Wittgenstein y Heidegger a la luz de la

semitica trascendental de Karl-Otto Apel

La historia de la filosofa parece demostrar que es tan slo cuestin
de tiempo que escuelas de pensamiento que se presentan inicialmente
como irreconciliables y opuestas terminen, al final, mostrndose comple-
mentarias o, incluso, solapndose una sobre otra. All donde en un princi-
pio no se vea sino contradiccin pura y simple entre dos tradiciones
filosficas o, acaso, solamente indiferencia recproca e imposibilidad de
hallar una mnima porcin de tierra comn sobre la que establecer un
intento de dilogo; all donde un abismo distanciaba, implacable, las
montaas ms separadas; tambin all, no obstante, en el mximo desga-
rramiento e incomprensin mutua, surge el puente que salva la fiera dis-
tancia inicial. Bajo mtodos, enfoques, terminologas y problemas total-
mente distintos, una cierta unidad comienza a vislumbrarse; un Logos
comn parece imponerse por doquier; entre las diferencias empieza a
conciliarse, extraamente, la figura de lo mismo. Si hubo un tiempo,
por ejemplo, en que marxismo y psicoanlisis se sintieron radicalmente
extraos el uno al otro, hoy nos parece, por el contrario, que ambos
movimientos se reclaman y se complementan recprocamente. Tanto es
as que ahora, cuando interrelacionar a Marx y Freud nos parece casi un
juego de nios, tan acostumbrados estamos a ello, ahora lo que en verdad
no podemos entender es cmo pudo pensarse alguna vez que ambos auto-
res eran incompatibles.
Hoy en da, gracias en gran parte a los esfuerzos tenaces de Karl-Otto
Apel, estamos asistiendo a otro intento semejante de conciliar dos tradi-
ciones filosficas consideradas hasta hace poco divergentes en todo: la
filosofa analtica y el pragmatismo anglosajones por un lado, y las co-
rrientes de pensamiento continentales provenientes de la hermenutica y
la fenomenologa por otro. Casi como ningn otro filsofo, Apel ha insis-
tido una y otra vez sobre la necesidad de hacer dialogar estas dos tradi-
ciones, y lo ha hecho centrndose principalmente en sus figuras quizs
ms representativas: Wittgenstein y Heidegger. En su libro La transfor-
Anales del Seminario de Metafisica, N. 24-1990/93-125. Ed. Universidad Complutense, Madrid
94
Rojas Parada, P.
macin de lafilosofa , Apel se propone establecer una base de compara-
cin entre ambos pensadores, aparentemente tan distintos en su temtica
y modos de expresin. Heidegger aparece como un tpico filsofo alemn
con grandes pretensiones especulativas, volcado hacia la historia de la
filosofa y poco o nada interesado por los mtodos y lenguajes especficos
de la ciencia y de las matemticas. Wittgenstein, por el contrario, repre-
senta, a pesar de su origen centroeuropeo, el modo de filosofar tpicamen-
te anglosajn; es decir, teido de un caracter fuertemente antiespeculati-
yo, muy influido por la ciencia, y volcado hacia minuciosos anlisis de
pequeos problemas lingisticos que a los defensores de la gran tradicin
filosfica no pueden sino parecerles miserables prdidas de tiempo que
dejan fuera de consideracin lo esencial 2 A primera vista, pues, nada
parece vincular a Heidegger y a Wittgenstein. Y, sin embargo, aunque por
razones distintas, algo les es comn: su postura radicalmente crtica fren-
te a toda la tradicin filosfica, a la que ambos contemplan en su conjun-
to como una gigantesca malinterpretacin. Para Wittgenstein, toda la me-
tafsica no es ms que el producto de una ignoracia profunda de las reglas
que rigen nuestros lenguajes, de modo que la historia de la filosofa es el
monumental sinsentido de un lenguaje que, olvidando su gramtica pro-
funda, gira en el vaco de su completa ignorancia de s. Y esta sospecha
de falta de sentido de la metafsica, Wittgenstetin la mantendr a lo largo
de toda su carrera, desde el Tractatus hasta las investigacionesfilosficas.
Heidegger, por su parte, tambin parte de un recelo absoluto frente a la
metafsica; tambin, y sobre todo aqu, se trata de un olvido, pero ste ya
no es asunto inicialmente lingdstico aunque, finalmente, tambin ata-
e al lenguaje, sino que es olvido del sentido originario del ser. La
metafsica ha malinterpretado desde un principio su cuestin bsica y
fundamental, aqulla que se interroga por el sentido del ser, que se pre-
gunta qu es el ser y qu es ser ~. En esta sospecha frente a la metafsica,
actitud comn a Wittgenstein y Heidegger, encuentra Apel un primer
punto de apoyo para establecer su intento de comparacin. Ahora bien,
esta tentativa apeliana no est dirigida por un inters meramente histo-
riogrfico. Apel no es un historiador de la filosofa; es un filsofo creati-
vo, por decirlo de algn modo. Aunque algo oscurecido por la figura
gigantesca de Jrgen Habermas, sus aportaciones innovadoras a los ac-
Lo iransJormacin de l a /il o.wJ,a, 2 volmencs, lauros, Madrid, 1985. trans/rmciion da
l hil osophie. 2 volmenes, Suhrkamp, Frankfurt, 1973. En las citas, indicar en primer lugar el
volumen y la pgina de la edicin alemana, a continuacin la pgina de la edicin castellana. La
abreviatura ser!? E, En esta obra, se recogen ensayos que cubren un espacio de tiempo dc unos
quince aos, desde finales de los cincuenta hasta principios dc los setenta. En ella se expone no
slo el concepto e idea de una transformacin de la filosofa, sino, tambin, la propia transfor-
macin que con el tiempo ha ido experimentando el pensamiento de Apel.
2 Cfr., 1 ? E. 1 ., 2 2 6 y Ss.; 2 18 y ss. Pensemos tambin cn las duras crticas de Marcuse a la
filosofa analtica en El hombre unidimensional .
Ibdem,
ltitgensten y heidegger a la / uz 95
tuales destinos teorticos de la Escuela de Frankfurt no pueden ignorarse;
buena prueba de ello son las numerosas correciones y reorientaciones que
el propio Habermas ha dado a su obra siguiendo explcitamente los con-
sejos y crticas de Apel.
De este modo, la lectura comparada que de Wittgenstein y Heidegger
realiza Apel no est promovida por ningn virtuosismo interpretativo,
sino por un inters teortico profundo. Se trata propiamente de releer a
ambos autores con un evidente propsito de AuJhebung sealando las
aportaciones fundamentales que ambos autores han efectuado a la filoso-
fa de nuestro siglo, Apel se esfuerza por sealar los aspectos insuficientes
y aporticos que, en su opinin, comportan las obras de Wittgenstein y
Heidegger, y que exigen una radical superacin. A pesar de que los hallaz-
gos teorticos de estos dos autores pueden considerarse, quizs, como los
ms fundamentales de la filosofa contempornea, sin embargo, precisa-
mente en ellos parece cumplirse una vez ms ese destino del pensa-
miento moderno que Habermas seal ya en Conocimiento e inters, a
saber: el abandono de la reflexin, entendiendo por reflexin aquel grado
supremo del esfuerzo intelectual que intenta desentraar las condiciones
trascendentales de posibilidad del sentido y, sobre todo, de la validez
(Ge/ tung) del conocimiento. La lectura apeliana de Wittgenstein y Hei-
degger tiene como hilo conductor este concepto de reflexin e intenta
esclarecer las razones por las que dicho concepto y la tarea que comporta
resultan restringidos arbitrariamente e incluso abandonados en las obras
de estos dos pensadores.
ALGUNOS PRINCIPIOS BSICOS DE LA FILOSOFIA DE APEL
El objetivo filosfico primordial de Apel es llevar a cabo una transfor-
macin de la filosofa; pero no de cualquier filosofa o del todo de la
filosofa. Se trata exactamente de transformar la filosofa trascendental
de raigambre kantiana teniendo en cuenta el descubrimiento bsico de la
filosofa del siglo xx: la importancia del lenguaje como tema y medio
de la reflexin trascendental .
Toda teora filosfica de la ciencia debe responder a la pregunta kantiana por las
condiciones trascendentales de posibilidad y validez de la ciencia. Sin embargo,
frente a los defensores de un kantismo ortodoxo, considero tambin que la respuesta
a la cuestin kantiana no conduce a una filosofa kantiana de una conciencia tras-
cendental en general. La respuesta a la pregunta por el sujeto trascendental de la
ciencia debe, ms bien, en mi opinin, estar mediada por la autntica adquisicin
de la filosofa de nuestro siglo: por el reconocimiento del valor trascendental dcl
lenguaje y. con ello, de la comunidad lingistica ~.
4 El lenguaje como tema y medio de la reflexin trascendental es e titulo de uno de los
ensayos recogidos en 1 ? FIl, 311-330; 297-315.
T. E., II. 2 2 0; 2 09.
96 Ro/ as Parada, P.
Esta tentativa de mediar la filosofa trascendental kantiana clsica a
travs del lenguaje, al que se le otorga, pues, una dimensin trascenden-
tal, mejor dicho, como veremos inmediatamente, una doble dimensin
trascendental, es lo que se ha llamado a menudo transformacin semi-
tica del kantismo, y de la que ApeJ se muestra fn-me partidario. Breve-
mente expuesta, esta transformacin significa, en primer lugar, que las
condiciones trascendentales de la experiencia y, a la vez, de los objetos
de esa experiencia ya no son la dotacin de una conciencia en general,
sino que vienen encarnadas fcticamente en el lenguaje ordinario histri-
camente constituido. Los aprioris a travs de los cuales se nos constituye
para nosostros un mundo con sentido y significacin son hechos lingijs-
ticos, acuaciones del lenguaje y no categoras o esquemas de una facul-
tad cognoscitiva en general. Todo lenguaje acuado histricamente lleva
consigo lo que W.v. Humboldt llamaba una acepcin del mundo (Wel-
ansieiu~ . Ha sido quizs Heidegger quien con ms insistencia ha seala-
do el carcter lingiistico de toda experiencia humana observando que cl
ser, como horizonte de apertura del mundo como mundo, se nos da
principalmente en el lenguaje y como lenguaje. Siguiendo senderos hei-
deggerianos, por ltimo, ha sido Hans-Georg Gadamer quien ha hecho
del carcter trascendental del lenguaje el presupuesto bsico de su heme-
nutica, conforme al principio de que el ser que puede ser comprendido
es lenguaje El lenguaje es dimensin conformadora de mundo; toda
nuestra experiencia y el sentido que podamos extraer de ella estn ya
siempre prefigurados y articulados lingisticamente, de tal modo que re-
sulta imposible acceder a lo que sera el mundo-en-s, previo a su acuna-
cin en un lenguaje>.
Ahora bien, debemos recordar aqu, con Apel y con Kant, que una
reflexin trascendental ntegra posee una doble dimensin, dicho kantia-
namente, una quaesiofacti y una quaestiojuris, o, en trminos de Apel,
la problemtica de la constucin del sentido del mundo, y el problema
distinto, aunque vinculado al anterior, de la justificacin y validez de ese
sentido ya constituido. En efecto, ya Kant, por su parte, no se limit a
sealar las condiciones apriori que determinan la experiencia y su sent-
do, sino que se interrog adems, y sobre todo, por la validez y legitimi-
dad del uso y empleo de esas condiciones. Una cosa es determinar las
condiciones de la constitucin del sentido del mundo, y otra distinta
interrogarse por la validez y verdad del sentido del mundo as constitui-
do. Una cosa es determinar las condiciones que, de hecho, predeterminan
y prejuzgan, posibilitndola, nuestra visin del mundo (quaestio jhcti y
6 Cfr., T, E., 1,43; 40,
GADAMER, H.-G,: Verdad ymtodo. Sgueme, Salamanca, 1984. pg. 56 7.
Cfr., por ejemplo, GADAMER: Con ello se vuelve problemtico el concepto de mundo en
s. (.4 Lo que el mundo es. no es nada distinto de las acepciones (iingusticas) en las que se
ofrece,,, op. cht. pg. 536 .
ttittgeustein y Heidegger a la luz
9 7
otra distinta, preguntarse por la verdad y validez de esa visin (quaestio
juris). El mundo y a siempre nos viene acuado y predeterminado lingijs-
ticamente, es decir, nos viene en cada caso y a constituido trascendental-
mente desde el lenguaje conformado histricamente. Ahora bien, pode-
mos y debemos preguntarnos siempre por la validez y verdad que dicha
constitucin lingUistica posee; sobre todo si tenemos en cuenta que todo
lenguaje, en tanto que producto, l mismo, de un devenir histrico puede
incorporar opacidades y deformaciones ideolgicas que tienen como re-
sultado el hecho de que el sentido que aparece como objetivo no sea, sin
embargo, verdadero y legtimo, sino que sea tan slo fruto de una malfor-
macin ideolgica e impuesta, desde la instancia del lenguaje configura-
dor de mundo, sobre las visiones que los sujetos hablantes tienen de la
realidad Ahora ms que nunca debemos distinguir entre la problemti-
La distincin kantiana entre quaestio ,facti y quaestio juris cobra todo su autntico reiieve
e imperiosa necesidad desde el momento en que las instancias trascendentales de constitucin
del mundo dejan de ser pensadas como elementos de una conciencia pura en general, para
encarnarse ellas mismas en dimensiones empricas e histricas, que poseen de este modo un
doble estatuto: emprico y trascendental. Entre estas instancias podemos contar el trabajo, la
corporalidad y, por supuesto, el lenguaje. (Cfr,. FoucAuiT. M,: Las pal abras vas cosas, Siglo
XXI, Madrid, 196 8, cap. IX.)
Cuando las dimensiones trascendentales dejan de ser puras, entonces, se hace posible y nece-
sano distinguir entre la objetividad del conocimiento y su posible verdad; pues una dimensin
trascendental del conocimiento que es. a su vez, tambin emprica e histrica no puede conside-
rarse de antemano que no promueva o imponga deformaciones ideolgicas o de otro tipo en ese
mismo conocimiento que ella hace posible. Por eso, ms que nunca ahora, es preciso mantener
la distincin entre quaestio jura y quaestiofacti. o entre verdad y objetividad del conocimiento.
