcia,
tzn. - spoeczestwa, w ktrym o Jedyno trzeba walczy, walczc o znaczenie, a Jedyny pozostaje pozbawionym treci symbolem - buczucznym hasem Stirnerowskiej filozofii526.
*

Koncepcj Jedynego Stirner zamkn prby poszukiwa nieredukowalnego podmiotu

historii, prowadzone przez przedstawicieli krytycznej krytyki. W swojej teorii dokona syntezy, a zarazem unicestwienia filozofii modheglowskiej. Z jednej strony powtrzy tezy stawiane ju wczeniej
przez mniej znanych towarzyszy z klubu Wolnych, jak np. Ludwika Buhla, ktry jako pierwszy dowodzi, i jednostka jest pastwem, ludzkoci527 oraz Gustawa Juliusa, ktry utrzymywa, i jeden czowiek to tyle co cay gatunek, cao, ludzko, Wszystko528. W umiejtny sposb poczy take wprowadzony przez Bauera symbol Samotnego (der Einsame)529 z romantyczn koncepcj egoisty o boskich
cechach: tak te zrodzi si Der Einzige. Punktem wyjcia Stirnerowskiej filozofii mia by personalista
rozwijajcy wasn osobowo, ksztatowan w procesie transformacji wiedzy we wasn wol. Punktem docelowym sta si bezmylny podmiot, ktrego sia i moc okrelaa granice panowania solipsystycznego Ja.
*

Stirner zbuntowa si przeciwko pogldowi, i jednostka to tylko jedna z moliwych przypadkowych kombinacji genw, drobne ogniwo w acuchu ludzkiego bytu, akcydens. Jej nico lub znikomo i tak znaczya dla wicej ni wszystko inne. W sobie samej jednostka - zdaniem filozofa - jest
wanie tym, czym by moe i co ma w swoim posiadaniu. To za ceni wyej ni wszystkie skarby
wiata. Owo odwrcenie si od wartoci uniwersalistycznych i szukanie sensu ycia we wasnej, choby
ndznej egzystencji, miao pooy kres dziewitnastowiecznej mentalnoci, zgodnie z ktr swego centrum jednostka winna poszukiwa poza sob. Takie postawienie sprawy zakwestionowao raison detre
ukadw ponadpersonalnych i otwierao drog dla zupenie nowych docieka. Stirnerowski Jedyny sta
si rdem inspiracji dla wielu pokole pisarzy i mylicieli (takich jak Nietzsche, Ibsen, Strinberg,
Przybyszewski, Dostojewski, Celine, Sartre, Camus), ktrzy rozwijajc w wtek - na swj sposb i
swoimi metodami - tworzyli now koncepcj jednostki, dopominajcej si o wasne prawa i ubiegajcej
si wanie o to, by - tak czy inaczej - by jedyn. Jako taka koncepcja Jedynego nie przestaje by
rdem fascynacji, czego odzwierciedlenie mona znale we wspczesnych prdach postmodernistycznych (P. M. Rosenan, C. Calkoun, J. Le Rider, W. Murray i inni), i czemu warto by byo powici
odrbne studium.

526

Z powyszych wzgldw bezzasadny staje si implikowany postulat wyceny jedy-

noci w myl Stirnerowskiej zasady, ktra gosi: Nie da si ustanowi wsplnego

cennika na moj jedyno i na to, co wykonuj jako czowiek. Tylko na to ostatnie
mona ustali cen. Ustalajcie tedy oglny cennik dla ludzkich prac, lecz nie
frymarczcie wasz jedynoci. Jedyny, wyd. cyt., s. 327.
527

Ludwik Buhl, Offenes Bekenntniss, w: Berliner Monatsschrift, Mannheim 1844,

s. 10.
528

Gustaw Julius (1810-1851), Tugend und Gottseligkeit, w: Wigands Vierteljah-

resschrift, t. 2, Leipzig 1844, s. 253.)

529

Symbol der Einsame pojawia si w artykuach Bauera jako przeciwiestwo Masy,

por. Allgemeine Literatur-Zeitung, V, kwiecie 1844. Oraz M. Hess, Pisma filozoficzne, wyd. cyt., s. 472, 473.

