Ontología Hermenéutica Unificada

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aletheia
Ontología Hermenéutica Unificada










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CuantoCaos editorial
www.aletheia.comoj.com
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PRÓLOGO
PARTE I: ALETHEIA Y LA FILOSOFÍA
A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA
1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS.
2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.
B) INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA.
PARTE II: ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL
A) ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LO REAL
1. LA NADA Y EL SER.
2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA.
B) LA ESTRUCTURA DE LO REAL
3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.
4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES.
C) EPISTEMOLOGÍA
5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO.
6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.
7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA.
8. EPISTEME.
PARTE III: ONTOLOGÍAS REGIONALES
A) TEOLOGÍA
1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES).
2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES.
B) CIENCIAS VITALES
3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS).
4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES).
5. CULTURA Y COMUNICACIÓN.
PARTE IV: MÁS ACÁ DE LA METAFÍSICA
A) ¿QUÉ NOS CABE ESPERAR?
1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER.
2. ARTE.
3. RELIGIÓN.
4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS.
B) OTRO MUNDO ES NECESARIO
5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA.
6. LA REGENERACIÓN HUMANA.
7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS.
8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO.
9. SER DEL DEVENIR.
EPÍLOGO
1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO.
2. LA VENGANZA DE LO POÉTICO.
3. AGRADECIMIENTOS.
NOTAS + RECURSOS + APÉNDICE
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PRÓLOGO .......... 15
LA POSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA UNIFICADA .......... 18
CAJA DE HERRAMIENTAS .......... 20
DIVINA REBELIÓN .......... 23

PARTE I: ALETHEIA Y LA FILOSOFÍA

A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA

1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS .......... 27
1.1. Hechos, fenómenos e interpretaciones ........... 30
1.2. Desarrollo evolutivo del pensamiento .......... 34
1.3. Ciencia, Filosofía, Arte y Religión .......... 38

2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO .......... 39
2.1. Filosofía primera .......... 42
2.2. Topología del pensamiento actual .......... 43
2.3. Aletheia y la diferencia ontológica .......... 48

B) INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? .......... 55
3.1. Metafísica como especulación teorética .......... 57
3.2. Ontología como estudio científico de lo real .......... 60
3.3. Epistemología como estudio científico sobre los principios del conocimiento ...... 63
3.4. Teología como estudio científico de las ontologías regionales .......... 65
3.5. Algunos apuntes sobre Onto-teología y Teología ontológica .......... 68

4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA .......... 71
4.1. Estatuto científico de las disciplinas filosóficas .......... 72
4.2. Tareas del pensar .......... 75
4.2.1. La comprensión como cinetismo racional .......... 76
4.2.2. La contemplación como dinamismo sensorial .......... 77
4.3. Ser-aquí-ahora como acontecimiento teológico .......... 79

PARTE II: ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

A) ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LO REAL

1. LA NADA Y EL SER .......... 85
1.1. El problema de la fundamentación .......... 91
1.2. Anti-fundamento, no-fundamento, auto-fundamento, sin-fundamento .......... 101
1.3. Posible tipología de fundamentos .......... 106
1.4. Fundamentos ontológico, teológico y epistemológico .......... 108
10

2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA .......... 113
2.1. Orden cósmico .......... 116
2.1.1. Causa y efecto como ley del cambio .......... 119
2.1.2. Dualismo fenomenológico energía-materia .......... 121
2.1.3. Realidad no-dual .......... 123
2.2. Equilibrio armónico de los opuestos.......... 125
2.2.1. Naturaleza hermenéutica de la dialéctica.......... 127
2.2.2. Principio cinético de perfección.......... 130
2.2.3. Principio dinámico de regulación.......... 131
2.3. El uno .......... 131
2.3.1. Hermenéutica del ser.......... 133
2.3.2. La falacia metafísica.......... 138
2.3.3. Esencia y sustancia.......... 144
2.3.4. Reinterpretación conceptual.......... 146

B) LA ESTRUCTURA DE LO REAL

3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.......... 153
3.1. Ser y realidad(es) .......... 154
3.2. Realidad(es) y posibilidad(es) .......... 155

4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES .......... 157
4.1. Monismo gnoseológico .......... 158
4.2. Cuerpo, mente y consciencia .......... 161
4.3. Mecanicismo, teleología y teleonomía .......... 164

C) EPISTEMOLOGÍA

5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO .......... 171
5.1. La sensación y los sentidos .......... 172
5.2. El proceso mental ......... 175
5.3. Experiencia como simbiosis elemental .......... 176
5.4. Voluntad y razón .......... 179

6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO .......... 181
6.1. Empirismo y ciencia .......... 182
6.2. Lenguaje de la Naturaleza .......... 186
6.3. Los primeros principios .......... 189
6.4. Lógica como racionalidad científica .......... 191

7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA .......... 194
7.1. Propuesta para una posible propedéutica científica .......... 195
7.2. Epistemología, Ontología y Teología .......... 199
7.3. Revolución científica y paradigma .......... 202

11

8. EPISTEME .......... 205
8.1. Episteme matemática de la Naturaleza .......... 206
8.2. Episteme simbólica de la naturaleza .......... 208

PARTE III: ONTOLOGÍAS REGIONALES

A) TEOLOGÍA

1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES) .......... 215
1.1. El hecho vital .......... 217
1.2. El ente ontológico .......... 219
1.3. Verdad y perfección .......... 220

2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES ..........222
2.1. Auto-conocimiento como consciencia .......... 224
2.2. Estudio de las categorías anímicas y espirituales .......... 226
2.3. Posible (auto)evaluación de la trascendencia .......... 229

B) CIENCIAS VITALES

3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS) .......... 235
3.1. Cosmología .......... 238
3.1.1. El Big-Ban y los agujeros negros .......... 240
3.1.2. Lo incondicionado y su eternidad .......... 243
3.2. Astrología .......... 246
3.2.1. El Sol y la Luna .......... 247
3.2.2. Determinismo teleológico .......... 249
3.3. Psicología .......... 252
3.3.1. Alma, espíritu y ser-aquí-ahora .......... 254
3.3.2. Mente, consciencia y "no-ser" .......... 257
3.3.3. Límite y trascendencia .......... 261
3.4. Antropología .......... 263
3.4.1. La condición humana .......... 266
3.4.2. Determinismo y libertad .......... 269
3.4.3. Diversidad y naturaleza .......... 271

4. CIENCIAS TELEONÓMICAS (CATEGORÍAS ESPIRITUALES) .......... 275
4.1. Linguística .......... 278
4.1.1. Pensamiento y lenguaje .......... 280
4.1.2. Determinismo teleonómico .......... 282
4.1.3. Concepto y metáfora .......... 286
4.1.4. La razón dinámica y su temporalidad .......... 288
4.2. Ética .......... 291
4.2.1. Axiología ética e ideología moral .......... 293
4.2.2. Teoría y praxis .......... 295
12

4.2.3. La posibilidad temporal del punto medio .......... 297
4.2.4. Alegría y serenidad como virtudes del ánima y el ego .......... 298
4.2.5. Cosmopolitismo y democracia .......... 299
4.3. Política .......... 302
4.3.1. Legitimidad vital y justicia divina .......... 304
4.3.2. Economía de recursos renovables e inmateriales .......... 307
4.3.3. Ciencia y Tecnología .......... 309
4.3.4. Atomización del Poder y la responsabilidad .......... 310
4.3.5. Biopolítica, revuelta y Revolución .......... 313
4.4. Estética .......... 315
4.4.1. El fenómeno humano .......... 316
4.4.2. Relación con la verdad y la perfección .......... 318
4.4.3. Pulsiones, emociones y sentimientos .......... 319
4.4.4. Libertad cultural y de conocimiento .......... 321
4.4.5. Mente sana in corpore sano .......... 324

5. CULTURA Y COMUNICACIÓN .......... 325
5.1. Comunicación dialógica .......... 328
5.1.2. Sujeto y subjetividad .......... 329
5.1.2. Intersubjetividad .......... 331
5.2. Estatuto teológico de la Sociología .......... 332
5.2.1. El círculo del conocimiento .......... 335
5.2.2. Hermenéutica antropológica .......... 337
5.3. La triada mítica de la Cultura metafísica .......... 340
5.3.1. Las religiones teístas .......... 342
5.3.2. Historia Universal del Hombre .......... 345
5.3.3. La Civilización Occidental .......... 348
5.4. Los pilares de la Cultura ontológica .......... 350
5.4.1. Historicidad cultural .......... 353
5.4.2. Sociología hermenéutica .......... 355

PARTE IV: MÁS ACÁ DE LA METAFÍSICA

A) ¿QUÉ NOS CABE ESPERAR?

1. ESTRUCTURACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL SABER .......... 361
1.1. Ciencias Naturales .......... 363
1.2. Ciencias Vitales .......... 365
1.3. Ciencias Técnicas .......... 367
1.4. Aplicaciones artísticas .......... 369

2. ARTE .......... 370
2.1. Expresión comunicativa .......... 373
2.2. Creatividad e imaginación .......... 374
2.3. La acción estética y su objeto .......... 375
13

3. RELIGIÓN .......... 377
3.1. Teología racional .......... 379
3.2. Amor incondicional .......... 381
3.3. Mama Natura .......... 383
3.4. Los Elementos .......... 384

4. ANTINOMIAS METAFÍSICAS .......... 386
4.1. La muerte .......... 387
4.2. El tiempo y el espacio .......... 390
4.3. Miedo e ignorancia .......... 392
4.4. La locura .......... 393
4.5. El sueño .......... 396
4.6. Dolor y placer .......... 397
4.7. Experiencia mística y sublimación .......... 400
4.8. Drogas y auto-transformación .......... 403
4.9. La ambivalencia del destino .......... 407

B) OTRO MUNDO ES NECESARIO

5. EL FIN DE LA ERA METAFÍSICA .......... 411
5.1. Crisis del Capitalismo y violencia fascista .......... 413
5.2. Catástrofes naturales y destrucción civil .......... 416
5.3. Crisis axiológica .......... 418
5.4. Regulación cósmica .......... 421

6. LA REGENERACIÓN HUMANA .......... 424
6.1. Ecosistema y sostenibilidad .......... 425
6.2. Paz entre Culturas .......... 427
6.3. No-violencia como no-cooperación .......... 429
6.4. Lucha por la supervivencia cultural en la caída del Sistema .......... 431

7. QUÉ HACER CON LO QUE HICIERON DE NOSOTRXS .......... 437
7.1. Radicalidad humana .......... 439
7.2. Deconstrucción metafísica .......... 441
7.3. Reinvención del lenguaje .......... 443
7.4. Desobediencia .......... 445

8. ANARQUISMO ONTOLÓGICO .......... 447
8.1. El carácter divino de la praxis libertaria .......... 451
8.2. Sabidurías antiguas .......... 454
8.3. Comunismo libertario y anarquía .......... 459
8.4. Decrecimiento y era cuántica .......... 461

9. SER DEL DEVENIR .......... 464
9.1. Potencia de la diferencia .......... 466
14

9.2. Dialéctica del caos .......... 468
9.3. Antagonia .......... 470

EPÍLOGO

1. MEDITACIÓN Y ENTENDIMIENTO .......... 475
2. LA VENGANZA DE LO POÉTICO .......... 477
3. AGRADECIMIENTOS .......... 478

NOTAS Y RECURSOS

A) NOTAS
1. GLOSARIO .......... 483
2. REFERENCIAS .......... 484

B) RECURSOS
3. BIBLIOGRAFÍA RECOMENDABLE .......... 484
4. OTROS MATERIALES DE INTERÉS GENERAL .......... 487

APÉNDICE
OTRAS ONTOLOGÍAS HERMENÉUTICAS UNIFICADAS
Esquema presentación AQAL + Spiral Dynamics .......... 491










15

PRÓLOGO

No busco saber todas las respuestas, sino entender todas las preguntas.
(Kung Fu)

Me llamo Francisco Javier, tengo 33 años y he nacido en Andalucía. Tras algunos años de
enriquecedoras experiencias emprendo la iniciativa del proyecto Aletheia, Ontología Hermenéutica
Unificada con la ilusión de aportar mi granito de arena al pensamiento racional que tiene como objetivo
una emancipación postmetafísica. Con ello pretendemos aportar conocimiento inmaterial a la
colectividad, apoyando así una liberación global de los seres humanos, posibilitando un verdadero
progreso de la mentalidad "occidental" por medio del respeto y la solidaridad. El proyecto nació hace 4
años, coincidiendo con mi retirada del campo académico y enlazada con mi aterrizaje en los
movimientos sociales de base, momento anímico que se ha visto interpelado en dicho proceso por
algunas experiencias "dionisiacas", las cuales me han orientado a profundizar en las cuestiones de
carácter filosófico, especialmente las que se preguntaban por el ser, o mejor dicho, por el ser del ente, y
particularmente, por el ser del ente que supuestamente soy "yo".

No escuchándome a mí, sino al lógos, es sabio reconocer que uno es todo.
(Heráclito)

El deseo central del proyecto filosófico Aletheia es la elaboración colectiva de un tratado sistemático
libre y abierto sobre el ser del ente como teología (ontológica), que aporte una mejorada manera de
enfocar la praxis cotidiana, enfocándonos hacia una superación óptima del nihilismo metafísico que
domina nuestra Cultura en este tiempo moderno, contextualizándolo como una recuperación del
rumbo perdido, o si cabe la posibilidad, como una afirmación más positiva de la propia naturaleza
humana. Es por ello que en 2014 (tras la publicación web en 2013 de un texto en borrador) aparece la
edición digital del libro Aletheia, Ontología Hermenéutica Unificada, el cual sigue interpelando a su
auto-modificación histórica por medio de la participación colectiva responsable, apoyando la cultura
libre mediante una praxis reflexiva. Como objetivo prioritario se marca la elaboración de dicho texto
desde el carácter más poético de la filosofía, tratando de validar las afirmaciones ontológicas de los
movimientos no (o menos) metafísicos y tratando de legitimar sus prácticas libertarias de carácter
ontológico, proporcionando un corpus teórico-práctico que legitime la vigente lucha (guerra) social
que se da en el terreno económico-axiológico. Dicha herramienta ejerce como un armazón anímico
óptimo y sólido para el proceso cultural en curso, proponiendo dinámicas que colaboren en el
empoderamiento de nuestro holismo integral y su correspondiente multiverso de posibilidades
naturales.

El objetivo a corto plazo es por consiguiente la edición digital de este trabajo bajo licencia libre (Creative
Commons), tras haber incorporado las pocas participaciones que se han prestado a la causa durante la
promoción realizada a lo largo de 2013. Se han mantenido diálogos interesantes acerca de temáticas
variadas, y se ha cosechado lo que se ha podido, agradeciéndo de antemano la calidad de dichas
participaciones (leves pero intensas). Se mantiene la página web como plataforma comunicativa, el
texto colgado en Scribd y dos vídeos promocionales colgados en YouTube. Por último se plantea la
publicación de un artículo inédito en diferentes revistas interesadas en la temática de nuestro trabajo,
promocionando nuestra perspectiva sobre La posibilidad de una ontología hermenéutica unificada, que
16

sirva como ventana al progreso de nuestro proyecto colectivo. Este texto ve la luz a través de
CuantoCaos editorial, entidad efímera creada al efecto que se aleja de la farándula académica y el
marketing editorial.

Quiero aportar en este prólogo algunos comentarios que apoyen el inicio de la presentación sobre las
características generales del proyecto, presentando algunos matices que nos ayuden a comprender
mejor su sentido menos aparente. Se recomienda leer este libro ejerciendo una moderada suspensión del
juicio de valor, practicando en la medida de lo posible una temporal epohé sobre los contenidos
conceptuales de las palabras que aquí aparecen, y que habitualmente usamos, y que tendemos a
maniatarlas en exceso porque nos resultan demasiado familiares. Dicha epohé no implica un
escepticismo radial sino una especie de formateo del disco duro, posibilitando poco a poco un pre-juicio
positivo con cierto carácter científico, el cual nos sirva como guía orientativa a lo largo de las diferentes
etapas del escrito, y que quizás no haya sido el contexto ideológico del que hayamos partido. Por ende
considero prioritario cierta claridad expresiva como cortesía filosófica, pues procurar un lenguaje
popular es de sabios, apelando por la sencillez de la que carecen los catedráticos de biblioteca que
pretenden así abanderar la filosofía. Desobedecemos la propiedad intelectual heredada y rechazamos el
aburrimiento lógico de los formalismos académicos que deterioran nuestro genio artístico. Nos
intentamos apoyar en la medida de lo posible en la veracidad histórico-cultural de las informaciones
bibliográficas que manejamos, pero sin caer en constantes legitimaciones elitistas, pues nuestro
conocimiento vale en relación a la verdad y no al rédito social, lo diga yo o lo diga Foucault. También se
tiene prevista la creación de un pequeño glosario para neofitxs, el cuál aparecería en el apartado de
notas y recursos o quizás directamente a pie de página, completando la lista de referencias como
materiales para la auto-formación que desde nuestra posición predicamos.

Como notas introductorias sobre la filosofía poética que tratamos de desplegar afirmamos de entrada (y
como primera re-estructuración del pensamiento) que el conocimiento absoluto no es fin sino medio,
haciendo gala de la importancia relativa que en última instancia tienen proyectos de índole teórica. Es
por ello que comprendemos que la revolución de la conciencia tampoco es fin sino medio para la
transformación radical de la sociedad humana como culturalidad de lo común (Cultura), especialmente
la nuestra, “el primer mundo“, elaborando la crítica que proceda sobre la tradición judeo-cristiana y sus
condicionamientos linguísticos e históricos, la cual sostiene de manera violenta este catastrófico sistema
ideológico obsoleto e inerte que tanta angustia nos aporta. Es por ello que entendemos que este proyecto
es (como) una caja de herramientas. Ello posibilita una percepción más libre y abierta sobre la
diversidad natural del pensamiento ontológico que puebla el mundo, aportes con los que intentamos
comprender la apriorísitica interculturalidad (no multiculturalidad) entre sujetos dinámicos e
interactivos que somos, apelando siempre al sentido común que proporciona la práctica de una óptima
racionalidad dialógica.

Suavemente nos dejaremos influir por lo desconocido, por todo lo que no infrinja las reglas lógicas del
pensamiento científico, y permitiremos la permeabilidad de nuestra cultura respecto a los adelantos y
complementos que nos aporten otras Culturas “lejanas“, ya sean de una isla perdida o de la cara norte de
una montaña, evitando seguir propagando de una manera más sofísticada el mito del “extranjero
salvaje“. Agradecemos enormente por ello la experiencia mostrada por la tradición y sus elocuentes
transmisiones populares, y por último mostramos nuestro afecto sobre algunos personajes particulares
sin por ello necesariamente devenir iconoclastas. Tratamos de realizar un trabajo colectivo, intentando
17

dialogar con la tradición más cercana, en ésa en la que nos re-educamos constantemente, evitando
perder de vista la perspectiva ontológica transversal a nuestra investigación, la cual tiende
irreversiblemente hacia su inherente carácter cosmopolita. Es por ello que nos encaminamos hacia el
encuentro de lo que buscamos, a veces por largo tiempo buscado, atraídos por la fresca información que
nos aporta el aquí-ahora, intentando comprender e interpretar hermenéuticamente las diferentes
historias/sentidos que coexisten en nuestro mundo y en nuestras sociedades. Dicha metodología nos
permite hilar ejes de pensamiento que son desarrollados colectivamente, dejando a un lado lo
específicamente de unxs y aquello de otrxs, lo que fue antes o lo que será después. Agradezco a todxs lxs
que se esfuerzan en pensar filosóficamente, aparezcan o no en estas desdibujadas líneas; a ellos mi
reconocimiento fraternal.

Ante todo nos encontramos ante la necesidad de enmarcar la importancia del pensamiento reflexivo
crítico, tratando de evitar la deriva post-moderna como fin de la modernidad (haciéndonos eco de
Giorgio Marramao y su interpretación de la post-modernidad como 2º modernidad). Nos orientamos
hacia una radicalización progresiva del pensamiento contemporáneo en su camino a lo-totalmente-
otro, interpretando la postmetafísica como verdadera superación de la (todavía) imperante metafísica
moderna. Me preocupa la incapacidad del relativismo actual frente a la muerte de Dios como
fundamento absoluto del ente (que supuestamente somos), creando un caldo de cultivo óptimo para el
ejercicio de totalitarismos populistas. Orientamos por tanto nuestro proceso racional hacia la praxis
política revolucionaria, contra el capitalismo salvaje y la violencia metafísica, intentando construir una
transición armónica desde el nihilismo (autónomo o heterónomo, voluntario o impuesto) hasta las
orillas de la afirmación práctica libre, consciente y por ende responsable, sublimando así el espíritu por
medio de la cultura como movimiento transformador y como palimpsesto infinito. Es precisamente por
ello por lo que nombramos a este proyecto de la manera que lo hacemos, haciendo referencia a la
prioridad de pensar el acontecimiento desde una perspectiva ontológica y (por ende) desde el carácter
unitario del existir, declinando así otros numerosos títulos alternativos posibles que traten de esquivar
nuestra más profunda vocación.

“Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo monstruoso, de una crisis como jamás la
hubo antes en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada, mediante un conjuro,
contra todo lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a
pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la
necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto con personas religiosas. No quiero
«creyentes», pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no hablo jamás a las masas. Tengo un
miedo espantoso de que algún día se me declare santo; se adivinará la razón por la que yo publico este libro antes,
tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un santo, antes prefiero ser un bufón. Quizá sea yo
un bufón. Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello –puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que
los santos–, la verdad habla en mí. Pero mi verdad es terrible: pues hasta ahora se ha venido llamando verdad a la
mentira. Transvaloración de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema autognosis de
la humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio".
(Ecce Homo, Nietzsche).

Centramos entonces nuestra atención en el camino a recorrer (y a construir), no como objeto sino como
verbo, como acción de caminar trascendentalmente juntos desde la inmanencia que posibilita lo divino,
desde el acontecimiento del aquí y ahora, regenerando en la práctica lo que de corrupto hay en las ideas
humanas y en la mente como razón pura, como (falsa) conciencia. Por ello partimos de una perspectiva
apocalíptica de nuestros tiempos tecnocráticos: pues ya otro mundo no es posible sino súbitamente
18

necesario; pues el miedo de otras épocas fue no ser esclavos, pero la amenaza actual interpela a
convertirnos en robots.

LA POSIBILIDAD DE UNA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA UNIFICADA

"El objetivo de la interacción de las filosofías debería ser desarrollar un sistema intelectual comprensivo en el cual
todos los elementos de nuestra total experiencia sean entrelazados, en el cual sea generado un patrón consistente y
a pesar de todo abierto e inclusivo, en el cual lo que parece foráneo se establezca dentro de un todo o ser
omniinclusivo, sin desarraigarlo de lo que pueda ser su espacio ontológico y psico-cultural; el fin último de
semejante esfuerzo es comprender el ser y las formas de su auto-expresión, incluyendo el fenómeno humano."
(Filosofías en interacción: la posibilidad de una ontología unificada, Ramakant Sinari).

Este es el esfuerzo común al que nos orientamos de una manera apasionada, hacia un conocimiento
colectivo unificado de manera libre y abierta, una mirada re-elaborada sobre el todo que no desgarre
las particularidades, como bien apunta la apreciación anterior. Es también un deseo de espiritualidad
íntegra, como apunta Ken Wilber con su teoría de AQAL, la cual nos motiva ampliamente y nos permite
articular mejor nuestra teoría de las categorías teológicas. También encontramos apoyo de manera
analógica en la Spiral Dinamic de Don Beck y Christopher Cowan, o en la Teoría General de Sistemas
que propone la biología molecular contemporánea. Dichas propuestas, sumadas a otros muchos
movimientos filosóficos y culturales que apuntan en la misma dirección (por ejemplo la teoría cuántica
de campo unificado), trabajan en el ejercicio afirmativo de la ontología hermenéutica de lo uno,
ofreciendo un estatuto científico no dogmático a dicha investigación (desarrollada como ontología
fundamental). También he tenido el gusto de compartir con Cris Bolivar su Cosmovisión neo-
renacentista, interpretación hermenéutica del uno-modal que le aporta un sólido fundamento en su
práctica diaria de Couching ontológico, ejercitándose en una maestría filosófica inspirada por la
mayéutica socrática como “arte de acompañar el parto”.

“En el Manifiesto defiendo la idea de que en el fondo hay necesariamente una voluntad sistemática de la filosofía,
aun si la apariencia exterior de los textos de filosofía puede a veces dar la impresión contraria. La filosofía no existe
sino cuando propone una composibilidad de sus condiciones, la vocación sistemática es inevitable y forma parte de
la esencia misma de la filosofía. De modo evidente, si por sistema se entiende sistemas teológicos, sistemas
arquitectónicos con una piedra angular, etc., puede decirse que tal figura es inadecuada. Pero si se entiende, por un
lado, la necesidad absoluta de que el sistema completo de las condiciones de la filosofía sea configurado en su
propuesta, y por otro lado, el hecho de que existe la necesidad de un lazo argumentativo, de un lazo de conexión,
cualquiera que sea el modo, que teja, recomponga y una la disposición conceptual, entonces en este sentido la
filosofía es sistemática, y es una misma cosa decir que la filosofía no es sistemática, o que no existe”.
(Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).

Para ello se construye Aletheia, Ontología Hermenéutica Unificada, una ontología hermenéutica de lo
uno basada en el acontecimiento teológico (acontecer ontológico como ser del ente) y en el carácter
dialéctico de dicho acontecer (trascendental e inmanente). Dicha propuesta de ensamblaje teórico se
articula como soporte para una modalidad hermenéutica general de ser-como, propuesta que
desarrollaremos de manera sistemática, mostrándose de manera lógica como formalidad modal
materializada del existir-(naturalmente)como-algo. Este sistema filosófico se apoya flexiblemente en el
vacío (ontológico) de la nada (ontológica), implicando por ello unas determinadas posibilidades de ser
(de las que no podemos escapar y debemos afrontar de manera responsable). Debemos por ello aceptar
19

la muerte óntica (cultura del límite que une y separa) como justicia del movimiento trascendental e
inmanente que nos conmueve, homenajeando así la poética sentencia de Anaximandro. Por último
caracterizamos nuestra interpretación sistemática como unificada por su carácter científico,
fortaleciendo así la abierta univocidad construida en el afecto al conocimiento cuántico de la actual
física de partículas.

Este (simpático y alegre) "tratado" de filosofía pretende aportar un adecuado sustrato destinado a la
germinación de una multiplicidad futura de posibles enciclopedias dedicadas al carácter científico y
unificado de las disciplinas filosófícas, trabajos y proyectos que también colaboren en el desarrollo
profundo de la regionalidad teológica. Por supuesto tratanto de evitar las pretensiones objetivistas del
pensamiento positivo como pensamiento del fundamento. Dicha filosofía mítica (la metafísica como
pensamiento del fundamento absoluto del ente) se encuentra actualmente en proceso de
deconstrucción, ruinas sobre las que se construye la transición hacia un pensamiento científico más
crítico. Para ello resulta imprescindible, por un lado, confirmar el excelente status que concedemos a la
mecánica cuántica como filosofía científica de primer nivel; y por otro confirmamos que ello nos brinda
una excelente oportunidad, pues ilumina el camino hacia la posibilidad de una ontología unificada
desde la filosofía comparada y no desde el objetivismo de la razón pura como metafísica. Ampliamos así
la muerte de Dios como muerte del cogito cartesiano (acercándonos a la muerte del Hombre que afirma
Foucault, tomando como referencias inexpugnables las numerosas afirmaciones que la ciencia
contemporánea aporta respecto de la posibilidad de una unidad ontológica de obligado carácter
hermenéutico, la cual brilla y palpita en la diversidad fenomenológica que nos rodea.

Por último trabajamos para superar el relativismo postmoderno que asola el mundo “civilizado“,
mostrando la imposibilidad de un nihilismo positivo (algo parecido a un círculo-cuadrado como bien
nos comenta María G. Navarro), rechazando en un primer momento el "debolismo" que nos propone
Gianni Vattimo (y lo laureado de su persona desde el stablishment académico “alternativo“). Pese a los
apuntes interesantes de dicho pensamiento (débil como debilitador y como no dogmático) interpreto
que dicha perspectiva debolista representaría (como afirmación de principios) un fracaso de la razón
como posibilidad de conjunto (tanto de las razones "malas" como de las posiblemente "buenas"). Podemos
decir por ello que la postmodernidad arrastra con todo lo afirmativo ontológico reciclable de las
propuestas ilustradas. Por supuesto que los metarelatos han muerto (ya desde Marx, Nietzsche o Freud),
y se agradece, pero el ser humano está perdido diciendo Adiós a la verdad (en referencia al texto de
Gianni Vattimo). Además Narciso y Prometeo no me caen muy bien, Dionisos no es absoluto y Apolo es
muy digna influencia.

Por último apuntar que la teoría de la relatividad revela la imposibilidad de un absoluto sintético de la
conciencia, lo que no impide el carácter hermenéutico de la verdad, el cual analizaremos a lo largo de
nuestro denso escrito. Rechazamos por tanto el paso que va del fundamento absoluto de la metafísica al
no-fundamento absoluto que propone la época postmoderna. La Ilustración, metafísicamente
interpretada, supone la muerte de Dios pero proclama la aparición de la Razón como nuevo
fundamento absoluto, practicando así una renovación del Dios cristiano, diseñada especialmente por
Kant y Hegel (así lo creo yo desde mi humilde e ignorante posición). La postmodernidad nos ayuda
mucho y supone un avance cognitivo importante, pero no podemos desechar nuestras orientaciones
teológicas más radicales, menos aún fundar una moral desde el no-fundamento absoluto del relativismo
que proclama la egocracia contemporánea. Desde Aletheia se reconoce una verdad lógica y una verdad
20

ontológica, pero no se aprecia una dicotomía transversal a la verdad. La verdad existe, la intuyo, me
conmueve, y además la pienso conscientemente.

CAJA DE HERRAMIENTAS

Así es como debe concebirse una ontología hermenéutica unificada, como una necesaria caja de
herramientas frente a la libertad (¡qué libertad!) que nos propone la existencia humana. Es por ello que
concibo dicho proyecto no como una respuesta sino como una renovada forma de cuestionar(se).

"La gran tarea que la política parece tener por delante y a la cual la filosofía puede y debe ayudar a pensar, es la
conformación de una nueva esfera pública como un auténtico espacio simbólico pluralista y disonante, capaz de
operar una radical reconversión de la lógica del conflicto a través de la confrontación de universales de valor
existencialmente vividos y filtrados por la experiencia de los sujetos y los grupos humanos. Este modo de
vinculacón de las identidades a partir del descubrimiento de su mismo carácter relacional y contingente en un
espacio simbólico, donde valores distintos y hasta inconmensurables, puedan superar su dura apariencia de
esquemas cerrados y ser comparados, favoreciendo incluso la posibilidad de una contaminación fecunda entre
ellos, es acaso la única manera de evitar que el trágico conflicto de valores que llega a ser dramático en ocasiones,
pueda degenerar en una violencia auto-destructiva".
(Ontología del declinar: diálogos con la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo, A parte rei).

Dicha caja de herramientas posibilita la realización de una profundización regional. Y por consiguiente
seguir dialogando con Nietzsche, con Aristóteles, con Marx, con Hegel, con Heidegger, con Alain
Badiou, y con muchos más, especialmente con aquellxs oscurecidxs pensadorxs de la historia metafísica
de la filosofía, haciendo justicia por la negligencia y mala fé de nuestro olvido. Por ello recomiendo
profundizar en el aspecto cuántico que impregna nuestra época, pleno de vitalidad ahora por el boson
de Higgs (y la búsqueda del gravitón por medio del colisionador construido en Ginebra). Esta particula
(para mí divina y no del Dios óntico) se presenta como la explicación científica sobre el origen de la
masa, por lo que (lógicamente) niega de un plomazo la existencia extrínseca de fundamento (Dios
teísta). ¿No es esto suficientemente revolucionario como para llorar de alegría? Dicha partícula muestra
como se produce la auto-creación de la materia, pues ésta siempre estuvo ahí (en potencia), pero se
transforma en sus interacciones con dicho bosón-campo (es una determinada modalidad de factum).
Ello implica la negación radical de una posible creación ex-nihilo de la materia (aparición súbita de la
nada), además de confirmar la ilusión que supone objetivizar el carácter supuestamente óntico de ésta.
Además dicho descubrimiento profundiza y aporta nuevos elementos a la teoría de campo unificado,
acercando un poco más la mecánica cuántica a la superación del paradigma de Einstein y su limitada
relatividad, superando por ende las pretensiones absolutistas de las leyes termodinámicas como
paradigma de lo macro (nos es útil pero no explica el nivel cuántico). "Sólo queda" encontrar el gravitón
como elemento cuántico que describa más específicamente el por qué de la fragilidad de la gravedad.
Tomense mis comentarios como pasión desbocada o como ilusa fuente de inspiración, pues
ampliamente limitado estoy en el tratamiento de dichas problemáticas.

Recuerdo que un profesor con el que trataba el tema me decía que nada dice la ciencia sobre la filosofía,
y creo que suficiente razón lleva: nunca la descripción del ente nos habla de su ser (del ser del ente).
Pero que nada diga la ciencia a la filosofía no significa que la filosofía no deba escuchar la ciencia,
promoviendo así un enraizamiento epistemológico de todo-posible pensamiento teológico. La ciencia si
nos dice lo que no puede ser pensado. La ciencia no puede afirmar la filosofía pero sí puede negarla. Ahí
21

la crisis filosófica contemporánea: la ciencia (cuántica) ha superado el paradigma filosófico de los
fundamentalismos absolutos, y además niega el paradigma postmoderno del no-fundamento. Esto
muestra la contradicción interna que mantiene la filosofía consigo mismo cuando no se reconoce como
ciencia y se distancia de ésta. La mecánica cuántica va en estos momentos “por delante“ de la filosofía
establecida, y eso está creando una incómoda falta de respuesta frente al caos axiológico que sigue
provocando la consumación técnica de la metafísica.

La actual física de partículas, pienso yo, es más que simple física, pues incorpora obligatoriamente a la
filosofía como orientación científica de la investigación. La ciencia no encuentra por azar sino que
encuentra lo que busca, y busca para superar contradicciones (externas y también internas), siguiendo a
Bachelard. En estos momentos sabemos que Dios (como fundamento extrínseco) no puede existir, y
además sabemos (en referencia a la actual física de partículas) que lo real como verdad apunta a una
auto-fundamentación débil (no mecánica) de la existencia (por ello el bosón de Higgs, además de
aportar masa, adquiere masa él mismo). Acordémonos de Einstein y su E=mc2. Acordémonos también de
Goethe y su teoría sobre la percepción del color. Es bellamente lógica la posibilidad de un campo
cuántico que unifique el universo, y es por ello que dicha línea de investigación debe orientar la
filosofía hacia una ontología fundamental no basada en el absoluto sino en la posibilidad teleonómica
(cultural, ni mecánica ni teleológica sino contradictoria).

Aquí aparece aletheia como afirmación ontológica-modal, como acontecer del ser del ente,
presentándose como posibilidad trascendental-inmanente de que el espíritu no sea una parcialidad del
todo (Dios metafísico divisible en partes) sino el todo en sí mismo (inseparabilidad ontológica de la
materia respecto de la energía). El absoluto como síntesis ha muerto. Sólo queda pensar la posibilidad de
un absoluto contradictorio, dialéctico, omniinclusivo y auto-limitado a la misma vez (como me
recuerda Francisco Almansa). Algo que necesita muchas palabras para ser explicado, pero sobretodo
algo que requiere una sutileza extrema que proponga una recomposición sublime de las diferentes
piezas del puzzle.

Podemos concluir que estamos localizando una de las problemáticas principales que debe encarar
nuestra caja de herramientas: las relaciones entre verdad y fenómeno, las cuales refieren en sí mismo al
conjunto de relaciones entre ser, ente y el ser del ente como acontecimiento ontológico. Se abre un
abanico de cuestiones. Nos preguntamos también por la realidad, o mejor dicho por lo real. Esto
también debe ser encarado herramienta en mano. Para ello intentamos reciclar parte del pensamiento
moderno y lo que de pragmática tiene nuestra epocalidad hedonista, limando las asperezas que puedan
generar violencia ideológica en el ámbito de lo común y construyendo la moral a través de una genuína
teología ontológica (categorial). Añadimos la dulce medicina anti-metafísica que suponen las sabidurías
antiguas y sus culturas animistas, las cuales aún en pleno siglo XXI somos incapaces de interpretar de
manera ontológica gracias a la opacidad del materialismo intelectual que nos imponen nuestros
"iluminados" líderes espirituales.

Evidenciamos la aporética visión de la metafísica en relación al necesariamente supuesto fundamento
absoluto del ente; es decir, fundamento como supuesta onticidad de carácter trascendente más allá de
nuestra realidad, jerárquicamente superior y generadora (genésica) de lo inferior. Por dicha onticidad
lucha la razón “pura“ tratando de implantar una moral dominante basada en la identidad respecto a
dicha entidad: por ejemplo es lo que los católicos pudieran denominar como Reino de Dios; lo que desde
22

nuestra perspectiva, por contra, podemos nombrar como violencia metafísica, práctica inherente y
transversal al sistema metafísico, organizado materialmente como (anti)economía capitalista. Al
respecto sucede que cuando dichas voluntades egocráticas se confrontan entre sí (divergencia en la
visión de un supuesto Reino de Dios: musulmán, católico, judío, protestante, etc.) se genera un lógico
conflicto de perspectivas egocráticas, pues lo supuestamente ilimitado se topa con las limitaciones
fenoménicas. Socialmente grupos de Poder luchan entre sí por aumentar su Poder, usando como
lenguaje la fuerza y degenerando por ende en lo que podemos entender como fascismo (concepción
popular de la praxis metafísica). Es lo que más tarde vamos a denominar como “la guerra de los entes“.
Frente a dicha irracionalidad sentimental que propugna la metafísica tratamos de generar un
pensamiento reflexivo y antagónico, y nos sentimos capaces de incorporar la posibilidad del no-
fundamento del ser o del ente, y la posibilidad del ser (en su relación dialéctica con la nada) como anti-
fundamento (fundamento anti-absolutista), que representa la postura de nuestra perspectiva ontológica
y postmetafísica. En ello nos detendremos con suficiente calma y sosiego, y en su momento adecuado,
pues en su tempo todo encuentra el adecuado camino.

Nos conformamos por el momento con abrir el horizonte para ventilar el pensamiento, para poder
caracterizar el fundamento (que intuimos) desde su intrínseca diversidad, pudiendo hablar así de
diferentes posiblidades: fundamento ontológico, teológico, epistemológico (y también como fundamento
lógico, el cual identificamos con la metafísica y su imposibilidad científica, atribuyéndole a ésta un
estatuto sentimental como ya hemos reconocido anteriormente). Comenzamos entonces a contemplar
una comprensión inversa a la metafísica tradicional y a la dialéctica platónico-hegeliana, vislumbrando
un absoluto contradictorio y abierto, tan contradictorio como puede ser la posible concepción de un
posible fundamento ontológico o del principio de anarquía propuesto por Shurmann.

Aplicando a nuestra perspectiva una apertura orientalista nos cuestionamos; ¿no es precisa y bien-
intencionada la simbología taoísta del Yin-Yan respecto a una posible interpretación simbólica de la
dialéctica ontológica? Y decimos ontológica frente a la dialéctica óntica de la síntesis como absoluto.
Siguiendo en esta línea reconocemos mucha valía en multitud de comprensiones populares que hemos
heredado (o que pretendemos heredar frente a la mono-tradición dominante de la cultura judeo-
cristiana). Por ejemplo fomentamos aquí la comprensión de la ley del Karma como ley del cambio
(interpretación ontológica de la ley de la causa y el efecto), promoviendo el gozo estético de una
moralidad inmoral que nos ayude a luchar contra los impedimentos ideológicos que nos oprimen desde
dentro y nos reprimen desde fuera. Dichos pensamientos, adecuadamente contextualizados, operan en
favor de una ontología hermenéutica unificada, la cual a su vez ejerce de herramienta para una
comprensión óptima y flexible de lo real, no representando así lo real como realidad de la razón “pura“
sino como culturalidad trascendente (e inmanente), pues se identifica con lo siempre experimentado
aqui-ahora(todavía).

"Porque el ámbito del bien ontológico y la verdad ontológica no pertenece ni al poder de los dioses poderosos ni de
los hombres poderosos, sino a la anterioridad ontológica del ser-pensar y el deseo racional de lo otro divino, cuya
presencia simbólico-racional declina la ontología del límite a través de las epifanías vivas de todos los seres y sus
sistemas hasta llegar a la absoluta obscuridad de una luz cegadora, aquella en que arde de amor el extasiado. (...)
Por eso no son el mismo el bien ontológico y el bien moral, ni son la misma verdad, ni son la misma la verdad
ontológica y la verdad lógica, ni la justicia ni la belleza ontológicas son morales, antropológicas ni universalizables.
No son relativas ni globales porque son superiores a los conceptos: son acciones ontológicas excelentes y
posibilitantes". (El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).
23

Frente a dicho plantemiento nos interrogamos de la siguiente manera: ¿es posible estudiar entonces el
ser al margen del ente? Creo que por el momento sólo puedo responder a dicha pregunta de manera
ambigua (en relación a la afirmación de Heidegger sobre la necesidad de estudiar el ser al margen del
ente): vamos a estudiar el ser al margen del ente (siguiendo a éste) pero desde/a través de éste
(alejándonos de su recaida onto-teológica, siguiendo a Derrida). Por ello nos posicionamos como
rechazo de los extremos metafísicos (del fundamento lógico y del no-fundamento absoluto), afirmando
nuevamente la ontología cuántica de las posibilidades. En este motivante camino que se despliega ante
nosotrxs disponemos de la filosofía como cualitativa y deseada caja de herramientas, creación elemental
que representa la síntesis (temporal) únicamente superable por la acción estética libre, por el carácter
poético de lo artístico, por la cultura y no por el resultado objetivo de su obrar, acercándonos así al
altruísmo lúdico defendido por la linguística de Wittgenstein y Gadamer.

Lucifer, oramos en tu nombre para invocarte, pues tú representas la apotheosis (poética) de la filosofía,
no como ontología fundamental sino como regionalidad ontológica, enalteciendo así el carácter artístico
de la filosofía (medio y no fin). Pues entendemos que la filosofía es anti-metafísica por naturaleza
precisamente debido a su potencial poético y científico, pues no resta embelesada en el absoluto, sino
que camina constantemente en lo regional, tornándose en la actualidad hacia lo bueno y válido del
legado propuesto por las diferentes tradiciones, surfeando en lo ex-céntrico que deriva sin remedio del
vacío (pues no nacemos en el concepto ni morimos en él). Por ello el juego, la risa y la burla serán
nuestra venganza.

DIVINA REBELIÓN

Algo nuevo está en vías de empezar
algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz
en el bajo horizonte...
(Michel Foucault)





















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27

PARTE I: ALETHEIA Y LA FILOSOFÍA

A) INTRODUCCIÓN AL PROYECTO ALETHEIA

1. PRESENTACIÓN DE LOS POSTULADOS EPISTEMOLÓGICOS.

Comenzamos desarrollando los postulados epistemológicos de los que parte nuestra investigación,
llevando a cabo una contextualización de los objetivos generales y proponiendo la construcción de una
metodología ligada al potencial simbólico de la lógica científica.

Definimos el proyecto como una actualización sistemática y cualitativa del conocimiento filosófico
existente, intentando posibilitar una comprensión científico-simbólica de las principales cuestiones
filosóficas que nos interpelan epocalmente, centrándonos prioritariamente en la diferencia ontológica,
en el estudio del ser al margen del ente (pero a través de este), y en las respectivas implicaciones
consecuentes sobre nuestras concepciones acerca de lo real. Esta investigación trata de proseguir los
estudios de la tradición filosófica occidental, especializándonos en la tarea de esclarecer el qué, cómo y
por qué de un fundamento (abierto y flexible) para nuestra modalidad concreta de existencia,
abriéndonos a la posibilidad de un no-fundamento radical. Por ello interpretamos también la
posibilidad de una relación simbiótica entre las verdades lógica y ontológica. De esta manera podemos
llevar a cabo lo que supondría una reconstrucción de la filosofía de la naturaleza, apoyándola en una
ontología que se asienta firme sobre los principios epistemológicos del conocimiento. Embarcándose en
el pensamiento postmetafísico nos encontramos en condiciones de confeccionar una adecuada crítica
histórica de nuestras culturas particulares y nuestras Culturas "civilizadas", poniendo atención en los
mensajes embotellados que llegan desde los mares "trágicos" del vacío y la nada.

Para ello disponemos de varias herramientas: son ellas que conformarán la base de partida. Por el
momento disponemos de un conocimiento básico pero de calidad, necesario para adentrarnos en
cuestiones filosóficas de primer nivel, suficiente para simplemente poder encarar las dificultades que
nos propone el estudio analítico de la diferencia ontológica entre ser y ente. Todxs somos muy
ignorantes; lo que ocurre es que no todxs ignoramos las mismas cosas; pensaba Einstein. Nos apoyamos
en amplias y flexibles comprensiones, pues sólo sabemos que no sabemos nada; recordando a Sócrates.
Nos sentimos seguros deseando una óptima capacidad crítica y reflexiva, especialmente frente a
postulados metafísicos imperantes, ya sea el antropocentrismo, el endocentrismo o el etnocentrismo.
Como hemos avanzado antes, considero muy necesario trabajar en la realización de una cualitativa
epohé como suspensión temporal de los juicios de valor, para ir construyendo lo que pudieramos
considerar como un pre-juicio positivo (Gadamer), recordándonos que "no podemos plantar vinos
nuevos sobre odres viejas".

Siguiendo nuestra línea abrazamos la hermenéutica como metodología analítica circular basada en la
sincronía del pensamiento consciente, no olvidando que todos los fenómenos espirituales se anclan en
un determinado contexto anímico y también material. Ante dudas y tempestades recurrimos con todo
derecho a la intuición silenciosa (de carácter gnoseológico), ponderando el efecto de la verdad unitaria
sobre la diversidad de los métodos empleados. Meditamos, tratamos de vaciar la mente y oxigenar la
razón-conciencia, no para ventilarla y reconstruirla sino para dejarla que naturalmente se desvanezca
(recordando a Osho), para que se deteriore y pierda el mayor vigor posible, tratando de entender y así
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transformar nuestra realidad cotidiana (recordando a Krishnamurti) desde el intercambio dialógico que
nos posibilita una cultura libre, racional, flexible, consciente, responsable, autónoma. Entonamos
nuestra responsabilidad y nuestra libertad frente a las interacciones con la Naturaleza y con nuestra
naturaleza (propia y común). No rechazamos nuestras limitaciones, y tampoco las enaltecemos, pero
nos apoyamos en ellas para seguir creciendo, convencidos de la inherente posibilidad dionisiaca de
trascendencia (inmanente) del fenomenismo lógico de la razón-concepto y su estaticidad mental. Así
podemos enlazar simbiosis cognoscitivas entre los diferentes saberes empíricos, científicos y artísticos,
encuadrando la inteligencia como la capacidad de adecuar los medios a los fines (recordando a
Hartmann), y en última instancia “fusionar los horizontes“ entre éstos y aquellos. De importancia vital
será comprender la importancia de la acción expresiva respecto del canon dialógico que imponen las
actuales relaciones colectivas, enfatizando los fenómenos de comunicación intersubjetiva frente a los
resultados objetivos producidos por éstas, afirmando siempre nuestra particularidad ontológica como
cultura-proceso. Nos hacemos eco de que apresar profundamente la dificultad es lo difícil (recordando
a Wittgenstein), por lo que no dudamos en reivindicar (una vez más) las limitaciones de nuestro
proyecto, siempre enmarcado dentro de las ambiciosas aspiraciones que nos proponemos. Reconocemos
la necesidad de una exhaustiva contextualización histórica, filosófica y cultural, y mostramos nuestro
deseo de profundizar temáticamente en las regionalidades implicadas; todo ello mientras especializamos
nuestra formación interdisciplinar, enfocando la filosofía como una "especialización en lo general",
como una metodología atractiva para aprehender a señalar la Luna y contemplarla, con y desde todo
nuestro cariñoso encanto.

Actualmente ya no estamos indignadxs, sino que somos pequeñas bombas de odio! Tenemos el corazón
en un puño, vivimos la angustia de la sin-razón fascista y la consecuente resignación nihilista de la
población ignorante que la sufre, atemorizada por el lenguaje-violencia de la metafísica cotidiana.
Afirmar que ante todo no perdemos la ilusión por encontrar las claves para una vida virtuosa colectiva
en conexión con la naturaleza, pues es dicha tradición en la buscamos re-educarnos actualmente. No
nos conformamos con encontrar dichas claves, pues Culturas anteriores ya nos dieron muchas pistas: lo
necesario ahora es crear la energía suficiente para ponerlas de nuevo en valor. Para la transformación
de la Cultura necesitamos de la transformación personal, de la transformación de nuestra cultura
particular, de nuestra forma de ser y hacer, de pensar y de sentir, la forma del ser-ahí, sin abandonar
las prácticas políticas que forjan la Cultura del grupo para ser-en-el-mundo de una manera más
placentera física y moralmente. Nos nutrimos pues de teorías eclécticas que funden el estatuto científico
de la ontología sobre pilares epistemológicos simples e intelectivos: los que pudieran erigirse como
"absolutos abiertos y flexibles, débiles y contradictorios"; posibilitando la construcción armoniosa de las
ontologías regionales (teología) desde una perspectiva netamente anti-metafísica, vislumbrando la
embriagadora tarea de iluminar la oscuridad que enreda las ciencias humanas en estos tiempos de
ignorancia y odio.

No vamos mal encaminados y así lo atestiguan los avances científicos actuales. Nos ponemos manos a la
obra: es en pleno siglo XXI que impera la prioridad de regenerar la conciencia humana mediante una
nueva revolución del pensamiento, aportando comprensiones axiológicas de la crisis axiológica en que
vivimos, colaborando en una interpretación de lo real más consecuente con nuestras creencias
heredadas y reconstruidas. Sentimos entonces el trasfondo vacío que se abisma cuando nos asomamos al
pozo de nuestra libertad. No se presenta entonces el Derecho como "legitimación metafísica de la
violencia", sino como derecho/responsabilidad de anclar epistemológicamente los derechos vitales
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respecto de las posibilidades que nos ofrece naturaleza divina de nuestro entendimiento. Claro y neto es
que el misticismo no existe, pues sólo existen la luz y la oscuridad como caminos que se cruzan. No
tratemos de desenredar dichas topologías, aventurémonos sin miedo a comprender sus relaciones. Por
contra lo que si existe es la ignorancia, lo no conocido aún, sentimiento que se expresa en diferentes
niveles, pues siempre está ahí, en mayor o menor medida, nos persigue, quiere devorarnos, y hay que
luchar consigo mismo si se es alcanzado por ella.

(La metafísica) "Necesita terminar su andadura trasladando la causalidad del sujeto agente potencial y productor de
las síntesis imaginarias técnicas y políticas, al campo mismo de la physis, desembocando en el macro-mito genésico
como fundamento del racionalismo tecnocrático, y marco de sentido de la racionalidad epistémica, subordinada al
mito".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Obvio que necesitamos analizar a fondo el conflicto de racionalidades que viven las comunidades
humanas: presupuesto del FMI, 70% armamento; 10% Cultura. Tenemos el horizonte de comprender la
escandalosa estafa que representa la paz social que vive al cotidiano, lleno de genocidio silencioso,
tratando de legitimar autocracias populistas y teocráticas, todas ellas presas por-para el Poder-Dinero.
Dicha barbarie de traje y corbata sigue como una ola transformándose y adaptándose sobre y para sí,
con tintes ya de ecofascismo planificado, y con más peligro aún pues recoge los frutos de un dominio
domesticador que dura ya demasiados siglos. Necesitamos pues con urgencia reorientar la praxis
humana por medio de la deconstrucción del pensamiento metafísico, colonizador y parasitario,
deconstrucción de su (falsa) conciencia (destrucción del cogito). Deconstrucción también de la nefasta
cultura consecuente y relativa a dicha calamidad. Como desahogo disfrutamos de un apoyo fraternal en
las sabidurías antiguas y sus Culturas trágicas y ontológicas, de tradición animista y pagana, con el
movimiento cultural que nos conmueve y re-educa hacia una progresiva radicalización de nuestra
naturaleza libertaria. Como lo absolutamente otro también aquí-ahora.

De forma austera hemos elegido 3 postulados elementales en los que apoyarnos de primera mano, de
manera flexible y sin desvirtuar el estatuto orientativo que ofrecen dichas aportaciones. Esto participa
en la relajación de la guardia de defensa enemiga: ese formalismo positivista que sólo vive y crece en un
precario desarrollismo empírico. Estos postulados epistemológicos se erigen por tanto como amplio
horizonte de las posibilidades, de la suma, del complemento, de lo que quiere ser-vacío, la nada como sí
mismo. Estos postulados forman una digna trinidad que facilitará la comprensión de las múltiples
triadas en las que se descompone nuestro mundo simbólico atemporal, referenciando símbolos como la
estrella de David (estre lla de Rosenzweig), el yin-yan u otros como la esvastika hindú, los signos
teosóficos o la obra "hombre de Vitrubio" de Da Vinci. El caso es que nos decantamos por la posibilidad
de comprender la jerarquía de lo real sobre la(s) realidad(es) por medio de símbolos, aceptando el arte
de la metáfora como madre de las oposiciones naturales existentes, mostrando una doble determinación
como auto-determinación del kosmos sobre sí mismo (hilozoísmo). En la mesa tenemos la posibilidad
del fundamento, del no-fundamento y la del ser como anti-fundamento; pero también tenemos otras
muchas triadas que forman parte de la estructura primaria y que nos ayudan a seguir contextualizando
la complejidad del mundo real: cuerpo-mente-conciencia, ser-dialéctica-ente, mecanicismo-teleología-
teleonomía, gnoseología-cognición-cognoscitividad, alma-espíritu y ser-aquí-ahora. Mucho por
desglosar todavía en el tablero de juego, así que prosigamos la explicación de las casillas y sus
condicionantes apriorísticos, principios que moldean nuestro camino (y nuestro caminar). Existencia y
libertad, dos caras de la misma moneda.
30

En la construcción poliédrica de nuestro mundo simbólico queremos interpretar nuestros 3 postulados
epistemológicas en referencia a las 3 figuras geométricas más simples y populares: el círculo, el
triángulo y el cuadrado. Relacionamos el círculo con los hechos, los fenómenos y las interpretaciones,
que a su vez representan los principios del mecanicismo como circularidad primaria. Relacionamos el
triángulo con el desarrollo lineal del espíritu-mente, contrapuesto a la espiral que supone la evolución
consciente por medio del movimiento y la cultura, representada en este caso por medio del cuadrado
como Ciencia, Filosofía, Arte y Religión. De momento sólo sobran pre-juicios, y aquí-ahora vamos a
construir los nuestros de forma racional (y si se puede de manera más participativa), poniendo el
conocimiento científico al servicio de una óptima y gozosa emancipación libertaria de las personas.
Ahora nos adentramos, sin prisa y con calma, alegremente en el barro, no por ello escatimando en
atención cautelosa.

1.1. Hechos, fenómenos e interpretaciones.

El conocimiento científico es posible. Evidenciamos que es posible porque existe periodicidad en la
Naturaleza. Toca preguntarnos entonces por los postulados epistemológicos de los que partimos en
nuestra investigación; es decir, dando por evidente dicho conocimiento aunque sea mínimamente
parcial de algo que es. Es por ello que nos interrogamos sobre cómo recibimos y estructuramos el
conocimiento actual, el que tenemos ahora mismo y que ejerce de (pre)comprensión.

En una primera división básica hablamos de niveles mediante los cuales estructuramos lo que
entendemos por conocimiento general, desde la existencia concreta hasta la abstracción simbólica que
posibilita el raciocinio humano y el estatuto científico de la lógica. Estos niveles ayudan a presentar el
estudio de los principios del conocimiento, que serán desarrollados ampliamente en sus apartados
correspondientes. Toca comenzar por el punto de partida epistemológico básico, del cual argumentamos
su desarrollo, pero del que lógicamente sólo podemos apuntar ahora en resumidas cuentas,
complementando su cientificidad a lo largo del proyecto. Comenzamos a introducirnos en nuestra
forma de relacionarnos con el conocimiento y sus posibilidades, inclusive la de cuestionarmos su propia
existencia, la del conocimiento mismo (no-fundamento absoluto para la ciencia). Hemos elegido 3
niveles conceptuales populares y ampliamente aceptados: hablamos de hechos (físico-químicos), de
fenómenos (de conciencia) y de interpretaciones (razón, tendencia a la objetivización del conocimiento,
posibilidad temporal de la ciencia-concepto). También pudieramos relacionarlos matizadamente con los
niveles lacanianos de lo real, lo imaginario y lo simbólico, lo que a su misma vez nos ayudará a poder
vislumbrar la realidad como "fraccionalidad porcentual", como guerra química de fuerzas físicas,
ampliando la perspectiva de las dialécticas metafísicas, y sin caer en psicosis paranoides de que todo es
número. Para profundizar en dicha problemática recomiendo la crítica aristotélica a los pitagóricos,
comentario que aparece en su libro mal nombrado "Metafísica".

Acercándonos a un desarrollo más amplio y caracterizado de los niveles de conocimiento propuestos
definimos hecho empírico como el fenómeno físico-químico de transformación material que se produce
en un espacio-tiempo determinado. Por ejemplo, el compost es producido gracias a determinadas
reacciones químicas que se dan en la materia bajo ciertas condiciones físicas. Lo que escapa a la
conceptualización es un hecho empírico, poso de pureza en el que asentar nuestra radicalidad
intelectiva. Debe quedar claro que lo no conceptualizable no lo es por imposibilidad de abarcar
cuantitativamente sino por imposibilidad de ontizar cualitativamente lo no ontizable, lo que
31

conformaría el patrimonio del ser y la nada, haciendo gala de lo que venimos contextualizando como
diferencia ontológica. Este primer nivel será relacionado con todos los primeros niveles de las triadas
lógicas que construimos como apoyo, relacionando dicho nivel elemental con la gnoseología y la
intuición. Ulteriormente se posicionaría la cognición en relación a los fenómenos de conciencia o la
cognoscitividad en la referencia a la interpretación. Como venimos diciendo esta misma estructura
podemos trasladarla por analogía a otras muchas comprensiones simbólicas de inspiración trilógica. El
hecho empírico puede representar el movimiento de todo lo que es. Vamos a comprender por
correspondencia que el espacio y el tiempo son nociones impuestas por el sujeto (recordando a Kant,
Bergson o Deleuze), lo cual es confirmado por el principio cuántico de incertidumbre de Heisenberg:
existen imposibilidades reales de medir objetivamente el espacio y el tiempo en un momento concreto,
adquirido siempre con un margen de error determinado, margen que representa el segmento de
incertidumbre del espacio-tiempo, representación filosófica de una cierta "nada" como trasfondo de la
existencia fenoménica temporal: no olvidemos que las partículas tienen más vacío que "materia".

Definimos por contra fenómeno de conciencia como síntesis mental que se aparece a la conciencia en
forma de imágenes simples. Se relaciona con el subconsciente como nivel primario de conciencia,
haciéndonos eco de Guattari y su interpretación del subconsciente como esa regionalidad de la
conciencia que escapa a la mediatez, atendiendo a la influencia que ejercen las determinaciones
mentales sobre dicha región. Como hemos dicho, podemos relacionar los fenómenos con la cognición,
atribuyéndole un estatuto apriorístico de logos que desarrollaremos más adelante, explicando
ampliamente el proceso por el cual la mente (como puente check point) ontiza las sensaciones que le
llegan de los sentidos, tratando de independizar unas de otras, dando carácter óntico a la sensación bajo
un determinado formato mental. Dicho proceso lo afirmamos como inmanente pero no como absoluto,
pues las ontizaciones mentales apriorísticas son parte de los procesos naturales del pensamiento, lo que
impiden la realización de ejercicios mentales de apertura, acciones encaminadas a limpiar “el filtro
mental“ y aumentar así la fluencia sensorial primaria como vinculación a lo real. Los fenómenos de
conciencia son fenómenos simples, y las interpretaciones no serían más que una complejización y
puesta en relación de los diferentes fenómenos simples que manejamos, conformando superficialmente
lo que podemos entender como nuestra realidad particular.

No es un lastre para nosotrxs reconocer el estatuto subjetivo (arbitrario) de nuestras creencias, pues
todo depende del cristal con que se mire. Damos la razón a Protágoras cuando dice que el hombre es
medida, matizando nuestra interpretación para evitar el escepticismo relativista. Creo que dicha
comprensión puede ser recogida por nosotrxs pero haciendo atención respecto a su contenido, pues el
riesgo metafísico nos acecha constantemente. Continuando en esta línea recordamos a Finkelstein
cuando afirma que “no hay hechos sobre lo que quieren decir nuestras palabras“. Por último María G.
Navarro enfoca dicha problemática señalando “la inferencia deductiva como patrón lógico del proceso
cognitivo denominado interpretación“.

Por ello nos posicionamos a definir la interpretación como fenómeno complejo de conciencia formado a
partir de imágenes mentales (fenómenos simples), re-creando una nueva síntesis cognoscitiva
(tendencia a la objetivización), actualizada y englobante de lo anterior, presentándose como resultado
del carácter ontológico de la sensorialidad (gnoseológica). Todo ello por medio de la cultura de la
conciencia como fenómeno simple de transformación continua, siempre emergente. No se produce algo,
sino que se asimila, se suma cualitativamente. Las interpretaciones no son objetos sino herramientas, no
32

son fines en sí sino medios teóricos que muestran la capacidad lógico-racional del ser humano como
voluntad exegética, voluntad para la comprensión del ser como símbolo "oculto" de la naturaleza.

La postmodernidad entiende metafísicamente el "no hay hechos sino interpretaciones", llevando el
absoluto al otro extremo, al que niega la verdad. Ontológicamente dicha interpretación filosófica de los
principios del conocimiento implica que el conocimiento es medio y no fin, por lo que no puede nunca
conformarse como absoluto la posibilidad escéptica y relativista, y quizás sí una postura algo más
pragmática. Incluso desde una perspectiva más radical pudiéramos comprender que los primeros
principios del kosmos se conforman como una especie de "multi-absoluto interdisplinar": dicha
perspectiva trata de representar la nada en sus relaciones con el ser, pues éstas no pueden ser
aprehendidas únicamente por el concepto (interpretación), sino que requieren una crítica radical de la
propedéutica científica, pues no se propone una negación de su posibilidad material sino en sí lo que se
cuestiona es su simple posibilidad formal. Dicha “flexibilidad fundamental“ nos impide (por suerte)
recaer de nuevo en el absoluto abstracto y teleológico que orienta todos los fenómenos de este mundo
hacia un mismo destino. Aunque Nietzsche afirme que "tener experiencias es fabular" y bastante razón
lleve, no por ello podemos negar la posibilidad del conocimiento científico. Otra cosa es el estatuto
epistemológico que le concedemos a dicho conocimiento “científico“. Por supuesto si imposibilitamos su
pretensión de absolutismo formal, respondiendo así respecto de la posición positivista. Nietzsche no
niega la ciencia; simplemente porque sus primeros principios se asientan sobre la unidad de todo lo que
es, lo que evidentemente no puede recaer sobre el caprichoso azar.

Los diferentes niveles de conocimiento por los que apostamos interactúan dialécticamente, entendiendo
que la dialéctica no son 2 elementos sino 3, proceso en el cual el 3º se identifica con el 1º impidiendo la
estaticidad y determinando un movimiento continuo. Merecido tiempo requiere la re-constitución de lo
que pudiéramos entender por (naturaleza) dialéctica. La dialéctica, desde una posición hermenéutica,
pone en relación a los participantes mediante sus recíprocas determinaciones, suponiendo una cierta
autonomía elemental y posibilitando un análisis más especializado de sus relaciones, análisis más
concreto por interdependiente. Bosquejamos ligeramente dicha estructura interpretándola como un
proceso de circularidad hermenéutica (modal) de la naturaleza, entendiendo la naturaleza (physis)
como relación entre la nada y el ser, entendiendo por dialéctica primaria la relación trilógica nada-ser-
nada. Dicha aportación puede verse desvirtualizada por su escasa contextualización, pero es a ello que
dedicaremos los capítulos centrales de nuestra ambiciosa investigación, comprensión que se tornará
capital debido a la multitud de implicaciones teológicas que conlleva (como determinaciones formales
sobre el ser del ente posible).

Sin perdernos en nuestro placentero paseo por el conocimiento y siguiendo al trote, podríamos
reconocer cognoscitivamente una dialéctica primaria como hecho: física-química-física como
representación de la energía-materia-energía, proponiendo así un siempre emergente (regenerado)
punto de partida. A continuación pudiéramos reconocer una dialéctica apriorística como fenómeno:
fenómeno-hecho-fenómeno, evitando así las derivas mentales especulativas (metafísicas). En tercer
lugar podríamos reconocer una dialéctica lógico-racional (reflexión comprensiva) como interpretación,
radicando dicho proceso en la dinámica conformada entre interpretación-fenómeno-interpretación,
concediéndole a la mente un lugar clave (puente-filtro) en la teoría del conocimiento. Más
generalmente y de forma abstracta podríamos concluir que dichas propuestas pudieran favorecer una
dialéctica metafísica, atribuyéndole al carácter teórico una cierta jerarquía teleológica. Pero lógicamente
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no habría fundamento para la evolución si así fuera, pues ésta es posibilitada únicamente gracias al
carácter contradictorio de las síntesis existentes, lo que nos obliga a postular la supremacía
contradictoria de los fenómenos simples sobre los fenómenos complejos (como interpretación racional).
Siendo así reivindicamos la supremacía de los hechos por encima de los fenómenos particulares y las
interpretaciones colectivas, esclareciendo de antemano que nuestra posición trata de inhabilitar los
proyectos radicados en pretensiones absolutistas.

Por ejemplo, hecho-fenómeno-interpretación muestra que la llegada y la partida se identifican,
precisamente relacionados por medio del estatuto flexible y temporal que aportamos a la interpretación
cognoscitiva, señalando el hecho físico-químico como abrevadero de la razón. Sin embargo, desde la
posición del cogito-ego se presenta dicha dialéctica como interpretación-fenómeno-hecho. ¿Qué es lo
que no cuadra? Que el hecho empírico habita la diferencia ontológica y es inalcanzable desde la mente
y la razón, por lo que la única dialéctica posible respecto del conocimiento sería fenómeno-
interpretación-fenómeno, entendiendo fenómeno como la aprehensión del hecho por parte de la mente
(proceso apriorístico). Continuamos entonces abriendo las posibilidades que trabajan en la ampliación
del flujo sensorial, posibilitando un desarrollo evolutivo ilimitado gracias a la supremacía contradictoria
del mundo sensorial, mostrando la superioridad ontológica de dicha contradicción sobre la síntesis
temporal que supone la mente como conciencia. Volvemos sobre nuestra propia perspectiva para
apoyarnos en fenómenos cuánticos que confirman dichas posibilidades: por ejemplo en la teoría del
color de Goethe, anteriormente citada por su clarividencia y luminosidad, conclusión que se afirma
relacionando percepción subjetiva y creación de imagen mental, reafirmando por ende que es "el
espíritu el que crea el mundo" (recordando a Budha). Como hemos bien apuntado antes también el "todo
depende del observador" de Einstein prosigue dicha línea de investigación. Es por tanto imprescindible
guardar la calma y no acelerar el paso, pues se requiere de mucha paciencia para auto-construir
caminos propios, elaboraciones colectivas que aportan luz ante la oscuridad implacable de la metafísica,
aunque , obviando que lo fácil es negar nuestra responsabilidad frente al mundo en que vivimos,
pensando una vez más que lo cómodo es transitar los límites que otrxs han marcado. ¿Continuamos
todxs en ruta? Prosigamos entonces con paso firme...

Este interesante (y capital) postulado implica principalmente que para nosotrxs la realidad no comienza
en la naturaleza (innatismo metafísico) sino en la Naturaleza (cultura), apoyándonos en las
comprensiones husserlianas de que la conciencia siempre es conciencia de algo (intencionalidad
primaria). Ello colabora en la negación del antropomorfismo lógico de la metafísica y también en el
rechazo de la moral vegetativa que dicho estatismo nos propone. Con esto comenzamos alimentando las
inquietudes sartreanas de que la conciencia puediera ser más bien la nada que algo. Rechazamos por
ende una vez más la dialéctica platónico-hegeliana que nos lleva a la síntesis absoluta, al Ser
(mayúsculo), forjando nuestra apuesta por un absoluto temporal, contradictorio, fléxible, débil, frágil,
compartido, militante, vital, y nunca dogmático o definitivo: simplemente válido aquí y ahora. Así
abrimos nuevas vías de ser y hacer, más alegres y placenteras modalidades de pensamiento, vías para
detenernos y reflexionar, para sentir. Nuestro objetivo: vivir intensa y cualitativamente; aunque pronto
necesitaremos afirmarnos a través de la muerte como límite (trágico como entiendes los griegos a través
de Apolo y Dionisos).



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1.2. Desarrollo evolutivo del pensamiento.

Iniciamos nuestra investigación cautelosamente, apoyándonos en comprensiones (científicas)
ampliamente aceptadas. Desglosamos ahora el segundo postulado propuesto, el cual propugna la
posibilidad del desarrollo evolutivo de lo particular, en referencia a una potencia que deviene acto. La
discusión sólo la presentamos, pues seguiremos desglosándolas en los apartados dedicados a la mítica
“Historia Universal del Hombre“ y a la hermenéutica “historicidad de las Culturas“ (individuales y
colectivas). Nos posicionamos entonces sobre la evidente materialidad histórica, sin por ello implicar
contenidos a priori sobre dicha cuestión. No sería ya el materialismo histórico junto a sus residuos
metafísicos sino que nos centramos en la culturalidad de la evolución, evitando la linealidad hegeliana
que culmina en el absoluto sintético. Venimos a contexto respecto a nuestro segundo postulado,
concluyendo que no venimos a consumir los hechos del pasado, sino a darles vida.

Reconozco la delicadeza de este postulado por el riesgo metafísico que conlleva y no rechazo la especial
aversión que se le puede aplicar desde la ontología más crítica, por lo que pido una especial epohé al
respecto. Por otro lado es obvio no sólo su carácter necesario sino que evidenciamos su existencia por
medio de la materialidad cultural que nos atraviesa, la cual es innegable. Por medio de esta flexible
conceptualización recogemos el carácter ascendente del desarrollo evolutivo particular del ser humano,
o al menos identificamos la teleología espiritual con la tendencia hacia el conocimiento o tendencia
hacia la verdad como perfección. Reconocemos parcialmente la existencia humana como teleológica, no
sólo por su biología sino también por su cognoscitividad cultural y su intelecto. Quiero acordarme así
de la triada aristotélica potencia, forma, acto; pues estamos reconociendo que hay algo en el ser humano
que huele a síntesis, algo que puede apestar hegelianamente. Para ello siempre es bueno comprobar si
los malos olores están alrededor o más bien en nuestra nariz. Nos corresponde pensar que si la
interpretación representa la síntesis racional, lógicamente el espíritu (como particularidad) representa
una especie de síntesis cognoscitiva. Ello nos ayuda a ir vislumbrando un concepto de espíritu no como
contradicción que termina disolviéndose en la síntesis del absoluto, sino más bien como una síntesis
temporal siempre emergente, afirmada por medio de la dialogía comunicativa que posibilita la
interpretación, la cual representa una síntesis análoga al espíritu como mente y como conciencia
(óntica).

“Las distintas clasificaciones de la sucesión histórica en Edades se dividirán en: progresivamente ascendentes,
progresivamente descendentes o circulares. La primera es la que ofrece el cristianismo y el positivismo, la segunda
la que ofrecía el mito de las edades de Hesíodo. Las últimas vienen prefiguradas por el esquema del desarrollo
biológio individual: nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, madurez, vejez y muerte. De seguirse este
esquema en la Historia se dirá que las Culturas, los Estados o los Imperios nacen, crecen, tienen su apogeo y
mueren. Splenger en su obra La decadencia de Occidente recogía semejante caracterización organicista para las
colectividades y también sería ésta la propuesta de Maquiavelo y el último Nietzsche“.
(Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica, Simón Royo).

En relación a nuestro posicionamiento tomamos como referencia algunas notas de María G. Navarro,
que en su artículo Epistemología del razonamiento y la cognición en el debate historiográfico analiza
dicha cuestión partiendo de una (posible) visión “unitaria“ de lo histórico, interpretación más cercana a
la gnoseología que al historicismo objetivista. Al igual que nos muestra Gadamer, María afirma que todo
razonamiento conlleva un posicionamiento, concibiendo el conocimiento histórico como una especie de
auto-poiesis (auto-“creación“). Por ello trabaja en el esclarecimiento de los sesgos cognitivos y las
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ilusiones inferenciales de la interpretación histórica, concluyendo en la inexistencia del acontecer
histórico como fenómeno, acercándose así a posiciones deconstructivistas.

“Pero si hay devenir habrá progresión, no necesariamente idéntica a nivel ontológico y a nivel gnoseológico, ya que
resulta más sencillo que una sociedad descienda de la civilización a la barbarie que un individuo descienda del
saber a la ignorancia. La progresión es circular en el sentido en el que cada final es un nuevo principio, de modo
que la imagen gráfica del proceso que podríamos hacer al respecto sería más bien la de una espiral, siempre
abierta, mejor que el de una pirámide, que estaría cerrada e incluiría la sugerencia de jerarquía y ascendencia
lineal. Ascensión lineal y verticalidad de una parte tomada como el todo son los dos errores más difíciles de
erradicar de las concepciones filosóficas que se han enfrentado al problema del cambio y un buen ejemplo de ello
lo tenemos en el materialismo histórico“
(Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica, Simón Royo).

Bisturí en mano, nos ponemos manos a la obra con la delicada operación, intentando reconstruir los
tejidos aún no putrefactos del pensamiento actual. Ante todo reconocer que de Hegel nos valen
muchísimos apuntes, pues puede considerarse un excelente conocedor de la filosofía y el espíritu,
especialmente de la Teología como estudio de la “Sustancia“. Sin excedernos eufóricamente y en contra
del absoluto sintético de la dialéctica platónico-hegeliana podemos ir garabateando el ser no como la
síntesis de las contradicciones (metafísica de la razón pura) sino como las contradicciones necesarias
para no caer en una estaticidad sintética ilusa e imaginaria (ontología del movimiento, lo cuántico).
Comenzamos a postular un absoluto abierto por contradictorio, no dogmático, que ofrece amplias
posibilidades evolutivas, y que podemos ir relacionando con la nada, el ser y la dialéctica, pero que por
ahora se vela confuso. Requerimos una caracterización de los conceptos que manejamos, prestando
atención a la epohé que estamos realizando respecto a las palabras de las que nos servimos. Especial
suspensión del juicio de valor frente al “absoluto“ que estamos proponiendo, pues es la comprensión
capital que dirige nuestra categorización teológica, representando la diferencia ontológica como límite
que une y separa a la vez a través del acontecer de la verdad y la perfección. Volviendo a la tierra
tratamos de concluir en el reconocimiento de la evolución histórico-cultural, al menos respecto del
sujeto particular y de la comunidad de la que dicho sujeto forma parte, apelando a dicha historidad
material inherente a la cultura. Ésta se muestra por la simple evidencia de nuestra forma biológica, y en
que existen ascensiones cognoscitivas (y cognitivas) de carácter teleológico que podemos identificar con
la gradualidad que nos acerca al conocimiento comprensivo, dibujando una identidad flexible que se
abra a nuevas posibilidades de ser.

Recordamos una vez más la suspensión temporal del juicio (de valor absoluto) que requieren ciertas
investigaciones. Aún ignoramos las relaciones posibles entre los conceptos que estamos empezando a
configurar, pero poco a poco se irán desenredando gracias a nuestro especializado estudio. Una buena
disposición analítica implica tener limpia la habitación antes de meter los muebles. Comprendemos al
espíritu como linealidad, y también reconocemos cierta linealidad en la conciencia; por lo que
prosiguen su desarrollo las diferentes cuestiones abarcables sobre el espíritu y la conciencia, sobre la
teleología en sí misma (sobre su estatuto ontológico), las cuales serán ampliamente trabajadas en
apartados posteriores. Por el momento apuntamos que la linealidad espiritual puede entenderse como
mente particular, como una materialidad que se trabaja y evoluciona, como un intentar tener el hacha
afilado, dejando al margen la objetividad alcanzada con los cortes. Al igual que el resultado de esta
investigación, que no trata de producir un “simpático tratado“ sino que basa su esfuerzo en el desarrollo
de una mejorada y re-actualizada capacidad (auto) crítica, alumbrando nuestra radicalidad y su
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carácter exegético impuesto por nuestra modalidad de percibir. Tampoco hemos identificado la
parcialidad teleológica del espíritu con un desarrollo social determinado, pues ello no se concluye de
nuestro análisis, sino que más bien nos decantaríamos por una relación simbiótica marcada por la
cultura como proceso: los individuos afectan al grupo pero el grupo también afecta al individuo. Por
contra, como afirmaba Simón Royo, es más posible llegar de la civilización a la barbarie que caer desde
el conocimiento a la ignorancia (algo que reconozco como imposible, sin por ello reconocer amplios
márgenes de movimiento entre la muy posible gradualidad consciente). Por ejemplo, un estadio
depresivo puede ser preámbulo de un próximo despegue espiritual y no tiene por qué interpretarse
como un retroceso. Tampoco rechazamos la posibilidad de que una persona, dentro de una etapa
determinada de su vida, pueda desarrollar una moral inadecuada a su naturaleza muy por encima del
cultivo de las virtudes, siempre que entendamos las etapas dentro de un proceso general más amplio de
emancipación por medio de la experimentación directa de la verdad. El capitalismo aprovecha para
desarrollar los bajos instintos más que el intelecto, y mediante la cultura de masas puede llegar a
domeñar la conciencia particular y también la colectiva, desembarcando en lo que entendemos como
nihilismo, afirmando una vez más la imposibilidad de un nihilismo positivo. Por todo ello y más
concluimos que no es posible fundamentar una teleología universal (colectiva) del ser humano, lo que
no impide reconocer la determinación teleológica que colabora en la configuración de los sujetos
particulares. Podríamos identificar en este caso la teleología como un universal-abierto, liberando al
concepto de todo vestigio metafísico. Desde la ontología tratamos de trabajar la idea de unidad desde lo
inmaterial, rechazando las jerarquías que proponen una hipóstasis general del fenomenismo cultural.

Gracias a Nicolai Hartmann y al concepto de teleonomía desarrollado por Jaques Monod podemos
comprobar que es posible superar la concepción absolutista de la teleología sin por ello vernos
obligados a desecharla por completo, posibilitando una determinada libertad particular (y por ende
colectiva) desde la cultura como movimiento de transformación, fusionando los horizontes entre
teleología y transformación aquí-ahora (teleonomía). Interpretamos la cultura como proceso de
transformación íntegro (interno y externo), por ende como la negación de una teleología universal
absoluta, lo que tampoco implica el rechazo a una teleología “universal“: universalidad de lo particular,
entendiendo lo concreto como lo universal, enfocándonos en una teleología flexible, interpretada,
dialógica, comunicativa, orientada en el/los sentido/s, la cual lógicamente tendría determianciones
modales y no fenoménico-materiales (incluyendo la moral).

Frente a la diferenciación de posibles niveles de conciencia (consciencia, relativa al movimiento
ontológico), evidenciamos que hay conciencias más evolucionadas que otras, y también afirmamos por
consecuencia que existen Culturas (o formas particulares de hacer y sentir) más avanzadas que otras, al
menos en aspectos prácticos. Dichos procesos culturales no son absolutos, pues no podemos negar su
contingencia histórica, especialmente en relación a una teleología colectiva. Tampoco negar por
supuesta evolucionar en grupo, transformando dicha contingencia en una posibilidad real (realizada
conscientemente). Dicha perspectiva posibilita comprender que lo pretérito pueda ser más avanzado en
cualquier aspecto que la contemporaneidad ulterior. No negamos el sentido de los grupos humanos,
sino que tratamos de limitar sus posibles pretensiones absolutistas, menos aún aceptar sus implicaciones
fenoménicas y su posible moral. Sabemos que mucho conocimiento teórico no equivale a una buena
práctica; la Cultura judeo-cristiana lo demuestra, pues pese a su conocimiento teórico sobre física,
química, matemáticas o biología no consigue transformarlo en sabiduría práctica, chocando siempre
con las mismas piedras, y optando por negar los obstáculos en vez de enfrentarlos con las herramientas
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que ahora disponemos (que no son pocas!). Dentro de una Cultura siempre nos toparemos con la
contradicción que suponen los fenómenos culturales. Es por ello que debemos considerar como errónea
la suposición que interpreta la muerte de una determinada Cultura debido a la aparición de una nueva
Cultura emergente, sino que interpretamos que todas las Culturas mueren por el efecto de auto-asfixia,
por propia corrupción, abatida por las contradicciones culturales que alberga en su interior, y no como
consecuencia del fenomenismo externo. Reconocemos que hay lucha de Culturas, pero más a nivel
interno que externa, precisamente porque de alguna manera estamos relacionando conciencia y
cultura, ontologizando así los fenómenos culturales tomados en consideración.

Estamos entendiendo el espíritu como una moneda que tiene dos caras: una óntica, relacionada con la
mente–conciencia (ego); otra ontológica, relacionando la sensorialidad con la consciencia.
Evidenciamos la posibilidad de la conciencia como cientificidad del conocimiento, reconociendo el
desarrollo espiritual que ello supone. Pero es por medio de la consciencia que la conciencia evoluciona,
tornando la linea recta (teleológica) en espiral de movimiento (teleonómica), dotando a los procesos
fenoménicos particulares de un sentido de conjunto más amplio. Es obvio que la consciencia es
ascendente y nunca descendente (nunca tenemos menos consciencia que ayer); simplemente nos
estancamos en segmentos evolutivos con múltiples posibles a desarrollar, caminos que no siempre
llegan a buen puerto. La linealidad ascendente de la conciencia particular posibilita que haya Culturas
más avanzadas que otras; podemos comprobarlo en la actualidad. La transformación de la conciencia
no se produce en el fenómeno de la Cultura (pico intelectual, nivel de comprensión) sino mediante el
fenómeno de la cultura (aplicación práctica de dichos conocimientos). Todo ello nos lleva a comprender
que el avance de la conciencia, ya sea particular o de forma colectiva, tiene carácter cualitativo y no
cuantitativo. Dicho proceso en espiral relaciona, estructura y armoniza el sujeto, pues como bien hemos
dicho antes, la linealidad teleológica refiere a lo trascendente y la praxis teleonómica se identifica con lo
inmanente (la cultura como transformación).

Concluimos confirmando que desde nuestra perspectiva es el carácter cualitativo de la cognición
(trascendentalidad del fenómeno, ser del ente) el que prevalece sobre la acumulación cognoscitiva
especializada (presentada como interpretación). Así es como queremos desarrollar nuestra posición. Nos
enfrentamos entonces a la necesidad de (re)conceptualizar conceptos clave en nuestra forma de hacer
filosofía, conceptos clave de nuestro pensamiento y nuestra historicidad fenoménica y material. No sin
una renovada caracterización de sus contenidos, vamos a seguir sirviéndonos de conceptos como los de
conciencia o espíritu, ser, dialéctica, etc. Por ello recordamos la epohé temporal que venimos ejerciendo.
Pues no hay sociedad más mítica (dogmática y anti-científica) y mística (ignorante, sin-límite) como la
metafísica en su esplendor actual: puro fascismo genocida, miedo en acción, materialismo intelectual,
odio a la vida podíamos concluir. Adelantamos que desde nuestra perspectiva interpretamos la
metafísica como una "enfermedad o afección mental producida por falacias lógicas del pensamiento,
relacionadas con el deseo oscuro de inmortalidad material que habita en lo más profundo del ser
humano". Todo nuestra aportación podríamos identificarla como una renovada crítica de la metafísica,
prosiguiendo dicha investigación un carácter cada vez más integral de dicha enfermedad mental,
interpretando dicho conjunto de fenómenos a través de una mejorada ontología (armonizada como
hermenéutica, como modo de la diferencia, como patrón de lo multiple-posible). Por ello vamos a
profundizar en la deconstrucción del pensamiento metafísico, y entre las muchas comprensiones
paradójicas de la metafísica encontraremos la teleología universal de la que ahora hemos tratado, que
supone de alguna manera la (definitiva) negación de la cultura, de los niveles de conciencia e incluso de
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la propia transformación personal. Es por ello que este proyecto basa gran parte de su esfuerzo en la
prioritaria deconstrucción de tan pútrida, moribunda y parasitaria forma de percibir lo real.

1.3. Ciencia, Filosofía, Arte y Religión.

Como tercer postulado presentamos, con eminente carácter cognoscitivo (y no cognitivo), consideramos
a la ciencia, la filosofía, el arte y la religión como los 4 ámbitos constitutivos de la existencia humana
como Cultura, representando la diversidad natural de los fenómenos culturales que se aparecen a
nuestra conciencia. Entendemos entonces que todos los fenómenos podrían interpretarse desde dicho
prisma geométrico. Para ello seguimos definiendo y matizando nuestros conceptos, como el de cultura,
refiriéndonos ahora a ésta como ontización apriorística (fenómeno) que resulta de la interacción entre
conciencia y la materialidad real, entre Naturaleza y naturaleza. Al fenomenismo "temporalmente
establecido" en estos 4 campos lo llamamos Cultura, prisma que engloba la praxis del sujeto y sus
allegados interactivos, lxs cuales (con)forman una Comunidad. Estos 4 ámbitos pueden representar los
pilares cognoscitivos que sustentan cada Cultura (particular o colectiva), sin la necesidad de orientarse
hacia un fenomenismo universal teleológico y unitario.

Dejándonos motivar por influencias teosóficas y su interpretación del símbolo piramidal re-conocemos:
La ciencia como representación del conocimiento "objetivo" (abstracto-general) de la Naturaleza.
La filosofía como representación del conocimiento "subjetivo" (concreto-particular) de la naturaleza.
El arte como representación de las interacciones naturales y de la contemplación.
La religión como representación de los fenómenos culturales y de la comprensión.

Estas comprensiones colaboraran en la aprehensión y el diseño del principio hermenéutico de
interpretación circular, que comprende al pensamiento en su contexto psico-cultural, analizando sus
respectivos patrones axiológicos para introducirse en la complejidad de los fenómenos culturales.
También tratamos de restaurar y potenciar el principio de libertad intelectual debido a la evidente
infinitud de los fenómenos culturales, y por ende de posibles Culturas, reconociendo la ilusión que
supone poner límites al mar o el viento. Posicionarnos ante la imposibilidad de que pueda existir la
propiedad intelectual respecto de las interacciones naturales, ya que constituyen trascendentalmente la
existencia vital, determinando las posibilidades fenoménicas inmanentes del intelecto. La interpretación
metafísica de la propiedad intelectual se basa en la falacia lógica que interpreta al intelecto como
conciencia ontizada, proclamando una supuesta independencia de ésta respecto de la Naturaleza y el
mundo. Desde la ontología, además de negar dicha independencia (ilusoria y sentimental), estudiaremos
la comunicación dialógica como intersubjetividad natural basada en las interacciones culturales,
comprendiendo entre otras cosas el carácter anónimo de la sabiduría en general y su infinitud radical
ontológica.