Y esta distincin es. incluso, ms ineludible ahora para nosotros que para el propio Kant, porque
para Kant era seguramente impensable que un conocimiento objetivo no fuese, ipsofacto. verda-
dero; mientras que ahora sabemos que un conocimiento puede ser perfectamente objetivo y, sin
embargo, estar, de hecho, deformado ideolgicamente. Aqu se muestra una vez ms la necesi-
dad de una transformacin de la filosofa trascendental.
Y, no obstante, a pesar de que esta necesidad de conservar ambos dimensiones de todo
enfoque trascendental es ineludible, curiosamente una y otra vez sealar Apel cmo se pierde
o se cancela esta diferencia. Incluso el propio 1-labermas reconoci en el Eplogo a Conocimiento
e inters ~<nohaber distinguido todava de modo suficiente en Conocimiento e inters entre
problemas de la constitucin del objeto, por un lado, y problemas de validez, por el otro.
tHabermas. Conocimiento e inters, Taurus, Madrid. 1982, pg. 3 lO.) Y, sin duda, fue Apel el
que indujo a Habermas a distinguir con precisin ambas problemticas; una de tantas fructferas
observaciones que Habermas debe a su colega, Efectivamente, Habermas cita de un modo expli-
cito el nombre de Apel: En su interpretacin de Pierce, Apel ha desarrollado la distincin
existente entre constitucin de sentido y reflexin de validez, (...) El sentido en el cual un
enunciado puede ser verdadero o falso no se basa en las condiciones de objetividad experimenta-
les, sino en la posibilidad de fundamentacin argumentativa de una pretensin de validez criti-
cable. El sentido en que un enunciado puede ser verdadero o falso no consiste en las condiciones
de posibilidad de la objetividad de la experiencia, sino en la posibiiidad de fundamenaciones
argumentativas de pretensiones de validez criticables, (HABERMAS: Op. cit,, pg. 310. (Ir,,
tambin: McCwruv, Th.: La teora crtica de Jih-gen Jiabermas, Tecnos, Madrid, 1987, pg.
34!.)
Con esta nueva situacin en el planteamiento trascendental, ya se puede anticipar que las
98
Rojas Parada. P.
ca de la constitucin del sentido y la problemtica de la validez de dicho
sentido. Dicho de otro modo, debemos distinguir entre el problema de la
objetividad de la experiencia con sentido, y el problema de la verdad de
esa experiencia. Objetividad y verdad ya no coinciden necesariamente.
Desde que la filosofa, a partir del siglo XIX, ha tomado conciencia de las
deformaciones ideolgicas y de todo tipo que acechan al conocimiento,
objetividad y verdad exigen y reclaman tratamientos diferentes, aunque
nterrelacionados. El sentido nos viene dado ya siempre en la acepcin
lingstica del mundo en la que se han acuado histricamente las expe-
riencias de las generaciones pasadas; esta constitucin es, pues, siempre
prerreflexiva y se presenta como un producto de la Wirkungsgeschichte.
Con mayor razn debemos aadir entonces un segundo momento de la
reflexin trascendental ntegra, el momento que se interroga por la vali-
dez del sentido constituido. Constitucin prerreflexiva perteneciente a la
historia, y reflexin filosfica de validez forman los dos poos tensionales
de una dialctica propia de toda reflexin trascendental completa. Cons-
titucin del sentido como don enviado en el destino del ser acuado
ya siempre lingiisticamente (Heidegger) y distanciamiento crtico-
reflexivo respecto a este envio son los dos extremos que un planteamiento
trascendental plenamente autoconsciente debe mantener siempre presen-
tes
Ahora estamos en condiciones de estimar con toda precisin la razn
caractersticas de lo qu podemos seguir llamando Analtica trascendental va a ambiar profu-
damente. En primer lugar, como seaia Foucauit (op. cit., pg. 311), su estatuto va a tornarse
problemtico, pues si las condiciones trascendentales del conocimiento son tambin las causan-
tes de las deformaciones del conocimiento, y no slo de sus limitaciones, entonces dnde
encontrar un punto de apoyo bsico no cuestionable capaz de realizar lo que en Kant era tarea
de la apercepcin trascendental como ltimo fundamento incontrovertible del conocimiento? En
cualquier caso, la Analtica trascendental va a ir adquiriendo las proporciones de una tarea
infinita que slo podr legitimarse a partir de un cierto horizonte regulativo que posee la funcin
de una Idea en el sentido kantiano. Curiosa inversin, pues, dei planteamiento original kantiano.
Ahora va no es la Analtica trascendental la que va a dirimir el uso vlido o invlido de las ideas
en la Dialctica trascendental, sino que van a ser precisamente las ideas, como conceptos regula-
tivos, las que posibiliten y dirijan la propia tarea de la Analtica trascendental.
O Cfr,, Ji E., 1,249; 240. A io largo de los diversos artculos recogidos en esta obra, y a causa
de la propia transformacin dei pensamiento de Apel, estas dos dimensiones del enfoque tras-
cendental reciben diversos nombres, no del todo adecuados quiz todos ellos. As, la dimensin
crtico-reflexiva. Apel la llama tambin, en ocasiones, a priori de la conciencia, dialctica
subjetiva, a priori de la reflexin; el otro momento, el que corresponde a la constitucin del
sentido, recibe los nombres alternativos de a priori corporal, dialctica objetiva, a priori
de la praxis. (CIr., por ejemplo, T. E., II, p g. 1 4, 99, 221 : 1 3, 9 4, 21 0. ) A pesar de estas
vacilaciones terminolgicas, la idea central bsica sigue siendo la misma, Detrs de toda esta
cambiante terminologa, lo que se vislumbra es ia distincin begeiiana entre sustancia y sujeto:
aqulla concebida como el sentido ya siempre constituido de un modo irreflejo y acuado lin-
gijsticamente; ste, como la reflexin capaz de penetrar y reapropiarse toda determinacin
meramente sustancial dada. El horizonte regulativo de la filosofa apeliana es tambien la autope-
netracin de la sustancia por el sujeto; slo que esta reconciiiacin es considerada como irreali-
zable de hecho, y obtiene por ello el estatuto de Idea regulativa kantiana.
Witgertsein yHeidegger a la luz 99
por la que Apel otorga al lenguaje un lugar privilegiado dentro de su
enfoque, y es que ambas dimensiones de la reflexin trascendental la
de constitucin del sentido y la de reflexin de validez se realizan y se
llevan a cabo en el lenguaje y desde el lenguaje. Y es esta doble dimensin
la que parece otorgar al lenguaje un lugar relevante, por encima incluso
de otras dimensiones tambin trascendentales como el trabajo y la como-
ralidad. El lenguaje es el medio a travs del cual ya siempre contempla-
mos el mundo; pero es tambin el medio que hace posible reflexionar
sobre el sentido que l mismo constituye. El lenguaje posee as la doble
dimensin trascendental de hacer posible la constitucin del sentido y la
reflexin de validez. Y esta bidimensionalidad del lenguaje se basa en el
simple hecho de que todo lenguaje natural es, a su vez, su propio metalen-
guaje, es decir, que puede tematizarse a s mismo y esclarecerse el sentido
que ya viene en l acuado. Como corresponde a una filosofa que tiene
su centro y su propia condicin de posibilidad en el lenguaje, la reflexin
ya no es concebida por Apel como la propiedad de una conciencia capaz
intrnsecamente de reflexionar sobre los contenidos de sus actos intencio-
nales como lo era para Kant y todava para Husserl, sino como una
caracterstica del lenguaje ordinario que, de este modo, puede tematizar
su propio sentido as como el de las acciones y conductas que se entrete-
jen con los enunciados lingtjsticos para formar la unidad de un juego de
lenguaje, segn la concepcin del ltimo Wittgenstein. La reflexin pro-
pugnada por Apel no es pues un acto de introspeccin subjetiva, sino una
reflexin sobre datos objetivos: las manifestaciones linglsticas exterior-
zadas en un acto de habla.
Lo que evidentemente posibilita la especfica relacin entre sistema l ingl stico,
uso del l enguaje, experiencia condicionada lingisticamente y praxis vital humana,
es el hecho de que el lenguaje ordinario natural no excluya la autorreflexividad, sino
que en cierto modo sea su propio metalenguaje
Por tanto, si con el aprendizaje de un lenguaje ya siempre nos viene
constituido un mundo con su sentido especfico, es decir, aprendemos
una forma de vida global y nos encontramos, pues, insertos en el aconte-
cer de una Wirkungsgeschichte, no obstante, el lenguaje no nos abandona
sin ms en manos del sentido dogmticamente acuado en l, sino que,
debido a su peculiar descentramiento 12 es decir, a su autorreflexividad,
Ji E. II, pg. 343: 32 7. Cfr., tambin H4B RMAS: op. cit,. pgs. 74 y sigs.
2 Este descentramiento del lenguaje natural respecto de si mismoes el correlato dei descen-
tramiento, sealado tantas veces, del hombre respecto del entorno. Mientras que los animales
estn centrados en su hbitat, el bombre carece de entorno naturai propio. Si ios animales tienen
Umwel t, el hombre tiene Wel t, De este modo, el ilamado lenguaje animal no es propiamente
un lenguaje, porque careciendo de autorreflexividad, es un lenguaje que se agota en la pura
transmisin, siempre idntica, de informaciones sobre hechos, ni siquiera dei mundo, sino slo
del timivel t. CIr,, T. E., II, pg. 2 43; 2 34.
1 00 Rojas Parada. P.
pone tambin en nuestras manos la posibilidad de tematizar ese sentido
ya constituido (y, por ello, dogmtico) y, eventualmente, incluso cuestio-
narIo y criticarlo respecto a su validez. Ahora bien, dado que no podemos
recurrir a un mundo-en-s prelingstico para criticar y valorar de un
modo reflexivo el sentido y la objetividad del mundo y de sus formas
vinculantes, pues, como vimos, todo mundo est abierto desde un lengua-
je, la crtica del sentido dogmtico no puede hacerse sino en el dilogo de
los hablantes que, cuestionando y criticando el don recibido, pueden
eventualmente ponerse de acuerdo acerca de los sentidos que deben con-
cederse a las palabras de su lenguaje, a las acciones a ellas vinculadas y,
con ello, a la forma de vida global implicada
Pero el lenguaje, como forma de vida histricamente configurada de una socie-
dad determinada, no es slo la institucin de las instituciones normativamente
vinculante; en tanto que medio autorreflexivo para el acuerdo ilimitado es, a la vez,
la metainstitucin de todas las instituciones consolidadas dogmticamente.
Como metainstitucin es instancia crtica de todas las normas sociales no reflexio-
nadas; en cuanto metainstil ucin de todas las instituciones es ya siempre una instan-
cia normativamente vinculante que no abandona a los individuos en manos de la
arbitrariedad de sus razonamientos subjetivos, sino que, mientras mantengan la
comunicacin, les obliga a concordar intersubjetivamente en normas sociales 4
La doble dimensin hermenutico-trascendental del lenguaje aparece
ahora claramente: por un lado, el lenguaje es el marco trascendental de
constitucin del sentido; pero es, a la vez, por otro lado, el marco crtico
reflexivo que permite adoptar una posicin excntrica y crtica respecto
de todo sentido y de toda institucin vinculante y dada dentro de la
corriente de la Wirkungsgeschichte.
Ideal iter, la precomprensin lingistica del mundo debera surgir del acuerdo
sobre el sentido de una comunidad ilimitada de comunicacin; real iter, ya siempre
se ha exteriorizado, alineando y perpetuado en los sistemas sintctico-semnticos
del lenguaje natural como espritu objetivo ~
La importancia que el lenguaje natural posee en la filosofa apeliana
se debe a esta especial bipolaridad suya que hace que todo lenguaje sea,
a la vez, cntrico y excntrico respecto al mundo que l mismo abre y
acua. El lenguaje es la clave trascendental para la apertura histrica del
sentido; por otra parte, el lenguaje es asimismo, en tanto que autorreflexi-
yo, la ltima instancia crtica respecto de cualquier pretensin de validez
que todo sentido y norma social puedan elevar.
Ahora bien, desde dnde y cmo puede Apen justificar y fundamentar
~ Es, sin duda, la acuacin linglstica de todo mundo y. con ello, la probiematicidad del
concepto de mundo-en-si lo que ha lievado a Habermas y Apel a elaborar una teora de la verdad
concebida como consenso.
~ Ji. E., II, pg. 2 10; 199-2 00.
5 Ji E., II. pg. 338: 32 2 .
Wittgenstein ,y heidegger a la luz 101
la potencia crtica y la posicin excntrica de la reflexin de validez si,
como l mismo reconoce, debemos renunciar a la idea hegeliana de auto-
penetracin en acto del Espritu o a la autoposicin del Yo absoluto fich-
teano, y admitir el carcter finito y situado de toda reflexin? Es decir, si
toda reflexin crtica debe extraer necesariamente todos sus recursos de
la situacin lingistica de partida y condensada dogmticamente <, no
sera la reflexin, a pesar de todas sus pretensiones de excentricidad, un
efecto, ella tambin, de la Wirkungsgeschichte, y no estara, por tanto,
determinada completamente por sta? No estara as condenada a repe-
tir sin ms el sentido ya dado, pero sin poderlo trascender radicalmente?
Si rechazamos, como parece necesario y razonable, la idea de un pensa-
miento capaz de tomar posesin de s mismo de un pistoletazo, es
decir, mediante un acto nico y supremo de la reflexin, no debemos
entonces admitir, para ser coherentes, que la reflexin est situada y con-
dicionada ella tambin, y que, por tanto, no posee, en verdad, esa legiti-
midad inatacable con la que se presenta como ltima instancia crtica?
Cmo elude Apel esta, parece, inapelable conclusin?
~Cfr., Ji, Pl, 1, pg. 240; 239.
~7 Centrada, en gran medida, precisamente sobre el alcance y potencia de la reflexin, se
desarroll una polmica entre 1-fabermas y Gadamer, cuyos resultados y planteamientos ya estn
en la bibliografa. Puede consultarse, por ejemplo, McCarthy, op. cit., pgs. 206 y sigs.