1
ZAKOCZENIE
Sprbujmy teraz pokrtce podsumowa to, co udao si nam ustali w procesie weryfikacji teorii Stirnera.
W swojej filozofii Stirner posugiwa si metod krytyczn, stosowan przez modoheglistw, a
cilej mwic przez krytyczn krytyk, pod przywdztwem Bruno Bauera. Cel tej filozofii jako krytyki stanowio zniesienie szablonw dogmatycznych, demistyfikacja rzeczywistoci przy pomocy technik opisu konfrontacyjnego, polegajcego na negacji i destrukcji zastanego status quo, przezwycienie
wszelkiego typu alienacji (religijnej, ekonomicznej, itp.) oraz zniesienie filozofii idealistycznej jako formy teologii, tudzie radykalne powstrzymanie postpu filozoficznego oraz ostateczne, cakowite zniesienie filozofii w ogle.
Bezporednim punktem wyjcia dla powstania Stirnerowskiej filozofii egoizmu (egoteizmu)
byy tezy Ludwika Feuerbacha o altruistycznej naturze czowieka oraz religii ludzkiej, zawarte gwnie w O istocie chrzecijastwa (1841), oraz wynikajce std konsekwencje - odrzucenie wszystkiego,
co wsplne: moralnoci (Sittlichkeit), prawa, prawdy, rwnoci i sowa. Wnioski, jakie Stirner wycign z krytyki dziea Feuerbacha - a mianowicie przewiadczenie , i podstaw i korzeniem kadej religii, w tym rwnie, a moe przede wszystkim, humanizmu jest nie tylko gatunkowy, lecz jednostkowy
egoizm - pozwoliy mu stworzy wasn koncepcj filozofii.
Filozofia egoizmu w wydaniu Stirnera posiada pewne punkty zbiene ze staroytnymi koncepcjami cyrenaikw, teodorytw, hegezjan, a take Epikura, lecz jednoczenie odbiega od nich w sposb
wyrany i zasadniczy. Jeszcze mniej czy j jednak z utylitarystycznymi koncepcjami angielskich i
francuskich mylicieli: Hobbesa, Mandevillea, Helwecjusza, Lockea, Humea, Smitha, Benthama i innych. Jakkolwiek myl ich kieruje si ku opisowi egoistycznej natury czowieka i - w niektrych przypadkach - stanowi pochwa hedonizmu, to nie zawiera postulatu, aby postpowa egoistycznie.
W swojej teorii egoizmu Stirner - na drodze krytyki - reduplikowa wprawdzie tez Feuerbacha
o egoistycznej naturze rodzaju ludzkiego, ale - w sposb odkrywczy - rozbudowa j, suponujc, i zawiera ona ukryte denie jednostki do autodeifikacji - nieuwiadamiane pragnienie Ja, aby sta si bogiem. W tym aspekcie rwnie wida wyranie zbieno myli Stirnerowskiej z romantycznymi koncepcjami dziewitnastowiecznymi, zakadajcymi skrajny indywidualizm, niepowtarzaln substancjonalno jednostki oraz bunt wobec jakiejkolwiek siy wyszej. Jednoczenie konstruujc now koncepcj samowystarczalnej jednostki jako totalnoci (Alles in Allem), Stirner - cho z jednej strony zwalcza
wszelkimi rodkami byty wysze - mimowolnie zachowa kategori etre supreme w postaci Jedynego530. Totalno (Alles in Allem) Stirnerowskiego egoteizmu, ktra jest jednoczenie niczym (Nichts),
stanowi dostosowan do potrzeb filozofa formu, zaczerpnit - via Hegel - z filozofii wschodnich,
goszc, i Bg to wszystko i nico zarazem.
Egoizm (egoteizm) - zdaniem Stirnera - nie musi by odzwierciedleniem rzeczywistego dziaania egoisty, wystarczy bowiem jego wewntrzne przekonanie o wasnej sile i monoci. Sama wiadomo stanowi zatem o tym, czym jest Ja. Jeeli rzdz nami hipostazy, to tylko dlatego, i gboko wierzymy w ich sprawcz moc. Odwrcenie tej relacji pozwala jednostce - przynajmniej w teorii - uzna
siebie za Wadc wiata, lub - ujmujc rzecz bardziej realistycznie - mniej bolenie odczuwa konflikty
z rzeczywistoci, a nawet pogodzi si z przeciwnociami losu. wiadomo egoisty, ktry jest dla siebie wszystkim, stanowi swego rodzaju zabieg terapeutyczny, dziki ktremu jednostka zaczyna wierzy, e jej moc jest wiksza ni w rzeczywistoci. Wiara ta z kolei eliminuje konieczno weryfikacji,
gdy ostatecznie cay proces zachodzi w mentalnoci, tj. wiadomoci podmiotu.
Najbardziej wartociowa cz filozofii Stirnera dotyczy krytyki ukadw polityczno-spoecznych. Stirner, jako jeden z niewielu niemieckich mylicieli, zwrci si przeciwko mimowolnie krzewionemu kultowi pastwa (Fichte, Hegel, Novalis i inni) i ukaza zwizane z nim zagroenia. Jego nowatorstwo w tej dziedzinie wida na przykadzie demaskowania nieuwiadamianych mechanizmw,
umoliwiajcych wspistnienie spoeczne oraz stawianiu miaych tez, i pastwo to wysublimowana i
ucywilizowana forma niewolnictwa, od ktrego nie ma ucieczki. Stirner ukaza pastwo jako zasad
staoci, co, co z natury swej broni si przed zmianami i funkcjonuje jedynie w oparciu o prawa, ustalenia i ustawy (Gesetze), wice obywateli. Kade pastwo z natury swej posiada reakcyjny charakter,
a dzieje powszechne to jedna duga historia reakcji. Z tych te wzgldw Stirner wyraa gboki sceptycyzm wobec rewolucyjnych koncepcji modoheglistw (bracia Bauer, Hess, Nauwerck) oraz prb ustanowienia nowego adu w ramach pastwa lub spoeczestwa prawa, w oparciu o zasady moralne, ktre
530