Con estos postulados cognoscitivos de carácter epistemológico estamos en condiciones de comenzar (a
intentar) un desglose óptimo de una supuestamente posible auto-fundamentación ontológica del ser del
ente como posibilidad real (eficiente) de ser-aquí-ahora. Así atribuimos un carácter ontológico a la
existencia vital que la metafísica tradicional niega, presentando el proyecto de Aletheia como respuesta
a la necesidad filosófica de comprender los principios que posibilitan el conocimiento, y por ende la
inherente posibilidad del conocimiento verdadero (o al menos parcialmente verdadero). Dicha
posibilidad de conocimiento (más) verdadero puede evidenciarse por medio de los fenómenos culturales
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que produce el conocimiento científico, gracias por cierto a la intersubjetividad dialógica que brinda el
diálogo.

Por analogía comenzamos a comprender que la verdad y la perfección existen, expresándose en niveles
de “identidad modal“ respecto del ser: "no me identifico más o menos al ser sino que el ser está más o
menos en mí según mi forma de hacer o sentir; en última instancia soy más aquí-ahora o menos". Por
dicha resbaladiza senda necesitamos caminar cautelosamente, pues no estamos cambiando un pilar del
edificio, sino que construimos desde abajo reciclando nuestros propios escombros.

2. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.

Son palabras grandes, pero no nos tiembla el pulso, especialmente ante las limitaciones técnicas de
nuestra exposición. La investigación llevada a cabo en este proyecto parte de la inquietud por
comprender el significado ontológico de la verdad, ansiado poder que se me resbala entre los dedos de
las manos, apoyándonos en el concepto presocrático "aletheia". El estudio comienza en la realidad de las
sensaciones para más tarde viajar a las sensaciones de realidad, que se erigen dialécticamente como
eterno retorno del punto de partida. La hermenéutica como lógica de la interpretación representa para
nosotrxs (o debe representar) la circularidad interdependiente entre lo gnoseológico, lo cognitivo y lo
cognoscitivo, convirtiendo al conocimiento en un todo indivisible sin fisuras: teoría y práctica como una
y la misma cosa. El conocimiento también es uno aunque sea complejo, interdisciplinar y siempre
limitado, pues es conocimiento de lo uno y de su auto-limitación: es conocimiento de sí mismo, de sus
condiciones materiales e ideológicas.

Los postulados cognoscitivos o epistemológicos que proponemos como punto de partida de nuestra
investigación pudiéramos decir que están basados en el existencialismo físico-químico del ser-ahí como
realidad llena de sensaciones, abarcando así gran número de buenas proposiciones. Nos proyecta
alegremente la certeza de que es posible el conocimiento científico, pues existe periodicidad en la
Naturaleza. También mostramos nuestra voluntad por comprender en profundidad la naturaleza
humana en pos de fundar flexiblemente una moral sostenible, no sólo de manera individual sino
también para la vida comunitaria. Viajamos en la intución de que hay algo simbólicamente inteligible
que determina la realidad de los sentidos, orientándonos así hacia el estudio del uno y también del
acontecimiento, superando el planteamiento finalista del ser y la nada para trabajar el despliegue
analítico para el ser del ente (desvelado acontecer del uno). Dicha analítica la llevamos a cabo
superanto el absolutismo presuntuoso del ente, practicando un estudio al margen del ente pero a través
de éste, sin por ello atribuirle al ser el estatuto de fundamento (como bien apunta Alejandro Escudero).
Nos entusiasmamos en la contemplación lógicamente sensorial de que mi existencia es pura casualidad.
Soy prescindible, y si soy algo (fenoménico) lo soy todo (inmanencia trascendental), pues no puedo ser
parcialidad independiente (dicotomía metafísica).

Nos acompañan múltiples matices interesantes, colectivizando las experiencias que aportan seguridad
al armazón que estamos construyendo. Nos preguntamos y tratamos de responder diferentes
cuestionamientos que históricamente se ciernen sobre lo divino y lo humano, sobre la dialéctica, sobre
lo real como lo que no cesa de no escribirse y de no captarse objetivamente o de manera absoluta,
retomando lo imaginario como matriz simbólica, planteándonos actualmente lo simbólico como lo
socio-político en curso. En nuestro camino tratamos de dialogar abiertamente con otras propuestas
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similares, interrogándonos sobre la organísmica o la teoría general de sistemas abiertos (propuesta por
la biología molecular), tratando de poner rumbo al horizonte gracias a las excelentes anotaciones
teleonómicas de Monod, Bertalanffy y Piaget. Intentamos abarcar numerosas propuestas y dialógos, pues
lo colectivo puede ir más allá de la primera persona. Por ello nos preguntamos por la negentropía o por
la teoría del caos, o por lo que supone para la física cuántica la información recientemente adquirida
sobre el bosón de Higgs. Me excito a menudo por la (posible) simple explicación racional de los
fenómenos que se producen en el mundo, relacionados todos con el uno y sus implicaciones materiales,
los cuales me circundan y afectan en lo abstracto y en lo concreto. Obligadamente me planteo la
superación de la onto-teología desde una verdadera teología ontológica, propuesta sobre las
regionalidades ontológicas que no se fundamente en el ser sino en las interpelaciones dialécticas entre
nada y ser, entre ser del ente y ente.

Para ello cuestionaré mi propia percepción e intrahistoria educativa desde las progresistas concepciones
de Ivan Ilich, desdramatizando el academicismo bibliotecario perdido y fortaleciendo la formación
auto-didáctica, intentando plantear el proyecto como proposición de guía para la creatividad, sin
cohibir por ello el propio y libre curso de la imaginación. Quiero escribir una Ressta teológica
recordando a Sto. Tomas, pues prefiero reunirme con la humanidad en un panteísmo flexible, el cual
posibilite una diversidad espiritual de forma natural y artística. Agradezco entonces algunos
pensamientos ilustrados sobre la verdad, la razón y sus posibles límites. Sabemos que la ciencia no nos
dará la felicidad, pero nos ayuda a conocernos como intermedio hacia una posible felicidad más intensa,
más verdadera (por austeridad sincera). Nos acompañan las enmiendas postmodernas, las cuales
incorporamos para conocer mejor la realidad social de nuestros Pueblos, manteniéndonos ojo avizor
ante la posibilidad del relativismo en algunas de nuestras comprensiones, poniendo en ruta la liberación
por medio de un pensamiento ya no metafísico.

Nos conmueve el deseo de trazar un mapa comunitario sobre las diferentes realidades internas de los
seres vitales. En dicho contexto amasamos la felicidad como proceso evolutivo en curso, no como
desarrollo estático (abrazando el nominalismo de Ockham entre otrxs). Basamos la no existencia de
Dios en la inconsistencia racional de su supuesto fundamento lógico, elevando así la capacidad racional
y axiológica (apolínea) como verdadera salvación del género humano, llevando a cabo una actitud
intempestiva (dionisiaca) frente a la nada ontológica, desvelando dicho vacío (temporalmente
fundamental) como carácter trágico de la existencia. La posibilidad de una ontología hermenéutica
unificada refiere a las características de dicho mapa.

“Cuando digo que la filosofía debe constituir el espacio de composibilidad epocal de sus condiciones, hay dos cosas
que no digo. La primera diría que la filosofía debería ser la totalización enciclopédica del estado de sus condiciones.
No es que ciertas filosofías no tuviesen tal tentación (Aristóteles, Hegel). En este caso es una opción particular de
composibilitación, no su ley. En cuanto a la segunda, diría que la filosofía yuxtapone ontologías regionales, que
tiene por vocación pensar el arte, la ciencia, el amor y la política. La disposición epistemológica, ya que esta sería
entonces el sentido dado a la filosofía, me parece, como ya lo he dicho, una pérdida del sentido de la filosofía
misma.”
(Conferencia sobre El ser y el acontecimiento y Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).

Manos a la obra (respecto a la posible composibilitación de las condiciones de la filosofía), comenzamos
por dividir nuestra cartográfica excursión en 3 etapas: partida desde el valle, alcance de la cima
montañosa y descenso analítico, recordando junto a Gadamer la prioridad de la verdad frente a las
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diferentes/posibles metodologías.

- Ontología fundamental. Nos encontramos en el punto de partida, en el valle epistemológico de los
postulados cognoscitivos (filosofía). Desde dicho prejuicio positivo nos dirigiremos directamente a la
cima de la montaña (el ser y la nada como lo real-dialéctico), sin caminatas analíticas, intuición del uno
como hipótesis voluntaria. Cuando hagamos cima descansaremos, y disfrutaremos los manjares de tan
"utópico" lugar. Cuando descrubamos que a la cima llegaron otrxs viajerxs, lo utópico se irá diluyendo
paulatinamente, y será momento de trabajar en el trazo concreto de los puntos de partida que hay en el
valle epistemológico, seleccionando el más adecuado respecto a un placentero descenso. Consideramos
la cima como el lugar adecuado desde el que analizar el valle de partida y sus diferentes posibles
caminos, pues la elevación y distanciamiento posibilitan eficacia y sencillez, considerando la cortesía
que ello supone.

- Ontologías regionales. Una vez trazado el mapa epistemológico, nos orientamos a la elección de los
mejores caminos para la ascensión y su descenso. Intentamos elegir el más corto, confortable y eficaz,
aunque siempre hay alternativas. Una vez que comenzamos el descenso vamos completando todo tipo
de anotaciones interesantes para el éxito posterior de otrxs viajerxs. Informamos sobre las diferentes
zonas, referenciando los refugios y sus poblaciones. Serán consejos de vital importancia para un diseño
óptimo de la topología montañosa.

- Más acá de la metafísica. Hemos completado el descenso. Estamos en disposición de marcar los
mejores puntos de partida en el plano, y animamos a subir a lxs inquietxs viajerxs que se acumulan en
el valle. Nuestra capacidad crítica colabora para desmontar los mitos y las compresiones erróneas que
desaniman a la gente. Aconsejamos ir a la montaña con nuestro mapa, pero no desanimamos a las que
pretenden subir con otros mapas (o incluso sin ellos!), apoyándose en la guía del corazón y el
conocimiento colectivo. Concluiremos en el bello recuerdo del momento en que hicimos cima (i was
here-now!!), renombrando la ilusión verdaderamente utópica del desastroso pensamiento metafísico
como estafa de los especuladores acumulados en el valle que ofrecen mapas erróneos a precios
elevadísimos.

Antes de comenzar nuestro caminar realizaremos una breve introducción sobre la montaña a la que nos
enfrentamos. Primero analizaremos el tipo de cima que pretendemos coronar (filosofía primera); luego
describiremos los refugios y pobladorxs más ilustres (actualidad del pensamiento postmetafísico); y más
tarde finalizaremos explicando que supone la montaña como símbolo para viajerxs que la adoran y la
conocen bien. Para complementar la información y aumentar nuestra consciencia sobre la ambición del
proyecto aconsejo el visionado activo de algunos documentales que me ayudaron especialemente en la
concepción ideológica de este proyecto, los cuales me siguen ayudando a comprender la cima en su
continua reconquista. Para el valle epistemológico recomendamos Zeitgeist (hay I y II: The movie y
Addemdum): proporciona una cognoscitividad epistemológica en general sobre la metafísica capitalista
y los sistemas religiosos monoteístas. Para la cima ontológica recomendamos ¿Y tú qué sabes? (whats
you know?), un documental popular sobre mecánica cuántica con un lenguaje bastante accesible,
quizás con un importante sesgo new age. Y para el descenso práctico recomendamos De la servidumbre
moderna, análisis del capitalismo moderno y proclama política desde posiciones libertarias. Estos
documentos te harán más amena la lectura, te abrirán nuevos focos energéticos de pensamiento, y
también en ellos podrás apoyarte en caso de pérdida temporal. Concluyendo que la mejor solución
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cuando necesitas ayuda es buscarla y pedirla, o al menos no paralizarse y esperar a que otrxs la
ofrezcan, deteriorando así gran parte de la autonomía que nos brinda lo divino. Suerte; (o lo que es lo
mismo, que el azar te bendiga...).

2.1. Filosofía primera.

Creo que actualmente la conceptualización de la filosofía primera refiere a una problemática principal
a la que trata de responder positivamente Enmanuel Levinas : ¿Es fundamental la ontología? (artículo
que podéis encontrar en heideggeriana.com). En caso de afirmación positiva, otra pregunta a la que
trato de responder orientado a la superación de la onto-teología: ¿forma parte la epistemología de la
ontología fundamental? Quizás no se advierte su importancia a primera vista, pero nos conmuveve la
construcción de una fuerte teología ontológica en la que cimentar una praxis revolucionaria radical
libre de su tradicional carácter apofántico (fundamentador erigido como portador de la verdad).
Intentaremos desglosar la problemática fundamental de la ontología a lo largo de la parte I, tratando de
responder en la parte II a las cuestiones imbrincadas en una posible propuesta teológica.

(9 puntos sobre filosofía primera).
1. Que lo divino sea plural.
2. Que sea plural e inmanente a la physis, que por eso es physis: vida espontánea y autolegislada; esencial, soberana.
3. Que lo divino es a la vez transfenoménico, o sea: no sólo físico o móvil, sino principalmente extático y correlato
del ser del lenguaje. Por lo que se sienta, entonces, la inmanencia y transcendencia simultánea de los principios.
4. Que lo divino suprasensible de lo sensible es lo máximamente cognoscible, no como objeto, sino como causa,
límite y ley constituyente de la racionalidad del hombre.
5. Que lo divino es acción viva y no mero concepto cuantitativo con extensión lógica.
6. Que es eterno pero no omnipotente, ni autosuficiente, pues depende siempre y en cada caso de que se den las
condiciones materiales subordinadas o potenciales de su vida, manifestación, y transmisión.
7. Que la legislación ontológica descubierta por la filosofía como ciencia de la verdad instituye su no disponibilidad
o instrumentabilidad, pues sólo el riguroso pensar crítico racional descubre lo primero, precisamente merced a una
ontología del lenguaje donde se manifiesta en todas las dimensiones matemáticas del límite intensivo-diferencial.
8. Que es, finalmente, en el ámbito de consideración ontológico-modal propio del sistema-unidad de los primeros
principios (el cual, desde luego no puede abrirse sin el tratamiento extático de la modalidad que subordina la
modalidad dinámica, abriendo el lugar del acontecer linguístico de las acciones comunicativas excelentes
dianoéticas) donde la topología delos theia aristotélica alcanza en el límite supremo al Dios Supremo de lo plural
divino.
9. Que el Dios Supremo, alcanzado sólo por este lado del límite, resulta absolutamente desconocido, para el noein
del hombre por el otro lado del mismo límite, aún cuando sin él nada puede pensarse, por no poderse distinguir
siquiera lo necesario de lo contingente.
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Partiendo de una comprensión básica del concepto de filosofía, en el cual profundizaremos después, la
adjetivamos de "primera" (prioritaria) haciendo hincapié en su carácter jerárquico sobre otras filosofías
"secundarias" (o regionales), enfatizando lo que tiene que ser pensado de antemano, como la diferencia
entre ser y ente, entre causas y consecuencias, entre la existencia fenoménica y sus determinaciones
trascendentales en el aquí-ahora (inmanencia). La filosofía primera se dedica al estudio analítico de los
primeros principios (arché, archais) y su naturaleza modal dialéctica (physis), investiga la relación entre
logos y methodos, y se pregunta por lo infinito (apeiron). La filosofía primera es genuínamente
ontología, de la cual deriva la epistemología y también la posibilidad teológica. Vamos a comprobar más
adelante como la epistemología conforma el trabazón lógico para el despliegue ontológico de la
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teología. Entiendo que Aristóteles comprende la teología racional como filosofía primera, pues no se
queda en la respuesta sobre el ser sino que desciende a explorar sus implicaciones, mérito al que
aspiramos.

"Lo que parecen tener en común cualesquiera de las diversas sabidurías entre sí, ya se trate de una sophia relativa a
la praxis de la polis como acción política ciudadana, ya se trate de la praxis teórica relativa a la physis como acción
investigadora del orden estructural, reside en el descubrimiento y establecimiento de la paz del cosmos-orden,
debida a la prudencia del saber de los límites: dónde están los límites, cuáles son esos límites, cómo hay que
comportarse con ellos y cómo hay que tratarlos en tanto que límites".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Decimos que la filosofía primera trata de analizar el modus operandi del arché como principio, como
ley. El arché condiciona y determina, pero no engendra. Es trans-fenoménico, posibilita. Es la estructura
de la realidad. Sin arché no hay ciencia ni teoría. Es lo inmortal, estructura de lo mortal. Todo ello nos
recuerda Heráclito, quién también nos presenta el logos como enlace que une y separa a la misma vez.
También nos preguntamos sobre la concepción de apeiron que propone Anaximandro, y nos hacemos
eco del concepto presocrático de physis como hilozoísmo clásico, representando una visión del kosmos
como un organismo vivo y no como una máquina, en contraposición a la física moderna. Nos
preguntamos por la physis, pero no nos preguntamos qué es sino cómo es (Seminario El nacimiento de
la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Para responder a ello, Platón y Heidegger han creado una teoría del ser, Aristóteles una teoría del ente,
Descartes una teoría de la verdad, Kant y Hegel una teoría de la conciencia, Marx y Nietzsche
encontraron determinaciones materiales apriorísticas, y Zubiri apuesta por un realismo radical
(noología). Fueron y son muchas las personas que trabajan en esto, todas ellas integrantes de la noosfera
(en palabra de Theilard de Chardin). Es válida cualquier aportación científica que nos ayude a
encontrar lo que buscamos, debemos sacar el máximo provecho a nuestro conocimiento actual, sin
olvidar que nos interesa más el ser del devenir que el devenir futurístico del ser (Aristóteles vs el
antropomorfismo metafísico en el que deriva la dialéctica platónica).

"Se ha de señalar en el renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego y pagano, precristiano, un vector esencia
y efectivamente decisivo de la actualidad hermenéutica de los presocráticos. Lo cual equivale en realidad a
descubrir y comprender el doble aspecto de este aserto de ida y vuelta, pues sin Aristóteles no sería posible ni la
actualidad de la racionalidad hermenéutica contemporánea transformada paulatinamente por su descubrimiento,
ni la actualidad del pensamiento presocrático al que ésta se remite como a su referencia y proveniencia esencial, a
fin de reproponer y recrear el sentido inmanente de la inocencia del ser del devenir. (...) Lo que no puede ser
compatible con el carácter inmutable-necesario del ser es la tesis monista numérica de implicación infinitista,
excluyentemente contradictoria respecto de la indivisibilidad diferencial del límite, que es correlato de la unidad y
corresponde a la mismidad del noein".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

2.2. Topología del pensamiento actual.

Esbozamos aquí unas breves pinceladas sobre el panorama filosófico actual, enfatizando su carácter
ontológico y post-metafísico. En la topología del pensamiento actual, el siglo XX ha supuesto un gran
avance cognoscitivo respecto del anclaje inmaterial que arrastra tradicionalmente la metafísica,
especialmente gracias a la atomización comunicativa que supone el acceso generalizado a la cultura.
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También el constante deterioro de la Cultura occidental va mostrando las dificultades de nuestro
leproso caminar, recibiendo más claramente que nunca nuestras propias interferencias. Nuestra
heterodoxia natural rechaza la “Historia de la Filosofía“ monológica y dogmática, por lo que apostamos
por nutrismos de diferentes micro-experiencias que contengan en sí mismo toda la información diversa
que deseamos. Y a ello colabora mucho internet. Gracias a la red disfruto de artículos interesantes sobre
Ciencia y Espiritualidad (budacuantico.blogspot.com). Gracias a internet (que bien pudiera equipararse
con una noosfera moderna) también puedo leer de manera gratuita muchos libros interesantes relativos
a nuestra inquietud común. Es obvio que el acceso generalizado a la cultura posibilita el desarrollo
evolutivo de la Cultura.

Para la redacción de nuestro apartado nos nutrimos del eco. Del eco que el Ecce Homo nietzscheano ha
dejado entre las notas de mi cuaderno afirmando “Yo no soy un hombre; soy dinamita!“, o simplemente
recordando el “Por qué yo soy un destino“. Del eco que me va llegando desde el norte de Francia (ahora
que vivo más cerquita de ahí) con el Antimanual de filosofía de Michel Onfray. Aceptamos con gusto
sus lecciones socráticas y también la desmitologización de la filosofía que trata de llevar a cabo. El eco
de la profesora Oñate, a la que seguimos admirando pese a que nos dedica nula atención. Recordamos
como nos habla del mapa de la postmodernidad en sus tres caminos (la hermenéutica, el post-
estructuralismo y la hermenéutica de la diferencia como mezcla de las 2 anteriores). La autora de El
nacimiento de la filosofía en grecia también nos conmueve con su ontología estética del espacio-tiempo,
acercándose a la comprensión gadamerianda de la relación entre verdad y método, posicionándose
contra el supuesto relativismo sofista y también contra el monologismo dialéctico, recordándonos el
célebre lema de Nietzsche contra la metafísica: Invertid el platonismo! He aquí el giro linguístico y
teológico. Ecos también nos llegan del debolismo nihilista, del cual recelamos por ambiguo, por su falta
de radicalidad respecto de las implicaciones postmetafísicas que conlleva una exegética crítica de la
metafísica. Aceptamos ampliamente la imposibilidad de un nihilismo positivo, no deseando un
pensamiento débil sino debilitador (anti-fundamentalista). Anti-absolutista podríamos decir también en
referencia a la concepción de la filosfía por parte de Alain Badiou como un anti-epistemologismo.

Vattimo no se opone a estas propuestas, pero es necesario positivamente ir más allá de su crítica, desplegarla,
profundizarla, darle un sentido mundial. En ese caso, los "bárbaros" excluidos aunque afectados, pueden
beneficiarse de un "debilitamiento" de la razón dominadora, nihilista, pero esta decadencia, crepúsculo de la razón,
como razón débil no basta. Es necesario todavía la afirmación de una "razón liberadora", de una Ética de la
Liberación como reconocimiento de la dignidad de esa Alteridad negada, para por una praxis constructora-
liberadora abrirse camino positivamente (asumiendo lo recuperable de la Modernidad) hacia una
Transmodernidad (como ejercicio de una "razón estratégica" y de "responsabilidad" en cuanto a fines y medios
eficaces contra el sistema dominante, del capitalismo central a fines del siglo XX). Es decir, ante la Postmodernidad
como el momento final, el declino (crepúsculo) de la Modernidad europea: estamos con Vattimo. Pero además, más
allá de Vattimo, afirmamos que la Transmodernidad es un nuevo proyecto de liberación de las víctimas de la
Modernidad, y el desarrollo de su potencialidad alterativa, la otra cara oculta y negada.
(¿Ontología hermenéutica del crepúsculo o ética de la liberación? De la Postmodernidad a la Transmodernidad).

Sólo queremos aportar una serie de luces e ideas acerca de la escombrera en la que nos encontramos
actualmente, lo que no implica la posibilidad científica de creaciones sistemáticas flexibles y abiertas.
Frente a esto también tratamos de recoger la cosecha de la pugna entre Habermas y Gadamer. El
primero es más pro hacia una hermenéutica explicativa, mientras que el segundo valora la pretensión
de universalidad de la hermenéutica dialógica. Pero ambos tienen cosas en común, como bien apunta
Diego Larrique en su artículo La hermenéutica como ontología de las ciencias sociales. Ambos
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reconocen la relación existente entre estructura linguística y aprehensión de la realidad (o de lo real,
matizaría yo para evitar confusiones no deseadas). También acercan posiciones sobre la fusión de
horizontes como materialidad práctica de lo histórico, propuesta ampliamente valorada por ambos. Por
último este dueto confirma el error que supone tratar de modelar las ciencias sociales desde criterios
metodológicos diseñados por las ciencias naturales.

Para no evitaros el trabajo necesario de la propia búsqueda e investigación sobre las cuestiones que nos
interesan, y que aquí tratamos de trabajar, recomiendo encarecidamente una ampliación de nuestros
horizontes cognoscitivos en relación a las posibilidades realizadas que se dan en el pensamiento
práctico, siendo recomendable un acercamiento (al menos leve e introductorio) acerca de las diferentes
interpretaciones filosóficas que nos ha ofrecido este último siglo. Múltiples son las referencias y
múltiples los lugares donde podemos acceder a ello. No pretendo (ni puedo) realizar una relectura de la
historia del pensamiento, me interesa lo que me interesa y a ello me dedico con esmero; luego es
después del aquí-ahora. Por nuestra parte hemos tomado buena nota de ello a través de la
contextualización histórica y cultural propuesta por una enciclopedia que compré barata, llamada
Historia de la Humanidad, de Arlanza ediciones, consultando el libro número 29: La cultura del XX
(aptdo. filosofía occidental). Aquí podemos encontrar notas sobre Vitalismo, Fenomenología, Teoría de
los valores, Existencialismo (ontológico y humanista), Estructuralismo, Marxismo (e interpretaciones),
Filosofía del lenguaje, Hermenéutica, Filosofía de la ciencia, Subjetivismo finisecular y Post-
estructuralismo. Dichas notas (o similares) podéis encontrarlas a lo largo y ancho de la red,
orientándonos en Wikipedia como punto de partida de nuestras indagaciones presentes y futuras.

Por otra parte también hemos consultado un interesante y pedagógico libro titulado Teorías de la
verdad en el siglo XX, escrito y coordinado por María Frapolli y Juan Antonio Nicolás, en el que
aparecen referencias importantes sobre dicha temática, habiéndonos parecido más interesantes las
notas extraídas acerca de las teorías fenomenológicas, las teorías hermenéuticas y las teorías
intersubjetivas. Repito que no es mi intención sistematizar aquí el pensamiento contemporáneo, primero
constatando mis propias limitaciones, segundo preguntándome sobre el sentido que ello tiene respecto a
nuestros intereses concretos, tercero negando la necesidad radical de un supuesto conocimiento
metrético-enciclopédico de la filosofía (de biblioteca).

Retomamos algunos apuntes de interés sobre la actualidad del pensamiento presocrático, esquematizado
a continuación en 7 factores que marcan nuestra epocalidad; contenido extraido del citado libro El
nacimiento de la filosofía en grecia, de Teresa Oñate.
- Ruptura con la metafísica de la Historia.
- Giro estético con estatuto ontológico.
- Giro noético-espiritual.
- Debate oralidad-escritura.
- Crítica política post-moderna de los metarrelatos.
- Cultura del ocio, el sentido y el placer contra cultura del trabajo y el sacrificio.
- Renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego y pagano.

Difícil tarea la de etiquetar el pensamiento cuando se comprende el uno como lo real, y lo real como un
haz de sensaciones (y realidades posibles). El vitalismo trascendental que nos representa engloba una
concepción que refiere al carácter cualitativo del pensamiento, el cual viene marcado por nuestra
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radicalidad sensorial, derivando en un panteísmo cuántico; o lo que es lo mismo, como ontología de las
posibilidades, potenciando la filosofía de lo kaotiko-kuántiko, apuntando con firmeza la inmanencia de
aletheia frente al Dios óntico-extrínseco. Desde dichas concepciones abrazamos las múltiples Culturas
ontológicas y sus modales comprensiones del uno.

Así es derecho el camino hacia la elaboración de una crítica constructiva de la postmodernidad,
tratando de acotar así el fantasma relativista (en parte inherente a las formalidades concebidas).
Realmente la teoría postmoderna supone una revolución en el pensamiento, fomentada ésta por la
amplia filosofía de la sospecha (especialmente en estos dos últimos siglos). Es por ello que viene
construyéndose colectivamente, siendo ya en parte post-metafísica. Pero seguimos pensando que
encierra algunas contradicciones que necesitan ser comprendidas cuanto antes, para superar su propio
relativismo y su inconexión con lo real (con la veracidad de lo real). Que muera Prometeo no significa
que Narciso sea el Rey: las dicotomías extremas son metafísicas. La postmodernidad explota en el
relativismo que supone una no comprensión adecuada de la muerte de Dios, provocando un
individualismo hedonista apoyado en un liberalismo muy avanzado, cuasi absoluto, imbuido de una
especie de capitalismo transgénico-futurista al más puro estilo Orwell o Huxley, potenciando
precisamente las maldades de la razón ilustrada y propiciando una vez más la mutación (también en
parte ilustrada) del Dios judeo-cristiano (e islámico y por supuesto judío) en el Dios-Poder-Dinero que
proclama la globalización liberal del capitalismo salvajemente imperial. Este súbito politeísmo de
valores que de momento explota ante nuestros ojos nos está llevando a una quiebra moral y económica
sin precedentes, la cual se ve venir desde hace mucho tiempo (desde que la bestia está herida de muerte,
y todavía sin alternativa estable). De "Dios no existe" a "Yo soy Dios" creo que es caminar demasiado, o
mejor dicho supondría no haber andado casi nada; ante todo preferiría que nos quedemos con que no
existen Dioses, proclamando una vez más la imposibilidad del absoluto óntico. Por otro lado es
agradable que la postmodernidad nos abra a otras culturas, a ese cosmopolitismo con el que bien se
perfuma, practicando una diversidad espiritual que nos alimenta más y mejor que la metafísica
tradicional, además de suponer una importante mejora ética, política, estética, y también ecológica.

"Siempre la misma sabiduría de la diferencia: la lethe de aletheia. La comprensión de la unidad de copertenencia
expropiadora e intensiva que se abre vibrando en la respectividad tensional de la alteridad de los contradictorios, y
de golpe se despliega, se dispara y se lanza hacia el encuentro de su otro. O bien se pliega, se oculta, en la serenidad
del comprender sabio de esa difracta unidad del límite, igual que se despliega en los límites de cada mundo. Una
sabiduría de la unidad-límite de la diferencia que se afirma en la cópula: que el ser es el devenir, que lo simple
indivisible es pluralidad originaria".
(El mapa de la postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo, Teresa Oñate).

Ante todo es muy duro comprender que la existencia pueda no tener un fundamento estable después de
analizar la Cultura en que nos educamos. No sólo debo manejar la hipótesis que se afirma en la
ausencia de fundamento de mi existencia sino también en la del mismísimo ser en general, que
pareciera aún más grave. Quizás estemos confundiendo fundamento y sentido, pues que el uno es de
alguna forma sentido parece innegable. Para intentar comprender estas dificultosas cuestiones sólo nos
acompaña el acontecimiento, el desvelamiento como ser del ente, del aterrizaje de la consciencia en la
conciencia (ontologización del ente, reificación) como bien explicaremos más tarde. El acontecimiento,
como ha reconocido Deleuze, se ha convertido en nuestra prioridad filosófica contemporánea y
netamente postmetafísica, teniendo a la muerte como el acontecimiento por excelencia. Yo mantengo
que, identificando aletheia con la modalidad de acontecer en general, el acontecimiento por excelencia
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no es sólo la muerte sino también la fascinación que produce la vida (el orgasmo podríamos decir!),
aunque es fácil reconocer que paradójicamente sea la comprensión de la muerte como posibilidad real y
no la vida el punto de partida hacia una felicidad libremente intensa. Me excita, me sugiere y me motiva
escuchar a Eduard Punset cuando afirma que el mayor descubrimiento del ser humano es comprender
que hay vida antes de la muerte.

Abriendo el expectro tomamos de Alan Badiou la identificación de la metafísica como el "no-ser" en
tanto que ser; o sea, ese ponerle nombre a lo que no puede tener (al menos de manera absoluta). De
Zizek recojo ese imaginario lacaniano transformado en límite variable, llenando de vida el ciberespacio.
Sigo pensando que una reinterpretación adecuada de la dialéctica puede liberarnos del no-fundamento
y del fundamento absolutos. Sigo estirándome para alcanzar ambas posiciones, y daré todo cuanto tengo
por conservarlos al final de este estudio. No me sacia la postmodernidad porque no alcanza la
cognoscibilidad del ser ni tampoco fundamenta el ente; la soledad del individualismo; la reconozco
como una situación metafísica, herrancia en el sin-sentido y su manifiesta sin-razon. No me satisface.
Me acerco a la posición de Giacomo Marramao como modernidad inacabada, como 2º modernidad,
propagando cierto universalismo frente a las diferencias inmorales, y criticando el relativismo
sociopolítico heredado de Rawls o Habermas. También me identifico con Marramao cuando se
posiciona en contra de la filosofía como disciplina académica, o cuando comprende la actualidad como
vacío simbólico de la política, época de las pasiones tristes (miedo, esperanza). Por último me gusta que
señale el tema de la identidad como conflicto prioritario que afrontar, identidad metafísica matizo
haciendo referencia a la televisada y bochornosa “guerra de los entes“ a la que asistimos en nuestra
época (o más bien en nuestra era!).

También la mecánica cuántica está reclamando su atención, erigiéndose meritoriamente como base
firme ante las especulaciones monoteístas que siguen engatusando a gran parte de la población,
rebajando los mitos al nivel de magazine sentimental (a la carta). Aunque desgraciadamente parece que
la población en general no está por la labor de ejercer sus responsabilidades, negando la libertad moral
y el trabajo cooperativo que requiere el pensamiento emancipador. No veo yo mucha resistencia,
creciendo por día una aversión legítima contra esta estúpida sociedad. Repito y no me canso de clamar
que la posibilidad de teorizar unificadamente el kosmos (de manera temporal y flexible) está a la
histórica vuelta de la esquina, por lo que tenemos que proclamar dicho conocimiento como bandera de
la evolución humana, dejándonos de apoyar en los crueles mitos que mantienen ciegos a las personas y
que tanta productividad están ofreciendo a las plutocracias establecidas por la guerra y otros vicios.
Cuando los sistemas productivos asimilen las mejoras cuánticas de la incompleta termodinámica de lo
macro disfrutaremos de posibilidades tecnológicas que ahora no podemos alcanzar, debido a la
estrechez mental de los Poderes establecidos y al énfasis positivista que propugna la ciencia judeo-
cristiana.

Volviendo de nuevo al contexto general, basado en cuestionar-se, me pregunto, ¿es el todo cognoscible?
¿es simplemente cognoscible algo? ¿Inteligible? ¿Comprensible? ¿El qué? Gadamer dice que todas las
comprensiones son linguísticas. Alejandro Escudero afirma que primero Heidegger y después Gadamer
se equivocan. Éstos sostienen que la comprensión del ser es linguística. Alejandro Escudero dice que "a
partir del ser (como inagotable acontecer) se comprende linguísticamente el ente", eludiendo el lenguaje
"del" ser. Yo creo que ambos poseen razones parciales, complementaridad simbiótica, comprendiendo
que toda comprensión del ente supone una pre-comprensión del ser como posibilidad realizada en el
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ente. Y es precisamente que comprendiendo linguísticamente el ente estamos sacando a luz la
parcialidad fundamental misma del ente, sin forzosamente apuntar a un absoluto o al ser como
fundamento. Todo ello no niega que la comprensión del ser sea linguística, o que como afirma
Wittgenstein los limites del lenguaje (mío) son los límites del mundo (mío). Tan laureada paradoja la
afrontaremos con firmeza, intentando mantenernos templados como una balanza, sobreviviendo
únicamente cuando nos atraviesa el equilibrio.

2.3. Aletheia y la diferencia ontológica.

"Según lo dicho sólo necesitamos pues habituarnos nuevamente a traducir la palabra griega aletheia, en lugar de
por verdad en el sentido de rectitud, por la palabra alemana unbervorgenheit (no-ocultamiento). Éste es (se dice
con benevolencia), el mérito del tratado de Ser y Tiempo, que a través de él esta traducción literal de aletheia
nuevamente se puso en circulación".
(Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, Jorge Acebedo).

Fundamentar ontológicamente el ser del ente, y por ende el ente como posibilidad, es una tarea difícil y
ambiciosa, pero sobre todo es lógica y coherente. Aletheia representa el estatuto ontológico del
acontecimiento, entendiendo éste como desvelamiento del ser, erigido en nuevo paradigma práctico.
¿Qué ser? Esa es la cuestión. Buscamos entonces que la fundamentalidad ontológica del acontecimiento
aclare la cuestión de la posibilidad del ente. Dicha búsqueda de fundamento (temporal) para el ente, en
mi caso, viene provocada por la comprensión básica del carácter ontológico de aletheia como concepto
presocrático de verdad. Aletheia tiene características complejas y matices interesantes, pudiendo ser
representado por un extenso poliedro de imágenes mentales. La comprensión de dicho concepto desde
una perspectiva ontológica posibilita un criterio hermenéutico de interpretación divergente respecto de
las dicotomías metafísicas y sus paradójicos enigmas. Desde nuestra perspectiva estudiamos las
relaciones trascendentales que mantienen las diferentes autonomías simbióticas en interacción, llegando
a nexos que la metafísica no alcanza siquiera en su planteamiento estructural. La ontología relaciona el
cielo y la tierra, relaciona nuestra realidad interna con nuestro cuerpo y también con el entorno.

"A-létheia: la alfa inicial ha sido caracterizada por la gramática, surgida de un pensar griego tardío, como alfa
privativa. Pero la privación no debe ser entendida como un modo de la negación. Al contrario, ella hace posible la
afirmación iluminante de lo que es. Es la positividad de un no la que se impone, no una simple ausencia".
(Acerca de la palabra Aletheia, María Crespín).

Aquí hacemos una interpretación quizás no tan técnica como la desarrollada por María Crespín (a-
letheia) pero recogiendo ampliamente la fuerte carga simbólica y cultural que se le atribuye en la grecia
antigua. Mostramos ahora algunas pinceladas que nos ayudan a dibujar una comprensión general del
concepto aletheia a través de nuestras concepciones particulares (reconozco hipotética y libre de
dogma):

Entendemos verdad como desvelamiento de lo divino. En las primeras veces que comencé a tratar el
tema comprendí la partícula "ale" como acción de desvelarse, entendiendo desvelo como acción de
permitir. Es así que llegaríamos a interpretar "theia" como lo divino (relativo a theos). Por supuesto theos
no como Dios fenoménico sino como deidad (potencialidad ontológica), abarcando la modalidad de
acontecer del ser (o más bien de la nada como vacío, como comprenderemos posteriormente). Repito es
sólo una hipótesis que me orienta como guía frente al fundamento lógico de la metafísica, afirmándome
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de antemano gracias a la intuición de la consciencia como acontecimiento (modalidad del ser del ente
que parezco ser). Por consiguiente proponemos profundizar en el tema de manera libre y autónoma a
través de un texto de Heidegger titulado Aletheia, mediante el cual el autor conversa con Parménides y
Heráclito acerca de dicha problemática. También referencia dicha temática María Zambrano en su
Filosofía y poesía, y encontramos valiosas referencias en El nacimiento de la filosofía en grecia de Teresa
Oñate. Como amplio es el tema y vital su importancia referenciamos también el texto Ontología y
diferencia: filosofía en Deleuze, de Fco. José Martínez, donde aparece remarcado el carácter netamente
ontológico y anti-metafísico de la verdad como acontecimiento. Por último no dejo de recomendar las
Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, de Jorge Acebedo.

"Traducimos habitualmente alétheia por verdad, que el término verdad es la versión latinizada de la palabra griega
alétheia, la traducción del griego a lo romano según una muy determinada comprensión del ser: la de su olvido.
Este olvido ontológico se refleja en una errada y vacía relación con el ser. Al mismo tiempo el lenguaje que nombra
lo que es en tanto que es, se desvirtúa, cae fuera de su elemento y ya no habla. La palabra al perder su referencia al
ser, se pierde a sí misma".
(Acerca de la palabra Aletheia, María Crespín).

Razón no le falta, pues a diario constatamos como nuestras palabras siguen desangrando sus radicales
contenidos, convirtiéndose en fichas de un puzzle transgénico. Desde nuestra parte apuntamos una
apreciación interesante sobre la acción de permitir:

Todas las interacciones naturales tienen carácter ontológico, pero no todas tienen carácter fenoménico.
La acción de "permitir (ser)" supone la evidencia de que la conciencia existe, de que existe un mundo
simbólico que co-pertenece al fenomenismo material. La acción de "permitir ser" es una acción interna
que no tiene expresión fenoménica externa, mostrándonos un modo de ser como ausencia, refieriendo
obviamente a una acción consciente de la conciencia. Ello bien pudiéramos entenderlo como un
acontecimiento, simple y austero pero de neto carácter ontológico. Dicha comprensión queremos
relacionarla con el concepto taoísta de no-acción (como no-acción fenoménica), ese intento
voluntarioso y consciente de no querer salirse de la naturaleza, de no interrumpir el curso
(caóticamente) natural de los flujos energéticos mediante síntesis forzadas del ego-conciencia,
posibilitando en última instancia una no-cooperación con la metafísica. Básicamente se trata de no
alimentar el pensamiento metafísico y así dejarlo perecer en el olvido, forzándolo a una disolución
etérea sin reminiscencias. La existencia de la cultura como herramienta de transformación natural
determina un apriorismo práctico-material de la conciencia fenoménica, fundamentando y aportando
validez al pensamiento en sí mismo como racionalidad dinámica, no como resultado objetivo sino como
metodología siempre emergente y renovada. Pensamiento entonces como acción sublime de la
conciencia, en estrecha relación con la comprensión, identificándonos de alguna manera con la
máxima parmenídea “ser es pensar“.

Existen por tanto (a ojo de halcón) varias implicaciones derivadas de dicha comprensión de verdad
como acontecimiento ontológico:

No cabe otra posibilidad que pensar el ser como acción modal (ser-acción-verbo), no como ente (Ser).
La identidad respecto del ser no puede ser fenoménica, sino que se presenta como gradación de la
verdad (carácter ontológico de verdad y ser). No caeríamos en la ambiguedad de la esencia de la verdad
gracias a Heidegger, centrándonos en la verdad de la esencia (gradualidad ontológica). Luego no
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poseemos la verdad sino que la verdad nos posee en mayor o menor medida, siendo más o menos (en
relación al ser-modal). Postulamos pues una preponderancia cualitativa de la evidencia sobre la
adecuación especulativa de la metafísica, y por ende de la verdad sobre el método. Se presenta ante
nosotrxs la posibilidad inherente de ser-aquí-ahora(posibilidad-real), alumbrando la vinculación
primaria y apriorística del ente con el ser mediante su propio ser-modal (ser del ente). Aletheia nos
enfrenta ya a la necesaria auto-fundamentación (temporal, parcial, débil) del ser de ente, de la que
deriva el ente como posibilidad de ser. Y es precisamente temporal, parcial y débil porque es el ente el
que organiza el negocio, pese a sus limitaciones y desventuras. No vamos a fundamentar al ente sino su
posibilidad óntica, apoyándonos en el estatuto científico construido tras la analítica del dasein (o del ser
del ente como lo llamamos aquí). Dicha analítica como estudio de las relaciones entre la nada y el ser
propicia la posibilidad del auto-fundamento ontológico, prescindiendo del ser como fundamento y
aportando base firme al ser del ente como libertad cultural (teleonomía) del propio ente. Para afrontar
con éxito la investigación que se nos viene encima se requiere la entrada en escena de la diferencia
ontológica. Limpiemos nuestro bisturí y prosigamos el operatorio, pues lo importante no es la dificultad
que se nos presenta sino que podamos compartir nuestro éxito fuera del quirófano.

"Con Nietzsche el querer es ya abiertamente la verdad y la ley del pensar".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Aletheia comprende la diferencia ontológica. La diferencia ontológica representa la jerarquía y
determinación de la causa (ontológica) sobre los efectos (ónticos). Se asienta en la diferencia radical
entre ser y ente, entre lo dialéctico y lo fenoménico. Estudiar la diferencia ontológica supone estudiar el
ser al margen del ente. Pero mantenemos que esto sólo es posible hacerlo a través del ente; ahí dicha
frontera como diferencia ontológica absolutamente ineludible: el único ser que puedo pensar es el ser
del ente, y limitadamente. La metafísica, por medio de su fundamento lógico, trata de hacernos creer
que existe una posibilidad de estudiar el ser al margen del ente, erigiendo al Ser como ente supremo y
provocando desequilibrios lógico-morales de gran alcance. La diferencia ontológica conlleva una
resolución de las aporías epistemológicas de la metafísica, posibilitanto el conocimiento de los principios
y su carácter hermenéutico (modal); fundamentando la libertad cultural como interacción responsable
con la Naturaleza y nuestra naturaleza; mostrando la verdad y la perfección como gradación real del
ser del ente; fundamentando el carácter moral y político de los seres humanos, prolongándose en el
carácter estético externo (arte) e interno (religión).

Me posiciono nuevamente contra la posibilidad de estudiar el ser al margen del ente (meta-física),
afirmando que sólo es posible estudiarle a través del ente (onto-logía), afirmando así el insalvable
principio de incertidumbre de Heisenberg. Somos ente y ser del ente, pero no ser del ente
exclusivamente. No es posible escapar a la condición material, la razón pura es una ilusión. No debemos
pensar que lxs ascetas descuidan su cuerpo privilegiando su mente, sino que precisamente practican un
entrenamiento cotidiano que les aporte samadhi (equilibrio cuerpo-mente, consciencia aqui-ahora).
Heidegger no puede criticar a Nietzsche porque estudie el ser del ente y no el ser al margen del ente,
pues no existe otra posibilidad; lo contrario es metafísica de toda la vida. Prefiero dar razón a Derrida y
su afirmación de que Heidegger escribe una teología sin Dios, cayendo nuevamente en la onto-teología
(Dios como Conciencia). En cierto aspecto la ontoteología es insalvable como afirma Derrida, aunque yo
me posiciono ante la posibilidad de cazar un universal científico aproximado en forma de leyes,
propuesta de configuración del ser del ente, lo que permitiría una analítica de los primeros principios
(ontología) y un posterior estudio de la conciencia como sustancia (teología, estudio científico del ser del
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ente). Por supuesto de manera limitada, de forma flexible y temporal. Concluimos relacionando por ello
a la epistemología como teoría general del ente, reconociendo su importancia respecto de la ontología
fundamental.

"Lo impensado es lo que, de un extremo al otro de la historia del pensamiento, ha quedado siempre sin interrogar: la
diferencia entre el ser y el ente. Es necesario pensar el olvido de aquello que no ha sido nunca pensado".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

La diferencia ontológica representa la comprensión de la realidad dialéctica de la conciencia, que
continuamente se bate entre la nada (o el ser) y el ente como ratio (mente), suponiendo la negación del
fundamento teísta que sustenta la teoría metafísica, pues la ontología consigue cerrar el círculo del
conocimiento aquí-ahora, mostrando la imposibilidad de la existencia de un ente jerárquico extrínseco
que determine la naturaleza. Concluimos en el antogonismo extremo entre metafísica y espontaneidad
auto-legislada (physis). Todo ello comprendido por el nous, algo que se encuentra “más aca“ del ego-
conciencia. También esto forma parte de la diferencia ontológica como límite que une y separa a la
misma vez. Por ello también la trascendencia es inseparable de la inmanencia sin por ello diluirse en
confusión.

A lo largo de las muchas tesis que forman nuestro estudio vamos a comprobar como la metafísica queda
siempre al margen de la realidad, parasitando y viviendo exclusivamente del olvido temporal del ser. La
metafísica habita en su posibilidad natural, la cual vamos a identificar sociológicamente como el "no-
ser": existe como posibilidad real (el no-ser no existe pues todo es nada-ser) pero representa los niveles
ínfimos, lo más precario e indigno, lo mezquino y ruín en comparación al maravilloso paraíso que
puede ser (y es) la vida. Podemos profundizar en dicha temática por medio de buenas recomendaciones:
Hermenéutica y diferencia ontológica (Gadamer), Filosofía y diferencia ontológica (Alejandro Escudero),
o también Entidad y diferencia ontológica (Enmanuel Severino), éstos últimos disponibles en la red bajo
formato PDF.



















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B) INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

3. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

Tratamos ahora de coordinar un marco de sentido postmetafísico entre las muchas aportaciones que
manejamos. Desde nuestra perspectiva, recordamos temporalmente sintética, entendemos por filosofía
la evidente capacidad lógico-reflexiva que muestra la conciencia humana. Reflexibidad como acción
pensante y como despliegue dinámico de la conciencia, como logos entre instinto y mente o entre
sensorialidad e idea, ejerciendo así la preponderancia de la modalidad racional sobre la mente-razón
pretendidamente objetiva. Filosofía como capacidad cognoscitiva que relaciona consecuencias y causas,
liberando la capacidad cognitiva para optimizar las relaciones fenomenológicas entre mente y
conciencia. Pensamos que la filosofía representa la voluntad de conocer a través del conocimiento
empírico y también de su interpretación científico-simbólica, posibilitando una contemplación sensorial
de lo que es. Por consiguiente interpretamos el pensamiento como mezcla entre arte, cultura y lógica
científica, llegando a ser praxis estética de ámbito linguístico. Se ha definido la filosofía como
matemática cualitativa, haciendo referencia a la ignorancia sabia del "sólo sé que no sé nada". También
se le ha llamado empirismo trascendental. Deleuze por ejemplo la comprende como planteamiento de
problemas y creación consecuente de conceptos. Platón dice que es preparación para la muerte,
mientras que Spinoza afirma que es preparación para la vida. También nos hablan de la filosofía otrxs
muchxs autorxs, entre ellxs María Zambrano, paisana querida del valle del Guadalquivir, motivada
especialmente para trazar caminos hacia la fraternidad (de la filosofía) con lo poético

"En el Manifiesto defiendo la idea de que en el fondo hay necesariamente una voluntad sistemática de la filosofia,
aun si la apariencia exterior de los textos de filosofía puede a veces dar la impresión contraria. La filosofía no existe
sino cuando propone una composibilidad de sus condiciones, la vocación sistemática es inevitable y forma parte de
la esencia misma de la filosofía. De modo evidente, si por sistema se entiende sistemas teológicos, sistemas
arquitectónicos con una piedra angular, etc., puede decirse que tal figura es inadecuada. Pero si se entiende, por un
lado, la necesidad absoluta de que el sistema completo de las condiciones de la filosofia sea configurado en su
propuesta, y por otro lado, el hecho de que existe la necesidad de un lazo argumentativo, de un lazo de conexión,
cualquiera que sea el modo, que teja, recomponga y una la disposición conceptual, entonces en este sentido la
filosofia es sistemática, y es una misma cosa decir que la filosofia no es sistemática, o que no existe".
(Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).

Podemos decir sin miedo que la filosofía es por necesidad. Si ser es pensar, la filosofía representa la
existencia de un raciocinio intrínseco. Existen determinaciones sobre los seres vitales en forma de leyes
naturales jerárquicas e insoslayables, por lo que necesitamos comprender la realidad para integrarnos
en ella con armonía (evitando el sufrimiento valdío), pues somos Naturaleza, somos Comunidad. Por ello
la filosofía trata de encontrar una propedéutica científica óptima y compleja para conocer los distintos
niveles de realidad, ejerciendo de enlace que articula los diferentes saberes. Para ello se guía por medio
de la intuición como cinetismo primario hacia el conocimiento de la naturaleza (dialéctica), por
voluntad e irremediablemente por necesidad. Gracias a dichas determinaciones naturales
infranqueables comprendemos que es posible fundamentar la moral precisamente en las interacciones
apriorísticas del ser humano con la Naturaleza. La filosofía investiga pues la libertad como una
determinación positiva que propicia una praxis responsable frente al todo, superando el absolutismo
teleológico determinista y reflexionando sobre nuestras propias creencias al respecto; en este caso como
representación del auto-conocimiento que tenemos de nosotrxs mismxs. Es por ello que suele decirse
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que la filosofía es tonta, loca o extranjera, siempre punzante y molesta, malentendida y denostada por el
ignorante, además de vigilada y castigada por el establishment ideológico. El Poder la detesta porque
cuestiona mitos, opiniones, creencias o Culturas, pues no casa con la ortodoxia como recta opinión, ni
alberga esperanza para la razón pura y su estaticidad mental. La filosofía, como genuina ontología
(esposa de la epistemología y madre de la teología) representaría la irracionalidad racional del ser
humano, frente a la racionalidad irracional que venimos sufriendo en la época de la consumación
(técnica) de la metafísica.

Es por esta razón que determinaría la filosofía como la fijación del espacio de composibilidad de sus condiciones, si
entendemos que composibilidad no es ni totalización ni arquitectura general ni suspensión de todo a partir de una
piedra angular edificante, ni un discurso último. Filosofía es pensar, en el universo de su propio tiempo, aquello que
ocurre a partir de las condiciones fijadas en cuanto acontecimiento. En resumen: La filosofía busca tener con su
tiempo una relación de pensamiento tal que esta relación sea universalizable.
(Manifiesto por la filosofía, Alain Badiou).

El objetivo de la filosofía es el conocimiento científico de la naturaleza, sea llamada physis o dialéctica.
Dicho conocimiento conlleva el entendimiento de las relaciones entre la nada y el ser, propedéutica
desarrollada por medio del conocimiento epistemológico del ente (Naturaleza). Su objetivo (el de la
filosofía) es fundar el estatuto científico de la lógica simbólica por medio de la lógica matemática, de
forma análoga sin por ello fundirse. La filosofía (o el pensamiento) busca la comprensión de los
primeros principios (ontológicos) para conocer los principios del conocimiento (epistemológicos).
Estudia la unidad a través de la diversidad, pues la unidad conlleva una diversidad constitutiva. Más que
materialismo idealista sería un idealismo materialista; pues la filosofía representa la dialéctica que se da
como acción pensante y (auto)reflexiva. Representa también el estudio de los fenómenos elementales en
sus diferentes autonomías (posibles), incluidos los seres vitales como fenómenos complejos. Analiza la
praxis humana como fenómeno cultural, buscando (en referencia a Aristóteles) el saber no para vivir
(punto de partida) sino para vivir bien (punto de llegada). Recordemos que la filosofía es medio y no fin
(reconocido ampliamente, desde el hermetismo hasta Lyotard, aunque parece que Hegel se opone). Sólo
nos queda seguir caracterizando la filosofía, intento tras intento por sistematizarla y no conseguirlo.

"La postmetafísica se encuentra, entonces, en una relación diversa con el pasado que se abre hacia la posibilidad y la
pluralidad del futuro anterior inexplorado. No puede, por tanto, sumarse a la hilera de los discursos superadores de
la tradición; sino que viene a expresar y experimentar, por el contrario, una disrupción, un disenso y una alteración
sin medida respecto del paradigma de la historia continua que se desplaza y salta ahora hacia el afuera de otros
lugares y otros tiempos históricos, mientras se orienta a dis-locar, de-limitar y re-pensar lo posible de los pasados
inscritos en lo dicho y pensado de las tradiciones llegadas, históricamente, hasta nosotros".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Sin embargo no nos cansamos, pues no podemos cansarnos de vivir, de ser devenir, emergencia y
divergencia. De ser proceso. Por ello seguimos construyendo nuestro puzzle imaginario, un marco de
sentido en el que expresar nuestro florecimiento. Y por ello confiamos en la filosofía y el pensamiento
crítico. Pues la filosofía supone una eficacia práctica de inteligencia teórica. Recordando a Heráclito, “es
la vigilia del mortal contra la ensoñación nihilista“; o recordando el lado metafísico de Heidegger,
“filosofía como voz del ser“; o recordando el ontológico nietzscheano sobre la filosofía como
“interpretación de interpretaciones“. Disfrutamos desglosando el abanico filosófico, profundizar en sus
ramificaciones, y ya de camino podríamos repicar las raíces que se hayan podido salir del tiesto; por
ejemplo a Hegel y Marx pudieramos considerarlos desde una determinada perspectiva como dos caras
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de la misma moneda, sólo diferenciando entre metafísica idealista (Espíritu Absoluto) y metafísica
materialista (consumación definitiva de un determinado sistema político).

"Materialismo o cinetismo lógicos, en una palabra, caracterizan, de acuerdo con Aristóteles, el platonismo
pitagórico de los Académicos, los rivales de la sofística e inseparables de ella como los contrarios lo son entre sí".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

¿Cuál es entonces el sentido de la filosofía? Se pregunta por lo uno y lo múltiple, por lo mismo de lo
otro, por la ley del cambio, y por la ley del kosmos (seminario El nacimiento de la filosofía en grecia,
Teresa Oñate). La filosofía se relaciona con el anhelo más profundo de la hermenéutica: descubrir las
relaciones entre la comprensión de los símbolos y la comprensión de sí mismo (Existencia y
hermenéutica, Paul Ricour). La filosofía se interroga sobre qué está antes, si el huevo o la gallina. Esta
problemática la desarrollaremos en el apartado Naturaleza de la dialéctica, orientando el debate hacia
la resolución del conflicto entre Hegel (lo primero es el Espíritu) y Engels (lo primero es la Naturaleza).
Como hemos dicho anteriormente atribuimos razones parciales a ambos, precisamente porque se
equivocan en el planteamiento dicotómico de sus respectivas metafísicas. En Hegel podemos
profundizar por medio de su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, libro que incluye tratamientos
sobre lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. También disponemos de la Reconstrucción
de la filosofía de John Dewey. Disponemos de montañas informativas, pero hay que seleccionar de
manera crítica para no saturarnos y perder el norte. También Gustavo Bueno nos habla de las
diferencias entre ciencia como saber de primer grado que nos habla del ente y filosofía como saber
secundario que nos habla del ser del ente. Pero despleguemos en profundidad el tablero de juego, así
veremos con más claridad los diferentes elementos que participan en este enmarañado mundo de la
filosofía.

3.1. Metafísica como especulación teorética.

Comenzamos elaborando una interpretación compleja y crítica de lo que denominamos pensamiento
metafísico, motor ideológico del sistema político actualmente identificado como Capitalismo
(plutocrático podríamos añadir adjetivando su consumación técnica). Encaramos pues el estudio de
dicho fenómeno, la metafísica, entendiéndola como el intento de estudio del ser partiendo del ente-
conciencia. Esta disciplina no estudia el ser a través del ente sino por y para el ente, colocando el ego
como principio y fin del conocimiento. Es por ello que representa el estudio de la conciencia como
sustancia, como punto de partida de la realidad y de su posible comprensión. Contempla la razón pura
como el idealismo absoluto, y deriva en la estaticidad atemporal de la mente, produciendo la
consecuente atrofia. Encarna la testaruda y persistente ontización del ser; lo contrario a la sutileza
poética que emana de lo natural e inmediato. La metafísica investiga la esencia como conjunto de
sustancias, afirmando que la primera y única realidad es la conciencia particular como sustancia,
otorgando a Dios el estatuto de Sustancia (supuestamente absoluta).

Tras las primeras pinceladas dibujamos una esteriotípica teología metafísica como estudio del supuesto
Ser-ente (Dios). Bergson afirmaba que la metafísica representa el estudio de la conciencia y la intuición.
Kant y Hegel la planteaban como lógica trascendental. El cardenal Mercier apunta al objeto formal de la
metafísica como estudio de la sustancia de las cosas en experiencia; sustancia como esencia y existencia,
sustancia como propiedad trascendental, y sustancia como determinación. La metafísica se presenta
como interpretación maníquea (dualista) del ser, del ente (y por ende de lo real). Aquí estamos tratanto
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de describir las características principales que se le atribuyen, base donde construir nuestra crítica de la
metafísica con suma dedicación, conformándose como uno de los ejes transversales del proyecto.

Afirmamos conscientemente que la metafísica no comprende la diferencia ontológica, y por ende ignora
el carácter ontológico de la conciencia, mostrando imposibilidades lógicas ante la fundamentación de la
praxis humana como moral, y especialmente de la comprensión del arte como lo poético inabarcable.
Muere en su consumación (como bien dice Heidegger), confundiendo ser y ente, confundiendo libertad
con no-ser. La metafísica representa el sueño del miedo, es puro sentimiento; sentimiento de miedo por
la ignorancia del caos ontológico de lo real. Por ello desemboca en el forzado nihilismo, la hibris de la
mente apolínea poseida por lo anti-dionisiaco (como nos recuerda Nieztsche). La metafísica es morirme,
como sentencia acertadamente un anónimo. Se presenta como una ilusión de independencia, provocada
por la incomprensión de las determinaciones naturales, por la incomprensión de la unidad inmanente
que se da en lo trascendental, mostrado y palpable a través de la diversidad fenoménica. Se ocupa
voluntariosamente en invertir las determinaciones de la esencia sobre la sustancia, potenciando la
acumulación frente a la calidad. Entonces podemos concluir en que no es filosofía sino especulativa
representación, adecuación dogmática y rectilínea como argumentaban Heráclito y Parménidos frente a
los pitagóricos. Violencia monológica que avanza inexorable como el Angelus Novus dedicado a W.
Benjamin.

"Todas las complejas y variantes construcciones del movimiento órfico pueden resumirse, por eso, en un solo grito
que sirve para reconocerlas y hermanarlas allí donde se den: el grito de un hombre que clama ante lo divino
inmanente de los límites, descubierto por la filosofía en el ser de la naturaleza y en el ser del lenguaje: ¡Yo también
soy de raza divina! (Orfeo)".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Hemos recordado que la metafísica muere en su consumación, pues está llena de antinomias, por lo que
naturalmente (si no se alimenta) tiende a desaparecer por su carácter aporético. Por contra la
racionalidad ontológica recupera el análisis teológico de la conciencia como sustancia tras el estudio de
lo real como esencia, negando la posibilidad científica (falaz) de hacerlo a la inversa (por arte de
magia). La metafísica se posiciona voluntariosamente firme contra el más que posible estatuto científico
de la ontología, posibilidad que desarrollaremos más adelante como genuína afirmación hermenéutica.
No nos queda otra que pensar que si el ser vital es físico-químico, lo meta-físico es aporético desde una
perspectiva onto-lógica, contradicción insuperable en el adoquinado camino del conocimiento
pretendidamente verdadero. Desde una perspectiva hermenéutica de la ontología podemos comprender
el no-fundamento de la posible existencia de un ente jerárquico de carácter fenoménico, sentenciando
que Dios es producto de las falacias lógicas del pensamiento. Yo también estoy triste por no ser inmortal,
pero el show debe continuar. También comprenderemos las consecuencias morales que conllevan
dichas antinomias, concluyendo finalmente que Dios tiene unas características fenoménicas concretas
(popular, con dinero y si es posible blanco, o al menos blanquito, según los judeo-cristianos. Como
referencia para profundizar tenemos a Marx y Engels, los cuales nos hablan de la metafísica en su
trabajo La ideología alemana. También Hartmann trata los prejuicios de la metafísica occidental en su
trabajo Cómo es posible una ontología crítica.

"Platón es el mitólogo del mito. Y supone la más fantástica y violenta reacción de las sociedades tradicionales del
poder, las creencias y la imaginación mítica humana, al límite racional descubierto por la filosofía: el de lo otro no-
humano indisponible y constituyente del hombre. Todo Platón responde al paradigma mitológico-tecnológico o
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mitológico-racionalista, que opone a los obstáculos de los desajustes políticos, éticos, y artísticos, del programa
estatal, la férrea educación comunista de la clase dirigente y la condena de las paideías poéticas".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Tras tantear levemente la falacia metafísica seguimos tratando de contextualizar el enfoque de nuestra
investigación, progresando paulatinamente hacia las contradicciones que produce dicha falacia. Vamos
a identificar la metafísica como fascismo de la supuesta razón “pura“ (tan óntica y pretendidamente
absoluta como el platónico mundo de las ideas o el socrático concepto universal); entendiendo fascismo
como concepto que recoge el desarrollo práctico del ideario metafísico en su consumación ultra-
violenta. Desglosaremos el por qué de la anteposición metafísica del “yo“ al todo, imposibilitando las
relaciones naturales interactivas y la posibilidad de fundamentar los principios del conocimiento en un
logos hermenéuticamente dialéctico. Se produce entonces sufrimiento ante la incomprensión de la
diversidad fenoménica que emana de la Naturaleza. Contextualizando críticamente no nos equivocamos
en decir que a metafísica siempre está en peligro de extinción, pese a la ingente cantidad de alimento
con que se mantiene a diario. Pues siempre será frágil ante una posible revolución de la conciencia en la
que pivota. Vive clandestina y enmascarada aprovechando el vacío que produce la confusión humana
entre ser y ente, aportando la matriz del capitalismo, aquella que muestra la necesidad radical de un
continuo crecimiento, pues no tiene un desarrollo autónomo sino parasitario. Sólo la encontramos
donde la vida se ha debilitado y se ha generado miedo y comprensiones inadecuadas. Pero no
desaparece sola, no se aleja por voluntad propia, sino más bien lo contrario: si no se combate crece; si no
se le ataca tendremos que defendernos. Para ello requerimos de un método científico que verifique, o al
menos no falsee, el carácter ontológico de la realidad (o mejor dicho lo real), para posteriormente estar
en condiciones de comprender dónde se encuentran las limitaciones lógicas infringidas por la falacia
metafísica. Una vez que comprendamos las falacias de la razón pura aumentará la posibilidad de
resistencia y combate de la ontología frente a la estaticidad mental que preconiza el "no-ser" (como
estadio ínfimo de ser-modal).

(La metafísica como filosofía metrética) "Es la táxis tecno-lógica que partiendo del ideal de un orden inteligible
originario ajeno al dolor y la muerte, produce, super-pone e impone sistemas normativos de exacto funcionamiento
y cálculo conceptual prospectivo-medible al supuesto des-orden de la naturaleza. El legislador y tecnólogo
pertenecen a la misma sintaxis: la producción del orden por instauración de la ley que genera lo que antes no había
y hay después: el objeto regulado. En tal institución racional encuentra la episteme escatológica la salvación y
purificación del alma del hombre, por lo que la misma racionalidad técnica se convierte así en objeto rentable,
destinado a dominar la violencia del cuerpo y de la phýsis o materia viva".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

De esta manera, la imposibilidad metafísica, que posteriormente abordaremos más concretamente, nos
arroja de nuevo a las cuestiones fundamentales de la ontología. ¿Tiene razón Wittgenstein en que lo que
fundamenta no puede ser fundamentado? Nuevamente, ¿es fundamental la ontología? ¿Puede auto-
fundamentarse la ontología al margen del ente, o sea, ontológicamente? ¿Cómo? ¿Por medio del ser, por
medio del ser del ente, por medio de la dialéctica? Si el ser no es un fundamento para el ente, ¿puede
serlo la dialéctica? ¿Cómo relacionamos ser del ente y dialéctica? Es evidente que no podemos
responder a ello todavía, pero nos seguimos encaminando y seguimos preparando un planteamiento
suficientemente óptimo del problema como para asegurar al menos un mínimo porcentaje de éxito.
Prioritariamente nos conviene continuar describiendo de manera simplificada cuales son las
características que tiene la filosofía acorde a su inherente diversidad semántica y funcional, pudiendo
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apostar poco a poco por una desaparición radical (aunque siempre temporal) de la metafísica (y por
ende el fascismo), y así poder construir una alternativa ontológica firme basada en el pensamiento
científico y sus pacíficas virtudes. Más tarde llegará el momento de analizar la problemática desde un
contexto más específico, desarrollo ulterior al que dedicaremos excelsas y sugestivas argumentaciones.

3.2. Ontología como estudio científico de lo real.

Para comprender si la ontología es fundamental o no requerimos de un despliegue elemental básico de
la problemática; este apartado nos servirá de orientación contextual frente a la profunda investigación
que se avecina. Ahora tocaría, como venimos diciendo, seguir desplegando el tablero de juego en todas
sus posibilidades, orientados por la nada sugestiva y por la triada dinámica que proponemos como ser
(lo real-necesario), ser del ente (realidad trascendental) y ente (realidad fenoménica). Nos hacemos eco
de la crítica de Alejandro Escudero, que afirma que el ser es anti-dialéctico; algo por contra que me
cuesta comprender, ya que si el ser no es dialéctica al menos debe (tiene) que participar como elemento
dialéctico en un supuesto orden o una determinada matriz. Nos dejamos conmover por la necesidad de
interpretar lo real como un logos, ontológico (relativo a la nada) y hermenéutico (relativo al ser y sus
posibilidades). Tomamos la perspectiva de la evidencia de dicho logos, encaminándonos a estructurar de
manera lógica dicha perspectiva hipotética. Hay algo que une y separa a la misma vez, un límite
dinámico como apunta Eugenio Trías, algo que relaciona la inconmensurabilidad con lo condicionado,
posibilitando así una trascendencia del aquí-ahora en el espacio-tiempo.

(La ontología es) "Saber de la verdad ontológica en su copertenencia con la verdad óntica, a la vez distinta e
inseparable" (Aristóteles).

Entendemos que la ontología es el estudio del ser al margen del ente-conciencia, evitando erigir a la
propia mente-razón como principio (y fin) del conocimiento. Estudia cómo es el ser (en su posible
relación con la nada), y qué determinaciones implica sobre la realidad fenoménica, sobre el ente. No
afirmamos por el momento que relación tiene el ser del ente con el ser, pues es en este punto donde
nuestra perspectiva apunta los argumentos más consistentes y sugestivos, especialmente desde una
postura ontológica y hermenéutica (post-metafísica). La ontología representa el estudio científico de la
naturaleza (physis), de los primeros principios (arché, archais) y del infinito (apeiron), implicando
determinaciones para la teología racional (nous) por medio de un fundamento temporal y flexible
(logos). Por otro lado quiero significar que de alguna manera fundamentar algo de manera flexible y
temporal es, ante todo, una proposición no de fundamento (pretenciosamente absolutista) sino más bien
una proposición para la fundación de la ontología, precisamente por su carácter fundamental. Respecto
a nuestra tarea existen diferentes zonas y niveles por donde podemos transitar con cierta seguridad. Es
importante comprender esto para entender la jerarquía trascendental que estamos configurando debido
a la diferencia ontológica, y en detrimento por supuesto de la tiranía arbitraria del Dios metafísico.

Prosiguiendo nuestro intento descriptivo sobre la ontología señalamos los 4 problemas fundamentales
que abarca la ontología como disciplina filosófica: la diferencia ontológica, la articulación fundamental
del ser, la multiplicidad (constitutiva) y la unidad del ser (como enlace necesario entre ser y verdad).
Afirmamos junto a la heideggeriana Ontología hermenéutica de la facticidad la vital imbrincación
existente entre fenomenología y epistemología (como teoría del conocimiento), afirmándonos en su
reconocimiento de la ontología (fundamental) como esencia de la filosofía. Como herramienta
interesante frente a nuestra motivadora investigación valoramos positivamente las líneas que Alejandro
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Escudero dedica a la supuesta necesidad de una teoría de las categorías en referencia al estudio
fenomenológico (y por ende hermenéutico) del ser y sus regionalidades. Dicha “ausencia categorial“ de
gran parte de la tradición contemporánea se ve confrontada a la regionalidad intrínseca que despliegan
las sabidurías antiguas y orientales, fuente para nosotrxs de motivación y esperanza respecto a un
posible (aunque limitado) conocimiento de lo real y su derivada fenomenalidad. Es por ello que nuestra
proposición de categorialización sistemática de las regionalidades del ser (teología) supone una frescura
filósofica de incalculable valor, tendiendo un sólido puente hacia la interpretación hermenéutica de los
diferentes saberes y culturas como formas diversas (aunque unívocas ontológicamente) de hacer y
sentir.

Por su contenido, la fenomenología es ontología. Elucidar “el ser de los entes y explicar el ser mismo es el problema
de la ontología”. Tan pronto queda planteada la pregunta por el sentido del ser (ontología), que aborda la cuestión a
partir del método fenomenológico, aparece el problema fundamental de la filosofía. “Ontología y fenomenología no
son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía
misma por su objeto y su método“.
(Fenomenología, hermenéutica y ontología del misterio, Lucero González).

Pero no vamos a olvidar la importancia extrema que el conocimiento científico tiene para la filosofía
(siquiera como posibilidad). La epistemología se ejerce para la fundación de los principios del
conocimiento por medio de un supuesto fundamento ontológico (o propuesta de fundación como ya
hemos avanzado). El estatuto científico de la ontología puede ser flexiblemente fundado de manera
temporal por el conocimiento que el politeísmo racional de las sabidurías antiguas nos ha transmitido
históricamente sobre la filosofía primera como diferenciación ontológica entre lo real y sus posibles
realidades. Nos posicionamos una vez más junto a Alejandro Escudero y su afirmación de que la
ontología tiene un fundamento ontológico; frente a Heidegger y la posibilidad de un fundamento óntico.
Solucionando dicha problemática podremos encarar la diferencia ontológica desde el lenguaje,
afirmando llegado el momento que el lenguaje no es la morada del ser, aportando más razón a Zubiri
en su discusión con Heidegger, alegando antropologismos de éste.

Volvemos a la sentencia "lo que fundamenta a su vez no puede ser fundamentado" (atribuida a
Wittgenstein). Aquí tenemos una de las expresiones clave de la falacia metafísica, pues dicho teorema
lógico conlleva una imposibilidad formal de fundamentación debido a los propios límites humanos,
limitación frente a una posible y supuesta infinitud. Sin embargo el kosmos no es humano; la diferencia
ontológica apunta por ahí, por lo que la ontología perfectamente pudiera auto-fundamentarse "al
margen del ente" y su propuesta metafísca de fundamento lógico (propuesta de jerarquía óntica que
finaliza en el absoluto fenoménico). Desde la perspectiva de la auto-fundamentación (pues lo ontológico
es siempre auto como despliegue del sí mismo) tendríamos nuestro ansiado fundamento ontológico. Es
más (sin adelantar en exceso): lo ontológico apunta al auto-fundamento precisamente como anti-
fundamento óntico, acercándonos a Badiou cuando afirma que la filosofía es un anti-epistemologismo.
Al contrario de la metafísica, la ontología no requiere de ningún último fundamento arbitrario,
supuestamente cognoscible aunque nunca inteligible, sólo accesible por la fe y la gracia de Dios.
Mediante la ontología el fundamento primero y último es inteligible gracias a la lógica matemática y a
sus implicaciones simbólicas, las cuales parten de las intuiciones de la conciencia, representando la
cognoscibilidad (limitada) del ser por medio de una sensorialidad consciente.

Recordando la epohé que requiere el proyecto Aletheia (como avance cualitativo de la postmetafísica
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como revolución paradigmática en curso) afirmaremos que la posibilidad de un fundamento dialéctico
(lo que pudiéramos entender como anti-fundamento) no implica precisamente los absolutismos
atribuibles a la metafísica: desde una perspectiva ontológica se comprende como un absoluto abierto,
flexible, débil, temporalmente óntico, no alcanzable mediante el concepto, sólo identificable en el
acontecimiento como desvelo. Sin embargo la metafísica requiere de un único fundamento externo,
mientras la ontología posibilita una auto-fundamentación del ser posibilitada por una interpretación
concreta (no-dual) de la dialéctica. La fundación intrínseca y múltiple a la que nos seguimos acercando
construye una sólida matriz para el estudio científico (simbólico) de las variables interdependientes que
interactúan con el ente, afirmando radicalmente que el ser se funda gracias a la posibilidad material del
ente (mesurable, al menos, matemáticamente). Entiendo que hablamos siempre de fundamentación en
sentido descendente y de fundación en sentido ascendente.

"Se trata siempre, en el concreto ejercicio de la filosofía (el cual sólo es posible en el seno de un mundo y en medio
de un preciso repertorio de saberes), de pensar el ser de los entes sin los entes, esto es: sin erigirlos en modelo o
pauta del aparecer, de la fenomenalidad. Tal es el reto de intentar una fundación ontológica de la filosofía primera
que proporcione un marco en el que pueda crecer un pensamiento vivo. Un reto que pasa, entre otras muchas
cosas, por aclarar el enigma de que el ser sea causa sin, por ello, ejercer nunca de fundamento".
(Una confrontación incesante: ontología y metafísica, Alejandro Escudero).

Afirmamos, junto a la filosofía contemporánea de corte postmetafísico, que si los primeros principios
están aquí-ahora y son cognoscibles (sensorialmente, parcialmente) e inteligibles (mediante lógica
simbólica), más allá sólo hay más de lo mismo, sucesión infinita hasta la eternidad. Es por ello que sólo
es posible comprender la contariedad natural de la metafísica desde un (más) óptimo enfoque de la
ontología hermenéutica. La metafísica, en contra de la naturaleza de la Naturaleza, trabaja
permanentemente y sin descanso en la ardua tarea de ontizar el ser (algo así como dividir los mares al
más puro estilo Moisés). La ontología, humildemente y de manera honesta, practica la ontologización
del ente, lo que se conoce por reificación. Hacia dicha tarea nos encaminamos en pos de una felicidad
alegre y serena. Avanzando en esta línea estamos tratando de comprender el no-fundamento de la
existencia de Dios. Pues no es que ya no vayamos a esperar a Dios, sino que lógicamente tenemos la
certeza de que es imposible que exista, y menos aún que quiera venir a visitarnos en plan salvación (de
última hora). La salvación, si algún día se produce, no puede ser de otra manera que por medio de una
cultura biosférica sostenible sustentada en el aquí-ahora de la ontología y de su consecuente teología
política; una transmutación dionisiaca de los valores nihilistas como decía nuestro querido homo
radicalis, Pater de la postmetafísica como ontología crítica y hermenéutica. Imperativamente entrará la
nada en juego en el apartado sobre el ser y la dialéctica, ateniéndonos al vacío como elemento clave en
la estructura ontológica-modal de lo real, y que afirma (negando) constantemente las realidades que
pretenden erigirse en referencia atemporal, específicamente en el ámbito de la política como moralidad
comunitaria.

"Siguiendo estas directrices, tal vez, será posible transformar la filosofía en un saber del ser, en una exploración
(crítica) del plano ontológico a partir de las internas rupturas en el plano óntico y del plano óntico (o sea, en la
comprensión de los fenómenos); unas rupturas (acaecidas en medio de los saberes ónticos: la ciencia, la técnica, la
moral y la política, el arte y la religión) que cuando irrumpen dan lugar al conjunto de problemas concretos que
definen una época y que reclaman el trabajo filosófico de exploración de posibilidades de reconfiguración de lo
óntico y en lo óntico".
(Ser y tiempo: una obra interrumpida, Alejandro Escudero).

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Por todo ello y más reconocemos que el famoso tratado de Aristóteles no puede llamarse "metafísica",
atribuyendo dicha interpretación a la mala fe de la tradición judeo-cristiana en su status de
stablishment cognoscitivo. Aristóteles no estudia theos como Dios (óntico-metafísico) sino como lo
divino aquí-ahora (ontológico), todo ello bajo influencias culturales del politeísmo pagano de lxs
pensadorxs que le precedieron. Ontológicamente, y con enorme voluntad, sólo podemos entender que la
metafísica refiere al estudio de la conciencia como sustancia (teología), anteponiendo dicha sustancia a
lo esencial-ontológico. El estudio de la sustancia o del ente tiene imperativamente que venir
lógicamente detrás (como derivado) de la comprensión del ser. Primero la verdad, luego el método,
interpretando así la meta-física como lo que se estudia detrás de la ontología (simple y no pequeña
teología). Aunque ante todo reconocemos la precariedad de su enfoque cognitivo, pues, como decimos,
ontológicamente la metafísica es teología, una herrante teología, convirtiéndose consecuentemente en
onto-teología, que no es más que metafísica de toda la vida. Así comprenderíamos por qué Aristóteles
también identifica la teología racional con la filosofía primera, atribuyéndole carácter de necesidad al
conocimiento ontológico del ente (ser del ente como lo teológico), afirmando así la inseparabilidad del
ser del ente respecto del estudio del ser, y dirigiéndose de lleno a las implicaciones de su interpretación.
El "estagirita" hace especial hincapié en la importancia de la epistemología como punto de partida,
tratando de construir por ello una teoría del ente para comenzar con éxito el camino hacia el ser,
dedicando un estudio concienzudo sobre a los vínculos que relacionan lo fenoménico y lo trascendental
(biología). Por contra la metafísica tradicional trata de estudiar, volviendo continuamente sobre sí, la
esencia como compuesto de sustancias, entre las que se encuentra la Absoluta Sustancia, la más válida
por eficiente, la Suprema y Todo-Poderosa. Dicha falacia errante de consecuencias espantosas e
indeseadas será analíticamente desglosada en su correspondiente apartado, pues sin ejercitar dicha
tarea no llegarmos muy lejos.

Siendo así sólo nos queda transformar la metafísica en teología racional desde una severa exégesis
escatológica, atribuyéndole un estudio racional de lo divino como sustancia (teología), eliminando la
antinomia cognitiva que conlleva el concepto meta-física. Por último concluir que los escombros de la
metafísica no son reciclables, no queda abierta ninguna posibilidad de nombrar lo innombrable,
solamente disponiendo de la mesiánica posibilidad de que las culturas disfruten en paz por medio de un
panteísmo tolerante apoyado en la fraternidad solidaria, lo cual explicaremos en apartados relativos a la
religiosidad (vital) humana.

3.3. Epistemología como estudio científico sobre los principios del conocimiento.

En principio entenderemos la epistemología como estudio del ente en cuanto ente, ejerciendo como
filosofía del conocimiento. Se dedica al estudio empírico y científico de la Naturaleza. La epistemología
trata de analizar las sensaciones y la fenomenología mental para una investigación sobre los principios
del conocimiento, y por ende la posibilidad de conocimiento verdadero en mayor o menor grado. Se
centra en la investigación analítica sobre la cognición humana (posibilidad del conocimiento), sobre la
teoría del conocimiento como filosofía de la ciencia y sobre la capacidad cognoscitiva como episteme
(incluyendo las limitaciones del mismo). Además trata sobre la validación (siempre temporal) de una
propedéutica científica adecuada. Comenzamos nuestra andadura desde la evidencia que hay episteme,
pues es posible la comprobación periódica de la physis (como bien apunta Teresa Oñate en el seminario
El nacimiento de la filosofía en grecia).

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La epistemología como disciplina teorética se relaciona con la ontología cimentando su estatuto
científico. Sin embargo la metafísica no requiere de la epistemología como base, pues su especulación es
puramente formal, sin materialidad alguna, apostando por una idealización de las matemáticas como
absoluto ontológico. Ni le damos la razón a la metafísica, ni tampoco se la damos a hora a Badiou por
afirmar que la ontología son las matemáticas (debido a la reificación que lleva a cabo por medio de la
teoría de conjuntos). Es precisamente ese continente supuestamente innato hacia el que nos encaramos
con el fin de desenmascararlo, principalmente cuando Aristóteles recuerda a los pitagóricos que las
matemáticas no son conceptos vacíos, sino siempre relativos a la vida (como contenido). Atribuimos
entonces a la epistemología un estatuto científico fundamental junto a la ontología, no recallendo en el
olvido metafísico y posibilitanto el estudio de la dialéctica onto-epistemológica como relación entre la
nada y el ser; relación por otra parte necesaria para fundamentar una más verdadera teología
ontológica, hermenéutica y categorial. Sólo el estudio del ser y la nada como dialéctica (no-dual) nos
permitirá corroborar el estatuto fundamental de la ontología y la epistemología frente a las
regionalidades teológicas. Es precisamente por el abandono epistemológico del ente (negando nuestra
intrínseca materialidad) que la metafísica se convierte en onto-teología, supuesta razón pura y
consumación nihilista como olvido del ser y el acontecimiento. Claro que de todas maneras ello
representa su única posibilidad aparente parasitando impunemente como absolutización egoica.

El problema de Dios se encuentra intimamente ligado (o mejor dicho representa mismamente) el
problema del conocimiento. Necesitamos fundar los principios del conocimiento por medio del
fundamento lógico-formal que supone la comprensión de su mismísima posibilidad intrínseca, sin por
ello absolutizar dicha posibilidad fundamental. Sugiere así la posibilidad del conocimiento científico en
sí mismo, apoyándonos como guía en la evidencia de su posibilidad realizada, ya que es aparentemente
obvio que el conocimiento existe, en mayor o menor grado. Es insolente que el maniqueísmo metafísico
pretenda fundar el conocimiento desde la dualidad característica entre sujeto y objeto, dualidad
exitosamente superada por la física de partículas. Aristóteles comprende que resulta imprescindible el
estudio unitario de las ciencias teóricas, proponiendo las matemáticas, la física y la teología como
filosofía primera. Esto simplemente debe valernos para valorar el carácter unívoco-modal que se le
atribuye al conocimiento, carácter que también requiere nuestra metodología analítica. Estamos apenas
comenzando a reinterpretar conceptos y a perfilar los límites de sus respectivas autonomías gracias al
análisis de las relaciones recíprocas que mantienen.

El escepticismo cognoscitivo (cuasi radical) es una característica definitoria de la metafísica,
conformándose como parte del nihilismo general, el cual se retroalimenta de las falacias lógicas. Se
confirma que sin la posibilidad gnoseológica del conocimiento es imposible fundar una praxis humana
moral de carácter ético, acercándonos así a la posición de M. Navarro relativa a la posibilidad del
conocimiento histórico. La imposibilidad lógica de la metafísica conlleva un auténtico caos
trascendental, el cual podemos comprobar diariamente en nuestra vida cotidiana observando como el
sistema capitalista (fenomenismo metafísico establecido) requiere del fascismo ultra-violento
(psicológico y físico a partes iguales) para seguir sobreviviendo. Dicho parasitismo, atendiendo a la
superación de la mistificada “represión del sistema“ (desde perspectivas de un determinado anarquismo
contemporáneo), sigue vivo y coleando debido al alimento diario que aporta la robotización social de la
gente: simple nihilismo en acción, introduciendo acertadamente la connotación de bio-Poder que nos
aporta Foucault. Por todo ello y más necesitamos fundar la posibilidad gnoseológica de la experiencia
cognitiva orientados por la inteligencia sentiente de Zubiri, entre otrxs. Tendremos en cuenta la
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oposición crítica de Nieztsche hacia la conceptualización tradicional de experiencia, la cual trata de
mantenernos en vigilia y con los piececitos bien enterraditos en las húmedas tierras de lo real.

3.4. Teología como estudio científico de las ontologías regionales.

En este apartado trataremos de contextualizar la teología en el marco que estamos construyendo para la
interpretación hermenéutica de las diferentes disciplinas filosóficas o ciencias teoréticas, conformando
un corpus filosófico básico junto a la ontología y a la epistemología. Es el siguiente capítulo en el que
analizaremos la problemática que surge en torno a la posibilidad onto-teológica como metafísica,
aclarando la necesaria responsabilidad de elaborar una genuína teología ontológica por su carácter
hermenéutico. Ésta tendría que basarse en un fundamento temporal, débil y flexible, revolucionando así
el stablishment cognitivo de la metafísica como razón (supuestamente) pura. Todo sigue apuntando que
el ser es causa y no fundamento; por ello pienso que existe la posibilidad del conocimiento gracias al
ejercicio de un posible auto-fundamento temporal para ello, basado en el sí mismo como evidencia del
conocimiento. Dicho fundamento también ejerce para fundar mi existencia concreta como ser-ahí,
significando entonces que el modo en que conozco se presenta por ende como posible fundamento de la
posibilidad misma de mi existencia. Es decir, el fundamento del que hablamos no es sólo ontológico sino
teológico, que sería lo mismo que decir hermenéutico. Así la dialéctica se va postulando como
fundamento flexible para el ente (como posibilidad) y para su radical libertad de conciencia. Pero esto
apenas ha comenzado y ya se presenta complejo. De hecho Edgar Morin entiende dichos contenidos
como ciencias de la complejidad, en relación a la supuesta inmenencia de un proceso continuo de
complejización.

Retomamos que sin epistemología no sería posible el estudio del carácter ontológico de la existencia,
reconociendo así el estatuto ontológico del fenomenismo material. Comprendemos que el estatuto
científico de la ontología representa la jerarquía de determinaciones del ser (y la nada) sobre las
diferentes realidades que cohabitan, entre ellas la del ente. Así la teología sería el estudio de la jerarquía
de determinaciones de lo real sobre el ente-conciencia como realidad, reactualizando la epistemología
en un inmanente proceso dialéctico y circular; es decir, como emergencia espiral (carácter
hermenéutico de la epistemología). Así la Teología no sería más que una proyección artística del
pensamiento y la cultura, con base matemática flexible, compatible frente a su estatuto lógico y
filosófico (simbólico), sublimándose en el equilibrio armónico (por dialéctico) entre teleología y
teleonomía, posibilitando la estructuración coordinada de una moral política y estética que tengan al ser
y la nada como fuente referencial.