En su critica a Hegel, en Verdad y mtodo, Gadamer, a pesar de reconocer la tremenda
fuerza de la filosofa de la reflexin y admitir que los crticos (le Hegel tampoco han sido capaces
de romper el crculo mgico de esta reflexin (op. cH,, pg. 416 ), crey , por su parte, poder
romper dicho circulo tachndolo finalmente de mero argumentar formal en general. La refle-
xin siempre cuenta a su favor con la mera formalidad de toda expresin, pues es un hecho
que toda tesis que seale el carcter condicionado, relativo, situado del pensamiento no puede
mantenerse ni exponerse sin contradiccin. Es un argumento irrefutable que la tesis del relati-
vismo o del escepticismo pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime. Pero qu se
logra con esto? El argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo,
contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexin. Lo
que es alcanzado por esta argumentacin no es la realidad del escepticismo o de un relativismo
capaz de disolver cualquier verdad, sino la pretensin de verdad del argumentar formal en
general. En este sentido, la legitimidad filosfica del formalismo de estos argumentos de la
reflexin es slo aparente. (GADAMnR: op. cit., pg. 419.) Ahora bien, no resulta, por su parte,
tambin demasiado fcil el triunfo que Gadamer obtiene sobre la filosofa de la reflexin me-
diante el conciso expediente de tacharla sin ms de mera apariencia formal? Por otra parte, 4u
queda entonces de esa tremenda fuerza de la filosofa de la reflexin que el propio Gadamer
empez por reconocer? Acaso dicha fuerza no es ms que mera apariencia? Pero entonces
cmo consigue ocultar su condicin fantasmal, y aparecer con la fuerza con que se despliega en
el pensamiento del idealismo alemn? No puede pensarse, quizs con mayor justicia, que real-
mente detrs de esa apariencia formal del argumento de la reflexin lo que se oculta es la
potencia material concreta del Espritu, tal como Hegel nos lo ense a pensar, a saber, como
instancia excntrica capaz de superar, conservndola, toda determinacin sustancial que sobre
l recaiga? Es acaso la lgica de la . Aufliebung hegeliana una mera apariencia o el reflejo concep-
tual de la vida misma del Espritu, es decir, del pensamiento sin ms, que slo puede concebir
un lmite para el pensamiento en la medida misma en que ya trasciende ese lmite, y que, por
tanto, slo puede pensar lo negativo como momento dentro de una economa de la positividad?
A este respecto, alguien tan poco sospechoso de hegelianismo como Jacques Derrida, pero que
02 Rojas Parada, P.
Como indiqu antes, la reflexin es, no la propiedad de una concien-
cia, sino una peculiar caracterstica de todo lenguaje cotidiano. Hasta
dnde alcanza la capacidad autotematizadora del lenguaje?
En este punto, que es el ncleo mismo del pensamiento de Apel, ste
conoce las dificultades y vidual imposibilidad de escapar de Hegel y de su crculo mgico, ha
escrito lo siguiente: Lo que se llama la filosofa (. . . ) no puede pensar lo falso, ni siquiera escoger
lo falso sin rendir homenaje a la anterioridad y a la superioridad de lo verdadero. (1. criture
et l a difl rence, Seuil, Pars, 196 7, pg. 176 . Cfr,, asimismo, pg. 83; y tambin del mismo autor
l ,trodwtion u i. origine dc l a grnrntriev, de IJuvserl . P. U. F., Paris. 196 2. pgs. 67 y 07.> Y
la misma relacin valdra para lo condicionado y lo incondicionado, para el lmite y la supera-
cin del lmite, etc.; es decir, en definitiva, para lo negativo (error, engao, limitacin) y lo
positivo (verdad, ilimitacin). El pensamiento no puede reconocerse limitado, condicionado, sin
pensarse ya siempre, a la vez e inexorablemente, como superando ese lmite, ese condiciona-
miento, En este sentido, es verdad que la filosofia del idealismo alemn, en general, y en panicu-
lar la de Hegel con su exposicin cumplida de la lgica de la Au/hebung, no es, ciertamente, una
filosofa entre otras, sino l a filosofia tout court, si entendemos por filosofa la expresin ms pura
del pensamiento pensndose a si mismo. No se refuta ni se supera a Hegel acusndole de mero
argumentar formal en general; ms bien, debemos decir, con Derrida, que a Hegel siempre se le
da la razn en cuanto se abre la boca para decir el sentido. (Lcriture et l a dil frence, pg.
386 .) Pues el probiema es si podemos pensar lo negativo en general de otro modo que no sea en
el interior y al servicio de una economa de la positividad; resultando as io negativo el expedien-
te para que la sustancia se transforme en sujeto. Este slo puede descubrirse, en verdad, poten-
cialmente ilimitado cuando tropieza con el limite, el cual queda, al punto, superado; de modo
que el lmite es, pues, slo en tanto que se lo supera. El Yo en cuanto Yo puede ser ilimitado
slo en la medida en que es lin,itado. y a la inversa, que puede ser limitado en cuanto Yo slo
en la medida en que es ilimitado seal hace ya tiempo Schelling (Sistema del Idea/1w no
ira <cendental . Anbropos, Barcelona. 1988, pg. 190). Lo que para Gadamer no es sino la vacie-
dad del mero argumentar formal es, en verdad, la expresin lgica de la fuerza peneirativa y
superadora del pensamiento mismo, que en la ,l ufbebung hegeliana manifiesta su propia legali-
dad.
No debemos extraarnos, pues, de que Apel, para eludir todo relativismo y justificar la
pretensin ltima de validez de la reflexin, repita nuevamente, l tambin, la dialctica del
limite del idealismo alemn. As, por ejemplo, frente al proyecto del Tractatos de trazar lmites
al pensamiento desde el lenguaje, Apel responde que el propio Wittgenstein, en el Tractatus.
transgrede esos mismos lmites que ha trazado, con lo que se demuestra una vez ms que el
lenguaje, al trazarse a s mismo un lmite, transgrede al mismo tiempo ese lmite, (Ji. E., 1. 249:
2 40, nota 40.) La ufl iebung hegeliana, es decir, el proceso por el cual el pensamiento, y a
siempre encarnado iingtisticamente. toma posesin de s mismo superando sus condicionamien-
tos, no es ms que la fe de la razn en s misma y en sus posibilidades. La Aufhebung no es un
modo histrico de pensar y especialmente desmesurado, como es la opinin de algunos, entre
ellos Gadamer. Es, en verdad, el pensamiento mismo expresando su potencia y , con ello, expre-
sndose. Detrs de la casi infinita complicacin de las estrategias hegelianas, lo que hay es la
simple constancia de la fe de la razn en si misma. Esto es lo que, segn Apel. hay que preservar
porque la fe en la propia razn no es simplemente una fe dogmtica entre otras; no sela puede
reducir a un topos entre otros de pertenencia a la historia, (7 . E. 1, pg. 48; 46. nota 72 .) F I
hecho de no aceptar ya una razn infinita en acto, no implica tener que renunciar a la razn.
con la fcil excusa de que, en tanto que finita, est condicionada y carece as de la validez
absoluta que reclama para sus juicios. La razn infinita hegeliana, a juicio de Apel. debe ser
conservada como idea regulativa en sentido kantiano; no expresando as sino la fe en la propia
razn. Si esta fe queda abandonada, como parecen promover Gadamer y tambin l-leidegger
y, a su rueda, toda la panda de los postmodernos, entonces parece que, como se dice
vulgarmente, no queda sino un apaga y vmonos; al menos, sta seda la opinin de Apel. sin
Wiugensein yHeidegger a la luz 103
recurre a lo que es. en su opinin, el hallazgo bsico y fundamental del
segundo Wittgenstein, a saber: la imposibilidad de un lenguaje privado.
Una y mil veces nos recuerda Apel que uno solo y una sola vez no puede
seguir una regla, sea del tipo que sea, por ejemplo gramatical. De modo
que todo uso de reglas implica necesariamente un uso pblico de ellas, al
menos en principio. As. con el aprendizaje de un lenguaje se aprende ya
tambin, aunque implcitamente, un uso comunicativo del lenguaje y de
lo que es seguir una regla, pues todo uso de reglas es pblico y, por tanto,
entraa la posibilidad misma de ser comunicado.
Junto con el aprendizaje comunicativo del lenguaje, el hombre adquiere una
conciencia como siempre no explcita de lo que significa regirse por una regla;
es decir, el hombre no slo se ejercita fcticamente en una determinada forma de
vida, sino que logra una efectiva relacin reflexiva con respecto a la forma de vida
en cuanto tal ~
Y esta relacin reflexiva no se limita tan slo al lenguaje concreto que
es dado, sino que, como relacin con lo que significa seguir una regla en
general, trasciende cualquier lenguaje efectivo. De este modo, cualquier
lenguaje, aunque finito y situado, incorpora ya siempre un enraizamiento
en una comunidad ideal de comunicacin como ltima instancia crtica.
Dejando a un lado el carcter bsicamente pblico de todo seguimiento de reglas
y la necesidad de conectar tal seguimiento con juegos lingilsticos existentes, los
individuos tienen que ser capaces de introducir nuevas reglas que, en ocasiones, no
pueden comprobarse .fcticamente en una comunidad de comunicacin existente.
Este es el caso de todos los incomprendidos inventores y descubridores cientficos
de nuevos enfoques metdicos, pero, especialmente, de cuantos vinculndose al
futuro revolucionan las normas sociales, es decir, de las formas de vida enteras y de
las reglas de los juegos lingsticos correspondientes. No obstante, dado que tampo-
co en estos casos podemos hablar de un lenguaje privado (es decir, de un seguimien-
to privado de reglas), a mi juicio, slo podemos postular una instancia para contro-
lar el seguimiento humano de reglas: el juego lingii. stico ideaL en sentido normativo,
de una comunidad ideal de comunicacin, Cuantos cumplen una regla anticipan. sin
duda, este juego ideal del lenguaje como posibil idad real del juego lingilstico al que
se encuentran ligados; es decir, lo presuponen como condicin de posibil idad y vali-
dez de su obrar, en tanto que obrar con sentido; por ejemplo, quienes pretenden
actuar con sentido anticipan implcitamente este juego lingilstico; cuantos argu-
mentan lo anticipan explcitatmente. Por consiguiente me atrevera a denominar
juego linglstico trascendental al que anticipado siempre en cada juego lingis-
tico fctico puede postularse desde la tesis wittgensteiriiana de la imposibilidad
de un lenguaje privado ~.
duda. Debemos reconocer la finitud constitutiva de lo humano; pero, con ello, seala Apel, la
superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin no queda en absoluto desenmascarada como
apariencia formal (Gadamer), sino que ms bien permanece como garante de la siempre posible
y necesaria desdogmatizacin de la interpretacin sustancial del mundo resultante del compro-
miso prctico. (Ji. Fil , pg. 2 0; 2 0.)
18 Ji, E., II, pgs. 32 3-32 4; 309.
9 Ji. F., II, pg. 348; 331-332 .
1 04 Rojas Parada, P.
Con el aprendizaje de un lenguaje, aunque con ello nos sumerjamos
ya siempre en la determinacin constituida de una sustancia histrica,
obtenemos tambin, sin embargo, la posibilidad de tematizar reflexiva-
mente esta sustancia, y, en un segundo grado de reflexin, somos capaces
asimismo de trascender y poner en cuestin eventualmente esa misma
sustancia es decir, la forma de vida entretejida con el lenguaje; dada
la vinculacin que todo lenguaje mantiene con la comunidad ideal de
comunicacin como ltima instancia crtica. El aprendizaje lingjstico
comporta inexorablemente un aprendizaje de la competencia comunicati-
va, y esta competencia trasciende, por esencia, todo lenguaje particular
con la correspondiente forma de vida entretejida, pues no slo se
aprende a seguir las reglas de un lenguaje concreto, sino que se adquiere
tambin implcitamente un saber acerca de lo que significa seguir una
regla en general, y con ello la posibilidad de cuestionar las reglas existen-
tes, transformarlas o introducir otras nuevas.
La competencia comunicativa representa, a m juicio, un momento de distancia-
miento reflexivo y soberana creativa de los seres humanos en relacin con cada
lengua determinada 20
As, la reflexin filosfica del ms alto grado puede y debe concebirse
como la estilizacin teortica de la reflexin efectiva y cotidiana que todo
lenguaje mantiene ya siempre consigo mismo; pero que adems encierra
la posibilidad del eventual trascendimiento progresivo de dicho lenguaje,
en virtud de su vinculacin con la comunidad ideal de comunicacin
El lenguaje cotidiano, a causa de su autorreflexividad, es capaz no slo
de tematizar explcitamente el sentido mismo que de un modo implcito
ya incorporaba (esto correspondera a un primer grado de reflexin), sino
que puede asimismo, en un segundo grado, cuestionar o criticar ese senti-
do, desde el punto reflexivo supremo que supone la comunidad ideal de
comunicacin ya siempre presupuesta en toda comunidad real de comu-
nicacin.
Ib. Litt ha mostrado que la autorreflexividad, insita en todo lenguaje natural,
permita una explcita autogradacin (S elbstaujktuJi ng) del lenguaje que hace va-
lcr, finalmente, en todo lenguaje individual la pretensin intersubjetiva de validez
universal del nico Logos filosfico 22
La posibilidad de trascender crticamente toda sustancia, toda forma
de vida acuada lingiisticamente, y elevarla a la categora de sujeto auto-
transparente, este movimiento tematizado explcitamente por vez prime-
ra en el idealismo alemn, es decir, la posibilidad misma de la Aufliebung
20 Ji~ FIl pg. 302; 286 .
2 1 Cfr., Ji. E., 11. pg. 32 5; 310-311.
2 2 Ji, E., 1, pg. 2 47; 2 38.
1 4igenslein y Heidegger a la lw
105
hegeliana, no es ya pensada por Apel como el despliegue de un Espritu
absoluto o como potencia de un Yo que, aisladamente, se recobra a si
mismo desde su enajenacin, sino que aparece como una posibilidad es-
tablecida ya siempre en el lenguaje ordinario, que si bien, en tanto que
sustancia. nos sumerge en un mundo constituido sin nuestra participa-
cin, no obstante, tambin nos concede la posibilidad de trascender esa
sustancia, forma de vida o precomprensin del mundo que se nos entrega
y a la que somos, a su vez, entregados. Donde hay peligro, crece tambin
lo que nos salva.