Gdyby Stirner (tj. J. K. Schmidt) sam ogosi si wycznym Alles in Allem,

wwczas zapewne naraziby si na mieszno, lecz zachowaby konsekwencj w wywodzie. Wprowadzenie kategorii Jedynego pozwala wysun zarzuty o abstrakcjonizm i
umetafizycznianie teorii.

1
zastpi star religi. Wyszydza on take ideologie tworzone przez Weitlinga i komunistw utopijnych,
dopatrujc si w proponowanych przez nich rozwizaniach bd to naiwnoci, bd podstpu.
rde zniewolenia doszukuje si Stirner w samej kulturze, ktrej mechanizmy dziaaj - jego
zdaniem - w oparciu o zwyk tresur, wpajanie oraz zaszczepianie myli i postaw jednostce obcych,
przy jednoczesnym rugowaniu wszystkiego, co wasne, celem stamszenia osobowoci i zahamowania
samorozwoju Ja. Innymi sowy, kultura to oszustwo, przy pomocy ktrego realizuje si zasad niewolnictwa. Z drugiej strony, kultura to rwnie maska, ktra pozwala w obudny sposb wykorzystywa
wiat i ludzi.
Rozwizanie kwestii spoecznej widzia Stirner w Zrzeszeniu, czyli samowolnym zespalaniu si
egoistw po to, by realizowa wasne cele. Zrzeszenie to jednak, ze wzgldu na brak zasad w nim obowizujcych, w istocie nie ma racji bytu jako nowa forma ycia spoecznego. Gdyby natomiast zestalio si i skostniao, wwczas zamienioby si w spoeczestwo, przestajc tym samym peni wyznaczon mu przez Stirnera funkcj zaspokajania potrzeb egoistw, ktre dokonuje si w oparciu o cakowit arbitralno, przy dobrowolnym ograniczeniu wolnoci ze strony poszczeglnych Ja. Z drugiej
strony, w wietle innych tez filozofii Stirnera Zrzeszenie jest ju rzeczywistoci i nie ma koniecznoci
do niego dy, ani go zakada.
Filozofia Stirnera, okrelana czsto jako filozofia buntu, jest przede wszystkim apologi nieposuszestwa i przewrotnoci. Bunt ten, ktry naleaoby raczej okreli jako odmow, sam w sobie nie
prowadzi do adnego dziaania i pozostaje w ostatecznoci pust deklaracj, pozbawion choby zapowiedzi nadchodzcej realizacji.
W filozofii Stirnera prawo figuruje jako wysublimowana sia, przemoc i gwat natomiast przybieraj posta witoci, moralnoci, tradycji i zwyczajw. Prawo to sia ludzi sabych, ktrzy, aby osign swoje cele musz si zjednoczy i ktrzy, cho ludzi silnych uwaaj za niebezpiecznych, to w
rzeczy samej si czcz. Egoista nie uznaje adnych praw i zawsze kieruje si jedynie wasnym prawem
(Recht) - tym, co mu odpowiada (was ihm Recht ist) - kaprysem. Uznajc jednak si za prawo silniejszego i dokonujc apoteozy siy, Stirner mimowolnie staje w obronie pastwa jako jedynego Silnego,
przez co osiga skutek odwrotny do zamierzonego.