Dicho conjunto de determinaciones que presenta la estructura sistemática (abierta y flexible) de la
teología es lo que podemos entender por categorías. Y bien requerimos de ello para luchar contra el
pensamiento metafísico como hackeo mental que trata de imponérsenos desde lo externo. Podemos
atender entonces a Heidegger cuando nos dice que el sentido del ser en general proporciona un hilo
conductor desde el que desplegar íntegramente cada región (cada ser del ente), entendiendo que las
categorías representan las determinaciones a priori del ente. Pero para llegar aquí se requiere
preguntarse por el ser en general, evidenciando que toda valoración del ente presupone una previa
valoración del ser en general, como sigue apuntando el filósofo de la selva negra. Tratamos pues de
seguir nuestro camino con paso firme, reforzando nuestras comprensiones e hipótesis. Es cuando
tenemos la suerte de toparnos con Alejandro Escudero, que apunta concretamente que las categorías
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son las “raíces“ de los caracteres “como algo“, entendiendo que las éstas representan tipos de rasgos,
propiedades y relaciones, y que se encuentran ancladas en la pre-comprensión circular de los
fenómenos. De sombrero; concluyendo respecto de la posibilidad temática misma:

“Una hermenéutica filosófica que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obligada a proponer una
teoría de las categorías“.
(La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).

Ampliamos el horizonte y nuestra imaginación creativa. Quiero pensar que antiguamente comprendían
la teología como ciencia de theos como lo uno divino y sagrado. Ello me permite interpretarla como
ciencia que estudia el carácter ontológico del ente-conciencia, que no es más que la sustancia a la que
refiere la metafísica y que venimos conociendo como ego (o mente, siempre particular), que se
encuentra determinadas por la esencia (ontológica). Así esta ciencia analítica responde a la necesidad de
conocer y orientar las particularidades mentales del espíritu (de cada espíritu como principio de
individuación), de su mente y su conciencia como materialidad cognitiva e intelectual. Visto así se
presenta como relación entre el ser que determina y el ente posibilitado, dedicándose por ende al
estudio de la verdad y la perfección como grado de identidad entre ser y realidad de la conciencia
particular. También podemos entender las implicaciones teológicas de la ontología como sublimación
de la propedéutica científica en su proyección artístico-cultural, facilitando la fundación de la lógica
(matemática y simbólica) como la ciencia humana (racional) por excelencia. Ya se encarga la
epistemología de “reificar“ las matemáticas, concibiéndolas como base científica (junto a física, química
y biología) para el estudio de la dialéctica (logos) y analítica de la experiencia sensorial de nuestro ser-
aquí-ahora (nous). Por ello atribuimos a la Teología el estudio del nous (como acontecimiento, como ser
del ente) y de las ontologías regionales como categorías, como raíces de la poesía emergente que brota
de la vida.

Lo volvemos a reconocer debido a su importancia capital (y por su cortesía sintética o conceptual): el
conocimiento último (sobre el ser, sobre la nada, sobre la dialéctica que ambxs configuran) no es fin
sino medio para el conocimiento concreto del ente fenoménico (ego) como potencialidad de ser-aquí-
ahora. Entendemos dicho estatuto cuántico de la conciencia como posibilidad real de la consciencia
(ontológica) como conciencia sensible (hermenéutica). Así nos atrevemos, en última instancia, a reducir
toda filosofía praxis teológica (en honor a Aristóteles), pues no se conoce por conocer (ontología y
epistemología) sino para conocer lo verdadero que mediata e inmediatamente nos concierne (teología).
Es decir, que no me vale con conocer el mundo, sino que busco comprender el mundo para
comprenderme a mi mismo, para contextualizarme así de manera hermenéutica (flexible, abierta,
temporal, y sobre todo no-dogmática). Es entonces cuando comenzamos a vislumbrar que nuestra
conceptualización del espíritu es clave en la vertebración del estatuto científico de la teología: desde una
perspectiva ontológica vamos a interpretar al espíritu (ego, principio de individuación) como síntesis, en
vez de antítesis o contradicción (en contra del absoluto hegeliano como síntesis de las contradicciones
espirituales). Con desverguenza mesurada concluimos al respecto aportando caldo fresco para la
revolución filosófica en curso, presentando la comprensión del uno como contradicción “suprema“,
antítesis de las síntesis espirituales y sus determinaciones mentales. Algo huele a nada. Y además huele
más a Madre que a Padre (para joder más aún al fascismo metafísico). Y aunque el viejo mundo parece
no derrumbarse, confirmamos que sus cimientos están podridísimos, y que una revolución general de la
conciencia occidental (des-hackeo, al menos temporal) puede generar un proceso emancipatorio
irreversible. Aunque por otra parte somos conscientes de la polarización acentuada que late en la
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sociedad, y no cerramos los ojos ante el auge del fascismo en los países supuestamente desarrollados.
Seguiremos por ello trabajando duro para que la crisis estalle a nuestro favor.

Hemos reconocido anteriormente que el problema de Dios se reduce al problema del conocimiento.
Añadimos que sin epistemología no hay ontología ni tampoco teología. Nos guía la intuición sensible, y
nos acompañan la inducción como lógica simbólica y la deducción como lógica matemática: subimos
con la imaginación pero bajamos por suelo firme. Iniciamos la apertura de la Teología como un tablero
de ajedrez, posibilitando su desglose categorial. Mientras tanto el conocimiento dialéctico nos permite
discernir entre oposición (complemento, autonomía simbiótica) y contrariedad (antagonismo en el
espacio-tiempo). Shakespeare nos interroga al respecto: ¿ser o no ser? Respondo que ésa no es la
cuestión, y él lo sabe. Más bien apostamos que sólo hay un camino transitable: ser más o ser menos; ésa
es una cuestión más acertada. Sólo en caso de equiparar el "no-ser" con la "nada" estaríamos en lo cierto,
pues tradicionalmente "ser" y "no-ser" representan la dicotomía clásica de la metafísica. Pero
ontológicamente ésta se derrumba por la inconsistencia de sus falacias, especialmente mediante la
comprensión hermenéutica de que el "no-ser" se integra dentro del ser como posible estaticidad de la
mente-conciencia (razón pura como espiritualidad metafísica). La nada entra de nuevo en juego
aportando contenido afirmativo, oponiéndose al ser a través de un equilibrio armónico, desestimando la
concepción negativa que la metafísica impone a todo lo que no es ser (o Ser, según dicha forma de
proceder). Nos alineamos en la no-existencia del "no-ser" como algo diferente al ser, atribuyendo a la
conceptualización de "no-ser" lo equivalente al grado de ser más ínfimo y mezquino que pueda
reproducirse.

En ello profundizaremos con detenimiento, pues refieren a comprensiones clave. Adelanto que
fundamentar que el "no-ser" convive entre las posibilidades del ser supone el fin de la filosofía tal y
como la conocemos en el mundo occidental; es decir, como metafísica: como filosofía eidética, como
idealismo absoluto, como teorética especulativa no epistemo-lógica sino formalmente lógica (a-
fenoménica!?), al margen de la episteme empírica como contenido. Vamos, que se pasa por el forro la
diferencia ontológica por arte de magia (o por creación ex-nihilo, que es lo mismo). La metafísica
finaliza tal cual finalizaría (imagino) en culturas anteriores o finalizará en culturas del futuro: por
auto-asfixia espiritual, pues ha de pagarse con justicia ese arbitrario deseo de independencia frente a la
Naturaleza. El orden metafísico es ilusión céntrica, la hermenéutica ontológica es sensación periférica.
Antagonia emitiendo...

Partimos del valle, conocemos partes importantes de la montaña, pero sólo desde la cima podemos
vislumbrar el camino más placentero y efectivo, una vez sorteadas las múltiples vicisitudes que nos
depara el camino. Recordamos nuestra propuesta itineraria: tras introducir nociones básicas sobre los
puntos de partida, comenzaremos a trazar el mapa desde la cumbre (ontología fundamental) hasta el
valle (epistemología), y no al revés (adecuación metafísica o independencia de la lógica simbólica). Una
vez en el valle estudiaremos todas las anotaciones que hicimos por el camino (ontologías regionales),
anotaciones importantes para aumentar las posibilidades de éxito de nuestrxs compañerxs, hermanxs
que luchan por alcanzar la cima. El carácter teológico y artístico de la naturaleza humana se representa
entonces por medio de nuestra intrínseca voluntad de querer encontrar el camino más directo a la cima,
dirigiéndonos por la ayuda que supone las anotaciones que hicieron otrxs viajerxs con anterioridad,
agradeciéndoles corazón en mano.

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3.5. Algunos apuntes sobre Onto-teología y Teología ontológica.

Llega el momento en que vamos a sumergirnos más profundamente en la diferente interpretación que
existe de la "diferencia ontológica" entre la metafísica tradicional como onto-teología y la ontología
hermenéutica como teología racional.

"Teología rigurosamente racional es para el Estagirita, explícitamente, la Filosofía Primera, y no otro nombre sino
éste, el de Teología, es el defendido por Aristóteles para la ciencia de los primeros principios y causas del ente en
cuanto ente y lo que le corresponde de suyo".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Hemos referido que la filosofía primera abarca desde los primeros principios de la naturaleza hasta los
primeros principios del ente, respresentados por el estatuto científico de una ontología basada en el
conocimiento epistemológico, y de una teología que se apoya sobre ambas cayendo como una plomada,
acoplándose epistemológicamente a la ontología como regiones del ser (lo que entendemos como ser del
ente). Nos resulta contradictorio profundizar ahora en exceso sobre por qué la metafísica es
básicamente onto-teología, explicación que dejamos cuasi íntegra para el apartadado de "la falacia
metafísica". Es ahí donde tendremos espacio y tiempo para desglosar el supuesto fundamento último en
el que se apoyan 2000 años de Cultura judeo-cristiana. Ahora considero más necesario que terminemos
de preparar el tablero para la segunda parte del proyecto, donde tocará enfrentarnos al ser, a la nada, a
la dialéctica y también por ende a lo real y sus posibles realidades. Avanzar que, pese a que suscribimos
el deseo de ateología de Michel Onfray, entendemos (junto a Aristóteles) que es la teología el corpus
central donde enraizan las diferentes ciencias humanas, comprendiendo éstas la necesaria crítica
sistemática y exhaustiva de la metafísica como Cultura

La ontología postmoderna trata de concebir una realidad sin fundamento, en la que el ser ejerce como
causa evitando una supuesta fundamentación (absoluta). Sin embargo la postmodernidad trata de
radicalizarse como no-fundamento absoluto (adiós a la verdad). Pese a las contradicciones que ello
acarrea, consideramos óptimo evitar calificar de fundamento lo que de momento no parece tener (ser),
sin rechazar por contra la posibilidad de un determinado fundamento (extraño, más o menos flexible,
temporal, no-autoritario) de lo que parece sí tener (posibilidad de un conocimiento parcial del ente).
Recordamos que estamos trabajando en última instancia la posibilidad de un hipotético fundamento del
ser del ente y no exclusivamente del ente, contemplando al ente desde su ser sin que por ello el ser
ejerza de fundamento. Es por tanto que para contextualizarlo mejor deberíamos esperar a que la
dialéctica entre en juego como posible fundamento ontológico, rechazando la posibilidad formal de un
fundamento lógico o de un posible no-fundamento absoluto. Es así que estamos capacidatados para
concebir un posible anti-fundamento, apoyándonos en nuestra particular percepción de la nada,
explicación a desarrollar ulteriormente.

Proseguimos afirmando que esta ontología del anti-fundamento proclama la necesidad de estudiar la
diferencia ontológica como prioridad (acontecimiento como prioridad), realizando un análisis del ser al
margen del ente pero siempre a través de éste (de su materialidad fenoménica), evitando caer en lo que
llamamos onto-teología, que no es más que pensar el ser desde el ente (adecuación del ser al ente). Es
decir, analítica del ser a través del ente sin erigirlo como ejemplo (fundamental). Hay que analizar el
dasein, pero no extirpándolo forzosamente de su materialidad óntica (Alejandro Escudero frente a
Heidegger en el artículo Ser y tiempo: una obra interrumpida). Por analogía nos apercibimos que el ser
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no puede ser pensado, pues es principio de lo pensado, imposibilitando un fundamento último de la
existencia, el cual no rechazamos ni rechazaremos al final de la investigación. Recordar la epohé
necesaria que requiere nuestra propuesta de fundamento no-absoluto. Prosiguiendo con el asunto nos
cercioramos que aún menos posible sería tratar de pensar la nada. Evidenciamos por contra que hay
algo entre la nada y el ser que nos brinda la posibilidad de la consciencia de sí. Por ello hablamos de que
sí puede ser pensado el ser por medio del ente (del ser que atraviesa el ente desvelándolo y dándole la
posibilidad de volver a velarse, mostrándose siempre parcialmente en forma de acotencimiento
ontológico). Es por ello que concluimos que sí es necesario realizar una analítica del dasein (tarea
primera y última en la dialéctica hermenéutica) pero afirmando frente a ello que no es posible
realizarla completamente al margen del ente (como pensaba Heidegger desde una posición onto-
teológica), pues existe un límite vital fenomenológico infranqueable (diferencia ontológica). Entonces
puede pensarse el ser del ente de un modo científico-simbólico pero no empírico, rozando siempre los
límites de lo poético, apoyándonos en una praxis cultural de carácter artístico.

Llegando a este punto del camino nos acordamos de Wittgenstein: de lo que no se puede hablar es mejor
callar. Por contra entendemos que la metafísica trata de nombrar (ilusoriamente) lo innombrable.
Debemos seguir contextualizando los elementos que participan en la realidad filosófica de nuestro
conflicto, para que una vez expuestos temáticamente, comencemos la operación quirúrgica que
necesitan nuestras hipostasiadas creencias (metafísicas), tratando de extirpar nuestra falsa conciencia
de ser (o de sí), dirigiéndonos primero al corazón del problema (ontología y epistemología) y más tarde
a los órganos derivados (teología). Por último también tendremos tiempo de repasar la estética
consecuente y pautar las curas y revisiones ajustadas a cada paciente.

"La afirmación del superhombre no hace más que repetir y producirse en la dirección de la autoafirmación que la
vida se da eternamente a sí misma. Por eso termina diciendo Zaratustra que el instante de ese acto de amor fati no
es un momento del tiempo, sino que es eternidad, la eternidad de la vida afirmándose a sí misma en el instante en el
que, con nuestra afirmación, nos identificamos con ella. Esto significa que el sentido del instante en el que el
hombre comprende su temporalidad auténtica no es, como cree Heidegger, el de una diferencia de mi existencia
frente al curso vulgar de los acontecimientos del mundo. Es, al contrario, la mayor atenuación que pueda pensarse
de la separación entre yo y mundo. Esto pone claramente a la vista una diferencia insalvable entre los pensamientos
de Heidegger y Nietzsche: mientras el objetivo del primero es determinar la existencia auténtica como realización
de la libertad individual (un proyecto de innegable inspiración cristiana), en Nietzsche lo que se trata de averiguar
es cómo renaturalizar al hombre mediante su reinserción de nuevo en la totalidad natural (un proyecto movido por
la voluntad de un retorno al paganismo antiguo)".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sanchez Meca).

Me parece poco acertado que la postmodernidad, incluyendo Gianni Vattimo y agregados, apoye a
Heidegger en su crítica de Nietzsche como consumación del pensamiento metafísico. Son precisamente
dicho grupo el que vislumbra la posibilidad de un nihilismo positivo. Siguiendo a María Navarro pienso
en dicha imposibilidad. Añado que el Nietzsche de Heidegger (el cual podeis encontrar de manera
gratuita en heideggeriana.com) me parace cuestionable, postulando precisamente la concepción del
pensamiento heideggeriano (junto a Derrida) como metafísica sin Dios. Por contra pudiéramos
considerar que Nietzsche al menos ofrece las posibilidades para un pensar ya no metafísico, asfaltando
dicho camino a transitar en una etapa postmetafísica, precisamente evitando la antropologización de su
proposición de la voluntad de poder como una especie de anti-fundamento, fundamento y anti a la
misma vez, fundamento exclusivo contra las pretensiones absolutistas de la metafísica. Es Heidegger el
que insiste en encerrarse en la conciencia para lograr el acontecimiento, antropologizando y no
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llevando a su radicalidad las implicaiones lógicas de su propio pensamiento, especialmente cuando
interpela sobre la prioridad de pensar la verdad de la esencia y no la esencia de la verdad (atendiendo al
posible extravío de la conciencia como sustancia metafísica de corte cartesiano). No dudamos que la
analítica del dasein es clave e incluso prioritaria, pero el ente nos acompaña en todo momento, y la
ciencia bien lo afirma.

Tomando consciencia de la imposibilidad lógica y material de separarnos del ente en su totalidad nos
hacemos eco de las posiciones existentes al respecto. Como hemos reconocido antes, la metafísica
pretende viajar del ente al ser por medio de procedimientos formalmente lógicos (especulación teorética
al margen de las obvias determinaciones existentes), lo que entendemos como intento de adecuación del
conocimiento, enfoque donde la ciencia y la experiencia brillan por su ausencia. Por otro lado tenemos
el ser que acontece en el ente (ser del ente). Dicho ente, mediante el acontecer de su ser, lo que hace no
es fundamentar ni el ser ni tampoco legitimarse a sí mismo, sino auto-fundamentarse como posibilidad
del ente de ser (aquí-ahora), floreciendo así la posibilidad natural de fundamentar el ser del ente en el
propio acontecimiento ontológico (aletheia como auto-fundamento). Así evitamos que el ser sea
fundamento y que el ente sea auto-legitimado (como pretende la metafísica). Con ello concluiríamos
que una de las interpretaciones más completas sobre la onto-teología son las de Derrida,
comprendiendo, 1) que Heidegger escribe una teología sin Dios, cayendo en la tradicional onto-
teología, pues parece lógico que la base para la analítica del dasein es una pre-comprensión del ser
como pre-analítica de la analítica del dasein (como afirma Alejandro Escudero en su artículo Ser y
tiempo: una obra interrumpida). También en este caso afirma Leibniz frente a Locke: antes de entender
algo ya está el entendimiento mismo; y 2) que la ontoteología no es superable sino inevitable por parte
del pensamiento, llegando a posiciones cercanas a la onto-teología kantiana. Con esta información
reformulamos nuestra crítica al respecto: la onto-teología sí es superable; precisamente porque puede
evitarse en el pensamiento; pero no se evita negando la conciencia apriorística y fenoménica de ésta
sino a través única y exclusivamente de sus propias determinaciones fenoménicas. Ahí la articulación
entre trascendencia e inmanencia, pues es el acontecimiento ese vínculo ontológico (logos) entre
trascendencia (ser) e inmanencia (ente).

En su momento llegaremos a interpretar que el acontecer atraviesa la conciencia-mente barriendo
cualquier posibilidad de fundamento lógico-óntico-absoluto, lo que ayuda al pensamiento a trascender
temporalmente como consciencia de sí (conciencia del límite). Es únicamente así como es posible
fundamentar la teología y fundar el supuesto estatuto científico de las ciencias vitales (renovando las
tradicionales Ciencias del espíritu). Dos de los artículos trabajados que más ampliamente retratan dicha
problemática son La constitución ontoteológica de la metafísica, de Heidegger, y Ontoteología de kant
en el argumento de los posibles, de Irene Borges.

"El prós hen referencial asimétrico con polos de unidad referencial no relativos, consiente a Aristóteles algo decisivo
en orden a la alteración y crítica proscución del platonismo: descubrir una causalidad modal-final reflexiva o
intensivo-extática (y no ya material-cinética), que siendo anterior ontológicamente a la causalidad modal
dinámica, resulta ahora sí, perfectamente adecuada a los primeros principios de la vida, por acceder a la
comprensión-expresión de las acciones y transmisiones comunicativas propias de las comunidades de seres vivos
animados, la participación en la vida política y cultural activa de la ciudad, y la investigación-transmisión
educacional de los saberes".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

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Nos encontramos pues, pese a nuestras limitaciones, en posición de reconocer la posibilidad de una
teología netamente ontológica, asentada en el acontecimiento como posible fundamento temporal, débil,
flexible, no lógico (metafísica) sino onto-epistemológico (en referencia a la trascendentalidad
inmanente del acontecimiento). La teología ontológica que estamos construyendo será tratada a lo largo
del escrito, pero especialmente en la parte III, lugar dedicado a las ontologías regionales. Estamos
presentando su carácter poético y filosófico, relacionándola al politeísmo pagano como teología racional
(para aprehender junto a dicha sabiduría), recordando el aforismo heraclíteo de "todo lo gobierna el
rayo", atendiendo aquí-ahora para entender la teología como el acontecimiento filosófico del
pensamiento como consciencia de sí (y no solamente del mundo que me rodea). La teología conforma
así la mezcla (impura) que difumina la relación entre lo apolíneo y lo dionisiaco, ese límite que une y
separa al mismo tiempo, algo requerido consecuentemente por la hermenéutica para poder así
determinar los límites lógicos del pensamiento y posibilitar una trascendencia sensorial desde la frágil
experiencia que permite el acontecer ontológico del ser en el ente-conciencia.

Con esto comenzamos a confirmar la válvula poética de escape que tiene la teología, no asentada en el
ser como fundamento absoluto sino auto-asentada en la cultura como proceso (movimiento)
transformador y en la naturaleza humana y su condición ontológica (dialéctica, contradictoria, anti-
fundamental). Presentar por último que esta perspectiva teológica abre también las puertas a la biología
contemporánea, a la categorialidad que nos propone la Teoría General de Sistemas (abiertos, vitales), al
reconocimiento de la diferencia ontológica como límite trágico, y por supuesto nos abre a la sociología y
a una posible transformación radical de la conciencia social.

4. EL FIN DE LA FILOSOFÍA.

Theoria significa contemplar lo divino. Prosiguiendo a otrxs yo también veo algo divino: el fin de la
Filosofía como especulación teorética (como metafísica) y no de la filosofía como reflexión ontológica
(entendiendo ésta como tarea del pensar). Posicionándonos principalmente frente a la evidencia de la
consumación técnica de la metafísica como fascismo ultra-violento. Es por ello que veo el fin de la
Filosofía como especulación eidética, como reflexión teorética al margen de la experiencia y el
conocimiento empírico (razón pura).

Veo el fin de la metafísica como adecuación teórico-especulativa sobre los primeros principios,
aplicando al ser los supuestos principios hallados en el ente-conciencia como aparente punto de partida
del conocimiento. La metafísica basa sus juicios sobre una falacia lógica del pensamiento, lo que abre la
posibilidad ontológica de la supuesta naturalidad del "no-ser" como posible estaticidad temporal de la
mente. El "no-ser", teniendo principalmente carácter eidético, sólo puede existir en la mente humana,
como nivel ínfimo de ser-aquí-ahora. Por ende a la praxis catastrófica que posibilita la metafísica la
identificamos culturalmente como "no-ser", aunque comprendemos la imposibilidad real de "no-ser",
pues todo es ser (o más bien nada) , y por ende todas las interacciones son naturales (ya sean prácticas o
teóricas), ajustándose obligatoriamente y sin excepción a las leyes fenoménicas del ser. Es por ello que
entendemos que el "no-ser" (teoría metafísica y praxis derivada) no acaba nunca definitivamente, pues
es una posibilidad real producida por una malinterpretación de la autonomía de la mente frente a los
sentidos, deveniendo en independentismo eidético (supuesta razón pura como estaticidad de la mente).
En este caso la posibilidad shakesperiana de que el "no-ser" refiera a la nada no correspondería a la
tradición metafísica, al menos en nuestra interpretación.
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Insistimos en ver el fin de la Filosofía como metafísica por medio de la fundamentación ontológica de la
dialéctica (auto-fundamentación dialéctica), que incluye y supone una comprensión de la diferencia
ontológica como límite que une y separa, y también colabora en el alumbramiento de la falacia
metafísica. No supone por ende el fin de la filosofía como reflexión racional sino la confirmación de su
evidente posibilidad científica, basándonos en la inherente capacidad intelectual de la conciencia como
fundación de los principios del conocimiento. La filosofía, como proceso basado en la intrínsica
racionalidad reflexiva del pensamiento, siempre determina cualitativamente a la Filosofía como objeto
estático (dogma de la razón pura). El fundamento ontológico que estamos concibiendo posibilita la
delimitación filosófica de los diferentes campos de saber (ontología, epistemología y teología), arrojando
luz sobre el motor dinámico existenten entre las relaciones dadas en los respectivos ámbitos
(reconociendo la influencia dialéctica sobre la tarea del pensar). Uno de los textos capitales que toca
dicha temática con interesante tono crítico es El final de la filosofía y la tarea del pensar, de Heidegger,
disponible también en heideggeriana.com.

"La muerte de Dios significa que no sólo los valores que había hasta ahora caen víctimas de su desvalorización, sino
que desaparece la necesidad de valores del tipo de los que había hasta ahora y, sobre todo, que se hunde el lugar en
el que tales valores eran situados hasta este momento, o sea, lo suprasensible. El nihilismo como historia de la
posición y desvalorización de los valores revela que la esencia del ente está justo en la construcción y
reconstrucción de las perspectivas metafísicas y de las concepciones filosóficas que una y otra vez son superadas.
Por tanto, la superación del nihilismo no consistirá simplemente en poner valores nuevos y distinto de los
tradicionales. Con ello se permanecería sin más en la corriente del nihilismo. Hay que refundarlos en un nuevo
principio, en la voluntad de poder que los pone y los quita y de ese modo los supera".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Ser es pensar (en el pensamiento de Parmenides). Determinar las tareas del pensar significa elevar el
pensamiento a su estatuto ontológico. Se tratarí de determinar (con sublime delicadeza anti-autoritaria)
cuál sería la modalidad más perfecta del pensamiento y cuáles serían sus relaciones interactivas
primarias. Por otro lado (obligadamente) nos preguntamos, ¿representa este proyecto filosófico la
materialidad consecuente de tantas causas anteriores que se esforzaron y se siguen esforzando para
comprender la compleja relación simbiótica entre ser y realidad material? Respondemos
afirmativamente que este proyecto, como resultado lógico de la auto-fundamentación (dialéctica) del
acotencimiento (ser del ente), posibilita una base estable desde la que construir el estatuto científico de
la Ontolog) como disciplina filosófica fundamental (junto a la epistemología y la teología). Todxs
estamos invitadxs a participar en la comprensión del sentido de nuestra existencia vital individual y
colectiva, incluyendo la posible ausencia de sentido como un sentido especial de nuestra existencia, el
cual por supuesto requiere cierto esfuerzo para ser comprendido desde el punto de vista de la
autenticidad libertaria de la vida.

4.1. Estatuto científico de las disciplinas filosóficas.

Venimos considerando como disciplinas filosóficas a la ontología, a la epistemología y a la teología
(teología ontológica y no onto-teología). El estatuto científico de éstas representa la fundamentación
ontológica del ser del ente por medio de la auto-fundamentación dialéctica de lo real como
acontecimiento (relación del ser y la nada con el ente), manteniendo al ser como causa de la diferencia
ontológica, comprensión de la cual deriva el concepto “aletheico“ de verdad como afirmación modal.
Esto supone la comprensión del carácter ontológico de las realidades particulares, que posibilita la
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fundación de los principios gnoseológicos de la conciencia, que por añadido posibilitan conocer la
estructura apriorística de los seres vitales.

El todo comienza a desvelarse como un armazón bien solapado y sin fisuras aparentes, comprensión que
nos aporta interpretaciones ontológicas necesariamente posibles para entender en profundidad la
falacia metafísica, realzando su carácter contradictorio (y no complementario) frente a las leyes
naturales. Es por ello que decimos que la filosofía como metafísica (Filosofía "en mayúsculas") ha
muerto. Si antes ya murió Dios (Nietzsche) y el Hombre (Foucault), ahora le llega el turno a la "Filosofía".
Sin embargo la filosofía como acción pensante, no nace ahora como una iluminación teísta o de
creación "ex-nihilo", súbita, sino que permanece inmanente en su perenne dialéctica; ahora
simplemente le corresponde reaparecer con fuerza como símbolo justo de reinserción natural frente a la
barbarie del fascismo global de las oligarquías tecnocráticas.

Éste quizás no sea el último libro de Filosofía ni lo será (como absolutización de un determinado estatuto
científico de la ontología), pues ello es imposible e incoherente. Pero nuestro legítimo intento (de cara a
una reactualización constante) debe ser una tarea colectiva con extremado carácter riguroso,
considerando este tipo de iniciativas como un germen importante para la proliferación de otros muchos
libros de filosofía que trabajen en apuntalar la importancia capital de construir un estatuto científico
sólido para la acción política antagónica, que aunque no requiere de una fuerte teorización (corazón
como motor incesante de la libertad), si encuentra limitaciones serias para sumar fuerzas debido a la
ignorancia y el miedo generalizado de la población, y a la falta de cultura general a la que nos aboca la
plutocracia gobernante. Constatamos una vez más que dichas afecciones metafísicas siguen
transformando gravemente el progreso civil de la población, empobreciendo a los individuos y sus
comunidades.

Venimos apuntando la importancia de anclar fuertemente la posibilidad del conocimiento, pues es en
dicha nebulosa es donde pulula y germina el absolutismo egoico como pensamiento metafísico,
atendiendo a sus fundamentos extrínsecos y antropomórficos. La fundación ontológica de los principios
del conocimiento permite, por un lado, comprender la Naturaleza, y contemplar así su naturaleza; y por
otro lado permite comprender la naturaleza y contemplar así su Naturaleza. Es entonces cuando el
pensamiento representa la dialéctica como esencia de la libertad y la belleza, dinámica que acontece
ontológicamente a lo largo y ancho de la existencia vital de los entes, basándose en un pensamiento que
se ve reforzado en la estructura lógico-simbólica (científica) de la filosofía en sus diferentes campos
(ontología, epistemología y teología). Más tarde aparecerá la sociología, y tendremos que analizar
críticamente su grado posible de cientificidad frente a la naturalidad artística de una praxis
contemplativa. De momento debemos serguir construyendo poco a poco los robustos pilares que
sustentarán una genuína filosofía científica y antagónica, basándonos en el aquí-ahora como muerte de
las dicotomías irreconciliables que nos propone la metafísica.

Wittgenstein dijo que si alguna vez se escribiera un verdadero libro de ética todos los demás se auto-
destruirían. Lo mismo ocurre entre ontología y metafísica: si fundamos la teoría del ente como
posibilidad ontológica de ser la metafísica pasaría a ser puro relato sentimental orientado por el miedo y
la ignorancia que provoca la incomprensión de lo real, tratando de erigir sus falacias lógicas como
absoluto regidor de la(s) realidad(es). Lo mismo piensan los filósofos analíticos y del lenguaje. Sería ésta
precisamente la tarea en la que me embarco o embarcamos lxs interesadxs, sabiendo que este libro es (y
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será siempre) incompleto e imperfecto, y siendo consciente siempre de la necesidad que tengo (o
tenemos) de profundizar temáticamente mediante contenidos más especializados. Por contra nunca
olvidamos la dificultad de nuestra tarea. Para ello estamos interpretando a la filosofía como genuína
teología, caracterizando dicha disciplina filosófica como pensamiento envuelto y como necesidad
humana, como corriente energética que adjetivaremos por consecuente de theológica (que tiende al
conocimiento de la verdad), aportando así un sentido abierto al carácter flexible, temporal y
participativo de este proyecto, precisamente auto-sostenido en su apuesta por la cultura-libre. Ello
siempre y cuando nos planteemos como prioridad la comprensión de la diferencia ontológica y la
falacia metafísica (como mismísima negación de la propia diferencia ontológica), pues representa la
orientación filosófica de Aletheia como proyecto, como declaración de principios que parte del
acontecimiento del ser para tratar de llegar a una "efímera" fundamentación del ente basada en la
modalidad del ser en que temporalmente se nos aparece (modalidad dialéctica, hermenéutica) y no en el
ser mismo (evitando la trampa del fundamento monoteísta), pues ello quizás pueda llegar a ser más bien
la nada, para sorpresa de los fieles.

Este proyecto se auto-invita a interactuar inter-disciplinariamente, intentando potenciar su carácter
comunicativo. Esto no es metafísica o no quiere ser metafísica, y al menos es a lo que aspira nuestra
proclama, rechazando siempre a la metafísica como fantasma que planea continuamente sobre las
comprensiones ontológicas, carroñeando como olvido del ser, fenómeno basado en la posibilidad
natural de la metafísica como materialización pútrida de los malentendidos acerca de la conciencia y su
intrínseca libertad (ganándose con esmero la caracterización de dicha actitud como "no-ser"). Si alguna
comprensión se debilita, la idea parasitaria se lanza sobre su víctima para sumar fuerzas; es así como
actúa la metafísica, y ello lo traspolamos sin esfuerzo al Poder cotidiano que venimos sufriendo desde
largo tiempo. Resulta curioso y algo paradójico comprender que la metafísica sea precisamente lo
menos espiritual que tenemos a disposición, afirmando argumentadamente que dicha forma de razonar
se reduce a lo que entendemos por simple misticismo, a todo el mundillo de lo ex-nihilo, de las
creaciones súbitas y repentinas así de la nada (como si nada), que a su misma vez representan
precisamente la negación de todo lo que no sean los 5 sentidos, separando la intuición de sus evidencias
naturales (entendiendo la intuición como 6º sentido), y sobre todo alejándose del sentido común,
convirtiéndolo en el menos común de los sentidos. Parafraseando al respecto entiendo la metafísica
como racionalidad irracional, interpretando opuestamente la ontología como una irracionalidad
racional, lo que puede ayudarnos a comprender mejor que no sea "pienso luego existo" (Descartes) sino
"existo luego pienso" (E. Punset).

La emergencia del proyecto como búsqueda y más que posible consecución "limitada" del estatuto
científico de las disciplinas filosóficas urge más que nunca, principalmente debido a la masacre que en
la actualidad provoca el pensamiento metafísico y su catastrófica praxis (cuasi autómata): nos
encontramos en un planeta jerarquizado por el teísmo mercantil, en el que el Poder ya no esconde su
deseo autocrático de imponer su voluntad bajo medios militares, pese a que la población no despierta de
su sueño dogmático (lo que facilita enormemente el progreso cotidiano del stablishment).

Mis profundas condolencias para todas las víctimas de la tiranía humana, a todxs lxs esclavizados por la
represión o por la ignorancia (sofisticado modelo de opresión), incluyendo a los animales, plantas y
también a las montañas, haciendo un llamamiento especial para la lucha local contra la globalización
ideológica del fascismo, tomando ante dicha amenaza todos los medios que tenemos a nuestro alcance,
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incluida la violencia libertaria de emancipación contra los culpables del genocidio actual. Nos
posicionamos contra la estructura principal del sistema (contra la mentalidad del sistema, contra la
falacia metafísica). Es en el apartado correspondiente a la violencia en el que diferenciaremos entre la
violencia de dominación como terrorismo y la violencia de liberación como praxis natural y legítima
frente al autoritarismo totalitario, violencia por otra parte que se erige principalmente como sabotaje
salvaje "no-violento", acción que representa una auto-afirmación ontológica y de la que deriva la
posibilidad secundaria de una violencia libertaria como acción directa frente al stablishment metafísico.

4.2. Tareas del pensar.

Una vez que analizamos el estatuto ontológico de la filosofía como acción reflexiva del pensamiento nos
toca determinar cuál es la modalidad de pensamiento más verdadera en relación a las posibilidades
actuales, más ontológica por hermenéutica, en relación directa al "ser es pensar" de Parmenides. A su
fortalecimiento colabora el contemporáneo "existo luego pienso", basándonos en la negación del
carácter absolutista del propio resultado del pensamiento y de sus pretensiones de objetividad. Nos
referimos ahora a que resulta más importante el cómo del pensamiento que el propio qué de éste,
liberándonos así de la manufactura y centrándonos en la poiesis, como apunta Simón Royo en su
excelente artículo Del materialismo histórico a la ontología hermenéutica. Es precisamente por ello que
nos posicionamos intencionadamente en la interpretación ontológica de Parménides.

"La reflexión es una intuición ciega si ella no es absolutamente mediatizada por aquello que Dilthey llamaba las
expresiones en las cuales la vida se objetiviza; es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo de
ser a través de las obras que testimonian este esfuerzo y este deseo. La filosofía de la reflexión se posiciona en contra
de la filosofía de la conciencia."
(Existencia y hermenéutica, Paul Ricoeur).

Dice Ortega que vivir es no filosofar, y que filosofar es no vivir; y le atribuyo mucho razón. Trata de
mostrar por un lado la dicotomía fenoménica de la existencia entre sensación y pensamiento, y por el
otro la autonomía simbiótica de dichos elementos, ensamblados en un proceso dialéctico y unitario de
carácter trascendental e inmanente. Afirmamos por analogía que no existe la independencia en la
Naturaleza, ni la dicotomía en la naturaleza; percibimos solamemte dialogía inter-disciplinar, caos
natural como alternancia armoniosa entre fenómenos opuestamente complementarios; cambio y
transformación continua; acto pero sobre todo potencia, mucha potencia. Tenemos a la metafísica como
caos espiritual frente a la ontología como caos fenoménico (orden interno y no externo). Si ser es pensar
y la dialéctica se conforma mediante el ser, desde una perspectiva hermenéutica pensamiento y
hermenéutica son una y la misma cosa. Entendemos así al pensamiento como dialéctica entre
comprensión cognoscitiva de los fenómenos por medio del raciocinio y contemplar los fenómenos
cognitivos del mundo sensorial. Es la tarea que David Kolb trata de realizar uniendo reflexión-
inducción con análisis-deducción, conformando así las coordenadas de un posible aprendizaje integral
que relacione nuestra forma de percibir con nuestra forma de procesar.

Analicemos ahora la comprensión y la contemplación como el filosofar y el vivir de Ortega. O
comprendemos abstrayendo conceptos eidéticos, o contemplamos los fenómenos sensoriales concretos
que perciben nuestros sentidos y son filtrados por nuestra mente. Nos hacemos eco de lo imaginario y lo
simbólico en Lacan como dialéctica del pensamiento, o de la asimilación y la acomodación en Piaget; y
también comenzamos a relacionar filogénesis a teleología y a comprensión, vinculando la ontogénesis a
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la teleonomía y la contemplación. Si regamos la creatividad se pueblan los jardines de la imaginación, la
nada y el ser en su “lógica“ (y en sus tiempos) hacen el resto.

"Así pues, de estos procesos unos pueden ser llamados movimientos, y otros acciones. Pues todo movimiento es
imperfecto: así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edificación; éstos son en efecto, movimientos, y, por
tanto, imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar, ni deviene y ha
llegado a ser, se mueve y ha llegado al término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también mover y
haber movido. En cambio haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo que pensar y haber pensado. A esto último
llamo acción (enérgeian), y a lo anterior movimiento (kínesin)".
(Metafísica, Aristóteles).

Precisamente por ello que andamos ojo avizor frente a la metafísica, pues sigilosamente opera el hackeo
cognitivo propagada, confundiendo las palabras y los sentidos, pervirtiendo impunenmente las blancas
mentalidades inocentes, sobreviviendo en clandestina dominación, con su piel de cordero y su máscara
veneciana.

4.2.1. La comprensión como cinetismo racional.

Entendemos la comprensión como cinetismo cognoscitivo del instinto racional. Tendemos a conocer la
realidad porque de algún modo formamos parte constituyente de ésta, y también tendemos a conocerla
en su multiplicidad de posibilidades debido a nuestra proyección intrínseca hacia la verdad, teniendo a
la supervivencia vital como una etapa prioritaria (por previa). Podemos comprender que somos sujetos
arrojados con libre elección ante la necesidad de supervivencia vital; es por ello que afirmamos la
comprensión como necesidad, como determinio primario, atribuyendo así a la naturaleza humana su
carácter theológico, que muestra la tendencia natural al conocimiento del mundo como verdad.
Concluimos en la certeza de que la comprensión supone la posibilidad del conocimiento verdadero,
fractando simbólicamente los niveles de conciencia como niveles de comprensión (y aprehensión) de lo
real.

Con anterioridad hemos atribuido cierta razón a Zubiri frente a Heidegger cuando aquél criticaba a éste
por afirmar que el lenguaje es la morada del ser. Heidegger también afirma que la comprensión del ser
se da en el lenguaje. A Heidegger le da la razón Krishnamurti cuando habla de que entender es
transformar lo que es. Comprender forma parte elemental básica de la dialéctica del conocimiento,
comprender forma parte del conocimiento como parte integrante de la reflexión hermenéutica. Pero
ello no implica que el ser "sólo" se de en el lenguaje, desmitologizando así la mente humana; también se
da en la antropología geo-cultural y en la psicología holística alejándose así de la imperancia
absolutista de la razón linguística. Alejandro Escudero niega frente a Heidegger que el auto-
comprenderse sea el fenómeno básico. Gadamer, por otra parte, nos habla de que la naturaleza de la
comprensión revela la relación íntima entre verdad y método, rechazando así los extremos que se
polarizan. También nos lega la fusión de horizontes como absorción de horizontes diferentes para
conformar otros nuevos. Por contra éste niega la concepción heideggeriana que sobrevalora la pre-
comprensión de manera anticipada. Con dicho “gazpacho“ tratamos de mostrar el carácter ontológico
que remarcamos en nuestra interpretación de la comprensión, y así sin esfuerzo aparente seguir
apuntando en la dirección de un fundamento frágil que posibilite pero que (nos) determine más allá de
la teleología, incorporando la libertad como una posibilidad real y no cuantitativo-conceptual.

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Sobre todo es Heidegger quien abundantemente nos habla de la comprensión como proceso apriorístico,
y Zubiri nos refiere más a la comprensión como posibilidad del ser. Siguiendo lo anterior volvemos a
posicionarnos con Zubiri, pero matizadamente, pues volvemos a encontrarnos la típica problemática del
huevo y la gallina. La comprensión es apriorística desde la perspectiva del conocimiento, pero no es
apriorística en la conciencia, sino que simplemente es una posibilidad de ésta respecto del conocimiento
(des-absolutizando la cuestión). Por otra parte es más que una simple posibilidad y es en parte
apriorística, pues resulta como posibilidad inmanente, cinética de algún modo, entendiéndola como una
posibilidad que se da en su propia auto-afirmación, constituyendo una estructura trascendental donde
acogemos por añadido los diferentes fenómenos. Sin miedo reconocemos la posibilidad que existe en
nosotrxs de una supuesta comprensión apriorística de nuestra realidad, acercándonos a esa
intencionalidad original husserliana que tanto nos llama la atención. No buscamos la continuación
material del acontecimiento original, no derivamos en una causa-efecto de carácter metafísica. Sabemos
que en un círculo es ridículo pensar el fin o el comienzo, pero ello no implica poder encarar las
posibilidades temporales en sus respectivas autonomías (sobreviviendo con éxito en un caos que vomita
información siempre emergente sobre los sentidos). Comprensión y contemplación como lo uno y lo
mismo refieren a una especie de pre-comprensión dada por la contemplación primaria de lo real.
Cronológicamente (para la mente humana como ratio) antes de comprenderse el acontecimiento éste
tiene que darse. No por ello ontológicamente, evidenciando una sincronía superadora de las múltiples
diacronías.

Comprenderemos mejor el comprender cuando comprendamos lo que vamos a comprender a
continuación: la contemplación.

4.2.2. La contemplación como dinamismo sensorial.

Una vez desmitificado el supuesto estatuto absolutista de la comprensión, acercamos más acá la
problemática, pues pensamos hay contemplación pasiva más allá de la comprensión como morada del
ser. Primariamente enfocamos la contemplación como el dinamismo cognitivo que se da entre la mente
y los sentidos. Hemos afirmado que la contemplación de las sensaciones posibilita una determinada pre-
comprensión (que determinaremos como circular), la cual enriquece contemplaciones posteriores,
suponiendo a su vez una inmanencia de la espiral dialéctica. Hemos reconocido también el carácter
original de la contemplación frente a la comprensión, remarcando así que el fenómeno básico de la
conciencia es el acontecimiento (consciencia sensorial) y no la comprensión como operación cinética. Es
una relación simbiótica donde no caben los absolutos y si mucha retroalimentación. La contemplación y
su estatuto cognitivo se ejercen encaminadas a la experimentación empírica del conocimiento científico,
ejerciendo como punto de inicio y llegada, todo ello debido al logos gnoseológico que une los límites,
ejerciendo una lógica dialéctica tendente a un equilibrio dinámico y unitario. Recordamos que el
espíritu que comprende es el que ejerce el papel de síntesis objetivizante (es decir, el ego) y no la
espiritualidad contradictoria (llamémoslo alma, ser del ente, acontecimiento, verdad). Seguimos
afirmando que la síntesis refiere más a la mente como filtro, como estructura fenoménica, como
herramienta; y que la contradicción refiere más a la consciencia como sensorialidad, posibilitando así el
vacío como emergencia permanente de lo necesario y lo posible.

Interpretamos la comprensión como acción fenoménica que interactúa con la naturaleza, teniendo a la
contemplación como pasividad ante la Naturaleza (relacionada con la acción ontológica de permitir ser,
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lo mismo que la no-acción taoista). La prevalencia de la comprensión sobre la contemplación es
materialismo, la prevalencia de la contemplación sobre la comprensión es idealismo. Activo o pasivo, los
dos son principios autónomos que se relacionan simbióticamente por necesidad, y no como posibilidad
(según delirios metafísicos). Es precisamente dicha dicotomía metafísica la que propone el argumento
de la sólo “posible“ (y no necesaria) relación entre opuestos, que en el ámbito de la racionalidad
devendrá en una supuesta legitimación institucional del fascismo, precisamente a través del estatuto
político de dicha falacia, la cual supuestamente posibilita que el fascismo burgués sea una posibilidad
igual de válida que las demás. Es aquí donde reivindicamos la jerarquía (ontológico-hermenéutica) de
lo necesario sobre lo posible, de la contemplación sobre la comprensión, de lo anti frente a lo pro,
manteniendo siempre virgen la fuente de lo sagrado.

La comprensión tiene su trascendentalidad en la necesaria temporalidad de ontizar lo ontológico para
sobrevivir en el caos fenoménico que supone la Naturaleza. Es por ello que la comprensión se relaciona
con las matemáticas; de ahí la sublimación metafísica de la comprensión debido al estatuto de Sustancia
que la metafísica impone a las matemáticas. La contemplación sin embargo tiene su trascendentalidad, o
mejor dicho su inmanencia, en la necesaria atemporalidad de ontologizar lo óntico para (poder) volver
a comenzar y así regenerar los pálpitos vitales. A través de dicho proceso obedecemos voluntaria y
libremente a la jerarquía de la nada como anti-fundamento respecto del ser como fundamento. Será
precisamente el ser del ente como acontecimiento el que disfrutará del estatuto de no-fundamento, pues
como personificación temporal de la nada representa el látigo en la tierra de lo libertario (especialmente
como anti-absolutismo). Cuando contemplamos aplicamos a la comprensión de los fenómenos una
perspectiva anti-fundamental, pues la Naturaleza nos muestra la vida, y en ella podemos observar el
carácter efímero que atraviesa los mundos sintéticos de la metafísica.

Tratamos de asegurar una base epistemológica sólida para nuestras indagaciones, determinando las
posibilidades reales que existen sobre el conocimiento de lo real. También nos orientamos al
entendimiento de las realidades realizadas, estudiándolas desde la unidad estructural que las atraviesa.
Es por ello que apreciamos enormemente las antinomias cognoscitivas que se dan en la disputa entre
Hegel y Engels sobre la dialéctica, las cuales tratamos humildemente de resolver (o oportar al menos
algo de fresca luz) en el apartado Naturaleza de la dialéctica. Atribuiremos razones parciales a ambos,
ya que la contemplación en su proyección primigenia hacia el todo permite comprender la naturaleza
humana como animalidad theológica, por lo que originalmente no sería la voluntad de la fe de
comprender (metafísica) sino el movimiento gnoseológico del anima, mostrando que siempre hubo vida
antes que idea universal del hombre. Como nos recuerda Punset, por derivación, que uno de los
mayores descubrimientos del ser humano es que hay vida antes de la muerte; también entendiendo aquí
por analogía la muerte como concepto, como ontización metafísica de lo ontológico y su intrínseca
vitalidad. El entendimiento como capacidad inherente representa la vida, frente a la idea de muerte
como supuesto-posible objeto. Por ello dice Leibniz frente a Hobbes que antes de entender algo ya nos
espera allí el entendimiento. Yo me pregunto equilibrando la balanza, ¿es posible que exista el
entendimiento sin lo entendido? Desempolvamos una vez más la copertenencia entre la nada y el ser,
entre lo necesario y lo posible, entre el ser y el ente, entre la contemplación y la comprensión, entre el
Espíritu absoluto de Hegel y la Naturaleza en Engels, volviendo a afirmar frente a Hegel (y en menor
grado contra Engels) que el absoluto es una contradicción y no una síntesis. Y es a través de dicha
estructura que debemos entender la dialéctica o la relación causa-efecto, acercándonose así al cambio
emergente, al cambio como ley, al karma así entendido o al eterno retorno, a la voluntad de poder o al
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elan vital disfrazado de anima, corpóreo y sensorial, y aún así tan bellamente etéreo.

4.3. Ser-aquí-ahora como acontecimiento teológico.

Cuando hablamos de acontecimiento quiero entender el acontecimiento como el acontecimiento quiere
entenderse a sí mismo: como acontecer teológico, como sabiduría divina y no como “Conocimiento
Sagrado“ (como mal piensa la metafísica). Más bien como amor a lo divino o a lo sagrado por medio del
conocimiento, de la verdad y la perfección como ejercicio, como cultura, como proceso y como
movimiento, siempre emergente y renovado. Por ello que nos acercamos a posiciones teosóficas.
Entendiendo theos como trascendentalidad de lo circular como modalidad unitaria (hermenéutica). Así
queremos llegar a theo-sophia, teniendo a theos como espiritualidad religiosa, y a sophia como sistema
filosófico (humano) radicado en el simbolismo lógico. Podemos considerar por consiguiente a la teosofía
como un método integral de investigación. Se identifica con el saber (como sabiduria, como modo de ser
y hacer) y no con el saber absoluto, pues precisamente sabe de sí (saber del saber) y de su límite
(dialéctico). Dicho forma de conocer y percibir es consciente de que el conocimiento no puede ofrecerse
terminado, sino que concluye (siempre parcialmente) en las ciencias especializadas. No es ciencia ni
dogma: es arte; como la filosofía. Es un conocimiento superior al de las ciencias materiales o positivas,
pues se da en una modalidad más flexible e interdisciplinar, y por ende más verdadera. Puede
representar el conocimiento y la sabiduría como acción de identidad respecto a la diferencia ontológica,
expresado a través de su(s) lógica(s) dialéctica(s). La teosofía no es metafísica porque apuesta por lo
divino de la esencia y no por la sustancia como ente; por ello ejerce como modalidad de acción, de ser y
hacer, y no como estaticidad conceptual iluminada. Es simbología metafórica frente al logicismo
conceptual de las ciencias positivas, representando la contemplación como arte teológico. Ante todo
representa la transmisión cultural de las sabidurías antiguas animistas y paganas, y por eso que siempre
se ha relacionado con los enigmas de la Atlántida o la posibilidad de una religión primigenia como raíz
común.

Como referencia histórica tenemos La doctrina secreta (Libro de Dzyan). Éste es el tratado expuesto por
H. P. Blavatsky, el que recoge sus más importantes aportaciones filosóficas. De manera similar al
hermetismo antiguo o a otras muchas sabidurías ontológicas dicho trabajo intenta sistematizar
cualitativamente el kosmos tratando de abarcar al todo como unidad modal. Las implicaciones de la
teosofía nos acompañan ayudándonos a construir un armazón comprensivo abierto y simpatizante de lo
caótico y lo cuántico. Por el momento nos quedamos con su inspiración y su energía, con su intención
de purificar el alma para aliviar las limitaciones corporales, posibilitando una interpretación de la
gnosis como una especie de introspección especializada. Tampoco representa un bálsamo metafísico
contra el dolor sentimental, estilo new age, sino que aceptando lo real como límite catapulta nuevas y
libertarias posibilidades. Nos quedamos con la apuesta que la teosofía (o Descartes) hacen sobre la
existencia de la glándula pineal, lo que aportaría una cierta base empírica (o al menos hipótesis a
estudiar) para la intención primaria transveral a la fenomenología husserliana, además de valernos
para poder realizar estudios comparados sobre nuestras propuestas filosóficas, desde el devacán como
tierra de dioses hasta nuestro ser-aquí-ahora-posibilidad-real. La posibilidad-real no es más que la
complejización del acontecimiento como afirmación ontológica, como eclipse que no se instituye a sí
mismo, sino que aparece y se va.

Hay enigmas sin resolver en los asuntos teosóficos, al menos para mí. No alcanzo a comprender que
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vayamos a tener futuramente una doble espina dorsal, ignoro que estemos en la 4º etapa de las 7 que
tiene el kosmos, etc. No puedo afirmarlo ni negarlo, pero mi ignorancia no es agresiva, y con gusto
sumaré cualquier propuesta que aporte beneficios vitales a nuestra (precaria) existencia. Otra cosa es
que ahora mismo no sea excesivamente relevante respecto de nuestras investigaciones actuales.

Por tanto nos conformamos hablando de la teosofía como sublimación del intelecto. Dicha sublimación
no se produce en la idea como comprensión, sino en las contemplaciones sensoriales del uno, que es
precisamente lo que debemos comprender por entendimiento, atribuyéndole así el estatuto
transformador que le aporta Krishnamurti. La sabiduría es también sabiduría para percibir
(consciencia), que refiere al acontecer del ser o al espíritu-anima como unidad modal. Por eso decimos
teosofía como ser-aquí-ahora-posibilidad-real, refiriéndonos a una flexible y supuesta identidad que
trataría de mostrar la gradación identitaria existente entre entidad y ser (gradación ontológica del uno
modal). A través del acontecimiento, esta vez como intelecto o nous, nos acercamos a una
conceptualización amplia que se relaciona con la concepción de la perfección como verdad “muy
verdadera“, haciéndonos eco de la gradacional espiral ontológica. Una posible inteligencia se presenta
como capacidad de adaptar los medios a los fines (Hartmann vs la interpretación metafísica de
inteligencia como resolución de conflictos); pero desde Aletheia apostamos por una inteligencia que
difumina y confunde los medios y los fines, potenciando la modalidad hermenéutica de la existencia al
margen de sus pretendidos resultados objetivos.

La teosofía puede y tiene que interpretarse por su carácter ontológico para no caer en sin-razón, pues
resulta paradójico y extremadamente sencillo interpretarlo desde perspectivas metafísicas, pues
realmente dicha interpretación carece de sentido. La interpretación metafísica de la teosofía sigue
siendo metafísica, no teosofía, la cual (pienso) tiene pleno carácter ontológico (como gnosis,
conocimiento como auto-conocimiento). Lo que antinómicamente existe es metafísica “teosófica“ como
posibilidad ilógica (falacia). Buen ejemplo de dichas mal-comprensiones es que uno de los libros
consultados sobre teosofía estaba editado por la "Biblioteca del más allá", cuando precisamente la
teosofía es una intelectualidad basada en la sensorialidad del más acá. Otra cosa es lo que algunos
hagan en nombre de dichos principios, camuflándose en la ambiguedad constitutiva de cualquier
etiqueta. Ahí la realidad afecta transversalmente a la praxis cotidiana. Por ejemplo hay críticas que
afirman el supuesto de que se construyen ejércitos espirituales de corte bastante sectario a través de
academias teosóficas afincadas en América del Sur. También podemos citar al respecto las matanzas que
se han hecho en nombre del comunismo. Las etiquetas son para tontos: las palabras se las lleva el viento,
y sólo queda lo germinado en la tierra. Por ello quiero quedarme con la teosofía que me dice que yo soy
mi propio maestro y mi propio dios (desde un “yo“ más allá del burdo ego), construyendo una
espiritualidad que niegue la religión pero no la religiosidad. Por eso me quedo con la teosofía que
afirma que un niño aprende más en la calle que en la escuela, o la teosofía que me aconseja que no me
drogue para conservar mejor mis capacidades psíquicas, o la teosofía que me dice "mata el amor a la
vida, pero si lo matas procura que no sea por la sed de vida eterna, sino para substituir lo pasajero por
lo perdurable". Es la propia Sociedad teosófica la que quiere auto-identificarse como sublimación de la
tolerancia. Por numerosas razones pienso que la teosofía es merecedora (a priori) de un estatuto más
inocente frente a las supuestas oscuridades de las que se le acusa. Parafraseamos a Sócrates: “La
sabiduría como ética; todos los males provienen de la metafísica“. Con ello afirmamos que la posibilidad
de generar un caos axiológico sólo corresponde a la racionalidad metafísica, que representa las
pretensiones absolutistas del ego como supuesta razón pura.
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Por supuesto que existen posibles críticas a los aspectos más místicos de la especulación teosófica,
haciéndonos eco de las posibles derivas del pensamiento y sus desembocaduras en los mares de la
metafísica más rancia. Es interesante tener en mente las críticas dirigidas a Orfeo y el orfismo como
remitologización de la filosofía, como recuperación de antiguas religiones y recuperación también de
las edades del hombre, como aportación básica de las religiones orientales y como apoderación de Apolo
y Dionisos (como apunta Teresa Oñate en El nacimiento de la filosofía en grecia). Se requiere paciencia
y capacidad crítica ante las posibles ignorancias y malentendidos que pueden producirse a la hora de
trabajar unas temáticas tan espinadas, lo cual nos interpela hacia la reinterpretación de las tradiciones
antiguas, encarando el hermetismo como filosofía del conocimiento de dios o valorando su esfuerzo
para conocer a dios por medio del conocimiento y la piedad. No nos identifiquemos con las etiquetas,
sólo realzamos valores agradables e ideas simpáticas. Y también podemos rescatar contenidos de otras
muchas formas de hacer y sentir.Disponemos de la (franc)masonería y el rosacrucismo, y otras muchas
posibilidades de pensamiento (sin patria aparente); todas apelan a lo mismo aunque no todas tratan de
acceder al conocimiento del mismo modo.

Lucifer sí nos representa! Adoro al portador de la luz y de la belleza de Venus. De hecho la “luciferina“
refiere a una partícula que se ilumina en algunos animales, además de que Venus es el primer y último
planeta que se ve durante el día. Cuasi terrorismo poético. ¿Representa Lucifer el super-ser-humano?
Bueno, al menos nuestro alter-ego (recordando los superhéroes de barrio explorados en el blog de
Leónidas Martín). El puerto en el que embarcamos se asemeja a la ecosofía de Felix Guattari como
fuerza potencial de lo débil (no dogmatico entiendo). Recapitulando cualitativamente sabemos que el
misticismo y la ignorancia son el enemigo, encontrando en la capacidad crítica nuestra única
posibilidad de redención. Yo he participado en un curso de filosofía de la academia teosófica Nueva
Acrópolis, y no por ello siento una especial responsabilidad para realizar un supremo juicio a nadie. Yo
traté de hacer lo mejor y también traté de no cooperar con cosas que no me gustaban,
responsabilizándome así de la energía que pongo en el tablero. Concluyendo que el fascismo en todos
lados es fascismo, también en nosotrxs mismxs.

"Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de ese gran
flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre?
¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser
para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano
hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también
ahora es el hombre más mono que cualquier mono".
(Así habló Zaratustra, Nietzsche).











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PARTE II: ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

A) ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA DE LO REAL

1. LA NADA Y EL SER.

Entramos de lleno al corazón del proyecto Aletheia. En este bloque vamos a desarrollar de forma
genérica el argumento capital de la investigación, del que resultan las implicaciones teológicas que
presentamos más tarde, las cuales van a determinar nuestra perspectiva y que en parte ejercen como
vector que (re)diseña los postulados iniciales de los que hemos partido, afianzándolos mediante un
óptimo proceso lógico de carácter científico y experimental. De las tres disciplinas filosóficas que
discernimos en nuestro analítica fundamental entendemos que la ontología y la epistemología
conforman lo que denominamos ontología fundamental, refiriéndonos a la epistemología por su
estatuto lógico y ontológico, estatuto en el que nos apoyamos para fundar los diferentes saberes
especializados sobre la Naturaleza en su carácter óntico. Más tarde estudiaremos la teología como
ontologías regionales, concluyendo así el puente que une la nada y al ser con las determinaciones del
ente. Es a través de la modalidad unitaria dialéctica que encaramos nuestra posición, la cual termina
idenficándose con nuestra conceptualización tradicional de consciencia (logos). Dicho acontecimiento
ontológico se erige como referente para nuestra interpretación general (aletheia). Correspondería
profundizar con atención y cautela extrema en la difuminada conceptualización que a priori tenemos
sobre el ser en general, y más aún sobre la nada, tratando de discernir y estructurar las relaciones
jerárquicas entre principios y consecuencias, entre las causas y sus derivaciones, entre determinaciones
fenoménicas (inmanentes) y (auto)determinaciones trascendentales. Pero antes de comenzar dicho
análisis sobre los primeros principios explicaremos por qué vamos a interpretar a la ontología (y
también a la epistemología como posible "experiencia" científica) como ontología fundamental.

"¿No reposa el primado de la ontología entre las disciplinas del conocimiento en una de las más luminosas
evidencias? Todo conocimiento de las relaciones que reúnen u oponen a los seres unos a otros, ¿no implica de
antemano la comprensión del hecho de que estos seres y relaciones existen? Articular la significación de este hecho
-retornar al problema de la ontología- implícitamente resuelto por cada cual, incluso en forma de olvido, tal es,
según parece, edificar un saber fundamental sin el cual todo conocimiento filosófico, científico o vulgar sería
ingenuidad".
(¿Es fundamental la ontología? Enmanuel Levinas).

Nos preguntamos si la ontología representa la posibilidad científica de conocimiento inmaterial.
Representa la reflexión filosófica por excelencia en la que apoyar el conocimiento (más) especializado
del ente, pudiendo sostener un conocimiento al menos débil sobre lo que entendemos por conciencia
(ente) y por consciencia (ser del ente). No debemos olvidar que estudiar el ser al margen del ente no es
finalidad sino medio para trabajar el ser del ente en general, incluyendo las concreciones sensoriales del
espíritu como particularidad. Estudiar la nada no es coherente, menos aún atribuirle contenido: lo
pensable es aquí-ahora, el ente y su ser concreto. Reconocemos la imposibilidad de concretar
empíricamente el conocimiento del ser en general, considerándolo como una tarea banal desde la
perspectiva de nuestras propias limitaciones como entidad mental; sólo podemos conocer
empíricamente la sensorialidad concreta del espíritu como Naturaleza "material", lo que de momento
incluso resulta una afirmación arriesgada. Es mediante la inteligencia aplicada a la lógica científica
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donde pensamos que puede estar la clave para proyectarnos hacia lo que no percibimos mentalmente
mediante el concepto. Sería precisamente la trascendentalidad inmanente de nuestra propia
sensorialidad la que guía la intuición de que existe una más amplia “realidad“ que la que muestra
superficialmente nuestra mentalidad concreta, nuestra realidad “positiva“.

Es ahora que entran en juego Leibniz y los estoicos: ¿es entonces el todo racional? Y también Kant:
¿dónde están pues los límites del conocimiento? A ello respondemos una vez más mediante la
transversalidad dialéctica de la existencia ontológica; es decir, interpretando ahora gracias a la
tradición filosófica en general una aparente dicotomía entre lo cognoscible y lo inteligible, difuminando
sus límites mediante lo que caracterizamos como entendimiento. Vamos a interpretar lo cognoscible
como la "experiencia" o "conocimiento" sensorial que tenemos del ser en sus ramificaciones concretas, e
interpretamos lo inteligible como la "experiencia" o "conocimiento" simbólico (lógico-científico) que
tenemos del ser mediante abstracciones conceptuales. Lo cognoscible se relaciona con lo cognitivo y lo
inteligible con lo cognoscitivo. El entendimiento resultaría de la armoniosidad dialéctica que propicia la
relación simbiótica entre lo cognoscible y lo inteligible. Desarrollando estos elementos básicos sobre el
tablero interpretamos entonces que la diferencia ontológica sería la imposibilidad material (concreta) de
conocer el ser empíricamente, concluyendo que el ser es sólo cognoscible por la inteligencia, por lo que
es inteligible gracias a la conceptualización siempre limitada de la que disponemos. En resumen
apuntaríamos por el momento que sólo es cognoscible como ser del ente, como acontecer del ser en el
ente. La diferencia ontológica se afirma aquí una vez más como límite que une y separa al mismo
tiempo.

Desde dicha comprensión seguimos vigilando y tratando de cubrir las posibles fisuras que vamos
dejando en nuestro proceder, persiguiendo en última instancia la construcción de una ontología que
sirva de fundamento (temporal) no para el ser sino para el ente como posibilidad. Es importante
comprender que no nos conmueve la inquietud de que la existencia cósmica tenga sentido, sino que nos
preocupa más bien que nuestra existencia concreta carezca de sentido en general, considerando
precisamente la ontoteología como ese interés voluntarioso por atribuir al ser nuestro propio sentido
particular. No negamos el posible trasfondo trágico de la nada, pero afirmamos que la libertad en sí ya
es un sentido particularmente específico para cada ser humano. Para ello Paco Almansa nos advierte
que la nada no es lógica sino ontológica, y que refiere a la auto-limitación. Continuemos pues a paso
lento y agarraditos de la mano.

A partir de la insoslayable diferencia ontológica promovemos la aceptación de la imposibilidad de
concretar el ser, dando la razón a Heidegger cuando elimina toda caracterización adjetiva al ser,
llegando a equipararla con la nada, problemática que pronto vamos a enfilar. Antes de ello debemos
determinar los límites de la racionalidad como problemática del fundamento en general. Tenemos lo
cognoscible concreto (o más bien abstracto, lo óntico) de la Naturaleza, y tenemos lo inteligible
abstracto (o más bien lo concreto, lo ontológico) de la naturaleza, afirmando que es esta posiblidad
simbólica la que nos permite contextualizar los límites de la racionalidad sin sobrepasarla. Aquí-ahora
nos afirmamos en la imposibilidad de la metafísica en general como ontización del ser, como
etiquetación conceptual de lo que no puede ser etiquetado, comprendiendo que una ontología que
aspire a conocer al ser al margen del ente no sería más que volver a caer en la trampa de querer
sobrepasar nuestras determinaciones materiales, nuestro apriorismo óntico, desarrollando nuevamente
la metafísica como onto-teología y mediante fundamentos lógico-especulativos que nos conducer hasta
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un supuesto (arbitrario) Ser supremo. Afirmamos pues la imposibilidad de superar los límites de la
racionalidad (diferencia ontológica). Nos afirmamos en nuestro límite; la vida se afirma en la
posibilidad de su ausencia, convirtiendo a la nada en una posibilidad real de libertad: maravilloso
exponente de dicha Cultura lo encontramos en el arte trágico de la antigua grecia, o en nuestros días a
través del arte flamenco, por ejemplo y sin ir más lejos. Es precisamente lo cognoscible-sensorial lo que
nos permite contextualizar sin cercenar ónticamente, sin conceptualizar como racionalidad irracional,
extrema, "pura", permitiendo ondulaciones basculantes de la consciencia como ser-aquí-ahora,
afirmandonos en niveles de consciencia, deviniendo gradualidad, siendo más o siendo menos. Se nos
aparece la posibilidad de que alguien sea más consciente de su ser (y por ende del ser en general) que
otra, por ende afirmando también el conocimiento por medio de nuestra ignorancia (no-violenta!),
teniendo a éstas como gradaciones medibles regidas por los criterios de verdad (potencia-acto) y
perfección (forma), vislumbrando una simbólica "identidad" ontológica del ente respecto del ser por
medio de su propio ser, convirtiendo la vida en el juego en que se ganan bonus cuanto menos óntico se
es: cuanto menos conservamos estática nuestra mente y en última instancia nuestra moral.

Nos acercamos al libro de Sartre sobre el ser y la nada, haciendonos eco de la diferencia (ontológica)
entre fenómeno de ser y ser del fenómeno. Supongo que a ello refiere la prueba ontológica y la
consecuente definición/interpretación de la conciencia. Nos hacemos eco también de la nada como
negación y de su origen como interrogante, como duda, y también nos acercamos a la discusión que éste
mantiene con Hegel acerca de cuestiones lógicas. En líneas generales pienso que no podemos apoyarnos
en una concepción fenomenológica de la nada, teniendo a la nada como parte del ser (como ausencia de
éste). No puedo apoyar dicha perspectiva tratando de remarcar el carácter netamente ontológico que
otorgo a la nada, pues si atribuyésemos carácter fenomenológico a ésta significaría brindarle el mismo
estatuto que al ser, y ello (sin ser realmente falso) podría inducir cuasi obligadamente a una concepción
ontoteológica del ser. Más bien trataría entender de algún modo que el ser (y por ende el ente)
representa la acción de velamiento de la nada (como trasfondo de la existencia). Es decir, lo óntico
representa una desobediencia (temporal) al vacío. Por contra si pensamos, junto a Sartre, que la nada
tiene su trascendencia en la negación, por lo encontramos en este argumento (y en otros de Bachelard)
fresca energía para seguir proclamando la superioridad de las contradicciones respecto de cualquier
síntesis posible.

Es ahora cuando llega la afirmación más arriesgada del proyecto, la que vamos a desarrollar
ampliamente en próximas líneas: aceptamos de momento la contradicción que supone afirmar que
gracias a la diferencia ontológica existe un fundamento "ontológico" para el ente basado en la
posibilidad de su propio ser como ser del ente, como acontecimiento que se afirma a sí mismo a través
de la evidencia intuitiva. Nos apoyamos en lo inmaterial intermedio que existe entre el ser (no tiene
fundamento) y el ente (si tiene fundamento, aunque temporal, débil, basculante, ni óntico ni absoluto).
¿Es la ontología fundamental? Sí rotundo: la posibilidad del conocimiento científico es evidente. ¿Es una
contradicción conceptualizar un fundamento como ontológico? Es posible. ¿Es el ser contradictorio? Sí;
es por ello que el fundamento para el ente tiene que ser contradictorio (temporal, débil, fundamento y
no-fundamento a la vez), pues tiene carácter onto (relativo al ser) lógico (relativo a las reglas que rigen
lo óntico). Es por ello que el ente no tiene un fundamento absoluto, sino que la posibilidad de un
fundamento temporal me ayuda a explicar y comprender la multitud de posibilidades ontológicas que
tengo para el ente, sin por ello fundamentar desde el dogma que una entidad se erija como
supuestamente absoluta. Ya estamos en condiciones de considerar la metafísica como falacia mental que
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parasita en la ignorancia y en el miedo que produce la evidente ausencia de fundamento para el ser (y
por ende la carencia de fundamento lógico-absoluto para el ente que supuestamente somos). Sonido de
duelo. Por tanto la metafísica representa un miedo pavoroso frente a las responsabilidades que implica
la libertad. Desdramatizando nuestros análisis reconocemos que tampoco deberíamos preocuparnos si
van quedando pequeñas fisuritas; es precisamente por ello que desarrollamos a lo largo del texto una
amplia argumentación sobre los aspectos más importante del intento de sistematización llevado a cabo,
convirtiéndose en proceso más que en teoría de bajo nivel experimental. Construimos una guía que
posibite organizarse para comprender el multiverso de posibilidades que nos ofrece la existencia
ontológica desde una perspectiva transversal y de conjunto.

Todo lo dicho no impide que los seres humanos (allá cada uno con sus percepciones identitarias)
tratemos de buscar (temporalmente) concepciones que nos permitan caracterizar al ser como no
fundamental, pero que incluya la no negación de posible fundamento temporal para el ente,
comprensión englobante que nos permita un “seguro“ punto de partida. Ni apostamos por el
fundamentalismo metafísico ni apostamos por el fundamentalismo del no-fundamento. Ningún
absoluto o absoluto contradictorio, dialéctico o hermenéutico, pues el ser de alguna manera copertenece
a la nada, si no nada sería. El no-fundamento absoluto es negado cotidianamente por la posibilidad del
conocimiento científico, y el no -fundamento anda negando la posibilidad del conocimiento
atribuyendo características al ser que desmentimos desde el ente, al menos desde una parcialidad (la
materialidad, lo empírico) de la que el ser tiene que dar cuenta de alguna manera. Es en el conocimiento
lógico de la matemática donde encontramos la posibilidad de fundamento formal-abstracto y no
materialmente concreto: el fundamento lógico sobrevive temporalmente como paradigma formal, y
avanza materialmente de negación en negación. Desde dicha perspectiva nos referimos a la nada como
carácter contradictorio del ser, como fundamento y no-fundamento a la vez, como una especie de anti-
fundamento. Éste nos abre la posibilidad de pensar el fundamento de lo otro, de lo que no es Yo-
Conciencia óntica. En fin; buscamos algo que permita una fundamentación ontológica de la consciencia,
de la consciencia de mi ser, afirmando entonces que el ser no es más que un no-fundamento, pues no es
un fundamento pero deja una puerta abierta para que el ente pueda reconocerse a través de su propio
ser común (ser del ente). Importante ir acorralando las 4 autonomías concebidas desde lo necesario-
posible, elementos que participan en dialécticas entrelazas: la nada y el ser, el ser del ente y el ente; la
nada (ontológica) como ser del ente (teológico), el ser (ontológico) como ente (epistemológico). Espiral
divina cuando escribo, y sagrada en el silencio.

En la ontología de la alteridad de Paul Ricoeur encontramos el problema planteado de manera similar.
Él apuesta por la ontología como matriz de la hermenéutica, radicalizada en la existencia y la libertad.
Ya encontramos aquí una apuesta más sobre la copertenencia interdependiente entre ambos elementos,
entre lo material y lo inmaterial, entre el cuerpo y la consciencia. Ricoeur afirma que el cogito
cartesiano no puede ejercer de fundamento, pues parte de una ilusoria independencia precariamente
científica. Ni tampoco podemos afirmarnos anti-cogito, pues entonces todo se reduciría a "juegos de
lenguaje". Es por ello que él apuesta por una ontología como "tierra prometida" para una filosofía que
comienza en el lenguaje y la reflexión, y que sólo se percibe antes de morir, casi en el morir mismo; yo
añado en la consciencia de ser-límite. Ricoeur apuesta por una ontología del sí, por una
trascendentalidad del acto frente a la auto-fundamentación última del sujeto. También se afirma a
través de la articulación discursiva del lenguaje negando una heterogeneidad radical sin intersecciones
y negando la uni-totalidad del saber absoluto (algunas referencias tomadas del texto Sentido y estatuto
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de la ontología hermenéutica, de Juan Manuel Navarro).

Todavía, antes de considerar el carácter especulativo del discurso ontológico, conviene atender la necesidad de una
precisión, pues acaso suene extraña la tesis de que ser es poder. Extraña quizá suene, y sin embargo tal tesis
ontológica ha estado actuando en las distintas hermenéuticas. Su acción es reconocible por doquier: en la ya
mentada «iniciativa», en el fenómeno de la «innovación» semántica y en «el enigma de la creatividad humana», en
la ficción y la redescripción de la realidad; en la imaginación, que, en su capacidad productivo-poética, se muestra
como «función general del posible práctico»; en lo imaginario y su fuerza subversiva; en fin, en la existencia como
libertad, por no referirnos al orden de «lo político». «Una hermenéutica» de las diferentes dimensiones y maneras
en que se ejerce el poder remite como a su condición ontológica de posibilidad a la referida tesis: «el ser como
poder-ser».
(Sentido y estatuto de la ontología hermenéutica, Juan Manuel Navarro).

Por todo ello incorporamos aportaciones de Alejandro Escudero que me parecen ahora de vital interés,
teniendo a las comprensiones de Heidegger como muro en el que trepar. Primero, la necesidad de
fundar la ontología ontológicamente, aunque de manera temporal, débil, flexible, para no caer en la
ontoteología, frente a la fundación óntica por la que apuesta Heidegger. Segundo, dando también la
razón a Derrida cuando dice que Heidegger hace ontoteología escribiendo una teología sin Dios.
Heidegger afirma que la ontología fundamental no es una analítica del dasein sino que sería una pre-
analítica sobre la analítica del dasein (análisis de la posibilidad del propio dasein). Algo que tufa a
metafísica. Aunque otra perspectiva sería pensar que éste trata de poner en alza la analítica del dasein
como acontecimiento, como acontecer de la consciencia temporal en el ser-ahí (ente); así estaríamos
más de acuerdo. Y más de acuerdo aún entendiendo el estatuto teológico del dasein y el estatuto
ontológico de las condiciones de posibilidad del dasein. Por otra parte decimos que el ser como
ontología fundamental se estudia a través del ente epistemológico y experiencial que somos; es decir,
que no se estudia desde el ente (partiendo de la conciencia-mente de éste). Esto potencia la confusión de
atribuir fundamento al ser desde el propio ente, desde lo empírico. Porque además de las múltiples
aporías en las que concluye Heidegger, encima éste culpa a Nietzsche calificándolo de metafísico
precisamente por estudiar el ser del ente, mismamente lo que pienso que él hace, pues lógicamente es lo
único experienciable. Sólo podemos partir del acontecimiento, que no es ontológico sino teológico, pues
lo ontológico engarza más con lo sensorial que con la palabra, relacionándose así con lo artístico.
Conclusión sobre Heidegger: no se puede estar en misa y replicando, y ante ello nos quedamos con el
silencio de Wittgenstein. Lo importante ahora es que no nos estanquemos en lo concreto de las palabras
de uno y otro. Nos alejamos del extremismo dicotómico evitando dicha monología por su peligro.

Con esta introducción hemos abierto ciertas problemáticas y apuntamos a posibles soluciones que se
irán materializando más adelante. Podemos posicionarnos ya sobre el ser del límite o el principio de
variación en dicho límite, haciéndonos eco de los comentarios de Eugenio Trías y Alejandro Escudero,
recogidos esta vez del artículo Espacio y tiempo en la filosofía del límite (Alejandro Escudero). Por el
momento apuntar contra la metafísica, una vez más y en vista de aliviar nuestras posibles
preocupaciones e inquietudes acerca del fundamento que aquí se propone, que todos los fundamentos
parcialmente ónticos desaparecen en el ser (o más bien la nada) que proponemos como anti-
fundamento. Más adelante tendremos la obligación de concretar que grado de flexibilidad tiene el
fundamento dialéctico que proponemos para el ente, lo cual lógicamente se relacionará con nuestra
cultura cotidiana, con nuestra manera de sentir y hacer, de percibir, incluso de soñar! Nos quedamos
ahora con la imagen de la espiral como símbolo del posible fundamento abierto del ente,
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conceptualización que abre la posiblidad de un desarrollo evolutivo armonioso y natural libre de
pretensiones objetivistas (es decir, absolutistas).

Como agua de cantimplora que llevamos con nosotrxs incorporamos diversas notas sobre Alan Badiou y
Slavoj Zizek que nos ayuden a complejizar el próximo apartado, abriendo la lata para el estudio de la
nada y el ser como problemática principal de la ontología, en vistas otra vez a una posible auto-
fundamentación del ser del ente como acontecimiento. Por ejemplo Alain Badiou refiere al ser como
acontecer, mostrando al ente como consistencia y al ser como inconsistencia. Apuesta por una ontología
que no confunda el ser con el ente y que propicie una teoría del sujeto más allá del lenguaje. La
metafísica identifica matemáticas y conciencia, lo que proyecta una fundamentación lógico-formal y
abstracta de un supuesto Ente Supremo que representa “la suma de todos los Entes“ (¡?). Esta confusión
entre ser y ente convierte (mediante falacia) las matemáticas en Dios, olvidando que el número es
continente (parcial) siempre relativo a un cierto contenido (nos recuerda Aristóteles vs los pitagóricos).
Es así como Badiou interpreta la metafísica como "no-ser", pues ésta trata de especular superando los
límites del propio pensamiento, trata ilusioriamente de pensar lo que no puede pensarse, tratando de
llenar de contenido lo que no tiene siquiera un continente estable (no todo el continente es matemático;
por ello creo vs Badiou que la ontología no son las matemáticas). Por otra parte, y junto al budismo zen,
éste apologiza sobre la contigencia absoluta del acontecimiento-verdad, y nos habla junto a Lacan de
que la verdad hace agujeros en el saber, interpretando la verdad como ese anti-fundamento (anti-
absolutista) que pulveriza continuamente cualquier fundamento óntico que trate de erigirse como
absoluto regidor de los saberes especializados.

Por otro lado, Slavoj Zizek, personaje simpático donde los haya, también nos abre la realidad en tres
siguiendo a Lacan: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Para Zizek el imaginario de alguna manera
ejerce de límite que une y separa a la vez. Éste trata la variabilidad del límite en la auto-afirmación del
ciberespacio, en su afirmación de que la vida (como consciencia) va más allá del ente material,
apuntando a la red como símbolo de lo simbólico, como tablero de juego inmaterial de nuestra época.
Interpretaría que llevar dicha posibilidad al extremo degeneraría en una forma renovada de metafísica,
haciéndonos eco del riesgo cibernético que asumimos.

Entremos de lleno en el problema de la fundamentación desde una determinada pre-comprensión
ontológica de la problemática en curso: por un lado percibimos intelectivamente una modalidad
dialéctica de ser entre la nada y la posibilidad de "algo", a lo que identificamos con el "ser". Esa misma
posibilidad de "algo" es la que se relaciona tanto con el ente (materialización fenoménica de la
posibilidad, o posibilidad realizada) como con el acontecimiento ontología (negación de las pretensiones
absolutistas del ente). Dicha posibilidad, o mejor dicho, condición de posibilidad, que podemos
identificar con el ser, no fundamenta el ente sino su posibilidad en sí mismo, legitimando ese derecho de
auto-afirmarse temporalmente y de manera abierta y flexible (no como el ego tiránico metafísica). Así
de temporal, contradictorio, débil y antitético se perfila el "fundamento" que estamos construyendo;
"fundamento" por otra parte en que se reafirman las Culturas que identifican la nada con la energía y la
materialidad del ser como posibilidad sintética de la energía, tendiendo así un sólido puente con lo
cuántico.



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1.1. El problema de la fundamentación.

Vamos a sumergirnos en la problemática esencial de la filosofía, la cual se basa en el problema de la
fundamentación para el ente. Para no andar errando en exceso se requiere poner en valor los elementos
principales que conforman este apasionante conflicto: el ser y la nada. Éstos nos presentan el camino
hacia la comprensión del ser del ente como acontecimiento, comprensión que posibilite una adaptación
óptima a las diferentes particularidades de cada ente. Queremos desprendernos de los absolustimos y
sus dogmas, por lo que apostamos por conocer lo más profundo de nuestras leyes sin rechazarlas,
siempre respetando las posibilidades del conocimiento y sus determinaciones, y por su puesto sin negar
nuestro responsable grado de libertad en todo este asunto.

Visto lo visto hasta ahora debemos introducir la nada como una conceptualización válida frente al
apartente carácter contradictorio del ser, que se erige así (junto al ser) como posibilidad de fundamento
dialéctico (ontológico) para el ente. De momento no queremos centrarnos en la materialidad concreta
del ente sino en su ser, en el ser del ente que soy. Debemos quedarnos con la conclusión de que el ser
refiere al fundamento como condición de posibilidad y no como afirmación absoluto, pues el ser no es
fundamento. El "fundamento" para el ente vamos a encontrarlo a través de su ser (ser del ente),
precisamente como negación de un posible y supuesto absolutismo óntico del ente. Es a través de la
dialéctica como modalidad ontológica que podemos relacionar tanto el ser con la nada como el ente con
su ser propio como acontecimiento. Nuestra interpretación lógicamente requiere de una argumentación
racional convincente, reconociendo una vez más que la modalidad dialéctica que atraviesa la existencia
se articula a través de estos 4 elementos que estamos poniendo simbólicamente en juego. Para proseguir
nuestra andadura Heidegger nos sirve como tablero de juego donde desplegar las matizaciones que
nuestra comprensión ontológica aplica a sus interpretaciones general, para más tarde intercalar
aportaciones más concretas y especializadas.

En el artículo de Heidegger sobre La proposición del fundamento (disponible en heideggeriana.com) el
filósofo de la selva negra concluye negando la lógica metafísica de Leibniz. El problema surge en la
afirmación de que "nada es sin fundamento", sentencia a mi entender bastante ambigua, pues deja la
puerta abierta a ciertas piruetas circenses de carácter ontológico. Podemos atrevernos sin miedo a
subvertir el sentido. Por un lado se afirma que todo tiene fundamento, pues nada es sin fundamento:
entiendo una nada lógica, óntica, que afirma que todo lo óntico tiene fundamento. Pero si ejercemos una
simpleza desmesurada e inocente, yo (ingenuo de mí) puedo entender tambien que (la) nada
(ontológica) es sin fundamento. Quizás un análisis hermenéutico de la historiografía conflictual me
niegue la razón, pero explico mi válida y sobre todo lógica interpretación. La lógica científica de Leibniz
dice que nada (óntico) es sin fundamento, o sea que todo tiene fundamento. ¿Por que no puede ser que
nada (ontológico) es sin fundamento, igualando nada (es/=) sin fundamento? No veo el problema, no
acusamos a Leibniz de ello, pues no sabemos que sentido aporta a sus palabras. Tampoco importa, no
estamos en el Juicio Final de la metafísica, sino que tratamos de masticar dicha proposición lógica desde
sus sentidos cruzados. En conclusión a lo que directamente nos atañe, la nada no puede ser óntica, pues
lo óntico siempre es algo. La nada obligatoriamente refiere a la nada ontológica, lo naturalmente
opuesto al todo, que por otro lado tiene que incluir a lo óntico, si no no sería el todo, pues es evidente
que algo a lo que llamamos "materia" existe, y no afirmamos por ello que la materia existe sino que algo
existe (a lo que llamamos materia). Ello lo abarcaremos en otro momento.

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Siguiendo con la problemática que ahora nos concierne afirmo que la nada ontológica no es más que lo
otro del fundamento, contraponiendo lo ontológico sin fundamento a lo óntico fundamentado (no
sabemos aún qué tipo de fundamento concreto pudiera ser). Pero esta proposición lógica tampoco
obliga a que el fundamento sea óntico, pues no afirma nada parecido: quedémonos entonces con que la
nada ontológica es lo opuesto a lo otro de lo "fundamentado"; es decir que no sabemos que tipo de
fundamento relaciona al ser con el ente (nada se afima en la proposición acerca de ello). Sólo sabemos
que debemos evitar a toda costa erigir al ser como fundamento, para no complacer así el
fundamentalismo metafísico y su monología eidética. Espero que aunque no haya convencido (la
explicación ha terminado!) al menos haya podido aportar cierto grado de frescura al tema. Si hay más
dudas que antes, mejor, así avanzamos hacia un nivel más complejo de las perspectivas vitales. Ahora
matizamos nuestra posición mediante una caracterización más amplia de la nada y el ser.