Apel ha mostrado, pues, las dos funciones hermenutico- trascenden-
tales del lenguaje, es decir, no slo la funcin mediadora que tienen los
significados linglsticos entre el sujeto y el objeto de conocimiento, sino,
en conexin con ello, tambin la funcin correspondiente de comunica-
cin intersubjetiva 23
La dimensin pragmtica se revela como dimensin hermenutico-trascendental
del acuerdo intersubjetivo sobre e sentido, que contituye una unidad dialctica
junto con la dimensin de la precomprensin lingistica (mediadora del significado)
de las cosas o. mejor, del mundo 24
Es fcil constatar despus de lo expuesto que el inters de Apel por las
filosofas de Heidegger y Wittgenstein no es meramente erudito. Al con-
trario, en cierto modo, toda la teora del lenguaje apeliana ha sido desa-
rrollada siguiendo indicaciones explcitas de estos dos pensadores. En
efecto, la determinacin del carcter sustancial del lenguaje como apertu-
ra del mundo le ha llegado a Apel, sobre todo, va Heidegger, pues pocos
autores se han esforzado tanto por comprender el lenguaje no, principal-
mente, como una mera nomenclatura para designar objetos, sino como
apertura y alumbramiento del mundo mismo con sentido. Por su parte,
la reflexin wittgensteiniana sobre la imposibilidad de un lenguaje priva-
do es la piedra clave que ha permitido a Apel pensar hasta el fin el carc-
ter autorreflexivo del lenguaje y descubrir as el ltimo criterio de toda
pretensin crtica: la comunidad ilimitada de comunicacin. As pues, los
fundamentos de toda la empresa de Apel provienen de Heidegger y de
Wittgenstein. No obstante, estos pensadores no han querido o no han
podido conservar ntegra la reflexin trascendental. Pensando con Hei-
degger y Wittgenstein contra Heidegger y Wiltgenstein, Apel intenta es-
clarecer, desde los presupuestos ya alcanzados, las razones por las que
estos dos autores, en cierta medida, malograron sus ms grandes hallaz-
gos o no llegaron a pensarlos hasta el final.
23 Cfr., Ji. E., it, pg. 336 ; 321.
2 4 Ji, E., II, pg. 338; 32 2 .
106 Rojas Parada, P.
LAS PARADOJAS DEL TRACTII TUS. SU REPETICION
EN LAS INVESTIGACIONES.
El Traclatus puede leerse, sin duda, como uno de los primeros inten-
tos de renovar la filosofa trascendental desde un enfoque que tiene en
cuenta el valor privilegiado del lenguaje. Pero Wittgenstein entiende que
slo la parte formal del lenguaje, su estructura lgico-sintctica, es la que
realiza o cumple la funcin trascendental. El lenguaje, tal como se lo
considera en eJ Traclalus, no es el lenguaje como acepcin del mundo,
como apertura histrico-destinal material concreta de un mundo la
visin sustancial del lenguaje que es la de Heidegger y tambin, no se
olvide, la de Apel, sino meramente la estructura lgico-sintctico-
formal del lenguaje que, en opinin de Wittgenstein, coincide tambin
con la forma lgica del mundo, es decir, con las articulaciones de sentido
ms globales y generales que debe poseer todo mundo histrico concreto
para ser mundo. Si el lenguaje puede figurar (Abbilden) el mundo, es
porque hay una forma lgica comn a lenguaje y mundo. De este modo,
el armazn trascendental capaz de abrir un mundo, y que Kant atribuy
a una conciencia trascendental en general, en el Tractatus es asumido
totalmente por el lenguaje, y no por el todo del lenguaje forma y conte-
nido, sino slo por sus aspectos formales y lgicos.
Ya desde el punto de vista de la filosofa trascendental, lo extrao del Jiractatus
reside en que parece identificar las condiciones formales de posibilidad de toda
experiencia con la forma lgica (del lenguaje) en el sentido analtico tautolgico. La
lgica formal, como lgica del lenguaje, parece que debe efectuar lo que en
Kant es tarea de una lgica trascendental 25
Las condiciones de posibilidad de la experiencia segn la teora del
Tractatus no son histricamente constituidas ni portan un contenido
de sentido concreto, sino que se reducen a la lgica formal que se expresa
en el lenguaje mismo 26 Pero adems, segn Wittgenstein, si intentamos
esclarecer y sacar a la luz, en el lenguaje y por medio del lenguaje, esas
condiciones de posibilidades caemos irremediablemente en el sinsentido,
pues intentaramos hablar de la relacin lenguaje/mundo es decir, de
la forma lgica comn a ambos y esto es imposible, ya que para ello
necesitaramos de un punto externo a ambos, cosa que es imposible. Por
otra parte, este intento de esclarecimiento es totalmente superfluo, puesto
que la forma lgica ya siempre se muestra en el uso con sentido del
lenguaje, y todo intento de esclarecerla la presupondra necesariamente.
25 Ji, E., 1, pg. 240; 230.
26 El atomismo lgico de Russell y Wittgenstein confunda la forma interna del lenguaje
con la forma en el sentido de la lgica formal que indudablemente viene presupuesta en todo
uso consecuente del tengtiaje. <Ji. E. , It, pg. 6 6 , 6 3, nota 50.)
1 4ittgenstein yheidegger a la luz
LO?
Si el lenguaje intenta tematizarse y tematizar su relacin con el mundo
cae en el sinsentido. El sujeto trascendental kantiano se identifica sin
resto con la forma lgica del lenguaje. Ningn punto exterior al lenguaje
(y a que no lo hay) permite su tematizacion.
Es fcil observar que todo este planteamiento sc basa en negar o decla-
rar sin sentido lo que, de todos modos, es innegable, a saber: la autorrefle-
xividad del lenguaje. Con gesto de guardia urbano, Wittgenstein prohbe
la reflexin del lenguaje sobre s; con ello, no slo sentencia la muerte de
la metafsica dogmtica, en el sentido de Kant, sino tambin de la teora
del conocimiento como filosofa trascendental ~ y, de paso, inflexible
hasta el fin, condena al sinsentido el Tractatus mismo.
Esta decisin de Wittgenstein se compadece bien, no obstante, con el
ideal logstico que anima su concepcin del lenguaje; si el lenguaje coti-
diano es, en cierto sentido, tan formal y autoidntico como un clculo
lgico (que es el presupuesto que parece desprenderse del Tractatus), en-
tonces excluir la autorreflexin del lenguaje resulta coherente, pues lo
propio de un lenguaje formalizado es precisamente eso: excluir la posibi-
lidad de una autorreflexin indefinida.
Lo que se trasluce tambin detrs de las consideraciones del Tractatus
es justamente lo que el segundo Wittgenstein considerar imposible: se-
guir reglas de un modo privado. Segn el Tractatus, cada usuario del
lenguaje sigue las reglas formales de ste sin tener, para ello, que discutir
o dialogar con los dems hablantes, pues en virtud de la forma lgica
comn a todo lenguaje, todos los hablantes se encontrarn ya siempre de
acuerdo acerca de las articulaciones fundamentales del mundo.
Si el yo o e sujeto trascendental se identifican con la forma del lenguaje que
limta el mundo, de modo que para cada yo es vlida apriar la misma forma ideal
de la descripcin del mundo, entonces no se necesita comunicacin intersubjetiva
alguna (en el sentido de un acuerdo previo) acerca del uso del lenguaje y de la
interpretacin del mundo ligada con l. Brevemente dicho, no es necesaria ni posi-
ble una pragmtica o hermenutica trascendental del mundo como mundo de la
vida o mundo de la situacin significativo para la prctica; realmente, en la dimen-
sin trascendental slo hay cientficos de la naturaleza solitarios, cada uno de
ellos funciona con plena autosuficiencia, como sujeto trascendental de la descrip-
cin del mundo en el lenguaje objetivo de cosas y hechos atmicos que, mediante
una garanta mstica trascendental o metafsica (como se quiera), es el lenguaje de
los dems sujetos 25
27 Cfr., Ji. E., 1, pg. 234; 226 .
211 Ji, p,, II, pg. 241; 228. Desde el punto de vista de Apel, todo el Tractatus se basa en el
presupuesto solipsista deque pueden seguirse reglas de un modo privado. Este presupuesto, que
en el primer Wittgenstein aparece de un modo llamativo y explcito, acecha, sin embargo, a otros
autores que pretenden escapar del solipsismo de la concepcin tradicional del lenguaje y de la
razn; entre otros a Chomsky y al propio llabern,as. Comentando Ja teora ehomskyana. Apel
seala que: Habermas parte de que la competencia lingilstica en el sentido de Chomsky desig-
na una capacidad monolgica, esto es, una capacidad para aplicar reglas de un modo priva-
do. (Ji. 1 -. , II, pg. 295; 279). Efectivamente, varios indicios apuntan a que Chomsky concibe
lOS Rojas Parada. 1 > .
Seguir reglas de un modo privado implica que la pragmtica del acuer-
do interhumano resulta, a la vez, imposible y superflua. Imposible, por-
que no se puede trascender el lenguaje para tematizar su relacin con el
mundo y sus vnculos intersubjetivos; superflua, porque, desde la suposi-
la competencia lingistica como una competencia monolgica. (CIV, Ji. E., II, pg. 296 : 280.)
Habermas, por su parte, se toma en serio este modelo monolgico de la teora de Chomsky y
por esta razn sigue diciendo Apel parece tambin querer complementar el concepto
chomskyano de competencia lingflstica con el concepto de competencia comunicativa. Sin em-
bargo. me parece que, en este caso, tal compl ementacin no seria posible. Porque una compe-
tencia gramatical concebida de modo monolgico en el sentido de seguir unas reglas de
manera privada y una competencia comunicativa que no estuviera mediada por una com-
petencia gramatical especfica de una lengua seran incompatibles. Dicho de otro modo, ya la
competencia gramatical para formar oraciones corectas debe poder concebirse como competen-
c a en ta aplicacin de reglas pbticamente controlable si la competencia comunicativa ha de
poder realizarse por medio de locuciones del lenguaje. (Ji 1 <, II, pg. 299; 283-284.) Si el
hombre no sigue nunca una regla sin un saber concomitante (mil giinging) de lo que significa
seguir una regia es decir, si el hombre no sigue las reglas gramaticales, lgicas, matemticas,
de igual modo a como se pliega a las leyes naturales, pues el hombre comprende implcitamente
las reglas que sigue y si seguir una regla, conforme al segundo Wittgenstein, implica siempre
un posible uso pblico de sta, entonces la competencia lingistica est necesariamente mediada
por la competencia comunicativa, Una competencia lingstica monolgica supondra que uno
podra seguir reglas de un modo privado; pero entonces, lo que sucedera es que seguira las
reglas del mismo modo, por ejemplo, que los planetas cumplen la ley de la gravitacin. No
podra hablarse entonces, propiamente, de reglas, sino tan slo de leyes naturales que seran
obedecidas inexorablemente. De esta manera, el propio Chomsky hara posible, paradjicamen-
te, una consideracin conductista del lenguaje. Este podra ser explicado sin resto de un modo
analtico-causal sin tener que presuponer una cierta comprensin de las reglas lingsicas por
parte del hablante. En ltima instancia, no habra que hacer ninguna diferencia entre una regla
gramatical y las leyes biolgicas que rigen el funcionamiento del pncreas, por ejemplo. El punto
de vista conductista habra triunfado. La comprensin del hablante acerca de su lenguaje y. por
tanto, la reflexividad propia del lenguaje humano se tornaran imposibles y superfluas. Desem-
bocaramos otra vez en el Jiractatus. El trascendentalismo absoluto de la forma lgica del lengua-
je no est reido con un tratamiento conductista del uso del lenguaje; al contrario, se comple-
menlan y se apoyan recprocamente: los positivistas del Crculo de Viena encontraron en l su
fundamento bsico para elaborar su visin fisicalista de la ciencia y el conocimiento. Volver
ms adelante sobre esta extraa paradoja. En cualquier caso, est claro, al menos para Apel, que
s suponemos una competencia linglstica monolgica como parecen suponer Chomsky y
Habermas, entonces ya no habra manera de distinguir, en contra de uno de los principios
bsicos del propio Chomsky, entre el lenguaje humano y el llamado as lenguaje animal. Si
admitimos. siquiera como hiptesis, la posibilidad de seguir reglas de un modo privado, enton-
ces, razona Apel, cancelamos la posibilidad de una reflexin y de una comprensin de lo que
significa seguir una regla, y desembocamos inexorablemente en la posicin conductista. Desde
la postura de Apel, la comprensin de lo que es una regla slo puede obtenerse a partir de un
seguimiento pblico de reglasen general. Hay que seguir pblicamente una regla alguna vez paro
saber lo que es seguir una regla. Pensar que se pueden seguir todas las reglas siempre de un modo
privado es, segn Apel, contradictorio. Si queremos eludir, por falsos, el solipsismo y el conduc-
lismo, que en ltima instancia se identifican, si queremos ser fieles a los fenmenos, y no
mutilarlos de antemano restndoles dimensiones propias, si queremos distinguir, por ejemplo,
entre lenguaje humano y lenguaje animal, como quiere Chomsky por razones profundas, si
queremos todo esto, entonces debemos suponer que ni siquiera la competencia lingtstica es
monolgica. sino que est ya siempre mediada por una competencia comunicativa, y que sta
no viene a articularse con posterioridad sobre una competencia lingistica ya constituida moho-
Wl l gen.sein y Heidegger a l a luz 109
cin de que todo lenguaje coincide, en su forma lgica, con la forma del
mundo uno, todos los hablantes, en virtud de una armona preestablecida
inefable, coinciden respecto a la articulacin global del mundo. La refle-
xin del lenguaje sobre s resulta cancelada ~
Sin embargo, esta concepcin monolgica slo puede mantenerse por-
que se ha pasado por alto el fenmeno originario de apertura lingdistica
del mundo. Si en el Tractatus, el lenguaje, en su dimensin emprica, se
limita a designar estados de cosas ya constituidos, es porque Wittgenstein
ha ignorado, adems de la reflexividad, la funcin trascendental, vincula-
da con aqulla, del lenguaje que Heidegger puso de manifiesto: la de
constituir los estados de cosas como tales, con su propio sentido, de modo
que puedan ser objeto luego de una mera designacin.