Egoistyczny charakter Stirnerowskiej teorii zakada prymat mie nad by. Jednostka istnieje naprawd wtedy, gdy moe stwierdzi, i jest swoj wasnoci. Nadto naley do niej wszystko to,
nad czym moe zapanowa i mie pod swoj kontrol. Podajc za Heglem, Stirner dokonuje rozrnienia pomidzy posiadaczem i wacicielem, co teoretycznie pozwala mu ogosi si Wacicielem
wiata. W praktyce jednak pada ofiar wasnej tezy, i wasno i posiadanie sprowadzaj si do tego
samego531.
Stirner - w sposb odkrywczy - wskazuje na egoistyczn natur jzyka, w ktrym podmiot nieuchronnie musi odnosi wszystko do siebie (mj Bg, mj dom, moje miasto, itp.), dokonujc
tym samym zawaszczenia na paszczynie semantycznej.
Egoistyczna teoria Stirnera wyklucza istnienie wolnoci w pojciu obiegowym, przypisujc jej
cechy, ktre towarzysz z reguy jej przeciwiestwu. Zanegowanej wolnoci przeciwstawia Stirner samowol i denie do mocy (jego zdaniem jest ona tym, co faktycznie kryje si za pojciem wolnoci)
oraz Swojo, czyli ekstensj wasnoci, przynaleenie do samego siebie. Z drugiej strony, Swojo jest
tym, co pozostaje jednostce wtedy, gdy nie ma ona ju nic, a zatem stanowi rwnoczenie rekompensat
za wasno i samowol, ktrymi egoista w danej chwili nie dysponuje.
Rwnie w charakterze rekompensaty w kategoriach teleologicznych wprowadza Stirner kategori Jedynego. Na wzr Heglowskiego Ducha wiata, czy Feuerbachowskiego Czowieka take Jedyny ma si sta orodkiem, wok ktrego wszystko inne si obraca 532. Jedyny to rwnoczenie podmiot,
ktry uwalnia si od mylenia - synonimu obcoci, od jzyka i sowa, ktre wi go ze wiatem zewntrznym, z Innym, itp. W tym kontekcie Jedyny stanowi dla siebie punkt wyjcia i punkt docelowy.
Bdc Alles in Allem i Nicoci zarazem, staje si poniekd abstrakcyjn jedni z samym sob, co te w
pewnym sensie przeczy dynamicznoci eksponowanej w filozofii Stirnera. Sprzecznoci tego rodzaju
jest w teoriach Stirnera o wiele wicej, i jak si zdaje, nie s one zabiegiem zamierzonym, lecz wynikaj
z mglistoci i uomnoci wywodu.
Eksploatujc Heglowsk metod negacji do granic moliwoci, Stirner - podobnie jak i reszta
mylicieli z krgu berliskiej bohemy - przeciwstawi si Heglowi. Redukcja, znoszenie, likwidacja,
bezzaoeniowo doprowadziy go jednake do wnioskw, ktre Hegel odrzuci ju w punkcie wyjcia
swojej wasnej filozofii, i ktrym nie powici zbyt wiele uwagi. Mona by przyj tez, i plewy
Heglowskiej Fenomenologii ducha to samo jdro Stirnerowskiej teorii. To wszystko, co zostaje potpione u Hegla, u Stirnera doczekuje si apoteozy. Mona by zaryzykowa tez, i Stirner to odwrcony
Hegel, ktry nie powiedzia jeszcze ostatniego sowa. Dlatego te filozofia krytyczna w wydaniu Stirne531