Desde nuestra perspectiva percibimos la nada como una nada ontológica, como vacío ontológico, es
decir, como condición de posibilidad de las posibilidades y a la que me gusta llamar nada "cuántica"
refiriendo a su existencia como multiverso de posibilidades potenciales, fuente de la que emana toda
posibilidad de ser, comprendiendo que no se puede pasar de la nada al todo sin que exista un puente
fundamental que relacione (otorgando semejantes estatutos ontológicos) a la nada respecto de la
posibilidad del todo. Imperativamente hay copertenencia entre la nada y el ser, precisamente porque la
nada no es absoluta, y el ser menos aún. Es aquí donde aparece la luz. ¿Pero qué puñetas es el ser? Me
pregunto yo no sin razón. Pues aparentemente el ser es lo opuesto a la nada, lo que no implica
necesariamente que sea lo absolutamente contrario, pues la existencia es así y no de otro modo (eso es lo
sorprendente!). Por ello más profundamente diríamos que es lo opuesto al ente (a lo supuestamente
ente), teniendo a lo que entendemos por "ser" como puente entre la nada y el "algo" en que podemos
devenir. Dicha afirmación embarca al ser en una dinámica modal respecto de la nada, de la cual nace la
posibilidad de afirmación (temporal) del ente a través de su propio ser. Es decir, podemos afirmarnos
como entidad siempre temporalmente a través de la negación con que nos fustiga la nada a través del
ser del ente como acontecimiento. Podemos leer otra vez la proposición pues resulta de vital
importancia comprender el estatuto que otorgamos a las diferentes autonomías en este enmarañado
dialéctica que estamos tratando de desenredar. Importante es no identificar las autonomías que entran
en juego más que a través de las recíprocas relaciones que mantienen. Esto nos permite ir fusionando el
horizonte filósofico de nuestros capítulos, pues proximamente identificaremos la nada con la energía, y
al ser no con la “materia“ (lo que equivaldría al ente) sino con la posibilidad misma de la materia. Lo que
vendría a ser desde una perspectiva científica actual identificar (a grosso modo) la nada con el campo
de Higgs y al ser con el misterioso bosón, ese extraño elemento de “mágicas“ propiedades.

Con esto, por un lado complejizamos la diferencia ontológica, por otro la estamos simplificando a
medida que nos acercamos a ella. Pues si el ser fuera algo óntico, ¿por qué no podríamos alcanzarlo? ¿o
tan siquiera acercarnos a él, alimentando nuestras investigaciones con alguna pista? Preguntemos a la
metafísica. Desde una perspectiva hermenéutica y unificada (relativo a la unidad modal que rige el
kosmos) la diferencia ontológica separa (evita el fundamento) y también une (no evita una determinada
existencia). La nada ontológica no es ni siquiera pensable/imaginable por el ente, pero se tiene
consciencia de ella (y no conciencia-concepto-universal) a través, como decimos, del su propio ser (ser
del ente). Ese acontecer de la nada como ser del ente representa la fustigación de la conSciencia
(ontológico-sensorial) sobre la conciencia (ego-concepto), recordándole simplemente su imposibilidad
como absoluto. Pero no nos adelantemos pues esto también quedará bien amarrado en su momento.
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Entonces, y volviendo al ser, ¿qué "algo" sería el ser? ¿cuál abierta concepción necesitamos por
imperativo lógico-simbólico? Pues el ser sería la condición de posibilidad de que algo sea, sin esfuerzo,
tal que así. ¿Y entonces que es la nada? Pues simplemente la condición de posibilidad de que nada
realmente sea. Con ello identificamos el ser y la nada como uno-modal sin que realmente sean lo
mismo, pues los reconocemos en sus autonomías respectivas, descubriendo que lo que tradicionalmente
hemos entendido por ser no es más que la condición de posibilidad de ser "algo", sin por ello identificar
al ser con ese algo (llámesele mente, conciencia, ego, idea o razón pura). Vamos, que las supuestas
propiedades innatas de carácter óntico-trascendental son un imposible lógico respecto a lo que
perciben nuestros sentidos. Esta diferencia ontológica que separa ser y ente (pues el ser ontológico sólo
puede ser percibido sensorialmente) representa la dialéctica como transversalidad de base que sostiene
la escalera categorial (teología) que rige todo lo que existe (epistemológicamente hablando). También
dicha dialéctica de la diferencia ontológica se representa también como lo que no existe
(materialmente), pues podemos acceder parcialmente a través de la lógica simbólica: por ejemplo no
puede existir un círculo cuadrado. Si pueden existir otras muchas posibilidades lógicas que ahora no se
dan; de ahí la posibilidad de imaginar un caballo con alas, que aunque no existe materialmente como
ente (yo de momento no he visto alguno), pero existe ontológicamente como intrínseca posibilidad de
ser (lo que me imposibilita negar absolutamente dicha posibilidad). Podemos identificar en este caso
imaginación y utopía. eso puedo imaginarlo, pero lo que no puedo imaginar es nada.

Dibujamos como "absoluto" frágil a la dialéctica primaria que mantiene la nada con su intrínseca
condición de posibilidad de que "algo" sea, a lo que llamamos posibilidad de ser (algo temporalmente). El
ente nos espera al final del camino, al que accedemos por medio de la posibilidad dialéctica de ese
poder-ser "algo". Eso algo entrecomillado pues en arriesgada afirmación se erige. Finalmente lo único
que percibimos con clarividencia es que se produce una auto-fundamentación de la posibilidad en sí de
ser "algo", pues parezco tener conciencia de mi mismo, aunque aún no sepa si en vigilia o en sueño me
encuentro. Por ello reconocemos que algo existe, acercándonos paulatinamente a la posibilidad de ser
en sí misma.

Hemos identificado anteriormente la nada con una especie de anti-fundamento y al ser con la
posibilidad de auto-fundamento (ontológico) y no fundamento (lógico), llegando a reconocer al ser
como no-fundamento (del ente). Podemos llegar a la conclusión de que el ser conforma la dialéctica
junto a la nada, de la que categorialmente devienen sus regionalidades y aconteceres. Negamos así por
contra un supuesto no-fundamento absoluto (postmoderno?), pues precisamente es posible un
"fundamento" al menos temporal (y de manera simbólica y conceptual) que permite la posibilidad de la
ciencia, aunque sea de manera limitada. Porque la nada no es la madre del ser sino su esposa (su
feminidad, su yin), ya que ambas autonomías copertenecen (como buena pareja! No para joderse
mutuamente sino para mutuamente apoyarse, sin apologizaciones monogámicas). De dicha relación
resultan intercambios que proporciona al ente una información contradictoria, débil y basculante,
deveniendo frágil fundamento de sí (de dicho ente). Concluyendo que lo auténticamente real es la
modalidad en que se aparecen la nada y el ser como condición de posibilidad de lo que es y también de
lo que no es (o no puede ser de manera absoluta).

Imaginemos una escalera de escalones dobles, o por ejemplo una escalera tan pequeña que podemos
subir cómodamente los escalones de dos en dos. El problema real es que incluso afirmando algo
simbólicamente aún seguimos convencidos de una separación real entre el ser y la nada, entre ente y ser
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de dicho ente, cayendo en la falacia mental de pensar lo no pensable; o mejor dicho, de juzgar lo no
juzgable. Pero entonces, ¿cómo es posible siquiera imaginar la nada? No es posible, pero si es posible
imaginar-contextualizar el ser gracias a que la dialéctica entre la nada y el ser es transversal a la
existencia del todo (pues si no nada sería), permitiendo contextualizar difuminadamente la concepción
del vacío ontológico, ya meramente a nivel sentimental (por fortuna!). El supuesto “absoluto doble“ que
vislumbramos descarta la opción de un absoluto individual, ya ni siquiera planteable con seriedad
llegados a donde hemos llegado. Por contra nos persuadiremos continuamente de no confundir ser y
nada, especialmente de sus implicaciones en el ámbito teológico (el ámbito humano) como relación
amor-odio entre ente y ser del ente como acontecimiento. Por ello vamos a situarnos mejor frente a
dicha problemática conforme vayamos trabajando próximos niveles, tratando de afianzar el piso de
tierra firme, interesándonos por asuntos más cercanos. Lo importante es ir comprendiendo a la nada
como anti y al ser como no, sabiendo que no es lo mismo “anti“ que “no“ (“sin“). Por supuesto no olvidar
que el ente se afirma a sí mismo temporalmente (como ego, como ciencia, etc.) a través de las
negaciones que ontológicamente acontecen, las cuales permiten avanzar construyendo soluciones a los
problemas (abrazando así las excelentes aportaciones de Bachelard).

Llegando a este punto reconocemos la complejidad linguística del asunto, requiriendo caminar ahora
sobre un frágil y acristalado suelo a través del cual percibimos fiordos sin fondo. Ontológicamente
mostramos la escalera como nada y ser en el nivel superior, encontrando en el nivel inferior al ente y a
su propio ser. Doble dialéctica de recíprocas influencias, pues lógicamente uno es todo, aunque ahora
estemos tratando de construir ciencia. ¿Donde encontramos entonces el auto-fundamento que valida
nuestras hipotéticas maniobras? El auto-fundamento sería pues, como ya hemos reconocido, el ser del
ente como representación de la nada, afirmándose frente al ente como propio ser incorruptible,
fundamentado "temporalmente" lo óntico como posibilidad realidad. O sea, lo real debiene realidad sin
por ello identificarse y limitar su manantial como fuente pura de lo necesario, y por ende lo posible.

Entonces, ¿dónde estaría la sublimación de la inteligencia humana? En comprender que sólo podemos
imaginar el ser a través del ente (epistemológico y conceptual) y su propio ser (teológico y sensorial),
borrando de un plumazo de nuestra estructuración categorial apriorística a la nada, pues su autonomía
ontológica cae lejos de nuestra campo de onda, reconociendo la primacía dinámica (contemplativa y
poética) de ésta respecto del cinetismo (comprensivo y científico) del ser, mostrando que la estructura
cognoscitiva más deseada para el ente es la que forman el ser en el nivel superior (incluyendo por
siempre a la nada) como condición de posibilidad de que "algo" sea, de que algo devenga
fenomenológicamente, ejerciendo de causa y no por ello de fundamento; en un nivel intermedio
encontramos el ser del ente como acontecer anti-fundamentalista (entendio como acontecimiento
ontológico, como acontecer de la consciencia en la conciencia óntica) y ejerciendo como verdadera
“auto-fundamentación de las particularidades espirituales“ (de la diversidad constitutiva de la
existencia), pues abraza la condición de posibilidad (ser) y la posibilidad temporalmente realizada (ente)
a través de su (divino) estatuto teológico; por último el (supuesto) ente en el nivel inferior, base mo
pueda comunicarme así, fenómeno referente al resultado de las entrelazadas determinaciones entre lo
posible (consciencia) y lo necesario (cuerpo) que deviene conciencia-mente, idea puente entre pulsiones
vitales. El ente no se fundamenta absolutamente a sí mismo, sino que a través de su ser conoce que es lo
necesario en relación a lo posible. Queremos remarcar aquí que toda posición incorpora
determinaciones éticas e implicaciones, en última instancia, políticas. Así podemos elaborar una
compleja visión de conjunto de esta extraña y contradictoria jerarquía a-jerárquica, relacionando de
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una manera no-violenta las difrentes posiblidades que nos permite el ser general y nuestro propio ser
particular. Nos dirigimos hacia el auto-fundamento como afirmación hermenéutica, no de nuestra
materialidad fenoménica sino de nuestra co-pertenencia trascendental e inmanente respecto del ser, y
en última instancia, de la nada como vacío (no virgen sino profundamente impuro).

Apuntamos algunos matices respecto de la conceptualización que estamos construyendo acerca de la
modalidad unitaria que relaciona a la nada con el ser (y viceversa). Dicha modalidad se presenta como
un doble principio en diálogo consigo mismo, haciendo gala de la circularidad hermenéutica frente al
único principio absoluto que propone la dialéctica platónico hegeliana. Negamos así que un posible
principio activo sea superior a su pasivo (al menos de manera absoluta). Nuestra concepción de la
dinámica hermenéutica recoge las relaciones simbióticas apriorísticas entre ambos principios (nada y
ser), por lo que entendemos que la dialéctica representa la naturaleza de las relaciones que se dan como
(evidente) equilibrio cósmico o universal. Dicha naturaleza representa una modalidad transversal al
mundo fenoménico, inspirándonos en la sabiduría china del Tao como camino (y su popular yin-yan).
Sin por ello proyectar nuestras conceptualizaciones a niveles superiores pensamos que lo que
históricamente llamamos consciencia no es más que dialéctica, hermenéutica dada en niveles inferiores,
más acá de la nada y el ser. Identificamos así la conSciencia (con “S“) como ser del ente, como acontecer
ontológico, frente a la conciencia (sin “S“) que refiere a la mente, al espíritu (particular), es decir, al
principio de individuación. Nada que ver con un acontecer “sagrado“ que cae del cielo, sino radicando
nuestras posibilidades trascendentales en la inmanecia material de nuestro propia corporalidad. Es así
que podemos entender que frente a la consciencia (ontológica) existe la posibilidad de la falsa
conciencia, que supondría absolutizar nuestras particularidades frente al todo y su diversidad,
proclamando vanidosamente la supremacía de la conciencia (Sustancia) sobre la inmaterialidad
hermenéutica del acontecimiento. En conclusión significa afirmar nuestras propias creencias en base a
un supuesto fundamento absoluto (que lógicamente no existe), y en el que se piensa cuando la muerte
se nos presenta como posibilidad (precisamente como acontecimiento). De momento nos quedamos con
la relación entre consciencia y sensorialidad y entre conciencia e idea (mente, razón como supuesto
objeto). Nos tocará desmontar la formalidad del fundamento lógico que nos propone la metafísica, y por
otro lado construiremos poco a poco el fundamento epistemológico que aplicaremos al cuerpo (gracias
a la biología, por ella y para ella). Es desde un fundamento flexible, abierto, y a la misma vez seguro, que
queremos dirigirnos hacia la consciencia de ser-nada.

Complejo, pero es de valorar nuestra meritorio esfuerzo por llenar de luz los rincones máe nuestra
mente. Estamos asfaltando un empedrado camino a lo largo de las páginas, poniendo un énfasis especial
en no extraviaros o caer en alguna trampa, teniendo (como vamos a tener) siempre presente los
orígenes del conocimiento y su fundamento epistemológico. En caso de pérdida siempre podemos
apoyarnos en la afirmación lógica y evidente de que el conocimiento científico existe, simple y
llanamente porque puedo comprender que comprendo, demostrando una vez más la dialéctica
transversal que atraviesa la existencia óntica; además de que existe periodicidad en la Naturaleza; o
simplemente observando la exactitud lógica de las matemáticas tenemos derecho a pensar
(evidentemente) que existe un determinado orden ontológico. ¿Cuál? Eso es lo que nos apasiona y nos
invita a relajarnos en sus dulces aguas.

¿Puede lo que fundamenta ser a su vez fundamentado? Wittgenstein responde que no. Yo respondo que
sí. Es precisamente por lo que la dialéctica representa el fundamento ontológico como posibilidad del
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auto-fundamento, sin que por ello requiramos a una jerarquía lineal de condiciones, evitando por ende
erigir el ser como fundamento. Es la magia del fundamento ontológico, la magia de la contradicción,
que se niega y se afirma a la vez (como el divino bosón de Higgs). La relación entre la nada y el ser es
eterna, uno incondicional y fuente del todo, no materialmente sino como posibilidad en sí misma. El
acontecimiento (y no el ser) es auto-fundamento (sin por ello estar obligados a instituir algo). El ser no
es fundamento, y el acontecimiento sólo lo es (en última instancia) de sí mismo. Es por ello que no se
puede pensar (la)nada, pues el pensar refiere a lo linguístico, que incorpora lo óntico. El absoluto modal
sólo puede sentirse como transformación y cambio. Como venimos diciendo el ser no tiene fundamento,
lo que no implica imposibilidades de cara a ejercer como condición de posibilidad del ente, como
veremos a continuación. Es por eso que únicamente podemos afirmarnos mediante la negación que
supone el acontecer de la nada (consciencia) en la conciencia, pues es a través de dicha posibilidad que
comprobamos que algo (a lo que llamamos materia o corporalidad existe).

Continuando con esto último, el ser del ente o acontecimiento representaría la realización de la
posibilidad que nos brinda el ser, sin por ello recaer nuevamente en una permanente búsqueda de
fundamento en cualquier cosa que se relacione con el ente. Es el ente el que se responsabiliza a sí
mismo para fundamentarse epistemológicamente a través de formalismos matemáticas, lo que no le
posibilita fundamentarse de manera absoluta, sino que se auto-fundamenta como posibilidad a través
del acontecimiento, es decir, por medio del ser del ente. El ser del ente y el ser en general son dos caras
de la misma moneda, lo que no significa que sean la misma cara, como ya hemos hablado, pues el
acontecer ontológico refiere más bien a la nada que al ser. Precisamente es por ello que el ser no es
diferenciable de la materia, pues son como condición de posibilidad y posibilidad realizada, relación
estrecha que suele terminar en matrimonio. Por contra es la nada (como energía) la que puede
diferenciarse del ser como materia, precisamente afirmando como vacío. El ser del ente es análogo
respecto de la nada, pues el acontecimiento se encuentra imposibilitado para fundamentar el ente.
¿Imposibilitado? Más bien no quiere ni necesita de ello, para seguir frenando nuestro enfático deseo de
etiquetar el vacío. El ser entonces sólo posibilita la materia como posibilidad realizada (como ente). El
ente no es más que temporalidad sintética de la energía, es decir, ser como temporalidad sintética
permitida temporalmente por la nada, por lo que la materia esta hoy aquí y mañana allí, hoy algo y
mañana otra cosa diferente (y en última instancia igual). Concluimos pensando que el ser del ente como
auto-fundamento aporta un sentido libre y responsable a la existencia particular de cada ente. Es por
ello que decimos que el fundamento ontológico representa un fundamento para el ente de carácter
temporal, flexible, débil, contradictorio, etc. La nada representa la indeterminación, lo que muestra que
todo lo óntico es contingente, que puede ser así y también de diferentes maneras. Por contra el ser
representa la determinación, pues de todas maneras algo es, aunque sea de manera temporal y flexible,
llegando a concluir de nuevo que la materia, al igual que la energía, es incorruptible (representando la
inmanencia corporal frente a la trascendentalidad energética).

El silencio se identifica de alguna manera como vacío. Pero no ese silencio forzado sino ese sosiego
voluntario del espíritu. El vacío, de alguna manera, es ser puro, igual a sí mismo, sin diferencia, vacío
perfecto. Lo que no implica ejercer como fuente de algo, como nos muestra Einstein mediante su E=mc2.
El devenir no es más que la desaparición del ser en la nada y viceversa. Es obvio que no se puede llenar
de contenido lo que no tiene continente. Quizás por ello tenga razón Nietzsche idenficando experiencia
y fabulación. Es precisamente la metafísica la que por medio del fundamento lógico equipara peras y
manzanas, confundiendo al ente con el ser, añadiendo como decimos contenido a lo que no tiene
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continente. La ontología supone una novedad: pensar el ser al margen del ente, es decir, sin erigir al
ente como referente (absoluto-estático). No nos referimos a estudiar el ser al margen de la posibilidad
material del ente sino al margen de sus resultados objetivos y sus características empíricas. La ontología
piensa el ser y la nada desde el ser del ente, desde lo que está con nosotros y puede ser analizado (al
menos parcialmente y bajo metodologías heterodoxas). En resumen podríamos concluir que la ontología
tiene por objeto el pensamiento de las posibilidades no realizadas, ampliando así las limitaciones
científicas de la epistemología. La ciencia tiene su fundamento de posibilidad en las matemáticas como
ley; el “fundamento“ del ente tiene carácter ontológico gracias al ser del ente (como negación del posible
absolutismo óntico); el acontecimiento se auto-fundamenta afirmándose en su propia posibilidad
realizada, identificando como lo hacemos hermenéutica y afirmación ontológico-modal. La mecánica
cuántica, a la que dedicamos cariñosos agradecimientos, sigue poniendo base firme a la ontología como
pensar no-metafísico, rompiendo definitivamente la dualidad sujeto-objeto desde una perspectiva
postmetafísica, posición que niega el supuesto innatismo de la razón pura o el concepto universal,
posición que vive enfatizando la subjetividad como percepción a priori, siempre limitada (como afirma
la teoría del color en Goethe o el principio de incertidumbre en Heisenberg).

No dudemos en releer párrafos anteriores y reelaborar nuestras comprensiones acerca del problema de
la fundamentación. Ni existe ni es posible desde lo unitario-inmanente y su eternidad (pues es y no
puede ser de otra manera) un fundamento absoluto para el ente ni tampoco para la ciencia. La razón
pura es una ilusión. Las matemáticas, desde una perspectiva científica de campo, es simbiótica de la
física, y por ende de la química, y por tanto (en última instancia) de la biología (todos los pensamientos
tienen un pensador!). Tampoco la nada es un fundamento absoluto, pues entonces nada sería; tampoco
es su intención instituir precisamente nada. Si existe un fundamento "absoluto" es obligatoriamente un
auto-fundamento, no siendo causa primera sino causa de sí mismo, es decir, afirmación ontológica y
hermenéutica. Ese imperativo apriorístico refiere, como hemos anotado antes, a la relación dialéctica
entre la nada como posible principio activo-cinético (energía) y el ser como posible principio pasivo-
dinámico (materialidad del ser como a priori, incorruptibilidad de la corporeidad). No existe jerarquía
óntico-dogmática de la nada sobre el ser, pues, una vez más, nada sería. Lógicamente el ser tampoco,
pues si no la modalidad unitaria no tendría razón de ser, lo que no tiene ni pies ni cabeza. El ser como
principio representa la materialidad de las posibilidades realizadas. El ente es apriorístico, reconocemos
la inmanencia fundamental de su carácter empírico (incorruptibilidad de lo que llamamos materia),
pero ello no implica erigirse como absoluto. Lo único absoluto es la relación entre nada y ser, que
posibilita el acontecer como implicación derivada (teológica y/o biológica). Acontecer como
transformación y como cultura, como afirmación de sí mismo por medio de la acción.

Como estamos viendo, el ser se relaciona estrecha e intimamente con el ente, de ahí que la metafísica
represente la limitación del conocimiento matemático-conceptual, incorporando en el deseo de
absolutización formal la falacia lógica como afección mental. Diríamos entonces que ser y ente son
como padre e hijo y no como hermanos. Por mucha generación espontánea que se pregone no es posible
blasfemar sobre la diferencia ontológica.

Por otro lado hemos subrayado la relación entre la nada y el ser del ente, interpretando que el eterno
retorno pudiera referir (en relación al ámbito que nos concierne, el ámbito humano) al acontecimiento
como negación de todos los fundamentos que el supuesto ente atribuye al ser (como causa
fundamental). Sintetizando temporalmente afirmamos que la conciencia (en su posibilidad consciente)
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es auto-gobierno, es límite (de sí mismo), pues no requiere del ser para ser fundamentado sino que se
auto-fundamenta por medio de su radical afirmación (pues nada activo-cinética es). Es por ello que el
fundamento que el ser ofrece al ente es sólo temporal, no-absoluto, por lo que hablamos de debilidad, de
flexibilidad, de precariedad, de inestabilidad, etc., reconociendo en última instancia el no-fundamento
del ente (ni por ende de la ciencia como pretensión objetivista). En resumen, más vale un haiku que este
libro. Pero es que la barbarie sigue su curso y revolucionaria se presenta la simple y austera
comunicación entre personas. Por ello tan loable intención, humildemente creo. Vamos a seguir
desglosando en próximos apartados (con nuestras limitaciones a bordo) la estructura del uno
intelectualmente cognoscible.

A modo de resumen concluimos que epistemológicamente hablamos de la ontología como estudio de la
dialéctica, como estudio de la naturaleza dialéctica (o hermenéutica para distinguirnos de vanidosos y
narcisistas). Desde las pretensiones científico-sistemáticas de la filosofía queremos hablar de la teología
como estudio del acontecimiento, del ser del ente, de la consciencia que puede atravesar a la conciencia
como fusión cuerpo-mente, de una consciencia sensorial hablamos, haciendo gala de una sensorialidad
intelectiva. Por último hablamos de la epistemología como el estudio de los principios del conocimiento,
los límites de éste y la posibilidad de un supuesto-determinado conocimiento verdadero. La episteme
sería lo temporalmente objetivizado. Por todo ello se cierne una crítica profunda del positivismo
metafísico, tratando de liberar la ciencia de su pretensiones objetivistas-absolutistas, confirmando la
posibilidad de asentar la ciencia como conocimiento de lo real sobre dicha temporalidad ontológica. Es
decir, la no fundamentalidad de la existencia no impide el conocimiento regularizado de la ciencia sino
que lo posibilita de una manera siempre limitada. Así la vida es alegría y serenidad, y ni mucho menos
aburrimiento, lo aseguro. El conocimiento existe, la ciencia avanza, pero lo hace negando el
conocimiento anterior (como apunta Bachelard de manera sublime). Sentenciamos confirmando que la
nada no niega la ciencia, sino que la libera de la garra metafísica del absoluto permitiendo así su
armonioso (e indefinido) progreso. Un brindis por la posibilidad del conocimiento! (como caída del
sistema metafísico...).

"Así se da la cuádruple sabiduría-demencia de Apolo-Dionisos, a la vez como la raíz del cuidar, dejar-ser, albergar,
reunir, y afirmar de las ciencias, las artes, la política, la música, la poesía y la sabiduría apolíneas de lo mismo; y del
dejarse alterar, ir al encuentro, desnudarse, metamorfosearse, despedazarse, abrirse y olvidarse, de la sabiduría
erótica y mistérica dionisíaca".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

La relación que estamos dibujando entre la nada y el ser nos propicia mayores posibilidades de éxitos
ante problemáticas históricas en las que nuestra “civilización“ occidental se haya anclada. Nos hacemos
eco de que ningún contenido es atribuible a la nada, pero afirmamos que ello no implica forzosamente
la imposibilidad de atribuir cualidades temporales al ente. El ser no tiene cualidad pues es condición de
posibilidad, es continente ontológico sin ningún contenido óntico. Por medio del acontecimiento
afirmamos dicha posibilidad (la de percibir lo óntico) sin por ello ontizar el ser (ni tampoco reificar el
ente). Desde una comprensión hilemórfica (el kosmos como organismo vivo, ontológicamente hablando)
el ente podría "fundamentar" su propio estatuto epistemológico a partir de formalismos lógico-
matemáticos y también a través de una adecuada observación pasiva orientada a la reflexión y al
pensamiento racional. Es obvio que nuestro propio cuerpo existe, pero es necesario (re)pensar el
estatuto que atribuimos a dicha corporalidad.

99

La diferencia ontológica apunta directamente al ser del ente como límite. El acontecer ontológico se
presenta como eje basculante de las realidades posibles del ente, relacionando su materialidad concreta
con su determinación trascendental (el ser como condición de posibilidad). El ser del ente une al ser y al
ente pero también los separa por medio de la nada. Hemos dicho que la nada se afirma por sí mismo,
precisamente por la ausencia de fundamento, de ahí que se afirme negando, contradiciendo e
interrogando. Por contra el ente, agarrándose a un hierro ardiendo, trata de disimular su inconsistencia
a través de la temporalidad fundamental que propicia el ser. Dicha posibilidad realiza siempre termina-
empieza en el acontecer del ser del ente.

Por otro lado, y para seguir cercando la problemática encarada, firmamos junto a Jaspers la existencia
de niveles de consciencia, entendiendo la consciencia como gradación sensorial de la mente (conciencia,
espíritu). A mayor amplitud mental mayor flujo sensorial, y a mayor flujo sensorial más todo se es pues
más unidad se experimenta. Cuando más todo se es, más se es ser y más aún se es nada. De ahí que el ser
del ente ejerza como límite móbil, apoyándonos en las comprensiones de Eugenio Trías y Alejandro
Escudero, los cuales resaltan dicha cualidad del límite. Sentenciamos pues: comprendemos entonces la
consciencia (ser del ente) como forma en la que se aparece lo real (la nada, que es la nada inherente al
ser) al ente (cuerpo-mente, es decir, conciencia). Es decir, dialéctica entrelazada entre nada, ser, ser del
ente (nada del ser) y ente. Todo ello teniendo como logos el acontecimiento, acontecer ontológico como
representación dialéctica de la relación hermenéutica entre la nada y el ser. La consciencia y no la
conciencia ejerce como logos; por ello bautizamos la consciencia como ente ontológico, pues es
conciencia más allá de su realidad concreta, es conciencia como sí mismo, es decir, conciencia sensorial
(nada óntico ni eidético, que lo mismo es). La consciencia sería ese acontecer de la nada a la conciencia,
pues la conciencia es síntesis, identificando ésta con el espíritu (frente al alma ontológico) o la mente
(ratio eidética); en fin, con el principio de individuación. Así valorizamos la conciencia por el grado de
sensorialidad consciencia en que vive. Ser-aquí-ahora representaría desde nuestra perspectiva el
acontecimiento como ser del ente: ser como posibilidad realizada, aquí como espacio-corporalidad y
ahora como consciencia temporal. Deleuze nos habla de la prioridad de pensar el acontecimiento, y
caracteriza a la metafísica como simulacro del acontecimiento. Creo que después de La sociedad del
espectáculo lo tenemos mucho más claro. Junto al artículo de Fco. José Martínez sobre Ontología y
diferencia en Deleuze afirmamos “estar construyendo un fundamento precario y provisional que
interpreta la historia universal como historia de la contingencia“.

“La tesis es ésta: que la univocidad ontológica del ser esencial es la causa primera de la unidad sintética de los seres
compuestos sensibles e inteligibles, y el límite de la homonimia del ser, en el caso de los entes naturales".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

La dialéctica es interdependencia y categorialidad, modalidad unitaria y simbiosis permanente. También
la teoría general de sistemas (abiertos) requiere de la interdependencia y la categorialidad que aquí
estamos destacando. Una vez que desglosemos la naturaleza hermenéutica de la dialéctica estaremos
dispuestos para categorizar teológicamente el ser del ente (las llamadas ciencias del espíritu), el cual
pudiera aportar frescura y originalidad hipotética para la construcción de una base firme en la que
edificar una sólida Teoría General de Sistemas abiertos, que permita (temporalmente) el progreso
científico de la biología contemporánea, liberándonos así de los vestigios metafísicos que imposibilitan
la percepción sensorial de lo corpóreo. La ontología fundamental permite el progreso del conocimiento
teológico y científico, aportando un fundamento a la epistemología temporalmente válido
(temporalmente coherente y no-falsado). La teología supone una continuación de la ontología y de la
100

epistemología, y refiere al estudio de la categorialidad trascendental e inmanente de los fenómenos
espirituales. "El ser del dasein no es el ser en general, pero sus sentidos son iguales", apunta Felipe
Marzoa. Heidegger apunta a la auto-comprensión como fenómeno básico del dasein, desvelando una
vez más el vínculo entre ser y acontecimiento. El problema sería terminar separando el ser del ente
(dasein) del ente, caracterizando el ser del ente como fundamento del ente, encadenándose a una
dialéctica platónico-jerárquica de carácter óntico, haciendo gala de una interpretación maníquea de la
dinámica causa-efecto. Por otro lado se adjetiva el ser del ente como resolución anticipante, refieriendo
a la angustia y el silencio como voz de la conciencia. Interpreto la resolución anticipante como
intuición, silencio y conciencia como vacío, y angustia, ¿por qué angustia? Supongo que por la
inestabilidad del fundamento para el ente, o en última instancia tiene una relación directa con la
muerte-corrupción de lo finito. Heidegger, al igual que Deleuze, considera la muerte como el
acontecimiento que rige nuestra cultura (ser-para-la-muerte). Desde el pensamiento ontológico
tenemos que comprender la muerte en relación a la vida y viceversa, equiparando el acontecimiento de
sentir y pensar frente al acontecimiento de la vida. Esto tiene relación con la disputa entre Platón y
Spinoza, cuando el primero interpreta la filosofía como preparación para la muerte y el segundo lo
interpreta como preparación para la vida. Claro parece que delgada línea separa.

Aletheia nos propone una interpretación ontológica determinada por las situaciones actuales, pero no
dogmática sino anti-dogmática, es decir, anti-autoritaria. Es por ello que a menudo pienso sobre los
focos morales que cohesionan nuestras humanidades (y no nuestros humanismos), apostando fuerte por
un panteísmo generalizado como esa cohiné de la que tanto habla la postmodernidad, posibilitando un
(re)encuentro a través politeísmos racionales y poéticos, dónde puedan incorporarse (no sin voluntad
escatológica) los corpus filosóficos de las tradiciones (devenidas) teístas. En todas las religiones teístas
encontramos brazos esotéricos que nos llevan a las religiosidades ancestrales; de hecho es ahí donde
orientamos nuestra voluntad, hacia la placentera práctica de una profunda escatología exegética; o sea,
un llegar a la raíz pagana de cada religión teísta. En un panteísmo generalizado encuentran también su
lugar las reducidas categorías sociológicas de la metafísica (agnosticxs, atexs y creyentes). Estas
etiquetas son metafísicas porque son exaltan su pretensión de independencia, y además refieren sólo a
la creencia teísta. Según Aletheia yo soy creyente (en lo divino, en el ser del ente como afirmación
ontológica de la nada), por otro lado soy ateo porque no creo en el teísmo, y también soy agnóstico
porque pienso que el principio del kosmos es increado y (reconociendo la diferencia ontológica) no
puede pensarse, pues no es óntica dicha naturaleza. Por último afirmo que a veces no soy ateo sino que
precisamente soy teo, theos, lo divino aquí-ahora, contigencia sublime. Pero dicha sensación termina
resbalando entre los dedos de la mano.

Por ello se recomienda hablar bien, o al menos tomar conciencia de lo que se dice. Lxs agnósticxs tienen
parcialmente razón pues existe una imposibilidad clara de fundamentar absolutamente el ente; lxs atexs
también tienen su parte de razón negando la posibilidad de un fundamento óntico para el ente (y menos
aún para el ser); por útlimo lxs creyentes también tienen su parte de razón, pues se reconoce la
existencia de "fundamento" (temporal-inestable) para el ente. Pronto presentaremos diferentes tipos de
fundamento, al ser (ontológico, no-fundamento), al ser del ente (teológico, temporalidad fundamental,
auto-fundamento) y al ente (epistemológico, imposibilidad fundamental, sin-fundamento).
Comprendemos que las matemáticas representan el fundamento lógico-formal en el cual asentamos el
comienzo de nuestra investigación, cerciorándonos por ello de que en este asunto hay mucha tela que
cortar. Por contra reconocemos de nuevo que los formalismos matemáticos no pueden acceder por sí
101

mismo a un conocimiento (temporalmente) estable del ser. En todo caso lo importante es rechazar el
escepticismo metafísico al que nos fuerzan los dogmas religiosos, ejerciendo una tolerancia racional y
devaluando las identidades estables y su auto-referencialidad, haciendo nuestro el be water, my friend.

Concluimos nuestra problemática fundamental abriéndonos al conocimiento simbólico que nos aportan
las históricas triadas que se han ido construyendo, perfilando un conocimiento lo suficientemente
válido para seguir abriendo el abanico de las posibilidades ontológicas, en las cuales no entra el
misticismo metafísico ni su reducida gama de fundamentos óntico-absolutos. Allá cada uno con sus
posibilidades reflexivas y también con sus derivas morales. Me gusta pensar la nada junto al ser y al ser
del ente, al ser junto al ente y su ser; me gusta alma, espíritu y ser-aquí-ahora; me gusta la gnoseología
junto a la cognición y la cognoscitividad; en fin, me gusta la filosofía como ontología, como
epistemología y sobre todo como teología. También me gusta Lacan cuando habla de lo real, de lo
simbólico y de lo imaginario. Y me gusta pensar lo real, la interioridad trascendental e inmanente que
nos atraviesa y la materialidad fenoménica que nos rodea. Por último me gusta pensar en círculos
concéntricos que se cruzan; me gusta pensar en el multiverso de posibilidades cuánticas; me gusta
pensar que tengo una casa en mi cuerpo y que mi conciencia es constitutivamente privada
(refiriendonos a la legitimidad de nuestra propia autonomía): yo elijo cuales son las cosas que quiero
pensar y creer, y me abro a las cosas que yo quiero sentir. Mi conciencia sólo puede tener éxito en el
éxito de las demás, mi felicidad es la felicidad del otro, pues además de lo que todxs tenemos en común
está también, siempre vigilante, la amenaza metafísica y su materialismo intelectual, representados
como carencia de libertad (especialmente de conciencia). Es claro que mi libertad termina en la libertad
del otro (y de lo otro), pero no desde una visión negativa como guerra metafísica entre entes sino desde
una perspectiva positiva como alteridad, pues en la libertad del otro está mi libertad, luchando juntos
por una pacífica ausencia temporal de dichas amenazas metafísicas. Todo sucumbe ante la modalidad
unitaria, ante la dialéctica, ante la ontología hermenéutica. Sólo queda amarrar lo poco que deseamos
conservar: la onda y la anti-partícula frente a la partícula, lo necesario y lo posible frente a lo
contingente, los hechos y los fenómenos frente a las interpretaciones.

1.2. Anti-fundamento, no-fundamento, auto-fundamento, sin-fundamento.

Tras la tempestad informativa que supongo ha supuesto la densidad del apartado anterior no debemos
tener prisa a la hora de enfocar concienzudamente los pormenores y entresijos de la dialéctica que aquí
tratamos de sistematizar, a la que vamos a dedicar más adelante un amplio apartado, con referencias
explícitas sobre su naturaleza hermenéutica. Considero importante afianzar ahora las
conceptualizaciones que hemos hecho sobre el inestable fundamento (en general y en especial del
ente), aportando matices sobre la nada como anti-fundamento y sobre el ser como no-fundamento,
dejando para más adelante un análisis más completo sobre los diferentes tipos de fundamento que
pueden manejarse desde categorías teológicas, es decir, fundamentos ontológico, teológico,
epistemológico y formalmente lógico. Recordar que el apartado anterior ha sido de vital importancia,
requiriendo de una comprensión óptima en pos de facilitar la incorporación y asimilación de nuevos
apuntes relativos a la problemática del fundamento en general y del ente (y por ende de la ciencia) en
particular.

Para profundizar en la posibilidad de fundamento podemos partir de la sentencia de Leibniz, esta vez
sin subvertir su significado, identificando el "nada (óntico) es sin fundamento" al "todo (óntico) es con
102

fundamento". Entendemos que la posibilidad misma de la ciencia apunta hacia la existencia de
fundamento. Pero, ¿qué tipo de fundamento es el que tiene el ente? ¿Cuál es su estatuto? ¿Y qué
fundamento busca la ciencia para sí mismo? Hemos hablado de un fundamento débil, negando la
posibilidad de un fundamento óntico o absoluto. Por tanto por este lado no pensamos que Leibniz tiene
razón. Aunque tampoco afirma un determinado fundamento, ni señala su estatuto, por lo que por este
lado resulta ambigua o incompleta, imposibilitando la profundización en dicha comprensión. Seguimos
reconociendo al ser como causa (condición de posibilidad) pero no le atribuimos un estatuto
fundamental respecto del ente, y hemos hablado de que el ser del ente como acontecer ontológico sí
ejerce como auto-fundamento, pero de sí mismo y no del ente. Ello implica la posibilidad de un
"fundamento" parcial del ente, del ser-ahí heideggeriano o del sujeto postmoderno.

Tenemos que analizar los diferentes estatutos de los que disfrutan dichos elementos. Avanzamos que
tenemos a disposición la posibilidad de ir encarando el planteamiento sistemático que proponemos para
la filosofía, apostando por la existencia de un fundamento ontológico, que identificamos con la
condición de posibilidad del ser frente a la nada; de un fundamento teológico para el ser del ente; y de
un fundamento epistemológico para el ente, para el cuerpo-mente. Mostraremos que la formalidad
lógica no tiene la capacidad de fundar más allá de sí mismo, pues es una herramienta epistemológica (y
por ende ontológica) pero no teológica. El cuerpo-mente representa la parcialidad óntica del ente
(conciencia) frente a su parte ontológica (consciencia como ser del ente). Por tanto desechamos como lo
estamos haciendo el fundamento lógico que postula la metafísica, pues no se relaciona en modo alguno
con la radicalidad empírica de la experiencia, absolutizando los números y vaciándolos de vida,
convirtiéndose como dice Aristóteles en pura especulación teorética que supone una precaria
adecuación del conocimiento.

Es bueno matizar y asegurarnos sobre una posible confusión que puede surgir en nuestras
argumentaciones. En el artículo Filosofía y diferencia ontológica Alejandro Escudero nos habla de que el
ser es causa pero no fundamento, lo cual podemos ratificar desde nuestras limitadas comprensiones.
Desde nuestra perspectiva cuando hablamos del ser nos referimos a la condición de posibilidad de que
algo sea, hablamos de la materialidad como apriorismo, atribuyéndole al ser la posibilidad de una
síntesis temporal, sin que por ello identifiquemos ser y ente. Lo cual no significa que no pudiéramos
apoyarnos temporalmente en el ser para erigir un determinado ente. Interpretar de manera radical que
el ser no es fundamento puede llevarnos a la aporía de negar el conocimiento científico, y de caer en un
escepticismo que detona la vida cotidiana y alimenta silenciosamente la serpenteante metafísica.
Aceptamos que el ser no es fundamento y sí causa (causa primera junto a la nada), pero no debemos
olvidar que es precisamente condición de posibilidad del "fundamento", es decir, algo así como un
“fundamento indirecto“; o sea, reconocemos al ser como "fundamento" de la posibilidad de
"fundamento", es decir, como semilla del fundamento. ¿Una semilla es una planta? Dejo la pregunta
abierta para mostrar el carácter contradictorio del ser en su relación con el ente y con su propia nada,
teniendo claro que una semilla puede ser una planta, pero lo que es seguro es una semilla. Lo que no
está tan claro es que el ser sea anti-dialéctico como dicen por ahí, pues por su carácter ontológico
conforma la dialéctica junto a la nada, erigiendo la bandera de un doble principio no metafísico. El ente
venera al ser como su posibilidad, que a la misma vez representa la posibilidad de la ciencia. Por otro
lado comprendemos que en el acontecimiento lo que acontece es la diferencia ontológica, es la nada
pulverizando la relación entre ser y ente, renovando el estatuto contingente de las entidades y
afirmando una vez más al ser como condición de posibilidad y no como fundamento mismo.
103

Queda clara que la nada y el ser son sin fundamento, lo que termina eliminando cualquier tipo de
posibilidad de fundamento óntico-absoluto para el ente (negamos el concepto de Dios teísta pues
representa un imposible lógico). Sin embargo las matemáticas demuestran la existencia de un
fundamento, al menos parcial. No podemos negar eso, pues negaríamos la posibilidad misma del
conocimiento, por frágil que pueda ser su estatuto. La dialéctica como modalidad intrínseca de la
existencia muestra que todos los elementos están encadenados jerárquicamente desde la nada hasta lo
"aparentemente" más óntico. Dicha jerarquía estaría formada en su nivel superior por la dialéctica
primera entre la nada y el ser, teniendo a la nada como principio cinético-activo y al ser como
dinámico-pasivo. Luego el engranaje dialéctico secundario reflejaría la relación entre el ser y el ente
(materialización fenoménica de la condición de posibilidad de que algo sea). Por último tenemos la
dialéctica entre el ente, que se agarra al ser como a un palo ardiendo, y el ser del ente, que representa el
acontecer de la nada que funde los fusibles de la relación entre ente y ser, poniendo al ente en su sitio
(minimizando sus absolutismos) y devolviendo al ser su estatuto ontológico secuestrado (al haber sido
considerado fundamento por el ente). Como conclusión enfatizamos la diferenciación entre el ser del
ente, que se fundamenta a sí mismo por su sola presencia ontológica, por su desvelo aquí-ahora, y la
nada como fuente de inspiración del acontecer, que es precisamente la caracterización del vacío como
deseo de anti-materialidad o anti-fenómeno, es decir, como anti-fundamento activo frente a la
pasividad del ser, que siembra y siembra pero no puede cosechar.

La espiral jerárquica tiene su base firme en la lógica matemática, que representa el fundamento lógico
de la epistemología. Pero repetimos que dicho fundamento lógico no alcanza el ser sino que es
condición de posibilidad de la epistemología, y por ende, la ciencia en general. Conclusiones: debemos
seguir matizando los conceptos sin perder de vista la existencia de una determinada jerarquía modal
dialéctica, considerando que la nada representa el anti-fundamento por su amor al cambio,
interpretando el ser como fundamento ontológico (condición de posibilidad), convirtiendo la vida en un
juego de armoniosa auto-afirmación continua en el cual lo teológico (nada del ser) y lo epistemológico
(ser de la nada) se alternan por medio del estatuto ontológico del ser. Esto vamos a explicarlo mejor en
el próximo apartado. La apreciación clave se basa ahora en comprender que el fundamento ontológico
(ser) posibilita la auto-fundamentación teológica como consciencia (lo divino) dejando el fundamento
epistemológico para el ente (cuerpo-mente) como síntesis temporal (conciencia). Las matemáticas
representarían la síntesis más absoluta, lo más objetivo que existe a nuestro alcance, aportando
fundamento lógico (lógica matemática) a la epistemología (que es explicitamente lógica simbólica, es
decir, ciencia).

Comprendiendo que mis explicaciones son limitadas, y que siendo éste un texto en el que pudieran
habérseme colado algunas falacias argumentativas, intento ilustrar más objetivamente mediante una
tabla simbólica nuestra interpretación acerca de las comprensiones relativas a la expiral jerárquico-
hermenéutica (modalidad dialéctica) del ser y la nada respecto del resto de elementos que participan en
la problemática del fundamento en general y del conocimiento científico en particular. Esta tabla va a
ser desarrollada ampliamente a lo largo del libro, mediante generosa abundancia de sugestivas
argumentaciones de carácter simbólico, las cuales colaboran aportando cohesión al proyecto y
orientando el conocimiento humano hacia un estadico más elevado de simbiosis e interdisciplinaridad.
Valoro que la tabla que muestro a continuación representa la síntesis más aproximada de las más
relevantes aportaciones que nuestro humilde trabajo regala a la filosofía y al mundo del pensamiento en
general, considerándola como base simbólica para la construcción de una verdadera cultura ontológica
104

que sea capaz de superar (más pronto que tarde) el nihilismo que la metafísica provoca, llevando dicho
proceso a cabo mediante la extirpación quirúrgica de los falaces y pútridos pilares que sustentan
nuestra enferma "civilización occidental", posibilitando una revolución no-violenta de la conciencia (de
no-cooperación con la metafísica), la cual nos permita aumentar nuestras posibilidades de éxito en la
lucha aquí-ahora contra la triste angustia que representa el fascismo.

Espiral jerárquico-dialéctica como naturaleza modal-hermenéutica de lo real
Nada Ser Ser del ente Ente Lógica
Anti-fundamento No-fundamento Auto-fundamento Sin-fundamento Fundamento
No-fundamento Fund. ontológico Fund. teológico Fund. epistemológico Fund. lógico
Ontología Teología Epistemología Metafísica

Respecto a dicha tabla, la metafísica trata de aplicar su fundamento lógico a la nada, más allá de la
diferencia ontológica como ontología del espacio-tiempo. La metafísica quiere pensar lo impensable,
que es precisamente la nada. Las ciencias especializadas se apoyan en la epistemología como teoría
general de la ciencia, pero suelen prentender apoyarse exclusivamente en el fundamento lógico, lo que
las convierte en estériles e incapaces de avanzar. La ontología representaría lo impensado, la teología lo
pensable y la epistemología lo pensado. Únicamente las matemáticas van de lo pensado a lo
formalmente lógico, sin por ello devenir fundamento estable para toda la estructura. Tratamos ahora de
amarrar las diferentes conceptualizaciones que estamos aplicando a los diversos elementos que
participan de la ontología hermenéutica que estamos proponiendo. Identificamos ser del ente,
acontecimiento, consciencia y ser-aquí-ahora. El ser es condición de posibilidad del ente. Las
matemáticas son condición de posibilidad de la epistemología como conocimiento científico, pues
representan la base material-fenoménica de cualquier verdad posible. Parcialmente somos seres
matemáticos, pues estamos dotados de una mente-razón como ratio. Reconocemos la “supremacia“
activa de lo anti sobre la pasividad del ser como posibilidad de fundamento, considerando
análogamente la supremacía de la energía sobre cualquier posible materialidad, sin por ello atribuir un
estatuto inferior a dicha posibilidad. Por ejemplo la anti-partícula aporta significado a la partícula, y es
de hecho que pueden aniquilarse evidenciando la similaridad de su estatuto.

Debemos celebrar los descubrimientos que se han producido en el colisionador de hadrones (el famoso
boson de Higgs) y los que probablemente se producirán (por ejemplo el “gravitón“ como boson cuántico
de la fuerza fundamental gravitatoria, el cual es requerido desde una supuesta teoría de campo
unificado). La mecánica cuántica sigue firme ante la busqueda científica del uno a través de sus
particularidades observables, y puede considerarse en nuestra época histórica que se presenta como la
filosofía científica más avanzada que jamás hemos conocido, la que en estos momentos enarbola más
enérgicamente la bandera de un más que posible conocimiento verdadero. La física de partículas ha
aportado un conocimiento sobre el ente que apunta a nuestro favor, precisamente hacia el ser del ente y
sus determinaciones trascendentales. Se ha descubierto que la "materia" es apriorística, no es creada ex-
nihilo sino que siempre estuvo ahí, modificando sus valores por las interacciones que se producen en el
campo de Higgs (lo tradicionalmente comprendido como éter), confirmando una vez más los avances de
Einstein. El boson de Higgs es la partícula elemental que aporta masa al resto de partículas y también se
aporta masa a sí mismo temporalmente, además de ser su propia anti-partícula. ¿Nos suena familiar?
No engendra la materia sino que la determina condicionándola, es condición de posibilidad de la
105

materia y se identifica temporalmente con el ente. Blanco y en botella. Es por ello que hay muchos
interesados en que la partícula de Higgs sea llamada la partícula de Dios, aunque más bien el boson de
Higgs sería simplemente (más acá del allá) la partícula divina, reprentando la fusión dinámica entre
nada y ser, entre anti-fundamento y posibilidad de éste, como rotura de la simetría que participa del
auto-fundamento en un proceso cultural que avanza emergiendo de manera dialéctico-hermenéutica.
Podemos considerar formalmente que el bosón de Higgs es el "acontecimiento" que en 2012 inagura la
era cuántica predicha por las sabidurías antiguas de la Cultura maya-méxica, y que se afirma como
posibilidad real y racional debido al contexto histórico en que se enmarca, atravesando
intempestivamente la actualidad como crisis axiológica de las fuerzas metafísicas (civilizaciones teístas).

Completamos este apartado con unas pinceladas de nuestrxs amigxs orientales, lxs cuales llevan
muchos siglos hablándonos de las temáticas que ahora interesan en nuestra maltrecha Cultura, que
interesan o que no tenemos más remedio que ser pensadas llegadxs a este punto, viendo como se cierne
la violenta caída de la metafísica y su calamitosa forma de percibir. Nietzsche nos hablaba de que la
metafísica también nos domina en el lenguaje, en la comprensión linguística de lo real. La filosofía del
Tao así lo afirma cuando nos pregunta si un puño es una entidad o una acción, a lo que responde
preguntando qué pasa cuando el puño (aparentemente entitario) se abre. El Tao comprende lo real
como proceso y no como entidades sustanciales. Las filosofías orientales en su tradicionalidad conjunta
afirman lo real sin fundamento, interpretando la realidad fenoménica como apariencia contingente. No
por ello desestiman el cuerpo y el espíritu particular, sino que lo consideran vehículo hacia lo superior
y atemporal; es por ello que el cultivo del cuerpo y la mente es tan importante para las culturas
orientales, no como consumación vanidosa del ego sino para poder percibir más virtuosamente lo real.
El Tao (camino) es sabiduría práctica, refieriendo a la sublimación de la praxis en el aquí-ahora.

Podemos encontrar muchas similitudes entre la filosofía del Tao y la filosofía presocrática recuperada
por la perspectiva nietzscheana. Ambas filosofías afirman que tener experiencias es fabular, negando el
fundamento absoluto para el ente. Los upanishads del hinduismo también nos hablan de Brahma como
relación velo-desvelo de maya (lo fenoménico) y moksha (lo trascendental-inmanente). Nos hablan de
la verdad lógica como contingencia. Comprenden a maya (la materia) y rupa (la forma) como uno y lo
mismo. El budismo nos plantea sus verdades, y afirma ontológicamente la cultura en sí mismo como
posibilidad de sublimación práctica (gracias al cultivo de la mente y el cuerpo mediante el noble óctuple
sendero). La meditación no refiere a la comprensión (activa) sino a la contemplación (pasiva), pues no
es un proceso que busque la actividad mental-racional sino la que trabaja la perceptividad sensorial,
suavizando la mente y acercándola al todo original de los sentidos. El budismo mahayana nos habla de
la filosofía como guía y no como sistema. Haciéndonos eco entenderemos nuestro propio proyecto como
una sistematización cualitativo-temporal como posible guía, y no como guía hacia un supuesto sistema
trascendente (metafísica). Es interesante como la sabiduría budista nos habla de que la verdad y el
sentido están más allá del nirvana, caracterizando una existencia más solidaria frente a la tradición del
canon pali, que habla del nirvana como objetivo. La nada como trasfondo trágico de la existencia
humana simboliza el punto de partida de la libertad creativa, identificando la forma con el vacío.
También se afirma el hilemorfismo (Aristóteles, Spinoza) reconociendo la indivisibilidad del cuerpo y la
mente e identificando a la mente con la forma. El éxtasis es el acontecimiento, ese acontecer de la nada a
la conciencia provocando precisamente consciencia, propagando el vacío de la mente y la liberación
sensorial. La cultura zen, con influencias del mahayana, del taoismo o del confucianismo, busca una
iluminación natural sin exterminio de las pasiones. Predican la no-violencia como no-interferencia,
106

como no-esfuerzo, como no-acción, como judo psicológico. Así se comprende la educación no como un
buscar sino más bien como un conservar. Quietamente sin hacer nada, vacío y maravilloso, vida
espontánea que sigue adelante sin titubear, en la falta de finalidad y de afectación. No hay religión
externa sino religiosidad interna, no se confunde el dedo con la luna. Agradeciendo a Alan Watts su
magnífico libro El camino del Zen.

Así podemos dar por introducido el contexto en el que desglosaremos la naturaleza hermenéutica de la
dialéctica que estamos trabajando. No sin antes completar este bloque de apartados concretizando los
diferentes fundamentos que estamos construyendo, los cuales nos servirán para categorizar más
complejamente nuestra radicalidad teológico.

1.3. Posible tipología de fundamentos.

A continuación debemos seguir construyendo comprensiones que nos permitan las interpretaciones
temáticas, pedagógicas y suficientemente explicativas, primero tratando los diferentes tipos de
fundamento que validan nuestros conocimientos, y más adelante caracterizándolos ampliamente de
cara a poder enfrentar con mayor éxito los conflictos que surgen en las comprensiones relativas a la
dialéctica y al orden cósmico en general, además de al posible conocimiento epistemológico del mismo.
Seguimos intentando optimizar el orden temático para facilitar una mayor cohesión interna del
proyecto, permitiendo cómodamente posibles nuevas incorporaciones que se sumen, evitando posibles
anacronismos que difuminen el proyecto (más aún de la difuminación en sí). Aunque siempre existe la
libre posibilidad de avanzar o retroceder en la lectura según necesidades. De todas formas considero
que estamos en la cima de la montaña, donde lógicamente debemos desplegar un esfuerzo extra que
asegure un óptimo trabajo y un mejor resultado, aprovechando la oportunidad que nos brinda el haber
llegado con cierto éxito a un lugar como el que estamos contemplando, al cual no tantas personas se
atreven a subir.

Mediante las diferentes argumentaciones que venimos realizando nos enfrentamos a la posibilidad de
vislumbrar un resquicio natural que fundamente temporalmente nuestra existencia vital como
trascendencia inmanente auto-afirmada, sublimando por analogía nuestra materialidad sensible como
posibilidad realizada. Partiendo de las matemáticas como fundamento lógico (y por ende de la
posibilidad epistemológica que ello conlleva inherente) nos lanzamos a la conquista de la máxima
autonomía que nos permite dicha ontización objetiva. Por otro lado, el ser en su oposición a la nada
posibilita la existencia de un fundamento temporal e inestable. Sólo el ser del ente es auto-fundamento
como primacía activa de la nada frente a la pasividad ser (es esa la pasividad del ser que germina como
ente). Nos dirigimos de la verdad al método y del método a la verdad, siempre jugando al ratón y al gato,
o mejor dicho al burro y la zanahoria. Seguimos presentado los principales elementos que participan en
la formación de las posibilidades fundamentales, elementos que refieren a la filosofía como ontología,
teología y epistemología.

Antes de pasar a analizar por separado sus diferentes autonomías consideramos de vital importancia
concluir definitivamente la imposibilidad de un fundamento exclusivamente lógico para el ente y
menos aún para el ser, negando (pese a Alain Badiou) que las matemáticas sean la ontología (ello
representaría una falacia metafísica de la razón supuestamente pura). Ello no significa que la metafísica
muere aquí, pues ésta no se detiene nunca, vive parasitando en la posibilidad de olvidar el ser y
107

confundirlo con el ente, por lo que durante esta investigación seguiremos siguiendo muy de cerca
nuestras posibilidades metafísicas como enajenación temporal de la mente, por lo que debemos
mantenernos ojo avizor, teniendo que castigarla fuertemente en el apartado La falacia metafísica.

"Para Aristóteles el híbrido platónico de la dóxa alethés no tiene estatuto ontológico sino lógico".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Las explicaciones más ilustrativas contra la metafísica nos la ofrece la crítica aristotélica a la filosofía
pitagórica, recordando que el número es vida. También Husserl nos ilumina hablándonos de que la
conciencia siempre es conciencia de algo. Esto nos vale para pensar y comprender que la lógica es
continente pero no contenido. También recuerdo el consejo de Alejandro Escudero, que me recuerda
que las ciencias especializadas siempre nos hablan del ente pero nunca atribuyen contenido al ser.
Respecto a ello particularmente me empeño en no considerar a la mecánica cuántica como una simple y
aislada ciencia especializada o positiva, sino como una filosofía científica cualitativa gracias
precisamente a su ramificación filosófico-religiosa, convirtiéndose así en un conjunto de saberes
interdisciplinados sobre un más que posible sustrato espiritual.

"Dios ha muerto", dice el hombre del candil: preocupa bastante pues ello parece arrastrarnos a la
contingencia, conclusiones también apoyadas por sectores amplios de la filosofía oriental. Pero todxs
sabemos que no todo es contigencia, pues hemos aprendido que la cultura transforma y guía, y todos
hemos llegado a comprender que si metemos nuestra cabeza en el agua y no la sacamos a tiempo
moriremos por la falta de oxígeno. Esto nos lleva a mezclar el absurdo y la razón en una relación no-
jerárquica sino simbiótica, tratando de eliminar el absoluto maníqueo, llegando a pensar en la
inseparabilidad consciente entre fundamento temporal y anti-fundamento, tomando la vida como
dijimos antes, como el juego del burro y la zanahoria; haciéndonos eco de, por un lado el deseo de
afianzar la existencia bajo pilares seguros, y por otro la comprensión de que alcanzarla de manera
sintética es imposible, o al menos alcanzarla entera y para siempre de una manera conceptual-objetiva.
Así la autonomía del kosmos determina la posibilidad de que el sujeto sea "libre" como (auto)límite. Al
menos hemos llegado a una conclusión que seguiremos trabajando: el fundamentalismo extremo es
nefasto, y me refiero nuevamente tanto al fundamentalismo absoluto que ontiza el ser reificando al ente,
como al escepticismo relativismo que tanto daño nos hace en estos tiempos postmodernos.

Antes de proponer los diferentes tipos de fundamento que comprendemos en relación a las posibilidades
dialécticas del ser y la nada, reconoceremos a las matemáticas como fundamento lógico de la
materialidad fenoménica. Dicho estatuto lógico comforma una base segura a la epistemología en sus
investigaciones ontológicas, siendo lo aquí celebrado. Recordamos que la lógica como parcialidad
matemática de la existencia nos acompaña en la posibilidad de fundamento parcial en todo momento
como a priori, articulándose dialécticamente con los saberes no especializados, retroalimentándose con
los saberes filosóficos (onto-lógico, teo-lógico, epistemo-lógico). Por eso Teresa Oñate nos habla de la
filosofía como matemática cualitativa. Lo que rechazamos rotundamente es fundamentar objetivamente
el ente por medio de especulaciones teoréticas que desechen la experiencia sensorial. Aristóteles
reconoce que la metafísica tiene fundamento lógico, pues absolutiza las matemáticas reificándolas e
identificándolas con el ser, aportando carácter óntico a lo que aparentemente no tiene contenido. Las
matemáticas por sí misma no alcanzan al ser, sino que requieren de la diversidad constitutiva del ser
para disfrutar su estatuto ontológico, pues dicha disciplina (las matemáticas) sólo pueden degustarse en
la aceptación no frustrada de la diferencia ontológica como límite.
108

Por otro lado hay personas que objetan la imposibilidad de la existencia de un fundamento ontológico
tachándolo de contradictorio. A ello responderemos en el próximo apartado, pero lo introduzco
preguntándome, ¿acaso no es el ser contradictorio? Probablemente el acontecer del ser del ente lo es
mucho más. Me gusta inspirarme a través de las excelentes aportaciones de Lacan respecto a esto,
ofreciéndonos aire fresco con la banda mobius y el nudo borromeo. Sugestiones haberlas haylas.
Aristóteles sigue afirmando la contingencia del ente, pero dice que el absurdo sólo vale para el ente. Por
ello aquí nos referimos al acontecimiento como afirmación hermenéutica de la posibilidad de ser aquí y
ahora. También nos llegan muchas sugestiones del arte contemporáneo, del movimiento estético dada
en sus múltiples derivaciones. Recuerdo una película alemana llamada La 3º generación, film alemán
sobre la contigencia y el absurdo en el que aparecen muchas alusiones al libro de Shopenhauer
Voluntad y representación. Dice Fernando Savater en Voces del pensamiento que a Shopenhauer le
angustia la contingencia del ente y la falta de sentido (absoluto). Él (Shopenhauer) imagina que algún
día alguien verá esa rueda infinita y sin salida que es la vida como algo positivo. Aparece Nietzsche. Se
desborda la vitalidad alegre.

Y es ahora que toca profundizar y caracterizar ligeramente los diferentes fundamentos, afrontando el
fundamento teológico como la analítica del acontecimiento proclamada por Deleuze como prioridad
histórica de la tradición filosófica occidental, matizando la analítica del dasein en Heidegger y limando
sus asperezas onto-teológicas.

1.4. Fundamentos ontológico, teológico y epistemológico.

Dejando a un lado por el momento la imposibilidad de fundamento lógico absoluto para el ente y el ser
reconocemos nuevamente que los 3 fundamentos que ahora presentamos no carecen de consistencia
lógico-absoluta, sino que son herramientas temporales que nos ayudan a sublimar el instinto de una
manera más simple y placentera. Incorporamos dichas concepciones en nuestro seno para fortalecer la
construcción de una compleja comprensión ontológica de nuestra existencia vital. No debemos olvidar
que mediante nuestras aportaciones estamos solucionando la problemática que analiza la filosofía
contemporánea sobre la mobilidad del límite, la cual debe quedar iluminada en este apartado, no
negando que necesitará ser desarrollada más ampliamente en el apartado correspondiente a la
naturaleza hermenéutica de la dialéctica. Es por ello que, respecto a Engels, rechazamos un estudio
superficial de la "dialéctica de la Naturaleza", requiriendo íntegramente un estudio especializado sobre
la "naturaleza de la dialéctica". Afirmamos el no-fundamento de la nada como trasfondo trágico de la
existencia, e interpretamos que únicamente mediante una comprensión ontológica de lo real pudiera
superarse el miedo a la muerte en que nos imbuye Dios y su cultura exotérica. Digo trasfondo trágico
pues es en la nada donde se frustran los deseos metafísicos de inmortalidad fenoménica. Pues aunque el
fascista Breivik en su juicio diga que los marxistas son débiles por no creer en la vida de ultratumba, son
precisamente los fundamentalistas del más allá los que no aguantan la responsabilidad de la vida finita,
tomando la vía fácil del suicidio en nombre del supuesto fundamento lógico absoluto, considerando el
suicidio como la opción más débil de las que barajamos en la vida (según el budismo, cuando una
persona se suicida incluso requiere de un nuevo karma, generando un nuevo comienzo en el ciclo de las
reencarnaciones, comprendiendo que ese espíritu se ha perdido definitivamente para la humanidad).

También hemos hablado de que el ser no es fundamento sino germen del fundamento, restando en una
indefinición (de carácter cuántico quizás) y siendo etiquetado por nosotrxs temporalmente como
109

fundamento onto-lógico, pues incorpora la nada en su naturaleza dialéctica, interactuando con ésta,
disponiendo de una conceptualización del ser como límite que une y separa a la vez. Es por ello que la
ontología como posible fundamentalidad de la lógica simbólica refiere al mayor logro y más digna tarea
que puede encarar la actividad humana, a través de la cultura como proceso, reconociendo la nada
trágica de la existencia sin rendirse por ello, suponiendo metafóricamente la posibilidad gozosa de
golpear el techo de nuestras limitaciones existenciales. Realmente no es tan trágico ser "libre",
podríamos decir con inocencia. La dialéctica también refiere a la modalidad constitutiva del ser y el
existir. Es mediante el acontecimiento que el ente tiene la posibilidad de concebirse como conciencia-
corporal y a su vez comprenderse como posibilidad inmanente de trascender su existencia concreta.

Rotundamente afirmo que tanto la vida, como el ser, como la nada, como el ente o la conciencia, o
cualquier cosa que podamos imaginar, son pura y absoluta contradicción, gracias al trasfondo modal
que la dialéctica implica. Y explicaremos a lo largo de todo el proyecto que es precisamente la
metafísica, como dicotomía e ilusión independentista, la modalidad de pensar y hacer que considera el
todo como suma de elementos individuales, sustanciales, propiciando un caos axiológico debido a la
imposibilidad de relacionar mutuamente las diferencias que evidencia la Naturaleza, volcando la
inmensidad de sus contradicciones en el basurero intelectual que supone la conceptualización de un
ente jerárquico absoluto (Dios). Pese a todo ello, no cesa mi amor por la personalidad que nos presentan
de Jesús como revolucionario radical, y también de su amigo el enorme filósofo Pablo de Tarso.

Si el ser no fuese dialéctico sería independiente, y lógicamente yo como cuerpo soy de manera temporal,
aunque sea en mínimas ocasiones, al menos riendo y llorando. Hemos reconocido al ser como condición
de posibilidad de todo lo que es (o puede llegar a ser), y es precisamente por ello que la ontología es la
ciencia que se ocupa de estudiar las posibilidades no realizadas. La ontología estudia al ser como
condición de posibilidad de la materialidad fenoménica, es decir, de la radicalidad ontológica del ente.
Hemos dicho que el ser, en su relación con la nada, se presenta como lo (más) real, lo que idenficamos
con la verdad, con la perfección y con la esencia de todo lo divino.

Es por ello que el ser representa el fundamento ontológico, incorporando en sí lo onto (ser) y lo lógico
(matemáticas como a priori de la materialidad fenoménica). ¿Y por que tenemos aquí el fundamento
(débil) para el ente? Pues precisamente por lo que nos muestra la posiblidad del Boson de Higgs: porque
la dialéctica nos brinda la posibilidad de que algo sea contradictorio internamente, que se afirme y que
se niegue a la vez, produciendo lo mágico y lo divino, que no es más que la interdependencia que
mantienen los diferentes elementos que conforman el universo, interpretando la dialéctica como ese
auto-afirmarse continuo del ente (como posibilidad realizada) respecto a la nada y viceversa, constante
hacer y desacer del todo en el uno y vuelta al cambio y la transformación, germen de nuestra condena a
ser no libres (supuesta estaticidad óntica) sino libertarios (dinamismo ontológico en busca de).

Esta auto-fundamentación ontológica del ser del ente (como posibilidad del ente) representa el punto
más conflictivo de este apartado, por lo que vamos a caracterizarlo ampliamente en el apartado de la
dialéctica, identificando a la consciencia como naturaleza teológica, dejando el estudio de la conciencia
como síntesis a la disciplina filosófica de la epistemología. El ser se auto-afirma como condición de
posibilidad precisamente desde la fundación ontológica que proyecta el ente sobre el ser, fundando
precisamente el ser a través de la posibilidad realizada de su propia materialidad fenoménica, es decir,
la del ente. Por contra el ser del ente pensamos que tiene fundamento teológico, que representa una
110

afirmción hermenéutica, también (lógico-evidentemente) como auto-fundamento, pues en este caso es
la nada la que se afirma a sí misma como posibilidad de negación (reseteo que diluye lo óntico en la
naturaleza del sí mismo, del vacío no engendrado). El caso es que el ser del ente (y no el ser) ejerce de
auto-fundamento, pues se desvela de facto, como acontecimiento y no como reflexión ontológica.
Nacemos en el carácter teológico del acontecimiento y es ahí donde morimos. Es nuestra patria
filosófica, podríamos decir. Concluimos reconociendo nuevamente la nada como anti-fundamento, al
ser como condición de posibilidad de que algo sea (refiere directamente a la diferencia ontológica), el
ser del ente como auto-fundamento (acontecimiento), y el ente, como posibilidad realizada, tiene un
fundamento temporal basado en la negación de sí mismo (ser del ente) y en su afirmación como
posibilidad de que una posibilidad se realice. Uno nos da la posibilidad de existir, otro dice que no
podemos existir de manera absoluta, por lo que lógicamente existimos, o podemos existir.

El acontecer ontológico como ser del ente representa como decimos un auto-fundamento con estatuto
teológico. Dicho acontecer tiene para el ente carácter teológico, pues es la consciencia la que
temporalmente atraviesa la conciencia óntica, entendiendo conciencia como la materialización
fenoménica cuerpo-mente. Repetimos junto a Spinoza que cuerpo-mente son inseparables, al menos
desde una perspectiva ontológica, derivando sin remedio en un monismo gnoseológico, como veremos
más tarde. Es desde una perspectiva epistemológica que podemos apreciar la autonomía de uno y otro,
del cuerpo y la mente. Por derivación y remolque de comprensiones anteriores consideramos que el ente
en general tiene fundamento epistemológico, pues su materialidad fenoménica se asienta ampliamente
en la evidencia-lógica: por un lado es evidente que algún tipo de corporeidad existe y lo llamamos
materia; por otro las matemáticas alumbran las reglas cuantitativas del juego, es decir, las condiciones
que el ser impone para el ente (haciendo respetar la diferencia ontológica). Dicha relación es estudiada
por la epistemología, pudiendo considerar dicho conocimiento como científico, pues aunque es basado
en la matemática como parcialidad de lo real buscamos un conocimiento integral forzosamente
simbólico y no exclusivamente matemático. Estudiamos lo empírico, pero nos preguntamos como
estudiar al estudiante. Es por ello que dedico estos comentarios a esas personas que humilde y
honestamente creen en Dios pensando que al menos ahí arriba "hay algo". Confirmado, hay algo, pero ni
es Dios ni está arriba; y es precisamente que hay algo (dentro de tí) que ejerce como causa-efecto
(sincronía) para que no haya nada fuera de tí (ni por encima ni por debajo) que no esté dentro. Ánimo,
júntate con tus iguales sensibles, solidarízate y lucha por lo que crees, y no te dejes engatusar por los
malvados que quieren representarte e intermediar entre tú y lo sagrado.

Podemos concluir que la teología se dedica al estudio de las posibilidades como mezcla entre lo
necesario y lo posible, interpretando theos como lo sagrado-necesario. Mezcla decimos de lo necesario
(el ser como condición y posibilidad) y lo posible (epistemología óntica). Contigencia es el resultado,
pero no absoluta, al menos para el supuesto ente que somos. Introducimos la sustancia, en relación a
nuestra concepción y no a la interpretación tradicional de la metafíca como lo apriorístico, que no lo
primario (esencia ontológica), como la trascendencia inmanente del principio de individuación, es
decir, el espíritu. Muchxs le han puesto nombre a dicha supuesta autonomía espiritual; a las mónadas
de Leibniz siempre les tuve especial aprecio, no se por qué, supongo que por el amor a Leibniz y a la
belleza áurea de su pensamiento (atribuyendo a éste el descubrimiento junto a Newton del cálculo
infinitesimal). No se preocupen si parecen escuetas las argumentaciones que por el momento aparecen,
pues son ampliadas explicadas a lo largo del escrito, pudiendo llegar incluso a cansarnos por su espesa
densidad. Pido disculpas por mis limitaciones, pero también el lenguaje incluye limitaciones inherentes,
111

por eso a veces necesitamos cerrar los libros y abrir el corazón.

Por último encaramos la caracterización general del fundamento epistemológico, no por ello el menos
importante ni el más sencillo de comprender. Es precisamente en el ámbito epistemológico donde
debemos terminar de extirpar toda la pudrición que nos causa la metafísica y su ilusoria razón pura. Las
matemáticas representan la tendencia de lo material a la objetividad, pues muestran el otro extremo de
la nada, es decir, algo abstracto e intelectual. No dudamos de que las matemáticas son una afirmación
ontológica del "algo", lo cual entrecomillamos para no olvidar el trasfondo no-fundamental de la
existencia en general de ese supuesto “algo“ (tal como nosotrxs lxs seres humanxs nos lo planteamos).
Queremos decir con ello que lo más objetivo que existe es la lógica matemática, que supone un valor
incalculable como construcción humana de carácter lógico, siendo venerada por la filosofía tanto por
sus virtudes como por sus limitaciones.

Esto nos lleva siempre a cuestionar la verdadera existencia de la materia, o al menos nos enfrenta a la
conceptualización tradicional de ésta como un algo independiente. Las matemáticas muestran que hay
"algo" a lo que podemos llamar "ente", pues esta ciencia representa la ley del espacio desde su
materialidad apriorística. El fundamento epistemológico que construimos de manera temporal y flexible
es la causa que posibilita la siempre débil existencia de las ciencias especializadas, las cuales nunca
podrán ser absolutas, y ni siquiera deberían desearlo, pues necesitarán siempre de la
interdisciplinaridad que aporta la filosofía para concluirse como interpretación científico-simbólica no
falsada, precisamente por la necesidad de integralidad que requiere el conocimiento verdadero para
devenir sabiduría práctica. Entonces nos preguntamos, ¿existe el cuerpo? ¿qué són los cuerpos?
¿podemos tocarnos unxs a otrxs? A eso responde mejor la física cuántica (recomiendo el
documentalWhats you know?). Simplemente recordaremos de cara a profundizar en sus respectivos
apartados que los átomos (materialidad) tienen más vacío que masa. Una vez más no miremos el dedo y
centrémonos en la Luna, y acariciémonos insaciablemente para no devenir paranoides.

Por derivación analógica la supuesta episteme refiere a las ciencias especializadas, pues pese a su
debilidad fundamental consiguen avanzar para seguir proporcionando herramientas útiles y proseguir
nuestro camino particular hacia una felicidad más intensa y placentera (por más verdadera). Y digo
particular porque es precisamente una falacia positivista el que la ciencia pueda darnos algún día la
felicidad colectiva en bandeja, objetivizada y lista para servir, debiendo recordar que nada nos dice la
ciencia sobre el ser, sino que constantemente trata de perfilar parcialidades relativas a las características
generales del ente. Entonces pensamos nuevamente que la epistemología y la ontología son medio y no
fin, medio hacia la teología como sentido humano. La teoría del color de Goethe, entre otras muchas
teorías científicas que apuntan al panteismo en general (incluyendo la mecánica cuántica), enfatiza
precisamente la dificultad contradictoria de afirmar rotundamente la posibilidad del conocimiento
empíricos, teniendo en la subjetividad perceptiva el logos que une y separa los diferentes elementos del
conocimiento. Es por ello que las categorías teológicas tienen su radicalidad en la posibilidad
epistemológico, recogiendo conceptos relacionados a lo matemático y a lo científico en general, como lo
fenoménico o lo simbólico (por ejemplo en Lacan), resaltando siempre la debilidad de las afirmaciones
referentes al ámbito del conocimiento mismo.

Por último cerrar con algunas precisiones sobre la mobilidad del límite, la cual debe quedar bien
amarrada por la variabilidad ontológica inherente al ser del ente, que ejerciendo como auto-
112

fundamento niega y afirma a la vez (teniendo el acontecimiento-consciencia como modalidad dialéctica
es decir, una determinada modalidad de desvelo emergente). Éste límite (esta diferencia ontológica) a su
vez refiere al ser y a su fundamentalidad ontológica, pues precisamente desde nuestra perspectiva
hermenéutica el ser-modal no es negado sino afirmado en la sublimación de sus propias posibilidades.
Por contra lo negado es la supremacía de su independencia como ente absoluto. El límite varía, es móbil,
precisamente porque ejerce de puente desde el ser hasta el ente y viceversa, jugando al ritmo que marca
el acontecer ontológico del límite (como ser del ente, como aparición-afirmación de la diferencia
ontológica). Deriva de ello una gradación que posibilita que se sea más o menos óntico, o más o menos
consciente, es decir, que se sea más consciente o menos de lo real (ser/nada), comprendiendo al ser-
aquí-ahora como la ontologicidad más elevada a la que puede aspirar un ente (afirmarse trascendental
a través de lo inmanente). Ni podemos ser algo sin conciencia al estilo puro ser (al margen del cuerpo y
la mente) ni podemos absolutizar lo aparentemente objetivo.

Y es precisamente en estos parámetros donde encontramos la modalidad sensorial de nuestra existencia
concreta, que no es más que lo que estamos entendiendo como "ser del ente", refiriendo con ello al
ámbito vital, a lo abarcable desde lo humano hacia el todo. Hemos reconocido que dentro de la
variabilidad que maneja el ser del ente (los acontecimientos son particulares y nunca colectivos, pues se
dan en la consciencia), tenemos que entender dicho acontecer como desvelo ontológico, no de lo óntico
sino de lo propiamente ontológico, no acontecer de la razón-objeto-comprensión sino de la pasividad
dinámica y la consciencia contemplativa. Es la nada barriendo el frágil fundamento en el que naufraga
constatemente al ente, afirmación hermenéutica como consciencia. Derivando en la única posibilidad
viable: lo teológico (síntesis temporal óntico-ontológica) como lo auto-fundamental, lo que se afirma a
sí mismo y puede erigirse como modo sublime de ser y hacer.

Deleuze nombra la muerte como el acontecimiento por excelencia, pero prefiero nombrar como
acontecimiento apoteósico a la vida como verdad hermenéutico-poliédrica, es decir, como quiero
entender aletheia. Ello irremediablemente incluye a la tan necesaria muerte óntica como parte del
proceso ontológico de transformación permanente que supone la existencia tal y como parece auto-
organizarse.

Nada Ser Ser del ente Ente Matemáticas
Anti-fundamento No-fundamento Auto-fundamento Sin-fundamento Posibilidad de Fund.
Silencio Fund. ontológico Fund. teológico Fund. epistemológico Fund. lógico

Conclusiones variadas:

La nada representa la imposibilidad radical de un fundamento absoluto (por contra no se habla de una
nada absoluta, pues si no nada seria como bien hemos apuntado con anterioridad. Puede pensarse
sólamente como afirmación de sí misma por medio de la negación de las entidades. El ser conforma
junto a la nada la modalidad unitaria que se auto-gestiona como kosmos. El ser representa la condición
de posibilidad de la materialidad fenoménica, es decir, de la posibilidad del ente y su apriorístico
carácter matemático. El ser representa por tanto el fundamento ontológico, no como fundamento de
carácter objetivo sino meramente como fundamento (formal) simbólico (causa pero no por ello
fundamento). El ser sólamente es condición de posibilidad, es auto-fundamento de sí mismo como
113

posibilidad, sin por ello vincularse directamente a las consecuencias ónticas. Entiendo que el ser
encierra en sí mismo su condición inherente de posibilidad; de así la equiparación del estatuto
ontológico del ser al estatuto ontológico de la nada (en relación a la modalidad dialéctica como absoluto
de carácter hermenéutico, es decir, ontológicamente modal y no fenomenológicamente moral. El ser es
afirmado (es decir, fundado) por el ente. El ser del ente es auto-fundamento representando con su
acontecer el anti-fundamento que como impronta de la nada dicho acontecer conlleva, pues representa
la negación de la supuesta supremacía del ente sobre el ser, debido a las pretensiones absolutistas del
maligno ego-ente. El acontecimiento de nuestra finitud trascendental (ser del ente) representa la
sublimación (precisamente) de nuestra finitud temporal, es decir, trascendental e inmanente, dándose
en un plano cósmico y no vulgarmente fenoménico. Es por lo que el ser del ente se perfila como posible
radicalidad de un fundamento temporal e inestable para el ente, para en ente que se afirma
trascendentalmente a través de la inmanencia de su finitud temporal. Interpretamos así la(s)
realidad(es) como materialidad(es) fenoménica(s), realidad(es) de la(s) conciencia(s) como carácter
epistemológico (científico) de nuestro propio ser. Por último afirmamos una vez más (no por ello con
menos fuerza) que el ente no tiene fundamento lógico sino epistemológico, pues el ente es biología y la
matemática no alcanza el conocimiento ontológico por sí misma sino que requiere de la epistemología
para alcanzar la sublimación mediante su estatuto ontológico, fusionando su horizonte con las
sabidurías prácticas de lo anímico-cualitativo. Por todo ello podemos relacionar a la nada con la física,
al ser con la química, al ser del ente con la física biológica y al ente con la química matemática.

Fin aquí de un apartado fundamental, aunque no de una problemática fundamental, la cual se
esclarecerá mucho más tras la lluvía de argumentaciones que viene a continuación, las cuales siguen
tomando siguen dando forma a nuestra perspectiva unitaria anti-autoritaria, o al menos así entiende su
naufragio y su consecuente (alegre) deriva (holístico-hedonista), enarbolando la bandera negra del uno.

2. DESARROLLO SISTEMÁTICO DE LA NATURALEZA DIALÉCTICA.

Nos hemos dedicado a la tarea de contextualizar los elementos básicos que conforman el carácter
ontológico de lo que venimos considerando como lo real. Llegados a este punto es momento de
profundizar en la modalidad que condiciona y determina las relaciones simbióticas interdependientes
entre dichos elementos, a la que venimos caracterizando como dialéctica, refiriéndonos a ella como
naturaleza (ontología) hermenéutica (unificada temporalmente desde nuestra humilde y valiente
perspectiva). Una vez analizada dicha naturaleza (physis) desarrollaremos un estudio
contradictoriamente "sintético" sobre lo real, siempre en la medida de lo posible, intentando enfatizar la
leve pero existente autonomía de las realidades parciales (mundo fenoménico) que
brotan/germinan/participan de lo real, sin por ello apologizar dicotómicamente ni absolutizar nuestras
concepciones temporales. Una vez que tengamos esta información podemos dedicarnos a reforzar la
epistemología radicalizando su estatuto científico, punto de partida del que zarparemos en busca de las
ontologías regionales. Pero quedándonos en la dialéctica, centraremos este breve estudio sobre 3 ideas
principales: primero atendiendo a la modalidad ontológica de la dialéctica como orden cósmico,
teniendo a la diferencia ontológica (entre energía y “materia“) como ley de lo real; a continuación nos
acercaremos a un efectivo análisis sobre la naturaleza de la dialéctica como relación simbiótica de los
opuestos; por último aportaremos cohesión a este capítulo gracias a la necesaria investigación
conceptual sobre la modalidad unitaria del ser-aquí-ahora y de la falacia metafísica.

114

La inquietud principal de los seres racionales, es decir, científicos y filosóficos, es la teología, que
comprende el estudio del ser del ente como estudio de la experiencia sublime del aquí-ahora. Ello nos
lleva hacia la relación que mantienen ser y nada, o entre el ente y su ser, dando por resultado ese
fenómeno extraño al que llamamos consciencia o ser-aquí-ahora (también llamado acontecimiento
ontológico). Para ello la filosofía necesita, primero construir una base epistemológica estable basada en
la posibilidad de conocimiento verdadero, y segundo necesita conocer al ser y al ser del ente, no qué son
(lógicamente) sino cómo son (ontológicamente).

Partiendo desde postulados epistemológicos que consideramos evidentes por experienciables, y
científicamente no falsos, encaramos el estudio de una ontología orientada hacia la teología y hacia la
reflexión sociológica (como constataremos a lo largo del oportuno desarrollo), considerando tarea
imposible y contradictoria aquella que trata de pensar la nada (o el ser) como un contenido innato
(óntico, eterno e inamovible). Una vez que comprendamos qué leyes primarias rigen el ser y la
conciencia estamos capacitados para re-entender científicamente la epistemología, erigida ésta como
puente seguro hacia el estudio del aspecto espiritual e inmaterial del ser humano, es decir, de las
ciencias vitales. Es importante no olvidar que toda filosofía se reduce en última instancia no a la
pregunta sobre el ser sino a la pregunta por mi propia existencia consciente, por el acontecer que
supone la experiencia divina de nuestro propio ser (acontecimiento del ser-aquí-ahora como
preferimos llamarlo). El ser es inteligible (indirectamente) por medio de la cognoscibilidad empírica del
ente (materialidad fenoménica), teniendo lo real como lo temporalmente objetivado por la mente, es
decir, por medio de la posibilidad que nos brinda el concepto como tal. El olvido de la circularidad
hermenéutica de la dialéctica representa el nefasto olvido del ser. La metafísica crea cosmogonías teístas
con la ilusoria intención de cerrar arbitrariamente el círculo de la existencia (por medio de la lógica y
no por medio de la experiencia ontológica, pues es más linealidad que otra cosa, metafísicamente
hablando). Pero dicha operación es realizada desde la perspectiva de la razón “pura“ mediante una
confrontación fraticida entre las polaridades que mantienen la balanza en equilibrio, batalla inútil que
se reduce a una aspiración imposible: la síntesis absoluta de los contrarios mediante el concepto
universal.

Nuestro objetivo inmediato no es dicha síntesis, la cual rechazamos por absurda, resultando un insulto a
la inteligencia humana y a su capacidad (auto)creativa. Por ello tratamos de aunar la suma de verdades
parciales que nos ayude a seguir completando el poliedro (infinito) de la verdad, representando al ser
como nada y como consciencia, y por qué no también como ente, sin por ello absolutizar las diferentes
autonomías parciales. Evitando una desagradable deriva entendemos que Dios tampoco es la suma de
las partes (perspectiva metafísica), pues niega de un plumazo el logos-puente (trascendental e
inmanente) que nos constituye. No debemos por ello absolutizar nuestras interpretaciones (ante el
parasitismo eidética de la innata razón “pura“), las cuales son siempre limitadas, aproximadas.
Necesitamos fundar epistemológicamente el estatuto científico de la ontología, practicando una
metodología teológica que integre lógica matemática y conocimiento científico (simbólico) de los
primeros principios (física, química, y biología por necesidad). Esta síntesis cognoscitiva temporal
posibilita lo que entendemos por lógica simbólica, herramienta necesaria para la investigación
teológica, dotándola de un escape artístico inalcanzable (aliándose a la diferencia ontológica). Es
probable que cometamos errores conceptualizando en exceso, pero partimos del deseo compartido de
alcanzar unos mínimos conceptuales que nos permitan luchar contra la ignorancia metafísica y su
"innato escepticismo", el cual se representa como auténtica barbarie en la actualidad que vivimos. Más
115

tarde no nos permitiremos dejar sin el estudio adecuado a la posibilidad de una autonomía temporal
que atribuimos a los conceptos como sintesis intelectiva, permitiendo una flexibilidad que recupere el
carácter poético de las Culturas ontológicas, es decir, no metafísicas.