Ya en la primaria apertura lingstica del mundo se pone de manifiesto la rela-
cin intersubjetiva de comunicacin entre los b>mbres y, mediada por ella, una
relacin reflexiva implcita de los hombres consigo mismos, Con otras palabras, si
los hombres no se aproximan ya siempre al mundo aportando, junto con el lenguaje,
una autocomprensin, sera imposible que algo se les presentara como algo. La
sntesis bermenutica que se consuma en la constitucin de algo como algo y que
subyace a la sntesis de la predicacin, debe conseguir para el ente una significati-
vidad, que tiene su condicin de posibilidad en la relacin reflexiva, efectivamente
existente, del humano ser-en-el-mundo con sus posibilidades 30,
La relacin reflexiva del lenguaje, expresin de la relacin que el hom-
bre, como Sorge, mantiene consigo mismo no se presenta slo en las
proposiciones sin sentido segn Wittgenstein de la metafsica, la teo-
ra del conocimiento y del propio Traetatus, sino ya en toda proposicin,
incluso en aqullas que aparentemente no la poseen. Por ejemplo, la fra-
se, del todo inocente en apariencia, el cielo es azul, parece ciertamente
carecer de toda relacin reflexiva. Pero es que aqu, como siempre, los
fenmenos tienden a ocultarse; y en la cpula es, que pasa casi desaper-
lgicamente, sino que ambas dimensiones se intemenetran desde el principio. Adems, en opi-
nin de Apel, esta concepcin no est en contradiccin necesariamente con los planteamientos
de Chomsky, pues aquello de lo que los organismos van provistos, segn Chomsky, no es la
competencia en l a apl icacin de l as regl as gramatical es, sino nicamente la disposicin innata
para adquirir dichacompetencia bajo las condiciones (determinadas por juegos lingisticos) del
proceso de socializacin. (Ji. F., II, pg. 299; 284.) (Cfr., tambin, Ji. 1 ., 1, pg. 16 ; 15, nota 9.
Respecto a la posibilidad, contemplada por Habermas, de una elaboracin monolgica de teo-
ras, cfr., por ejemplo, La l gica de l as ciencias social es Teenos, Madrid, 1988, pgs. 284-285.
Respecto a la conexin entre la visin del lenguaje desarrollada en el Tracl atus y el lenguaje
animal, cfr., Ji FI, pg. 243; 234.)
29 Dado, pues, que la forma del lenguaje y del mundo (de los estados de cosas) es tambin
idntica a priori para todos los usuarios del lenguaje, el problema del solipsismo est resuelto
porque de modo totalmente independiente del intercambio de experiencias mediante la comu-
nicacin y de algo as como un acuerdo acerca del sentido, ligado con ello todo usuario del
lenguaje se enfrenta al mismo mundo descriptible lingjlsticamente. (Ji. E., II, pg. 342; 326 .)
~ Ji 1 + , 11. pgs...~2
2-323: 308. Cfr.. tambin. Ji II, 1. pgs. 243 y sigs.; 234 y sigs.
1 0 Rojas Parada, P.
cibida y que, segn Wittgenstein, pertenece a la mera forma jgica del
lenguaje y carece, por tanto, de todo contenido, en ese casi insignificante
es, sin embargo, se encierra el mayor de los misterios: el sentido del
ser. Cuando decimos el cielo es azul, estamos ya poniendo en juego una
precomprensin del ser, que es la que hace posible, a la vez, que el cielo
se nos presente como cielo, lo azul como azul y, finalmente, el cielo como
azul. En el es se oculta, pues, una sntesis hermenutica que remite
a una reflexin ya siempre acontecida en el seno del lenguaje. Wittgens-
tein presupone que el mundo est ya constituido con su sentido antes de
su plasmacin lingijistica, de modo que el lenguaje queda escindido en
dos partes radicalmente distintas: la forma lgica, que es comn con la
forma misma del mundo; y, luego, una parte del lenguaje con contenido,
que se limitara a designar estados de cosas en el mundo que se habran
constituido como tales no se sabe muy bien cmo. El fenmeno del ser
para hablar como el Heidegger de S er y tiempo queda totalmente
olvidado. A su vez, materia y forma del lenguaje se separan radicalmente.
La forma trascendental, la materia emprica, no mantendran
ningn tipo de relacin. Como en Kant, lo emprico y lo trascendental
quedan totalmente separados ~.
En opinin de Apel, la teora de las Investigaciones filosficas repite
este mismo esquema dualista, slo que diferencialmente.
En el Jiractatus, impera todava de un modo no dialctico la distincin kantiana entre
forma y contenido del conocimiento (o del lenguaje). (Cfr., Ji. E.. 1, pgs. 256 , 376 : 246 , 36 1.)
La forma lgica del lenguaje es, por definicin, siempre la misma, idntica y carente de cualquier
rasgo de historicidad; el contenido del lenguaje, ya siempre subordinado unilateralmente a la
forma, es asunto meramente contingente, sin importancia filosfica estricta, Ello implica que
ningn cambio o transformacin del contenido alterar lo ms mnimo la forma lgica. En el
Tractorus, queda cancelada de antemano la posibilidad de transformar el marco a priori desde
el que se constituye el mundo por un efecto retrospectivo dialctico de los acontecimientos
intramundanos y empricos que se despliegan en el interior del marco trascendental, En este
sentido, la escisin entre lo emprico y lo trascendental es absoluta. EJ fracial us no ha descubier-
to todava lo que es, en mi opinin, el descubrimiento fundamental de la filosofa postkantiana,
a saber, que los marcos trascendentales son tambin empricos y que la diferencia kantiana entre
ambas dimensiones ya no puede mantenerse rgidamente. En el Tractatus, sin embargo, de lo
trascendental no puede hablarse, tan slo se muestra en el uso con sentido del lenguaje. De este
modo, la diferencia kantiana entre lo empirico y lo trascendental se transforma, en el Jiractatus,
en la diferencia entre lo que se puede decir y lo inefable que slo se muestra (forma lgica). Esta
escisin radical entre lo emprico y lo trascendental es la causa de que el Jiractatus, que pretende
ser, a pesar de su imposibilidad, una investigacin de carcter trascendental, pudiera ser el
fundamento de una interpretacin objetivista del conocimiento. Efectivamente, si la estructura
trascendental del conocimiento est dada rgidamente de una vez por todas, y no puede sufrir
cambio alguno, entonces la investigacin de esa estructura puede descontarse siempre: y lo
emprico que carece de toda funcin trascendental resulta as accesible a una mcm investi-
gacin positivista. Lo trascendental, en tanto que mareo fijo y ahistrico, no merece la pena ser
investigado; lo emprico, despojado de cualquier influjo sobre lo trascendental, debe estudiarse
de un modo objetivista, ya sea, por ejemplo, el trabajo, el lenguaje, la corporalidad.
ltillgenstein y Heidegger a a luz III
El esquema dualista que domina el Tractatus de la diferencia trascendental entre
forma lgica y contenido posible del mundo no ha sido autnticamente superado
con el concepto de juegos de lenguaje, sino slo diferenciado 32~
Esta dualidad se percibe, por ejemplo, en el carcter ahistrico de las
descripciones que de los juegos lingsticos hace Wittgenstein; en la con-
cepcin monadolgica de los juegos de lenguaje; en el acontecer quasa-
nnimo que impera, segn Wittgenstein, en su interior etc. La lectura de
Apel se orienta a mostrar que si en el Traetatus haba una sola forma de
lenguaje englobante, en las Investigaciones, esta unidad se diferencia en
mltiples juegos de lenguaje, concebidos como formas de vida y acepcio-
nes del mundo; pero de tal modo que cada uno de estos juegos sera tan
englobante y cerrado como lo era la forma lgica en el Traetatus. De ah
se desprendera la imposibilidad, segn Wittgenstein, de elaborar una
teora unitaria acerca de los juegos de lenguaje, es decir, en otros trmi-
nos, una teora de la pragmtica comunicativa.
La ambigliedad de las posibles lecturas de las Investigaciones para-
djico, pero inexorable resultado de la radicalizacin de la diferencia
emprico/trascendental se comprueba, como ya en el Traetatus, en las
dos perspectivas que parecen abrirse para el estudio de los juegos lingtis-
ticos. Por un lado, un estudio meramente externo, de tipo conductista; se
tratara de describir desde fuera, sin participar en ellos, los juegos lingilis-
ticos. Aqu se absolutizara la dimensin emprica de dichos juegos, pero
se perdera su dimensin trascendental. Los juegos seran meros hechos
mundanos que podran describirse, sin resto, externamente. La otra co-
rriente, por el contrario, acentuara su dimensin trascendental; los jue-
gos de lenguaje seran aperturas de mundo, de manera que no podran ser
adecuadamente descritos desde fuera, sino slo participando en cada uno
de ellos desde dentro. Ahora bien, en este planteamiento, como muestran,
por ejemplo, los desarrollos de Peter Winch, los juegos lingijsticos tien-
den a convertirse en mnadas aisladas, de modo que se desemboca en un
relativismo: cada juego lingistico abre un mundo distinto con sus pro-
pias normas y criterios. Si los juegos no pueden estudiarse desde fuera,
dada su dimensin trascendental, no obstante, tampoco pueden ser com-
parados entre si. En este caso, se pierde totalmente Ja dimensin empri-
ca. Los juegos de lenguaje son instancias trascendentales que se desplie-
gan quasiannimamente (los juegos son jugados y, propiamente, no hay
jugador, sino que es el juego mismo el que juega. Un notable paralelismo
con el concepto de juego tal como lo desarrolla Gadamer en Verdad y
mtodo. Tengamos presente desde ahora esta coincidencia; su sentido se
descubrir ms tarde); entre mundos distintos, con juegos de lenguaje
trascendentales distintos, no cabe comparacin ni, por consiguiente, crti-
ca recproca posible. Aqu la dimensin trascendental de los juegos se
32 Ji, E., 1, pg. 376; 361.
112 Rojas Parada, P.
acenta tanto que stos pierden su dimensin emprica. No obstante, en
este caso, se plantea otra vez una paradoja anloga a la del Tractalus; si
ah Wittgenstein consegua hablar de lo inefable la forma lgica, en
las Investigaciones, a pesar de su afirmacin de que es imposible elaborar
una teora unitaria de los juegos de lenguaje, no obstante, Wittgenstein
consigue otra vez lo imposible segn l: hablar de todos los juegos de
lenguaje en general. Cul es, pues, el lugar de la reflexin de Wittgens-
tein acerca de los juegos de lenguaje? Cul es el estatuto de su propio
juego de lenguaje, su validez, con el que Wittgenstein habla ma/ gr
liii de todos los juegos de lenguaje? Igual que con respecto al ? Practatus,
podemos y debemos preguntarnos desde dnde habla Wittgenstein? Si
los juegos lingtisticos son mnadas con funciones trascendentales, cmo
se puede, a pesar de todo, trascendiendo todos los juegos, hablar de todos
ellos en general, es decir, hablar en general de lo que es un juego de
lenguaje? No tiene que haber un juego de lenguaje universal, por ejem-
po, el de la comunidad ideal de comunicacin, que permita hablar de
todos los juegos y ponerlos en comunicacin, incluso criticarlos desde
una posicin, a la vez, cntrica (se reconoce as la dimensin trascenden-
tal de los juegos lingtisticos efectivos) y excntrica (los juegos de lenguaje
son tambin empricos)? Wittgenstein niega la existencia de tal juego,
aunque sea al precio de repetir, a otro nivel, las paradojas del Tractatus
Paradojas todas ellas que proceden, nuevamente, de la radicalizacin de
la diferencia emprico/trascendental. La alternativa que parece despren-
derse sucesivamente de las Investigaciones es la siguiente: o bien los jue-
gos de lenguaje son totalmente empricos y, por tanto, se los puede descri-
bir de un modo conductista; (pero desde dnde habla entonces el
cientfico conductista, cul es su juego dc lenguaje y de dnde extrae la
validez universal de su descripcin? Naturalmente, el conductismo no
siente la urgencia de estas cuestiones; arbitrariamente cancela la refle-
xin); o bien, los juegos de lenguaje son trascendentales; entonces el nico
modo de describir un juego de lenguaje es desde dentro, participando en
l y viviendo en el mundo entretejido con dicho juego; pero entonces
parece que es imposible comparar entre s diversos juegos de lenguaje,
son mnadas sin ventanas. (Estrictamente considerado, lo que resulta
imposible de comprender, desde esta estructura monadolgica, es cmo
pudo obtenerse alguna vez el concepto de juego de lenguaje en general,
que presupone ya un trascender cualquier juego de lenguaje dado).
Como en el Tractatus, en las Investigaciones se plantea la paradoja de
cmo se logra hacer de hecho, lo que se decreta que es imposible de
derecho, a saber: conseguir hablar en general de todos los juegos lingtisti-
cos, como parece que, efectivamente, a pesar de todo, consigue hacer
Wittgenstein. Como en el Tractalus, asistimos tambin aqu a una cance-
Cfr., Ji. F. , 1, pgs. 36 3 y sigs.; 338 y sigs. Ji. E., II. pg. 2 48: 235.
Witlgen. slen y lIeidegger a la lz
113
lacin de la reflexin trascendental: Wittgenstein no se interroga acerca
de las condiciones de posibilidad de su propio discurso, nicamente man-
tiene dicha cuestin suspendida sobre una paradoja explcitamente reco-
nocida como tal. La diferencia entre Wittgenstein y el ms crudo positi-
vismo reside en que el primero slo mantuvo la reflexin a ttulo de
paradoja irresoluble; no debemos extraarnos de que el Crculo de Viena
ignorara este aspecto aportico de Wittgenstein, cancelara la reflexin
trascendental y abogara por un rudo objetivismo. Lo que Wittgenstein
jams pudo resolver fue el problema trascendental de explicitar el lugar
desde el que l mismo hablaba y reflexionaba, esclarecer las condiciones
de posibilidad de su discurso; es ms, consider sin sentido dicha proble-
mtica y se conden heroicamente a la apora, la paradoja y el silenco.