Jedyny, wyd. cyt., s. 319.

532

Kleinere Schriften, wyd. cyt., s. 354.

1
ra - aczkolwiek godna podziwu ze wzgldu na niezwyk odwag i bezkompromisowo - nie bya w
rzeczy samej kocem, lecz pocztkiem szlaku, ktrym dumnie kroczya krytyka berliska, cho nieoczekiwanie utkwia w lepej uliczce. Gdyby kontynuowaa ten marsz nieprzerwanie, by moe przekonaaby si, i u koca tej drogi rwnie stoi Hegel.
Filozofia egoizmu Stirnera, aczkolwiek wydaje si sam esencj modoheglowskiego materializmu, stanowi wszelako najskrajniejszy wyraz romantycznego intuicjonizmu i zawieszonego w prni
idealizmu533. Tumaczy to te jej tendencj unikania zagadnie natury ekonomicznej czy historycznej.
Bya prb ucieczki filozofii od filozofii, zamachem na filozofi, prb filozoficznego samobjstwa.
Jednake sama modoheglowska metoda krytyczna, wyzwolona od niekonsekwencji metafizycznego
idealizmu, niewiele stracia na aktualnoci534. Sto lat pniej bowiem posuya egzystencjalistom do zakwestionowania caego habitus tradycyjnej filozofii, w imi nowego typu mylenia egzystencjalnego,
ktre wymaga, by nad tym, co dotychczas uwaano za filozofi, przej do porzdku. Pomoga ponadto Heideggerowi rozprawi si z ca zachodni metafizyk535; wykorzystywa j take neomarksizm,
ktry niekiedy okrela si z tego wzgldu mianem renesansu modoheglizmu.
Szereg zagadnie sygnalizowanych wprawdzie w niniejszej pracy - ze wzgldu na jej ograniczon objto, zakres tematyczny oraz postawione cele - nie doczekao si wyczerpujacego omwienia. Pozostaje wci przedmiotem sporu zaleno pomidzy filozofi Stirnera a twrczoci Nietzschego; na uwag zasuguje rwnie kwestia wpywu teorii Stirnera na przedstawicieli egzystencjalizmu
oraz jego zwizki z postmodernizmem. Zamknit ksig nadal stanowi krtki, acz niezwykle wany
dla bada nad modoheglizmem rozdzia powicony historii krytycznej krytyki, ktrej dziaalno w
wikszoci przypadkw znamy z drugiej rki (za porednictwem Marksa, Engelsa, oraz J. H. Mackaya,
a take artykuw Bruno Bauera), a ktrej wnikliwe przeanalizowanie wymagaoby wieloletnich studiw. Badaniu tych, jak i im pokrewnych problemw, autor niniejszej pracy zamierza powici si w
przyszoci.

533

Tak te traktuj j

Marks i Engels w Ideologii niemieckiej, a i poniekd

Friedrich Albert Lange w Geschichte des Materialismus (Frankfurt 1974).

534

Elementami tej metody posuguje si rwnie autor niniejszej pracy.

535

Herbert Schndelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 163.