La Naturaleza obedece la (su) naturaleza. La naturaleza es el Todo(óntico)-uno(ontológico). La
Naturaleza es el Uno(óntico)-todo(ontológico). Todo y Uno representan lo fenoménico. El todo y lo uno
representa lo ontológico, lo trascendental, lo inmanente. La metafísica representa la inversión de la
diferencia ontológica, convirtiendo en última instancia al todo en un esclavo del Uno (del ego,
conciencia o supuesta razón pura), elevando el carácter óntico de las entidades sobre su carácter
ontológico. Por consiguiente la primera falacia lógica que conlleva es la ilusoria separación radical
frente a la Naturaleza, impidiendo la alteridad natural, de ahí que la metafísica sirva de revitalización
continua de las filosofías individualistas, incluida la postmodernidad. Es muy importante aceptar que no
existe la independencia en la Naturaleza, sólo una difusa autonomía simbiótica la cual estudiaremos en
profundidad más adelante. Dicha autonomía de los opuestos se presenta como orden del uno, como
relación entre ser y nada, y por ende entre la consciencia y la conciencia-ente, posibilitando en niveles
inferiores un conocimiento parcial aunque científico, primero contemplando lo que es, segundo
comprendiendo lo que no es, tercero re-contemplando lo que sigue siendo. Entonces partimos con
nuestra investigación hacia el análisis de las relaciones entre 4 conceptos cuasi transversales al
pensamiento filosófico: energía, materia, tiempo y espacio. De a bordo consideramos junto a Kant,
Bergson y Deleuze entre otrxs que el tiempo y el espacio son nociones impuestas por el sujeto. Ni mucho
menos negamos que los diversos conceptos creados por la razón nos ayudan a progresar en el camino
del conocimiento, parcial pero verdadero (parcialmente verdadero y verdaderamente parcial),
aumentando la identidad entre ser, conocimiento y ente-moral, comprendiendo que hay cosas
incomprensibles para así poder contemplar mejor, es decir, más placentera.

Desde una interpretación cognoscitiva moderada que pueda ejercer de postulado flexible
interpretaremos que:
a) La energía representa la autonomía de la nada como cinetismo primario respecto del ser como
apriorística condición de posibilidad de la materialidad fenoménica.
b) La "materia" representa la autonomía temporal del ser (y por ende de la contingencia del ente)
respecto a la nada (y por ende, también respecto del ser del ente). Es por ello que hablar de la "materia"
es afirmar la temporalidad sintética de la energía como posibilidad apriorística, es decir, afirmar la
necesidad del ser. La "materia" se relaciona con la nada como dinamismo pasivo. Es la nada, a través del
ser del ente, la que contradice las absolutizaciones temporales de los fenómenos.
c) El tiempo, entonces, representa la autonomía de la energía en la consciencia y en el pensamiento,
identificándose así con la contemplación.
d) El espacio, por tanto, representa la autonomía del fenómeno en la conciencia y en el pensamiento,
identificándose así como comprensión.

Resaltamos aquí la problemática que al respecto aparece entre Heidegger, Hartmann y Zubiri.
Heidegger dice que el ser se funda en el tiempo, Zubiri que el tiempo se funda en el ser (oblicuidad).
Zubiri apuesta contra Heidegger por una reificación del ser (distinción entre ser y realidad), por una
inteligización del logos (inteligencia sentiente vs lógica de la inteligencia). ¿Qué es la realidad?
Hartmann la comprende como síntesis de lo posible y lo necesario, y Zubiri nos recuerda que la realidad
no es semántica sino sintáctica. Nuevamente contra Heidegger afirma que el ser está en el brillo de la
116

realidad y no en el lenguaje como su morada. Sigue afirmando Zubiri que el ser es ulterior a la realidad,
es una actualización de la realidad en el mundo, es oblicuidad, es co-sentir. Yo prefiero no pelearme
con un lenguaje que no es el mío, aunque apunto en la dirección de Zubiri frente a los posibles
antropologismos de Heidegger. Además frente a la problemática de esclarecer la dialéctica nos viene
mejor un lenguaje más ontológico, lenguaje poéticamente emancipado si es posible, haciéndonos eco de
una conceptualización flexible que trate de recoger de manera simpática y solidaria la particularidad
apriorística de los fenómenos. Junto a dicho simbolismo científico tenemos que recuperar la poesía
ontológica del Tao y de las sabidurías antiguas en general, con especial atención a las raíces griegas de
nuestra Cultura y sin olvidar que tenemos aliados de primera categoría en la ciencia contemporánea,
construyendo colectivamente un retorno trágico de lo divino aquí-ahora. Comencemos sin prisa a
encarar el estudio sistemático del arjé como principio dialéctico del macro-kosmos y los múltiples
micro-kosmos.

2.1. Orden cósmico.

Llamamos orden cósmico a las leyes naturales que rigen el universo, las cuales identificamos con el
objeto de la filosofía primera desde una perspectiva ontológica y hermenéutica: no estudiamos qué es el
ser, qué es la physis, sino cómo es, en qué modalidad fluye. Partiendo de la evidencia intuitiva
estudiamos el movimiento y la armonía como conjunto sistémico de variables interdependientes.
Tenemos la posibilidad de analizar la Naturales gracias al (aparente) conocimiento empírico de sus
ciclos periódicos; a dicho conocimiento accedemos primero desde la intuición cognoscible y más tarde
desde una comprensión inteligible que se relaciona con la lógica matemática, la que nos permite poder
contemplar mejor el carácter ontológico del mundo sensorial: conocemos para conocer mejor, más allá
(superación) del ente pero sin olvidar sus determinaciones intrínsecas (a través de él y de sus
posibilidades).

Las diferentes autonomías que participan en el kosmos nos posibilitan un estudio más ordenado y
cómodo de las características elementales que adjetivan las "entidades" ontológicas que conforman
nuestro universo. No olvidemos que la mecánica cuántica sigue trabajando en la unificación de las 4
fuerzas fundamentales en el campo de Higgs (nuclear fuerte, nuclear débil, electromagnética y
gravitatoria). La simbología linguística que nos aporta la ciencia posibilita la realización de una primera
división conceptual del carácter ontológico del kosmos como investigación sobre la filosofía primera. A
menudo nos apoyamos en una formalidad triangular transversal a la modalidad dialéctica, la cual se
nos presenta como una triada elemental entre el ser, la consciencia como acontecimiento y el ente,
incorporando así una perspectiva analítica de lo real como conjunto, atendiendo a las particularidades
de sus posibles realidades. Apuntamos entonces:
a) El ser representa lo necesario: es y no puede ser de otra manera. Lo identificamos con lo real, liado
intimamente a la gnoseología vital.
b) El ser del ente representa lo posible: representa la necesidad hipotética, que a su vez representa la
hipótesis temporal sobre el estatuto ontológico de la nada y el ser. Lo identificamos con el imaginario y
las posibilidades del conocer (cognición).
c) El ente representa lo contigente: es y podía no ser. Lo identificamos como lo simbólico realizado,
relacionado con la capacidad cognoscitiva, con la episteme y con las formas culturales.

Estamos llevando a cabo una fundamentación ontológica como auto-fundamentación de la dialéctica,
117

procediendo cautelosamente entre las diferentes propiedades trascendentales que simbólicamente
atribuimos a los principios opuestos que conforman dicha modalidad de ser. Wittgenstein dice "lo que
fundamenta no puede ser a su vez fundamentado"; pienso que ahí aparece la falacia metafísica. Dicha
erroneidad lógica conlleva a una jerarquía sinfín arbitrariamente finalizada en Dios, el ente jerárquico
por excelencia. El principio, lógicamente, es increado, y además no engendra sino que determina, es
decir, es sí mismo, omnipresente y omnipotente, pues es siempre ello (nada) y no precisamente algo. Es,
como decimos, condición de posibilidad y no posibilidad realizada. La auto-fundamentación del ser
supone cerrar el círculo dialéctico de la naturaleza como autogestión, determinando la posibilidad de
cerrar el círculo del conocimiento por medio del estatuto ontológico de la conciencia y su capacidad
simbólica de conocer-proceder. Entendiéndolo así, la metafísica (razón pura) queda al margen del
mundo. Dios solamente existe en la absolutización del fundamento lógico que propicia la
totalitarización de las matemáticas; Dios no vive o muere, sino que se desvela en las falacias mentales.
Admitimos una vez más que el ser es causa y no fundamento, dejando claro que la nada es sin
fundamento, y que el ser simplemente es condición de posibilidad, pues tiene estatuto ontológico y no
lógico. Sin cerrar nuestro horizonte de comprensión prefiero enfatizar, desde la parte animal-
consciente que me toca, la posibilidad de un fundamento ontológico y teológico, contradictorio en sí,
temporal, débil, inestable e incluso ilusiorio, pero afirmándose simbólicamente como "fundamento" por
y para ser comprendido, imaginado, concebido, a través de la naturaleza humana racional y su estatuto
divino.

Aceptamos que el ser es causa y no fundamento: damos la razón a Wittgenstein; la dialéctica se auto-
fundamenta continuamente en su afirmación precisamente dialéctica por eterna e inconmensurable:
entonces le negamos la razón a éste. Nos basamos en la pura formalidad lógica de la no contradicción
frente a las leyes universales, mediante una lógica relacional que piensa necesariamente sobre el motor
primero increado, el cual requiere continuamente (auto)crear(se) como afirmación continua de su
necesidad. Además es obvio que todas las definiciones ontológicas que comenzamos a manejar derivan
de un primer punto: la modalidad hermenéutica como un determinado modo de existir. Es importante
recordar que dentro del orden que profesan la unidad y la diversidad debemos andar con cautela para
no invertir sus relaciones simbióticas, comprendiendo que una cosa es la unidad del pensamiento
óntico, de lo pensado, de lo objetivado mediante el concepto, y otra diferente la unidad ontológica que
atraviesa lo empírico: buscamos la inteligencia universal como puente para lo ontológico-diverso de los
sentidos. Ello no impide que la unidad esté en lo sensorial y no precisamente en la razón como
absolutización del ente, pues precisamente los supuestos objetos objetizados son pura contingencia
respecto del uno-real. Lo interesante de la diversidad cultural es que puede ser así y también de otra
manera, lo que la relaciona de lleno con la libertad, la responsabilidad, el conocimiento o la praxis
artística. La dialéctica no son entidades en guerra como piensa la metafísica sino precisamente esa
fusión continua de horizontes que perturba constantemente los límites de la razón. Más allá uno puede
perderse fácilmente si es que no se ha perdido aún...

"Este es un tema filosófico de raíz clásica: Aristóteles define el movimiento como paso de la potencia al acto, y
cuando decía esto, venía a decir (de acuerdo con Bergson) que en todo proceso de transformación lo que cambia
siempre retiene algo de lo que era y tiene algo de lo que va a ser, y esto, la parte actual, es lo que hace pensable el
movimiento. Sólo podemos pensar la potencia en virtud del acto, es decir, el acto es superior lógicamente a la
potencia, y en este sentido es anterior lógicamente".
(Lógica del sentido, Gilles Deleuze).

118

La armonía supone la existencia de jerarquía en forma de leyes categóricas (hermenéuticas, ontológicas,
modales). Dichas comprensiones postulan varios axiomas: uno, la evidencia de una complejísima ley
universal que rige el kosmos; dos, la existencia de un aparente dualismo dialéctico que se presenta ante
nosotrxs como posibilidad de ser conocido; tres, la interdependencia simbiótica de las diferentes
autonomías como cohesión unitaria de lo real y de sus realidades posibles. A todo ello apunta el
conocimiento filosófico de lxs trágicxs de la antigua grecia. Nos hablan de la physis como
espontaneidad autolegislada, afirman que el limite constituye, que el principio es increado. Heráclito y
Protágoras enarbolan la bandera del todo-movimiento. Anaximandro nos recuerda que el orden del
tiempo es el arjé, no el apeiron. En el libro mal-llamado Metafísica Aristóteles realiza una exahustiva
crítica de Pitágoras y Platón por sus afirmaciones absolutistas de la racionalidad matemática del
universo, y de que por ende todo es número. El estagirita nos recuerda la relación entre número e
idea/forma y apela al hilemorfismo afirmando el olvido pitagórico-metafísico de que el número es vida.

Las matemáticas como fundamento lógico son finitas si abandonan a la epistemología, y tienen su
posibilidad de sublimación frente a lo empírico por medio del infinito aúreo de Leibniz/Newton y su
número irracional. Absolutizar la Matemática como "Ser" supone negar la simbiosis interdependiente
que éste mantiene con la nada. Las matemáticas nos hablan de la lógica de lo óntico-fenoménico, ese es
su campo y no la ontología del ser, aunque co-participe con el ser conformando el ente. Por ejemplo las
matemáticas nos valen para lo macro, al igual que la termodinámica; pero para lo micro se encuentran
más limitadas, afirmando lo micro como la vida en su reducto primario original. La matemática no
puede crear, sólo verificar una parcialidad del fenómeno, y de forma limitada, debido especialmente a
las limitaciones del propio observador pensante. El principio cuántico de incertidumbre nos recuerda
esa problemática fundamental de la matemática como imposibilidad de medir el espacio y el tiempo a la
vez y fijar así la posición fija de un átomo (átomo como un supuesto "algo"). También nos lo recuerda
Goethe con su teoría (de la percepción) del color. Por diversos motivos concluimos entonces
posicionándonos contra la absolutización de las matemáticas, posicionándonos también con las
afirmaciones de Badiou que identifican matemáticas y ontología. Nos quedamos ahora junto a
Empédocles afirmando la existencia de un doble principio, del que pueda formar parte las matemáticas
como lógica del mundo fenoménico.

Hemos hablado del tao (camino, modo) como ontología dialéctica del kosmos. Hemos hablado de
Brahman como orden del universo mediante sus mitos sapienciales de maya (lo fenoménico) y moksha
(lo inmanente-trascendental). El budismo nos habla de las leyes del Karma y el Dharma. También la
cábala como hermética de la tradición hebrea simboliza su conocimiento del uno mediante su árbol de
la vida, el cual está compuesto de 10 círculos (podeis consultar las propiedades en Wikipedia). También
la kabalística nos recuerda que el conocimiento absoluto no es objeto sino medio, confirmando que el
orden cósmico como absoluto apunta a una dinámica modal y no a un supuesto Ente Supremo (Todo-
Poderoso). Los pitagóricos también nos aportan sus comprensiones simbólicas del orden del universo
desde una perspectiva lógico-matemática mediante la sublimación de los símbolos matemáticos, como
por ejemplo la construcción de su tetraktys a base de 9 triángulos que conforman uno sólo: primero
aparece Dios en la cúspide, a continuación la pareja de opuestos, más tarde la triada y por último los 4
elementos (los 10 elementos del universo). Quedémonos con la simbología estética y desechemos el
ente-cúspide-jerárquico. También conocían los pitagóricos el número irracional; reconocerlos ante
todo como una secta curiosa e interesante. Podemos interpretar que el número irracional ejerce de
límite constituyente entre formalidad matemática y materialidad ontológica, una genuína fusión de
119

horizontes, pues aunque tiene su limitación en el número infinito se conforma segura en su proyección
ontológica, es decir, infinita. Creo que la teoría de conjuntos también aporta certitudes en este sentido,
aunque reconozco que todavía no la manejo bien. Finalizamos contemplando la belleza áurea de un
girasol, atendiendo a la perfecta comunión que existe entre ontología y epistemología. Contemplando
un girasol puede derrumbarse el viejo mundo de la Metafísica. En ese camino andamos.

El camino (Tao) perfecto carece de dificultad.
Salvo que evita elegir y escoger.
Sólo cuando dejas de sentir agrado y desagrado
comprenderás todo claramente.
Por la diferencia de un pelo
quedan separados cielo y tierra.
Si quieres alcanzar la sencilla verdad
no te preocupes del bien y del mal.
El conflicto entre el bien y el mal
es la enfermedad de la mente.
(Hsin-hsin Ming, El camino del Zen, Alan Watts).

2.1.1. Causa y efecto como ley del cambio.

Ante todo afirmar causa y efecto como ley del cambio y no como jerarquía óntica, sino afirmando la
diferencia ontológica; es decir, afirmando la primacía ontológica de las condiciones de posibilidad
frente a las posibilidades ónticas del mundo fenoménico. Para ello necesitamos concretar más
adecuadamente nuestras comprensiones sobre la materialidad del orden cósmico, sobre el estatuto
ontológico de lo que llamamos materia, analítica que debemos expresar claramente mediante
afirmaciones fenomenológicas. No olvidamos el carácter ontológico de lo trabajado hasta ahora, lo cual
ha concluido en el no-fundamento de la nada como telón de fondo y en la posibilidad de fundamento
parcial-temporal del ente debido a la autonomía del ser respecto de la nada. Incluimos así la posibilidad
de una ciencia limitada, o más bien de una propedéutica científico-práctica óptima y efectiva. Hemos
partido del intelecto y de su experiencialidad sensorial para poder analizar el carácter ontológico de la
existencia como modo, al que hemos denominado ser. Ya hemos mencionado que dicho ser lo
reconocemos como la posibilidad del ente, fenómeno de flexibilidad inestable que nos permite trazar la
ruta empírica propicia para descender a la tierra y a su aparente estabilidad.

Mediante la lógica como ciencia netamente humana vamos a tratar de conceptualizar los principios
recogidos por la filosofía primera. Es una fórmula simple, fácilmente comprensible por su evidente
sencillez. Si existe movimiento (cambio, transformación) y existe armonía (ley jerárquica como conjunto
de determinaciones ontológicas), la filosofía primera del kosmos representa la ley universal del cambio,
también llamada ley de la causa y el efecto (o ley del Karma). Lo que viene siendo el eterno retorno
como acontecer de la diferencia ontológica. Y no esa arbitrariamente finita sucesión jerárquica de
entidades que finaliza sintéticamente ex-nihilo como auto-poiesis (ontico-finita!?). Toda causa conlleva
un efecto, y lógicamente existe una causa de todos los efectos, una causa principal que además se cause
a sí misma continuamente. Todo lo abarca, pues no es divisible en partes sino que es condicionalidad
transversal, es decir, apriorística y no posible-contingente. Esta es la ley del cambio como diferencia
ontológica, como cinetismo hermenéutico auto-gestionado, teniendo la transformación continua de la
energía como jerarquía que rige (auto)regulando, condicionando, determinando pero no engendrando,
120

no creando súbitamente, physis de neto carácter ontológico, la cual no se encuentra impedida de ser
comunicada mediante el conocimiento parcial y la praxis cultural transformadora, es decir, aliada de sí
misma obedeciendo la voluntad de su propia naturaleza.

Este kosmos como modalidad transformadora es ampliamente comprendido por la sabiduría budista,
entendimiento filosófico que se hace eco de las limitaciones linguísticas frente al uno-modal. El taoísmo
y su Yin-Yan representan una referencia fundamental a la hora de enfocar el orden cósmico que rige el
universo y la vida. Estamos acercándonos a las comprensiones hilozoistas (kosmos como organismo
vivo) de la sabiduría de la grecia antigua. También podemos recoger el carácter estoico del ser humano
como micro-cosmos, e incluso podemos percibir las intenciones holísticas del mecanicismo clásico por
medio de Leibniz y Spinoza. Dejándonos llevar nos orientamos a la construcción simbólica del kosmos
como mecanicismo teleonómico, conceptualización en la que profundizaremos en su apartado
respectivo. De momento nos conformamos aceptando que “todo está lleno de lo divino“ (Tales de Mileto,
la tradición hermética o el animismo en general).

Esta fórmula confirma dos cosas. Por un lado sentencia el carácter cultural de la existencia vital como
interacción apriorística con la Naturaleza, que conlleva una libertad responsable respecto de las leyes
naturales como causa-efecto. Por otro lado afirma que la existencia resulta de posibilidades realizadas, y
no como determinación teleológica absoluta. Nos orientamos por tanto hacia el estudio de las relaciones
simbióticas entre teleología y cultura. Precisamente la Dialéctica del amo y el esclavo resulta una bonita
teoría, pero limitada, carente científicamente hablando, incluso falaz como representación exponencial
metafísica, pues parte del postulado de la teleología absoluta, en la que Marx también se apoyará para
encumbrar el proletariado. La cultura no nace ex-nihilo, es decir, súbitamente, sino que es apriorismo
inmanente, siempre estuvo, siempre está y siempre estará: es un palimpsesto infinito que reconoce el
estatuto ontológico de la materia sin por ello absolutizar las posibilidadades ónticas. La metafísica se
encuentra imposibilitada para la comprensión natural de la cultura, y por ende, de la naturaleza
humana como condición, como conjunto complejo de determinaciones trascendentales e inmanentes
(como simbiosis entre teleología y cultura, simplificando).

La metafísica no llega a comprender la ley de la causa y el efecto (o la deforma a su capricho),
imposibitando una existencia libre basada en la (auto)legislación jerárquico-modal (de la Naturaleza).
Carece de fundamento moral que relacione cielo y tierra. No reconoce la existencia vital como cultura,
no reconoce las transformaciones evidentes y científicamente experienciables que la naturaleza nos
ofrece, y así "lógicamente" tampoco puede reconocer la libertad (o deformarla de nuevo a su antojo). Por
último es muy importante concebir aquí el no-respeto absoluto sobre la interpretación metafísica de la
existencia, sobre la linguística comprensiva que pretende imponernos por medio de la violencia
sistemática que ejerce el (des)orden instituido. Es decir, fascismo. Como posibilidad natural y alternativa
siempre a disposición humana. Claro que también tenemos la palabra y el orgasmo, un poco más
placentero que la angustia y el miedo. ¿Como se explica el fascismo institucionalizado europeo
conseguido por los partidos políticos ultra-derechistas? Este año volverán a confirmarlo las urnas.
También siguen confirmando que no nos representan. El fascismo parece presentarse no sólo como una
opción más que puedo elegir (violencia institucional), sino que además se elige en nombre de la verdad
(de la supuesta razón pura). 20 siglos de cultura metafísica hacen mella en el intelecto social.
Perdonalos señor, que no saben lo que hacen... y por ello tendrán su merecido (causa-efecto).

121

Despedirnos recordando la concepción hermética, heraclítea o protagórica del movimiento como
principio del cambio, como equilibrio de los opuestos, afirmando que el vacío no existe, que todo está en
movimiento, que todo es revolución y renovación. Esto es el caos anarquista! Lo que vivimos en la
actualidad es el caos que nos propone la metafísica, caos como guerra de los entes, como guerra de los
egos. Además puedes verlo en televisión o leerlo en los periódicos.

2.1.2. Dualismo fenomenológico energía-materia.

Seguimos cercando nuestras intenciones y objetivos sin prisa pero sin pausa, comprendiendo que uno
de los axiomas más importantes de la ontología es que no existe la independencia en la Naturaleza.
Entendemos que el uno es el todo, por lo que adjetivamos dicho dualismo como fenomenológico, es
decir, como posibilidad realizada del carácter fenoménico-temporal de lo real (como realidades). Desde
la comprensión animista y las sospechas cuánticas podemos afirmar la existencia de un monismo físico-
químico o trascedental-inmanente que inunda el todo. Un doble principio como afirmamos junto a
Empédocles. Pero gracias a la autonomía dialéctica de los opuestos también podemos afirmar la
existencia de un aparente dualismo fenoménico-material con carácter autónomo, al menos en el ámbito
del conocimiento. Recordamos que nos avocamos a la conclusión de que los dualismos metafísicos son
erróneos, distorsionan la realidad y está científica demostrado que son comprensiones falsables, lo que
iremos esclareciendo simbólicamente a lo largo del escrito mediante una óptima argumentación
racional de carácter científico.

La nada es el vacío perfecto, todo es energía, todo es movimiento. Aunque en el ámbito fenómenico
también tiene su realidad la "materia" como lo necesario-posible, como temporalidad sintética de la
energía, incorruptible en su radicalidad ontológica (modalidad hermenéutica de la dialéctica). La
“materia“, como realización de la condición de posibilidad que es el ser, conforma junto al cinetismo
vacío de la nada el doble principio del que venimos hablando. La “materia“, a través de su estatuto
ontológico, legitima la existencia (cognoscible) del ser, y también de la ciencia matemática (lógica
matemática) como representación de la posibilidad realizada del ente.

El ser es trascendentalidad, y su inmanencia tiene carácter físico-químico. En la realidad fenoménica
encontramos la posibilidad de estudiar, gracias a la racionalidad lógica, la dialéctica espiral que
conforman el ser y la nada, y por analogía la conciencia y el ente como relaciones simbióticas entre los
carácteres físico (energía) y químico (materialidad, posibilidad realizada de síntesis temporal). Es la
primera separación simbólico-racional que podemos prácticar lógicamente en el ser. Es más, pensamos
que supone la afirmación del ser y también la afirmación del espacio frente al tiempo. Es falso por tanto
el dualismo que constituye la realidad fenoménica y sus determinaciones trascendentales, adjetivado
aquí de dicotomía metafísica. Sus posibilidades (de la realidad fenoménica) parten de dichas autonomías
temporales, posibilitando fenómenos doblemente determinados, por su carácter físico y también por su
carácter químico, determinación de ida y vuelta que se ejerce unitariamente y no de manera
independiente. El carácter físico refiere a la cualidad del ente, el químico a su carácter cuantitativo,
relacionado íntimamente a las matemáticas. Más bien la materialidad resultante sería la forma
contingente de una energía concreta, contigente porque la síntesis supone una cierta resistencia
temporal a la energía como vacío-movimiento. Seguimos reafirmándonos en la concepción hilemórfica
de la materia por parte de Aristóteles (materia como potencia-forma), resaltando así el carácter
dinámico de la materialidad (ser) frente al cinetismo vacío de la nada (o el ser del ente). La potencia es
122

energía y la forma es posibilidad sintética inherente (no síntesis ex-nihilo sino agrupación temporal e
inestable de la energía). Aquí encontramos el razonamiento ontológico que comprende nuestra
radicalidad simbiótica entre alma (anima) y espíritu (ego), lo que no niega la posibilidad autónoma del
espíritu como dualismo cognitivo entre cuerpo (sentidos) y mente. Esta es la categorialidad teológica de
la dialéctica física-química que determina un determinado monismo gnoseológico, representado ahora
como naturaleza humana, como condición humana, siendo precisamente la compresión hilemórfica de
la materia (inseparabilidad materia-forma) lo que nos permite afirmar junto a Spinoza la
inseparabilidad entre cuerpo y mente (teniendo al espíritu como una síntesis temporal).

Reconocemos que la materia es hilemórfica: potencia y forma, energía temporalmente sintetizada. Es
por ello que los animistas atribuyen alma también a los minerales, pues lo divino sería el carácter
energético de los entes, la bio-energía que todxs llevamos dentro, que nos atraviesa, incluidas las
montañas. Lo único que conviene aclarar es que la energía no es determinación absoluta, ya que el ser
se (auto)afirma continuamente en su propia posibilidad realizada, requiriendo ambos (el ser y la nada)
de su opuesto para ser (acontecer ontológico, desvelamiento). Concluimos que la consciencia en su
auto-afirmación está formada por una dialéctica energética representada por las autonomías de la
energía primaria por un lado (nada) y el apriorismo de su temporalidad sintética por el otro (ente). Aquí
la muestra científica de la existencia de un logos alcanzable que relaciona fenómeno (siempre de
conciencia y no externo) y trascendentalidad inmanente (consciencia de lo real como acontecer).

Es la física de partículas la que nos recuerda que debemos entrecomillar el concepto de materia, pues en
los átomos hay más vacío que masa, o nos habla de la masa como energía potencial, además de
interpretar el bosón de Higgs como causa de la transformación continua que determina la "materia"
(refiriendo a la teoría de cuerdas y supercuerdas). Teresa Oñate nos habla en su seminario de que la
materia es extensión cuantitativa, que no tiene enlaces, frente a la interpretación de espíritu como
intensión cualitativa, expresión linguística (modal) que fluye sin esfuerzo.

"El análisis aristotélico de la causalidad se reduce en último extremo a dos aspectos: el pasivo, constituido por la
materia, y el activo, constituido por el agente, la forma y el fin. Por tanto, algo será conocido científicamente cuando
se conozcan sus dos aspectos, pasivo y activo".
(Historia de la filosofía antigua, Salvador Mas).

Si todo es energía y la materia es apriorismo cognitivo nos estamos topando con la limitación humana
que representa la diferencia ontológica: la determinación lógica de la conciencia como mente. La mente
es a priori, pero el absoluto-modal (hermenéutico) no es concepto. Algo interno nos invita siempre a
seguir, pero la materialidad fenoménica nos recuerda trágicamente su imposibilidad, nos recuerda
nuestros límites. Una vez más se evidencia que somos posibilidad realizada, por lo que deberíamos
aprovechar al máximo nuestros recursos. La diferencia ontológica nos ayuda a seguir descubriendo las
falacias lógicas de la metafísica, la cual también presupone, 1) la independencia de materia y energía, y
2) la supremacía de la materia (como Ser-Sustancia) sobre la energía (inmaterialidad de la nada). A
falta de un error grave, dos, los cuales vamos desglosar ampliamente en sus categoriales afecciones
(apartados La falacia metafísica y Antinomias metafísicas). Pero aclaramos urgentemente una
contradicción aporética prioritaria en referencia a las conclusiones metafísicas, y es que es
precisamente la confusión metafísica entre ser y ente la que posibilita sociológicamente que el
pensamiento verdaderamente materialista (metafísica) se auto-considere como idealismo que rechaza el
mundo material, propiciando así la supremacía clásica del tiempo (posible realización de la idea
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universal) sobre el espacio (imposibilidad universal de su posible idea). Por ende identificando a la
materia con el "no-ser" ("no-ser" como lo contrario a la idea, o sea, el cuerpo, lo que es dado como
determinación). De ahí el tremebundo énfasis del fascismo metafísico por negar la incorruptibilidad del
cuerpo, y más aún su sublimación inmaterial por medio de las experiencias orgásmicas y lacrimógenas.

"Por eso repetirá Aristóteles una y otra vez a lo largo de los lógoi Metafísicos que ha de distinguirse rigurosamente
entre el uno katá posón (desde el punto de vista de la cantidad) y el uno katá poión (desde el punto de vista de la
cualidad), y que de no hacerse así, se seguirán aporías irresolubles".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

En estas delicadas posiciones en las que nos movemos debemos tomar atención a todas las fisuras por las
que nos puede penetrar la falacia metafísica. La metafísica es el anti-cielo, angustia cruda; que no nos
engañen sus palabras. Es por ello que desde posiciones postmodernas se sigue teniendo cierto reparo
frente al conocimiento de algunas sabidurías antiguas. Una cosa es misticismo (metafísica como Cultura
de la síntesis ex-nihilo) y otra cosa es conocimiento simbólico-racional, en mayor o menor grado de
cientificidad modal. Lo primero no conviene descuidarlo, lo segundo interpreta la vida como simbiosis,
y se representa como nuestro objeto: la filosofía como propedéutica científica (simbólica, más allá de lo
empírico-matemático pero incorporándolo). La filosofía, al igual que la ciencia, representa el absoluto
del conocimiento cuando van de la mano de la poesía ontológica, es decir, aceptando la diferencia
ontológica. No son finalidad sino medio. Experiencia del vacío. Más que camino es modo de caminar.
Pues el camino existe, pero su meta nada nos aporta. Interpretando entonces al hermetismo desde una
perspectiva ontológica y no metafísica comprendemos mejor su paradigma cuando afirma que "nada
bueno hay en la tierra, nada malo hay en el cielo. El bien existe sólo en dios, en ninguna otra parte. El
bien es voluntario, el mal involuntario. Nada en el cielo es esclavo, nada en la tierra es libre". De hecho
esta auto-proclamada filosofía del conocimiento de dios (religio mentis) se orienta al hilozoísmo
afirmando que dios está en la materia.

2.1.3. Realidad no-dual.

De antemano dejar claro que no apostamos por la realidad sino por lo real como logos que atraviesa las
múltiples realidades posibles, como condición de posibilidad de éstas, incluyendo las no realizadas. Lo
real como lo uno, categorialmente jerárquico y no óntico, verdadero y perfecto en su modalidad
hermenéutica, vacío etéreo. La unidad dialéctica como conjunto de autonomías simbióticas se aparecen
a la mente como todo-uno. El concepto de no-dualidad refiere a la imposibilidad gnoseológica de
separar la física respecto de la química, imposibilidad de concebir la energía al margen de la materia,
del tiempo respecto del espacio, del alma respecto del espíritu. Los sentidos y la mente como dualismo
cognitivo posibilitan la re-unificación cognoscitiva (voluntaria, consciente) como modalidad dialéctica
del conocimiento. Del Todo-uno hemos pasado al Uno-todo para volver de nuevo al Todo-uno. Gracias
a las determinaciones gnoseológicas y cognitivas de la conciencia podemos dividir el todo en
autonomías simbióticas, pero ello no conlleva invertir los principios jerárquicos de la Naturaleza
concluyendo erróneamente que el conocimiento tenga origen óntico, que es lo mismo que afirmar el
innatismo metafísico.

La no-dualidad que atraviesa las realidades representa la determinación gnoseológica del ser humano y
la limitación cognitiva de éste respecto del ser (diferencia ontológica), la cual no puede ser superada,
sino que construimos nuestro estatuto ontológico a través de ella. La conciencia encuentra su
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fundamento ontológico en la gnoseología primaria, reconociendo que el conocimiento último no es
conceptual sino movimiento sublime, no es simbólico ni matemático sino sensorial, experiencial. La
diferencia ontológica como límite colabora así en representar la dialéctica del conocimiento como viaje
de lo empírico a lo científico para volver a lo empírico, de lo cognoscible-sensorial a lo inteligible-
racional para volver a lo cognoscible-sensorial; contemplación-comprensión-contemplación. Es por
derivación que interpretamos la radicalidad del conocimiento en el monismo gnoseológico que
desarrollaremos más adelante. Todo lo cognoscible es parcialmente inteligible y todo lo inteligible es
parcialmente cognoscible: así de débil es el fundamento y también así de verdadero; la diferencia
ontológica posibilita comprender la dinámica cognitiva de los entes, algo que dialécticamente no puede
regirse por la jerarquía de un arbitrario Uno-óntico edificado por la razón pura y su estaticidad mental.
Me viene a la cabeza la imagen de una bomba de agua que se quema por trabajar en vacío.

No-dualidad significa realismo dialéctico, indiferenciación. Esta determinación gnoseológica no permite
separar las autonomías por vía sensorial sino mediante el intelecto-herramienta, gracias a la lógica
matemática y a su evolución simbólica, es decir, a la posibilidad del concepto como síntesis temporal. El
acontecer ontológico como modalidad de ser de lo real supone en este caso la negación de las
dualidades. Del Todo-uno de los sentidos al Uno-todo fenomenológico que se aparece a la conciencia
(supuesto ente). Advertimos que la conciencia es el elemento clave del conocimiento en su ejercicio de
enlace; de momento seguimos diferenciando entre consciencia (movimiento) y conciencia (entidad
sintético-temporal cuerpo-mente), dejando a la epistemología la relación entre leyes matemáticas y
materialidad corporal como posibilidad realizada.

En el desarrollo metafísico de su falaz existencia ésta requiere de una jerarquía óntica e individual; de
ahí que hayamos explicado la histórica preponderancia en el pensamiento metafísico de un sólo
principio, anteponiendo la física sobre la química, la energía sobre la materia, el tiempo sobre el
espacio, etc... La comprensión ontológica de la no-dualidad niega dicha jerarquía individual
posibilitando una articulación dialéctica en todos los niveles del ser (ontologías regionales). En una
jerarquía dialéctica es imposible concebir un estadio sin su opuesto: es decir, la energía sin la materia, o
el tiempo sin el espacio; pero tampoco es posible conocer el tiempo y el espacio sin la energía y la
materia. Doble principio, dobles caminos, dobles y no dos. La metafísica comprende la jerarquía natural
como independiente, jerarquía de Uno en Uno, aislando los fenómenos de su trascendentalidad
inmanente, de su experiencialidad sensorial, y por supuesto malentendiendo todos los aspectos
filosóficos derivados de la afirmación de la existencia vital. La comprensión ontológica posiblita la auto-
fundamentación de los opuestos en sus respectivas autonomías como posibilidades que se auto-afirman,
esclareciendo al fin el fundamento moral que se funda en el carácter científico de la praxis política y en
la expresión estética de su poiesis.

Lo que ya hemos reconocido sigue siendo de vital interés, basándonos en la importancia de comprender
que la metafísica invierte la categorización jerárquica del carácter ontológico de la existencia,
provocando que el fundamento lógico (creado aquí, no ahora sino siempre en el pasado) se torne como
Uno-óntico-jerárquico, convirtiéndose en un metron aplicable a la totalidad de lo real, lo que
tristemente se declina desastroso como bien explicaremos después (como vemos en la actualidad
político-moral de la “ciudadanía“). Por tanto lo digno de ser ampliamente enfatizado es que la metafísica
identifica en lo alto de la jerarquía ente y concepto, por lo que ésta (la metafísica) asciende en la
jerarquía como ente (Sustancia) y desciende como idea universal (Razón supuestamente pura). Es esta
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nueva transformación la que permite encumbrar falazmente a la energía o el tiempo en detrimento de
la materia o el espacio, concibiendo así súbitamente el no-ser, así como de la nada (ex-nihilo).

El nacer y el perecer no lo interpretan acertadamente los griegos, pues nada nace ni perece, sino que, a partir de lo
que hay, se producen mezclas y disoluciones. Así que lo correcto sería llamar al nacer mezclarse y al perecer
disolverse.
(Anaxágoras, El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Tras partir del valle epistemológico del dualismo cognitivo energía-materia, reconocemos parcialmente
nuestras realidades subjetivas como realidades fenoménicas (emergentes, como se denominan en
Zeitgeist). Estas realidades refiere a la diversidad, a la química, a la materialidad, al espacio o al espíritu
como ego. Tras llegar al ámbito inteligible de la unidad gnoseológica, reconocemos radicalmente lo real
como fuente trascendental (aspecto simbiótico de la realidad según Zeitgeist). Esta realidad refiere a la
física, a la energía, al tiempo o al anima. Esto no nos impide comprender la realidad como una espiral
evolutiva, representada siempre como fenomenología dialéctica, es decir, triangular (lo real, lo
imaginario y lo simbólico), a imagen del nudo borromeo.

Una vez concebida la materia como temporalidad sintética de la energía toca seguir deconstruyendo.
Nos cuestionamos la realidad. ¿Realidad o realidades? ¿Qué son el tiempo y el espacio? ¿son disociables
uno del otro respecto del conocimiento de lo real? Responderemos simplemente que dichos conceptos
son útilmente creados por la conciencia para re-conocer la energía como movimiento cinético y la
materia como dinamismo pasivo. El tiempo fue, es y será, y refiere al aspecto energético de la conciencia
(como consciencia temporal); el espacio es aquí, ahí o allí, y refiere a la materialidad de la conciencia
(como corporalidad material). La posible dicotomía de la cognición humana es apriorística,
determinando el estudio del todo a través de sus diversas autonomías. La gnoseología determina la
imposibilidad de desorientarse (siempre que la mente lo permita y no desoriente en exceso). El auto-
conocimiento es el camino que nos lleva desde el conocimiento empírico-fenoménico de la Naturaleza
hasta el conocimiento científico-trascendental de la naturaleza y viceversa. Las ideas no se comen, las
manzanas sí. Pero las ideas también ayudan a cultivar manzanas. Nos dejamos arrastrar por el pneuma
como aliento energético del kosmos, movimiento no-dual, sabiduría hindú del vedanta.

2.2. Equilibrio armónico de los opuestos.

Estamos reconociendo el fondo de la existencia en su realidad dialéctica, homeostática (tendente al
equilibrio), entendiendo dialéctica como modalidad que posibilita la relación simbiótica entre las
diferentes autonomías que conforman lo que venimos entendiendo por lo real. Es por ello que
evitaremos llamar a la dialéctica lucha de contrarios, pues el carácter opuesto-cooperativo resalta mejor
la complementariedad de los heterogeneidad elemental de mama natura. Estamos en condiciones de
afirmar que no existe contrariedad violenta entre los opuestos naturales, sino armonía dialéctica como
modalidad unitaria de éstos, siendo cada elemento también en su opuesto. Precisamente la ausencia es,
nos recuerda la profesora Oñate en su Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia. La metafísica,
por el contrario y debido a la inversión conceptual que practica, comprende la jerarquía violenta del
absoluto, violenta pues el ente trata de negar las diferentes determinaciones a las que se ve sometido,
produciendo incomprensión general, orquestando un caos cognoscitivo de carácter axiológico, es decir,
elemental-primario en asuntos morales, atribuyendo (si aún no es poco) a los elementos naturales un
carácter contradictorio y excluyente del cual carecen, o al menos dichos caracteres no parecen
126

predominar.

Más bien nos identificamos con una perspectiva que comprende que en la Naturaleza existen
complementos, que la naturaleza es cooperación, movimiento articulado desde una modalidad unitaria.
La metafísica, por contra, presenta la naturaleza como lucha de contrarios, la cual tarde o temprano
tuvo su comienzo, y de igual manera tendrá su desenlace final, aportando exclusividad a los elementos,
abogando por una existencia lineal que llega hasta la síntesis absoluta de las contradicciones (según
Hegel como sublimación especulativa de la metafísica). La única contrariedad aparente que existe en la
naturaleza y también en la filosofía resulta de las incompatibilidades entre metafísica y ontología; la
metafísica, como "no-ser" (estadio ínfimo de ser), es contraria al ser ontológico y a su desarrollo
evolutivo, mermando nuestra alegre vitalidad inherente. La ontología, en cambio, plantea la existencia
como circularidad dialéctica, sostenible y autogestionada, simbiótica entre polaridades. Dicha armonía
no produce estaticidad como piensa la metafísica si no que engloba ciclos espirales, activos y pasivos,
posibilitando el carácter armónico de la relación salvaguardando la radicalidad del movimiento.
Comprobaremos como podemos equilibrarnos en una vía del medio no-sintética-estática, haciéndonos
eco de los a priori categoriales que existen, entendiendo éstos como libertad responsable de interacción
cultural. En la categoría espiritual ética ya es posible conceptualizar una temporalidad más o menos
sintética, desde una perspectiva racional y homeostática, es decir, armonizando los opuestos y
deviniendo unitariedad. Nos vemos abocados por tanto a considerar la libertad como una determinación
linguística, como veremos más adelante, por lo que es en la categoría determinada por ésta (la ética)
donde aparece la posibilidad de elegir y por ende construir nuestra moral responsabilizándonos de las
consecuencias que provocamos.

En la dialéctica no participan sólo 2 elementos (uno contra otro) como piensa la metafísica. Como
venimos desglosando la dialéctica es un proceso en el que participan 3 elementos, en el cual el primero
se identifica con el último como principio activo; proceso por el cual el punto de partida se relaciona
con el de llegada por medio de su inherente dinámica interna, concebiendo la dialéctica como
actividad-pasividad-actividad. Hegel decía tesis, antítesis y síntesis. La frescura de la ontología concibe
el espíritu como síntesis y el ser como contradicción, afirmando el proceso como síntesis (incluye la
tesis) y antítesis, posibilitando la continuidad de movimiento siempre actualizado (“no te bañarás dos
veces en el mismo río“, como nos recordaba Heráclito). La tesis se presenta como aprehensión de la
realidad por medio de los sentidos (como apunta Zubiri); síntesis como capacidad mental, teniendo al
espíritu como particularidad temporal; la antítesis como contradicción, como ser y también como nada,
como posibilidad dialéctica del movimiento, eternidad in(auto)determinada, atribuyendo así a la cultura
su carácter (transformador) apriorístico y reconociendo la naturalidad de los ciclos alternos entre
pasividad y actividad. Seguimos irremediablemente apuntando hacia la necesaria afirmación del ser-
aquí-ahora (consciencia) como contradicción (animicidad) y no como síntesis (corporalidad del
espíritu), lo que supondría armonía trascendental (libertad de conciencia) y caos fenoménico (orden
inmaterial).

A lo largo de nuestra investigación la cultura como proceso saldrá fortalecida, como apriorismo que
entra en conflicto contrariando la comprensión hegeliana de ésta (la cultura) y también de la historia
como espontaneidad creadora del espíritu (Dialéctica del amo y el esclavo). Entendemos cultura como
contradicción apriorística de la que partimos, teniendo el nivel intermedio como síntesis temporal,
como conciencia-ego, como concepto o como razón. El ejercicio que realiza la síntesis enlaza principio
127

y fin (o fin y principio), oponiendo el pensamiento emergente a las sucesivas síntesis espirituales.
Negamos la teleología absoluta pero requerimos de ella para determinar la cultura y así tener libertad, y
a la misma vez disfrutar de la posible re-creación experiencial a través de los sentidos. Concluimos
afirmando la dialéctica síntesis-antítesis. Pues, ¿qué es la dialéctica? Decía un pensador que
probablemente podríamos eliminar la palabra dialéctica de las proposiciones en las que aparece y no
cambiaría nada en su sentido, haciendo eco de la vacuidad y relativismo del concepto. Yo le atribuyo
una razón parcial, pues si la dialéctica es naturaleza, y la naturaleza lo es todo, todo es dialéctica. Más
que vacuidad de contenido sería repetición innecesaria, expresividad tautológica.

El ser es y el no-ser no es, dijo Parménides. Entonces el cambio es. El taoísmo y el yin-yan representan el
conocimiento científico, no matemático-formal exclusivamente sino lógico-simbólico, que es lo mismo
que decir conocimiento de la dialéctica como modalidad unitaria y como ley del cambio. “Todo lo
gobierna el rayo“, dijo Heráclito. Pues mediante la luz muestra la oscuridad. Ni el idealismo absoluto de
Hegel ni el idealismo materialista de Marx logran incorporar unitariamente los opuestos, pues se
asientan en una visión teleológica de la existencia cósmica, y por ende humana. Aunque de ambos
incorporamos una muy digna herencia, reconocemos vital importancia a su pensamiento y a sus bastas
determinaciones sobre el pensamiento de la tradición filosófica.

Estamos caracterizando la dialéctica como naturaleza hermenéutica, como movimiento y como
armonía, como transformación alterna de ciclos, con relativos periodos de calma, alternancia entre
actividad y pasividad. Nos encontramos positivamente influenciados desde las aportaciones más
filosóficas de la biología contemporánea, la cual sigue reclamando un corpus filosófico-científico donde
anclar sus raíces y desplegar sus holísticas posibilidades y divinas implicaciones. De momento nos
conviene recordar a Piaget y su alternancia entre asimilación y acomodación. Seguimos firmes
apuntando a la dialéctica como límite dinámico que encierra su propio principio de variación.

2.2.1. Naturaleza hermenéutica de la dialéctica.

Camino arriba y abajo, uno y el mismo.
(Heráclito, El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Hemos introducido levemente qué es la dialéctica desde una perspectiva ontológica. Ahora toca
preguntarnós cómo es, respuesta que pone base firme a nuestras aspiraciones teológicas y la posibilidad
del consecuente estatuto científico de dicha disciplina filosófica, ocupándose del estudio de la
consciencia como logos. Pero antes de la teología necesitamos de la ontología hermenéutica, es decir, no
metafísica (en referencia al secuestro metafísico de la ontología). Partimos de Engels tomando algunas
notas de Hegel. Primero aclararemos los conceptos capitales de ambas interpretaciones, aunque
profundizaremos en sus respectivos apartados. Según lo expuesto hasta ahora entendemos que
"Naturaleza" y "espíritu" son lo mismo, al igual que "naturaleza" y "Espíritu". Evidentemente "naturaleza"
y "Espíritu" determinan trascendentalmente las posibilidad fenoménicas de la Naturaleza-espíritu, pero
entendidos como ser diremos que la realidad no es posterior al ser sino lógico-evidentemente coetánea,
la energía es primaria y la materialidad es apriorística. No olvidemos que no hay física sin química y
viceversa. Para no antropologizar no es lógico caracterizar el todo como Espíritu, ya que el Espíritu
representa las particularidades posibles, por lo que mejor hablamos de espíritu (comenzando en
minúscula), y así lo interpretamos dentro de sus propias posibilidades. Entonces aportamos a Hegel y
Engels razones parciales, pero incompletas por absolutistas, tomando las referencias de la teleología en
128

Hegel y la materialidad cultural en Engels. Pero sobre todo es mejor que nos apoyemos en las
comprensiones ontológicas del antiguo Oriente, especialmente en el yin-yan taoísta que tan
sugestivamente nos interpela siempre.

"La razón es muy diversa. Comienza por ser una razón trágica que brota de la asumpción de la muerte, la finitud, la
reconciliación y la comprensión de lo que no hay ni habría sin el límite de la muerte y el dolor. Es decir: la
diferencia, la pluralidad, la renovación de la vida; la determinación, la inteligibilidad, la fragilidad, etc. Se trata,
pues, de una racionalidad que atiende a lo otro, la ausencia, lo que es pero no está ahora. O, para decirlo mejor: que
no se cree sólo lo que ve porque interpreta lo que ve, ya que, en realidad, no ve lo otro sino que escucha lo otro, por
pertenecer a la palabra, a la comprensión y a la afirmación del sentido; al lenguaje que percibe o hace audible lo
invisible".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Si nuestras realidades son dialécticas podemos decir que el final es el principio, pues no hay separación
ni pausa alguna, sino indivisibilidad, como la inherente al círculo. La dialéctica hermenéutica (y no
platónico-hegeliana) representa la relación entre lo necesario, lo posible y lo casual (contingencia).
Entendemos lo físico-químico como la dialéctica primaria que nos determina, teniende la relación ser-
ente como dialéctica apriorística, y la relación consciencia-mente-sentidos como dialéctica posible (a
través de la racionalidad). Cada una disfruta su autonomía siempre dentro de la simbiosis generalizada
que las constituye. Dialéctica como ontología (naturaleza) hermenéutica (modal), como movimiento y
armonía (auto-legislación del uno), interpretando que la materia no permanece ni tampoco muere,
pues exclusivamente existe cambio e impermanencia: viene a suponer que lo único infinito es el
cambio. Lo trascendental representa la ley, lo fenoménico-inmanente representa el cambio. Existe
unidad trascendental y diversidad fenoménica: hasta los dedos de una mano son diferentes, dijo Budha.
Por ende la metafísica se presenta como caos trascendental y permanencia fenoménica. Lo que viene a
ser mucho control pero poco orden. Por contra la ontología se identifica con la unidad trascendental y
el caos fenoménico. La vida es un proceso dialéctico, expresando a través de la potencia, las formas y los
actos (recordando a Aristóteles). Recordar que la Naturaleza, aunque a trompicones, avanza.

Hemos afirmado que los opuestos se relacionan por copertenencia. Existen elementos opuestos
naturales, dialécticos, complementarios, no exclusivos; y también existe la fuerza del "no-ser" como
herrancia violenta, no como una entidad, pues el no-ser no es (Parménides) sino como la más ínfima y
ruin posibilidad natural, entendiendo dicha actitud (la metafísica) como el ejercicio de la oposición
como una guerra a vida o muerte, valorizando los elementos de contrariedad, rompiendo la armonía
como equilibrio dialéctico. La metafísica interpreta la dialéctica como una lucha exclusiva por la
jerarquía en la cual un elemento termina venciendo eternamente sobre otro volviendo así al "estado
original". O en palabras de Hegel termina venciendo la síntesis (innatismo de la razón pura) sobre las
contradicciones del espíritu. La ontología comprende que dos elementos opuestos se encuentran en
armomía cuando se dan en el mismo plano de existencia, sin opresión ni jerarquía óntica, en la misma
categoría. Son relaciones simbióticas, principios activos y pasivos, apuntando hacia la falacia metafísica
que interpreta históricamente el principio activo como jerarquía absoluta o dominante sobre el resto de
elementos pasivos o pasivizados.

Una de las claves de la dialéctica está en comprender que un elemento no se funda en su opuesto (es
decir, no existe el mal porque existe el bien) sino siendo también en su opuesto (es decir, hay mal en
relación al bien y viceversa). Así des-absolutizamos la relación, permitiendo que la diversidad natural
129

de los elementos se auto-funde siendo como opuesto, como presencia y también como ausencia, como
gradación entre uno y otro. Así reconocemos placenteramente que no hay independencia en la
Naturaleza, sino alternacia interdependiente no-violenta. Los mitos de salvación (frente a los mitos
sapienciales) son representaciones simbólicas de las falacias lógicas, producidas en su mayoría por una
aparente incompresión de la dialéctica de lo real. O quizás sea realmente para mantener adormecidas a
las masas. No sé qué decirte ahora. Depende del cristal con que se mire. Realmente la fluencia de los
polos es armónica, pues un elemento es en la inmanente posibilidad de lo contrario en otro momento (vs
Hegel, Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate). Si hace frío es porque hizo calor.
Si siempre hiciera frío no existiría el calor, y por ende, tampoco el frío. Una de las dicotomías
metafísicas más míticas es la que fundamenta el mal en la antinómica dialéctica bien-mal, sin
comprender que la complacencia es un elemento (auto)destructivo opuesto a la bondad, y que particpa
en esta relación como exceso de servicialidad en deterioro de uno mismo. La metafísica trata de negar
las gradaciones o niveles del ser (del ente) como puntos intermedios del proceso dialéctico (por otro
lado, puntos ilocalizables en el espacio-tiempo, posicionándonos contra Zenon y dicha tradición). La
metafísica no comprende (no puede ni siquiera plantearse), por ejemplo, el bien como armonía entre el
mal y la complacencia. Que el mal sea una posibilidad natural no conlleva su fundamentación como
posibilidad ética, y menos aún moral. Representa simplemente la opción menos deseable de las que
tenemos a disposición. Todxs debiéramos rechazar el fascismo que llevamos dentro, y algunos deberían
rechazar también el que llevan fuera. De dichas argumentaciones podemos derivar la comprensión del
mito derecha-izquierda, el cual trata de legitimizar el fascismo como posibilidad ético-institucional,
apoyándose en la ilusión social-demócrata de equilibrio derecha-izquierda). Dicen que como existe la
izquierda, debe existir la derecha; existen radicales de izquierda, pues aparecen radicales de derechas;
así curiosamente volvemos a la ley de la selva, donde dominan las fuerzas violentas del mal, es decir, la
militarización una vez más del Capital-Estado.

En conclusión, y para no calentarme adelantando críticas parciales, afirmamos que toda diversidad
natural se da de manera sublime como parte del proceso de auto-regulación, negando la independia
como temeroso deseo de disolución metafísica. Necesitamos comprender que la existencia del "no-ser"
(fascismo) como ser-ínfimo-ruín no implica que contemplemos éste como posibilidad ética (deseable),
repetimos. Esto explica la aberrante legitimación "social" de la que están disfrutando las organizaciones
de extrema derecha en su posibilidad de representación institucional. La social-democracia como
izquierda-derecha no nos representa. Menos aún una extremización fascista sin base social consciente.
Una vez más es la táctica del Poder como espectacularidad del desastre y la carencia que tiene que ser
desmontado. Precisamente han sido las elecciones europeas y los medios afirmaban que uno de cada
cuatro franceses votó a Marine Le Pein, pero han sido uno de cada diez, pues no les interesa aceptar las
personas que no votan, y disfrutan su momento de gloria para mitificar el shock (culturización más que
cultura, es decir, adoctrinamiento).

Lógicamente nos faltaría una pieza referente a la jerarquía categorial de los elementos naturales, la cual
se hace evidente en la Naturaleza. Comprendemos entonces que un elemento es activo o pasivo según
desde la categoría que se mire, ya que la existencia es multi-determinación, llena de relaciones
simbióticas e interdependencia incondicional. Es durante el desarrollo de la teología que explicaremos
densamente la funcionalidad categorial que constituye al ser humano (y al resto de seres). Existe por
ejemplo determinación entre sol (activo) y luna (pasivo), lo que no niega la determinación entre luna
(activo) y humanos (pasivo). Toda relación es relativa, y ante todo es relación. Como acabamos de decir
130

lo vamos a comprender mejor cuando nos detengamos en el estudio de las ontologías regionales y su
categorialización anímica y espiritual. Entonces será el momento en el que estemos en disposición de
interpretar con más profundidad la comprensión ontológica que conlleva el yin-yan como
fenomenismo simbólico de carácter ontológico y hermenéutico.

La metafísica, como negación de las transformaciones culturales, representa la incomprensión de la
dialéctica como proceso, ya que niega la autonomía simbiótica de los elementos que la componen. La
metafísica intenta fundamentar la realidad saltando de ente en ente, devorando a ciegas y acumulando
víctimas a su paso, sin-sentido, sin-razón. Los pasados son presentes, vs la historia lineal hegeliana
(Seminario El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate). Esta conceptualización dialéctica nos
posibilita colocarnos junto Hartmann cuando reconoce a Aristóteles como filósofo dialéctico, frente a los
clásicos que lo ven como sistemático o Jaeger que lo interpreta como histórico-evolutivo. En el fondo
todos tienen un poco de razón, culpa de la dialéctica que atraviesa nuestras temporales autonomías.

Ahora toca introducir los conceptos que comprenden la dialéctica como juego y alternacia entre
actividad y pasividad, profundizando en los dos elementos que conformarían el estatuto ontológico de la
materialidad dialéctica: naturaleza elemental activa como principio cinético de perfección (PCP) y
naturaleza elemental pasiva como principio dinámico regulador (PDR). Entre dichos principios se
encuentra el movimiento físico y la armonía química del universo como posibilidad autónoma de ser,
que por ende incorpora inherentemente la posibilidad o la responsabilidad de mi propia libertad,
entendiendo que de alguna forma ser esclavos de conciencia sería algo así como actuar de mala fe,
como decía Sartre.

2.2.2. Principio cinético de perfección.

Principio cinético de perfección (PCP) es el concepto elegido para representar la naturaleza elemental
activa que co-configura la modalidad dialéctica, relacionándose íntima y estrechamente con el
principio pasivo. En sus diferentes planos de existencia cagorial el PCP representa la física, la energía, la
nada respecto del ser, el tiempo respecto del espacio, el alma respecto del espíritu, los sentidos frente a la
mente, etc... Se fundamenta por la evidencia del cambio como movimiento original.

Lo adjetivamos de cinético por su carácter primario, pues el principio activo es el generador de la
energía, siendo movimiento que se mueve a sí mismo, donde todo culmina y vuelve a comenzar
construyendo así su contradictorio y rebelde sentido. También lo caracterizamos como perfección en
referencia a su carácter teleológico, suponiendo una reactualización continua y una emergencia
continua de cambio.

Lo relacionamos con los conceptos de instinto, voluntad de poder, eterno retorno, etc... Desde dicha
perspectiva podemos profundizar en las sentencias de Heráclito; “la guerra es la madre de todas las
cosas“; “todo fluye, nada permanece“. Dicha conceptualización quiere ver reflejada la nada sobre el ser,
el trasfondo trágico de la existencia y su no-fundamento frente a la posibilidad del ente como supuesto
fundamento (lo que hace la metafísica).

Por el momento podemos apoyarnos en dicha conceptualización, la cual será desarrollada y
complementada desde una visión unificada de la ontología hermenéutica, cumpliendo al menos
131

parcialmente los objetivos del proyecto Aletheia.

2.2.3. Principio dinámico de regulación.

Por el contrario el principio dinámico de regulación (PDR) se presenta como elemento pasivo de la
modalidad dialéctica, representando al ser frente a la nada o al ente frente al ser del ente. En sus
diferentes planos de existencia hace referencia a la química respecto de la física, la materia respecto de
la energía, el espacio respecto del tiempo, el espíritu frente al ánima, la mente frente a los sentidos, etc...
En resumidas cuentas, el yan respecto del yin. Se fundamenta en la evidencia de la armonía, de orden,
de (auto)legislación, evidenciando que hay ley (ontológica), que hay unidad modal de fondo
(hermenéutica).

Lo adjetivamos como dinámico por la inmanencia de su carácter regulador frente al cinetismo activo.
Representa la forma de la potencia en su inseparabilidad modal, indispensable armonía que deviene
acto. Hemos reconocido la materia como temporalidad sintética de la energía, afirmando nuestra
corporalidad a través de la realización fenoménica de las posibilidades. La materia refiere al ser como
condición de posibilidad de la síntesis, el resultado fenoménico es por ende contingencia.

Lo relacionamos con la mente y sus límites fenoménicos, es decir, como comprensividad conceptual.
También lo relacionamos con la razón, más con su carácter temporalmente óntico que con la
racionalidad (cinética). PCP y PDR como yin-yan, como naturaleza (ontología) dialéctica
(hermenéutica). PCP y PDR como caracterización simbólica de los opuestos complementarios; relación
simbólica y conceptual relativa al ejercicio espiritual a través de sus determinaciones trascendentales.
Por ello seguiremos profundizando en la categorialización simbólica que podemos extraer de la
simbología taoísta del yin-yan.

Aunque la profundización en la naturaleza de la dialéctica (de la Naturaleza) haya sido leve y simple,
con ello debe ser suficiente por el momento para ir encajando formalmente las piezas desde sus
respectivas autonomías no-independientes, abriendo el horizonte para una posible y eventual fusión de
saberes prácticos, profundizando en el estudio de las relaciones ontológicas que configuran la
Naturaleza desde una perspectiva multi-disciplinar. Ahora nos encontramos posibilitados para una más
exitosa inmersión en los mares de la unitariedad trascendental del ser, y también en la posibilidad
involuntaria de falacia lógica. Dicen que quien no juega no gana. Tampoco pierde. Aunque en nuestras
circunstancias puede decirse que no jugar es haber perdido ya.

2.3. El uno.

Este capítulo representa uno de los pilares básicos de Aletheia como proyecto, y en general de la
filosofía, entendiendo Aletheia como prácticas que colaboran en la construcción del estatuto científico
de un determinado método de pensamiento. Aquí comenzamos el análisis sobre el carácter unitario de
lo real pese a las supuestas autonomías existentes, principalmente la nada y el ser, planteado cuasi como
enigma capital de la filosofía, pues refiere al misterio original, al cual ya hemos tratado de alguna
manera de dar respuesta, o al menos hemos introducido sus carácteres principales. Aquí dejamos atrás
la dialéctica primaria entre ser y nada, y tampoco presentaremos de nuevo a la consciencia como
dialéctica que se auto-afirma en su propia posibilidad en forma de acontecimiento.
132


Nos ocupamos del ser como germen constitutivo, como fundamento ontológico, como condición de
posibilidad de que algo sea algo y no absolutamente nada. Pero no relacionándolo con el ente y su
posible fundamentalidad sino diferenciándolo respecto de la unidad metafísica (metafísica como
identificación del ente con el ser). Las investigaciones que estamos llevando a cabo ejercen, como
decimos, de fundamento ontológico, el cual posibilita el conocimiento y funda epistemológicamente la
posibilidad de conocimiento verdadero. Desde la perspectiva ontológica practicamos una superación
radical de la metafísica, adentrándonos en las posibilidades filosóficas del pensamiento no-dual,
pensamiento fundado en el acontecer ontológico y no en el ente. El ser, como uno (incorporando
siempre en el en sí al vacío original que contradictoriamente lo constituye) representa la problemática
radical entre metafísica y ontología. Desde sus respectivas posiciones ambas eligen un camino diferente
con una metodología también diferenciada. Todo parte en las diferentes interpretaciones de la
conciencia como enlace cognitivo (metafísica) o enlace gnoseológico incluyendo a la consciencia y su
diferencia ontológica (ontología). Una posición enaltece el ego equiparándolo a Dioses únicos. Otra, más
humilde, sólo predica que hay una manera de que nadie pierda, pues no es su asunto el ganar, el
posicionarse o el decidir.

Llamamos ser a la estructura inmaterial en la que se aparecen las realidades de la/s conciencia/s, es
decir, la/s realidad/es del/os ente/s. Hemos reconocido que el ser no engendra sino que determina las
posibilidades materiales y/o fenoménicas. Por eso decimos que la pregunta por la naturaleza (physis) no
es qué es (una posible esperpéntica teología metafísica de la nada) sino cómo es (condición de
posibilidad, modalidad y acontecer, naturaleza de la dialéctica, physis, movimiento, cambio, ontología,
consciencia). La metafísica interpreta el ser como Ser-ente, y al uno como Uno-Ente. La ontología
interpreta el ser como modalidad de la acción, y el uno como carácter unitario de la modalidad
experiencial del acontecer ontológico. Relacionamos por tanto la calificación de “hermenéutica“ a la
modalidad unitaria del ser. Pienso que Hegel representa dignamente el pensamiento metafísico en su
consumación, representando en cierto modo una culminación platónica que impide un desarrollo
teórico mucho más profundo. Y es precisamente que la metafísica muere en su consumación,
representada por la absolutización de sus falacias lógicas. Una vez desvelado el cuento, las sombras de
la cueva se desvanecen. La metafísica muere en su consumación tecnológica y en su herrancia moral.
Estamos viviendo en la actualidad el fin de la metafísica como crisis axiológica, nunca mejor dicho, del
copón bendito! Pérdida del control, mundo sin control: los hombres de detrás de la cortina no
comprenden la amenazante posibilidad que supondría una mecanización interna del ser humano, un
cultivo incesante del miedo y de auto-censura. La pérdida que ello supone a nivel de civilización es
difícil de mesurar. Aunque lógicamente las contradicciones no pueden salir derrotadas por el
aburrimiento de una supuesta síntesis absoluta.

De hecho estoy en contra de la interpretación heideggeriana de la voluntad de poder en Nietzsche como
consumación metafísica y superación, algo que entiendo severamente contradictorio, pues es Hegel
quien verdaderamente representa la consumación del pensamiento metafísico (ya sólo le quedaría
decaer tras haber tristemente florecido), enloqueciendo respecto de las irresolubles aporías que la
modalidad vital confronta respecto del supuesto Espíritu Absoluto. Por otra parte reconozco que la
profundidad del pensamiento de Hegel es algo que siempre atemora las palabras a él refiero. Pero no
entiendo que se afirme la voluntad de poder como sublimación metafísica. Desconfiaría por contra más
de ese supuesto Daseín. Más aún habiendo leído las palabras de Castoriadis sobre Anaximandro y su
133

sentencia, en referencia a las interpretaciones “pastorales“ heideggerianas.

"Todo el sistema universal de Hegel se despliega alrededor de esta intuición básica de la que obtiene su fuerza, su
unidad y su certeza. Todo es desarrollo de ese Espíritu Absoluto, desde el puro ser pasando por la materia, donde se
aliena, hasta llegar a la vida, en que se realiza".
(Vida y obra de Hegel, Alberto Vanasco).

Otra problemática ligada directamente al ser y el uno son el "no-ser" y la diversidad fenoménica. Sólo es
comprensible la naturaleza desde una perspectiva ontológica, lo que significa que sólo desde la
ontología como naturaleza podemos superar la metafísica, gracias a la comprensión de los fenómenos y
atendiendo a sus inherentes falacias lógicas. Desde una perspectiva ontológica el "no-ser" no existe (en
relación a la afirmación parmenídea "el ser es y el no-ser no es"); dicha comprensión es clave frente a la
fundación de los principios del conocimiento: ser, como sublimación sacra, y "no-ser" como estadio
ínfimo de consciencia, conviven en la mente humana, son posibilidades reales facilmente
materializables. Pues tenemos que comprender que todo es ser, más aún sin atender profundamente a
las implicaciones morales de nuestros actos cotidianos. Lo único que no es sería la nada, e incluso así
resuenan tambores de contradicción en mi pecho y mi cabeza, pues la energía es más o menos "algo"
desde una perspectiva autónoma por no-absoluta. Pero no nos adelantemos. Sólo confirmar una vez
más que el problema de Dios se reduce al problema del conocimiento.

"La unidad modal propia del arché presocrático que como uno de lo múltiple, mismo de lo otro y ley del cosmos,
explica para las tradiciones de la filosofía anteriores a Platón la inteligibilidad de la phýsis y la dimensión necesaria,
eterna o divina de lo contingente, corruptible y móvil".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

En los próximos apartados continuaremos desarrollando nuestro estudio sobre la modalidad unitaria del
ser, dialéctica entendida como hermenéutica superando su concepción meramente filológica, y
desarrollándola como sistema integral de conocimiento (al puro estilo teosófico). Afrontaremos el
carácter hermenéutico de la naturaleza como causa ontológica y fundadamental de la diversidad de la
Naturaleza (participa de la fundamentación posibilitando); analizaremos las antinomias de una
comprensión óntica del ser (falacia metafísica); comenzaremos la deconstrucción metafísica
reinterpretando los conceptos capitales que posibilitan una teología racional: esencia y sustancia; y
finalizaremos dando unas pinceladas sobre el contexto ontológico en el que nos encontramos
actualmente, matizando algunas conceptualizaciones que nos ayuden a seguir reorientando el proyecto
en su propio sentido, evitando una nueva e indeseada deriva metafísica. Sigamos adentrándonos en el
desguace del ser como condición de posibilidad necesaria para la concepción de cualquier entidad
realizable.

2.3.1. Hermenéutica del ser.

Entendemos por hermenéutica del ser a la investigación sobre la unidad modal del ser. La palabra
hermenéutica refiere a la modalidad dialéctico-circular de la existencia, al contexto y a las leyes que
determinan las diferentes realidades que se aparecen a la conciencia. Dicha interpretación sublima de
algún modo la hermenéutica clásica llevándola más allá de su ámbito filológico, sin por ello violar su
estatuto linguístico, y sin por ello librala de la tarea de interpretación, pues es precisamente la
concepción hermenéutica que aquí se defiende desde un punto de vista sociológico. Una hermenéutica
134

radicalizada en la ontología tiene que ser concebida como aspiración metódica para un conocimiento
(más) integral, base para la interpretación científica de los fenómenos culturales que nos rodean.
Volvemos a recordar que nuestro mundo es la consciencia como dialéctica en torno al ente que
supuestamente somos. Por eso nos preocupamos en la intimidad por nuestro propio ser, el sentido de
nuestra propia vida y no la de otrx. Nuestra preocupación es por tanto el ser del ente, ese ser-aquí-
ahora que naturalmente y sin esfuerzo podemos llegar a ser todxs. Y hemos argumentado que nuestra
máxima aspiración sería la estructuración categorial de dicha contextualización del ser como dialéctica,
dejando ya la nada al margen por su imposibilidad analítica y falta de pragmatismo frente al ente, y por
eso mismo ejerciendo de punto de tensión respecto a la debilidad de los fundamentos formalmente
lógicos que a menudo se proponen.

Entre tanto hablamos de la hermenéutica como modalidad que refiere a la capacidad lógico-artística
para interpretar simbólicamente nuestra radicalidad ontológica y también nuestro mundo fenoménico,
relacionando dichas posibles interpretaciones con el ámbito cognoscitivo y sociológico, es decir, sobre lo
colectivo. Así progresamos incluyendo en las prácticas de grupo el estudio de la/s historia/s, la
interpretación de textos sagrados (clásicos, más abiertamente concebido), etc; es por ello que
desarrollaremos el tema en el apartado de cultura y comunicación.

La hermenéutica comprende a la Naturaleza como la totalidad de las entidades naturales (posibles y no
sólo las realizadas). Entendemos la Naturaleza como Universo, y a la naturaleza como enlace inmaterial
de carácter ontológico, dos planos de existencia separados por la diferencia ontológica como límite
“trágico“. La hermenéutica también reconoce la diferencia ontológica como determinación real de las
realidades, culminando en la comprensión del no-fundamento teísta, es decir, de su imposibilidad
lógica y racional. Por contra la hermenéutica no es relativismo postmoderno, o al menos no debiera
suponerlo, pues el relativismo postmoderno cree que la verdad es relativa, pero refieriéndose más bien a
su imposibilidad formal: vamos, que no existe, que es una convención social. Entonces yo me pregunto,
¿es relativa a algo o no existe? No puede ser y no-ser. La verdad es relativa a algo, y no es relativa a las
diferentes realidades, pues precisamente la verdad representa el uno-modal, lo que no tiene contenido
juzgable, pues ese tipo de verdad (objetiva) es bien seguro que no existe, apostando lógicamente por una
verdad que ejerce como logos entre realidades. Apologizar sobre la verdad es tautológico pues la verdad
se auto-afirma constantemente en todo momento en todos los lugares. Sólo podemos velarlar con
nuestra desmesurada ignorancia. Por contra podemos mantenerla limpia, conservarla sin cadenas,
disfrutarla sin mesura. Además sin la verdad ni es posible la ciencia ni tampoco la hermenéutica como
pragmatismo científico. Es por ello que Gadamer comienza su obra Verdad y método por un
determinado punto de partida: la verdad del arte. Por otro lado podemos consultar las diferentes
concepciones del sentido, el movimiento o el tiempo que Deleuze recoge de Nietzsche, Bergson,
Heidegger o Aristóteles. No sin cercenar la riqueza crítica de las pluralidades particulares podemos
apuntar la validez de las aportaciones que hacen estos señores en relación al carácter hermenéutico del
existir (como consciencia temporal, por no decir efímera, de lo real).

Afirmamos que lo eterno y lo inmutable es la ley de la causa (ontológica) y el efecto (fenoménico):
ordenalidad del cambio como legislación de la impermanencia fenoménica; ésta es la relación que
descubrimos anteriormente entre nada y ser, considerando a ambos como lo eterno por necesario,
haciéndonos eco en la creencia kantiana de Dios como necesidad. Para superar la ontización de lo
absoluto lo llamamos verdad, o lo divino, pero no Dios, conciendo de nuevo al panteísmo un nuevo
135

punto de encuentro inter-religioso, respetuoso desde la negación de un supuesto Dios, equilibrando el
estatuto antropológico de la diferentes humanidades biológicas. Recordemos una vez más que cuando
hablamos de ser como conjunto reconocemos a la nada y a la dialéctica de la consciencia (ser del ente).

Dejando ello a un lado hablamos de ente cuando hablamos de ser, diferenciando desde la ontología
entre condición de posibilidad y posibilidad realizada (salvaguardando la diferencia ontológica e
imposibilitando una supuesta absolutización óntica). Comprendo que pueda ser aporético comenzar a
caracterizar tanto al ser, pero una vez reconocidos los límites racionales disminuyen las posibilidades de
cometer algún error lógico-racional o interpretativo. Humildemente estamos cercando simbólicamente,
no al ser, sino a sus condiciones de posibilidad, las que analizamos a través, precisamente, del trato
interactivo con las entidades. En esta dirección reconocemos que el carácter hermenéutico del ser y
también del ente proclaman que la última realidad (transfenoménica e inmanente) tiene carácter
ontológico-modal (hablando de la dialéctica y no exclusivamente de la nada). Dicha realidad, pudiendo
nombrarse como lo real, ejerce su jerarquía determinando las posibilidades reales de ser,
concretizándose a través de las realizaciones posibilitadas por la cultura. Más tarde analizamos
simbólica y flexiblemente la complejidad de los diferentes fenómenos de conciencia, ejercitándonos
intelectivamente en pos de una comprensión más actual de lo real, posibilitando realidades (de
conciencia) más cercanas y verdaderas a la vida y su constituyente sentido. Lo que significa que el ser
como realidad ontológica es acción y no quietud (como piensa la metafísica), es verbo y no sustantivo,
condiciona pero no engendra: no es Ser-Uno óntico y numérico sino ser-uno modal y unitario. El ser no
crea, evoluciona constantemente, está en cada átomo, no es sustancia sino esencia, no es entidad sino
condición de posibilidad de ésta, es lo eternamente volviendo a ser, permanente ser del devenir (y no
futurístico devenir metafísico del ser). También tenemos que reconocer que contemplamos mejor al ser
desde la comprensión de un posible supuesto "no-ser", pudiendo realizarse por medio de dialogismos
racionales, dilucidando gran parte de los aspectos ontológicos del ser desde una superación
comprensiva de la falacia lógica de la metafísica como reina de la dicotomía entre ser y no-ser, la cual
nace en la suprema ontización de la conciencia como supuesto imaginario principio del conocimiento,
en detrimento de su mágico carácter ontológico-modal.

"Las dos entidades, el sujeto potencial y la acción esencial, tienen la misma esencia, comunican por la esencia, pero
una es potencialmente como alma estructura y unidad sintética del cuerpo, inseparable de éste y corruptible: alma
individual de la entidad material o sujeto. Mientras la otra es actualmente indivisible, eterna, inmaterial o sin
potencia, como principio simple activo de la unidad de las potencias del alma, y está separada del cuerpo por el
alma. Así pues en la referencia sólo modal, a sí misma, a su propia esencia causa, que es la misma esencia pero con
la diferencia modal ontológica que separa lo incorruptible de lo corruptible".
(Metafísica, Aristóteles).

Dijimos anteriormente que la conciencia ejerce su función principal como enlace-logos (necesario-
posible) de carácter ontológico. Hasta la mecánica cuántica reconoce ya a la conciencia mediante el
concepto de colapso como desequilibrio inherente a la simetría (contradicción, reseteo de la realidad
fenoménica), en el cual profundizaremos a través de sus respectivas implicaciones. Contra la metafísica
afirmamos que el ser es acción, y que la conciencia siempre es conciencia de algo, contradiciendo por
consiguiente el innatismo metafísico. Las afirmaciones de Husserl sobre la intencionalidad de la
conciencia son clave para la auto-fundamentación dialéctica de lo real a través de la consciencia como
acontecimiento, desvelamiento del sí mismo como inconsistencia fenoménica, y también para la
fundación de la conciencia como pivoteador teológico entre ser-aquí-ahora y cuerpo-mente. Esta
136

perspectiva nos permite comprender que la conciencia es continente y no contenido, no debiendo
confundirla o fusionarla con los fenómenos de conciencia (entidades), concluyendo en todo momento
en la negación de cualquier tipo de innatismo óntico (razón supuestamente pura o idea universal) que
afirme el sentir metafísico. La conciencia, como explicaremos bien, sería más bien una determinanción
gnoseológica de las posibilidades cognitivas, de ahí el carácter teológico de sus apariencias ónticas,
comprendiendo el supuesto de posibles antropologizaciones de lo real a través de la cognición mental.
La conciencia sería más bien la nada (como dice Sartre), caracterizándola como praxis del vacío mental;
entendiéndola como un receptaculo vacío de basculantes formas, de muralidad porosa. Pero para
entendernos mejor nosotrxs profundizamos diferenciando entre consciencia (dialéctica ser-nada,
acontecimiento, ser del ente) y conciencia: ente conformado por la autonomía sintética temporal entre
cuerpo y mente, conceptualización que nos permite comprender el fundamento formal y
exclusivamente lógico (especulativo) de la metafísica, irradicada y desprendida de la experiencia de lo
real. Por ello estudiamos la metafísica como falacia mental, pues aporta contenido innato a la mente sin
comprender que ésta es continente y no contenido, ratio y no lo ponderado, pues el contenido refiere al
mundo sensorial (ejercitando su estatuto de similar incorruptibilidad ontológica).

Están los imposibles lógicos (un círculo cuadrado) y los posibles lógicos no realizados aún o aquí-ahora
(un caballo con alas). La metafísica representa la posibilidad ilógica de fundar los principios del
conocimiento en la absolutización de la mente como Conciencia (supuesto ente absoluto) frente a la
sensorialidad corporal. Vamos a comprender las imposibilidades de la conciencia como absoluto, y
descubriremos que el carácter óntico de la conciencia (mente particular) representa las posibilidades de
lo tradicionalmente entendido como "no-ser", concluyendo que éstas sólo se dan en el ámbito de la
racionalidad, pudiendo concluir que desde una perspectiva ontológica amplia el "no-ser" es una ilusión
de la mente humana, falacia de proyectar nuestra realidad sobre el mundo (ontoteología). El "no-ser"
sólo existe en la mente humana como posibilidad secundaria, como co-posibilidad de una libertad
responsable plenamente vivida, pues entendemos que el ser es auto-oposición. Reafirmamos que el "no-
ser" es posibilidad y no necesidad, negando la identidad que la metafísica realiza entre posibilidad y
necesidad, entre ente y ser. Este libro trata de mostrar como existen posibilidades de ser-aquí-ahora
como necesidad posible, por lo que entendemos que el "no-ser" debe ser rechazado naturalmente como
opción linguísitico-ética no deseada por sus consecuencias dolorosas y la pérdida considerable de vida
que supone, identificando dicho supuesto “no-ser“ como tristeza, angustia, dolor y muerte, sin por ello
negarle su estatuto ontológico similar al ser, pues el “no-ser“ refiere simplemente a un estadio mínimo o
extremadamente bajo de ser.

Cuando todos reconocen la belleza como bella, ya hay fealdad;
cuando todos reconocen la bondad como buena, ya hay mal.
"Ser" y "no ser" surgen recíprocamente;
lo difícil y lo fácil se realizan recíprocamente;
lo largo y lo corto se contrastan recíprocamente;
lo alto y lo bajo se ponen recíprocamente;
antes y después están en recíproca consecuencia.
(Tao Te Ching, El camino del zen, Alan Watts).

El ser es Naturaleza y se identifica con el ser por medio de la realización de las posibilidades. Conforma
la naturaleza (dialéctica) junto a la nada, pues el ser lo es todo, representa lo fenoménico sin olvidar que
todo es uno (ontológicamente hablando y no desde la onticidad metafísica). Fundamentamos la libertad
137

por medio de la autonomía temporal del "no-ser" como posibilidad de la mente humana (estaticidad,
razón pura). Como es posible (que no legítimo) la violencia y el fascismo, es por ello que debemos
preocuparnos por re-educarnos continuamente a través de la libertad de conciencia. La libertad se
presenta como la contrariedad natural frente al "no-ser", rebelión contra ésta por su injusticia y
crueldad. Llegado a enquistarse este tipo de problemas y situaciones puenden representarse episodios
trágicos y luchas violentas, debido especialmente a que la estaticidad de la razón pura es resistencia
ante la inercia libertaria, es decir, violencia ante la vida misma. Violencia que también se da en la
comprensión linguística de lo real, procurando determinaciones que conforman la conciencia
particular y se propagan como la peste a lo largo y ancho de la noosfera social (el bio-Poder de
Foucault, sin ir más lejos). La libertad frente al "no-ser" que nos propone la metafísica se presenta como
responsabilidad frente a un supuesto libre arbitrio, constitutivo supuestamente de la independencia que
ilusoriamente reina en la Naturaleza. Frente a dicha aberración la ontología representa la irracionalidad
racional, por lo que intentamos mantener cierto orden dentro del relativo caos que supone la
naturaleza. La metafísica por contra representaría el fundamentalismo de la racionalidad irracional,
como bandera que auna la razón pura y el consiguiente mono-pensamiento como “la moralidad
elegida“, tratando de absolutizar el (des)orden fenoménico mediante la negación de la trascendentalidad
ondulatoria de lo real. Vamos, negar la evidencia (lógicamente a través de la violencia, pues aquí no
existe ni la palabra poética, ni el conocimiento ni la cultura como transformación). Cuando estudiemos
el proceso de auto-conocimiento que se da en la conciencia aportaremos sentido ontológico a la libertad
desde el marco de una existencia (más) real.

"Pues bien, comprender esta condición de no-fundamento de la existencia, o sea, anticipar la muerte como nuestra
no-realidad más constitutiva es lo que nos hace libres, porque podemos elegir entre las posibilidades como
verdaderas posibilidades, en cuanto que todas están suspendidas sobre esa posibilidad inexorable general e
insuperable que acabará con todas, y que es la muerte".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Apuntar algunas sugestiones que nos llegan desde variados puntos del tiempo y el espacio. Nos
apoyamos firmemente en las comprensiones orientales del ser como uno modal, especialmente en las
implicaciones que derivan de una interpretación genuínamente hermenéutica del yin-yan. Eterno
retorno en Nietzsche recordando a Heráclito, potencia de la diferencia en Deleuze, The temporal
autonomy zones o caos never died en Hakim Bey, todo apunta al uno ontológico como representación
trascendental del caos anarquista. Evidentemente el caos nunca murió ni morirá jamás, pues es la
verdad un exquisito cuchillo de porcelana cortando mentiras de mantequilla. Sólo requerimos proteger
nuestra más íntima naturaleza de los absolutos morales de los supuestos pueblos elegidos. Lo divino nos
acompaña siempre, en silencio y en sentimiento. La teosofía afirma que lo divino siempre está ahí,
representado por la energía como misterioso poder de la evolución, interpretando el alma como un
espejo concavo, concluyendo bajo influencia platónica que es movimiento que se mueve a sí mismo.

Así es la vida:
siete veces abajo,
¡ocho veces arriba!
(Poema popular, El camino del zen, Alan Watts).

Adentrémonos con precisión cautelosa para desglosar la falacia lógica metafísica, la cual se erige como
base argumentativa de la confusa identidad entre ser y ente (con el consucuento olvido del ser), y de sus
138

derivadas y numerosas implicaciones, como por ejemplo el caso visto por la posible dicotomía entre un
supuesto ser y un supuesto no-ser. No dudamos en incorporar la frescura que nos ofrece las
aportaciones de Zubiri y su aprehensión apriorística de la realidad como actualización de la
intencionalidad husserliana de la conciencia, la cual simplemente basta para tumbar el viejo mundo y
su rancia moral.

2.3.2. La falacia metafísica.

Aunque hemos presentado ampliamente a la metafísica nunca parecen ser suficientes las explicaciones
que nos ayudan a seguir luchando contra esta cangrenosa forma de existir, imponiéndonos su moral
durante siglos a través de la violencia constante y progresiva, primero por la dominación física y luego
por la psíquica, llegando al borreguismo autómata de hoy día. Por ello y mucho más no debemos
escatimar en explicaciones razonables referentes a un peligro tan grande y continuamente acechante
como lo es el pensamiento metafísico en acción (miedo e ignorancia en acción, como definía Goethe la
tiranía). Por todo ello y más identificamos a la metafísica (también llamada ontoteología) con la falaz
teoría que comprende a la conciencia como principio del conocimiento, y por ende epicentro de
nuestras realidades.

Por metafísica nos referimos a la praxis ejercida en el espacio-tiempo bajo el criterio de dicha falacia
lógica, la que aquí presentamos, aglutinando el grueso de sus nefastas consecuencias a través del escrito.
La teoría metafísica es falacia lógica que determina una afección mental, pero la metafísica no es sólo
teoría sino también práctica no-interactiva. Hemos afirmado que el fenómeno metafísico como "no-ser"
o ser-mínimo se da exclusivamente en la mente humana. La práctica metafísica es determinada por
tanto ilusoramiente a través de las ideas, supuestamente universales (y por tanto innatas). La praxis
metafísica tambien representa interacciones naturales, pues como venimos reconociendo los fenómenos
metafísicos también son (ontológicamente), son fenómenos verdaderos, también se hacen eco de la
diferencia ontológica. Es por ello que afirmamos que la falacia metafísica es la idea por la cual los
criterios mentales determinan a la conciencia y no al revés (desde lo que sería una perspectiva
ontológica). Apuntamos así que lo que la metafísica produce son disfunciones naturales, disonancias
posibles, parasitarias de la mente-conciencia, conformando un vínculo formalmente lógico entre razón
pura y praxis metafísica. Por ejemplo, es una posibilidad natural chocar nuestra cabeza contra la pared
hasta sangrar; simplemente debemos tomarlo como una posibilidad indeseable frente a múltiples
posibilidades mucho más placenteras y coherentes acorde con las posibilidades que me brinda la (mi)
naturaleza. La falacia metafísica supone una abstracción de la conciencia que trata ilusoriamente de
independizar la mente respecto de los sentidos; de ahí la negación metafísica del instinto natural
intentando relacionar cuerpo y no-ser.