Por todo esto, Apel considera que las Investigaciones, en lo que respec-
ta a la propia autocomprensin que de ellas desarrolla Wittgenstein, no
superan el punto de vista del Tracatus; a pesar de que en ellas se ofrece
la posibilidad de trascender, a partir de la idea de la imposibilidad de un
lenguaje privado, esa autocomprensin de Wittgenstein, arbitrariamente
restringida. Como alternativa histrica a esta cancelacin de la reflexin
trascendental que se puede derivar de la obra de Wittgenstein, Apel se
vuelve hacia la tradicin hermenutica que con su figura caracterstica
del crculo hermenutico parece oponerse desde un principio a la fuente
de todos los malentendidos que acechan ahora a la lgica trascendental:
la radicalizacin y separacin de lo emprico y lo trascendental. En efec-
to, el crculo hermenutico, con su peculiar mediacin dialctica entre
sujeto y objeto, Geworfenheit y Entwurf forma y materia, emprico y
trascendental, etc., parece poder evitar toda separacin entre dichas ins-
tancias; lo que aqu impera es su interrelacin recproca ~. De este modo,
Apel se orienta hacia la que es quizs la filosofia hermenutica ms po-
tente del siglo: la de Heidegger. Veamos, pues, hasta qu punto puede esta
filosofa contribuir a la empresa apeliana de transformar la filosofa tras-
cendental.
HEIDEGGER Y LA PROBLEMTICA
DE LA F ILOSOF IA TRASCENDENTAL
En la obra de Martin Heidegger, Apel puede saludar, en principio, uno
de los esfuerzos ms interesantes de nuestro siglo respecto a una posible
transformacin de la filosofa. Apel seala que:
La situacin de la filosofa trascendental en la poca de las ciencias me parece
hoy en general determinada por la circunstancia de que la filosofa no puede recla-
mar ningn objeto (ni la conciencia, ni el lenguaje, ni la sociedad como comunidad
Cfr., Ji. E., 1, pg. 377, 36 1.
114 Rojas Parada, P.
de comunicacin) simplemente como su objeto. En cambio, s que puede y debe
investigar virtualmente todos los objetos del conocimiento precientfico y cientfico
respecto a su valor trascendental como condiciones de posibilidad y validez del
conocimiento; as, por ejemplo, el lenguaje o el cuerpo qua apriori corporal ~
Pues bien, en este esfuerzo por investigar el posible valor trascenden-
tal de objetos, en un sentido amplio, que son a su vez tambin empricos,
Heidegger ha sido realmente un pionero:
La posibilidad de reflexionar estructuras humanas fundamentales (como, por
ejemplo, corporalidad, trabajo, lenguaje) en su funcin cuasitrascendental un
punto de vista que ha influido en la antropologa filosfica, incluso, profundamenle.
en el neomarxismo (por ejemplo, en la interpretacin cuasifilosfsco-trascendental
del trabajo en el joven Marx) fue posibilitada, en lo esencial por Heidegger ~
En S er y tiempo, se articul, quizs por vez primera de un modo
radical, esa ampliacin de la filosofa trascendental kantiana que se vena
reclamando desde haca ya tiempo; al menos, explcitamente, desde Dilt-
hey. En esta obra, el sujeto trascendental puro kantiano y, todava, hus-
serliano, era sustituido por un Dasein situado histricamente, cuya com-
prensin y alumbramiento del mundo no son ya el producto de una
conciencia pura, sino de su propia Geworfenheit que se dobla ya siempre
en el Entwurf segn la especfica figura del crculo hermenutico. Con
este planteamiento, Heidegger ampliaba el enfoque kantiano sin incurrir,
por ejemplo, en los reduccionismos lgico- trascendentales del Tracalus;
a la vez que perfeccionaba, radicalizndolos, los hallazgos fenomenolgi-
co-trascendentales de Husserl. As, la problemtica, caracterstica dcl
ltimo Husserl, de la constitucin y de la gnesis del mundo de la vida,
qued transformada desde su base con la introduccin de la figura, tpica
de S er y tiempo, del perfecto apririco del ya siempre (iinmer schon) y
del en cada caso ya de schoW del Dasein concebido como S orge.
Y esta consideracin (del perfecto apririco) ya no permita explicitare! proble-
ma, planteado por Husserl, de la constitucin trascendental como un problema de
realizaciones (Leistungen) subjetivas de una conciencia pura. De hecho, desde un
punto de vista fenomenolgico-trascendental, es falso hablar de la constitucin
como de un acto subjetivo: los fenmenos se constituyen o se han constituido para
nosotros ya siempre. Con nuestros actos subjetivos, tenemos que responder ya siem-
pre al mundo constituido a la Lichtung del ah (Da) ~.
Estamos en perpetuo retraso respecto al mundo constituido; es decir,
estamos arrojados a un mundo que ya se ha constituido y ha adquirido
3 5 Ji. E., 1, pg. 72; 6 7, nota 115.
36 Ji, F., 1, pgs. 38-39; 36 .
37 Ji. E., 1, pg. 39; 36 . Cfr., tambin, Ji. E. , II, pg. 419; 398, nota 94, donde Apel apunta
ya la distincin habermasiana entre ciencias crticas y ciencias reconstructivas a partir, precisa-
mente, del perfecto apririco heideggeriano.
Wittgenstein y Heidegger a la luz 115
su sentido sin nuestra intervencin. El ser,, como instancia trascendental,
ha jugado antes que nosotros, y nos movemos inexorablemente siempre
en el espacio que l nos ha abierto con su Lichwng. La primera palabra
que articulamos es ya una segunda palabra, es ya una repeticin, es ya
una respuesta, pues el ser ha hablado ya siempre y constantemente antes
que nosotros. Ahora bien, este retraso originario ~ se transforma en
una anticipacin, en una precomprensin del ser. Llegamos tarde al ser y
al sentido (siempre en despedida, como deca Rilke); pero precisamente
por ello tenemos tambin un conocimiento anticipativo del ser mismo,
una precomprensin del mundo. Aparatosidad del crculo hermenutico.
Entendemos implcitamente el ser y el mundo, ya siempre, antes de que
seamos capaces de expresarlos conceptualmente. El estado de yecto (Ge-
ivorJnhei) del Dasein en el mundo se dobla siempre del proyecto (Era-
wur/ ), pues nuestro retraso con respecto al mundo no puede sino manifes-
tarse como anticipacin y proyeccin, es decir, como precomprensin del
ser mismo. Esta es la figura existenciaria del crculo hermenutico que es,
de este modo, concebido por Heidegger de una manera radical; no es slo
una cierta relacin formal existente entre las partes y el todo de un texto,
relacin que se pone de manifiesto en la tarea interpretativa, sino que es
el modo mismo de existir del Dasein <
38 El concepto de retraso originario, ya tematizado por Eoucault en Las pal abras yl as cosas
(ed. cit,. pgs. 319 y sigs.) es uno de los trminos claves de la filosofa de Jaeques Derrida, Sin
embargo, este pensador francs no lo extraer principalmente de Heidegger. sino y a del propio
Husserl, el cual mostrar en su pequeo estudio El origen de/a geometria que el retraso respecto
al sentido ya constituido no se debe tau slo a la finitud del Dasein, sino que atae al modo de
darse el sentido mismo, que slo se da di/irindose: con lo que Husserl sera, en ciertos aspectos,
ms radical que el propio Heidegger a la hora de acentuar la Geworfenheit del Dasein. (Cfr.
Derrida, Introduction a L origine de l a gomeriede Husserl , edi. cit,, en donde puede leerse esta
frase de Derrida que resume la compleja forma del crculo hermenutico: Una conciencia
originaria del retraso no puede tener ms que la forma pura de la anticipacin, pg. 171.)
~ En esta medida, podramos decir que todo conocimiento es hermenutico, incluso el de
las ciencias naturales, pues tambin en ellas se repetira la misma circularidad entre retraso y
anticipacin que es propia de la existencia del Dasein, As, por ejemplo, la visin popperiana de
la ciencia, basada en un sujeto activo que proyecta imaginatvamente redes conceptuales tericas
con las que captar los fenmenos, no excluye, sino que presupone la pasividad originaria de la
(iewo,-/nheit El sujeto de la ciencia no es una l atida rasa; est cargado de expectativas, pero,
en ltimo trmino, estas expectativas no son suyas, no estn a su disposicin; le vienen de fuera,
son ms viejas que l y, hasta cierto punto, lo controlan, Por ejemplo. Popper escribe: La
ciencia nunca parte de un punto cero, no puede estar libre de supuestos, pues en todo momento
presupone un horizonte de expectativas. La ciencia de hoy se construye sobre la ciencia de ay er
y , a su vez, la ciencia de ayer se basa en la ciencia del da anterior. Ontogenticamente, regresa-
mos de este modo hasta las expectativas de los organismos unicelulares. (PoPPER: Conocimiento
objetivo, Teenos, Madrid, 1982, pg. 312.)
El peligro que encierre hablar del sujeto como principalmente activo es no recalcar de una
manera suficiente que esta actividad del sujeto de la ciencia se basa siempre en una pasividad,
es decir, en la precomprensin del ser, la cual debe entenderse, no como actividad del sujeto,
sino como afeccin ontol gica (sensibilidad frente al ser); es decir, como la pasividad originaria
del Dasein frente al ser. Hablar slo del sujeto como activo implica as olvidar (otra vez) el
116 Rqjas Parada, P.
As concebida, la precomprensin del ser debe entenderse en el doble
sentido del genitivo, objetivo y subjetivo; es decir, la precomprensin del
ser con la que el Dasein ya siempre se encuentra dotado no es slo ni
principalmente la comprensin que del ser tiene el Dasein, sino que es
tambin y sobre todo, la comprensin que el ser mismo enva dndose.
La precomprensin del ser es, en cierto sentido, un mensaje; el mensaje
que el ser transmite al Dasein y que ste ya siempre implcitamente inter-
preta; por eso la existencia del Dasein es, originariamente, hermenutica.
La precomprensin del ser no es algo que penosamente y con esfuerzo el
Dasein obtenga, sino que es aqullo que lo hace ser lo que es, es decir,
Dasein: el ah del ser, el lugar donde el ser se da; es aqullo con lo que
el ser mismo lo ha dotado ya siempre; es, propiamente, don, envo. Es el
trasfondo de todos nuestros pensamientos; es lo impensado annimo que
posibilita todo pensar.
La famosa Kehre que el pensamiento de Heidegger sufrir en los aos
posteriores a S er y liempo no es quizs ms que la acentuacin radical de
algunos de estos temas. Dicho en trminos existenciarios, la Kehre podra
acaso definirse como el predominio otorgado a la Geworfenheit en detri-
mento del Entwurf el cual es reducido a no ser sino la mera inercia de
aqulla. Si en Ser y tiempo, ya se pona de manifiesto que toda compren-
sin y accin personal del Dasein se estableca sobre un fundamento in-
disponible (unverJUghar) que es la precomprensin del ser, tras la Kehre,
la impotenciadel Dasein frente al envio ontolgico ser cada vez ms
acentuada.
La precomprensin del ser es lo ms radicalmente indisponible para
el Dasein porque es el fondo anterior a cualquier acto de objetivacin. La
diferencia kantiana entre lo trascendental y lo emprico se convierte, en
Heidegger, en la diferencia ntico/ontolgica 4O~ El ser, que al Dasein se le
da en forma de precomprensin acuada lingiisticamente, es el horizonte
trascendental constitutivo de mundo; lo emprico es lo meramente nti-
co. Ahora bien, ese horizonte trascendental no es el producto de una
conciencia en general, sino que es propiamente cuestin del ser mismo
que acontece histricamente en su envo abriendo as mundos. El Dasein,
de este modo, se encuentra inmerso en el fluir o acontecer del ser que,
como histrico, abre el mundo y la historia misma. En opinin de Hei-
degger, el Dasein no puede nunca tomar conciencia definitiva ni rebasar
el marco ontolgico trascendental que le ha sido enviado y al cual se halla
arrojado.
fenmeno del ser. Heidegger escribe: La precomprensin del ser que, ignorada en su extensin,
constancia, indeterminacin y evidencia, domina a la existencia del hombre se patentiza como
el ltimo fundamento de su finitud. (ji Slo porque la comprensin del ser es lo ms finito en
lo finito, puede posibilitar tambin las llamadas facultades creadoras del ser humano finito.
(HEIOECiGER: Kant yel probl ema de/a merafisica, F.C. E., Mxico, 1981. 41, pg. 192.)
40 Cfr,, Ji. E. , 1, pg. 238: 228.
Wiugenstein y Heidegger a la luz 117
Precisamente con la Kehre, todas las esperanzas que la empresa hei-
deggeriana despert en Apel quedan destruidas. La filosofa del segundo
Heidegger echa a perder sus propios hallazgos trascendentales, porque en
ella lo que se pierde totalmente es, segn Apel, la quaestio juris; es decir,
la cuestin de la validez y legitimidad del sentido del mundo que en cada
caso ya siempre el ser nos ha abierto.
Si se interpreta el estado-de-abierto del Dasein, en S ery tiempo, como un aconte-
cer annimo de la Lichtung que nada tiene que ver con un pre-ser-se que debe
reflexionar acerca de la validez conceptual de la comprensin preontolgica del ser,
entonces se puede entender la Kehre como un desarrollo consecuente de un enfoque
filosfico-trascendental no en el sentido de Kant... Con ello, Heidegger habra desa-
rrollado, en conexin con la Kehre, en cierto modo, slo la problemtica de la
constitucin del sentido del mundo contenida en la preestructura de la compren-
sin; y habra atribuido, sin embargo, la problemtica, propia de una filosofa tras-
cendental subjetiva, de la validez del sentido de la que tenemos que responsabilizar-
nos a la metafsica que debe ser retorcida (zu verwindenden Metaphysik) ~.