1
BIBLIOGRAFIA
PRACE STIRNERA
Stirner Max, Der Einzige und sein Eigentum (wyd. Aldrich Meyer), Stuttgart 1985.
Stirner Max, Geschichte der Reaction, Berlin 1852.
Stirner Max, Jedyny i jego wasno, Warszawa 1995.
Stirner Max, Max Stirners Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes:
Der Einzige und sein Eigenthum aus den Jahren 1842-1848 (wyd. John Henry Mackay, Treptow bei
Berlin 1914.
OPRACOWANIA I TEKSTY RDOWE
Allgemeine Literatur-Zeitung, Chartlottenburg, 1942-1944.
Arvon Henri, Aux sources de lexistentialisme: Max Stirner, Pary 1954.
Arvon Henri, Ludwig Feuerbachs ou la transformation du sacr, Pary 1957.
Bakunin Michai, Rosyjska myl filozoficzna (1825-1861), Warszawa 1961.
Bal Karol, Das andere Du? Der Gewissenbegriff in der Feuerbachschen Sptethik w: Solidaritt oder
Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994.
Bal Karol, Das Recht auf Moral w: Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
Bal Karol, Rozum i historia, Wrocaw 1973.
Bauer Bruno, Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden w: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, (wyd. Ingrid Pepperle) Leipzig 1989.
Bauer Bruno, Die Judenfrage, Brunszwik 1843.
Bauer Bruno, Die Pousane des Jngsten Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Leipzig 1841.
Bauer Edgar, Bruno Bauer i jego przeciwnicy, w: Lewica heglowska, Warszawa 1969.
Bauer Edgar, Die liberalen Bestrebungen in Deutschland, Zrich und Winterthur 1843.
Bentham Jonathan, Wprowadzenie do zasad moralnoci i prawodawstawa, Warszawa 1958.
Biblia Tysiclecia, Pozna-Warszawa 1971.
Bloch Ernst, Gesamtausgabe, t. 6, Frankfurt 1977.
Bluntschli Johann Caspar, Die Kommunisten in der Schweiz nach den bei Weitling vorgefunden Papieren. Wrtlicher Abdruck des Kommissionalberichtes an die H. Regierung des Standes Zrich, Zrich
1843.
Brckner Aleksander, Sownik etymologiczny jzyka polskiego, Warszawa 1985.
Brentano Bettina, Die Auflsung des Einzigen durch den Menschen, w: Epigonen, t. 2, Berlin 1847.
Brentano Bettina, Dies Buch gehrt dem Knig, Berlin 1843.
Buber Martin, Dialogisches Leben, Zurych 1976.
Buhl Ludwik, Offenes Bekenntniss, w: Berliner Monatsschrift, Mannheim 1844.
Burke Edmund, Reflections on the French Revolution, New York 1937.
Camus Albert, Czowiek zbuntowany, Krakw 1991.
Carlyle Thomas, Sartor Resartus. Heroes and Hero-worship. Past and Present. London 1905.
Carlyle Thomas, Selected Writings, Harmondsworth 1980.
Carrol John, Break-Out from the Crystal Palace, Londyn 1974.
Cornu August, Karol Marks i Fryderyk Engels, Warszawa t. 1-4, 1958, 1964, 1967, 1969.
Diogenes Laertios, ywoty i pogldy synnych filozofw, Warszawa 1984.
Drosdowski Gnther, Duden. Deutsches Universalwrterbuch, Mannheim - Leipzig - Wien - Zrich,
1989.
Epicurus, The Extant Remains, Hildesheim-Zrich-New York, 1989.
Feuerbach Ludwik, Wykady o istocie religii, Warszawa 1953.
Feuerbach Ludwik, Zur Beurteilung der Schrift Das Wesen des Christentums w: Kritiken und
Abhandlungen, Frankfurt 1975.
Feuerbach Ludwik, O istocie chrzecijastwa, Warszawa 1959.
Feuerbach Ludwik, Smtliche Werke, t. 7, Stutgart 1956-64.
Feuerbach Ludwik, Wybr pism, t. 2, Warszawa 1988.
Feuerbach Ludwik., Ausgewhlte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, Leipzig 1904.
Freud Zygmunt, Kultura jako rdo cierpie, Warszawa 1994.
Garewicz Jan, Schopenhauer, Warszawa 1988.
Gsiorowski Wacaw (Wiesaw Sclavus), Anarchici, Lww 1906.
Givsan Hassan, Der Staat. Rckfall in den Naturzustand? w: Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin
1995.
Goethe Johann Wolfgang, Faust, Leipzig 1982.