"Que lo pensado no es-existe y lo que es-existe no es pensamiento, pues la palabra-lenguaje, no es y si fuera
existirían hombres que vuelan o carros que corren sobre el mar: las cosas existentes son visibles y audibles, y en
general sensibles, al menos todas las que son externas a nosotros... pero la palabra no es objeto real sino un medio
de expresión".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

El "no-ser" como ilusión metafísica se relaciona íntimamente con las determinaciones que supone la
razón pura. Ésta trata de negar que las sensaciones conformen el contenido ontológico de la conciencia
a través de la mente (estatuto gnoseológico del conocimiento). Dicha razón “pura“ proclama la
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supremacía de la racionalidad matemática representada en la mente frente a la sensorialidad
consciente. La metafísica subyuga la conciencia a través de las determinaciones mentales de la razón
supuestamente pura e independizada de su radicalidad hermenéutica, negando la sensorialidad del
mundo natural y las interacciones culturales con nuestro entorno, pretendiendo que la conciencia
represente el principio del conocimiento (innatismo metafísico del cogito cartesiano). La metafísica por
tanta niega la intencionalidad primaria de la conciencia como consciencia sensorial (gnoseología), en
contrariedad con Husserl, transformando el carácter ontológico de dicho logos en vulgaridad mágico-
mítica a través de una concepción óntica de la esencia: es decir, concebiendo erroneamente el estatuto
ontológico de la Sustancia, atribuyendo una importancia suprema de la que ésta carece. Supone, entre
otras muchas cosas, la negación ideológica de la diferencia ontológica, produciendo interacciones
trascendentales caóticas e imposibilitando el auto-conocimiento natural del propio ser. La falacia
metafísica produce estaticidad mental, saturación de la mente, estrechamiento e hipóstasis del filtro
mental entorpeciendo el flujo sensorial. Esta praxis aberrante produce una barbarie horrorosa, siendo lo
que se viene llamando en sus derivaciones prácticas más escándalosas como fascismo puro y duro,
instaurando una pretendidamente atemporal permanencia fenoménica, actitud repugnante que resulta
de la resistencia a la naturaleza que puede llegar a ejercer nuestra propia Naturaleza. Por contra
pensamos que la ontología, basada en la intencionalidad natural de la conciencia (como consciencia
sensorial), se conmueve sin esfuerzo en la modalidad unitaria del todo, brindando la posibilidad de que
la ciencia germine y se desarrolle gustosamente.

Desglosemos en profundidad la falacia lógica para desmontar su argumento, pues es con bisturí que
realizamos las operaciones más complejas. No olvidarnos colocarnos la bata para minimizar el impacto
de la sangre impelida. Decimos pues: la razón supuestamente pura y universal afirma inocentemente
"pienso luego existo". Por el momento tenemos aquí la interpretación metafísica del ser es pensar de
Parménides, convirtiéndolo finalmente en ser es pensamiento (objetivizado), devenida idea (carácter
óntico-fenoménico, concepto universal), concluyendo en innatismo. Realmente no se si Parménides aquí
me traicionará finalmente, pues mi posible interpretación sobre Parménides es limitada. La metafísica
procede analógicamente afirmando que si yo como conciencia soy el principio del conocimiento,
procedo formalmente concluyendo que allá sólo sería posible que hubiera más de lo mismo (como yo
pero perfecto, como una hegeliana síntesis absoluta de todas las contradicciones. Pluralidad de
sustancias que luchan entre sí (como en una permanente guerran fría) por hacerse con la Sustancia
absoluta. Con hacerse digo, aunque más bien representa el deseo de identificarse al máximo con las
características de un supuesto Ente Supremo. Por medio de la consideración de la supremacía del
carácter óntico de la conciencia terminamos identificando al ente con el ser, confundiendo ambos y
difuminando sus límites y competencias, invirtiendo por ende la relación ontológica que conllevan,
sustituyendo la cualidad por la cantidad, olvidando por consiguiente el ser, representando ampliamente
la negación ideológico-moral de la diferencia ontológica. Todo ello básicamente resulta de esta manera
porque la metafísica trata de negar el carácter ontológico de la conciencia, que es precisamente su
cualidad: trata por tanto de negar la consciencia como posibilidad natural-inmanente de la conciencia,
cerrando a unas supuesta experimentalidad del acontecer ontológico. Así el Ente Perfecto que jerarquiza
el circo entero es la suma cuantitativa de todas las partes ónticas (sustancias) que representan la idea
universal. Lo llaman Dios ontizando el concepto theos, que pensamos tiene neto carácter ontológico (no
Dios sino lo divino).

El camino de Dios es el camino de los entes como teleología absoluta, concebiéndolo así pues nos
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hacemos eco de su desastrosa praxis, y aún más de sus horrendas consecuencias. Dicho camino lineal,
ascendente, lleno de fuerza y violencia, erigiéndose como una guerra fría en pos de la conquista final
del trono, historia que llega hasta el día del Juicio Final, que es precisamente la consumación del
Fascismo en la tierra (a grosso modo), es lo que venimos denominando como "la guerra de los entes".
Esta guerra es cuasi televisada 24h al día. En ella todxs aparecemos estafándonos unxs a otrxs. Pero ya
seguiremos exponiendo sus implicaciones prácticas, comprendiendo las causas de su aparición y
perpetuación cultural. La metafísica sería "la guerra de los entes" como decimos, representando por otro
lado una especie de des-orden trascendental (en contra del "todo fluye y nada permanece" de Heráclito).
La metafísica pulveriza así el uno-modal por medio de una politeísmo axiológico (relativista y escéptico)
construido en base al deseo de permanencia fenoménica. En este caso es muy sugestiva la imagen de un
motor funcianando sin agua; la pregunta es ¿cuánto tiempo durará antes de quemarse? Eso es la vida
metafísica.

Sigamos los problemas formales de su lógica falaz. Dicha guerra entre entes por la “conquista“ de la
Sustancia universal representa la posible ascensión de los entes en la jerarquía del Reino de Dios
(realización material de la idea universal, en este caso en referencia al absoluto, que sería Dios).
Supuestamente dicha ascensión se produce "sumando entes" cuantitativamente. Los entes suman entes
subordinándose entre ellos, sometiendo sus libertades, poniendo a los demás a mi servicio pues Yo-
cogito (ego) represento la idea universal. Ilusoriamente trato de engrosar mi libertad sumando la de los
contrarios, o sumando de aquellxs que son más impuros que yo, pues antinómicamente la metafísica
reconoce (aunque a disgusto) que realmente existen entes contradictorios que no encajan en el
concepto universal como razón pura: para dicho materialismo intelectual es "lógico" que un blanco (de
alguna manera) es diferente a un negro o un amarillo a un marrón. Yo soy blanco y no puedo ser negro.
Como la ley que rige el universo es el Yo-Conciencia-Dios, yo soy la (supuesta) Verdad (estática) y el
resto es mentira. Lo contraria a mí lo sumo por la razón (violencia psíquica) o por la fuerza (violencia
física), sumiendo su libertad mediante dicho dominio, sea físico, psicológico o de ambas maneras. Y
(básicamente) tiro porque me toca. Así hasta el infinito, representando ampliamente algo parecido (más
bien igualito) al sueño americano (que no es más que morir de asfixia espiritual).

La suma de los entes practicada por el Yo-Conciencia se produce mediante la fuerza de la violencia,
tanto física como ideológica, disfrutando el estatuto de posibilidad realizable, como herramienta
natural, que si está en la Tierra es porque (supuestamente) Dios nos la cede para poder crear su Reino
(el de la Sustancia Universal, es decir, monopensamiento sectario). Ello propicia una interpretación
metafísica de la evolución deviniendo fácilmente darwinismo social, haciendo prevalecer la guerra
fenoménica en la Naturaleza sobre la teleología trascendental cooperativa de todo lo que es uno-
hermenéutico. La metafísica progresa entonces ontizando la teleología, añadiendo contenido (innato) a
la conciencia. Violencia física es represión, violencia psíquico-linguística es opresión mental: es la falsa
conciencia metafísica (mente) la que produce presos de conciencia. No se puede negar en pleno siglo
XXI que la violencia extrema de la metafísica está íntimamente ligada a la (supuesta) resolución
absoluta de las contradicciones desde una perspectiva hegeliana. De aquí emanaría una concepción
análoga del progreso, igual de catastrófica. Otro problema; si esto es así resulta que Dios no es la suma
de todas las partes, pues debería ser la suma de todas las partes que se correspondan con el concepto
universal, blancas en el caso de la ideología judeo-cristiana, eliminando la contradicción que por el
camino resulte: ejerciéndose en la concepción metafísica de la inteligencia como resolución de
conflictos; ontológicamente añadiríamos resolución de conflictos "mediante la fuerza de la síntesis
141

totalitaria".

De ahí que la metafísica invierta esencia y sustancia: Dios representa la síntesis del conjunto de
sustancias que conforman el concepto universal, y que implican por derivación una muy determinada
moral basada en la supuesta razón pura. Tras la mutación del Dios judeo-cristiano en occidentalidad
global capitalista (Dios-Poder-Dinero) la Sustancia sigue concretándose más y más: en el siglo XXI Dios
es Poder-Dinero. Da igual si eres blanco, negro, amarillo o vistes con turbante: si eres capaz de negar
tus principios trascendentales en base a la construcción de una moral productivista de síntesis por
medio del ejercicio violento de la fuerza, adelante! formas parte de la élite, incluyendo desde el jefe al
obrero que sostiene el peso de dicha estructura. La metafísica construye su sociedad tecnologizada y
elitista propagando bajo la técnica del bio-Poder, promoviendo "la guerra de los entes" como
representación del ideario metafísico y de su sueño americano. Por no decir que actualmente es el motor
de la economía capitalista, es decir, el (absurdo) motor del consumo. La metafísica, una vez más, supone
la negación de la ley del cambio y postula leyes universales de carácter fenoménico (su pútrida moral
totalitaria que de nuevo todo lo invade). Lo que se ha llamado el Reino de Dios sería una lista de
prohibiciones sin final, acotando el estrecho camino que te lleva al Dios-Dinero-Poder, subsumiendo en
la fe toda la miseria que "el gran camino" produce a su paso.

Las religiones teístas, que tan bien se llevan con el Poder fenoménico (pues son uno y lo mismo, como
límite no existe entre Capital y Estado), relacionándose de gloria con el dinero y con el capitalismo en
general, suponen la negación de la cultura, la libertad y en última instancia la moral, aspectos
constitutivos de la existencia racional. Es la propia religión teísta la estructura de pensamiento donde el
capitalismo y el imperialismo más violento tienen sus condiciones de cultivo más favorables. La
metafísica es condición de posibilidad para que el imperialismo y su capitalismo salvaje se encuentren
legitimados por la socialdemocracia.

Respecto del conocimiento de las diferencias entre ontología y metafísica entendemos que la evidencia
representa una intuición de carácter ontológico, frente a la adecuación como representación de
especulativa de la razón pura. El "no-ser" como razón pura representa la sin-razón del ente, imperativo
teleológico supuestamente absoluto del ente. La ontología, por contra, comprende que el ente posee
naturalidad auténtica en su propia temporalidad (como afirma Heidegger), lo que significa que la
permanencia fenoménica no es natural, pues no es natural la atemporalidad fenoménica, ni siquiera
deseable. La atemporalidad trascendental de los fenómenos si fluye de forma natural: es por ello que
decimos sencillamente que la Naturaleza obedece la ley del cambio como naturaleza. El pensamiento
ontológico es la interpretación del ente como un reloj de arena; ésa es su verdadera constitución: por
eso la mente (como falsa conciencia metafísica) no puede absolutizar su independencia al margen de los
sentidos (pese a que tercamente se empeña). Por lo que el pensamiento ontológico sería un continuado
vuelco del reloj de arena del ente, afirmando su propia posibilidad pero impidiendo por medio del
acontecimiento la atemporalidad fenoménica y mental, fomentando siempre las transformaciones
ideológicas de la moral, posibilitando un desarrollo evolutivo armónico y placentero, construyendo
patrones axiológicos asentados en la cultura y la libertad de conciencia, ya que la ontología (como
fundamentalidad científica) representa en sí una axiología natural trascendental e inmanente,
transversal al pensamiento y a la acción cooperativa para/con la Naturaleza. La metafísica es un reloj de
arena que requiere de una deconstrucción escatológica para poder darle movimiento a sus vuelcos. Si
no, ¿que nos aporta? Aburrimiento, angustia y finalmente muerte indigna. Resaltamos que parece
142

evidente que las enfermedades psicosomáticas deterioran la vida. La razón pura representa la saturación
de la mente, estaticidad forzada del ser (que es movimiento), deviniendo lo contrario precisamente al
vacío original del que nos hablan lxs budistas. La metafísica, como conclusión temporal, es resistencia al
cambio; es en última instancia depresividad insoportable y sufrimiento gratuito: de ahí la crueldad
moral de la sociedad judeo-cristiana que hemos construido.

Ser o no ser no representan una oposición ontológica sino teológica, pues todo se reducer a ser en
mayor o menor grado. No sé en qué pensaba Shakespeare, pero en el caso de que su afirmación fuera de
carácter ontológico estaría cometiendo un grave antropologismo, callendo nuevamente en la onto-
teología tradicional. La metafísica es un antropologismo sentimental frente al carácter teológico de la
filosofía como ciencia del ser (como conocimiento simbólico-aplicado y no meramente matemático).
Shakespeare podría librarse, pero no se libra Wittgenstein. Como ya dijimos es falaz considerar que lo
que fundamenta no puede ser fundamentado, pues acarrea la negación de la auto-fundamentación e
impide la categorialidad trascendental-inmanente de la existencia real. Dicho argumento sólo presenta
dos salidas absolutistas: la del absoluto arbitrario y la del no-totalitario. Y ya hemos argumentado (y lo
seguiremos haciendo) como el acontecer ontológico se afirma a sí mismo como límite que une y separa,
aportando cohesión ontológica a la pluralidad material.

La metafísica, mediante su lógica cuantitativa va saltando (conquistando) de ente en ente mediante un
camino lineal-ascendente-acumulativo-finito que arbitrariamente finaliza en el Ente-Conciencia-
Superior-Último-Ser-Uno llamado... tambores... voilá... Dios: el basurero de las contradicciones
científicas de la metafísica y punto de partida de la visión de Reino (es probable que antes se conciba el
Reino y luego el Dios (que debe gobernar dicho Reino). Curiosamente Dios nunca llega, ya que lógico-
evidentemente la arbitrariedad y la Naturaleza no hablan la misma lengua. La metafísica se auto-
imposibilita para fundar el conocimiento recurriendo a lo mítico y a lo místico; de ahí su estatuto
sentimental o literario (ciencia ficción), tratando por ende de negar las contradicciones por medio de la
mágica lógica de lo ex-nihilo, desechando todo lo que huele a transformación natural y procesos
permanentes.

Seguiremos tratando la falacia metafísica en sus regionalidades, combatiéndolas allí donde traten de
ramificarse, pues es realmente como un mal tumor, en este caso parasitaria de la inmaterialidad mental.
Ésta se presenta como una disfunción paralela al pensamiento racional, científico y crítico, parasitando
en las grietas de la conciencia. Esta falacia, a su misma vez, es transversal al pensamiento metafísico,
pues representa su patrón axiológico. La razón pura puede representar el pensamiento del cual un día
partimos, el cual a veces hemos visitado, pero al cual no queremos llegar de nuevo nunca más. También
vamos a purificar el concepto de theos en el apartado de teología, que mediante una perspectiva
hermenéutica trabaja por bien-fundar la diversidad de la Naturaleza en la unidad trascendental de la
naturaleza. La libertad, como estudiaremos más tarde. sería la posibilidad de oposición temporal
(dialéctica) del pensamiento a los sentidos, determinación que implica la libertad de conciencia,
significando un salto cualitativo en el camino hacia el ser como auto-conocimiento. Así muere el
escepticismo, el relativismo, el andar a ciegas golpeándonos con todo, como si estuviésemos jungando a
la gallinita ciega. Por tanto fundamos el ser por necesidad en su modalidad dialéctica unitaria junto a la
nada, modalidad que ejerce la legislación fenomenológica de las posibilidades fenoménicas. Así la
metafísica queda de nuevo al margen del mundo. No es que Dios exista o no, sino que muere en su no-
fundamento para existir, como ya hemos recordado anteriormente, y vive en las falacias mentales del
143

miedo y la ignorancia, parasitando y engrosando pues es alimentado. La auto-fundamentación del ser
dicta que allá está la nada, lo que no tiene contenido y no puede ser pensado, y tampoco puede ser
ontizado mediante imágenes mentales. Es aquí en el ser donde siempre abunda más de los mismo:
sensorialidad científica y no dogma eidético. El arbitrio ha muerto! Resaltando ahora con fortuna el
carácter libertario de la amoralidad (cambio) como moralidad ontológica (ley).

Conforme nos adentramos en la falacia metafísica seguimos descubriendo las múltiples y numerosas
contradicciones que acarrea. Ya Kant realizó su Crítica de la razón pura atribuyendo a la metafísica una
inherente imposibilidad científica. La filosofía analítica la relega a su actual estatuto sentimental. La
profesora Oñate nos recuerda en su seminario a Parménides y Aristóteles la proposición de éste último,
la cual afirma que "el ser no puede ser uno e inmóvil". Entiendo que se refiere a la imposibilidad de un
Uno numérico-sustantivo.

Comprendiendo la metafísica entendemos la interpretación de las teorías de Darwin como " la guerra de
los entes", arrivando a la actual sociedad tecno-militarizada. La metafísica tiene su consumación en la
tecnología como duplicación del humano, enalteciendo a la copia en vez de al original, y también tiene
su consumación en el suicidio como expresión de la voluntad metafísica de no-vivir-más. Recuerdo
unas líneas de Joaquín Ferrer auto-afirmándose en la metafísica y en sus falaces comprensiones,
mostrando la estructura de comprensión desarrollada a lo largo de este apartado. Este seguidor del
tomismo aristotélico habla de libertad moral bajo el principio de dignidad (Kant), diciendo "la persona
posee, en efecto, un grado de independencia y distinción respecto al cosmos muy superior a la de
cualquier otra realidad intramundana; los animales y las plantas no obran por sí mismas" (Fundamento
ontológico de la persona: inmanencia y trascedencia, Joaquín Ferrer). Dejando a un lado la crítica de su
contenido enfatizamos que dicha interpretación se basa en la relación de identidad de 3 elementos
totalmente desdibujados, y por supuesto no carentes de ideología (quizás esto último representa el
elemento más interesante desde un punto de vista arqueológico). Libertad, dignidad e independencia
son, según su posición, atribuibles al ser humano y no al resto de elementos que pueblan el kosmos.
Traducimos por tanto, gracias al desglose metafísico que hemos realizado, que su libertad refiere a la
independencia, que su dignidad refiere a su libertad, y que su independencia se apoya (lógicamente) en
el cogito cartesiano, es decir, el ego (o mejor expresado Ego, sustantivizado por la mayúscula).

Desde nuestra perspectiva analítica comprendemos la libertad como una determinación linguística, es
decir, entendiéndola como auténtica libertad de conciencia, entendiendo que la dignidad (desde una
perspectiva trágica) es un concepto ético y político, relativo a la libertad de conciencia. Que la
independencia siempre es y será ilusioria necesita pocas afirmaciones más por su evidencia. Más
autonomía sí, pero las plantas y animales también obran por sí mismo, pues no todo (afortunadamente)
es Ego; precisamente por ello serían entes más ontológizados que el ser humano, al menos más
ontologizados que algunos cafres que conozco. ¿Cómo pueden identificarse libertad, dignidad e
independencia? Partiendo únicamente del cogito y su pretendida razón pura, deviniendo fascismo
tumoral si no se ataja oncológicamente a tiempo.

Ahora vamos a trabajar con las repercusiones que directamente refieren al ámbito linguístico y
conceptual, valorizando ontológicamente la re-actualización que requieren los elementos conceptuales
con los que filosofamos, los cuales construyen complejamente nuestras realidades particulares,
solapando los fenómenos a través de la constitutiva fenomenología del mundo material. Dos de los
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conceptos que prioritariamente depuramos son esencia (ontologicidad fenomenológica) y sustancia
(fenomenología ontológica).

2.3.3. Esencia y sustancia.

Entendemos por esencia lo mismo que por naturaleza, entendiendo de forma análoga (a la comprensión
precedente) la identificación ontológica existente entre sustancia y Naturaleza. Se aprecia por tanto la
identificación de la esencia (modalidad unitaria) con la apriorística intencionalidad de la conciencia
percibida por Husserl (o aprehensión física de la realidad en Zubiri). Este concepto recoge el carácter
modal y ontológico (naturaleza, physis) de la Naturaleza, identificando linguísticamente la esencia a la
dialéctica existente entre el ser y la nada. Como posibilidad determinada encontramos la sustancia,
concepto que comprende a la conciencia como "entidad" de carácter ontológico (es por ello que
bautizamos la conciencia como ente ontológico. Interpretamos la sustancia como logos representado,
materialización fenoménica entre ser y matemáticas. Desde la perspectiva ontológica entendemos que la
realidades vitales están constituidas por la esencia (naturaleza unitaria) y por la sustancia
(particularidades cuerpo-mente, es decir, Naturaleza). El ser del ente representa el acontecer de la
esencia en la sustancia, afirmando la diferencia ontológica (límite que separa) y también el estatuto
ontológico de la propia sustancia (límite que une). Es por ello que entendemos que el alma-esencia trata
de unir y que el espíritu-sustancia tiende a separar; de ahí, por ejemplo, la homogeneización de la
estética religiosa como símbolo de igualdad. ¿Qué tipo de igualdad? A ello corresponden otros
apartados.

Hemos dicho que la metafísica es la inversión de la jerarquía natural, invirtiéndo por ello el grueso de
sus determinaciones, tratando en este caso de legislar la esencia ontológica desde el fenomenismo
material de la sustancia (es decir, potenciando la parcialidad óntica de la conciencia). Pero la sustancia
son posibilidades realizadas determinadas por la inmanencia unitaria de la esencia, pues hay muchas
conciencias particulares pero la consciencia es una, como sustancia que se baña en aguas esenciales. El
único problema que detectamos es que la metafísica identifica concepto universal y conciencia-
sustancia, principalmente a través de la línea Sócrates-Platón-Hegel, por lo que la caracterización
fenoménica de la (supuesta) sustancia verdadera tendría que negar las diferencias esenciales respecto al
resto, en la búsqueda y construcción del reino de Dios por medio de las sustancias particulares que se
identifican con el concepto universal. Se confirma así la pragmática barata de ésta, que parte de la
confusión voluntariosa entre esencia y sustancia, inviertiendo el sentido y por ende la relatividad, en el
buen sentido de la palabra, de sus estatutos (y digo buen sentido alejándome del escepticismo
relativista).

Debo realizar un pezpunte capital. Procedamos cautolosxs. La metafísica comprende a Dios como
Sustancia. Como Sustancia no divisible en esencias, sino en sustancias, no absolutas pero muy
(arbitrariamente) afines. La metafísica nunca ha dado una respuesta coherente e inteligible de las raíces
de la maldad, es decir, de su estatuto ontológico. Por tanto no la comprende y por ello la combate, a
muerte hasta el final (que nunca llega). Por ello identifica de alguna manera la esencia con algo no
deseado. Entonces el autómata tipo de la razón supuestamente pura se representaría por la acumulación
del mayor número de sustancias supuestamente donadas por Dios. Esa es básica y esencialmente la
complejización metafísica que ha supuesto el desarrollo evolutivo del capitalismo moderno, es decir, la
mutación del Dios teísta al Dios-Poder-Dinero, igual de teísta e igual de metafísico, pero mucho más
145

elegante en sus crueldades. ¿Cuál sería entonces la conjunción tipo que constituye al sujeto? Pues
básicamente se compone de innumerables sustancias subsumibles a la Sustancia suprema; pueden
llamarse valor, honor, patria, etc., o pueden llamarse televisión de plasma, coche todo-terreno y camisita
de la bandera de españa, en su derivación tardo-capitalista. Sin embargo habría algo a extirpar según
esta perspectiva que es la metafísica: los males-esenciales hay que destruirlos, o al menos negarlos con
toda la fuerza violenta de la fe :es decir, de la ideología a través de sí misma; simbólicamente podríamos
representarlo por un títere-sujeto en el que los hilos son la fe y la cruceta es la ideología, fascista en este
caso (pues es su motor y su destino como consumación metafísica).

Hay sujetos que oprimen bien su parte esencial, por ejemplo su cuerpo, prescripción teísta de sobre
conocida. Y cuando un sujeto oprime bien su esencialidad le resta cooperar en la propagación de su fe-
ideología, considerando por ejemplo el poderoso stablishment como una continuación natural de la
Sustancia, y la gente rara (negros, musulmanes, sin techos, hippies) como esencias a destruir, o al menos
negar. Además, como hay (supuesta) independencia ontológica entre sustancia y esencia, el sufrimiento
ajeno no les pertenece (ni siquiera el medioambiente!). Concluimos afirmando que la metafísica carece
de vínculo naturalmente racional que relacione esencia y sustancia, por lo que "naturalmente" no
comprende la diversidad fenoménica que posibilitan la esencia y la sustancia en sus determinaciones
ontológicas, deviniendo violencia pura de la fe, fascismo de la razón “pura“.

Por el contrario, desde una perspectiva hermenéutica, entendemos esencia como la determinación
trascendental e inmanente de las leyes que determinan la causa y el efecto como diferencia ontológica, o
lo que es lo mismo como ley del cambio, similar a la ley budista del karma). La esencia es la modalidad
que atraviesa el ser y que se aparece en los seres vitales, pues los constituye ontológicamente
propiciando el acontecer de la nada como consciencia, provocando como bien hemos observado una
disolución de la conciencia particular en la consciencia del uno-todo, precisamente posicionándonos en
contra de la disolución inversa que proclama la metafísica, recordando la crítica de Nietzsche a Wagner
y su falso(débil) romanticismo. Es por eso que dando la razón a Heidegger debemos preguntarnos por la
verdad de la esencia (grado de identidad entre ser y sustancia, entendiendo ser también como nada y
como ser del ente) y no por la esencia de la verdad (como posible sustancia metafísica).

La teología estudia la conciencia como sustancia, propiciando una comprensión ontológica de sustancia
como categorización teológica (unitaria) de las particularidades (constitutivamente universales sin por
ello devenir absolutas), determinando que la ontología es esencia y que la sustancia es
(ontológicamente) teología, que es precisamente el logos-límite que une y separa la ontología y la
epistemología. Desde esta perspectiva representaríamos la dialéctica como esencia-sustancia-esencia,
entendiendo la esencia como principio cinético de perfección y la sustancia como principio dinámico de
regulación. Como vemos todo se presenta o lo concebimos “como“ algo, es decir, en relación a sus
opuestos categoriales o a sus opuestos ontológicos.

La metafísica representa la ilusoria supremacía de la teología sobre la ontología, por ello siempre se ha
auto-afirmando como teología, subsumiendo el estudio ontológico como parcialidad teológica.
Identificando ser y ente la metafísica absolutiza este último e invierte la jerarquía dialéctica entre
esencia (principio activo) y sustancia (principio pasivo). Es importante recordar la crítica y
deconstrucción realizada de la dialéctica platónico-hegeliana, afirmando que la (supuesta) síntesis
absoluta representa la falacia metafísica, representando(se) la razón pura como punto de partida del
146

conocimiento. Este camino (del conocimiento) no es transitable, recordando que más bien la dialéctica
es transversal al todo, presentandose como espiral evolutiva animada por la procesualidad antítesis-
síntesis-antítesis, eterno retorno que de manera continua y emergente brota de su consumación, que es
origen. No queda otra. Nacemos en la intencionalidad original y morimos en ésta, rejuveneciendo por el
camino en la consciencia de la propia intencionalidad original, posibilitando el movimiento y la
armonía, alegrándome de ser compost que alimenta generaciones venideras.

Unas últimas precisiones. Pensamos que existe determinación primaria (teleológica) de la esencia (alma)
sobre la sustancia (espíritu), pensando de igual manera que existe determinación apriorística
(teleonómica) de la sustancia sobre la esencia. Una diferencia ontológica entre ambas significa que un
principio es cinético y otro es dinámico, para no caer en la desastrosa posibilidad de volvernos tontos. El
supuesto no-ser no debe alimentarse, vivimos afirmativamente a través de la negación, y lucharemos
solidariamente por minimizar sus influencias. Concluyendo que este estatuto teleonómico del principio
pasivo (y por ende de la sustancia) puede relacionarse directamente con la interpretación hilozoista del
kosmos (como organismo vivo), pudiendo apreciar su influjo en el carácter cuántico de las mutaciones
biológicas. Que exista una determinación de vuelta (sustancia sobre esencia) no implica la inversión de
las determinaciones dialécticas de dicha jerarquía. No perdamos la calma, que es entonces cuando
podemos devenir gente rara. Debemos conformarnos con saber que nosotrxs somos kosmos,
entendiendo que no hay que dominar la naturaleza o moldearla sino tratar de dejarla respirar,
protegerla de los fantasmas de la razón y preocuparse en alimentar sus necesidades básicas, las cuales
además son muy dignas. Somos nada pues todo es kosmos. Para seguir profundizando nos hacemos eco
de las meditaciones sobre la esencia en Zubiri o el hilemorfismo aristotélico que afirma Cardenal
Mercier en su Ontología cuando habla de sustancia.

Nos queda por estudiar, entre variadas cosas, el aspecto gnoseológico de la conciencia como enlace
entre lo ontológico y lo óntico, es decir, entre la esencia (posibilidad de consciencia) y la sustancia
(conciencia a priori). Lo que viene significando desglosar esa intencionalidad primaria de la
fenomenología husserliana. Trataremos de profundizar en el aspecto ontológico de la consciencia
original (gnoseología), comprendiendo que el punto de partida del conocimiento se radica en la
sensación de “realidad“, reconociendo el estatuto cognitivo de la capacidad lógico-reflexiva de la
conciencia como “realidad de la sensación“. También el aspecto gnoseológico de la conciencia trata de
salvaguardar un óptimo funcionamiento del instinto y la mente en sus autonomías cognitivas,
propiciando un movimiento armónico sensorialmente más placentero (al menos, que la metafísica).
Pero antes de enfrentar la(s) realidad(es) realizaremos una reinterpretación conceptual que trate
flexiblemente de concretizar (o mejor dicho abstraer) los contenidos trabajados hasta ahora desde una
perspectiva más sintética (si aún cabe evitando el ridículo).

2.3.4. Reinterpretación conceptual.

Nos encontramos ante la pragmática necesidad de reinterpretar los conceptos básicos que están
participando del proceso de (auto)fundamentación ontológica de lo real a través del acontecer teológico
del ser del ente. Iremos desarrollando el resto de los conceptos que vamos a construir conforme vayan
apareciendo, deconstruyéndoles su carácter metafísico y potenciando una perspectiva ontológica. Estos
trabazones aportan cohesión al proyecto, y espero que las reconceptualizaciones que hemos realizado
sobre la esencia y la sustancia nos orienten a lo largo del texto como pre-comprensión positiva,
147

caminando hacia la comprensión del carácter ontológico de la existencia o también valorando en su
justa medida la relevancia cognoscitiva del mundo eidético con el que estamos trabajando. Me resulta
simpático recomendar la lectura de la “Metafísica“ de Aristóteles, especialmente un apartado en el que
aparecen desarrollado multitud de conceptos que participan de la estructura elemental de lo real y sus
posibles realidades.

Ley de la Causa y el efecto o Ley del Cambio.-
Básicamente refiere a la necesaria posibilidad de la diferencia ontológica, tratando de recoger
conceptualmente la relación modal entre los principios que (co)rigen la existencia, identificándose
como nada el principio activo, y como ser el principio pasivo, presentándose como ley que (auto)rige el
kosmos y por ende sus implicaciones concretas. Dicha ley es madre de la diferencia ontológica, que
refiere directamente a la diferenciación ontológica entre ser y ente (de ello se encarga el ser del ente).
Esta ley que nos (auto)gobierna representa la interdisplinaridad de un conjunto de variables
interdependientes de carácter físico-químico. Esta ley resulta de una simbiosis que posibilita la auto-
fundamentación de todo lo que es no a través del ser y no a través del ente, sino a través de la
diferenciación ontológica entre ser y ente, desvelada a través del acontecer ontológico. Ley del cambio
significa fusionar temporalmente el orden (ley) del caos (cambio), abortando la afirmación
hermenéutica de que el caos es orden (trascendental e inmanente pero nunca fenoménico, nunca de las
morales contigentes).

Dialéctica.-
Hay dos principalmente: la platónico-hegeliana, que tras el aburrimiento lineal del progreso infinito
concluirá un día en el Absoluto, llámese consumación del Reino de Dios o Día del Juicio Final (contra los
banqueros?); la otra dialéctica refiere a la hermenéutica, que en sí aglutina la modalidad espiral,
modalidad que comprende las revoluciones, valorando en su justa medida los pasados paganos y los
futuros cibernéticos, sabiendo que la Historia no es la historia del espíritu sino la historia de la
contingencia, y es por ello que todavía podemos concluir que estamos muy lejos de superar la
profundidad del pensamiento trágico antiguo, lo no implica desvalorar ciertos avances del primer
mundo. Dialéctica es modalidad entre la potencialidad vacía de la nada y el carácter lógico-científico
del ser. La dialéctica atraviesa el todo presentándose como necesidad posible de consciencia (ser-aquí-
ahora). Ley de la causa y el efecto y dialéctica son uno y la misma cosa, la ley como aspecto lógico-
formal, dialéctica como materialidad del orden (del caos). Y es precisamente que permitimos así que los
conceptos vayan solapándose, mostrando la coherencia interna de las argumentaciones desveladas.

Diferencia ontológica.-
Diferencia entre ser (ontológico) y ente (óntico), entre causa (ontológica) y efecto (óntico). Dicha
diferencia se rebela como ser del ente, que representa el límite que une (ser) y separa (nada) a la vez,
exterminando las pretensiones absolutistas del ente. Concepto que por derivación comprende las
limitaciones de la cognición humana respecto de su aspecto gnoseológico, que nos es más que la
limitación de la Naturaleza frente a su propia naturaleza.

Espacio y tiempo.-
Representan los estatutos cognitivos autónomos del conocimiento de la energia (tiempo) y la
materialidad fenoménica (espacio). Ejerce como representación vital de la dialéctica entre nada y ser.
Son los conceptos construidos para comprender el trasvase ontológico-óntico que se produce en las
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realidades particulares de la conciencia. Conceptos de similar estatuto ontológico, activo (tiempo) y
pasivo (espacio), opuestos respectivos en el ámbito cognitivo pero inseparables en su apriorismo
gnoseológico. La diferencia ontológica comprende también el cinetismo temporal frente al dinamismo
material en relación a la ley (temporalidad) del cambio (materialidad espacial).

Naturaleza y naturaleza.-
Naturaleza (óntica) como posibilidad fenoménica y naturaleza (ontológica) como ley trascendental
(nada-ser, dialéctica, physis). La naturaleza posibilita y aporta sentido (telos) a la Naturaleza. La
naturaleza tiene carácter primario, la Naturaleza es apriorística. Las dos ejercen su apriori, pero sólo la
naturaleza es primaria (como interpreta el animismo antiguo enfatizando la unidad trascendental sobre
la diversidad fenoménica). La naturaleza es ontología, la Naturaleza es epistemología, la teología es el
logos que relaciona cuerpo-mente (conciencia) y consciencia. La Naturaleza señala a la sustancia como
conciencia particular y la naturaleza apunta a la esencia como consciencia común.

Ser y "no-ser".-
El ser es y el no ser no es (Parménides). El no-ser sólo pudiera ser absoluto, que no es el caso, por lo que
sólo existe el ser. Indenticamos entonces, haciéndonos eco de la gradación ontológica que atraviesa las
realidades particulares, que el ser es más o menos, y que el “no-ser“ no existe, pudiendo relacionarse
con los estadios mezquinos del ser (un ser mínimo, ínfimo, un ser como olvido o ausencia
pretendidamente absoluta). Por tanto el "no-ser" sólo existe como fenómeno de conciencia, como falacia
mental, como posibilidad fenómenica construida por la mente humana (ilusión mental como afección
racional). La falacia metafísica y su carácter fenoménico representan la mezquindad del ser,
representan la conciencia como ente-mente. El pensamiento sería la interacción dialéctica entre
sensación-mente y consciencia como acontecimiento. La metafísica como "no-ser" representa la razón
pura, ilusoria independencia del carácter óntico de la conciencia (mente) frente a la sensorialidad
consciente. El ser lo es todo, e incluye el "no-ser" como posibilidad natural reconociendo la posibilidad
del accidente, denominando accidente a los fenómenos anti-natura. Es aquí que deconstruimos una de
las falacias lógicas más importantes del "pensar" metafísico, pues el ser lo es todo, es trascendentalidad
pura, y el “no-ser“ representaría un fenómeno accidental, posible gracias a la determinación
teleonómica (libertad) y su posibilidad de apostar temporalmente por el libre arbitrio. El "no-ser" es una
posiblidad accidental dentro de la contigencia general de la mente y las supuestas entitades que toman a
ésta como fundamento seguro, en contrariedad con lo que sería una posibilidad necesaria de la
temporalidad que atraviesa los fenómenos de conciencia como camino hacia un conocimiento más
verdadero.

Fenómeno.-
Diferenciamos 3 tipos de fenómenos relacionados con los 3 ámbitos que determinan la posibilidad del
conocimiento: gnoseología (ser), cognición (ser-aquí-ahora) y cognoscitividad (posibilidad del "no-ser"
como herrancia temporal del conocer. La gnoseología refiere al hecho físico-químico (fenómenos
sensoriales); la cognición refiere a los fenómenos simples, imágenes mentales (fenómenos mentales o
simples); y lo cognoscitivo refiere a los fenómenos complejos que se aparecen a la conciencia como
conjunto de fenómenos simples (fenómenos de conciencia). La mente como filtro sensorial determina los
fenómenos simples que se aparecen a la conciencia en su proceso de complejización (búsqueda de
relaciones), pues los fenómenos de carácter gnoseológico representan un haz de sensaciones,
multisensaciones interdependientes que la mente no alcanza a ontizar y escapan por su neto carácter
149

ontológico: la mente alcanza una limitada veracidad sobre dichos fenómenos, estando en disposición
como máximo de alcanzar una no-falsedad de sí. Estas supuestas autonomías han sido mostradas al
comienzo como hechos, fenómenos (posibilitados por la contemplación de los hechos) e
interpretaciones (posibilitadas por la comprensión de los fenómenos).

Verdad y perfección.-
Dichos conceptos refieren al grado de identidad entre ente y ser (en su relación dialéctica con la nada),
entendiendo el "no-ser" como ínfimo escalón (mínima verdad, mínima perfección) y el ser-aquí-ahora
como consciencia elevada, consciencia como sublimación (ontológica) de la conciencia (óntica), como
sublimación del instinto y los sentidos por medio de una mente no-absolutizada, es decir, alejada de la
conciencia como razón supuestamente pura. Se desechan valores absolutos o estáticos debido a la
determinación de la diferencia ontológica y su consecuente limitación inmaterial de las entidades.
Perfección como realización de su propio fin (Aristóteles). Cardenal Mercier nos habla de perfección
relativa (relación ser-ente) y perfección absoluta (modalidad cósmica nada-ser).

Autoridad.-
Expresión relativa al acontecer ontológico como liberación del absolutismo. Autoridad (siempre
inmaterial) representa la jerarquía de la naturaleza sobre la Naturaleza, y no al revés (metafísica),
invirtiendo el tema y armando un follón bueno. La Naturaleza sólo representa una autoridad autónoma
en relación a las posibles libertades que nos brinda la cultura como tablero de juego existencial (como
apriorismo cognitivo insoslayable).

Sentido.-
Modalidad en que se da la existencia de lo real, o de la conciencia, teniendo el telos como cultura, como
transformación, como antítesis. Refiere a la orientación energética (ánima) del espíritu (ego). Puede
afirmarse de manera simple que el sentido de la conciencia equivale a la esencia de la sustancia.

Accidente.-
Un accidente resulta de la herrancia absolutista del carácter contingente de la mente-conciencia.
Representa una interacción cultural con la Naturaleza por medio del "no-ser", entendiendo “no-ser“
como modus-operandi de la falacia metafísica. El accidente representa el ejercicio irresponsable de la
libertad como infinitud del libre arbitrio. La metafísica en sí sería un accidente, posibilidad natural pero
de carácter accidental, no deseado, pues representa lo contrario a la necesidad, siendo contra-punto de
la libertad responsable y su benevolencia. Yo puedo matar a un animal (accidente posible) pero esto no
es necesario, prefiero plantar tomates (contingencia agradable, posibilidad natural de la consciencia,
cultura libertaria). Así podemos profundizar a través de las diferencias entre ontología y metafísica,
comprendiendo que el "no-ser" es accidental en sí, es absolutización de la contingencia, pues atribuye
cualidad a lo que no tiene (o sólo es cuantitativo). Concluimos en la identificación de lo posible
necesario como contingencia y de lo posible innecesario como accidente, enmarcando ello de manera
lógica dentro de los parámetros contextuales que puede alcanzar la racionalidad humana, fortaleciendo
su autonomía respecto del fundamento inestable de la ciencia.

"Y al oponerse así a la imagen dogmática del pensamiento, propia de la tradición filosófica, Nietzsche reivindica
todo un nuevo concepto de filosofía como ejercicio práctico de valoración y de interpretación, filosofía crítica
orientada a fijar el sentido y el valor que son determinados por la fuerza y por relaciones de fuerza. (...) El sentido
de algo está en su relación con la fuerza que se apodera de él, y, por tanto, el valor de algo está en la jerarquía de las
150

fuerzas que se expresan en la cosa como fenómeno complejo".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sanchez Meca).

Seguiremos deconstruyendo conceptos por necesidad posible conforme vayamos enfrentándonos a las
diferentes aporías que provoca la falacia metafísica en el pensamiento como conjunto, descifrando sus
determinaciones cotidianas y tratando de construir una comprensión antagónica acerca del ser y lo real.








































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B) LA ESTRUCTURA HERMENÉUTICA DE LO REAL

3. LO REAL Y SUS NIVELES DE REALIDAD.

Hemos concluido que lo real tiene carácter unitario, atribuyéndole dicha realidad a la dialéctica que
conforman el ser y la nada. Lo real determina y categoriza a las realidades posibles, dilucidando
diferentes niveles de consciencia. Hemos comprendido que lo real como dialéctica es inteligible por
medio de las autonomías simbióticas que la conforman: energía (nada) y "materia" (ser). Son estas
autonomías las que desglosamos a continuación para una comprensión óptima de la fenomenología
dialéctica del ser y de su posible cognoscibilidad por medio del ente (y su fenomenología de conciencia).
Dichas autonomías están relacionadas por medio de los principios dialécticos, representados como
principio cinético de perfección (trascendentalidad) y principio dinámico de regulación (inmanencia).

En la percepción dialéctica de la(s) realidad(es) que concebimos podemos diferenciar 3 elementos
constituyentes: primero, el ser como determinación primaria, como lo real; segundo, la consciencia
como determinación apriorística y como necesaria posibilidad de lo trascendental e inmanente (en
relación con la nada); y tercero, el carácter óntico de la Naturaleza, es decir, las posibilidades
fenómenicas del ser y la conciencia como cuerpo-mente. Vamos a estudiar dos aspectos constitutivos de
lo real y sus implicadas-posibles realidades: por un lado, la determinación del ser sobre el ente
ontológico, sobre la consciencia como conformador de la conciencia (junto a cuerpo y mente); por otro
lado analizaremos la determinación apriorística de las posibilidades fenoménicas, las posibilidades
corporales y mentales, incluyendo los fenómenos complejos de la conciencia. Desestimamos por el
momento la opción de trabajar más a fondo la noción de lo real, pues puede considerarse como tratada
en el apartado que ha correspondido al ser y la nada. En estos momentos poco más podemos añadir
sobre lo real.

Nos afirmamos en un realismo radical junto a Zubiri y su noología. También nos afirmamos en la
necesidad categorial de lo que es, de su realidad temporal, afirmando por ende la inexistencia del
supuesto no-ser. Aristóteles nos recuerda que sólo lo particular es real, paradigma que seguimos
apoyando, pues la idea universal no es fin en sí misma sino medio frente a la praxis sensorial. Eso
significa que conceptualizar es abstraer, o que la filosofía y la poesía son cosas concretas frente a las
ideologías del Poder, de alto carácter especulativo (abstracción y supuesta independencia están aquí
intimamente ligados). En este caso, y recogiendo la triada resultante entre ser, ser-aquí-ahora y ente,
interpretamos dicho conjunto de relaciones con la triada simbólica que nos propone Jaques Lacan:
relacionamos lo real con el ser, lo imaginario con el acontecimiento y lo simbólico con el ente,
entendiendo el acontecer como una inherente contradicción interna del ente (precisamente propiciada
por el ser), contradicción acertadamente representada por la banda mobius (que bien pudiera
representar el fundamento ontológico. La relación entre ser, ser-aquí-ahora y ente también ha sido
acertadamente simbolizada por medio del nudo borromeo, mostrando la pluralidad constitutiva y la
cohesión inherente de una determinada tipología de relaciones. Por último relacionamos al ser (y la
nada) con el alma, la gnoseología o la noesis; al ente con el espíritu, la cognoscitividad o la noergia; y al
ser del ente como ser-aquí-ahora, como lo cognitivo o como noema.

Lógicamente la metafísica se encuentra imposibilitada para contemplar lo real en su conjunto. Desde la
ontología tratamos de negar la realidad (supuestamente única) enalteciendo la pluralidad intrínseca de
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lo real (posibilitando realidades). Pues la metafísica no comprende las transformaciones fenoménicas de
la Naturaleza que posibilitan el ser y la nada como ley trascendental del cambio (teleología y cultura).
Dicha forma de proceder supone la negación de la cultura, negando todo proceso natural, aniquilando
las contradicciones, los grados y niveles de conciencia basándose en las dicotomías radicalmente
contrarias, convirtiendo la existencia vital en lo que venimos llamando "la guerra de los entes" (guerra
fría entre ego-cráticxs. La metafísica interpreta parcialmente la realidad óntica mediante su falaz
absolutización; digamos que sólo comprende la parcialidad cuantitativa de la existencia, sacralizando
así la ciencia matemática, pero malinterpretando el sentido ontológico general, difuminando el contexto
hermenéutico y su modalidad espiral, pues la supuesta Razón Pura trata de aplicar una ideología
metrética a las cualidades que interactúan mediante las tranformaciones naturales. Aún tenemos
recientes las argumentaciones que aparecen al respecto en apartados anteriores.

La ontología, al contrario, concibe gracias a la dialéctica una realidad ontológicamente categorial,
jerarquizada desde la nada hasta las leyes cuantitativas de la materialidad fenoménica del ente,
representado simbolicamente por medio de las ciencias matemáticas y su conocimiento lógico-formal
de dicho ente (que refiere al conocimiento simbólico-material que aportan la física, la química y la
biología). Desde dicha comprensión se interpreta lo real como resultado de la relación dialéctica entre
la nada y el ser, interpretando una realidad (más) trascendental (e inmanente) como resultado de la
relación dialéctica entre el ser y la consciencia. Este acontecimiento de la nada en el ente representa el
acontecer de la inmanencia transformadora sobre las pretensiones absolutistas del ente. Concebimos
una realidad (más) fenoménica, resultado de la relación dialéctica entre el ente-conciencia (síntesis
temporal cuerpo-mente) y las leyes cuantitativas de la existencia (materialidad matemática como
formalidad lógica del ente). En el apartado epistemológico referente al Lenguaje de la Naturaleza nos
adentraremos en la filosofía matemática con el objetivo de concretizar su estatuto científico dentro de la
formalidad que ofrece la teoría del conocimiento.

3.1. Ser y realidad(es).

Nombramos por lo trascendental a la relación que mantienen el ser y la consciencia como acontecer de
la nada. Decimos inmanente pues ello (lo trascendental) es constitutivo del sujeto-conciencia.
Reconocemos que el ser y la consciencia son como uno (frente al ente), propiciando un límite dinámico
que relaciona ser y ente pero también los diferencia (gnoseología frente a la cognición como diferencia
ontológica). Andamos fundamentando el conocimiento cognitivo en la posibilidad de conocer al ser y la
nada desde las autonomías que nos ofrecen la consciencia y el ente (como co-partícipes de la unidad del
todo), descubriendo y alumbrando las diferentes autonomías interdependientes que conforman
conciencia/realidad como simbiosis, como enlace óntico-ontológico, representando una oposición entre
mente como deseo de fundamento lógico y consciencia como deseo de fundamento ontológico.

El ser como determinación jerárquica de carácter ontológico no se identifica con una posibilidad
realizada sino que condiciona las posibilidad realizables. El ser no crea sino simplemente evoluciona
como devenir inmanente. Determina la(s) realidad(es) de la conciencia, pues conforma lo real junto a la
nada, incluyendo en sí todas las posibilidades posibles debido a su carácter cuántico. Comprendemos lo
trascendental como determinación físico-energética del ser sobre la conciencia, posibilitando la
necesaria aparición de la consciencia como logos entre ser y ente, representando dicho peldaño
dialéctico por medio del ser-aquí-ahora-posibilidad-real. Por ello comprendemos la conciencia como
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una evolución natural del ser en su eterna auto-fundamentación teleonómica, en su enterno posibilitar
lo posible, en referencia también al universo como organismo vivo (hilozoísmo). Por último decir que el
ser encierra en sí mismo la potencialidad de las posibilidades posibles para el ente (y decimos
potencialidad para salvaguardar la diferencia ontológica, pues una cosa es una cosa y no otra.

La realidad de la que ahora hablamos puede relacionarse con la realidad simbiótica que nos propone
Zeitgeist en su segundo documental (Addemdum), caracterizada por la univocidad simbiótica de todo lo
que es. Por contra ahora presentamos lo que para dicho documental representa la realidad emergente,
la materialidad cultural de todo lo que es de manera autónoma, como exaltación de las particularidades,
como diferencia y como Naturaleza. No debemos olvidar que cuando hablamos de realidad estamos
hablando de lo real y su(s) realidad(es) trascendental(es), pues el ser del ente acontece al ente particular
precisamente concretizándose (o abstrayéndose según se mire). El acontecimiento nunca es colectivo
pues la conciencia siempre es particular: el mismo acontecimiento acontece de distinta manera en cada
sustancia, en cada síntesis cuerpo-mente, aunque la consciencia siempre es una, siempre es común.

Ahora hablaremos de realidad(es) y posibilidad(es), desde la sustancia como realidad hasta el ente
material como posibilidad realizada. Es la cultura la que nos muestra que las posibilidades potenciales
del ente siempre están ahí, pues impera el no-fundamento del ser, produciendo un colapso a través del
acontecer del ser-nada en la conciencia, es decir, el acontecer de lo auto-fundamentado frente a las
pretensiones absolutistas que supondría una formalidad matemática pretendidamente fundamental del
espíritu. Continuemos sin bajar la guardia frente a las posibles contradicciones.

3.2. Realidad(es) y posibilidad(es).

Venimos hablando de realidad como realidad de la conciencia, identificando de alguna manera realidad
(particular) como conciencia. Dicha trascendentalidad bascula entre ser y ente. Como posibilidad nos
estamos refiriendo al carácter óntico de la existencia, es decir, a su materialidad fenoménica. Llamamos
realidad fenoménica a la relación que guarda la realidad trascendental con las leyes que regulan la
existencia óntica (matemáticas). Entendemos entonces dicha realidad como síntesis temporal (realidad-
conciencia) entre consciencia (en referencia al ser y la nada) y materialidad corporal (matemáticas
como base epistemológica del ente).

Ello da como resultado lo que entendemos como conciencia o realidad particular, relacionada
directamente con la mente (como a priori cognitivo). Esto permite contemplar la vida como una
posibilidad realizada, como ontología potencial realizada a través de la epistemología, promoviendo la
necesaria aparición aparición del ente ontológico como enlace, uniendo trascendentalidad e
inmanencia y separando las pretensiones absolutistas del mundano y metrético ego. Esta regionalidad
ontológica del ente se vincula intimamente con el hecho vital, apuntando a una temporalidad sintética
de carácter físico-química como (auto)determinación del espíritu. El espíritu representa la síntesis y no
la contradicción (la parte óntica del ente ontológico). La vida como posibilidad sintético-temporal entre
cuerpo, mente y consciencia supone la afirmación plena de la trascendentalidad, a través de la
autonomía libertaria de los procesos culturales (teleonomía), lo que no nos impide reconocer la
limitación cuantitativa que supone la mente como símbolo matemático, como razón/ratio. Seamos lo
que seamos la mente viaja con nosotros, para mal y también para bien; ya que es una condición
insalvable aprovechemos para que trabaje de nuestro lado.
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Recordar que para nosotrxs el ser representa la condición de posibilidad y el ente representa la
posibilidad realizada. A caballo entre ambos encontramos el ser del ente, que es lo mismo que el ser-
aquí-ahora, la consciencia o el acontecimiento (ontológico). Entonces es entre lo necesario (ser) y la
posibilidad (ente) que encontramos lo necesario-posible: el ser del ente como acontecer de la nada. Este
es el logos (la consciencia) que enlaza ser y ente a través de la negación de las pretensiones absolutistas
del ego (realidad fenoménica). Las realidades fenoménicas (opuestas a las realidades trascendentales) no
son sólo la estructura matemática, sino que tienen además su estatuto epistemológico, aportando una
base científica suficientemente firme.

La matemática no tiene vida propia, no existe al margen de lo real que sustenta la epistemología y su
conocimiento simbólico, entendiendo radicalmente que el número es concepto. La base simbólica de la
matemática y su estatuto linguístico-comprensivo no pueden fundar por sí mismas la realidad. La
realidad como fenómeno de conciencia (realidad fenoménica) tiene estatuto epistemológico; por contra
la consciencia, que aporta trascendentalidad a lo óntico-epistemológico, tiene estatuto teológico. El ente
no encuentra su sentido en el ser. Ahí encuentra la posibilidad de su ser. Pero su sentido precisamente lo
encuentra en su ser propio, en la consciencia común como experiencia del uno, como trascendentalidad
inmanente, como bendita diferencia ontológica que mantiene siempre clara el agua del arroyo. Este
acontecer ontológico de la nada en la conciencia particular (espíritu) imbuye de sentido y movimiento
(orientación energética) a la corporalidad material y a su mundo fenoménico, sin por ello ofrecerle
fundamento absoluto alguno. Por ello concluimos que semánticamente el ser del ente como sentido
simbolizaría la no-posibilidad de un sentido absoluto. Estamos tan condicionados a ser sumisos a un
fundamento absoluto extrínseco que no podemos valorar bien las posibilidades libertarias que nos
propicia que Dios haya muerto. Dios a muerto, luego ahora vive en nosotrxs para siempre, pues es el
camino transitable que únicamente resta.

La Naturaleza y la conciencia posibilitan numerosas formas materiales, a lo que denominamos realidad
fenoménica desde una perspectiva flexible y temporal, propiciando el fomento de la diversidad que nos
constituye desde las determinaciones trascendentales y su carácter modal, y no por un supuesto carácter
numérico-cuantitativo. El ser representa la determinación primaria (junto a la nada); la realidad
trascendental representa la consciencia (ser-aquí-ahora), representando un a priori para la conciencia
(cuerpo-mente); y la realidad fenoménica representa la expresividad material divergente de los
fenómenos posibles y su contingencia. La conciencia conlleva en sí la matriz del movimiento, es decir, la
posibilidad inherente del auto-conocimiento como consciencia (lo necesario-posible), representando así
la determinación teológica hacia el conocimiento que conforma la condición humana, procurándole
disfrute sensorial por medio de la cultura y sus transformaciones. Por ello afirmaremos la condición
humana como naturalidad teológica, potenciando el carácter teleonómico del conocimiento. Que yo me
esté comunicando con ustedes es una posibilidad fenoménica realizada por medio de la teleonomía: en
vez de escribir pudiera estar comiendo, bebiendo o bañándome, etc. Todas ellas formas legítimas frente
a la teleología. Sin más apuntar que la estructura de lo real y sus realidades estarían conformadas por lo
primario (nada y ser), lo apriorístico (consciencia como lo necesario-posible) y lo posible (materialidad
fenoménica de la cultura y su libertad para elegir responsablemente).

La metafísica como inversión de la jerarquía categorial entre ser y ente absolutizado por la matemática
representa la ilusoria voluntad ideológica (fe) de estaticidad fenoménica (absoluta), lo que acarrea un
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caos trascendental extremadamente ruinoso, llegando incluso a causar la muerte a través de las
múltiples afecciones que supone negar el propio cuerpo y su sensorialidad consciente, siendo la más
tristemente común el suicido, normalmente por conciencia (comprensión) de la afección moral propia
(depresión), lo que podemos relacionar a posibles interiorizaciones metafísicas del malestar general,
tanto ajeno como propio, que en última instancia supone un caso más del fundamentalismo ideológico
que propaga materialismo intelectual establecido.

4. CONSTITUCIÓN PRIMARIA DE LOS SERES VITALES.

Entendemos que aquí comienza una caracterización progresiva de la naturaleza humana a través del
estudio analítico de la constitución primaria de los seres humanos, lo que más tarde identificaremos
como la condición humana, enfatizando así el carácter teleonómico (cultural) del espíritu y no
meramente teleológico. Nos encaminamos hacia la investigación de la naturaleza humana en su nivel
primario (en relación con la gnoseología vital), dejando una analítica fenomenológica íntegra para su
apartado respectivo. Ahí analizaremos los elementos que conforman la determinación trascendental
(naturaleza) de la realidad fenoménica (condición cultural), como decimos en el apartado específico
que le corresponde en la categoría antropológica. Es así que poco a poco vamos construyendo lo que
pudiera llamarse una "resta teológica" (una des-absolutización de la teología metafísica), en respuesta a
Santo Tomas de Aquino.

El ser y la nada representan para nosotrxs la univocidad de dichas determinaciones trascendentales,
como conjunto de variables interdependientes que resultan de las interacciones simbióticas de carácter
físico-químico. Los elementos apriorísticos (pues lo primario es lo gnoseológico) que constituyen el
ámbito vital son el cuerpo y la mente, entendiendo conciencia como oposición cuerpo-mente. Respecto
a ello entendemos por añadido que la consciencia supone una necesidad posible, deseable por su
intensidad, su alegría y su placentera serenidad. Al ser un proceso dialéctico entre cuerpo-mente
(hilemorfismo) y consciencia, dividimos la estructura apriorística de forma triangular: el cuerpo como
materialidad cualitativa del espíritu (sensorialidad empírica), la mente como materialidad cuantitativa
del espíritu (abstracción matemática), y la consciencia como inmaterialidad energética, como la nada
frente al ser y su posible carácter epistemológico. Estas 3 realidades conforman el nudo borromeo de la
realidades del ente: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Podemos relacionar dichas realidades con 3
proposiciones interesantes rescatadas de la antigua grecia: el ser como lo uno de lo múltiple, como lo
mismo de lo otro (lo otro del ser es la nada, lo mismo de la nada es el ser del ente), y la conciencia
(cuerpo-mente) como lo múltiple de lo uno (posibilidad realizada que se afirma-negándose, es decir,
que se afirma de manera no-absoluta como posibilidad real).

Todo quedará mejor amarrado tras comprender el proceso gnoseológico fundamental (primario de lo
apriorístico) que nos brinda la posibilidad genésica de la intencionalidad y la intuición primarias. Dicha
fenomenología gnoseológica en la que se relacionan ser, consciencia y cuerpo-mente (conciencia)
mediante lo que podemos entender como dialéctica cognitiva apriorística. Es aquí que brota
teológicamente la posibilidad del conocimiento verdadero, pues es la gnoseología la reina de la
composibilidad del conocimiento, lo que se convertirá en posibilidad de conocimiento verdadero
apoyándose en el instinto y la razón (apriorismo cognitivo dialéctico de la conciencia, es decir, relativo
al cuerpo y la mente). Por último concluiremos interpretando la modalidad unitaria del ser y la nada
como determinación gnoseológica del sujeto, deduciendo la jerarquía categorial que relaciona dialéctica
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y conocimiento, que es precisamente el asunto que nos conduce a re-pensar el mecanicismo, la
teleología y la teleonomía, elementos co-partícipes de las interacciones fundamentales que se dan en el
universo.

4.1. Monismo gnoseológico.

La gnoseología representa el estatuto ontológico primario en el que se asienta la posibilidad del
conocimiento, deviniendo posibilidad de conocimiento verdadero a través de la fusión temporal de la
dialéctica cognitiva (pues lo verdadero no es concepto universal sino sensorialidad experiencial). Hemos
reconocido anteriormente que el problema de Dios nos lleva directamente a plantearnos el problema
del conocimiento en su misma posibilidad, y dicha posibilidad nos dirige hacia una analítica del ámbito
gnoseológico, que se presenta intempestivo como postulado constitutivo de los principios del
conocimiento, es decir, de su posibilidad fundamental. La fundamentación ontológica del ser (como
auto-fundamentación teológica del ser del ente) no pivota sobre el monismo gnoseológico (que es su
condición de posibilidad) sino sobre la cognición como autonomía dialéctica (posibilidad realizada). Es
dicho apriorismo dialéctico el que posibilita el conocimiento "parcialmente" verdadero.

Hablamos de conocimiento como posibilidad en referencia a la posibilidad de conocer lo real (al menos
parcialmente), y hablamos de conocimiento verdadero como experiencia de verdad, teorizable en forma
de conocimiento científico (no verdadero sino no-falso, con estatuto cognoscitivo y no cognitivo-
sensorial). Nos hacemos eco de la imposibilidad de fundar un conocimiento netamente verdadero
debido al trasfondo incierto que constituye “el desierto de lo real“ (recordando Matrix). La gnoseología
es el mayor de los enigmas para la metafísica, pues el ego es (o quiere ser) ampliamente ciego-sordo-
mudo ante dicha inmaterialidad energética. La razón supuestamente pura del cogito cartesiano se
encuentra imposibilitada ante la posible fundamentación del conocimiento, debido precisamente a la
negación de dicho ámbito constitutivo y original que es la gnoseología, pues recordamos que la
metafísica vive formalmente a través de su (onírico) fundamento lógico del conocimiento y la Entidad
Suprema, absolutización de la matemática frente a lo real-ontológico-simbólico. Afirmamos entonces la
metafísica como negación de la relación naturalmente dialéctica que constituye el ser del ente como
relación entre ser y “ente“. A ello refiere Heidegger como olvido del ser, olvido del carácter gnoseológico
de la conciencia (radicalidad de la conciencia en la consciencia), olvido basado en la confusión entre ser
y ente. La metafísica propone la independencia del yo-conciencia frente al todo-uno, en referencia a la
supuesta ausencia de un logos gnoseológico que relacione al ente con su radicalidad real, naufragando
en la arbitraria hegemonía que la mente ejerce sobre el cuerpo, en la guerra de contrarios que fomenta
el ego a través de los ámbitos cognitivos autónomos.

Postulando la comprensión husserliana de que la conciencia siempre es conciencia de algo (consciencia
como intencionalidad) afirmamos junto a Zubiri que la existencia del yo-conciencia comienza en la
aprehensión física de la realidad, cuya concepción puede relacionarse con el sujeto en general o el ser-
ahí heideggeriano, identificando dicha realidad como proyección primaria hacia el mundo sensorial,
afirmando que la conciencia comienza en la unidad que supone el todo-uno, pretendiendo desgarrarse
a través del ego. La metafísica proclama que la conciencia óntica es el principio del conocimiento,
confundiendo conciencia con mente o con ideología supuestamente universal (lo que viene siendo la
“falsa conciencia“ metafísica, la mala fe en Sartre). Por ende trata de jerarquizar lo real y sus realidades
desde la constitución falaz que sustenta la idea supuestamente pura e innata como concepto universal
159

(entendiendo Dios como Conciencia Absoluta). "Pienso luego existo" según la metafísica, "existo luego
pienso" (Eduard Punset) visto desde una perspectiva fenomenológica, contextualizando la vida como
una modalidad de acontecer (hermenéutica) acorde al movimiento inmanente del todo-uno (ontología).
La mente filtra las sensaciones primarias asimilando éstas como fenómenos simples que se aparecen a la
conciencia: popularmente llamado subconciente, lo que no implica forzosamente separación respecto a
la conciencia. Dichas imágenes simples se relacionan entre sí conformando fenómenos complejos, es
decir, fenómenos de conciencia. La conciencia, para la cual son inseparables los sentidos (mundo
sensorial) de la mente (filtro perceptivo), ejerciendo la conciencia como garante cualitativo y constante
optimizador mental que trata de asegurar un rendimiento adecuado de ésta. También analiza y trata de
mejorar los fenómenos simples creados por la mente y que suponen la base radical de los fenómenos de
conciencia (de su propio contenido), determinando positivamente la consecuente posibilidad de una
interpretación cognoscitiva más verdadera y englobante (que será una nueva y propia reactualización).
Apuntar que la conciencia supone auto-conocimiento, pero sólo a través de la experiencialidad del
acontecer ontológico, generador de pensamiento y amor contemplativo.

La consciencia es la guardiana del jardín gnoseológico, la garante y precursora en/para lo humano. Ese
logos primario tiene que erigirse como postulado radical, de ahí la exigencia para fomentar la cultura y
el conocimiento, para así poder liberarnos más facilmente. María G. Navarro nos habla de las
determinaciones gnoseológicas para un posible conocimiento histórico, posicionándose contra el
objetivismo metafísico. También Stuart Mill relaciona la gnoseología con la percepción interior, o como
un sentido interno, que apunta Bertrand Russell. A nuestra intencionalidad primaria postulada por la
fenomenología husserliana podríamos llamarla sensación de realidad, a nuestra síntesis apriorística
podríamos llamarla fenómeno mental o imagen onírica (fenómeno simple), y a nuestra síntesis temporal
cognoscitiva la conoceremos como realidad de la sensación (principio epistemológico de la ciencia).
Aunque muchos predican un dualismo cognitivo (negador lógico del principio gnoseológico) pienso
que más que afirmar dos formas de conocer quieren diferenciar el conocimiento verdadero de lo que no
lo es, es decir, diferenciar entre ciencia y opinión (mística sentimental). La ontología elige el camino de
la ciencia, que es el camino del monismo gnoseológico, pues antes del conocimiento verdadero debemos
analizar la posibilidad del conocimiento mismo-en-sí. Dicho camino es el único transitable de manera
placentera y lógico-racional, honorando a los eleáticos pese a sus vestigios metafísicos. Concluyendo
que la opinión es el motor del proceder teísta, así de sentimental es su estatuto.

“...dice (Demócrito) que hay dos conocimientos: uno a través de las sensaciones, el otro a través del pensamiento; de
ellos, al que se da por medio del pensamiento lo llama genuino, y le atribuye credibilidad en el discerniiento de la
verdad; al otro, al que se da por medio de las sensaciones, lo llama oscuro y de él elimina el conocimiento seguro de
la verdad. A la oscura pertenece todo lo siguiente: vista, oído, olfato, gusto, tacto; y la genuina se distingue de ésta.“
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

El ámbito cognoscitivo, que también refiere a la conciencia como síntesis temporal, debe suponer una
interpretación abierta sujeta a una permanente revisión analítica, negando su absolutización y su
pretendida atemporalidad, la cual se presenta como estaticidad mental (materialismo intelectual como
absolutización de la ideología moral). Conformamos en compensación la comprensión ontológica de la
dialéctica gnoseológica del conocimiento, la cual ejerce como germen y posibilidad de la autonomía
temporal de las síntesis cognitivas, ya sean empíricas o simbólicas, posibilitando la ciencia.
Evidentemente los sentidos no pueden engañarnos, pues es la mente la responsable de las apariencias
fenoménicas. Hay la diferencia ontológica entre sensorialidad y razón. Nos enfrentamos a la pregunta
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de siempre: ¿quién vigila al vigilante? Ahí el papel que le damos a la conciencia y su posible des-
doblamiento a través del ejercicio ontológico como consciencia temporal, que asimila el mundo
sensorial al margen de las determinaciones ideológicas de la mente: por ello tiene importancia capital
comprender que no deseamos eliminar o silenciar la mente sino purificarla de su supuesto innatismo
metafísico, desmontando la errónea equivalencia construida entre mente y consciencia, es decir, entre
ente y ser. Se requiere desplegar la problemática desde una necesaria reducción fenomenológica.

Así arrivamos a la inteligencia sentiente de Zubiri o a la entelequia aristotélica de Averroes. Para
comprender mejor el estatuto gnoseológico que atribuimos a los seres vitales recomendamos la
profundización a través del Nieztsche (espíritu como lenguaje cifrado del cuerpo) o Deleuze
(materialismo gnoseológico), los cuales aparecen óptimamente desarrollados en el libro que Diego
Sanchez Meca dedica al pensamiento nieztscheano (La experiencia dionisiaca del mundo), en especial
en los capítulos 3 (Nieztsche) y 8 (Deleuze). También recomendamos la analítica temática que realiza
José Benavente sobre el pensamiento de Nicolai Hartmann en su libro Hartmann y el problema del
conocimiento.

Tras el paréntesis bibliográfico proseguimos interpretando que la circularidad hermenéutica que
germina en el ámbito gnoseológico imposibilita la supuesta estaticidad atemporal de la mente. Dicha
afección refiere precisamente a la enfermedad provocada por la metafísica como imposibilidad radical
de conocer, comprender y contemplar lo real a través de sus realidades particulares. Relacionamos al
innatismo que proclama la metafísica con la falsa conciencia, que es conciencia secuestrada y puesta al
servicio de la mente como autocracia cognitiva, cantando a los cuatro vientos su ilusoria independencia.
En epistemología desglosaremos más a fondo el proceso mental en sus relaciones dialécticas,
posibilitando una profundización teológica que comprenda la conciencia como oposición natural entre
mente y cuerpo-consciencia, entendiendo el ente ontológico como un logos inherente a la posibilidad
misma de conocer lo real. Mediante dicha circularidad no sólo conprendemos la posibilidad del
conocimiento (sensación de realidad) sino que estamos en condiciones de analizar y comprender la
verdad y la perfección en sus diferentes gradaciones (realidad de la sensación "siempre parcial e
inacabada"). Lo gnoseológico es cognoscible sensorialmente (experienciable) e inteligible
fenoménicamente mediante interpretaciones racionales (cognoscitividad). El ser como lo real es
inteligible pero sólo el ser del ente es cognoscible, implicando una interpretación abierta de la
cognición, del mundo sensorial y de la cultura como ejercicio artístico de la mente, librándola del yugo
estático que proclama la razón “pura“. Ahí la diversidad antropológica principal, enlazando movimiento
y armonía entre lo artístico-cultural y el pensamiento, asentando la radicalidad libertaria inherente que
constituye la conciencia. Dicha perspectiva ontológica es más agradecida y placentera que el
metretismo practicado por la metafísica.

Concluimos que la ontología hermenéutica es una experiencia teorizable, y que la teología es una teoría
experienciable. Ahí la diferencia ontológica y la estructuración formal de la filosofía y también del
conocimiento. Por lo que afirmamos la gnoseología como monismo dialéctico, reconociendo el monismo
gnoseológico en base a la radicalidad real de la energía como esencia cósmica (en relación al monismo
físico como realidad no-dual). Sólo existe una forma de conocimiento "verdadero" posible o validado
temporalmente como no-falso aquí-ahora: de la sensación (sentidos) a la idea (mente) que vuelve de
nuevo al mundo sensorial por medio de la auto-conciencia como conciencia de sí (conciencia de su
propia mentalidad sensorial). Hemos dicho que la superación evolutiva consecuente es orquestada por
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la consciencia como acontecimiento, es decir, a partir del ser propio del ente. No existe independencia
entre cuerpo y mente, sino interdependencia simbiótica sólo percibida por medio del ejercicio de la
racionalidad. Cuerpo y mente representan la sensación de realidad, y se oponen a la conciencia como
realidad de la sensación. Esta interpretación aspira a ser actualización constante de la sensación de
realidad por medio de la consciencia temporal de ser-nada. Se puede ser racionalmente irracional
(metafísica) pero preferimos ser irracionalmente racionales (ontología). El pensamiento como
consciencia relaciona la realidad eidética mental a la que nos aboca el espíritu-síntesis con su
radicalidad sensorial y sus contradicciones anímicas. Avanzamos cognitivamente mediante intuiciones
anímicas, y afianzamos cognoscitivamente la ciencia mediante deducciones espirituales,
fenomenológicas.

"Como es sabido, Bergson contrapone a la metafísica de la sustancia su concepción del flujo o impulso vital desde el
que comprende el devenir de la vida como energía creadora, sustituyendo el dinamismo de ésta a las viejas esencias
estáticas de la metafísica. Su método es la intuición, una operación que permite dividir los mixtos que nos ofrece la
experiencia y apreciar las diferencias de grado. Se trata siempre, según Bergson, de dividir un mixto siguiendo sus
articulaciones naturales. Y es frente a este método frente al que la estupidez de la inteligencia tradicional proclama
que todo es equivalente".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Por último nos quedaría preguntarnos el por qué de la intuición, el por qué de la intencionalidad
primaria de la conciencia. A mí me vale la obvia evidencia del uno interno, de la posibilidad de auto-
conocimiento. Al mundo de la filosofía le vale la husserliana afirmación que la conciencia siempre es
conciencia de algo (no existe la conciencia como vacío). De hecho, en la meditación, más que a silenciar
la mente nos enseñan a tomar distancia respecto a la máquina de ontizar sensaciones (la mente). Como
resultado aparecería la naturaleza tranquila de una mente no enferma, donde lo onírico se funde con lo
estético. A la ciencia formal no sé qué le sirve para validar dicha comprensión, pero la teosofía (y
también Descartes) nos hablan de la glándula pineal como elemento original donde reside la recepción
material de la energía: la glándula pineal se conformaría como una "arenilla dorada" que reposa sobre
una membrana continuamente sacudida por las ondas energéticas que recibe del "todo-exterior".
También se apoyan para dicha conclusión en que el deterioro mental de la conciencia refiere a la
ausencia general de dicha "arenilla dorada". No puedo aportar mucho más; diríjanse a la red para
consultar posibles referencias que estudien el tema más profundamente y desde una perspectiva lo más
científicamente posible.

4.2. Cuerpo, mente y consciencia.

Son variadas las interpretaciones sobre los elementos apriorísticos que pudieran representar mejor la
síntesis temporal que supone el ente vital, es decir, el “sujeto“ que aparentemente somos. También
existen variados lenguajes para expresarlo, diferentes conceptualizaciones con numerosos matices. Aquí
tratamos de elegir la más sencilla, basada en la ontología de lo real y su carácter dialéctico posibilitando
así una hermenéutica de la autonomía, construyendo una interpretación compleja del ser humano
como conjunto de variables interdependientes por (re)descubrir. Dichos elementos pueden relacionarse
con la gradualidad determinada por el acontecer ontológico, estructurando la jerarquía categorial y
pensando los diferentes tipos de estatutos, siempre regidos por la diferencia ontológica. Por ende
interpretamos el espíritu como niveles de conciencia (niveles espirituales identificables al cuerpo, a la
mente y a la consciencia).
162


Desde la autonomía temporal que nos posibilita nuestra capacidad cognitiva dividiremos al sujeto en 3,
de los cuales 2 elementos conforman uno doble. Cuerpo, mente y consciencia (ontológica), de los cuales
cuerpo y mente conforman el ente ontológico (enlace ontico-ontológico), es decir, la conciencia. Por un
lado, decimos, tenemos al cuerpo, que representa el espíritu vegetativo. Este fenómeno se constituye
como determinación fenoménica y trascendental que representa la materialidad empírica del ser como
posibilidad realizada, siendo representado ontológicamente por la potencia de los sentidos. Por otro lado
tenemos a la mente, forma que representa el espíritu sensitivo. La mente determina fenoménicamente la
trascendentalidad de los sentidos, desarrollando junto a los sentidos una dialéctica cognitiva apriorística
constituida culturalmente como racionalidad. La mente representa la particularidad del espíritu, la
matematicidad del ente-conciencia representando además las determinaciones matemáticas de las
transformaciones materiales de los cuerpos. Por último tenemos la consciencia como posibilidad de ser-
aquí-ahora, como acontecer, como ser del ente, como desvelamiento, como acto de consciencia, como
influyente orientación de la racionalidad y la cultura. La consciencia se presenta como determinación
trascendental sobre los fenómenos mentales y su carácter sensorial. Consciencia como alma, meta y
origen del espíritu, que a través de la mente (lo óntico de la conciencia) experiencia la sensorialidad del
sí mismo, es decir, de lo real (lo ontológico de la conciencia). Cuando la consciencia se diluye queda lo
que queda, conciencia, potencial de posibilidades, pues en última instancia la consciencia no es algo
sino más bien un modo de acontecer, que no está fuera sino en el sí mismo de la conciencia,
representado como decimos por la potencialidad de la experiencia sensorial del todo-uno.

También relacionamos alegremente estos 3 elementos con otras triadas dialécticas resultantes, en pos de
un simbolismo cognoscitivo amplio y popular, como por ejemplo la que conforman el principio cinético
de perfección (cuerpo y mente) con el principio dinámico de regulación (consciencia); o la dialéctica
formada por la tesis antitética de la sensorialidad del cuerpo, la síntesis mental como espíritu y la
antítesis consciente del alma como cultura (ley del cambio, eterno retorno, etc...). Recordamos que la
identificación de triada con dialéctica se debe a la equiparación del punto de llegada con el punto de
partida, caracterizando así la especifidad auto-fundamental de dicha dialéctica frente a las posibilidades
metafísicas y su (ilusorio) fundamento extrínseco.

Desde una perspectiva hermenéutica podemos aglutinar multitud de apuntes históricos que refieren al
esclarecimiento de dichas relaciones. Kierkegaard nos habla de alma, cuerpo y espíritu (nosotrxs
identificaríamos alma-consciencia, cuerpo y espíritu-mente). La teosofía, apuntando en la misma línea,
se desvela culturalmente de una manera más autónoma y categorialmente diferenciada, hablando de 7
principios constitutivos del ser humano, de los cuales 3 son espirituales y 4 son de carácter físico:
cuerpo físico, vida, cuerpo astral, centro de los deseos, mente, alma y espíritu. También podemos
encontrar en muchas religiones a la trinidad como dogma, incluida el cristianismo. Y no hablamos aquí
de una jerarquía independiente o absoluta sino netamente simbiótica y categorial, no dogmática ni
violenta, reconociendo así que nos afirmamos en la no-dualidad que relaciona consciencia y conciencia,
simbolizando dicha reciprocidad dialéctica mediante la lacaniana banda de mobius. Consciencia
entonces como sublimación ontológica de la relación cuerpo-mente, es decir, de la conciencia.

Sartre nombra en El ser y la nada la conciencia de conciencia, refiriéndose a que “saber es saber que se
sabe“. También afirma que “la consciencia es el único modo de existencia para una conciencia de algo“.
Por oposición Gadamer enfatiza el carácter histórico de la conciencia, causa de la modelación de ésta,
163

interpretando la fusión de horizontes como fusión de periodos históricos. Alain Badiou me resulta más
enigmático en El ser y el acontecimiento, especialmente cuando reconoce al sujeto como “fragmento del
proceso de una verdad“. El caso sería apuntar irremediablemente hacia el reconocimiento de la vacua
radicalidad que constituye la mente, reconociendo su falta de contenido innato, devolviendo por
añadido la respectiva autonomía que corresponde a la corporalidad sensorial, sentenciando la armónica
relación entre cuerpo y mente, o lo que es lo mismo entre potencia y forma (hilemorfismo material). Por
ello y de forma sublime Finkelstein afirma que “no hay hechos sobre lo que quieren decir nuestra
palabras“, refiriéndose al ausente contenido de la mente. De igual manera apunta Kripke cuando
concluye que “afirmar que algo es verdadero es lo mismo que afirmar el enunciado mismo“.

Aclarar que cuerpo y mente tienen carácter químico respecto al caracter físico de la consciencia como
acontecer del rayo que todo lo gobierna, recordando al logos heraclíteo. Desde la ontología entendemos
que la mente representa una particularidad inseparable del cuerpo y los sentidos. Existe determinación
primaria del cuerpo (sentidos) sobre la mente como intencionalidad original (gnoseología); por otro
lado existe determinación apriorística de la mente sobre la consciencia (cognición); y por último existe
una posible determinación de la consciencia sobre la mente (teleonomía, cultura, racionalidad o
simplemente des-absolutización cognoscitiva), permitiendo una fluencia más armoniosa y natural de las
sensaciones a través del filtro metrético que representa la mente, que en su pretendida auto-
absolutización (del ego) deviene metafísica. Debemos reconocer la trágica (y divina!) diferencia
ontológica, o las limitaciones del sujeto frente a las sensaciones y su carácter ontológico, o respecto de la
mente como tamiz matemático-simbólico. Comprendemos que el cuerpo representa la potencia de la
mente, y la mente representa la forma de la consciencia, por lo que la consciencia representaría el acto
sensorial del cuerpo. Todo queda en familia. Hemos reconocido al espíritu-mente como temporalidad
sintética, comprendiendo que la estaticidad mental (razón pura) representa lo que pudiéramos entender
como "no-ser", que supone la opción menos deseable respecto del dinamismo ontológico de la
consciencia como alma-contradicción, pues es dicha modalidad de sentir y hacer la que representa la
exaltación plena de la vida, que es la celebración del mundo sensorial mediante su actividad
contemplativa y su no-acción (fenoménica), sublimándose en su ontológica acción de permitir.

Aunque profundicemos más tarde sobre la cognición apriorística humana, podemos introducir ya un
vislumbramiento de la mente como filtro por el que se suceden las sensaciones (etiquetadas como
fenómenos simples concebidos como imágenes oníricas), puente que nos dirige hacia la conciencia
como fenómeno complejo que trata de recoger la sensorialidad como interacción primaria de carácter
ontológico. No olvidar que estamos comprendiendo conciencia como oposición entre cuerpo y mente,
resaltando el carácter ontológico inherente a ellos, adentrándonos en las posibilidades del cuerpo y su
sensorialidad desde una perspectiva gnoseológica y cognitiva. La conciencia como pensamiento lógico-
científico es la herramienta con la que mantener limpio el filtro mental, intentando conquistar siempre
la mayor amplitud posible, higiene táctica que nos ayuda a conservar la máxima pureza del mundo
sensorial, manteniendo domeñadas las pretensiones metafísicas que habitan en las angosturas
espirituales de nuestra loquita cabeza. Digamos por último que la mente tiende a representar un
transformador que “selecciona“ las cargas sensoriales que se aparecen a la conciencia.

No debemos bajar la guardia ante nuestras dudas e inquietudes, ya que estar alerta nos ayuda a
mantenernos en forma sobre las relaciones que estamos conceptualizando en estos últimos apartados,
pues con ello vamos vertebrando la posibilidad de una verdadera teología racional, o lo que es lo mismo,
164

la estructuración categorial de las históricas “ciencias del espíritu“ como ciencias vitales. A la
sensorialidad corporal la relacionamos entonces con lo real, y a la mente con el espíritu (carácter óntico
de la conciencia); por tanto la consciencia (conciencia ontológica) podemos identificarla como
reencuentro anímico del espíritu con su radicalidad ontológica. La consciencia como trascendencia
ontológica del ente podemos relacionarla con la inmanencia dialéctica de la nada respecto de las
posibilidades del ser, el cual a su vez determina limitando las posibilidades fenoménicas del cuerpo y la
mente. Entramado complejo pero siempre básico y elemental. Nos atrevemos a confrontar dicha
problemática concluyendo algunos apuntes muy interesantes que se relacionan directamente con
fenómenos enigmáticos que todos aparentemente comprendemos, como son los que desde Aletheia
consideramos como acontecimientos humanos por excelencia: el orgasmo y la muerte desde el punto de
vista corporal, y el placer de la sublimación y el dolor de la angustia desde la mentalidad de la
conciencia. Nos atrevemos entonces a relacionar simbólicamente dichas experiencias-límite con las
comprensiones que venimos haciendo a lo largo de nuestro trabajo. Resultando algo como así:

Principio cinético de perfección (principio activo) del cuerpo: el orgasmo.
Principio dinámico de regulación (principio pasivo) del cuerpo: la muerte.
Principio cinético de perfección de la mente: lágrimas de placer.
Principio dinámico de regulación de la mente: lágrimas de dolor.

Nota: Es por ello que relacionando consciencia y sensorialidad corporal descubrimos la íntima relación
que mantienen el orgasmo con el ser-aquí-ahora y la muerte con la supuesta razón pura (metafísica).
Seguimos y seguiremos trabajando la constitución del sujeto desde amplias perspectivas, conformando
un poliedro flexible que permita avanzar en las apuestas científicas del pensamiento crítico.

El Dios que todos llevamos
el Dios que todos hacemos,
el Dios que todos buscamos
y que nunca encontraremos
Tres dioses o tres personas
de un solo Dios verdadero.
(Antonio Machado, De la muerte de Dios o el silencio de la filosofía, Iván Silén).

4.3. Mecanicismo, teleología y teleonomía.

Al igual que muchas triadas simbólicas propuestas hasta ahora nosotrxs trambién interpretamos el todo
que conforma el sujeto mediante una triada referente al uno como dialéctica hermenéutica. Con ello
relacionamos al sujeto (como micro-kosmos) con el macro-kosmos. Fragmentamos simbólicamente lo
real dividiendo en 3 niveles la jerarquía de determinaciones de la nada y el ser sobre el ente, suma éste
como decimos entre cuerpo y mente. Podríamos relacionar dicha interpretación con el símbolo de la
estrella de Rosenzweg (estrella judía de David), comprendiendo dicha jerarquía de determinaciones en
sus relaciones internas, atribuyendo al círculo la representación del mecanicismo cósmico (la nada y el
ser), interpretando el triángulo que mira al cielo como representación de la teleología espiritual
(espíritu como cuerpo-mente), y valorando el triángulo que mira a la tierra como una representación
teleonómica de la consciencia, suponiendo una afirmación radical de la cultura como sensorialidad
transformadora constitutiva del sujeto como potencialidad de ser-aquí-ahora. También quiero
comprender así la obra de Da Vinci Hombre de Vitrubio, indenticando las características fundamentales
165

de los 3 elementos con el círculo, el triángulo y el cuadrado (en dicha obra no aparece el triángulo, pero
es así como interpreto yo la imagen humana que aparece, interpretando la naturaleza humana como
espiritualidad teleológica, opuesta al cuadrado como representación cultural de la condición humana).

Entendemos simbólicamente por mecanicismo la determinación primaria de lo real sobre sus realidades
posibles, conformándose como dialéctica entre la nada y el ser. Hacemos referencia a un mecanicismo
simbiótico frente a otras determinaciones interdependientes, siendo un mecanicismo que terminará
adjetivándose como teleonómico (similar al hilozoísmo de la grecia antigua), posicionándose así contra
un supuesto mecanicismo absoluto. La mecánica cuántica, como perspectiva ontológica de la ciencia
física, se posiciona en contra de la mecánica clásica que preconiza la metafísica (Dios como motor
inmóvil, Parménides, Descartes o Leibniz). El concepto de mecanicismo tiene que recoger la circularidad
infinita de la auto-fundamentación ontológica sin por ello ontizarse como absoluto, pues no hay
separación entre todo y parte, entendiendo lo real como uno-modal, o como multiverso u holoverso
desde posiciones cuánticas. Nada escapa a las variables interdependientes que rigen el kosmos:
afirmamos que éstas son absolutas sin por ello atribuirles un contenido específico; sólo afirmamos que
lo real es como es y no puede ser de otra manera. Desde esa posición es absoluta (ontológicamente) sin
por ello caer en la metafísica y su fundamento lógico-absoluto. Desde nuestra renovada perspectiva el
mecanicismo representa el cinetismo primario, movimiento que se mueve a sí mismo, posibilidad
germinal de todo lo que es, incluido el hecho vital. Nos hacemos eco del concepto de accidente en
Aristóteles, el cual refiere a la posiblidad de un mecanicismo teleológico, pero sobre todo nos quedamos
con el posicionamiento en contra del estagirita y Sto. Tomás frente al mecanicismo clásico (extrínseco)
de Descartes o Leibniz. Aportaremos algunos contenidos de interés referentes al mecanicismo cósmico
de nuestro universo en los apartados referentes a cosmología y astrología.