Tras la Kehre, Heidegger podra, quizs todava, explicar la problem-
tica de la constitucin del sentido, a partir de su idea de ser concebido
como envio histrico-destinal que poseera la funcin trascendental de
apertura del mundo y de constitucin del sentido. Pero dejara sin resol-
ver el problema de la validez de ese sentido constituido as; considerara
incluso que este problema como tal ni siquiera debera plantearse, pues,
en su opinin, pertenecera todava a una metafsica subjetivista que olvi-
da necesariamente el ser. Es ms, de un modo radical, Heidegger torna
superflua la cuestin de la validez, pues, por definicin, entiende el acon-
tecer del ser como un acontecer de la verdad misma. De este modo, silo
que acontece es la verdad, entonces toda cuestin acerca de la validez de
ese acontecer se vuelve innecesaria, pues lo que acontece es la verdad
misma y, por ello, est inmediatamente legitimada como tal. Incluso el
hecho de que todo desvelamiento del ser comporte necesariamente un
encubrimiento del mismo y que, por tanto, a la esencia de la verdad
pertenezca tambin la no-verdad, no alterara en nada la situacin; pues,
en tanto que el encubrimiento de la verdad atae al ser mismo y a su
modo de (no) darse. no tiene sentido que el Dasein intente someter a un
examen crtico esa no-verdad ni que intente responsabilizarse de ella;
nada puede hacer para alterar esta circunstancia. El intento de cuestionar
el sentido del ser y de criticarlo es, para Heidegger, un ejemplo ms de
esa metafsica prepotente, humanista y violenta, incapaz de prestar aten-
cin a la voz misma del ser y sumergirse en su don.
Ahora bien, es justamente este quietismo, al que Heidegger parece
invitarnos, este estar a verlas venir, este dar tiempo al tiempo, (por-
que, en cualquier caso, lo que vendr, lo que ya ha venido, es la verdad)
lo que Apel critica porque ello supone, entre otras cosas, mutilar la inte-
~ Ji. E., 1, pgs. 40-41; 37-38.
N
II 8 Rojas Parada, P.
gridad de la reflexin trascendental, con todo lo que ello implica. Dar por
supuesto que el acontecer del ser es idntico a un acontecer de la verdad
es mucho suponer; incluso aunque se suponga que el desvelamiento del
ser es asimismo un encubrimiento, Es ms, todo esto se basa en un error
lgico que no seria sino una nueva variante de la falacia naturalista 42;
pues, en efecto, lo que acontece no es ni verdadero ni falso, simplemente
acontece. La lluvia, cuando llueve, no es ni verdadera ni falsa; tan slo es
o acontece, es decir, llueve. Heidegger confunci su descubrimiento de
la precomprensin ode la Lichtung del ser con la verdad misma; y atribu-
y, pues, sin ms, a la Lichtung y a su acontecer la categora normativa
de acontecer de la verdad. Confudi el horizonte trascendental de apertu-
ra del mundo con la verdad toW court. Esto es, para Apel, equivocado y
reductor. Aunque ciertamente la verdad est condicionada por la Lich-
tung del ser como apertura del mundo, no puede identificarse con ella.
Dicho de otro modo, Heidegger confundi la pregunta por la objetividad
con la pregunta por la verdad, y redujo sta a aqulla, de tal modo que
responder a la cuestin de las condiciones trascendentales de contitucin
del sentido o del mundo como mundo objetivo es, a la vez, tambin
responder (y. por tanto, anular en su especificidad) a la cuestin de la
validez y verdad del sentido. En una palabra, Heidegger redujo la quaestio
juris a la quaestio/ cti. Debemos, pues, segn Apel, afirmar contra Hei-
degger que el lugar propio dc la verdad no es el acontecer mismo, sea
ntico u ontolgico, sino, como lo pens siempre la lgica tradicional, el
juicio, porque slo en l se expresan intenciones subjetivas del sujeto que
pueden ser defendidas argumentativamente, conforme a la teora consen-
sual de la verdad 1
Atribuir a las aperturas histricas del mundo que el ser enva (el ser
no es otra cosa que este envo), el carcter de verdad no es, pues, ms que
repetir una especie de falacia naturalista a escala csmica; se define la
verdad, que incorpora siempre una pretensin normativa, como un acon-
tecer, el cual, ya sea de naturaleza ntica u ontolgica, carece, sin embar-
go, de toda normatividad, pues es lo que simplemente acontece, y, como
tal, no puede ser ni verdadero ni falso >~.
42 Cfr., Ji. E., 1, pg. 46 ; 44.
~ Cfr,, Ji. FI, pgs. 42 y sigs., 39 y sigs. Como seal ya antes (nota 9), Habermas, siguien-
do a Apel, ha mostrado que el sentido en que un enunciado puede ser verdadero o falso se basa
en la posibilidad de fundamentacin argumentativa de una pretensin de validez criticable.
(HABERMAS: Conocimiento e inters, ed. cit., pag. 310.)
44 Habermas repite, en esencia, esta crtica de Apel a Heidegger: En el fondo, la Kehre
consiste en que Heidegger dota, errneamente, a la instancia metahistrica de un poder origina-
ro, temporalmente fluidificado, con el atributo del acontecer de la verdad. (HAB;RMS: Ver
Fhil osopbische Diskwis der Moderne, Suhrkamp. Frankfurt. 1985, pg. 183.) La fliosofia del
segundo Heidegger es valorada, por Habermas, en el mejor de los casos, como una nueva versin
dcl relativismo historicista, que se oculta a s misma esta su condicin al presentar el acontecer
del ser como un acontecer de la verdad. No obstante creo que el nfasis de Heidegger sobre la
Wiugenslein y Heidegger a la luz
119
Sin duda, para Apel, no se trata de negar el descubrimiento heidegge-
riano de la precomprensin del ser como Lichtung primordial que no est
a disposicin del sujeto, sino que, ms bien, dispone de ste, en el sentido
de que el sujeto, como Dasein, est yecto en ella. En definitiva, esto no
es sino aceptar la finitud que somos y aceptar, por tanto, que todo Era-
wurf est ya siempre suspendido sobre la Geworfenheit indisponible (un-
ver/ ii gbar) que funda abismalmente al Dasein. Pero aceptar esto no impli-
ca renunciar a la potencia reflexivo-crtica que el lenguaje, en opinih de
Apel, pone a nuestra disposicin. Debemos aceptar, sin duda, que ya
siempre estamos arrojados a una precomprensin del ser que se manifies-
ta principalmente en el lenguaje; y debemos aceptar que, en este sentido,
esta precomprensin es ms fuerte que nosotros en la medida misma en
que ya siempre se nos ha anticipado y en la medida en que, por tanto, de
algn modo, la seguimos y proseguimos dogmticamente. Slo podemos
criticar un juego lingistico participando en l, es decir, aprendindolo y
siguindolo primero dogmticamente. Debemos aceptar que, en tanto
que seres finitos, no podemos partir de cero -como queran Descartes y,
todava quizs, Husserl, sino que nuestra comprensin est ya siempre
inserta dentro de un acontecer o Wirkungsgeschichte que la deternmina
y condiciona. Como dice Gadamer, en la estela de Heidegger, en cuanto
comprendemos estamos incluidos dentro de un acontecer de la verdad y
cuando queremos saber lo que tenemos que creer nos encontramos con
que hemos llegado demasiado tarde . Pero todo esto no debe menguar
nuestra fe en la razn, establecida sobre la capacidad reflexiva del lengua-
je, (la AuJhebung misma). A este respecto, podra considerarse que Hei-
degger pens que la reflexin era, ella tambin, slo un efecto ms de la
Wirkungsgeschiche, de tal modo que, como tal, jams podra trascender
mnimamente la precomprensin ya acontecida del ser. Para Heidegger,
en efecto, la reflexin parece reducirse a la posibilidad de tomar nota, con
retraso, del acontecer ontolgico del ser que ya ha sucedido: repeticin
de la finitud y finitud de la repeticin; como dice Derrida lo trgico no
es la imposibilidad, sino la necesidad de la repeticin t La reflexin, si
verdad tiene una cierta excusa y legitimidad; y es que, como ya se sealaba en el pargrafo 44
de Ser ytiempo, vivimos en la verdad; como decan los escolsticos Habemnus ideam veram, El
relativismo absoluto no puede sostenerse, porque la verdad, al menos como horizonte regulati-
yo, nos alumbra desde siempre. Por tanto, todo mundo histrico tiene un pie en lo absoluto,
aunque el otro cuelgue no se sabe sobre qu abismo. Todo mundo histrico participa de la
verdad, mas esto no debe entenderse como una recada en el historicismo, sino todo lo contrario,
como el criterio ya siempre dado desde el cual es posible la autocrtica en el interior de un
mundo histrico dado. Heidegger, no obstante, no parece entenderlo as, y por eso la crtica de
Habermas y Apel est justificada; pero quiz no sera del todo errneo traducir el acontecer de
la verdad heideggeriano como un acontecer de la comunidad ideal de comunicacin apelia-
na, ya que, en definitiva, es as como Apel concibe la historia.
~ GALIMER: op. cit., pg. 585.
46 DERRIDA: L criture el l a diijrence, cd. ch., p:i~t 364.
120 Rojas Paradct. 1 > .
todava se la puede llamar as, es la impotente constatacin del retraso
del Dasein respecto al ser; es un mero recordar y rememorar (Andenken,)
lo que ya ha acontecido, pero sin poder alterar ni criticar lo ms mnimo
ese acontecer. Entre otras cosas, sobre todo, porque el Andenken llega
demasiado tarde para poder cambiar las cosas; tambin aqu, y funda-
mentalmente aqu, (en una coincidencia extraa sobre cuyo sentido ha-
bra que meditar), el bho de Minerva slo emprende su vuelo al atarde-
cer.
Heidegger, pues, no habra, en todo caso, descubierto ms que el pri-
mer grado de la reflexin del lenguaje, aqul que es capaz de tematizar
retrospectivamente el sentido mismo que ya desde antes incorporaba;
pero no habra descubierto o habra considerado que era intil y, por
aadidura, peligroso el grado ms alto de reflexin que el lenguaje,
segn Apel, en tanto que vinculado a una comunidad ideal de comunIca-
cin, pone a nuestra disposicin. Heidegger no habra alcanzado ms que
el grado de reflexin hermenutica explcita que todo lenguaje natural
implcitamente ya lleva consigo; pero habra ignorado la posibilidad ms
radical de reflexin que tambin todo lenguaje abre. Por esto seala Apel
que:
La filosofia ha alcanzado un nivel de reflexin lingilstica que no puede ser
justipreciado por una filosofa hermenutica (en el sentido de Heidegger y Cada-
mer) <~.
En opinin de Apel, Heidegger no habra estimado del todo la capaci-
dad reflexiva del lenguaje; no habra comprendido que en ste existe ya
siempre la posibilidad de trascender crticamente la sustancia histrica-
mente constituida y sedimentada. Aunque nunca se pueda, ciertamente,
retroceder por detrs del lenguaje ordinario ni, por tanto, alcanzar el
punto de vista absoluto, radicalmente incondicionado, siempre se puede
tematizar reflexivamente el devenir ya acontecido del ser, plasmado en
sustancia, es decir, en precomprensin, (reflexin hermenutica), y, ade-
ms, sobre todo, se puede eventualmente poner en cuestin y transformar
asimismo esa precomprensin.
11 1 -1 , II, pg. 325; 311. Cfr., tambin, Ji. F., 1, pg. 247; 238. Aqu se manifiesta la
respuesta de Apel a la pretensin de universalidad de la hermenutica defendida por Cadamer,
El punto de vista hermenutico, tal como aparece ternatizado por Heidegger y Gadamer, debe
ser superado por una refiexi~n m~s potente, capaz de trascender, en cierta alrnenos, la
Wirkungsgeschichte. Merece la pena sealarse que llabermas intent eludir el punto de vista
hermenutico, recurriendo a la epistemologa gentica de Piaget que pone al descubierto las
races del pensamiento operacional independientes del lenguaje>~. (HABERMAS: La l gica de /os
ciencias social es, ed. cil., pg. 284.) Este planteamiento, en opinin de Apel, resulta desafortuna-
do. El punto de vista hermenutico puede ser superado, segn Apel. no por debajo del lenguaje,
ssno estilizando at mximo teorticamente La reflexividad insita en todo lenguaje.
Viugenstein y Heidegger a la luz
1 2 1
Esta situacin fundamental del pre-ser-se, en la que pueden incorporarse los
factores cuasitrascendentales de la preestructura de la comprensin, por ejemplo, el
apriori Iingbistico, es, dc hecho, irrebasable (nic/ tehinter/ z erge/ tbar). No es, por
eso, tambin reconstruibl e como algo a lo que estamos vinculados de un modo
responsable? No significa tambin el ya siempre del perfecto apririco que
existen aqu condiciones de posibilidad de la comprensin que tienen que justificar-
se todava como condiciones de la validez de la comprensin, de modo que, como
momentos fundamentales de la finitud o de la Geworfenheit del Dasein, no pue-
den ser atribuidos solamente a un acontecer del ser o del destino del ser? ~
Reconocer el carcter irrebasable del lenguaje ordinario que, como
casa del ser, nos ha arrojado ya siempre en una comprensin del mun-
do, en definitiva, reconocer, como parece prudente y razonable, la finitud
de lo humano, no significa tener que renunciar tambin a la posibilidad
de reconstruir y criticar esa misma precomprensin del ser en la que fui-
mos y estamos todava arrojados. Sin duda, la transparencia y autopose-
sin por parte del sujeto de la sustancia en la que fue arrojado nunca ser
completa (y esto, mejor que nadie, lo han mostrado Heidegger y Gada-
mer); pero esta idea bsica del idealismo alemn, la posibilidad de una
autopenetracin del sujeto en la sustancia, no debe ser, sin ms, enviada
al lazareto; muy al contrario, ms que nunca es necesario conservarla
como idea regulativa kantiana para la tarea del pensar y del obrar . Es
la nica manera de no abandonarse sin ms a un mero rememorar esteti-
cista del destino del ser, y de no caer, resignada o festivamente, en la
mera constatacin o apologa de lo existente. Abandonar esta idea regula-
tiva significa abandonarse a un destino del ser que nada nos asegura,
empero, que sea precisamente la verdad.