1
Gromczyski Wiesaw, Egzystencjalistyczne interpretacje filozofii Stirnera w: Studia filozoficzne,
Warszawa 1985.
Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, t. 1, Warszawa 1963, t. 2, 1968.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Ustrj Niemiec i inne pisma polityczne, Warszawa 1994.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Wykady z filozofii dziejw, Warszawa 1958.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Wykady z historii filozofii, Warszawa 1994.
Hegel George Wilhelm Friedrich, Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969.
Helms Hans G., Die Ideologie der anonymen Gesellschaft, Kln 1966.
Helwecjusz, O umyle, Warszawa 1959.
Hess Moses, Pisma filozoficzne 1841-1850, Warszawa 1963.
Hobbes Thomas, Elementy filozofii, t. 2, Warszawa 1956.
Hobbes Thomas, Lewiatan, Warszawa 1954.
Huneker J. G., Egoists, a Book of Supermen, New York 1920.
Jan Dziyski, Proudhon, Warszawa 1972.
Janaway Christopher, Self and World in Schopenhauers Philosophy, Oxford 1989.
Jodl Friedrich, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Darmstadt 1965.
Joll James, Anarchists, London 1964.
Julius Gustaw, Tugend und Gottseligkeit, w: Wigands Vierteljahresschrift, t. 2, Lepizig 1844.
Kainz Howard P., Hegel, Democracy, and the Kingdom of God, Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin
1995.
Kast B., Die Thematik des eigners in der Philosophie Max Stirners. Sein Beitrag zur Radikalisierung
der anthropologischen Fragestellung, Heidelberg 1978.
Kelly Donald R., What is property, Cambridge 1995.
Koakowski Leszek, Gwne nurty marksizmu, Warszawa 1989.
Kuderowicz Zbigniew, Wolno i historia, Warszawa 1981.
Kuhlmann Georg, Das Reich des Geistes, Genewa 1845.
Kusak Leszek, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i spoeczestwa, w: Jedyny i jego wasno, Warszawa 1995.
Lachmann Benedict, Protagoras - Nietzsche - Stirner. Platz dem Egoismus!, Freiburg 1978.
Lefevre Wolfgang, Feuerbach und die Grenzen der Ethik, w: Solidaritt oder Egoismus. Studien zu
einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994.
Leopold David, The Ego and Its Own. Introduction, Cambridge 1995.
Lbig Michael, Zur Genesis des Staates: das abstrakte Recht. Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin
1995.
Lwith Karl, Von Hegel zu Nietzsche, Hamburg 1978.
Luter Martin, Die Bibel oder die ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Halle 1881.
Luter Martin, Smtliche Schriften und Werke, t. 14, Leipsig 1729.
Mller Adam, Ausgewhlte Abhandlungen, Jena 1921.
Machiavelli Niccolo, Ksi, Warszawa 1987.
Mackay John Henry, Anarchisten, Berlin 1881.
Mackay John Henry, Der Freiheitssucher, Berlin 1920.
Mackay John Henry, Max Stirner. Sein Leben und sein Werk, Treptow bei Berlin, 1910.
Mandeville Bernard, Bajka o pszczoach, Warszawa 1957.
Markiewicz Barbara, Nation gegen Rechtsstaat, Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
Marks Karol i Engels Fryderyk, Dziea wybrane, Warszawa 1981.
Marks Karol i Engels Fryderyk, Dziea, t. 1,3,6,21 Warszawa 1945-1971.
Mauthner Fritz, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart-Berlin 1923.
Meyer Aldrich, Der Einzige und sein Eigentum. Nachwort, Stuttgart 1985.
Nauwerck Karl, ber die Teilnahme am Staate, Leizig 1844.
Nietzsche Friedrich, Dziea, Krakw, 1905 i n.
Nietzsche Friedrich, Nietzsches Briefe, Leipzig 1911.
Nietzsche Friedrich, Werke in zwei Bnden, Leipzig 1930.
Novalis (wa. Georg Philipp Friedrich von Hardenberg), Werke in einem Band, Berlin und Weimar
1989.
Oberlercher Reinhold, Der Staat als Rechtsbegriff, Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
Ossowska Maria, Myl moralna Owiecenia angielskiego, Warszawa 1966.
Panasiuk Ryszard, Brgerliche Gesellschaft und politische Rechte des Individuums in Hegels Modell
des Staates. Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995.
Panasiuk Ryszard, Feuerbach, Warszawa 1981.
Panasiuk Ryszard, Lewica heglowska, Warszawa 1969.