"En conclusión, el universo no es más que un movimiento de continua huida de sí mismo para reencontrarse de
nuevo en la producción inagotable de lo múltiple y de lo diferente".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Interpretamos complejamente por teleología las determinaciones apriorísticas, representando así el
principio de individuación o, lo que es lo mismo, la filosofía del espíritu, como determinación temporal
de la posible síntesis vital. Este concepto recoge las determinaciones mecánicas del ser sobre el espíritu
como materialidad fenoménica de lo real (realidades realizadas). Los entes tienden, por determinación
astrológica mecánica, a la realización de su telos como determinación energética de la materialidad
apriorística. Es decir, que reconocemos un empujoncito de a bordo para partir en camino, sin por ello
hablar de mapa o destino. Dicha regulación apriorística representa la forma de la potencia, que es lo
anteriormente identificado como mentalidad. Reconocemos la linealidad cuantitativa del espíritu-
mente, entendiéndolo como parcialidad sintética de la conciencia. Dicha frágil linealidad posibilita el
ascenso cualitativo de la conciencia sin por ello absolutizar ésta frente a las revoluciones venideras
como acontecer. Volveremos a hablar sobre teleología en el apartado de psicología y antropología,
identificando ésta con las determinaciones anímicas (categorías anímicas o teleológicas del espíritu).
Concluir apuntando que Cardenal Mercier identifica la teleología con la causa formal, relacionando
ésta con el principio de perfección de una sustancia (Ontología, Cardenal Mercier). Ahora nos toca
orientarnos en la comprensión del por qué de los saltos evolutivos, tratando de negar la hegeliana
absolutización teleológica del sujeto y acercándonos a la arqueología antropológica que nos proponen
las filosofías de la sospecha (de que la metafísica es un timo de mal gusto).

166

Por último queremos comprender por teleonomía la relación existente entre mecanicismo y teleología,
identificando con ello las relaciones entre cuerpo y mente, con la consecuente equivalencia entre
teleonomía y consciencia, como elogio del insalvable carácter artístico y cultural de la existencia.
Teleonomía como concepto desarrollado por Pittendrigh, Mayr, Jaques Monod y la biología
contemporánea en general. Aquí representamos dicha comprensión como culturalidad espiritual de la
conciencia (consciencia sensorial, transformación). Mecánicamente sería posible el conocimiento, se nos
ofrece la posibilidad como vínculo gnoseológico primario; teleológicamente encontramos el
conocimiento cognitivo como posibilidad de conocer "verdaderamente"; y teleonómicamente tratamos
de ejercitarnos en dicha tarea como posibilidad realizable mediante lo concreto. La modalidad dialéctica
que atraviesa la existencia estructura las interacciones primarias y apriorísticas mediante una jerarquía
categorial (simbiótica, interdependiente) de las diferentes determinaciones, la cual posibilita que la
existencia vital esté basada en el entrelazamiento físico-químico de las potencialidades posibles. La
teleonomía como culturalidad apriorística muestra la imposibilidad de independencia sintética respecto
de la Naturaleza, ejerciendo como fundamento linguístico de la libertad y por ende fundando la
posibilidad del "no-ser" como estaticidad mental (afección metafísica). La teleonomía representa la
negación de la metafísica y su imposibilidad de conocimiento verdadero.

La metafísica no es ciencia sino ausencia del pensamiento como movimiento, como pensar, como
transformación eidética, por lo que no puede dar cuenta de la culturalidad que constituye la realidad.
Reforzaremos la visión de teleonomía desde sus contenidos teológicos, confirmando que la cultura es
apriorística y no espontánea o de carácter óntico, negando la teoría hegeliana que aparece en el texto
Dialéctica del amo y el esclavo: cultura como creación ex-nihilo producida por necesidad a causa de la
dicotómica separación entre "el amo y el esclavo", entre los que no tienen miedo porque poseen la
verdad y los que sí lo tienen porque no la poseen. Es importante recordar que el mecanicismo (la nada)
conforma constitutivamente al ser humano, y que también el ser humano se constituye como
determinación primaria teleológica (atendiendo a las categorías teológicas anímicas) y como
determinación apriorística teleonómica, incorporando por siempre en sí la nada mecanicista (categorías
teológicas espirituales).

Es así como concluimos interpretando la filosofía de lo real como mecanicismo teleonómico: el kosmos
hilozoista que se auto-transforma por medio de la temporalidad material sintética que poseen las
diferentes realidades realizadas, que serían las diferentes y supuestas "entidades" que se conforman
energéticamente a través de su inherente potencialidad de ser. Recordando a Mercier entonaríamos un
trío conformado por la causa material, la causa formal y la causa eficiente (Ontología, Cardenal
Mercier).

"Conservación y aumento caracterizan los rasgos fundamentales de la vida, los cuales se pertenecen mutuamente
dentro de sí. O sea, la conservación de vida se encuentra al servicio del aumento de vida. Toda vida que se limita
únicamente a la mera conservación es ya una decadencia. (...) Steigerung significa aquí que no hay un término al
que la voluntad de poder tienda como a un punto de llegada fijo. En la expresión voluntad de poder, poder no
significa algo distinto de voluntad, porque al no ser un mero tener indefinido, es un dar órdenes que dispone de sí y
de las cosas para el objetivo que se ha asignado".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Vamos comprendiendo el por qué de la necesaria limitación fenoménica de la conciencia humana
respecto del carácter ontológico de la consciencia como representación intempestiva de la diferencia
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ontológica, primero como determinismo teleológico del espíritu (en apartados anteriores hemos hablado
de orgasmo y muerte), más tarde como determinismo teleonómico del alma (también hemos hablado de
placer y dolor). Estos 4 límites reguladores conformados por las diferentes determinaciones aportan
cohesión al ser-aquí-ahora como “colapso cuántico“, como reseteo de las pretensiones sintéticas
absolutistas, afirmando trágica pero libertariamente la diferencia ontológica del ente respecto de lo real,
negando así el deseo metafísico de fundamento absoluto. Estas relaciones que estamos descubriendo
también nos permiten comprender, por ejemplo y de manera simbólica, al corazón como circularidad
del alma, o a la respiración como circularidad del espíritu, como podremos comprender desde una
visión general de conjunto.

Por el momento tenemos las herramientas necesarias para afrontar con éxito el estatuto científico de la
epistemología como estudio del campo que abarca los principios que posibilitan el conocimiento y que
además posibilitan un conocimiento parcialmente verdadero (aunque nunca absoluto, pues tampoco la
verdad es absoluta). Para ello ha sido clave realzar el estatuto ontológico de dicha posibilidad por medio
del vislumbramiento de nuestra inmanencia gnoseológica como inherente pertenencia al todo sensorial,
y también de la capacidad cognitiva como posibilidad de una racionalidad armoniosa y dinámica.

Mostrar aquí algunas referencias que contribuyan a profundizar en nuestras comprensiones acerca de
la triada filosófica que flota inmanente como fondo cósmico. Antes hemos hablado de las triadas
simbólicas sin mencionar una de las que más nos interpela a los que forzadamente formamos parte de
la cultura judeo-cristiana; hablamos de la trinidad como dogma cristiano. He encontrado unas notas
que expresan de una manera adecuada el trasfondo filosófico de dicha trilogía referente al padre, al hijo
y al espíritu santo: se interpreta que el "padre" es increado e ingendrado, que el "hijo" no es creado sino
engendrado eternamente, y que el "espíritu santo" no es ni creado ni engendrado, sino que procede
eternamente del "padre" y del "hijo" o sólo del "padre". Voilá las similitudes con el mecanicismo, la
teleología y la teleonomía que aquí estamos exponiendo. Por supuesto nos hacemos eco de los
importantes matices que resultan de nuestra postura respecto a dichas comprensiones, las cuales se
desvelarán conforme nos adentremos en las conflictivas implicaciones del pensamiento metafísico.
También me pregunto en referencia al sufismo islámico, ¿por qué la kaaba o casa de Dios es cuadrada y
no redonda ni triangular? ¿Por qué accederíamos a lo sagrado caminando alrededor de dicho cubo?
Dejo la cuestión flotando en el aire, allá cada cual con sus (siempre limitadas) interpretaciones.

Orientándonos hacia las ciencias humanas queremos acercarnos a las múltiples sugestiones que nos
ofrece Hartmann y la biología contemporánea (La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del
pensamiento biológico contemporáneo, José Luis Fliguer). Considero este artículo fundamental dentro
de la documentación que se propone, especialmente recomendable frente a una investigación que
atraviesa la gran envergadura de nuestro proyecto. Aquí se plantea el problema de la finalidad
exclusivista y totalitaria frente a los requerimientos de la teoría general de sistemas (abiertos). El
planteamiento de la organísmica abre la puerta a la superación del mecanicismo y el vitalismo por
medio de la posible categorización de lo real y sus realidades, siempre planteado desde la alometría (ser
vital como sistema abierto, categorialmente interdependiente). Aquí se entienden las categorías como
leyes generales que marcan el a priori del desarrollo posible. Se aportan matices que diferencian el
"proyecto" de las diferentes entidades, interpretando segun Mayr que las piedras refieren a procesos
telemáticos, y que los seres vivos en general refieren a procesos teleonómicos, pero que sólo el ser
humano es capaz de relacionar sus procesos telemáticos y teleonómicos a la teleología. Piaget nos habla
168

de una causalidad circular (como auto-regulación teleonómica), la cual se relaciona con ley superior de
equi-finalidad en Bertalanffy. Dicha interdependencia entre teleología y teleonomía nos aboca al
mundo categorial, entendiendo que las categorías superiores determinan el contenido de las categorías
inferiores, y que las categorías inferiores refieren al contenido de las formas superiores (ello
ampliamente respetado en nuestra propuesta). Además Piaget nos aporta importantes conocimientos
que tratan de matizar los conceptos de teleología y teleonomía, haciendo referencia a la filogénesis, a la
ontogénesis, a la acomodación o a la asimilación, atribuyendo a la epistemología el estudio de los
aspectos cognitivos y de la ciencia en general.

Él no pretende para si sus perfecciones.
Ama y nutre todas las cosas,
pero no las señorea.
El Tao, sin hacer nada,
no deja nada sin hacer.
(Lao Tzu, El camino del zen, Alan Watts).































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171

C) EPISTEMOLOGÍA

5. APRIORISMO COGNITIVO DIALÉCTICO.

El carácter intencional de la conciencia significa que la conciencia siempre es conciencia de algo,
negando el innatismo metafísica y su propuesta de vacuidad estática supuestamente universal. Nuestro
interés es desvelar el nexo primario que posibilita el conocimiento, a lo que aportamos estatuto
gnoseológico, pues posibilita el conocimiento en sí por su inmanencia trascendental. La gnoseología
constituye dialécticamente las capacidades cognitivas, fomentando un conocimiento temporalmente
autónomo, ya sea de manera empírica y sensorial o de manera intelectual o científica. Todo ello desde la
husserliana intencionalidad primaria, o mediante la aprehensión física de la realidad de la que nos
habla Xabier Zubiri. Dicho carácter gnoseológico determina como decimos el apriorismo cognitivo de
los sentidos y la mente en sus respectivas autonomías, representando así la posibilidad de un
conocimiento parcialmente verdadero, digerido pudiéramos decir en referencia a la metodología
hermenéutica que construimos epistemológicamente, aunque sea de manera temporal. Dicha oposición
apriorística de carácter dialéctico representa la autonomía de los sentidos como sensación de realidad
(conocimiento empírico o sensible), y también la autonomía de la mente-conciencia como realidad de la
sensación (conocimiento intelectual o científico), entendiendo la realidad como una parcialidad de lo
real.

En sus funciones autónomas los sentidos se asientan sobre el estatuto ontológico que propicia la
intencionalidad de la conciencia, posibilitando la experiencia sensible; por otro lado tenemos a la mente
como receptor sensorial de la conciencia, la cual posibilita fenómenos simples (ontización apriorística
del ser). La mente, repetimos, no es una opción sino un filtro insalvable, lo que no implica procurarse
una mente aseada y libre de pre-juicios, es decir, vacía en la medida de lo posible. Por otro lado tenemos
la conciencia como reflexividad cognoscitiva, que forma fenómenos complejos orientados hacia la
experimentación intensiva de la primaria intencionalidad de la conciencia, lo que viene siendo
experimentar una sensorialidad consciente. Básicamente se trataría de obedecer libremente la voluntad
del uno, retornando a la fuente donde todo es nutrida y nada se seca.

Apoyándonos en la mente propiciamos la posibilidad de construir lo que entendemos por conocimiento
científico, conocimiento que refiere a la multiplicidad de conceptualizaciones simbólicas referentes al
uno-modal (ley o conjunto de leyes). Dentro de la circularidad hermenéutica que determina la
dialéctica modal que atraviesa la existencia (y por ende el conocimiento) interpretamos también la
consciencia como sensación de realidad, en relación a la radicalidad sensorial del conocimiento
simbólico. Por eso es la consciencia como posibilidad inherente al ente la que ejerce como
intelectualidad auto-determinándose como experiencia sensible del uno, conformándose como
prejuicio positivo (Gadamer in memorian), como criterio temporal de "verdad hermenéutica“, como
verdacidad modal del acontecer. Pero no subyugándose mediante las amenazas de la razón pura sino
reactualizando armoniosamente y según emergencia la necesaria interdependencia frente a los sentidos.

La metafísica sería lo contrario: mente eidética que subyuga la conciencia en su voluntariosa
absolutización del supuesto "concepto universal" (razón “pura“). Por un lado lo real como consciencia
sensorial desmiente la fundamentación formal meramente lógica del ser. Y por otro lado la flexibilidad
de la mente ontológica demuestra la posibilidad necesaria de jugar en equipo para poder alcanzar una
172

parcialidad de lo real como conciencia, es decir, como autonomía temporal del ente o de un conjunto de
fenómenos, a las realidades particulares en general. La consciencia como reificación de la mente-
conciencia permite que la realidad mental sea inteligible y que la realidad sensorial sea cognoscible,
confirmando que aunque el ser sea inteligible este conocimiento sólo es puente hacia el conocimiento
sensorial del todo por medio de lo particular-cognoscible, siempre a través de su carácter gnoseológico,
lo que viene a significar la afirmación de la auto-transformación cultural como ser-aquí-ahora.

"El entendimiento está antes que lo entendido", apunta Leibniz contra Locke. Se destila un ligero
perfume de innatismo. Según nuestras limitadas comprensiones el entendimiento no estaría ni antes ni
después que lo entendido, sino que interactúan coetáneamente desde la jerarquía dialéctica de las
determinaciones ontológicas, precisamente porque lo entendido es posibilidad cognoscitiva necesaria de
la cognición gnoseológica. Lo mismo para la disputa entre Engels y Hegel acerca de la primacía
existente entre Naturaleza y espíritu. En resumen, que no hay dicotomía gnoseológica respecto de las
cogniciones autónomas o los fenomenos cognoscitivos. Eso nos ayuda a interpretar el bajo nivel de
"entendimiento" que hay en lo "entendido", mostrando la oposición ontológica entre ambos, respetando
siempre que el entendimiento es inmanente y lo entendido simplemente fenoménico, aunque
mismamente incorruptible (la mente es más o menos, incluyendo sus contenidos temporales).
Concluyendo en la afirmación intempestiva de que no existe el entendimiento al margen de lo
entendido, menos aún lo entendido al margen del entendimiento (la conciencia siempre es conciencia
de algo, pues la conciencia "pura" sólo existe como falacia lógica, significando el innatismo una ilusión
sentimental).

Dichas interpretaciones nos permitirán postular un concepto válido de experiencia: débil, humilde,
honesto, temporal, inestable y por supuesto subjetivo; el cual integra la autonomía participativa de los
diferentes elementos mediante una relación dialéctica. Las autonomías cognitivas de la mente y los
sentidos determinan una identidad flexible en sus derivados cognoscitivos, afirmándose siempre en la
negación de cualquier posible absolutización atemporal de no importa qué fundamento. Esa
"objetivización" temporal, inestable y subjetiva la conocemos históricamente por voluntad
(sensorialidad) y razón (mente-conciencia): es su interdependencia dialéctica inmanente la que permite
el desvelamiento de la consciencia.

5.1. La sensación y los sentidos.

En este apartado investigamos sobre la posible autonomía temporal de la sensación y los sentidos
respecto de la mente, que es lo mismo que referirnos a la posible autonomía temporal de lo empírico
frente a lo científico. De a bordo definiríamos la sensación como una vibración energética emitida por
el dinamismo ondulatorio que conforma el todo-uno físico-químico, la cual es percibida por medio de
los sentidos, sin implicar por ello un número determinado de sentidos. Es por ello que antes
introduciamos diversas afirmaciones intuitivas e intelectivas sobre la veracidad no falsada de dicha
evidencia (que es por necesidad), incluyendo la posibilidad de profundización científica mediante el
estudio de la glándula pineal. Si nada escapa a la energía, el todo se presenta como un haz de
sensaciones (haciéndonos eco de la teoría cuántica de cuerdas y supercuerdas). La sensación de realidad
como aprehensión física rebela nuestra relación primaria e inmanente de unión con el todo. Afirmamos
que el fenómeno primario que conmueve las realidades particulares refiere al carácter real de las
pulsiones, las cuales están íntimamente ligadas a la sensorialidad, interpretando por ejemplo el orgasmo
173

como afirmación reina de dicho carácter primario de las pulsiones.

Cada uno de los diferentes sentidos recepciona (trata de ontizar) una caracterísitica del impulso
energético. Comprendiendo la nada como trasfondo del ser en dicho proceso significaría por ejemplo
intentar dividir el mar como conjunto de mares diferentes (aguas individuales), lo que supondría una
sin-razón fácil de comprender pero no inútil (no totalmente inútil quiero decir), pues no nos queda otra
si queremos avanzar construyendo ciencia. Es obvio y formalmente lógica la comprensión de que la
intuición existe como carácter ontológico de los sentidos, como 6º sentido podemos decir, o como éter
hablando en relación a los 5 elementos, recogiendo todo el exceso sensorial que desecha la mente. Por
ello interpretamos dicho mundo cuántico como modalidad unitaria, considerando el mar y el agua
como partes de un todo indivisible. Además desde el verano de 2012 tenemos la confirmación de la
existencia del campo de Higgs, comprensión que nos ayuda en la construcción conceptual de un
supuesto todo inmanente preponderante frente a los pretenciosos absolutismos sustancialistas.

Entendemos que ni los sentidos pueden abarcar la totalidad del mundo sensorial ni que la mente
recepciona la totalidad de la carga sensorial que le aportan los sentidos, de ahí que exista algo a lo que
Freud llama subconsciente, donde deambulan las sensaciones percibidas y no etiquetadas, atrapadas en
el tramo que va de los sentidos a la mente, las cuales gracias a la vacuidad ontológica de la mente
pueden ser asimiladas, digeridas, dejando de ser como una caja de mudanza en un pasillo. La mente
elige las sensaciones convenientes a su observación particular, que es lo mismo que referirse a su
“educación“, etiquetándolas en relación a su contenido ideológico (en imágenes o fenómenos simples).
Dichas posibilidades sintéticas apriorísticas son puestas a disposición de la conciencia para formar
fenómenos complejos, los cualés ejercen una determinación de vuelta sobre la mente y su atención
sobre los sentidos. Concisamente representa un proceso dialéctico de radicalidad gnoseológica,
aportando radicalidad ontológica a la hermenéutica que aquí se está proponiendo, conformándose
pronto como método simbólico para ser y hacer desde una perspectiva ontológica o no-metafísica.
Alcanzando mayor profundidad aunque sin la necesidad actual de llegar hasta ella nos hacemos eco de
las interpretaciones teosóficas que afirmarían la existencia de 7 sentidos, interpretando la
concentración como 6º sentido y a la trinidad como el 7º. Interesante.

La conciencia se encarga de relacionar los fenómenos simples que construye la mente en su relación
natural con el potencial gnoseológico primario que atribuimos a las sensaciones, desarrollando la
capacidad de interpretación que ofrecen los fenómenos complejos, tratando así de recoger los matices
cercenados por la mente y su ideología temporal. La conciencia se encargaría de reificar los fenómenos
simples que nos aportan las imágenes mentales, relacionando dichas "entidades" con su radicalidad
sensorial ontológica. Aquí el pensamiento ejerce de enlace entre imágenes construyendo fenómenos
complejos, aquellos que estamos entendiendo como fenómenos de conciencia. Es precisamente la
metafísica la que considera erróneamente a la ideología mental (fenómenos simples) como fenómenos
de conciencia, alegando una supuesta imposibilidad de deconstrucción, produciendo la consecuente
ontización de la conciencia como razón pura, postulando la existencia del concepto universal mediante
la negación de la verdadera complejidad a la que nos aboca el raciocinio. Por ello estamos en
condiciones de bautizar a la conciencia como ente ontológico, afirmando su carácter óntico (mente,
fenómenos simples) pero realzando por encima de éste la placentera posibilidad de ontologizar dichas
imágenes mentales por medio de la investigación de sus complejas relaciones, acercándonos a la
radicalidad sensorial de dichos fenómenos simples. Así afirmamos el mundo de los fenómenos
174

complejos de la conciencia como el mundo de la racionalidad y el pensamiento, como el mundo de la
filosofía, de la ciencia y el arte, pues el ente ontológico representa la culminación dialéctica entre
sensación de realidad como intencionalidad primaria y realidad de la sensación como mente-
conciencia (en una espiral progresiva de complejización bioenergética).

Hemos reconocido que encaramos el proyecto Aletheia como un ambicioso intento de sistematización
cualitativa del conocimiento científico, algo así como un pequeño tratado no-enciclopédico del
pensamiento filosófico. Debido a las limitaciones generales que nos constituyen requiere por tanto de
una profundización especializada en las diferentes temáticas que afrontamos, por lo que lógico-
evidentemente las puertas del conocimiento quedan abiertas a todxs lxs deseosxs, propiciando desde la
suma de nuestras pequeñas posiciones una reorientación continua de la filosofía, reforzada ésta por las
sugestiones continuas que nos llegan desde la mecánica cuántica y su teoría del campo unificado. Para
ello me esfuerzo en ofrecer en la medida de mis posibilidades y ateniéndome a mis propias limitaciones
una serie de referencias y comentarios que carecen de intenciones dogmáticas, y que intentan abrir las
posibilidades sin determinar sus resultados objetivos; de hecho lo venimos haciendo desde el comienzo
del escrito. En relación a la temática de este apartado recomendamos la profundización mediante las
interpretaciones de Gilles Deleuze y del pintor Francis Bacon sobre "lógica de la sensación", sin olvidar
nuestra biblia particular: la Metafísica de Aristóteles. Personalmente seguiré profundizando en una
afirmación que me sorprende mucho y de la que no tengo ahora referencias sobre su fuente original,
comprensión que afirma, en relación a la aparición de la consciencia particular y desde una perspectiva
biológica, que somos seres embrionarios (no completamente conscientes) hasta los 24 años
aproximadamente.

Pronto nos preguntaremos sobre qué es el empirismo, comenzando a comprenderlo de manera flexible
como conocimiento sensible por medio de los sentidos. Todo apunta al 6º sentido como logos lógico-
sensorial de la conciencia, el cual trata de producir la suficiente concentración de la mente para que
ésta se realice en su propio vacío. Cuando hablamos de concentración evidentemente no nos referimos a
la memorización teórico-conceptual de multitud de fenómenos sino al desarrollo práctico del aspecto
no-fenoménico de la mente, posibilidad de flexibilizar la mente como realización del vacío (como un
yoga de la mente), posibilitando una óptima concentración para la práctica del no-juicio y el auto-
aprendizaje. Por otro lado también vamos a trabajar el concepto de experiencia (leve, temporal,
inestable, atribuyéndole el mismo estatuto que al fundamento que soporta el ente) desde la capacidad
cognitiva y sus derivadas posibilidades lógico-simbólicas e interpretativas (cognoscitivas). En dicho
proceso participan la intuición gnoseológica, la deducción lógica o la inducción como racionalidad
creativo-hipotética, invalidando la infame adecuación metafísica como imposibilidad científica del
pensamiento medianamente serio, relegándola una vez más al status de expresión sentimental. Y
cuando la sensorialidad se deja gobernar por la lógica mental de la razón pura... ¡zzzaaaaasss!!!; se
corta el hilo que une la vida con la muerte.

Para finalizar entonaremos nuestro mantra, el cual nos recuerda que la metafísica, como inversión
gnoseológica de la naturaleza (y consecuente propagación del innatismo), difumina y malinterpreta
nuestra comprensión del mundo (olvido del ser), negando nuestra autonomía cognitiva, tratando de
imposibilitar nuestra capacidad cognoscitiva, torpedeando la construcción de una relación natural
entre seres vitales que aporte cohesión y sentido a nuestro particular divagar cósmico.

175

5.2. El proceso mental.

Denominamos proceso mental a la actividad apriorística de ontización (separación, selección,
"desgarramiento") realizada por la mente con el fin de estructurar (filtrar) la información percibida a
través de los sentidos. La mente, en su continua ontización de lo ontológico, agrupa las diferentes
sensaciones formando fenómenos simples (imágenes del "subconsciente"). La conciencia ejerce las
relaciones entre fenómenos simples (mente) y el potencial primario de las sensaciones (sentidos)
formando fenómenos complejos (conciencia) que tratan de construir relaciones entre dichas imágenes y
su radicalidad sensorial, dando como resultado al pensamiento como atención consciente (sensorial) y
como capacidad interpretativa del intelecto, el cual relaciona los fenómenos complejos con su
radicalidad sensorial. Existe una dialéctica gnoseológica primaria entre las sensaciones o mundo
energético-sensorial y los sentidos, a lo que llamamos sensación de realidad; también existe una
dialéctica cognitiva apriorística entre los sentidos y la mente (de lo ontológico a lo óntico, de lo concreto
a lo abstracto, de las impresiones al concepto); y por último existe una posibilidad dialéctica de carácter
cognoscitivo entre la conciencia y consciencia como vuelta al todo (de lo óntico a lo ontológico). La
mente representa la síntesis espiritual, y la consciencia y los sentidos representan la contradicción
anímica, que es lo mismo que el ser-aquí-ahora como acontecimiento, percibiendo la limitación
metafísica de Hegel cuando identifica "Espíritu Absoluto" como síntesis de las contradicciones
espirituales.

La metafísica eleva el carácter óntico de la conciencia (mente) sobre el carácter ontológico de ésta
(consciencia), imposibilitando la relación natural entre los fenómenos y su trascendentalidad
inmanente. Así no es posible el conocimiento, y menos aún el conocimiento verdadero, convirtiéndo en
un absurdo el conocimiento enlatado que predica como supuesta Realidad Universal. En el apartado
teológico sobre el ente ontológico estudiaremos la relación entre limitación fenoménica y posible
trascendentalidad inmanente de dicha limitación, posibilidad fundamentada por la radicalidad
dialéctica de la gnoseología primaria. Sobre estas comprensiones como base estamos forjando el
concepto ontológico de razón, concepto denostado y trivializado hasta su deformación por el
pensamiento metafísico (cumpliendo así sus tenebrosos objetivos). La metafísica, que antepone el
carácter óntico de la conciencia sobre la radicalidad ontológica de ésta, provoca la estaticidad mental
(afección metafísica) representando la intoxicación eidética de la conciencia, postulando una razón
estática, ideológica y conservadora basada en el miedo que produce la ignorancia del todo-uno. La
metafísica produce angustia por la irremediable ausencia de fundamento para el ente, negando la
tragicidad transversal que la nada propone como verdadero trasfondo de lo real. Así es normal
asfixiarse en la ilusoria independencia que proclama, pues únicamente deviene (ilusoriamente)
“sostenible“ mediante la violencia de la fe, presentada como negación de las contradicciones vitales. Ante
esto la ontología desarrolla un concepto de razón basado en la posibilidad natural de una síntesis
temporal determinada por las basculaciones dialécticas de la consciencia, culturalidad que predica una
oposición no-violenta entre sensación de realidad y realidad de la sensación.

Desde la ontología comprendemos el concepto budista del vacío de la mente como lo contrario a la
saturación ideológica de la metafísica. La autonomía cognitiva de la mente ejerce como fundamento
flexible de la posibilidad lógica del pensamiento, es decir, de la posibilidad de un pensamiento científico,
afirmando una vez más de forma clara que la mente no es contenido sino continente. La consciencia
sería una libre y natural fluencia de las sensaciones captadas por los sentidos, representando el estadio
176

sublime de la mente (o el menos represor) en su amplitud óptima de flujo, liberada de los filtros
ideológicos que trata de inculcar la supuesta razón pura, la cual niega la naturaleza y su fenomenología
de carácter ontológico. La posibilidad de comprender ontológicamente la conciencia conforma la razón
como temporalidad, como dinamismo no-violento, como ser-aquí-ahora, como consciencia,
minimizando así la imperancia óntica de la mente como supuesta posibilidad del Concepto Universal.

5.3. Experiencia como simbiosis elemental.

Una vez desarrolladas las autonomías de los sentidos y la mente podemos dibujar un difuminado
concepto de experiencia, débil, humilde, flexible, temporal, inestable, como simbiosis elemental basada
en la relación entre fenómenos simples y fenómenos complejos. La experiencia no tiene estatuto
gnoseológico sino cognitivo, creada por la conciencia como síntesis temporal que identifica a los
fenómenos complejos con su radicalidad sensorial por medio de los fenómenos simples. La experiencia
representa una ontización posible del conocimiento, aunque también necesaria, pues representa el
punto de partida del pensamiento como cultura del conocimiento verdadero. Al igual que la conciencia
tiene una parte óntica (mente) y una parte ontológica (consciencia) la experiencia tiene una parte
óntica (fenómenos complejos) y una parte ontológica (radicalidad sensorial de los fenómenos simples).
Llamamos por tanto experiencia a los nuevos fenómenos simples (reactualizados y más verdaderos) que
nos llegan a la conciencia tras la deconstrucción de los fenómenos complejos (como síntesis temporales
de experiencias anteriores). La complejidad intelectual de la conciencia se relaciona así con su
radicalidad sensorial: no nos referimos entonces ni a los fenómenos complejos ni a la capacidad
cognoscitiva de la conciencia para interpretar dichos fenómenos sino a la deconstrucción llevada a cabo
por la conciencia tras el despliegue inicial de la sensorialidad consciente, propiciando así una
cognitividad mental renovada que se vuelca sobre su contenido sensorial y que sirve de base temporal
(nunca absoluta) para las interpretaciones cognitivas de los fenómenos complejos (fenómenos de
conciencia).

Lógicamente estamos afirmando que la cognitividad mental apriorística conforma en cierta manera la
experiencia, pero lo único que queremos que quede claro es que nos hacemos eco de las trampas
construidas por la metafísica a través de sus falacias lógicas, por lo que también debemos evitar
confundir interpretación con experiencia, atribuyéndole a ésta el soporte ontológico de aquella. Nos
afirmamos en que la experiencia no es síntesis apriorística, sino posibilidad de la conciencia posibilitada
por la consciencia, comprendiendo así la estaticidad metafísica como negación de la posibilidad de
experiencia, asumiendo la catastrófica ilusión de concebir una mente aislada tanto de los sentidos
(anulando la experiencia) como de su posible sublimación por medio de la consciencia (vacuidad
ontológica). Reconozco que afirmarnos en la experiencia supone atribuir contenido a lo que
aparentemente no tiene, pero es precisamente la autonomía cognitiva la que nos permite llevar a cabo
dicha operación comprendiendo su verdadero estatuto, no absolutizando el ser pero tampoco
absolutizando la nada, balanceándonos en equilibrio.

"Preguntar por la verdad de nuestra experiencia es preguntar, pues, sobre todo, cómo la apariencia y el error son
posibles. Con nuestra razón creativa hemos configurado un entramado de esquemas y de conceptos con los que
hemos sido capaces de construir la regularidad de un mundo de acontecimientos previsibles y de leyes estables.
Pero este entramado de conceptos no es otra cosa que el resultado final de múltiples interpretaciones de estímulos
corporales por parte de dispositivos pulsionales de muchos individuos. Nuestras creencias, valores, apreciaciones,
todo lo que contiene nuestra concepción general del mundo y a partir de lo que se estructura el tejido de nuestra
177

experiencia no son originariamente más que creaciones de la razón fabuladora a instancias de determinados
impulsos que inventan causas a modo de interpretaciones de estímulos corporales. Las representaciones mismas del
espacio y el tiempo las producimos nosotros".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Sabemos que Nieztsche tiene parte de razón al afirmar que “tener experiencias es fabular“, y por
supuesto nos hacemos eco de ello primordialmente por medio de las Culturas orientales, desde el
taoísmo hasta el zen pasando por el budismo, comprendiendo que es cuasi ilusorio el conocimiento
estático y objetivo de la fenomenología material, lo que conllevaría una cierta absolutización de una
determina razón universal. A ello refiere también el principio cuántico de incertidumbre. “No te
bañarás dos veces en el mismo río“, nos recuerda Heráclito apuntando en esta dirección. Pero
precisamente afirmamos que la nada es activa frente a la pasividad del ser en pos de posibilitar la
temporalidad sintética de todo lo que posiblemente puede existir, es decir, como realización fáctica del
ser. Por ello no podemos rechazar la posibilidad de aportar cierta parcialidad verdadera a la experiencia
como nexo conceptual con la intuición del uno. De alguna manera, el “todo fluye, nada permanece“
tendría carácter epistemológico, pues ontológicamente si permanece algo, el cambio, el logos, ejerciendo
como nexo entre nada y ser y como fundamento de la posibilidad realizada del intelecto. No
absolutizamos la experiencia pero tampoco absolutizamos la ausencia total de experiencia. Sólamente
queremos afirmar que la experiencia tiene una validez temporal que colabora en nuestro camino hacia
el conocimiento.

Anteriormente hemos reconocido que existe teleología del espíritu y que ésta se expresa en los niveles
de conciencia, afirmando que la consciencia de la propia conciencia siempre va en aumento, nunca en
detrimento, aceptando que dentro de un nivel su desarrollo sea variable, pues los malos caminos hay
que deconstruirlos y digerirlos, aceptando ondulaciones de la consciencia dentro de unos márgenes
simbólicos. Pues para dicho proceso (de)constructivo sólo tenemos la experiencia, que no es sino
experiencia del uno, y ello sólo se sirve y se basta para llegar al sí mismo (siempre ontológicamente
hablando) como sublimación (desvanecimiento temporal del ego). Por ello estamos adjetivando la
naturaleza humana de theológica haciéndonos eco de su inmanente tendencia cultural hacia el
conocimiento, que desde una perspectiva pragmática sería ni más ni menos que la expansión del
carácter ontológico de la vida, sin por ello afirmar que dicha ascensión obedezca a procesos mecánicos
o absolutamente teleológicos (lineales); esto representaría el fin de la historia como salvación metafísica.
No. Apostamos más la espiral, pues es una simbología más acertada de cara a representar la
culturalidad libertaria que nos constituye. De hecho igualmente tocará deconstruir dicha linealidad
metafísica desde un punto de vista histórico.

Es obvio que sin el conocimiento científico no podría comprenderse lo real ni sus realidades particulares
y viceversa, sólo pudieran intuirse sin llegar nunca a establecer unos cimientos sólidos desde los que
proyectarnos hacia nuestras posibilidades de sublimación tanto de manera física como psíquica.
Reconocemos una parcialidad verdadera de la razón precisamente como dinamismo racional, como
proceso y no como resultado objetivo, verdaderamente temporal e inestable, y basándonos en ello
relacionamos al ser (y no la nada) con lo inteligible por medio de la temporalidad de la razón, y su
cognoscibilidad por medio de la sensorialidad atemporal de los sentidos. Y digo la nada pues queda
claro que ésta sólo es concebible en oposición al ser. Nos alegramos pues de participar junto a Zubiri de
una noología radical, idenficando flexiblemente a la noesis con los sentidos, al noema con la síntesis
temporal que supone la mente y a la noergia como proceso de complejización que se da en la
178

conciencia. Sea como fuere, algo existe entre la conciencia y el cuerpo a lo que llamamos experiencia,
dejándonos influir por Nieztsche cuando concibe el espíritu como lenguaje cifrado del cuerpo.

"Por eso, esta filología como arte de leer bien el cuerpo deja planteadas, sobre todo, las siguientes tres condiciones de
su adecuado ejercicio: en primer lugar, el de la comprensión de los productos de la experiencia como traducciones
impropias de nuestros impulsos; en segundo lugar, puesto que es el cuerpo el que en último término interpreta, se
plantea el problema de la salud y la enfermedad como determinantes de la calidad y el valor de la interpretación;
por último, en el ejercicio mismo de la práctica filológica como cometido principal del filósofo, es preciso explicitar
cómo funciona y se aplica el criterio de honestidad filológica".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

El pensamiento y la inteligencia están basados en la experiencia cognitiva, comprendiendo que ésta
sólamente conforma una parcialidad más o menos verdadera, la cual colabora en la estructuración de
una visión poliédrica de lo real y sus realidades (aletheia como poliedro de la verdad). El pensamiento
refiere a la determinación cognitiva de la conciencia como posible cognoscitividad, trabajando en la
limpieza, el mantenimiento óptimo y la posible ampliación del flujo mental en relación con las tareas
del pensar: la comprensión activo-cinética y la contemplación pasivo-dinámica. La inteligencia
representa la capacidad racional de análisis lógico sobre la experiencia, que no es más que sensorialidad
mental complejizada, habitando temporalmente la conciencia. La inteligencia refiere también a la
capacidad de relación entre diversos fenómenos complejos que a su vez son relacionados la radicalidad
sensorial de los fenómenos simples. Pensamiento e inteligencia son conceptos que representan la
autonomía de la conciencia respecto de los sentidos y la mente.

Hemos reconocido nuestro posicionamiento junto a Zubiri y su inteligencia sentiente, especialmente
cuando éste se posiciona frente a Fichte identificando a la consciencia como principio del conocimiento.
“Sólo se encuentra lo que se busca“ es una afirmación que muestra las determinaciones insalvables de la
conciencia sobre la mente. Dichas comprensiones nos ayudan a comprender a Deleuze cuando afirma
que la inteligencia no es la solución de problemas sino la creación de preguntas acertadas. O también
colabora en matizar la afirmación de Hartmann cuando nos habla de que la inteligencia es la capacidad
de adaptar los medios a los fines, en contra de la interpretación metafísico-fascista de la inteligencia
como resolución de conflictos. Yo matizo y potencio la comprensión de la inteligencia como
identificación de medios y fines, haciéndome eco de que el conocimiento no es fin sino medio,
cerciorándonos de las afirmaciones teosóficas que nos recuerdan que el objeto del ser humano es el acto
y no el pensamiento, por noble que éste pueda llegar a ser.

"Siguiendo de cerca ciertas ideas de Bergson, Deleuze denuncia la complicidad del concepto tradicional de
inteligencia con el predominio exclusivo de las representaciones espaciales y, por tanto, la imposibilidad de pensar
en términos de duración: Bergson cuestiona el orden de las necesidades, de la acción y de la sociedad, que nos
inclina a retener de las cosas sólo lo que nos interesa; cuestiona el orden de la inteligencia en su afinidad natural
con el espacio; y cuestiona el orden de las ideas generales que acaban por recubrir las diferencias de la naturaleza".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Las interacciones fundamentales que determinan la experiencia colaboran en la construcción del
conocimiento como capacidad de interpretación ontológica. Si desglosamos dicho proceso podemos
concebir tres aspectos esenciales del conocimiento: primero tenemos la intuición como nexo ontológico
con el uno; luego tenemos la deducción como proceso lógico-matemático descendente (verdad superior
engloba verdades inferiores); y por último comprendemos la inducción como lógica ascendente basada
179

en la creatividad hipotética que propicia la lógica simbólica (verdades inferiores buscan una verdad
superior). La deducción busca la confirmación empírica de la evidencia, y la inducción busca la
confirmación científica del hecho empírico. Lo mismo que cuando digo que el uno es una experiencia
teorizable y que el espíritu supone una teoría experienciable. La metafísica como adecuación del
conocimiento supone una imposibilidad científica, ayudando a confundir la contemplación del mundo
sensorial con la adulación ideológica de la mente, independizando violentamente ésta y eliminando el
nexo natural con el todo, produciendo incomprensión acerca de la realidad y sus fenómenos culturales,
incorporando en sí la angustia existencial que ello conlleva.

Como bien apunta Teresa Oñate en su seminario sobre el nacimiento de la filosofía en grecia la
inducción es limitada sin el uno como nexo, afirmando así al nous como intuición intelectual frente a
Kant, que afirma que sólo existen intuiciones sensibles. Averroes también construye el proceso de
conocimiento en tres pasos: sentir, imaginar y captación de los universales, afirmando que no hay
ciencia de lo universal sino sólo de lo concreto. Al fin y al cabo sólo nos queda comprender que el
conocimiento se basa en sensibilidad y linguisticidad, entendiendo el mundo como una continua
divergencia y convergencia de los distintos saberes.

"El nuevo pensamiento crítico sustituye, en definitiva, las categorías y las clasificaciones estáticas (fijadas en la
identidad que se deriva de la repetición de lo mismo, de lo semejante y de lo idéntico), por la diferencia y la
repetición del pensamiento sin imagen, siempre dinámico, un pensamiento del acontecimiento puro tal como
Deleuze se esfuerza en describirlo en Lógica del sentido. (...) En definitiva, la interpretación , como desciframiento,
explicación o traducción de signos a partir de las relaciones de fuerza que lo sostienen, es inseparable de ese
esfuerzo de invención que Deleuze caracteriza como arte de adivinar las superficies: La interpretación adivinatoria
consiste en la relación entre acontecimiento puro (todavía no efectuado) y la profundidad de los cuerpos, las
acciones y las pasiones corporales de donde resulta".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

5.4. Voluntad y razón.

Hemos descrito ya la autonomía cognitiva de los sentidos y la mente, dibujando la experiencia como
relación simbiótica de la conciencia con ambas autonomías. Ahora derivamos de la autonomía del
instinto y la mente los conceptos de voluntad y razón (desde un plano cognoscitivo).

Desde la perspectiva que poco a poco estamos construyendo entendemos por voluntad la fenomenología
cognoscitiva resultante de la autonomía que goza la cognición sensorial, interpretando dicha voluntad
como orientación energética del instinto. La voluntad intuye sin comprender oponiendo la práctica a la
teoría. Por otro lado entendemos la razón como representación cognoscitiva de la autonomía que goza
la cognición mental, basándonos en la temporalidad lógico-formal que propicia la conciencia,
entendiendo la razón como comprensión al margen de la intuición, oponiendo así la teoría a la práctica.

Desde dicho paradigma queremos comprender la voluntad de poder nietzscheana no como un
antropologismo ontoteológico sino como apercibimiento que descubre las determinaciones inmanentes
que colaboran en la construcción de la mente y la conciencia, entendiendo dicho principio como
filosofía del ser humano y no como antropologización del kosmos. Nieztsche, frente a la crítica de
Heidegger a éste, habla de lo que puede ser hablado y no por ello recae en la ontoteología metafísica,
pues el primero habla clara y esplícitamente sobre el eterno retorno como motor de lo real, eterno
180

retorno que propicia una voluntad de poder-ser en el ámbito humano, adjetivando así lo único que
puede ser caracterizado. Incluso atribuimos cierta razón a Shopenhauer cuando habla de voluntad
como representación del mundo, pues aunque la metafísica no quiera es la voluntad la que domina el
pensamiento, y no es objetivo del pensamiento subyugar su vitalidad. Así colaboramos a la comprensión
del estatuto sentimental de la razón puro como resultado del miedo a la ignorancia, y también por la
falta de fundamento absoluto para el ente. Es por ello que volvemos a repetir que la ontología es
irracionalidad racional frente a la metafísica como racionalidad irracional. No es posible la
independencia de la mente como falsa conciencia respecto de su radicalidad sensorial, pues dicha
independencia supone una pura ilusión. Y es precisamente por ello que la metafísica en última instancia
se asienta en el concepto de fe, entendiendo la fe como la voluntad de negación de lo real y de su
trasfondo trágico-libertario. No se quiere reconocer el cinetismo activo de la nada respecto del
dinamismo pasivo del ser. Existo, y ya que tengo que existir disfruto de la posibilidad que se me ofrece,
que es el pensamiento como pensar, como acción, como verbo y no como ilusiorio innatismo que trata
de negar la responsabilidad que me aporta dicha capacidad, capacidad de elegir libremente,
entendiendo dicha libertad de elección como obligación que clama a la responsabilidad de mis actos y
sus consecuencias sobre mí y el entorno que me rodea.

Estamos interpretando que la metafísica comprende la voluntad como fenómeno, relacionando fe con
idea, con concepto universal, con la ilusión de una razón pura, suponiendo una negación del carácter
ontológico del instinto, de la mente y también de la conciencia, tratando de construir un muro que
diferencie lo cognoscitivo de lo gnoseológico (sensorialidad del instinto) y de lo cognitivo (racionalidad).
La estaticidad mental que propone la metafísica trabaja en el intento de absorber las funciones propias
del instinto, trasformando la voluntad en esfuerzo ideológico de la mente (lo que entendemos
ontológicamente por fe), provocando una afección que deteriora el funcionamiento natural de la
conciencia como falseador de todos los fundamentos eidéticos que tratan de erigirse como regidor
absoluto de lo real. Dicho proceso forzoso termina convirtiendo la axiología ontológica propia de la
racionalidad consciente en ideología fenoménica, en materialismo intelectual, confundiendo lo
temporal (razón) con lo permanente (racionalidad), reduciendo y deteriorando el desarrollo evolutivo
natural, y atribuyendo un estatuto cognoscitivo al ser humano de nula moralidad. Es por ello que la
metafísica, además de que trata de erigirse como verdad universal a través de los macro-relatos, se
interpreta bajo la obligación moral de combatir violentamente todo lo que no sea metafísica,
identificando a la racionalidad y la diversidad vital como enemigos públicos a vigilar y castigar.

Desde la ontología no queda otra que interpretar la posibilidad temporal de la razón como una
manifestación más o menos objetiva de la voluntad, obligándonos siempre a seguir pensando y a seguir
ampliando la realidad de nuestra conciencia particular, fusionando nuestro horizonte con lxs demás. La
razón conlleva inherentemente el dinamismo interno como pensamiento mismo, haciéndonos eco de las
afirmaciones de Gaston Bachelard cuando habla de materialismo racional, identificando al materialismo
con el empirismo y al idealismo con el racionalismo. Esto le lleva a comprender efectivamente que la
ciencia no produce verdad como piensa la metafísica, sino que propicia cierta capacidad para
preguntar mejor. Desde posiciones similares Felix Guattari niega la comprensión metafísica del
inconsciente como algo a reprimir, sino que lo interpreta como procesual y no estructural, afirmando
que la subjetividad no es algo dado sino formado. Vamos, que para la metafísica “todo está lleno de..
fantasmas“.

181

Ahora hemos confrontado razón como racionalidad frente a voluntad desde un plano cognoscitivo, en
directa relación con sus determinaciones cognitivas, propiciando que en el apartado linguístico
profundicemos un poco más en el concepto ontológico de razón que aquí estamos construyendo: razón
dinámica como razón temporal, más en sintonía con sus determinaciones cognitivas que con una
epistemología cognoscitiva de carácter supuestamente objetivo. También poco a poco vamos
vislumbrando una conceptualización más ontológica de lo que entendemos por capacidad crítica,
comenzando a comprender ésta como capacidad racional de oposición cognoscitiva, fomentando una
complementariedad dialógica e intersubjetiva del conocimiento. Es por ello que la capacidad crítica
refiere más al desvelamiento de la veracidad parcial que encierran las diversas realidades en interacción
que al descubrimiento de falacias lógicas con la pretensión absolutista de negar todo el proceso
cognoscitivo desde el escepticismo radical. Es precisamente así como entendemos la metafísica, como
ataque voraz a todo lo que no es razón pura. Es por ello que existe un periódico español de tendencia
metafísica que se auto-denomina "La razón", que debiera llamarse filosóficamente "La razón-pura", pues
dedica sus páginas al acoso y derribo de todo lo que no se presenta como monopensamiento fascistoide.
Gracias a la construcción ontológica de una perspectiva hermenéutica estamos apreciando como todo se
ordena hacia la integración de la diversidad bajo las verdades superiores que propicia el uno-modal, el
cual determina a través de la transversalidad dialéctica que atraviesa lo real.

No aceptamos las conclusiones metafísicas ni aplicamos una exclusión cognoscitiva a la diversidad de la
Naturaleza que nos rodea, lo que mecánicamente nos conllevaría a la sin-razón del escepticismo y a su
consecuente imposibilidad de avance hacia un conocimiento real, conocimiento de la conciencia como
realidad particular, empruntando la actividad prioritaria como lucha contra el fascismo. Pero no contra
el fascismo institucional sino contra las semillas fascistas que germinan en nuestro interior y que
cooperan con la permisividad de un posible fascismo institucional. Pues sólo puede aceptarse la
indignidad que en última instancia se atrinchera en nuestro interior, adveniendo a posiciones
situacionistas. Es por ello que muchos progresistas siguen proclamando en su lucha contra el mal
gobierno su dolor por la pérdida del estado de bienestar, ese estado que se nutre del subdesarrollo de
gran parte de la población mundial.

6. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO.

"Lo propio de la filosofía moderna fue el desarrollo del método científico y la aplicación de sus resultados al
desarrollo de la técnica y de la industria. Ante esta evolución, el pensamiento de Hegel representaba un elemento de
discontinuidad, pues subordinaba decididamente la racionalidad analítica, empirista, técnica y lógica a una razón
más amplia, y restablecía una serie de filosofemas que la ciencia moderna rechazaba: finalismo en la naturaleza,
correspondencia de realidad y razón, primacía de un saber discursivo y dialéctico sobre el saber lógico-matemático,
valoración del lenguaje natural como fuente de verdad y de ciencia, relación teórica y no operatoria con lo real
material, etc".
(Teoría del conocimiento, Sánchez Meca).

Podemos comenzar afirmando que la teoría del conocimiento refiere al estudio epistemológico del logos
que relaciona el entendimiento y lo entendido. Dicho enlace refiere al objeto y las funciones de la
epistemología una vez construidos los pilares ontológicos que sustentan la ciencia como posibilidad de
conocimiento temporal más o menos verdadero. Nos reafirmamos junto a Gaston Bachelard en que la
ciencia no es objeto sino medio, que no produce saber sino que persigue mejorar la forma de
cuestionarnos nuestras propias realidades. La teoría del conocimiento no se ocupa exclusivamente de la
182

posibilidad del conocimiento, la cual ha sido desarrollada mediante el estatuto ontológico de la intuición
gnoseológica, sino que se ocupa también (teleológicamente) de la posibilidad del conocimiento
verdadero, mediante inducciones cognitivas que reafirman la posibilidad epistemológica como
deducción cognoscitiva, como unión fraternal entre lógica matemática y lógica simbólica. La teoría del
conocimiento como epistemología trabaja la relación entre la ontología fundamental y sus
regionalidades teológicas, ejerciendo de puente científico transitable en ambas direcciones.

"Se dice a menudo que el hacer de los filósofos cae en dos grandes categorías generales. La primera se interesa por
las áreas individuales del conocimiento y la experiencia; en nuestro caso el área de interés es la ciencia. Aquí la
tarea del filósofo es analizar cuestiones conceptuales y metodológicas. (...) Pero los filósofos realizan asimismo otro
tipo de trabajo. Su segunda tarea general es investigar cómo encajan las diversas áreas individuales del
conocimiento y la experiencia, dónde podrían residir sus límites, para obtener una visión del conjunto".
(Introducción a la filosofía de la ciencia, K. Lambert y G. Brittan).

A continuación estudiaremos los elementos que participan en la construcción de un conocimiento
temporal y parcialmente verdadero (o mejor dicho no-falso por el momento), representado por los
fenómenos complejos que a lo largo de la multiplicidad histórica han conformado la conciencia
colectiva. Ahora dejamos atrás la ontología del conocimiento gnoseológico para seguir nuestro
paulatino descenso a la tierra. Encaramos la matización de las relaciones que mantienen conceptos
tradicionales como conocimiento empírico o conocimiento científico, y estudiamos el desarrollo
evolutivo de éstos desde una perspectiva hermenéutica, enfatizando la forma metodológica de
conocimiento sobre sus posibles resultados objetivos. También vamos a desglosar la filosofía del
conocimiento matemático como base y demostración de la posibilidad científica, y también
trabajaremos su relación respecto de la física y la química, propiciando así la posibilidad de una lógica
simbólica con un marcado carácter científico. Por último profundizaremos en las posibilidades formales
que nos ofrece la conciencia como "entidad", siempre afirmando la temporalidad no-falsa de lo que
comprendemos como episteme simbólica, la cual se apoya científicamente en la sofisticación alcanzada
por la episteme matemática.

"Se dice con razón que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadanía en la ciencia. Sólo cuando se
resuelven a descender a la modestia de una hipótesis, de una previa posición para una prueba, de una ficción
normativa, puede concedérseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento (en todo caso bajo
la limitación de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la policía de la desconfianza). Pero esto, si se considera
más exactamente, ¿no quiere decir que sólo cuando la convicción deja de serlo le es permitido conseguir su acceso
a la ciencia? ¿No comienza el cultivo del espíritu científico cuando uno no se permite ya más convicciones?... Así es
probablemente".
(El gay saber, Nietzsche).

6.1. Empirismo y ciencia.

“No puedes encontrar la verdad con la lógica si no la has encontrado ya sin ella“, (G.K. Chesterton).

Desde la perspectiva unificada que estamos construyendo de forma progresiva entendemos básicamente
por empirismo al conocimiento adquirido por medio de los sentidos, el cual se asienta como hemos
reconocido anteriormente en una comprensión de la radicalidad sensorial del proceso cognitivo por
medio de su estatuto gnoseológico. Interpretamos el conocimiento empírico como hecho físico-químico
percibido por los sentidos, que se presenta a la conciencia por medio de los fenómenos simples que filtra
183

la mente. Al enfrentar por oposición al empirismo con el conocimiento científico (simbólico-
intelectual), estamos reconociendo que en el conocimiento empírico participa la mente como filtro
apriorístico y fuente natural de las imágenes que más tarde pululan de manera colectiva en la
conciencia, comprendiendo así junto a Felix Guattari la inherencia del subconsciente en la formación de
la conciencia, no como un factor extrínseco a regir o controlar sino con la intención de armonizarlo
dentro una totalidad procesual de conocimiento.

Hemos afirmado que no negamos la existencia de una intencionalidad modal determinante en la
selección de fenómenos simples por parte de la mente, sin por ello afirmar lo trascendente por encima
de lo inmanente, sino comprendiendo que no hay algo al margen de su opuesto, confirmando
placenteramente que no puede existir trascendencia sin inmanencia, posicionándonos junto a la
filosofía como libre-pensamiento en su negación de una supuesta divinidad extrínseca a nosotros. Por
ende comprendemos que la mente-conciencia no asegura por sí misma el conocimiento científico
(innatismo), atribuyéndole a dicho conocimiento un carácter procesual de auto-construcción continua,
por lo que concluimos que el conocimiento empírico es un conocimiento siempre emergente, ni estático
ni objetivo, en oposición a la ciencia que tiende a la atemporalidad y a una cierta y limitada objetividad
nunca realizable de modo absoluto.

Por todo ello y más entendemos la ciencia como conocimiento conceptual del ser por medio de la
capacidad lógica que propicia la conciencia, basándose en la posibilidad cognoscitiva de la abstracción
de los "universales" que atraviesa la diversidad de lo concreto. Recordamos que en el proceso en el que
construimos nuestra realidad de la sensación la conciencia emerge como relación simbiótica entre el
instinto y la mente bajo una modalidad unitaria, ya que las sensaciones de los sentidos son inseparables
de los filtros mentales, en referencia a la cognoscitividad atribuida a la conciencia. Dicho apriorismo
determina al conocimiento científico como conocimiento simbólico de las leyes naturales, conocimiento
fundado por la periodicidad de la Naturaleza y asentado como posibilidad real en su dialéctico
fundamento gnoseológico (posibilidad del conocimiento) y cognitivo (posibilidad de conocimiento
parcialmente verdadero o no-falso momentáneamente, que es lo mismo que decir simplemente más
verdadero). Repetimos la obvia evidencia intelectual que existe ciencia porque existe periodicidad en la
Naturaleza; la física y las ciencias especializadas no son una ilusión de nuestras limitadas mentes,
aunque necesiten concienciarse de sus propias limitaciones.

Solo resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una convicción, y por cierto
tan imperiosa e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones. Se ve que también la
ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna «libre de presupuestos». La pregunta de si es necesaria la
verdad, no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino que ha de afirmarse hasta el
extremo de que con ello se expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la convicción de que «nada es más necesario
que la verdad y todo lo demás, con relación a ella, tiene solamente un valor secundario».
(El gay saber, Nietzsche).

La ciencia refiere al conocimiento causal de las diferentes realidades emergidas temporalmente de lo
real, refiriendo al conocimiento de las relaciones dialécticas (ontología fundamental) y categoriales
(ontologías regionales) que se dan entre dichas realidades. La ciencia es un conocimiento ciertamente
objetivo de la realidad, o al menos tendente, pues se presenta como atemporalidad parcial basada en la
exactitud matemática que conforma la materialidad fenoménica y su legislatorio carácter químico
(entendiendo simbólicamente que la matemática se opone a la física por medio de la química). Dicha
184

base matemática de la materialidad fenoménica se proyecta hacia la auto-fundamentación de las
posibilidades reales que se dan por medio de las interacciones que mantiene ésta con la física y la
química. Dichas proposiciones se convierten en conocimiento temporalmente objetivo por medio de la
relación que se da entre lo óntico (supuesto sujeto-objeto) y lo ontológico (imposibilidad óntica del
conocimiento). Así de contradictorio es el ser, el sí mismo o el propio conocimiento. Llegado el momento
la biología entra en juego como apriorismo cognoscitivo, negando de camino la dicotomía metafísica
tradicional entre sujeto y objeto. Esto mismo afirma la mecánica cuántica por medio del reconocimiento
de la conciencia, afirmando Einstein que “todo depende del observador“ y también Buda: el espíritu crea
el mundo . También lo afirma de manera sublime uno de los intelectos más brillantes que nos ha
ofrecido la humanidad: Goethe por medio de su teoría del color. Gorgias por contra titubea con un
escepticismo relativista del que nos apartamos, diciendo que si algo existiera no podría ser conocido por
el hombre, o incluso si algo pudiese ser conocido sería imposible expresarlo mediante el lenguaje (a otra
persona). Pese a la influencia sofista pensamos que la ciencia es posible, y que el avance de ésta se
produce en el campo del conocimiento de la estructura fundamental de las cosas, teniendo su crisis
como crisis del fundamento de las ciencias especializadas.

Pero la verdad científica, al moverse en la abstracción de las leyes generales, también es sospechosa porque presenta
la vida como apariencia y engaño. Resumamos la argumentación nietzscheana: la ciencia lo somete todo a prueba.
Por tanto, se presenta como un saber exento de convicciones. Pero la ciencia parte de una creencia no examinada
críticamente o sometida a prueba: la fe incondicional en que la verdad es lo más valioso. ¿De dónde extrae la
ciencia esa voluntad de verdad? ¿No tendría que obtenerlo de la vida? Pero la fe en la ciencia presupone «un
mundo distinto de la vida». De ahí que Nietzsche le extienda un certificado de sospecha: la ciencia es también una
«fe metafísica» que no escapa al idealismo platónico.
(Comentario anónimo a El gay saber de Nieztsche).

Pese a ello dividimos el conocimiento epistemológico para reconocer la autonomía de las sensaciones y
la mente respecto de la conciencia, concluyendo que la ciencia es conocimiento empírico-simbólico,
afirmando la radicalidad de ésta en el conocimiento sensorial de lo real por medio de las realidades
abstractas de la conciencia. Esto significa que la ciencia tiene radicalidad empírica, y que el empirismo
en parte no se encuentra al margen de la síntesis cognoscitiva que determina la conciencia del
observador. Si la ciencia es trascendentalidad intelectual, el empirismo es inmanencia sensorial. La
única diferencia es que el conocimiento empírico no se da en el mismo nivel que el científico, por ello
sólo son apreciables dichos fenómenos (empíricos y científicos) por medio de sus respectivas
determinaciones onto-epistemológicas. El empirismo es contenido, la ciencia es continente: lógica,
propedéutica, methodos epistemológico. Las matemáticas demuestran que todo lo empírico puede ser
científico, pensando de igual manera que la ciencia es experienciable (indirectamente), apoyándonos
para ello en la lógica, la cual refiere a la capacidad lógico-intelectiva del ser humano fomentando el
desdoblamiento de la conciencia. Admitimos también que parcialmente las realidades son número, pero
no puede aplicarse dicha determinación de igual forma a lo energético-sensible. Nos afirmamos en que
no todo lo científico es empírico, es decir, experienciable directamente, confirmando que la ciencia sólo
es parcialmente empírica. Lo abstracto sólo es verificable por medio de sus parcialidades concretas, lo
que determina concluyendo que la ciencia no produce verdad sino que busca preguntar mejor, percibir
mejor, sensorializar nuestro empirismo para lograr atrapar la mayor cantidad posible de perfume (un
juego muy difícil!). La ciencia no sería más que la construcción de un criterio de falsación de las
afirmaciones que se presentan como verdad, relacionando así su carácter ontológico a las
contradicciones que conlleva la nada como principio activo. Por último entenderíamos que las
185

matemáticas representan la parcialidad lógica de las relaciones fenoménicas, quedando a la física y a la
química el intento de apropiación cognoscitiva de la parcialidad real conformada por lo energético (que
es lo sensible).

Decimos que lo real (y no la “Realidad Última“) se conforma alrededor de lo sensorial, entendiendo lo
sensorial como lo energético, el movimiento en general. La objetividad temporal del conocimiento
científico erigida como jerarquía cognoscitiva representa la determinación de la mente por medio del
aspecto ontológico del conocimiento y no meramente eidético (refieriendo a la razón pura, a la falsa
conciencia, que no es científica sino arbitraria). Apoyamos de esta manera la construcción de una
modalidad de conciencia orientada hacia la obtención de la máxima pureza del mundo sensorial, el cual
fluye armoniosamente atravesando el vacío mental que posibilitan los acontecimientos de la
consciencia. Ahí el límite vital y nuestra propia posibilidad de superación, la que venimos entendiendo
como diferencia ontológica, ahora mostrándose en el ámbito epistemológico, como eterno retorno de las
imposibilidades cognoscitivas absolutistas, sin por ello imposibilitar una realización vital plena en lo
gnoseológico a través del medio cognitivo.

Con la categoría de lo genérico, propongo un pensamiento contemporáneo de esos procedimientos que muestre que
son simultáneamente indeterminados y completos, porque, perforando todas las enciclopedias disponibles,
comprueban el ser-común, el fondo múltiple del lugar del que proceden. Un sujeto es, a partir de allí, un momento
finito de esa comprobación. Un sujeto comprueba localmente. Se soporta sólo en un procedimiento genérico y no
hay entonces, strictu sensu, otro sujeto que el artístico, el amoroso, el científico o el político.
(Introducción a El ser y el acontecimiento, Alain Badiou).

Todo lo cognoscible es inteligible y viceversa (aunque de manera matizada, como explica Alain Badiou),
pues como hemos expuesto con anterioridad no se conoce de igual manera lo inteligible (unidad
trascendental inmanente) que lo cognoscible (diversidad fenoménica): lo inteligible sólo es cognoscible
por medio de sus parcialidades, afirmándonos en nuestra comprensión de que el "modo absoluto" no es
cognoscible "absolutamente" (ónticamente), imposibilitando así una fundamentación lógica de lo real. Lo
que por ende nos lleva a entender la verdad de manera poliédrica, aportando así un sentido coherente
al concepto de perfección como gradación identitaria de la verdad-real respecto de las realidades
particulares de la/s conciencia/s ónticas (mentalidades eidéticas, conceptualizaciones). Interpretamos
que es en la consciencia como representación de lo real donde se produce el éxtasis de la auto-
transformación, el ser del devenir, lo que estamos identificando como acontecimiento, como aletheia,
como desvelamiento por medio de la acción, como acontecer, haciéndonos eco de que la intencionalidad
primaria siempre mantiene su caótica pureza. Por tanto se afirma también como objetivo supremo de la
conciencia particular, suponiendo una meta-vuelta a empezar hacia lo que nos orientamos por
"necesidad posible", abandonando precisamente el concepto metafísico de Dios como la "posible
necesidad" respecto de la ignorancia intelectual de lo real de la que partimos.

Es precisamente la metafísica como hipóstasis ideológica de la conciencia la representación
fenoménico-material de la imposibilidad misma de una fundamentación lógica de lo real,
relacionándose a la carencia de conocimiento empírico subjetivo, produciendo mediante las falacias de
dicho pensamiento una horrenda identificación netamente contradictoria entre ciencia y concepto
supuestamente universal (carácter absoluto), postulado erigido a posteriori como razón pura. Es por ello
que la metafísica afirma que todo es número, que todo es concepto y que existe una Verdad objetiva
(Dios como supuesta Realidad Última), argumento que venimos deconstruyendo y que vamos a seguir
186

discutiendo a lo largo de nuestra incesante lucha teorética contra el pensamiento único y su moral
fascista.

Siguiendo nuestra propedéutica científica para el cuestionamiento de la realidad totalitaria que
proclaman las Culturas teístas toca ahora preguntarnos sobre las relaciones que mantienen las 3
ciencias o ámbitos de estudio que aportan contenido a las variables interdependientes que conforman lo
real: nos referimos a las matemáticas como lenguaje de la Naturaleza, y a la física y la química como
lenguaje de la naturaleza. Una vez desarrollado el estatuto científico de lo que venimos entendiendo por
lo real (modalidad dialéctica de la existencia) estaríamos en condiciones de afrontar la evolución que
supone dicha concepción conforme al resto de ciencias, especialmente respecto de la biología, la cual
requiere imperiosamente una perspectiva holística que integre la complejidad de los seres vivos como
sistemas abiertos.

La religiosidad del investigador se apoya en la perplejidad ante la armonía de las leyes que rigen la Naturaleza, en
la que se manifiesta una lógica tal, que en contraposición con toda ella toda estructura del pensamiento humano se
convierte en insignificante brillo. Este sentimiento se convierte en la razón principal de su vida, y puede elevarlo
por encima de la servidumbre a los deseos egoístas.
(El mundo como yo lo veo, Albert Einstein).

6.2. Lenguaje de la Naturaleza.

Naturaleza y naturaleza son como uno, aunque no se den en el mismo plano de existencia. Juegan en
sus propias posibilidades, cada una relativa al estilo de sus herramientas. Cada una tiene su lenguaje. La
Naturaleza representa el carácter fenoménico de la naturaleza, y tiene a la ciencia matemática como
lenguaje, representando así la materialidad apriorística de la existencia. Por otro lado la naturaleza tiene
a la física y la química como lenguaje posible en el que conocer y expresar los primeros principios que
conforman lo real (el ser y la nada), sustentando así la posibilidad de enlazar las entidades vitales por
medio de la biología.

Cuando tratamos de clasificar las ciencias estamos tratando la problemática desde un punto de vista
didáctico, sin por ello tratar de independizar los ámbitos de conocimiento unos de otros. Es por ello que
haciéndonos eco de la interrelación apriorística que mantienen los diferentes saberes interpretamos que
de una determinada perspectiva las leyes matemáticas también representan la autonomía de la química
respecto de la física, determinando doblemente las posibilidades fenoménicas. Por ello podemos
confirmar que las matemáticas representan el determinismo material de las posibilidades culturales
resultantes, que no de la cultura en sí misma, interpretando las transformaciones culturales como un
juego dialéctico de carácter físico-químico. La cultura refiere a la cualidad y no a la cantidad o el
cálculo, pues no se identifica con la formalidad lógica de las posibilidades cuantitativas, referentes a lo
sintético-material. Por tanto las matemáticas pueden erigirse de algún modo como punto de partida
hacia el conocimiento de la naturaleza; es por ello que Aristóteles pone tanto énfasis en la necesidad de
fundar una epistemología científica que salvaguarde la orientación de un determinado panteísmo,
incluyendo el de sus antecesores.

No toda realidad fenoménica es número. Si no la lógica simbólica sería una ilusión. Ya hemos postulado
anteriormente que los números son conceptos subjetivamente construidos. Desde una epistemología
ontológica entendemos que el número en sí atraviesa la corporalidad percibida del ente, su aparente
187

materialidad. Las matemáticas serían entonces un puente necesario hacia lo trascendental (carácter
físico-energético) e inmanente (carácter químico-corporal), pero no iendo más allá de lo fenoménico,
no pudiendo equipararse con la física. Se considera por tanto imprescindible evitar la absolutización
matemática y formalmente lógica del carácter físico de nuestro universo. También de alguna manera la
absolutización matemática representa la ilusoria superioridad potencial de lo químico-material
respecto del carácter físico de lo real, convirtiéndose así en una forma metafísica más de negar el
movimiento transformador original.

Creemos que la importancia y el éxito de las matemáticas residen en la copertenencia de ésta respecto
de la física y la química en la conformación del lenguaje de la naturaleza, una copertenencia pacífica
que destina a las matemáticas un importante estatuto respecto de las posibilidades fenoménicas. Las
matemáticas representan una parcialidad física y una parcialidad química, pero no puede aportar
contenido innato a lo que es continente (la física y la química). Ejerce como parcialidad dialéctica, adn
apriorístico de la materialidad fenoménica, ya ni siquiera de la materialidad química (a lo que hemos
llamado hecho empírico), la cual escapa a la percepción humana. Todo lo epistemológico es número,
pero es número en parte, conviviendo pacíficamente con la radicalidad ontológica no-violentamente
conformada junto a la física y la química como ensamblaje gnoseológico y cognitivo. La metafísica, por
contra, comprende el número como eidós absoluto, ontizando así a la nada por medio de la
absolutización de un supuesto (y numérico) "Ser", ontizando así a la consciencia a través del ego, erigido
como "Yo-Conciencia". El eidós pasa a ejercer como criterio matemático regidor de la racionalidad,
subyugando así la sensorialidad y la experiencia por medio de la ideología erigida como razón "Pura".

Se puede comprender el simbolismo de las matemáticas en relación a lo real y a la conscienca,
refieriéndonos en este caso a la representación de la mente como criterio cuantitativo de interpretación
del carácter fenoménico de la realidad de la conciencia. Se erige así el número como criterio conceptual
sólido y formalmente lógico para la recepción de una parcialidad del mundo sensorial, por medio de lo
que llamamos imágenes, que al igual que la conciencia siempre refieren en última instancia al carácter
ontológico radical. Siempre que hablamos de las matemáticas es en relación a la física y la química;
siempre que hablamos de la mente es en relación a la sensorialidad y la consciencia como reificación de
la conciencia. Rechazamos entonces radicalmente la falacia metafísica que identifica número y absoluto.
Para ello nos apoyamos en las refutaciones del estagirita contra la filosofía metrética de los pitagóricos,
afirmando que el número es vida, pues siempre refiere a algo, por lo que no puede ser esencia o
principio supuestamente absoluto, simplemente por sus evidentes y lógicas limitaciones.

La falacia metafísica que identifica número y absoluto refiere a Dios como el Ser-Uno (numérico),
representado como supuesta síntesis absoluta, entendiendo análogamente al Yo-Conciencia como
porción numérica de dicho Uno (supuestamente divisible en partes). Esto deriva en consecuencias
"lógicas" que interpretan inversamente la jerarquía de lo real, entendiendo a la sustancia como
ontización de la esencia, interpretando en última instancia una supuesta "Realidad" como necesaria
ontización de lo real (conforma a la dialéctica hegeliana). Desde esta perspectiva las matemáticas
representan la fuerza de la fe metafísica como voluntad ideológica de la mente estática
(consecuentemente atrofiada), la cual despliega su aparente infinitud en la construcción utilitaria de las
herramientas que considera oportunas, no importando lo crueles que puedan ser los fines y también los
medios, pues la última responsabilidad de tan oscura voluntad puede atribuírsele a Dios, el cuál ha
legado al ser humano dichas posibilidades con el objetivo innato de volver a Él, supuestamente mediante
188

la implantación de su Reino y así “adquirir“ nuestra consecuente Salvación. Algo similar a una nómina
del trabajo pero a nivel celestial. Es curiosamente paradójico reconocer que en última instancia las
religiones teístas representan la mismísima negación de la posible trascendencia de los seres vitales,
adheriéndose a una pura negación del mundo espiritual, ya que su realidad cuantitativa no es trans-
fenoménica e inmanente sino estríctamente fenoménica y conceptual, materializando de algún modo la
razón pura a través de la fe ideológica de una mente saturada. Hace falta volver a la tierra, escuchar
nuestros cuerpos, trabajar en palabras de Michel Onfray la "física de la metafísica", resultando más
imprescindible que nunca una deconstrucción radical de las afecciones metafísicas que afectan al
funcionamiento de la mente en sus relaciones con la conciencia como temporalidad sintética de
carácter ontológico (de ahí que lo llamemos ente-ontológico, logos).

Por ende y prosiguiendo una adecuada crítica axiológica de la moral tecnológica que nos propone la
metafísica afirmamos que ésta se encuentra imposibilitada para comprender el carácter ontológico del
arte, obviamente visible en el ámbito de la música, lo que conlleva a una relativización cultural propia
del nihilismo consumado/consumido. Sin embargo desde una perspectiva onto-hermenéutica la música
representa una de las más elegantes evidencias de la trascendentalidad inmanente que conforma la
existencia vital, ya que aúna armónicamente la realidad fenoménica (estructura matemática como
cadencia métrica) y la realidad trascendental-inmanente (teoría física de la melodía y praxis química
del instrumento). Es una afirmación coherente decir que la música es en última instancia sentimiento,
pero esto no puede entenderse desde la lógica metafísica, la cual potencia de manera suprema la
métrica sobre el continente. No es difícil de comprender que para la metafísica el arte refiere al objeto y
no al método; de hecho podemos comprobarlo a diario en nuestra vida cotidiana. Tenemos por ello que
abrirnos naturalmente a la creación artística, a la praxis y a la cultura, a la creatividad y a la
imaginación, y entender desde dicha posición a las matemáticas también como lo artístico, entendiendo
lo artístico en sí como nexo que relaciona lo empírico-fenoménico con lo científico-trascendental, que
enlaza el alma con lo espiritual, con la sensorialidad concreta del momento. El arte es la más hermosa
evidencia del límite que une y separa a la vez, de su carácter óntico y también ontológico, de la
existencia de una modalidad unitaria que forzosamente contemplamos como logos.

Por último afirmamos que la música muestra el trasvase que se da en la realidad desde lo óntico a lo
ontológico y viceversa, propiciando relaciones cinéticas y dinámicas en relación a los límites naturales.
Existe también una representación matemática de dicho nexo-límite-enlace o simplimente logos:
encontramos nuestra respuesta (con el consecuente apoyo que supone) en el número irracional,
teniendo en la representación de la proporción aurea el nexo lógico que evidenciamos entre
matemáticas y física, pudiendo concluir que simplemente contemplando un girasol puede derrumbarse
el viejo mundo de los vestigios metafísicos. Desde posiciones hermenéuticas es plausible el estudio
racional de la lógica simbólica como carácter ontológico de la epistemología. Ello conllevaría la
posibilidad y la responsabilidad deontológica de seguir trabajando permanentemente la relación entre
lógica matemática y lógica simbólica, buscando que verdades inferiores se engloben en verdades
superiores y viceversa, sin violencia ni dogma, ensamblando el conocimiento como medio y no como
fin, como caja de herramientas que nos gusta decir, y no como objeto de Arte (adoración del miembro),
todo gracias a la alternancia armoniosa de la inducción y deducción lógicas.

No quisiera pasar por alto una vez más las determinantes limitaciones cualitativas y cuantitativas de las
interpretaciones que vengo exponiendo a lo largo del escrito, por lo que brindando mi humilde
189

elegancia ofrezco a continuación y en la medida de mis posibilidades dos referencias que pueden
ayudarnos a construir un pensamiento más autónomo, sin por ello tenernos que identificar
exclusivamente con el pensamiento sintético de sus autores, entendiendo que ponerle nombre al
conocimiento es algo que históricamente sigue provocando mucha risa en las Culturas orientales. Como
decía trato de completar mis lecturas sobre matemáticas con un artículo de Victor Manuel Alarcón
titulado Antropología cultural y creación matemática (publicado en la revista A parte rei). Y por último
también recomiendo trabajar el apartado sobre matemáticas del libro Introducción a la filosofía de la
ciencia, de K. Lambert y G. Brittan. De todas formas no debemos confundir el dedo con la luna (quién
seré yo para recomendar nada, aparentando aquí lo que no soy ni quiero...).

6.3. Los primeros principios.

Desde la perspectiva hermenéutica que estamos construyendo paulatinamente entendemos que la física
y la química simbolizan los primeros principios de la nada y el ser, conformando así lo que entendemos
por lo real. El ensamble simbiótico y científico formado por las matemáticas, la física y la química
derivan en la posibilidad biológica, en la posibilidad de acotar temporalmente y de manera no-absoluta
un campo científico para el estudio de la autonomía espiritual y su corporalidad material. Dicha
posibilidad (la biología) representa un enlace cognoscitivo entre lo real y sus realidades posibles
realizadas. Las variables interdependientes fisico-químicas conforman lo que entendemos como
lenguaje de la naturaleza, mostrando el cinetismo activo de éstas frente a la regulación matemática. Es
en la relación físico-química que encontramos una parcialidad biológica referente a la posibilidad de su
propia fundamentalidad ontológica, llevada a cabo a través del ente ontológico que somos. Las
matemáticas representan frente a ello la tendencia objetivista-conceptual como lenguaje de la
Naturaleza, la cual no absolutizamos como fundamento lógico del ser sino que la adherimos a la
propedéutica científica en general, colaborando en forjar comprensiones que tenemos sobre lo real y
sus posibles realidades temporales. Estos principios tienen un carácter dialéctico formal, y representan
la fuente ontológica donde se baña la consciencia como logos, como alteridad pudiéramos decir,
conciencia como el yo (ente) y también como el otro (ser del ente), en armonía y sin pudor, posibilitando
el conocimiento científico de las realidades particulares como mezcolanza impura entre lo fenoménico
y su trascendentalidad inmanente.

De esta manera nos posicionamos en la comprensión del lenguaje de la naturaleza como estudio de las
variables cualitativas que conforman la existencia como conjunto de relaciones simbióticas (derivando
en un orden cualquiera, pero determinado), dejando a las matemáticas la interpretación de la variable
cuantitativa. Hemos tomado como punto de partida los movimientos de transformación y la armonía
jerárquica de las leyes naturales; también reconocemos los conceptos de tiempo (necesidad conceptual
en relación a la episteme física) y espacio (necesidad conceptual en relación a la episteme química).
Entonces el estatuto de la biología se sustenta en el estudio científico de la posibilidades realizadas que
derivan de esta comunión armoniosa de principios opuestos, trabajando en una interpretación integral
(ontológica) de la fenomenología que relaciona ente y consciencia, misma relación que se da entre la
síntesis temporal que posibilita la contradicción y la contradicción atemporal que condiciona dando
vida a las posibilidades de síntesis. Por último concluir entendiendo que sin la intuición aprehensiva
físico-química de lo real no existiría ni el conocimiento corporal como biología ni el cálculo
cuantitativo de las matemáticas, pero ello no evita reconocer la amplia autonomía de las matemáticas
respecto de la física, la química y por ende la biología, erigiéndose ésta como uno de los pilares
190

fundamentales del conocimiento epistemológico. Sin por ello llegar a la metafísica de Badiou
identificando ontología y matemáticas. O mejor dicho, no sólamente las matemáticas son ontológia, sino
que conforma dicho campo junto a la física, la química, y por ende la biología. Recordando a Aristóteles
reconocemos que hay ciencias que no permiten la sutileza matemática, supongo en alusión a la física, la
química y la propia biología.

La ciencia matemática representa el arje como principio del conocimiento, pues este representa una
parcialidad fundamental respecto de la epistemología, ocupándose especialmente del conocimiento
cuantitativo de las posibilidades fenoménicas. La física y la química representan los archáis,
encontrándose en el ámbito del conocimiento en un mismo nivel categorial que las matemáticas,
aunque éstas son cinéticas respecto del dinamismo matemático. Dichos archáis simbolizan la realidad
trascendental (física) y su carácter inmanente (química). La biología es el desarrollo natural del kosmos
tal y como lo conocemos, como posibilidad realizada, ocupándose de la materialidad corporal de los
seres vitales, de la fenomenología de la conciencia como nous que se (auto)ejerce desvelando el logos
que atraviesa lo real. La biología es, en resumen, la ciencia trascendental que estudia la materialidad
fenoménica de la conciencia, siendo por ello que abarca desde el conocimiento material del cuerpo
hasta las investigaciones sobre los parámetros que determinan su desarrollo evolutivo (por ejemplo la
TGS: teoría general de sistemas-abiertos).

Nos atrevemos a estructurar la diferencia ontológica en una triple dialéctica incorruptible y auto-
gestionada:
1º) dialéctica físico-química (nada y ser);
2º) dialéctica físico-química y matemática (realidad trascendental, ánima, ser del ente);
3º) dialéctica físico-química-matemática y biológica (realidad fenoménica, espíritu, entidad mental).
Estas relaciones interdependientes conforman la determinación de lo real (dialéctica) sobre la/s
conciencia/s como realidad/es particular/es. Dichas relaciones dialécticas no tienen carácter
fenoménico, pues muestran su carácter ontológico cuando determinan posibilitando, recordando así
que el ser no puede ser fundamento siendo por contra causa, reconociendo la supremacía cinética de la
nada y su emergente acontecer frente a las posibilidades de fundamento temporal erigidas por parte del
ente. Como resultado comprendemos a la síntesis vital (biología) desde una perspectiva ontológica como
potencia físico-química, forma matemática y acto anímico-espiritual, mostrando así la interrelación
entre los diferentes estamentos que estructuran y cohesionan la categorialidad biológica. Vamos mal si
toda la complejidad del tema queremos abarcarla con la regla de la razón “pura“.

La metafísica relega a posibilidad accidental la trascendentalidad inmanente de la química, produciendo
una jerarquía violenta del primer principio, culturalmente relacionado con el monopolio del tiempo
como determinación física de la realidad. Es por ello que no comprende las transformaciones que se
producen en la Naturaleza, pues obviamente le faltan elementos para juzgar ni siquiera parcialmente,
llegando a negar incluso lo innegable: el fenómeno de la muerte espiritual, refiriéndonos a lo particular.
En su empedernida filosofía del Uno Absoluto e Inmóvil no contempla los principios dinámicos de
regulación como oposición real y efectiva respecto de los principios activos. Ellos se lo pierden. Nosotrxs
sufrimos las consecuencias.



191

6.4 Lógica como racionalidad científica.

Venimos construyendo un dignísimo estatuto de la racionalidad científica, por lo que ahora
correspondería identificar a la lógica como la ciencia que estudia y trabaja la propedéutica del
conocimiento ontológico general y teológico en particular. Identificamos lógica y racionalidad
científica, reconociendo la lógica matemática y su aplicación práctica como la lógica simbólica
(haciéndose eco de la diferencia ontológica respecto de la física y la química). Enaltecemos el
fundamento formal que la lógica supone para la epistemología sin por ello absolutizarla; ni mucho
menos. Simplemente reconocemos una parcialidad fundamental de la lógica, pero no reconocemos a la
lógica como fundamento formal del ser. Estamos fundando la lógica como racionalidad y no como
razón (objetiva), asentando nuestras metodologías en el pensamiento como posibilidad de ser, como
acción de pensar. El estatuto científico de la lógica se asienta entonces sobre la radicalidad matemática
de los fenómenos por un lado (lógica matemática) y por sus posibilidades simbólicas por otro (lógica
simbólica). Entendemos que la afirmación de la lógica en sí misma como posibilidad realizada posibilita
el conocimiento científico en sí mismo, pues refiere a lo ponderable, y posibilita la contemplación de la
inmanencia trascendental a través de una comprensión matemática adecuada (no absolutista) de la
realidad fenoménica.

"La determinación del universal no depende de un interminable proceso de observaciones empíricas, sino de la
claridad en sí del concepto en cuanto tal, esto es, de que el concepto sea un universal verdadero. Se plantea así el
muy debatido problema de la inducción; tal y como la entiende Aristóteles la inducción no reune casos particulares
para abstraer a partir de ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya representa por sí mismo
una universalidad".
(Historia de la filosofía antigua, Salvador Mas).

La lógica traza un puente desde lo cognoscitivo óntico hasta lo cognitivo ontológico, dialéctica entre lo
óntico y lo ontológico y viceversa, entre lógica matemática y lógica simbólica, entre los opuestos que se
dan en un mismo plano de existencia. La lógica muestra la evidencia de la intelectualidad inherente al
pensamiento racional-científico. La lógica en última instancia es pura filosofía, consumándose en el
conocimiento teológico, regional, concreto, sensorial. Representa la epistemología como lógica
matemática (deducción) y la teología como lógica simbólica (inducción). Tiene a la lógica matemática
como paradigma y a la lógica simbólica como revolución científica, engarzándo así con próximas
investigaciones. Lo importante es comprender el conocimiento como una dialéctica de avance, pero no
de carácter metafísico (contradicción violenta) sino de carácter hermenéutico (oposición ontológica),
concluyendo en la certeza de que hay dos formas de observar los fenómenos, ya sea de manera
metafísica (absolutizando la guerra mediante las matemáticas) o de manera ontológica (armonizando
los opuestos sin violencia). Dicha formalidad ontológica pudiéramos subdividirla en dos nuevas formas,
ya sea acercarse a los fenómenos a través de la sensorialidad consciente o a través de la posible
temporalidad de la conciencia.

La primera observación es que el principio antilógico se formula con carácter de universalidad y, por tanto, no
puede suponerse que su contenido se resuelva, como afirma Untersteiner, «en el reconocimiento de la relatividad de
los valores». Esta versión reductora no puede aceptarse: la refutación platónica y aristotélica es una prueba de la
universalidad del principio antilógico.
(Un ensayo de recomposición del protagorismo, José Solana Dueso).

192

Como venimos afirmando durante nuestro escrito entendemos que la metafísica no refiere a una
imposibilidad lógica (por ej.: un círculo cuadrado) sino que refiere a una posibilidad ilógica, teniendo la
concepción del no-ser como falacia (lo que pudiera suponer concebir por ejemplo un caballo con alas
que vive bajo el mar). Con esto seguimos desacreditando a la metafísica como moralidad supuestamente
dominante, reconociendo una vez más el absurdo que resulta de añadir contenido a las posibilidades no
realizables. Complementamos nuestro diagnóstico afirmando la metafísica como afección mental,
basándose en la confusión entre ente y ser, suponiendo el olvido del ser del propio ente, que no es más
que la negación del acontecer ontológico. En última instancia la metafísica termina consumándose
como imposibilidad lógica (círculo cuadrado), pues lógicamente no existe un camino inteligiblemente
transitable entre la concepción formal del ente y la supuesta existencia de un ente jerárquico absoluto
(Verdadero, Perfecto, Inmóvil, etc.). La diferencia ontológica colabora en la no absolutización de los
formalismos lógicos, aportando a su vez un estatuto sólido (auque parcial) a la lógica por medio de la
racionalización científica de las propedéuticas culturales.

Lo que se sigue del principio protagórico no es la negación del principio de no contradicción, sino la insuficiencia
del lenguaje monádico. La propuesta del sofista consistiría en la generalización del lenguaje relacional que
conduciría, no a especular acerca de la bondad o la justicia en sí, sino a plantearse cuestiones, como se plantea
Trasímaco en el libro I de la República, relativas a «para quién», «por qué», «dónde».
(Un ensayo de recomposición del protagorismo, José Solana Dueso).