En mi opinin, no es necesario de ningn modo negar o subestimar, en todos los
procesos designados tradicionalmente como creativos, la relevancia fenomenolgica
de esta acentuacin del acontecimiento indisponible de sentido, y cofundador, no
obstante, de la historia del mundo, para percibir, sin embargo, la parcialidad y
debilidad de una filosofa que querra derivar finalmente su propia legitimacin del
Kairs del deslino del ser que acontece. Y si esta fiJosofia cree poder superar (libe,
tvinden) o retorcer (terwinden) la metafsica de la modernidad, basada en la autono-
ma del sujeto pensante, volente y actuante, entonces, frente a sto, se puede sospe-
char que aqu podra estar perdindose la autoposicionalidad Sel bst-Stdndig-keit,)
que el hombre consigui mediante la Ilustracin bajo el signo de la autonoma de
la razn, en provecho de una nueva alienacin en una fe de nuevo cuo en el desti-
no
48 Ji~ E., 1, pg. 39; 37.
~ Cfr., Ji. E., 1, pg. 49; 46 . Este retorno a Kant y, sobre todo, a los aspectos regulativos
de su pensamiento, tambin se escucha, por ejemplo, en Francia. As Luc Ferry y Alain Renaul
se preguntan: no conviene operar algo as como una deduccin trascendental de las ideas, y
ya no de las categoras? (FERRY, L., y REVAUT, A.: La question de l /tique aprs Heidegger,
artculo recogido en Les jins de Ihomme (a partir da travail de Jacques Derrida), Ed. Galile,
Pars, 1981, pg. 36 .)
SO 7~ E.. 1. pg. 41; 39. Tambin aqu seala Apel que, ya por razones filosficas, no puede
dejar de considerarse la curiosa simultaneidad de la Kehrecon el error poltico de 1933.
ntico-ontolgica o emprico-trascendental que parece reahzarse en muchas de las fllosotias
contemporneas ms influyentes (Heidegger, Wittgenstein, Gadamer, Foucault, Derrida, etc.).
<Cfr. a continuacin nota 54.)
122
Rojas Parada, P.
Tras la Kehre, lo que desaparecera del enfoque heideggeriano seria la
Analtica trascendental; lo nico que permanecera seria una Esttica
trascendental (afeccin del Dasein por el ser; una teoria, pues, de la sensi-
bilidad ontolgica, ya no ntica), que, en virtud del juego recproco de
velamiento y desvelamiento del ser, incorporara englobada en ella una
dialctica trascendental. De la Analtica trascendental, es decir, de la
quaestio juris, no quedara ni rastro. Igual que en el Tractatus, aunque
por otras razones, la Analtica trascendental sera a la vez imposible (no
se puede trascender lo ms mnimo la kVirkungsgeschichte) y superflua
(pues, a pesar de todo, aunque velndose a si misma, lo que acontece es
la verdad). (Por otra parte, debemos reconocer que en Wittgenstein, para
eludir definitivamente la posibilidad de incurrir en una Dialctica tras-
cendental, la obsesin permanente de Wittgenstein, no slo se hace impo-
sible la Analtica, sino ya tambin la Esttica trascendental).
Y, sin embargo, segn Apel, abandonar la cuestin de la validez del
sentido y de la comprensin, como hacen Heidegger y Gadamer, repre-
senta, entre otras cosas, recaer en la postura que la hermenutica filosfi-
ca intentaba precisamente eludir, a saber, el mtodo explicativo analtico-
causal de las ciencias naturales. En efecto, si no nos interrogamos ya por
la validez del sentido y de la precomprensin que nos advienen desde un
acontecer del ser (Heidegger) o de la tradicin (Gadamer), entonces la
cuestin hermenutica de la constitucin del sentido y de su comprensin
y a no puede distinguirse de la cuestin analtico-causal de las causas que
producen un determinado efecto, en este caso, una determinada com-
prensin del sentido. El acontecer del ser como acontecer del sentido, una
vez que ya no nos interrogamos acerca de la validez de dicho sentido, ya
no puede distinguirse de un mero acontecer fisico-causal; simplemente,
por ejemplo, para una poca histrica dada, se podra explicar la precom-
prensin del ser imperante con los mismos mtodos objetivistas y causa-
les con los que se puede explicar el giro de los planetas alrededor del sol ~.
Si se abandona la quaestio juris, como hace explcitamente Gadamer 52
siguiendo a Heidegger, entonces el acontecer de la tradicin como pro-
ductividad del sentido, tal como se tematiza en Verdad y mtodo, no
puede distinguirse ya de un mero acontecer fsico-natural. Si una teora
de las condiciones de posibilidad de la comprensin e interpretacin,
como la de Gadamer, no est regida por una quaestio juris, sino tan slo
por un acontecer de lo que siempre sucede cuando comprendemos o In-
terpretamos, entonces tal teora no puede distinguirse ya de una mera
explicacin analtico- causal. Sin la idea regulativa de una interpretacin
correcta o vlida, entonces la comprensin acontecida es algo anlogo a
un hecho que puede explicarse causalmente: tales y cuales causas produ-
~ Gr., J i . F. , 1, pg. 45; 43.
52 Cfr. GADAMER: op. cit., pg. II.
l4/ / gensiein heidegger ala luz
1213
cen tal comprensin y no otra. La interpretacin que del Quijote, por
ejemplo, podamos tener ahora es e] resultado causal de una serie de facto-
res que son los que explican la comprensin que de dicha novela tenemos
actualmente. Nada en este procedimiento lo distingue de una mera expli-
cacin causal-obietivista. La diferencia slo se introducira en el momen-
to en el que nos interrogramos sobre la validez de la interpretacin en
cuestin, pues la validez o la verdad es algo que nunca puede presentarse
en un simple acontecer natural que, como tal, carece de toda normativi-
dad. Si el acontecer del sentido debe distinguirse, por tanto, como lo
quiere, a pesar de todo, la hermenutica, de un acontecer natural, la
quacstiojurz s debe conservarse como tal y distinguirse de la quaesuiofhcui,
sin menoscabo de su evidente interrelacin. De lo contario, a una trascen-
dentalizacin absoluta del acontecer ontolgico del sentido, responde,
como siempre, una positivizacin absoluta del mtodo de investigacin
ntico.
En definitiva, se descubre finalmente en Heidegger y Gadamer el mis-
mo error bsico que en Wittgenstein: una radicalizacin y separacin no
dialctica de la diferencia ntico- ontolgica. En efecto, lo que se hace
patente en el segundo Heidegger es que el marco trascendental de apertu-
ra del mundo, el ser mismo en su acontecer, se independiza totalmente
de todos los procesos nticos concretos que pueden presentarse en su
interior. De esta forma, vemos repetirse nuevamente la radical escisin
kantiana entre lo emprico y lo trascendental; y esta repeticin se produce
todava, curiosamente, despus de que se haya descubierto, por la filoso-
fa postkantiana y el propio Heidegger, que lo trascendental no era sno
una dimensin de lo emprico, con lo que la tajante distincin kantiana
de lo emprico y lo trascendental parecera que ya no podra sostenerse
de un modo tan radicaJ. Y, sin embargo, he aqu que reaparece. En Hei-
degger encontramos, por un lado, un acontecer ontolgico del ser que
posee caractersticas trascendentales; y, por otro, el acontecer ntico de
los hombres; pero nada de lo que pueda suceder en este nivel ntico-
emprico podr transformar el acontecer ontolgico del ser, que prosigue,
~ Cfr., Ji. b~ ., 1, pg. 256 ; 246 . Como seal Foucault en Las pal abras y l as cosas la filosofa
trascendental postkantiana se caracteriza por la duplicacin de lo emprico por lo trascedental;
es decir, dimensiones empricas trabajo, lenguaje, corporalidad son tambin trascendenta-
les, constitutivas de mundo, Esto. sin duda, plantea problemas nuevos, que la filosofa trascen-
dental clsica ni siquiera pudo sospechar. Habermas habla del dilema que surge a partir de la
simultnea inevitabilidad e irrealizabilidad de la reflexin trascendental (Conocimiento e me-
r.s, cd. ci!., pg. 306 ). dilema surgido de la duplicacin emprico-trascendental que se presenta
cuando se descubre que todo marco trascendental posee una gnesis y una dimensin empricas.
Habermas es plenamente consciente de la situacin creada por Kant y Darwin (Ibid.), Precisa-
mente por todo sto, resulta todava ms extrao la radicalizacin no dialctica de la diferencia
ntico-ontolgica o emprico-trascendental que parece realizarse en muchas de las filosofas
contemporneas ms influyentes (Heidegger, Wittgenstein, Gadamer, Foucault, Derrida. etc,>,
(Cfr. a continuacin nota 54,)
124 Rojas Parada, P.
como una fuerza dionosaca, imperturbable, inexorable, abriendo y ce-
rrando mundos, con total independencia de lo que los hombres que viven
en esos mundos puedan pensar, hacer o interpretar; nuestro destino no
est en nuestras manos; nada de lo que nosotros hagamos puede detener
la implacable marcha del ser, no se sabe hacia dnde. Slo un dios puede
salvarnos ~. Las imgenes del mundo o la precomprensin del ser cam-
bian, sin duda; pero cambian, segn parece, al capricho mismo del ser.
Ningn acontecimiento emprico-ntico puede interactuar con lo ontol-
gico- trascendental. La diferencia heideggeriana ntico-ontolgica es tan
rgida como la establecida en el Tractatus entre la forma y la materia del
lenguaje, o como la diferencia kantiana entre lo emprico y lo trascenden-
tal. En definitiva, aqu se reproduce la ms rgida dicotoma sujeto!
objeto, slo que con los papeles cambiados; el ser adopta ahora el papel
de sujeto conformador y configurador de mundo, y el hombre queda
convertido en el objeto de ese acontecer indisponible del ser, sobre el cual
no tiene ningn influjo, ninguna capacidad retroactiva, ninguna respon-
sabilidad, ninguna eleccin ~
Pero precisamente superar la oposicin sujeto/objeto y las oposiciones
~4 He aqu la crtica fundamental de Habermas a los pensadores postmodernos: La com-
prensin constitutiva de mundo se transforma, de un modo concreto, independientemente de lo
que los sujetos experimenten sobre las situaciones del mundo interpretadas a lo luz de esta
precomprensin, independientemente de lo que puedan aprender a partir de su trato prctico
con lo intramundano. Al margen de que esta transformacin metahistrica de las imgenes
lingijisticas del mundo, sea pensada como ser <Heidegger), D~ ffrance (Derrida), poder (Fou-
cault) o imaginacin (Castoriadis), lo comn a todos estos conceptos es el caracterstico desaco-
plamiento de la productividad del lenguaje conformadora de horizonte respecto de las conse-
cuencias de una praxis intramundana que est totalmente prejuzgada por el sistema iingistico.
Toda interaccin entre el lenguaje que abre mundo y los procesos de aprendizaje en el mundo
queda excluida. (HABERMA5: Ver Phil osophische Diskurs de, .Afodernc. cd. cit., pg. 371. Cfr,
tambin, del mismo autor Nochmerophyssches Denkr-n, Suhrkamp, Frankfurt, 1988. pg. 36 .)
En este modo de pensar, queda eliminada toda interaccin entre los procesos nticos por
ejemplo, la accin comunicativa e instrumental humanas guiadas por sus respectivos intereses
y el acontecer ontolgico. Este ruptura de la unidad dialctica es tanto ms extraa por cuanto
que se parta inicialmente, en la figura del crculo hermenutico, de una interrelacin entre lo
empirico y lo trascendental. Esta ruptura supone, naturalmente, cancelar toda la problemtica
del sujeto humano y de sus intereses trascendentales como rectores del conocimiento y de toda
apertura histrica de mundo. Apel no est dispuesto a aceptar semejante renuncia: La proble-
mtica husserliana de la constitucin del sentido, que fue radicalizada por Heidegger en la
lnea de la apertura indisponible del sentido mediante acontecimientos (Ereignisse) de la
historia del ser, queda referida a una ampliacin gnoseoantropolgica de la filosofa trascenden-
tal. En esto no hay , evidentemente, ninguna reduccin de la apertura indisponible (unverJgbar)
del sentido, pero s una orientacin fundamental gnoseoantropolgica de la pregunta trascenden-
tal por las condiciones de posibilidad y de la constitucin del sentido y de la val idez del sentido.
Los posibles paradigmas u horizontes de juegos de lenguaje de la comprensin humana del
mundo y de si se constituyen o bien dentro del horizonte de sentido abieno por los tres ,ntereses
cognoscitivos, o a partir de su constelacin histrica. (Ji [1, 1, pg. 71; 6 7.)
~> Un Gianni vattino todava no del todo perdido para la causa de la modernidad escriba
lo siguiente: Que en la historia la iniciativa corresponda at ser y no al hombre, sto se puede
Wiugense.n i Heidegger ti l a l uz
1 25
consiguientes materia/forma, emprico/trascendental, etc., era el objetivo
bsico del pensamiento inicial de Heidegger. La figura del crculo herme-
nutico tena como meta concebir una relacin entre sujeto y objeto o
entre lo emprico y lo trascendental que superara la dicotoma tradicio-
nal, cartesiano- kantiana, que pareca demasiado tajante, demasiado radi-
cal. El crculo hermenutico deba ser la expresin conceptual de una
mediacin dialctica entre sujeto y objeto, entre lo emprico y lo trascen-
dental, entre lo ntico y lo ontolgico; mediacin que deba pensarse
como el solapamiento de Geworfenheit y de Entwurf en tanto que momen-
tos distintos, aunque interrelacionados; ninguno de los cuales debe ya
ahogar al otro. Podemos pensar, pues, a la vista de la recada en esquemas
metafsicos rgidos, que lo que no se lleg a pensar radicalmente, por
parte de Heidegger, es la figura del crculo hermenutico. Puede sealarse
en la separacin no dialctica de la diferencia ntico-ontolgica el motivo
bsico por el que el pensamiento de Heidegger no pudo sino traicionar
sus intuiciones originales.
Pedro ROJAS PARADA
afirmar si an se piensa en la relacin hombre-ser en trminos de contraposicin sujeto-objeto,
lo cual contradice las ms profundas intenciones del pensamiento heideggeriano. (vATTIMO, G.:
Las aventuras de/a diferencia, Pennsula, Barcelona, 1986 , pg. 58.)