1
Paterson R. W. K., The Nihilist Egoist: Max Stirner, London - New York - Toronto 1971.
Pepperle Ingrid, (wyd.) Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Leipzig 1989.
Pepperle Ingrid, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin 1978.
Platon, Gorgias, Warszawa 1991.
Potpa Maciej, Feuerbach und Schleiemacher - Zwei Konzeptionen der Ethik w: Solidaritt oder
Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994.
Proudhon Pierre Joseph, Quest-ce que la proprit, Pary 1840.
Proudhon Pierre Joseph, Wybr pism, Warszawa 1974.
Ruge Arnold, Heglowska filozofia prawa a polityka wspczesnej epoki, w: Lewica heglowska, Warszawa 1969.
Ruge Arnold, Briefwechsel und Tagebuchbltter aus den Jahren 1825-1880, t. 1, Berlin 1886.
Ruge Arnold, Wer ist und wer ist nicht Partei? w: Deutsche Jahrbcher, Dresden 1842.
Schiller Friedrich, Smtliche Werke, Mnchen 1960.
Schlegel Fryderyk, Fragmenty z Lyceum w: Teksty filozoficzne, Warszawa 1987.
Schndelbach Herbert, Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992.
Schopenhauer Artur, Smtliche Werke, t. 5 i 7, Berlin 1919.
Schopenhauer Artur, wiat jako wola i przedstawienie, t. 1, Warszawa 1994, t. 2, 1995.
Sclavus Wiesaw, (wa. Wacaw Gsiorowski), Anarchici, Lww 1906.
Siemek Marek J., ycie i dzieo Wilhelma Weitlinga, w: Gwarancje harmonii i wolnoci, Warszawa
1968.
Simon Ulrich, Zur Kritik der Philosophie Max Stirners, Frankfurt am Main 1982.
Smith Adam, Teoria uczu moralnych, Warszawa 1989.
Smith Bonnie G., What is property, Cambridge 1995.
Solidaritt oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin 1994.
Steiner Rudolf, Naturwissenschaft und Seelenkunde, Bd. IV, Heft XIX, Dornach 1941.
Stepelevich Lawrence, Max Stirner and Ludwig Feuerbach w: Journal of the History of Ideas, 39,
London 1978.
Stepelevich Lawrence, Max Stirner as Hegelian, w: Journal of the History of Ideas, 46, London 1985.
Suzuki Shinichi, Feuerbachs Anthropologie als Versuch der Grundlegung der Ethik, w: Solidaritt
oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwik Feuerbach, Berlin 1994.
Sveistrup Hans, Stirners drei Egoismen, Leipzig 1932.
Szewczuk Wodzimierz, Zygmunt Freud i jego koncepcja czowieka w: Z. Freud, Psychologia ycia
codziennego, Warszawa 1987.
Tokarczyk Roman, Hobbes, Warszawa 1987.
Treitschke Heinrich, Deutsche Geschichte in 19. Jahrhundert, Bd. 5, Leipzig 1920.
Trbicki Jerzy, Maks Stirner, czyli fiasko modelu wolnoci absolutnej w: Antynomie wolnoci, Warszawa 1966.
Urbankowski B., Stirner, czyli bunt, w: Myl romantyczna, Warszawa 1979.
Weitling Wilhelm, Gwarancje harmonii i wolnoci, Warszawa 1968.
adamgajlewicz@wp.pl