La lógica no es el contenido de la cultura como apunta el materialismo intelectual metafísico sino su
continente, refiriendo a una racionalidad científica al servicio de la sensorialidad ontológica. El
simbolismo de la lógica matemática ejerce como fundamento epistemológico de la existencia,
herramienta de apoyo, como posibilidad de la especulación teorética, aceptando la imposibilidad
(lógica) de que Dios exista como Ente Absoluto: El estatuto epistemológico (y ontológico) de la lógica en
sí mismo representa la negación de Dios, pues no hay respuesta posible (si Dios existe o no) ya que no
hay pregunta científicamente elaborada. La lógica entonces ejerce como arte del pensamiento inductivo,
como re-interpretación cognoscitiva siempre emergente e hipotética, que no es primaria ni apriorística,
sino posibilitada por el intelecto y el conocimiento, por la cultura, por el movimiento y por la
consecuente superación constante de los paradigmas cognitivos (incluyendo sus repercusiones
cognoscitivas). Mediante el dinamismo lógico de la conciencia comprendemos las conceptualizaciones
matemáticas y contemplamos sus concreciones materiales.

Por el contrario venimos repitiendo que la metafísica centra sus enfuerzos en la fundamentación
absoluta de la Sustancia, lo que "lógicamente" deriva en la trascendentalidad formal que Kant y Hegel
atribuyen a la lógica. Absolutizar las matemáticas conlleva a la ontoteología, que no es más que la
metafísica de toda la vida, del Yo al todo y... ahí termina el camino. Es por eso que última instancia la
moral metafísica recae sobre el sentimentalismo kantiano del deber, de conceptos abstractos o
socialmente construidos como la dignidad humana, limitando interesadamente y manera falaz la
responsabilidad ética en las decisiones que tomamos, aceptando en última instancia la ideología de la
supuesta razón pura como criterio regidor pretendidamente universal. Y es por ello que recordamos a
Lacan frente a Freud cuando afirma que "la razón, aunque en voz baja, es la que tiene la palabra",
identificando así a la metafísica con la falsa conciencia que venimos desmontando, relacionada a su vez
con las angustias insalvables de Dorian Grey frente a su retrato, frente a su conciencia.

"El lenguaje se ha creado dentro de un proceso progresivo de creatividad artística en virtud del cual una
193

determinada voluntad de poder reduce la pluralidad a unidad sometiendo una multiplicidad de elementos y
aspectos a un esquema o una forma. El lenguaje no es una estructura formal a priori, eterna, inmutable e
independiente de su historia. Es el tejido básico espiritual en el que se incrustan los juicios de valor, las estimaciones
primeras, la actitud ante el mundo y ante la vida de unos individuos determinados y que se van transmitiendo a
través de generaciones a medida que otros individuos la incorporan en virtud del proceso de socialización".
(La experiencia dionisiaca del mundo, Sánchez Meca).

Cero absolutismos. Con especial atención y sospecha sobre la moralidad metafísica. Valoramos
positivamente la “navaja“ de Ockham, la cual afirma que si un fenómeno puede explicarse sin suponer
entidad hipotética alguna no hay motivo para suponerla. Del tirón, en la frente, envío 12 como dicen los
cartistas, precisamente a través de un buen cristiano. Cero absolutismos. Tampoco absolutizamos el
relativismo de Protágoras cuando afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, enfatizando
precisamente desde nuestros días la inexistencia de conceptos universales, apoyándonos (mira por
donde) en el nominalismo de Ockham. Hombre como medida es lo mismo que afirmar la relatividad de
Einstein, precisamente no imposibilitando la verdad sino limitando la mugrosa opinión humanoide,
encadenándola en sus límites ontológicos.

Nuevamente desde mi humildad sincera, haciendo gala de mis numerosas y cualitativas limitaciones
cognitivas y cognoscitivas, y mostrando mis deseos de un verdadero progreso colectivo, apunto unas
pinceladas que colaboran al afianzamiento de comprensiones científicas propias, pues son dichos nudos
los más seguros a la hora de realizar las particulares deconstrucciones de la conciencia, teniendo en ello
una ayuda insoslayable frente a las revoluciones de conciencia a la que nos vemos abocados.
Recordamos el carácter artístico de la lógica, incluso de la lógica matemática: Aristóteles con la
silogística o la regla de tres, Fibonacci con su serie (proporción aurea), Cantor con su teoría de
conjuntos, etc. Simbólicamente es vital el principio de no contradicción frente al de verificación, pues la
ciencia no produce verdad sino que busca preguntar mejor (G. Bachelard). "Una cosa no puede ser su
contrario sincrónicamente pero sí diacrónicamente" (Teresa Oñate). En el libro sobre Teoría del
conocimiento de Diego Sanchez Meca podemos encontrar didácticas aportaciones sobre los diferentes
trabajos de lógica, por ejemplo sobre el Tractatus de Wittgenstein. En el libro Historia de la lógica de
Arthur Prior podemos encontrar algunos capítulos dedicados a la lógica oriental, sintetizando algunos
de los parecidos y desencuentros entre dicha logicidad y la lógica occidental. Por contra aún no he
profundizado lo suficiente en Deleuze y su Lógica del sentido (ahí una importante carencia), en el que
trata y diferencia entre una génesis estática del sentido y otra de carácter dinámico, influendo dicho
trabajo en su re-posicionamiento frente al psicoanálisis.

Por otro lado Paul Ricour nos habla en su Existencia y hermenéutica sobre el símbolo, caracterizándolo
como "estructura de significación en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro
sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido más que a través del primero; el
enlace/circunscripción de las expresiones de doble sentido constituye propiamente el campo
hermenéutico". Tampoco conozco como quisiera el Diccionario de símbolos de Eduardo Cirlot, del que
seguro podríamos sumar algo en nuestro largo camino. Sin olvidar la consulta de los apartados
referentes a la lógica que aparecen en la Introducción a la filosofía de la ciencia de K. Lambert y G.
Brittan. Ahora impulsémonos hacia la comprensión de lo comprendido, y veámos de que manera nos
organizamos de una perspectiva genérica e histórica, ya no en el logos cognitivo-cognoscitivo sino
sumergiéndonos formalmente en los mares de lo cognoscitivo, relativo a las múltiples interpretaciones
que van resultando de nuestras diferentes analíticas.
194

7. GENEALOGÍA COGNOSCITIVA.

Entendemos que la epistemología señala de antemano a la capacidad cognitiva, fusionando sus
horizontes con la ontología gracias al estatuto gnoseológico que goza la posibilidad del conocimiento.
Esta fundamentalidad onto-epistemológica posibilita la construcción de una teoría del conocimiento
que abarca lo cognitivo (principios del conocimiento-verdadero) y también lo cognoscitivo como
posibilidad de comunicación, determinando las posible estructuración linguística de la ciencia,
configurando la competencia autónoma e interdisciplinar de sus diferentes ámbitos de estudio. Una vez
tratadas las principales problemáticas relativas a la cognición encaramos ahora lo que pudiéramos
entender como filosofía de la interpretación, enfatizando el carácter hermenéutico de la posibilidad
científica en general, siempre desde lo abierto y en contra de los dogmas pretendidamente absolutos.
Tratamos de interpretar el proceso que da como resultado la cognoscitividad, lo temporalmente
establecido como paradigma científico. Entendemos que el conocimiento científico es una posibilidad,
no lo entendemos como a priori, lo que muestra la determinación causal del conocimiento científico
erigiéndose como propedética en detrimento de sus resultados objetivos. Es en el apartado de
epistemología donde estamos pautando las posibilidades del conocimiento científico, integrando toda la
fuerza de los elementos participantes, cada uno respecto de sus potenciales autonomías y desde una
simbiosis común. Por ello entendemos lo cognoscitvo como algo genealógico, enfatizando la radicalidad
cognitiva y diferenciando así su mediatez a través de la conciencia de la inmediatez intuitiva de la
consciencia.

Desde dicha perspectiva entendemos la genelogía cognoscitiva como un estudio de la propedéutica del
conocimiento científico, teniendo su objeto en la propia práctica científica. Dicha forma de proceder se
basa en la radicalidad comprensiva, en el plano reflexivo y también en la contemplación como
posibilidad necesaria vinculada con la intención primaria (consciencia como contemplación pasiva de
la nada que constituye al ser, es decir, consciencia del movimiento-nada y la armonía-ser). Genealogía
entonces como afirmación de la jerarquía cognoscitiva en el camino del conocimiento racional,
partiendo en la epistemología científica para llegar al grado más elevado como acción estética
(teología), evidenciando la existencia de niveles de conciencia referentes a dicha jerarquía. Dichos
niveles de conciencia se dan en la relación entre lo gnoseológico y lo cognitivo (y por ende en lo
cognoscitivo). Desde el punto de vista cognoscitivo atendemos a lo que pudiéramos entender como
paradigma, los cuales no descienden cualitativamente sino que son "continuamente" superados por una
reactualización del conocimiento científico aún más englobante, más cualitativamente verdadera que la
anterior. Cada vez comprendemos más y mejor, siempre que dejemos fluir nuestras esencias naturales.
Precisamente que el fin (o el principio) sea la contradicción de la nada y no el ser como síntesis
posibilita una perfección eterna del conocimiento científico, pues no puede mostrarse en modo absoluto,
porque precisamente el concepto, lo simbólico, no es fin sino medio, no refiere a la sensorialidad físico-
química sino a la legislación matemática del mundo fenoménico. La ciencia es concepto
pretendidamente universal; de ahí sus limitaciones frente a lo real como verdad ontológica.

La capacidad cognitiva de los sentidos y la mente sirve como soporte a la posibilidad cognoscitiva de la
conciencia y a la complejidad de sus fenómenos, fundada precisamente por la posibilidad temporal de la
razón, o mejor dicho de la atemporalidad de la racionalidad, del raciocionio como capacidad de pensar
que siendo movimiento no se agota. Favorecemos así un desarrollo evolutivo del conocimiento
científico, sin subyugarlo bajo paradigmas heréticos fundados "lógicamente" por la ideología de la
195

ilusoria razón pura, siendo no más que yugo de la mente-concepto sobre la sensorialidad consciente,
determinando así lo que estamos interpretando como la clásica falsa conciencia (conciencia secuestrada
por la fe mental). La racionalidad refiere a lo cognitivo, a lo mental como continente y como contenido,
en su armonía con lo sensorial y por ende con lo corporal (¿no es la mente un músculo más del
cuerpo?). De ahí derivamos la temporalidad constituida de lo que denominaríamos razón. Lo que refiere
a la conciencia es el pensamiento, es la acción de pensar, la comunicación dialógica, la interacción
cultural en la Naturaleza, la vitalidad divina atemporal, afirmándonos mediante nuestra modalidad
virtuosa de ser y hacer, reconociendo que nuestra limitada objetividad científica es temporal. Tampoco
nos inquietamos por ello, pues no conlleva impedimento ninguno frente al crecimiento espiritual,
relativo siempre a la cultura de la conciencia a través del acontecer ontológico de lo real. Ser del ente,
ser-aquí-ahora, acontecimiento, etc., todo ello apunta señalando la consciencia como nexo con el uno,
logos que nunca nos abandona, invitación formal a la alegría y la serenidad.

Bajo este contexto vamos a adentrarnos en analizar la propedéutica científica como estudio del proceso
lógico-linguístico que se da en la conciencia para la interpretación de símbolos y la creación de
conceptos. Ante todo descubrimos dicha posibilidad propedéutica como proceso racional que trabaja y
ejercita la comprobación empírico-científica de los fenómenos que nos rodean, respecto a un criterio de
verdad fundado en la physis como naturaleza de lo real. Dicho carácter hermenéutico de la existencia
conlleva una interpretación responsable de la jerarquía (no-dogmática) del conocimiento, asentada
especialmente en su propia temporalidad como funcionalidad modal, haciéndonos eco de las
determinaciones del raciocinio sobre los resultados objetivos cosechados (razón-concepto).
Responsablemente y de manera temporal afirmamos la geneología del conocimiento cognoscitivo como:
1) teoría lógico-matemática del ente (epistemología), 2) teoría del ser en relación a la nada (ontología),
3) renovación teórica de la conciencia (nuevo paradigma), reactualización de el ensamblaje
conformado por el cuerpo y la mente (teología). ¿Por qué (dirá la metafísica) no quedarnos en la razón
universal (punto 1)? Pues precisamente porque la intencionalidad de la conciencia sería el primer
punto (punto 0), que es concretamente lo que necesariamente posibilita el conocimiento verdadero,
referente a una teoría que englobe la complejidad relacional entre nada y ser, entre no-fundamento y
fundamentalidad temporal.

Por último, desde la generalidad que aplicamos a nuestras actividades teoréticas, analizaremos el
cambio de paradigma que supone el acontecimiento ontológico como revolución científica, enmarcada
dentro del pensamiento post-metafísico y atendiendo a sus implicaciones cuánticas. Hemos partido de
aletheia como postulado conceptual radicalizado como desvelamiento de la verdad, y llegaremos a
aletheia como acontecimiento ontológico, como sensorialidad de la consciencia, como acontecer de la
nada en la realidad temporal de la conciencia, valorando el cinetismo de la nada (cambio) frente al
dinamismo del ser y sus posibilidades (ley), que es lo que en último instancia estamos entendiendo como
eterno retorno, como fin y vuelta a empezar.

7.1. Propuesta para una posible propedéutica científica.

Hablamos de una posible propedéutica como propuesta metodológica para la comprensión (cinetismo
analítico y conceptual) y la contemplación (observación pasiva) de los fenómenos de conciencia.
Reconocemos el dinamismo dialéctico existente entre lo empírico y lo científico, entre lo concreto y lo
abstracto, entre la práctica y la teoría. Interpretamos dicha dialéctica como paradigma trascendental e
196

inmanente de carácter hermenéutico (modal, methodos) y no como paradigma fenoménico (razón
supuestamente pura, objetiva o universal). Es por ello que dijo alguien que la libertad es la madre del
orden y no la hija. En relación a ello entendemos que lo científico es la modalidad de proceder en/hacia
el conocimiento y no su resultado adquirido, aunque se presente como aparentemente objetivo y
atemporal. Mediante la trascendentalidad de los fenómenos de conciencia comprendemos la posibilidad
de que la realidad (o mejor dicho lo real) sea inteligible y experienciable cuasi íntegramente (como
unidad) pero no de manera óntico-absoluta sino temporal (ontológico-modal, hermenéutico). Para
dicha maniobra partimos de la intuición primaria y los sentidos (a través de su recepción mental),
culminando en la capacidad lógico-reflexiva de la conciencia para replegarse sobre sí mismo y
contemplar su copertenencia al todo-uno. Sólo así posibilitamos una praxis moral responsable frente a
las interacciones culturales. La conciencia está sujeta a una posible reactualización siempre emergente y
englobante respecto del conocimiento establecido como paradigma, que en la superación ontológica
(acontecimiento) de su propia comprensión trata de reajustarse a su nueva modalidad contemplativa, y
por ende trata de ajustarse a su nueva (y más amplia) libertad.

La propedéutica científica que aquí presentamos refiere a la heurística como disciplina que trata de
establecer las reglas de la investigación científica. Nuestra metodología de carácter ontológico-
hermenéutico parte de la posibilidad primaria del conocimiento gnoseológico y su articulación
dialéctica del apriorismo cognitivo, dinámica que venimos enunciando entre sensación de realidad y
realidad de la sensación. El instinto evidencia, la mente deduce, la conciencia induce. La posible
infinitud del conocimiento (teniendo la objetividad como inalcanzable) se basa en el estatuto artístico de
la teología como cultura autónoma y como comunicación intersubjetiva, como praxis dialógica frente a
la Naturaleza (y su naturaleza), posibilitando una comprobación científica (indirecta) por medio de los
fenómenos empíricos. El reajuste conceptual es constante y emergente, siendo herramienta
imprescindible para la praxis cotidiana y la consecuente interpretación del acontecer (como ser del
devenir). El ser humano es deseo y voluntad eterna para la reificación del cuerpo, espiritualización
anímica progresiva; ahí nuestra trascendencia y también nuestra limitación inmanente, convirtiéndose
en nuestra lanzadera y también en nuestra "prisión", posibilitando por contra una posible y temporal
"evasión".

La ontología, al contrario de la metafísica, cierra el círculo del conocimiento: teniendo por un lado la
ontología como composibilidad dialéctica de las posibilidades temporales óntico-sintéticas; por otro
lado la epistemología como materialidad fenoménica de lo real (como realidades); y por último la
teología como posibilidad del auto-conocimiento como praxis artística. Dicha praxis artística, al igual
que el número irracional, representa el pórtico de entrada hacia el infinito, pero también su obligatoria
vuelta al más acá. Reafirmando nuevamente nuestro apoyo al conocimiento intelectual a través de
símbolos interpretamos ahora los 3 niveles de conocimiento que consideramos mantienen una relación
jerárquica como determinación de las simbiosis elementales que conforman la complejidad de lo real.
Recordamos mediante una nueva triada:

- Gnoseología primaria: refiere a la intencionalidad originaria de la conciencia (ya que la conciencia
siempre es conciencia de algo); la autonomía del todo ontológico (nada) frente a las posibilidades
ónticas (ser); imposibilidad primaria de separación consciente entre mente y sentidos, entre las
sensaciones y los fenómenos simples como imágenes mentales. Representa el fundamento clave de la
diferencia ontológica entre la nada como trasfondo trágico de la existencia (alma, consciencia) y la
197

conciencia como mente (espiritualidad particular).

- Cognición apriorística: configuración dialéctica de la posibilidad apriorística del conocimiento,
representando la autonomía de la mente respecto de los sentidos (y la consciencia) y viceversa. Este
proceso hermenéutico (categorialidad no-absoluta) se aparece a la conciencia en sus carácteres
temporalmente autónomos, posibilitando la praxis lógica como arte cognoscitivo, ejercicio que trabaja
en la optimización de los flujos sensoriales que atraviesan la mente. La gnoseología representa el enlace
primario al uno, la cognición refleja la diversidad fenomenológica del todo.

- Cognoscitividad posible (propedéutica): nos referimos a las intelecciones lógicas de la conciencia y a la
configuración eidética de los fenómenos complejos; ello propicia una herramienta óptima (pre-juicio
positivo) para un ejercicio consciente como vaciado de la mente, limpieza a “karcher“ para la
eliminación de los innatismos absolutistas y su formalidad lógica, reajustando y programando la mente
para que posibilite el acontecer de la nada (consciencia) en el ser (conciencia). Es por ello que la ciencia
es en última instancia simplemente propedéutica científica, forma de proceder, metodología (methodos,
camino en referencia al majestuoso Tao), teniendo dicha modalidad de caminar como ontología
hermenéutica, modalidad de la conciencia consciente de sí y a su vez del todo, como no puede ser de
otra manera, comprendiendo la lógica matemática (supuesto fundamento formal) como continente y no
como contenido. La ciencia no refiere a la razón (episteme, pretendidamente “duradera“) sino a la
racionalidad (epistemología theológica, cinetismo atemporal en/hacia el conocimiento verdadero).

Es Gadamer el que ha desterrado al pre-juicio del “olvido“. En Verdad y método, que no representa una
proposición programática de la hermenéutica (lo que pudiera ser nuestro proyecto aletheia) sino un
análisis de la interpretación, Gadamer afirma que los prejuicios están relacionados a la realidad
histórica del ser (de cada individuo). Nos recuerda que para la ilustración todo prejuicio es negativo.
Según Gadamer esto es precisamente un prejuicio, señalando con habilidad e ingenio que el prejuicio
no es malo, pues sencillamente no es posible negarlo. Por contra representa la finitud de nuestro ser y la
conciencia. Suscribimos dicha filosofía, filosofía como hermenéutica, al igual que las propuestas
programáticas de Aqal o Spiral Dynamics, las cuales se erigen a nuestro parecer como prejuicios
positivos de alta calidad. Porque en dichas iniciativas se apuesta por la integralidad del aprendizaje, por
la necesidad de ensamblar la forma de percibir y la forma de procesar, unificando procesualmente la
reflexión y la inducción junto al análisis y la deducción. Del uno al todo y del todo al uno como fiesta de
la gratuidad divina!

Partiendo de la sólida parcialidad verdadera (con carácter meramente formal) que nos aporta la lógica
matemática trataremos de desarrollar un poco más la lógica simbólica, construyendo una praxis
metodológica que nos permita avanzar en el conocimiento de lo real a través de sus realidades
concretas, siempre desde la armoniosa relación entre empirismo y ciencia, entre práctica y teoría, entre
creatividad e imaginación, entre comprensión y contemplación. Juzgando desde la inestable
temporalidad que nos acompaña durante todo nuestro escrito puede interpretarse aquí-ahora una
posible propedéutica científica basada en el carácter hermenéutico de los siguientes factores culturales:

1º Epohé: partiendo del reconocimiento de nuestra propia ignorancia basculamos de manera no-
violenta hacia una suspensión temporal del juicio de valor, proponiendo un ligero escepticismo inicial
basado en la nada fundacional de la conciencia. Básicamente liberar los pasillos mentales de cajas de
198

mudanza, como dijimos antes.

2º Conocimiento empírico de los sentidos como afirmación intuitiva en sí misma y conocimiento
matemático de la mente como posibilidad de (pretendida) objetividad realizada. La deducción silogística
como lógica matemática.

3º Principio de no-contradicción o no-falsación como lógica simbólica hacia lo hipotético. Es el
momento de la creatividad, de la inducción, siempre determinadas por la consciencia del sí mismo (y
por ende del todo-uno).

4º Comprensión científica y contemplación empírica de los fenómenos de conciencia.

5º Comprobación por medio de la praxis intersubjetiva como temporalidad de la razón.

6º Posibilidad de juicio de valor ontológico, inestable, temporal, no absoluto, etc. (condición de
posibilidad de la moral y la comunicación). Ser es elegir-cultura.

7º Pre-juicio ontológico como pre-juicio fenoménico positivo, como paradigma temporal en curso que
apoya y fomenta nuestro desarrollo evolutivo. Suspensión de la epohé desde el dinamismo dialéctico que
posibilita la conciencia reflexiva. Revalorización de la posibilidad gnoseológica primaria y de su
vitalismo intencional. Abandono de la ignorancia primitiva y el escepticismo. Superación de la
metafísica como negación de las posibilidades del conocimiento. Entonces la capacidad crítica se
encuentra representada como ley del cambio aplicada al conocimiento y a sus posibilidades
metodológicas de reactualización continua. La capacidad crítica es capacidad de deconstruir para
construir, es oposición y no burda destrucción excluyente.

No debemos olvidar que comprendemos el hecho vital como síntesis, y que entendemos a la consciencia
como contradicción, como acontecer de la nada a la conciencia (como realidad particular). ¿Por qué el
acontecer de la nada se muestra como contradicción? Precisamente porque es la nada la que niega el
fundamento en el cual erigimos nuestra realidad particular, nuestra conciencia. El acontecer de la nada
es como un viento que siempre trata de destruir nuestra cabaña, pero tenemos que comprender que
nuestro éxito no reside en el simple esfuerzo de tratar que nuestra cabaña no caiga, sino en nuestra
capacidad de reconstruirla una vez tumbada, siempre teniendo diferente resultado, siempre mejor
reconstruida, hasta que logremos construir una cabaña flexible y robusta, que permita la fluencia de los
vientos de la nada sin por ello arruinar nuestra maravillosa velada. Así superamos la falacia metafísica
del absoluto hegeliano como supuesta perfección última de la razón pura de Occidente. Lo absoluto,
más bien, es el viento, que nunca duerme.

También en el conocimiento podemos representar dicha dialéctica tri-elemental: contradicción
(ontología del todo, sensorialidad), síntesis (fenómeno vital, mente, espíritu), contradicción (nada, alma,
consciencia). Nos quedamos con la alternancia taoísta de los opuestos en Heráclito, nos quedamos con la
voluntad en Nieztsche y también con el materialismo histórico de Marx (una vez liberado de sus
determinaciones teleológicas absolutistas), entre muchas otras ideas que colaboran para establecer el
estatuto ontológico de lo que estamos considerando como pensamiento científico. Tenemos una astuta
percepción de la síntesis como inmanente re-actualización de la tesis, fenómeno representado por la
199

temporalidad de la razón y por la fluidez que se asienta en la mente vacua, genuina libertad de
pensamiento. En oposición a dicha interpretación de la síntesis tenemos a la consciencia como
representación ontológica de la sensorialidad (como contradicción de la síntesis), como contradicción
de la mente y sus pretensiones objetivas, acercándose así la contradicción al determinismo primario que
nos propone la naturaleza del ser (y la nada) como ley (ser como conocimiento) del cambio (de la nada
como camino). Concluimos que lo cualitativo del mundo sensorial se opone naturalmente y de forma no
violenta a la mente y a su carácter cuantitativo, sin por ello devaluar la autonomía que la mente nos
ofrece a priori.

Ni creemos en el escepticismo ni tampoco en el agnosticismo. Creemos o queremos creer en la
posibilidad gnóstica, posibilidad de auto-conocimiento, pues en nosotrxs reside el todo-uno, siendo
logos. Y como las referencias eruditas y la opulencia académica son para los que no tienen cofianza en
los pilares de su frágil moral aquí os ofrezco referencias que a todxs nos pueden resultar de interés (yo
tampoco confío en mí). El método de Edgar Morín por ejemplo trata de mostrar un mix entre filosofía y
ciencia, relacionando el problema del conocimiento con el conocimiento de la naturaleza, reconociendo
contra la ciencia tradicional la complejidad que comporta lo real. Por supuesto algunos aportes
fundamentales en nuestra investigación son tomados del racionalismo crítico de Karl Popper o del
concepto de paradigma de Hans Khun, sin olvidar una vez más la hermenéutica de Gadamer. También
encontramos el prejuicio en Kant, concebiendo el juicio de valor como tribunal de la razón, a través de
su Crítica del juicio. Y también recomiendo encarecidamente el trabajo de Paul Ricour que aparece en la
lista de textos trabajados para la forja de nuestro detrito (perdón, quise decir escrito), refiriéndonos en
este caso a su Existencia y hermenéutica.

7.2. Epistemología, Ontología y Teología.

Gracias a la elaborada construcción propedéutico-científica que estamos llevando a cabo (una
propedéutica lógico-simbólica frente a lo formalmente matemático) nos dirijimos hacia una más amplia
interpretación de la genealogía del conocimiento cognoscitivo, de las pautas temporales del
conocimiento en tanto que diferencia entre planos de existencia (ciencia como temporalidad racional,
aplicada a diferentes ámbitos). Ya hemos apuntado y volvemos a repetir que la ciencia como concepto
nunca puede presentarse como absoluto, pues el contenido no puede erigirse como presunto continente.
Hemos reconocido que dicho proceso propedéutico y su carácter científico "finalizan" (y vuelven a
comenzar) en la verdad como antítesis teleonómica, como contradicción que desvela la imposibilidad de
fundamento óntico u objetivo. Gracias a la modalidad dialéctica de los planos trascendental e inmanente
del existir dicha contradicción última se conmueve eternamente como ser del devenir (y no como
devenir metafísico del Ser), como transformación y como cambio constante. Relacionamos dicha
propedéutica con el simbolismo de los mapas, en plural, entiendo mapa como guía orientativa, como
consejo y no como dogma. Entre los muchos mapas que estamos creando los seres humanos hay uno
que especialmente nos llama la atención por su sinceridad, honestidad y densidad de conocimiento
filosófico, refiriéndonos en este caso al budismo y a sus 4 verdades, su noble octuple sendero o el
perfeccionamiento del pensamiento y el conocimiento (más)verdadero de lo real mediante la meditación
contemplativa. Es desde esta perspectiva holística que se plantea gran parte de la solución integral que
se plantea como alternativa a las sin-razón de la moral metafísica.

Los 3 elementos que constituyen la genealogía cognoscitiva de los seres humanos representan la
200

jerarquía procesual que relaciona la simbiosis ontológica entre los diferentes ámbitos filosóficos de
saber. Identificamos aquí los 3 campos filosóficos de saber como epistemología, ontología (fundamental)
y teología (ontologías regionales). La pirámide es clara: la epistemología es la base del conocimiento,
pues supone el estudio analítico de la posibilidad del conocimiento verdadero. Cuando hablamos desde
la ciencia, desde lo cognoscitivo en su genealogía, estamos proponiendo partir desde la observación
pasiva, de la reflexión y también de las matemáticas, aceptando por un lado las limitaciones perceptivas
(subjetivas) de los contenidos matemáticos, pero sublimando por el otro su formalidad atemporal como
determinación parcial de lo real, apuntando a relaciones necesarias entre física y química. Si la
epistemología se ocupa de la posibilidad de conocimiento verdadero (cognición), la ontología se ocupa
de la posibilidad del conocimiento en sí, como intencionalidad intuitiva de carácter gnoseológico.
Recordar que la ontología como conocimiento de lo real desde lo científico (conceptual) de lo que
entendemos como verdad y perfección, no es fín en sí mismo, pues obviamente es siempre un
conocimiento limitado, requieriendo de las concreciones sensoriales para aprehender lo verdadero y lo
siempre tendente a la perfección, que se da en la teología como armonía resultante de las relaciones
entre epistemología y ontología. Es decir, el conocimiento es un asunto onto-epistemológico, y es por
ello que la epistemología con-forma la ontología fundamental junto con la cuestión del uno en sí.

Por último, como cima piramidal, la teología representa el telos de la existencia humana, la
trascendentalidad que incorpora la cultura como inmanencia. En la categoría antropológica hablaremos
de la condición humana como naturaleza teológica, intencionalidad primaria que induce al
conocimiento de la verdad no mediante el concepto (ontología fundamental) sino mediante la praxis
sensorial concreta, entendiendo en última instancia la teología como culturalidad artística. De ahí que el
fin particular de nuestras existencias no sea comprender lo real sino avanzar hacia el conocimiento de
sí como conocimiento de las particularidades reales, a través de la realización de sus posibles realidades,
posibilitando la confluencia armónica de las diferentes materialidades bajo la hermenéutica dialógica
del todo-uno. Contrario al pensamiento metafísico pretendo mostrar racionalmente que la última
pregunta existencial no sería sobre el absoluto ontológico sino precisamente sobre lo necesario-posible,
lo no-absoluto, relacionado directamente con lo particular (mi particularidad concreta), con la cultura,
con lo teleonómico, con las dinámicas de transformación que nos conmueven a todxs.

Desde dicha perspectiva interpretamos la epistemología como base del conocimiento, como punto
empírico de partida para las percepciones matemáticas, para el cálculo de la periodicidad de la
naturaleza, principalmente compleja por la operación que divide el todo-tiempo en partes mesurables.
Vemos aquí el carácter metafísico de la ciencia que destaca Nieztsche, barrera que necesitamos saltar
reconociendo nuestros límites. Aún así se erige formalmente dicha posibilidad representando el análisis
cuantitativo de la realidad material, de los fenómenos empíricos y su carácter matemático. Abarca el
conocimiento de la realidad fenoménica posibilitando la elaboración de una posible, temporal e
inestable teoría del conocimiento. Venimos defendiendo junto a Bachelard una perspectiva científica
que avance frente a las contradicciones, que no produzca saber sino que pregunte cada vez mejor,
suponiendo la posibilidad de apreciar sutílmente la naturaleza por medio de la Naturaleza, a través de
ésta y no al margen de ésta como piensa Heidegger. Reconociendo que no es posible lograr el estatuto
científico de la epistemología sin la intuición ontológica como nexo con el uno, afirmando que
cognoscitivamente la epistemología representa los principios del conocimiento verdadero frente a la
ontología como conocimiento de los principios del ser y posibilidad misma del conocimiento
(gnoseología).
201

Encaramos la ontología como logos del conocimiento, como nexo unitario gnoseológico, como intuición
primaria. Se encarga del estudio del ser y la nada como lo real: no es el ser humano la medida de todas
las cosas sino la relación que mantienen la nada (trascendentalidad) y el ser (inmanencia). El juego sería
conocer dicha relación lo mejor posible, y desarrollar francamente sus implicaciones. La ontología se
presenta como enlace entre el mundo fenoménico (epistemología) y la trascendental inmanente de la
conciencia (teología). Representa el análisis cualitativo o científico-simbólico de lo real, como energía
(física) y también por su necesaria posibilidad de temporalidad sintética (carácter químico del ente, la
masa). Abarca el estudio del neto carácter ontológico de lo real, dejando las implicaciones materiales
derivadas a la teología. Recordar que cuando hablamos de "realidad" o "materia" siempre lo hacemos en
sentido pedagógico y no literal, reconociendo que el trasfondo "trágico" que aporta la nada como
energía sólo permitiría hablar en última instancia de lo real (E=mc2, homejeando a Einstein),
reconociendo por otro lado las posibles necesidades que requiere la copertenencia dialéctica de la nada
respecto de la autonomía temporal del ser en sus diferentes realizaciones. Pedagógicamente hemos
hablado de una realidad fenoménica y una realidad trascendental, de una realidad emergente y otra de
carácter simbiótico, entendiendo en última instancia la omnipotencia de lo real (uno) como condición
primaria de todas las particularidades posibles.

Tras construir las herramientas y los medios necesarios para poder conocer la realidad de la conciencia,
de nuestra propia conciencia, conciencia del ente que parcialmente soy, llegamos a la teología como
cima del conocimiento, pues como decimos la última cuestión consciente de la existencia es la pregunta
por la conciencia propia y no por la modalidad genérica que nos posibilita, sino el sentido que nosotrxs
podemos sustraer de todo este lío. Significa que la última inquietud humana no reside en encontrar
nuestras formalidades teleológicas sino descifrar que podemos bien-hacer con la cultura, su
consecuente libertad y la irremediable responsabilidad que conlleva.

El conocimiento del ser y la nada es anterior al conocimiento de las posibilidades teológicas, siendo por
ello que nuevamente nos afirmamos en que la naturaleza humana es theológica, no simplemente
teleológica sino teleonómica (telos + cultura), enfatizando así el ensamblaje trascendental que determina
la inmanente condición humana. La teología como "saber del saber", como saber del saber
epistemológico y ontológico, como representación de la praxis artística lógico-simbólica y su carácter
teleonómico (cultural). La lógica simbólica representa la aplicación científica-ontológica de la lógica
matemática y su carácter epistemológico, ejerciendo como enlace entre trascendentalidad y
fenomenismo, teniendo a theos como consciencia de la propia conciencia, del propio límite que nos
constituye como diferencia ontológica. La inmanencia divina de todo lo que es se presenta entonces
como posibilidad de ser-aquí-ahora-naturalmente-Naturaleza, ser-aquí-ahora-realidad-real, ser-
aquí-ahora-posibilidad-realizada. El cinetismo primario que habita nuestro interior posibilita un
reajuste continuo gracias a las contradicciones y también a su posible superación, dinámica inmanente
e incesante hacia el conocimiento concreto e infinito del ser-consciencia. Puede representarse
popularmente por las interacciones dialécticas entre el gato y el ratón o el burro y la zanahoria. Lo que
ya adelantamos como ser del devenir, como fomento ontológico de lo óntico y no al revés (metafísica).

Esto demuestra que el acontecimiento como acontecer de la nada al ente se presenta sin presentarse,
está y aparece cuando se le permite, se desvela sin avisar, nos acompaña siempre pese a nuestra
ceguera, sólo puede esperársele en el momento adecuado y en su tempo justo, pero quizás no aparece,
pues no tiene ninguna obligación de aparecer, es pura posibilidad que pivota en la conciencia a través
202

del pensar y el hacer. Pero no es ni mucho menos una creación ex-nihilo, sentenciando una vez más
que la metafísica se equivoca, ya que los milagros teístas no pueden existir (no existe fundamento para
ello), presentándose como imposiblidades lógicas que violan sistemáticamente las leyes naturales. Me
parece a mí que la navaja de Ockham era de barbero, esta antigua con mango de madera y punta
rectangular, que no deja un pelo bailando ni espumita alguna.

7.3. Revolución científica y paradigma.

Identificamos el proyecto Aletheia con las múltiples expresiones que coexisten actualmente sobre la
revolución de la conciencia en curso, como rencuentro con el ser propio, el que más placenteramente y
jubilar nos corresponde, con el ser-aquí-ahora, como consciencia de la conciencia, proponiendo como
paradigma la fundamentación dialéctica (ontológica y hermenéutica) de lo real, fundando
científicamente su estatuto epistemológico, ontológico y también teológico, conllevando la
deconstrucción de la falacia metafísica como hipóstasis secularizada del viejo mundo y su pútrida
homogeneización mental.

Interpretamos que históricamente existen solapamientos culturales del conocimiento sobre lo real y sus
posibles realidades, parcialmente al menos atendiendo a las particularidades de cada Cultura. La cultura
y su fenomenología como causa-efecto de la diferencia ontológica confirma que no existe la
independencia en la Naturaleza, que todo resultado aparente refiere a procesos concretos de
transformación, que todo encuentra su sitio dentro de un conjunto simbiótico de variables
interdependientes. La conceptualización que adjetiva dicho desarrollo como histórico-evolutivo refiere
a la sincronía ontológica del conocimiento en sí como posibilidad y también a su carácter diacrónico
desde una perspectiva óntica del conocimiento, integrando en sí los saltos evolutivos como pequeñas
revoluciones del pensamiento, una hermenéutica bien simbolizada por medio de una espiral que avanza
progresivamente. Dicha interpretación tiene numerosas y jugosas explicaciones, especialmente
determinantes frente a la concepción teísta de la historia humana como historia de una supuesta
salvación definitiva y universal.

Llamamos revolución científica a la conquista cognoscitiva de un nivel de conocimiento científico
superior y por ende englobante de lo empírico anterior, pero a su misma vez excluyente del paradigma
lógico-científico anterior, exponiendo racionalmente sus limitaciones falaces. Llamamos paradigma al
concepto que comprende el nivel cognoscitivo actual sobre lo real y sus posibles realidades, mesura que
posee cada Cultura como conjunto ensamblado de conocimientos parciales. Digamos que Occidente
como Cultura metafísica trata de imponer su paradigma ideológico a las culturas no teístas que pueblan
“aquellos extraños mundos periféricos“.

El paradigma científico como tal representa socialmente el abanico trascendental de las posibilidades
fenómenicas de un individuo o de una colectividad, entendiendo al grupo mediante las nociones de
Spinoza, como individuos que trabajan la complementación solidaria. Sólo comprendiendo falazmente y
de manera arbitraria dichas afirmaciones ontológicas puede comprenderse la Historia Universal como
fenomenología trascendental de carácter metafísico (referente a la dialéctica platónico-hegeliana). Sólo
tenemos la posibilidad científica de interpretar hermenéuticamente el carácter axiológico de las
diferentes Culturas y de sus interacciones culturales, afirmando el genocidio que supone la metafísica
frente a la diversidad cultural de la Naturaleza y de las colectividades humanas en general.
203

Algunas Culturas entienden la revolución científica de la conciencia particular como una especie de
reencarnación espiritual sin tener que llegar al misticismo transmigratorio. Respecto a esto podemos
hablar desde la teosofía de un agotamiento creativo del propio espíritu, requiriendo la profundización
en estamentos más elevados de la propia personalidad, afirmando así lo popularmente conocido como
crecimiento interno, como maduración antropológica. Un nuevo paradigma que engloba una mayor
amplitud interpretativa posibilita un mayor número de posibilidades fenoménicas. Es por ello que la
caída del viejo régimen, hablando en términos de paradigma, permite el desarrollo de una inter-
culturalidad procesual respecto de los ámbitos constitutivos de nuestra existencia, apareciendo en la
actualidad multitud de alternativas referentes a una nueva alimentación, una nueva forma de
comprender la salud, la sexualidad, el trabajo, las artes o el tiempo libre. La trascendentalidad que
propicia la apertura del ser evoluciona como mera simplicidad, cada vez más cercana a la sencillez que
preconiza la modalidad unitaria, análogo al socrático "sólo sé que no se nada" pero desde una
perspectiva austéramente hedonista y libertariamente cínica.

Para mí Aletheia no ofrece un nuevo paradigma, sino que colabora en el fortalecimiento de un
paradigma transversal a la existencia humana que estamos construyendo desde “el salvajismo
periférico“, ex-céntrico (como decía Nieztsche): un paradigma a favor de la vida, del amor, del placer y
de una libertad responsable, paradigma que siempre existió y que continua fortaleciéndose hoy día tras
momentos los oscuros que atraviesa la humanidad y el propio planeta, paradigma que sigue
enarbolándose en nuestros días a través del movimiento especialmente impulsado por el apogeo
cuántico del conocimiento científico. La ontología hermenéutica unificada que estamos proponiendo
como re-actualización paradigmática representa una comprensión ontológica y postmetafísica que
revoluciona científicamente no sólo los paradigmas metafísicos, los cuales quedan ampliamente
pulverizados, sino que también colabora en la deconstrucción de los mitos que sigue escondiendo
nuestra supuestamente progresista Cultura postmoderna, propugnando un cambio radical en el ámbito
racional, negando el pragmatismo actual “modernito“, relativismo escéptico que se asienta en las
dinámicas de acción-recompensa. Proponemos por ende viajar desde la soledad de lo irracionalmente
racional (razón eidética) a la orgía orgásmica de lo racionalmente irracional (raciocinio hermenéutico).

Reconocemos en las contradicciones de la nada una posibilidad de avance y no de bloqueo, entendiendo
que la ontología al igual que la ciencia en general se construye desde las contradicciones del paradigma
anterior, desmantelando históricamente el escepticismo egoista y su actual reformulación postmoderna,
como consumación de la metafísica y muerte de Dios, como relativismo axiológico, como ceniza de la
que brota la nueva conciencia, postmetafísica, cuántica y libertaria. Todo ello colabora en las
construcciones políticas que llevaremos a cabo, orientándonos ahora hacia la comprensión del
anarquismo como una filosofía de la contradicción, una filosofía de lo "anti" que naturalmente se
posiciona en contrariedad con los dogmas de la cultura metafísica. Por eso el grupo anarquista
Eskorbuto habla de anti-todo, refiriendo lógicamente al anti-todo-metafísico, evidenciando que ni se
puede ni se quiere ser anti-todo literalmente, pues la vida en sí es una afirmación, pero no una
afirmación óntica sino anti-absolutista (es a lo máximo que podemos aspirar en relación al encuentro
de un posible fundamento atemporal). Así también el caos ontológico empieza a identificarse con una
aparente ausencia de ley fenoménica (ley del cambio), identificándose analogamente con la inmanencia
trascendental de la modalidad unitaria, pudiendo y deseando construir una moral no-metafísica basada
en la libertad responsable que posibilita la cultura.

204

Con todo se habrá comprendido cómo yo quiero pasar acto seguido más adelante, a saber que siempre existe
además una fe metafísica en la que se apoya nuestra fe en la ciencia, que también nosotros, los que hoy estamos en
el camino de conocer, nosotros ateos y antimetafísicos, encendemos también nuestro fuego en la lumbre que ha
encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue también la fe de Platón de que Dios es la Verdad, que la Verdad
es divina… Pero ¿qué ocurre, cuando esto precisamente se hace cada vez más increíble, cuando ya no se presenta
nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira…, cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor
mentira?
(El gay saber, Nietzsche).

Resulta imprescindible la negación de los absolutos metafísicos (Dios, Razón Pura, Libertad, Poder, etc.),
únicamente sublimando la inmanencia modal del omnipotente acontecer de la diferencia ontológica. El
ser del devenir demuestra que la meta está en el sí mismo del ser como nada y no en sus aparentes
entidades resultantes, en su cinetismo primario y en su simbiosis dialéctica, movimiento constante de
cambio determinado por la inherente dinámica que conlleva la diferencia ontológica entre ser y ente-
conciencia (o mente-espíritu particular). Aquí se encuentra el límite trágico griego, el mismo que
captamos en el arte flamenco o en otras artes ontológicas. Los fenómenos culturales representan la
impermanencia fenoménica de los paradigmas como temporalidad de la razón, confirmando que dicho
caos fenoménico trascendentalmente legislado propicia el perfeccionamiento de las posibilidades como
acontecer, como eterno retorno, como voluntad de voluntad, como voluntad de poder-ser-aquí-ahora,
enfatizando ante todo la inmanencia del carácter ontológico de las posibilidades. La teleología del
espíritu como síntesis posibilita la linealidad, y la teleonomía de la consciencia que estamos presentando
como contradicción (cultura) posibilita los saltos evolutivos del pensamiento, conocimiento consecuente
que avanza en espiral, como decíamos antes. Es por ello que la medida natural de la evolución se mide
en revoluciones. No sería un quiero y no puedo (metafísica) sino un constante quiero y no puedo todo
fenoménico a la vez, pero sí lo puedo "todo" (como posibilidad) desde una perspectiva
trascendentalmente inmanente de la unidad modal.

Concluir apoyando la afirmación que encontramos en Zeitgeist sobre la no-existencia del conocimiento
empírico-estático, reconociendo la importancia formal de la ciencia matemática en sus diferentes
aplicaciones simbólicas, representando una base sólida sobre la que construir un conocimiento
fenoménico de la Naturaleza no meramente lógico sino integral, sumando el conocimiento
trascendental de la naturaleza (auto-conocimiento) al conocimiento lógico del ente. En relación al
paradigma científico suscribimos las aportaciones de Thomas Kuhn cuando habla de un primer paso
como establecimiento del paradigma, de un segundo paso como desarrollo normal de la ciencia, de una
tercera etapa como momento de crisis, de una cuarta como revolución científica y de una quinta y final
como instauración del nuevo paradigma. Todo comienza a engarzar bien. Es importante recordar a
Bachelard cuando afirma que la ciencia progresa superando obstaculos epistemológicos; que se conoce
en contra del conocimiento anterior; que supera lo que en el espiritu obstaculiza la espiritualización,
considerando por obstáculos a la opinion y a la observación básica. Ello encuentra su superación en el
razonamiento y la experimentación, concluyendo en que la ciencia no produce verdad sino que busca
preguntar mejor (no me cansaré de repetirlo como un mantra capital).

Supongo que es aquí donde se produce el coito entre filosofía y ciencia. La mecánica cuántica
comprende lo real desde una perspectiva holística, pivotando el conocimiento en última instancia en lo
que entendemos como conciencia; de ahí el principio de incertidumbre o el concepto de conciencia
como colapso (ruptura de la simetría), como reseteo y contradicción. Buda dice que el espíritu crea el
205

mundo; Einstein que todo depende del observador; Goethe también enfatiza el caracter subjetivo de la
percepción por medio de su teoría del color. Me pregunto en que paradigma estamos como Cultura
Occidental y a cual aspiramos. Al igual que Nietzsche pienso que estamos en el paradigma metafísico de
las dicotomías, y que ya es hora de proceder hacia la construcción linguística de lo que pudiera ser un
super-ser-humano, un ser humano simplemente no metafísico, ontológico, holístico, dionisiaco, para así
regresar cuanto antes al carácter cuántico de la vida cotidiana, ansiada vuelta a casa, a la inocencia de
la infancia, a la joven rebeldía, al ahora que olvida la producción y duerme sobre un libro bajo la brisa
del atardecer apajareado.

8. EPISTEME.

Basculamos hacia la cara más sociológica del conocimiento cognoscitivo a través de la concreción de lo
que podiéramos considerar como conocimiento adquirido. Con el concepto de episteme nos referimos al
conocimiento científicamente establecido, "verificado", o mejor dicho parcialmente verificado por la no-
falsación de su paradigma científico, que no es más que su interpretación genérica del uno. El
conocimiento práctico, si es infinito, es imposible que alguna vez pueda llegar a ser absolutamente
verificado, lo que no impide que pueda ser regionalmente verificado o no-falsado por medio de la teoría
y su carácter de no-contradicción lógica. Por ello no nos afirmamos en una verdad humana absoluta
que no refiera a la nada del ser: todo es en el ser desde una perspectiva humana, ya sea como
afirmación o como negación de éste, dejándonos impregnar del panteísmo en Spinoza. Aplicamos al
conocimiento una racionalidad utilitaria, como medio y no como fin, interpretando la filosofía como
una customizada caja de herramientas, negando el saber por el saber (metafísica) y potenciando el saber
por el vivir bien, recordando las comprensiones a tal efecto en Aristóteles. De camino negamos a los
anti-posibilidad de aborto por medio de su lema derecho a vivir, pues desde una perspectiva del
conocimiento como herramienta de sublimación sería más correcto afirmar nuestro derecho a no
simplimente vivir sino además tratar de vivir bien, adaptando nuestra herrancia cotidiana al
conocimiento científico, catapultándonos a una vida “más allá“ del burdo sufrimiento que provoca el
homo sobre el homo, refieriendo gustosamente al carácter cualitativo de la elección posible de ser-aquí-
ahora sublimación vitalista.

Pienso no equivocarme cuando afirmo que la episteme abarca desde lo empírico-matemático a lo
científico-simbólico, en relación íntima con la ontología, determinando a la teología y por ende a la
biología. Episteme como reconocimiento del carácter sintético del paradigma, aunque sea de manera
temporal, posibilitando un desarrollo cognoscitivo que fomente el conocimiento sensorial como
acontecimiento, trabajando en la ansiada emergencia armoniosa de nuevos paradigmas aplicados a las
reactualizaciones constantes de lo real, replanteando sus implicaciones sobre las realidades particulares.
Cerrar el círculo del conocimiento nos brinda la posibilidad de conocer las realidades del todo-uno
“desde dentro“, posibilitando una comprobación empirica indirecta (parcial) del conjunto de las
relaciones trascendentales. Mediante la praxis contemplativa observamos lo científico como una
perspectiva de unidad, estudiando las interacciones intersubjetivas para conocer lo posible "objetivo"
como representación paradigmática temporal. Comprobaremos que frente a ello la comunicación
requiere de un estatuto lógico-científico que posibilite contemplar libremente la relación entre
Naturaleza y naturaleza, libre si es posible de vestigios metafísicos.

Episteme no es el qué, o al menos ese no es el sentido. La episteme siempre supone una renovación del
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cómo, ejerciendo como pre-juicio temporal, como temporalidad inestable que posibilita un pre-juicio
fenoménico positivo, no violento, a través de una ignorancia no agresiva, evidenciando la apertura del
ser hacia lo no-conocido-todavía, actitud que no frena el conocimiento sino que lo fomenta,
alimentándolo mediante la emergente ampliación del abanico de posibilidades, implementando nuestra
creatividad imaginativa mediante lógicas de no-falsación, apoyándonos en el racionalismo crítico de
Karl Popper. La razón supuestamente pura no es más que estaticidad eidética de la mente,
representando un pre-juicio fenoménico negativo, en el sentido de que se cierra a lo nuevo y fresco
aferrándose al miedo que provoca la posibilidad de dicho vacío temporal, que no es más que el
reconocimiento de la imposibilidad de fundamento objetivo para sí, dirigiéndonos claramente a un caos
trascendental que supone el ejercicio aberrante de confundir linguísticamente fenómeno y
trascendencia, confundiendo por añadido la esclavitud y la libertad desde perspectivas ético-morales.

Entendemos que el conocimiento objetivo es parcialmente verificable, concluyendo que no existe un
conocimiento objetivo absoluto en el campo de la teología, que es precisamente la realización de lo
concreto. Lo que si existe son conocimientos científicos regionales cada vez más completos, más
cualitativamente engoblantes y más interdisplinados que nunca. Estas ciencias sólo pueden plegarse
hacia sí mismas desde una formalidad limitada y limitante, movilidad que celebra las sublimaciones
temporales que felizmente acontecen en el ámbito de las matemáticas, de la física, de la química o de la
propia biología. Lo que no es objetivo son sus relaciones simbióticas, ya que el ser (y también la nada) es
physis, es dialéctica, es modalidad unitaria, propiciando un conocimiento siempre emergente que no
invalida lo anterior sino que lo engloba cualitativamente.

La negación del absoluto es la negación de lo objetivo, afirmando evidentemente un absoluto de neto
carácter ontológico, es decir, el movimiento como absoluto, como no puede ser de otra manera. Ello no
impide la temporalidad de la síntesis como inherente posibilidad. La infinitud ontológica del
conocimiento refiere entonces a la posibilidad de reconocer al ser por medio de su dinamismo empírico,
fenomenología relacionada a la conciencia gracias a la apertura de la mente hacia el cuerpo y su
sensorialidad. El empirismo, al igual que la teología, es conocimiento no-falsado, nunca presentado en
modo absoluto ya que la teleología theológica (teleonomía) considera su fin último como praxis artística
y no como teoría conceptual, asentándose en los postulados de la racionalidad dialógica como
pensamiento-movimiento, lo que desde ninguna circunstancia posible impide el avance hacia el
conocimiento sino que lo potencia generosamente.

8.1. Episteme matemática de la Naturaleza.

En referencia a la ética utilitaria que aplicamos al conocimiento interpretamos la ciencia matemática
como parcialidad real de la Naturaleza, derivando una episteme lógico-cuantitativa frente al
simbolismo de la lógica relativa a la física, la química o la biología. Las matemáticas fomentan el
conocimiento sobre la Naturaleza desde una perspectiva atemporal que aspira mediante su formalidad a
cierta temporalidad científica englobante, especialmente en ciencias como la geometría o la aritmética.
El conocimiento matemático requiere siempre en última instancia de la observación empírica, pues
nada alcanza por sí misma. Aunque le reconocemos la amplia tenencia de cierto carácter científico-
formal pese a que el conocimiento parte y se finiquita en lo sensorial. La lógica matemática representa
por tanto el conocimiento científico de las realidades fenoménicas, frente a la lógica simbólica como
conocimiento científico de las realidades trascendentales e inmanentes. La lógica matemática engloba
207

forzosamente las interacciones físicas y químicas que engloba dicha realidad fenoménica. Como
acabamos de decir, las matemáticas por sí solas sólo son conocimiento parcial de parcialidades, no
pueden responder por sí mismas sobre los primeros principios que conforman lo real.

“Es una prescripción de nuestro tiempo que la posibilidad de citar las matemáticas sea exigible para que verdad y
sujeto resulten pensables en su ser. Me será permitido decir que esas citas son, a fin de cuentas, más universalmente
accesibles y unívocas que las de los poetas“.
(Introducción a El ser y el acontecimiento, Alain Badiou).

La lógica matemática representa los limitados conceptos "universales", predicando un conocimiento
atemporal como síntesis de carácter formalmente lógico. Recordamos que sin la sensación de realidad
no hay matemática (el número es vida!). Pero también reconocemos la lógica matemática como punto
de partida del conocimiento inductivo, como mesura de las periodicidades naturales, como apoyo y
orientación hacia lo simbólico, como base de una epistemología que fomenta la cientificidad de la lógica
simbólica y de las posibles ciencias "especializadas". ¿Puede decirse que un triángulo es conocimiento
atemporal? Sí. Seguimos respirando. Lógico-evidentemente no ha sucedido nada. Considero que un
triángulo es una idea muy válida y que su formalidad le atribuye atemporalidad, pero no es más que un
concepto, una herramienta (medio y no fin por sí mismo) que permite realizar cálculos cuantitativos, o
quizás representa un ente-forma que se adapta bien a la percepción que tenemos sobre determinadas
realidades empíricas. No nos cansaremos de afirmar la imposibilidad de absolutizar las matemáticas,
por mucho que los metréticos se llamen Hegel, Platón o Pitágoras. La metafísica aplica una racionalidad
matemática al mundo simbólico que revierte en un caos serio, cotidianeidad fascista, imposibilitando la
confluencia entre trascendencia e inmanencia, separándonos de la posibilidad de ser-aquí-ahora por
medio de la libertad y la cultura, confundiendo en todo lo alto síntesis y contradicción, confundiendo
esencia y sustancia, hasta finalizar confundiendo al ser con un Dios de dibujos animados.

Precisamente hablamos de cómo las matemáticas conforman lo real por medio de las expresiones
musicales, participando con su autonomía en un ensamble armónico de la física con la química. Por
ejemplo, en el sonido de una guitarra, física y química son los actores principales representando a la
potencia de los dedos y a la tensión sonora de las cuerdas, pero ambas se despliegan de manera estética
por medio de las matemáticas, lenguaje que relaciona las múltiples posibilidades y sus realizaciones
materiales. Y precisamente también muestran las matemáticas su disolución en el más acá respecto de
las autonomías físicas y químicas, como bellamente lo muestra por medio del número irracional y sus
proporciones aureas (escala de Fibonacci). Dicha posibilidad matemática muestra como el límite une y
separa a la vez, condición que determina las posibilidades conformando trascendentalmente, sin por
ello engendrar presuntuosos contenidos atemporales (interpretación metafísica del número como
absoluto). Mirando a un girasol o una caracola podemos comprender que los dioses extrínsecos son
imposibles, pues la divinidad del todo reside en el aquí y ahora y en su sincronía inmanente con el uno.
Sin gran esfuerzo y haciendo justicia identificamos proporción aurea y belleza natural.

Reconociendo mi nulidad matemática me esforzaré en complementar los apuntes sobre dicha filosofía
consultando el artículo de Victor Alarcón titulado Antropología cultural y creación matemática,
publicado digitalmente en la interesante revista A parte rei. Desde una perspectiva más formal podemos
consultar el libro Introducción a la filosofía de la ciencia, de K. Lambert y G. Brittan, en el que dedican
un capítulo completo a la filosofía matemática. No olvidamos el empecinamiento de Alain Badiou con la
teoría de conjuntos de Cohen. Por último recomendar la Historia de la lógica de Arthur Prior, El arte de
208

la lógica de Louis Couturat o el clásico Principia mathemática de Bertrand Russell.

8.2. Episteme simbólica de la naturaleza.

Hemos identificado anteriormente la ciencia con lo simbólico, elevando a la lógica como posibilidad
racional de conocer científicamente la naturaleza de la Naturaleza, y por ende tratar de conocer la
Naturaleza a través de una mirada integral. Comprendemos la episteme simbólica como conocimiento
científico configurado por el corpus ontológico que conforman la física, la química, las matemáticas (y
analogamente la biología). Dicho conocimiento refiere a la auto-fundamentación dialéctica de lo real
como fundamento (temporal) y anti-fundamento (atemporal) a la vez: la nada del ser como lo real de
las diferentes realidades, teniendo el desarrollo fenomenológico del ser como realizaciones de lo real.

El conocimiento simbólico refiere al auto-conocimiento consciente por medio de lo sensorial y sus
fenómenos mentales. Obligatoriedad de comprender desde ya que nuestra interioridad refiere a lo
posibilidad de un conocimiento simbólico (integral) y no meramente matemático, pues además de
formalidad somos materialidad. Debemos intentar no confundir ser y fundamento, entendiendo bien el
estatuto temporal que apreciamos en su fundamentalidad, evitando originar desagradables derivados
objetivistas. De esta manera podemos incluso plantearno la coexistencia pacífica entre diferentes
fundamentos temporales, siempre que se plieguen a la cientificidad del uno por medio del amor a la
nada, resaltando en coro nuestra común omnipotencia anti-fundamental. Dicha radicalización refiriere
por un lado directamente a la imposibilidad humana de un fundamento absoluto pero dejando abierto
por el otro la posibilidad temporal del fundamento como desarrollo natural y deseado de la racionalidad
lógica.

La lógica simbólica parte de lo empírico-fenoménico del ser postulando el carácter científico de la
biología como estudio de la materialidad del ser realizada. Si la consciencia es vacío y el mundo
sensorial es el todo, el conocimiento conceptual comienza en el todo (fenoménico) y no en la nada
(trascendental), reconociendo el carácter sintético del conocimiento formal. Por medio de la praxis
interactuamos con nuestro cuerpo y con el entorno, vehículo en el que están las claves del alma y el
espíritu, permitiendo el ejercicio del todo como uno, posibilitando dos formas de conocer y afrontando
la realidad inseparable que las une. Desde la tierra nos impulsamos hacia el cielo al igual que la célula
se desarrolla desde su adn. Gracias a la lógica simbólica podemos comprender a lo finito en lo infinito,
pero no al revés. Y comentamos esto pues precisamente el pensamiento metafísico representa la
confusión de concebir a Dios como concepto finito (ente o sustancia que excluye el no-ser) frente a la
supuesta infinitud (libre albedrío) humana, la cual necesita reconducirse hacia la finitud de Dios
(imagínate lo que pasa por esas pobres cabezas! Que Dios nos coja confesados). Perdónalos señor
porque posibilitan la ignorante osadía de querer que lo finito sea más omnipotente que lo infinito.
Coherentemente y sin mucho esfuerzo identificamos metafísica con enfermedad parasitaria, como
afección mental, bacteria que se alimenta del miedo produciendo ignorancia. Precisamente la
ignorancia, nuestro punto de partida, comprendiendo su naturalidad como posibilidad intrínseca del
saber y del avanzar.

El pensamiento metafísico en su desarrollo se identifica con el fascismo, razón (metron) pura
(ideológico), mono-pensamiento, racionalidad anal, lo que mediante silogismo significa que la
metafísica sólo debe ser tolerada socialmente en ámbitos no públicos (allá cada cual con su conciencia,
209

que aparentemente es lo único privado), no permitiendo su evolución a través de la praxis moral, pues
atendiendo a que el mal genera mal (afirmación ontológica de la cultura y los niveles de conciencia) no
puede permitirse colaborar en la violencia contra la Naturaleza por medio de la negación de su propia
naturaleza. La metafísica sólo puede existir como paso libre y natural desde la ignorancia hacia el saber,
respetada como proceso de vida referente a la deconstrucción de la propia Cultura, la cual trata de
esclavizarnos mediante su materialismo ideológico, a través de la ausencia de ciencia, apostando por el
desarraigo empírico, proclamando un estatuto natural a rechazar, no deseado, no placentero, ilógico y
angustioso. De hecho debe colaborarse en la extirpación social de los males metafísicos por medio de la
comunicación racional, dialógica y también sentimental, pues no es fácil lidiar con las pretensiones
fascistas que actualmente nos rodea, como un fantasma social que sigue creciendo en las cabezas del
vulgo. Pese al panorama actual aún existe mucha gente (cada vez más) que abrazan la integralidad
holística de las interacciones culturales.

La metafísica es parasitaria, pues continuamente se esconde en los rincones oscuros de la conciencia,
agazapada esperando su oportunidad de crecimiento, comprendiendo que no germina sino que siempre
se constituye como una posibilidad intrínseca dispuesta a desarrollarse y colonizar el vehículo corporal
al completo, pues no sólo toma el poder del barco sino también de la tripulación. Es por ello que siempre
reside en las creencias menos expuestas al público, celosas del movimiento y el diálogo, creencias que
pocas veces se exiben a lxs demás y menos aún son tratadas de explicarse científicamente a otras
personas. Nunca y de ninguna manera el pensamiento metafísico-fascista se abre hacia lo colectivo,
restando en la marginalidad que le otorga el Poder fenoménico. A nivel particular se presenta como una
teoría del individuo que resta en el individuo, pues precisamente choca con los intereses comunes, como
ya sabemos, negando que todas las interacciones naturales están relacionadas entre sí y que en última
instancia el todo es uno. Marginalidad convertida en guerra fría, supuestamente democrática, en el que
el objetivo es sumar al enemigo o apartarlo del camino. La metafísica más que castigo necesita un
tratamiento de apoyo, ya que lo divino y también los males posibles están en el todo, es decir, que son
naturales y comprensibles. Cada unx que desarrolle su amor y su odio respecto de sus posibilidades, y
lxs que necesiten ayuda que la pidan, que se la daremos. Habrá que pensar cómo hacer con los
pacientes terminales afectados de autoritarismo extremo que tanto daño hicieron, siguen haciendo y
probablemente seguirán haciendo mientras se lo permitamos. De momento podemos extirparles el
monopolio de la violencia, para nivelar la guerra que nos han declarado.

La ignorancia no tiene que ser mala ni agresiva. Me refiero a la ignorancia sobre el carácter científico
de la existencia, sobre la posibilidad de conocer la modalidad unitaria como fuente eterna de energía.
Este conocimiento como episteme simbólica está basado en los principios matemáticos que conforman la
percepción mental de los sentidos, apoyado por el argumentos racionales y científicos. Pero es
precisamente la mente la que a priori da forma a lo sensorial, declarando que no hay escapatoria a la
mente, por lo que hay que sumarla como amiga cueste lo que cueste. Ello no impide la naturalidad de
que se interrelacione lo científico y lo hipotético, que la mente viaje, sea creativa o potencia una
imaginación extrema; incluso que temporalmente se ontiza para atravesar una determinada situación
de inestabilidad extrema (sentar un poco la cabeza que dirían algunxs). De todas formas nuestra
inteligencia lógica legislará la eficacia del proceso, las posibilidades realizables y las imposibilidades
lógicas. Abrámonos y permitamos una fluencia mayor; nos recompensará generosamente.

La ciencia que de lejos más ha avanzado en los últimos tiempos sigue siendo la física de partículas desde
210

una perspectiva cuántica. En su voluntad de unificar todas las variables interdependientes en un mismo
campo está consiguiendo resultados excelentes, especialmente por medio del colisionador de hadrones.
Tras el boson de Higgs se proyectan (nunca mejor dicho) hacia el conocimiento del bosón del campo
gravitatorio, el supuesto gravitón, bosón que colabore en la explicación formal de la fragilidad
gravitatoria, ya desde una posición no simplemente mecánica. Dicha construcción cuántica unificada
bajo la teoría de supercuerdas relaciona las interacciones fundamentales, y trata a su vez de deconstruir
las 4 leyes de la termodinámica, las cuales sólo nos siguen valiendo para el mundo de lo macro. El
mundo cuántico avanza imparablemente no sólo como ciencia sino también como filosofía, aportando
conocimiento cualitativo que orienta las comprensiones que construimos acerca de la nada y el ser.
Trata de relacionar verdad lógica y verdad ontológica, por eso no es simplemente ciencia sino también
filosofía, acercándonos a través de sus implicaciones prácticas a las sabidurías ontológicas, Culturas
sustentadas en el conocimiento hermenéutico de lo real, especialmente bajo el auge actual de los saberes
orientales.

También la conciencia tiene su lugar en la mecánica cuántica, como colapso, como ruptura de la
simetría, como contradicción cinética que determina el principio de incertidumbre. Recordamos así la
percepción (subjetiva) del color en Goethe, las mónadas de Leibniz reconocidas por Spinoza, o nos
ilustramos bajo el conocimiento de la célula como autonomía primera, adn como inherente teleonomía.
Así nos abrimos a una perspectiva más integral sobre los procesos naturales, sobre la ósmosis por
ejemplo, o sobre la segregación de endorfinas, o sobre la reproducción de las plantas estoloniferas o
rizomatosas, evidenciando el deseo de atomización corporal, deseo bioenergético de poder-ser-aquí-
ahora. Somos periferia, amamos la periferia. Y si somos la minoría tenemos derecho a seguir siéndolo.
Como dicen los parisinos de Rivoli59 l‖amour c‖est pas grave!

Escudriñando holísticamente las posibilidades del conocimiento seguimos abriéndonos hacia todas las
hipótesis creativas que sigan trabajando la unidad modal del todo. Al igual que en apartados posteriores
terminaré confirmando la identificación temporal de agua y espíritu, posponiendo la argumentación
hasta su correspondiente apartado, identificando también al boson de Higgs con las propiedades que
aquí estamos atribuyendo al ser, identificando la modalidad dialéctico-hermenéutica con el campo de
Higgs, con el campo unificado, con el caos energético. En pocas palabras dicho campo cuántico
conforma el todo como lo real, explicando el origen de la materia científicamente (aquí y ahora y no
gracias a Eva y Adán), se auto-aporta masa, es su partícula y también su anti-partícula, aporta masa al
resto, es extremadamente volátil, se relaciona a la ligereza favoreciendo la fluencia de las unidades
pequeñas de masa y ofrece resistencia a las de mayor masa, vela por la atomización de la materia de
alguna manera, fomentando el movimiento, el cambio y la transformación. Por lo que yo me declino por
denominarla la partícula divina, pero nunca, en ningún caso, la partícula de Dios. Ello es un insulto a
las capacidades del conocimiento humano.

Y finalizando con más hipótesis creativas acerca de la modalidad unitaria del existir la teosofía nos
habla del mundo sagrado, de la atomística, tratando de trazar conceptualizaciones acerca de la
estructuración científica de los primeros principios, sin cerrarnos por ello a modalidades científicas de
otras Culturas las cuales diverjan de nuestras concepciones iniciales. La no-contradicción, la falsación y
no la verificación supuestamente objetiva son la bandera que enarbola las posibilidades de avance en el
conocimiento simbólico de la realidad. Sin justificarnos más ante un posible escepticismo apriorístico
nos hacemos eco de las interpretaciones teosóficas que afirman la existencia de 6 categorías de átomos
211

eternos, los cuales, por ejemplo, podemos relacionar con las 6 primeras categorías del espíritu, dejando
al margen la fenomenología política y estética como materialidad espiritual. Dicha filosofía proclama
también la existencia de 9 substancias, las cuales podemos relacionar con las 8 categorías espirituales
más la intersubjetividad como praxis artística, fenomenología de la cultura, lo que terminaremos
etiquetando como genuína sociología. Nos habla de la existencia de 24 cualidades, las cuales podemos
relacionar con el resultado de la multiplicación entre las 8 categorías espirituales y los 3 planos de
conciencia (alma, espíritu y ser-aquí-ahora). Por último la existencia de 5 nociones, las cuales pueden
relacionarse con los 5 elementos naturales que representan la materialidad fenoménica, relacionado a
su vez a la sensorialidad de los 5 sentidos. Necesitamos abrirnos a las perspectivas integrales, adaptarlas
a nuestro progreso y disfrutar el jugo que nos puedan ofrecer. Lo místico es la metafísica y sus macro-
relatos de salvación. Siempre puede desecharse por sentimentalismo caduco o apoyarse en ello de
manera parcial. Pero sobre todo debemos construir nuestro propio pensamiento, de manera autónoma y
crítica, desde abajo hacia arriba por medio de la cultura, el conocimiento científico, la libertad
verdadera y el arte poético, abrazados al vacío, cayendo siempre juntxs, levantándonos juntxs,
celebrando la vida con una sonrisa, fortaleciendo así nuestra legítima esperanza.


































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PARTE III: ONTOLOGÍAS REGIONALES

A) TEOLOGÍA

1. LO SAGRADO Y SU(S) DIVINIDAD(ES).

"Común a todos es el pensar. Es necesario que los que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como
la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la
divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra".
(Heráclito, El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Desde la perspectiva hermenéutica que estamos construyendo interpretamos la teología como estudio
de lo sagrado y su divinidad, su carácter mágico pudiéramos decir, entendiendo dicha disciplina
filosófica como estudio científico de theos (lo divino como trascendentalidad inmanente). Hablamos
aquí de divinidad como cualidad ontológico-modal de todo lo que es, afirmando la modalidad del todo
como lo sagrado y no interpretando theos como el Ente Superior (Dios), es decir, no como ontización de
lo ontológico que confunde ser y ente (metafísica). La teología procede, acorde a su estatuto ontológico,
como propedéutica científico-artística que investiga las determinaciones y posibilidades del ente
ontológico, tratando de descubrir las posibilidades realizables, frente a la epistemología como estudio de
las posibilidades realizadas. La ontización de la conciencia que trabaja la epistemología tiene carácter
temporal, presentándose siempre de manera emergente, refieriendo a la ontología del acontecer, lo que
determinaría por ende las interpretaciones teológicas de la cultura. Pero la cultura, al contrario de la
razón temporal epistemológica y su constante voluntad de objetivación, tiene carácter trascendental e
inmanente, vinculándose íntimamente a la teología, posibilitando un desarrollo evolutivo eterno y
dinámico por medio de la praxis artística (no meramente estética sino ampliamente espiritual). El
estudio teológico representa las investigaciones posibles a realizar sobre la síntesis temporal conformada
como hecho vital, incorporando las contradicciones que determina el acontecer ontológico,
identificándonos por tanto en la interpretación de la conciencia como síntesis y de la consciencia como
contradicción. Por último hablamos de teología como estudio del carácter divino de lo sagrado, como
análisis científico de la verdad y la perfección en sus diferentes expresiones graduales.

"El concepto de «Dios» fue inventado como antítesis de la vida: concentra en sí, en espantosa unidad, todo lo nocivo,
venenoso y difamador, todo el odio contra la vida. El concepto de «más allá», de «mundo verdadero», fue inventado
con el fin de desvalorizar el único mundo que existe, para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta,
ninguna razón, ningún quehacer. El concepto de «alma», de «espíritu», y, en fin, incluso de «alma inmortal», fue
inventado para despreciar el cuerpo, enfermarlo —volverlo «santo»—, para contraponer una espantosa
despreocupación a todo lo que merece seriedad en la vida, a las cuestiones de la alimentación, vivienda, régimen
intelectual, asistencia a los enfermos, limpieza, clima. En lugar de la salud, la «salvación del alma», es decir, una
folie circulaire [locura circular] que abarca desde las convulsiones de penitencia hasta las histerias de redención. El
concepto de «pecado» fue inventado al mismo tiempo que su correspondiente instrumento de tortura, el concepto
de «libre albedrío», para obnubilar los instintos, con el propósito de convertir en una segunda naturaleza la
desconfianza con respecto a ellos".
(Ecce Homo, Nietzsche).

La herramienta con la que proceder a través de la teología es la lógica simbólica, como abanderamiento
de la supuesta cientificidad temporal que buscamos en nuestra actividad intelectual, a sabiendas del
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carácter cultural y artístico de dicha tarea. Recordamos que el ser posibilita la temporalidad
epistemológica por medio de la temporalidad constitutiva del ente, la cual posibilita a su vez la
formalidad matemática que representa a la epistemología como postulado lógico de la ontología.
Hablando del ser como fundamento ontológico hablamos de que el ser se fundamenta a sí mismo en su
existencia en-sí, auto-afirmación como afirmación hermenéutica, como germen temporal de las
posibilidades sintéticas a venir (y por tanto a desaparecer). La teología, determinada por el acontecer de
la nada en la conciencia, representa la relación entre ser y en, la cual se sublima como consciencia, que
es la afirmación de sus diferentes estatutos y el reconocimiento de la diferencia ontológica, esta vez
como negación de una posible y supuesta síntesis atemporal, contradiciendo así la linealidad que
predica el pensamiento metafísico (o mejor dicho la razón metafísica). La teología también se afirma a sí
mismo como desvelamiento (acontecer) ontológico. Se auto-fundamenta de una manera diferente al ser,
pues el ser se funda a través del ente, indirectamente, pues no tenemos acceso al ser mas que a través de
sus implicaciones concretas, mientras que el ser del ente se afirma a sí mismo como afirmación de la
nada, que es precisamente la negación del ente (la negación de su supuesta atemporalidad). Por ello nos
gusta imaginar al ser del ente como las tijeras que cortan las tensas cuerdas que unen el ente con el ser,
recordando la diferencia ontológica entre ente y ser (y nada).

Afirmamos el carácter contradictorio de lo divino y reconocemos el estatuto científico de la teología
precisamente ahondando aún más en el carácter ontológico de la epistemología, pues la teología más
que nunca (como visión de conjunto de las diferentes disciplinas filosóficas) no es ciencia sino
propedéutica científica, la cual adquiere su inmanencia artística por medio de la diversidad
transformadora que configura los fenómenos culturales. Podemos reconocer entonces la fundación de
la teología por medio de sus implicaciones directas, que son las ciencias vitales, representando el estudio
de las posibilidades espirituales, las posibilidades realizables, mostrando las limitaciones ontológicas del
ente. Es, en última instancia, la relación que integra el estudio de las posibilidades no realizadas
(ontología) en relación a las posibilidades realizadas (epistemología), derivando naturalmente en una
sociología teológica y hermenéutica, (disciplina que goza de un estatuto especialmente abierto).

"En ninguna parte he despreciado a quienes creían en los espíritus, el alma inmortal, el soplo de los dioses, la
presencia de los ángeles, los efectos de la oración, la eficacia del ritual, la legitimidad de los hechizos, los contactos
con los loa, los milagros de la hemoglobina, las lágrimas de la Virgen, la resurrección de un hombre crucificado, las
virtudes de los cauríes, los poderes chamanísticos, el valor de los sacrificios de animales, el efecto trascendente del
nitro egipcio, las ruedas de oración. En el chacal ontológico. En ninguna parte. Pero en todos lados he podido
comprobar cómo fantasean los hombres para no enfrentarse con lo real. La creación de mundos subyacentes no
sería tan grave si no se pagara un precio tan alto: el olvido de lo real, y por lo tanto la negligencia dolorosa del
único mundo que existe. Cuando la creencia se desprende de la inmanencia, de sí misma, el ateísmo se reconcilia
con la tierra, el otro nombre de la vida".
(Tratado de ateología. Física de la metafísica, Michel Onfray).

Leído lo leído, primero a través de Nieztsche, segundo a través de este párrafo, pensamos que nuestro
escrito requiere especial atención debido al vocabulario que estamos usando, concretamente ahora a
través de la palabra teología, por lo que recordamos la necesidad de poner en práctica una suspensión
del valor metafísico que se le atribuye tradicionalmente a dichos conceptos, sea teología o espíritu, alma
o razón, libertad o moral.

No sé si interpreto bien el theos clásico o no, pero lo que sé es que los paganos no comprendían la
217

existencia de un dios extrínseco, menos antropomórfico, y menos aún extracósmico. Si hablamos de
categorialidad hermenéutica o de espiritualidad tenemos que hablar de ontologías regionales, palabra
que implica la negación de las voluntades absolutistas de la metafísica tradicional como ontoteología.
Que quede claro que la metafísica es ontoteología y no genuína teología de carácter naturalista y
racional. Hace poco descubrí los textos de Michel Onfray, al que admiro, pero me enoja que hable
afirmativamente del hedonismo espiritual como ateológico. Suscribiendo al máximo nivel sus
comprensiones entiendo que la teología es el campo científico que representa el estudio de la cultura
como espiritualidad, pudiendo así hablar de teología como ciencias vitales, como categorialidad
hermenéutica del espíritu (cuerpo+mente), consumando así junto a la sociología el carácter dialéctico y
abierto de una genuína ontología hermenéutica, unificada en el modo y no en las síntesis resultantes
que posibilita la temporalidad constitutiva del ente. Dicha comprensión implica la interpretación de la
naturaleza humana (o de la condición humana en referencia a la inmanencia cultural) como teológica,
es decir, que tiende al conocimiento de la verdad y a la perfección, pero no de manera teleológica sino
teleonómica, construyéndose a sí mismo, “mamando“ verdad por medio de la cultura y no por medio de
un supuesto innatismo que nos ofrece la razón pura, no absolutizando sus resultados y basándonos en la
modalidad hermenéutica como indistinción entre medios y fines, afirmando una vez más la ciencia (y el
conocimiento en general) como proceso y no como producción de verdad.

Aquí radicaría “el suelo nutricio del imaginario social griego”, pues en la religión griega lo sagrado es, según afirma
nuestro autor, aquello que alude o evoca el abismo, haciéndolo de algún modo presente en el interior del mundo.
(La sentencia de Anaximandro, Javier Alonso Aldama y Luís Garagalza).

Por el contrario debemos seguir deconstruyendo permanentemente las afecciones del pensamiento
metafísico, comprendiendo ésta mediante su falacia lógica (negación de la diferencia ontológica). La
metafísica interpreta la teología como estudio de la Sustancia (absoluta), como analítica de una supuesta
jerarquía óntica (escalera que va desde el Yo-Conciencia a Dios por medio de la Voluntad-Fe, que nos
es más que la razón pura, puramente ideológica). Ésta niega así toda religiosidad trascendental posible
de los entes (que paradoja!), negando así el carácter teológico de los entes que aquí se defiende junto a
paganos y animistas. Afirmamos una vez más que el libro de Aristóteles no puede llamarse Metafísica: es
una contradicción; y si fuera así, lógica y coherentemente referiría no hacia lo superior de la física sino
a lo inmediatamente subordinado (esencia como modalidad ontológica de la sustancia y no al revés). La
metafísica interpreta lo fenoménico como lo absoluto-matemático, negando la parcialidad espiritual de
la conciencia y encontrándose imposibilitada para contemplar la trascendentalidad-inmanente de las
posibilidades realizadas del ser a través de su trágica y divina temporalidad, imposibilitada por ello de
contemplar nuestras propias posibilidades naturales, las más básicas e institivas, negando por ende el
vasto acontecer ontológico que al oído nos susurra aletheia.

1.1. El hecho vital.

Nos sumergimos de lleno en la teología interpretando los elementos constitutivos de lo divino,
principalmente tres: el cuerpo, la mente y la consciencia, los cuales conforman lo que entendemos por
conciencia (no como ente sino de una manera funcional, referente a sus potenciales capacidades).
Vamos a bautizarlo como "ente ontológico", por su capacidad de identificarse con 3 planos diferentes de
realidad que co-existen: el cuerpo sensorial como realidad inmanente, la mente como realidad
fenoménica (concepto eidético) y la consciencia trascendentalidad (acontecer de lo real). Al cuerpo lo
relacionamos con el hecho vital, a la mente con el ente ontológico y a la consciencia con la verdad y la
218

perfección. Recordemos que cuando decimos mente nos referimos al carácter óntico de la conciencia, al
concepto, a la idea, y cuando decimos consciencia nos referimos al carácter ontológico del ente-
conciencia, a su trascendentalidad-inmanente siempre a través del cuerpo (y por ende de la propia
funcionalidad mental), lo que supone comprender la conciencia como funcionalidad temporal entre
cuerpo, mente y consciencia, sin por ello absolutizar obligatoriamente los contenidos que aquí se
proponen a modo orientativo.

Comprendemos entonces desde dicha perspectiva el hecho vital como fenómeno de síntesis temporal
entre física, química y biología, entre ontología, epistemología y teología, entre consciencia, cuerpo y
mente, entre energía, "materia" y temporalidad sintética de la energía como posibilidad. El hecho vital
como síntesis temporal es un fenómeno posibilitado por las reacciones químicas, posiblemente
producidas en el agua (eso dicen), sintetizando temporalmente trascendentalidad e inamencia a través
de las interacciones naturales elementales. Mediante dicha comprensión del hecho vital posibilitamos la
relación dialéctica de los primeros principios por medio del lenguaje matemático, representando éste el
conocimiento lógico-racional, no proclamando la jerarquía sustancial de la física sobre la química ni de
las matemáticas sobre éstas. Consideramos al dinamismo pasivo de la química como clave de la
existencia vital, y al cinetismo físico como naturaleza anímica del espíritu, fusionándose ambos
principios como uno y lo mismo, como doble principio, como modalidad que atraviesa el mundo
fenoménico.

Nombramos a la Naturaleza (espíritu) como hecho vital para reconocer la radicalidad procesual de las
posibilidades sintéticas que se dan en la naturaleza. Estamos interpretando el hecho vital como síntesis
temporal entre espíritu-mente y las contradicciones anímicas del instinto sensorial. Nos afirmamos
como posibilidad realizada, celebrando nuestra existencia a través de la armoniosa dialéctica que
relaciona los opuestos y su intrínseca diversidad. Esto no implica una connotación negativa en modo
alguno sobre el concepto de síntesis, liberándolo del absoluto hegeliano en la medida de lo posible,
evitando una posible jerarquía violenta de la contradicción o la cultura sobre la naturaleza y su
autonomía teleológica. Por ello fundaremos el principio de la libertad de conciencia mediante la
categoría espiritual linguística, como comprensión teleonómica, enfatizando la inseparabilidad de
responsabilidad y libertad, o de medios y fines tal y como hablábamos antes.

Antes de que tratemos descifrar las propiedades cualitativas del ente ontológico afirmamos nuestro total
reconocimiento a la religiosidad espiritual como ámbito constitutivo del ser humano junto a la ciencia,
el arte y la filosofía. Heredamos el paganismo de la tradición reforzado siempre desde las
reactualizaciones emergentes de las libertades comunicativas actuales, celebrando el apogeo de las
sabidurías orientales que poco a poco se va cirniendo sobre Europa de forma fantasmagórica. Dicho
ámbito constitutivo del ser humano por supuesto goza de su apartado en este libro junto al arte, en la
sección Más acá de la metafísica, que junto a Michel Onfray pudiéramos llamar física de la metafísica, o
que más desvergonzádamente pudiéramos interpretar como química de la física, negando de un
plumazo dos mil años de autocracia ideológica de la moral judeo-cristiana. El caso es que en dicho
apartado apologizaremos sin fe ni convicción que, al igual que identificamos las propiedades que
atribuimos al ser con el boson de Higgs, el agua cumple las propiedades que atribuimos al espíritu como
hecho vital, como posibilidad sintético-temporal de la vida. Sin pararnos demasiado ahora reconocemos
en la estructura del agua el carácter dialéctico de su composición, entendiendo el hidrógeno como un
principio cinético y al oxígeno como un principio dinámico, síntesis entre movimiento y armonía, entre
219

generación y corrupción, entre el aquí y el ahora. Donde hay agua hay vida y no hay vida sin agua.
Somos 70% agua. El agua va donde la requieren (ósmosis) venciendo incluso la ley de la gravedad. El
agua te da la vida pero en exceso también puede quitártela, si no que se lo digan a lxs del tsunami.
Recomiendo las interpretaciones de Masaru Emoto cuando habla de la espiritualidad del agua, de la
aprehensión energética de sus moléculas, dándo por obvio la belleza estética de su carácter fenoménico.

1.2. El ente ontológico.

Desde la radicalidad ontológica de nuestra perspectiva hermenéutica comprendemos como principio y
fin del conocimiento a la sensación de realidad que se da en la conciencia como contradicción, como
intencionalidad husserliana de la fenomenología o como proyección original hacia el todo-uno.
Parafraseando a Ortega, la sensación de realidad es vivir, la realidad de la sensación es filosofar; o, por
qué no, la sensorialidad es mi circunstancia y mi realidad soy yo como pensamiento, y si no salvo mis
circunstancias no me salvo yo (recordando nuevamente al filósofo español). Pero entre las
contradicciones de los sentidos y las de la consciencia como nada ontológica aparece la síntesis como
pivote: se aparece la mente como fenomenología que representa el caracter óntico-apriorístico de los
fenómenos de conciencia (imágenes mentales o fenómenos simples). Llamamos por ello ente ontológico
a la conciencia como relación existente entre la ontización apriorística de lo ontológico que se aparece a
la conciencia como mente (ente) y la cualidad ontológica y funcional de ésta (consciencia), determinada
por su radicalidad sensorial primaria (constitución ontológica del ente como cuerpo sensorial). Así por
un lado el ente ontológico se muestra como espíritu sintético, y por otro lado se muestra como alma
(consciencia), como contradicción, como acontecimiento.

Por medio de su faceta de mente-conciencia el ente se ocupa de la realidad de la sensación, del
pensamiento, de la relación entre fenómenos complejos e imágenes simples. El ente como conciencia
ontológica o sensorial (consciencia) se ocupa de la sensación de realidad que posibilita la originalidad
primaria de los sentidos. Corroboramos las afirmaciones de Spinoza sobre la indivisibilidad de cuerpo y
mente, lo que supone la existencia de la mente como limitación fenoménica trágica, postulado capital de
la diferencia ontológica entre ser y acontecer. El ente ontológico representa el logos que relaciona las
realidades fenoménicas y las realidades trascendentales por medio de la modalidad unitaria del ser (lo
real), transversal a la intensa existencia del todo en su estar-siendo. La consciencia propicia un reseteo
de las creencias mentales, que es a su vez reseteo de la fe ideológica, como contradicción que acontece a
la síntesis negando sus pretensiones absolutistas, colaborando en la ampliación del flujo mental y
colaborando a re-forzar nuestra reapertura al mundo sensorial de los sentidos.

Concretando nuestra descripción de la conciencia entendemos las diversas facetas atribuibles al ente
ontológico. Reconocemos como tarea de la conciencia la responsabilidad de seleccionar los fenómenos
simples de la mente para formar fenómenos complejos (fenómenos de conciencia), y trabajar
"validando" la radicalidad sensorial de las imágenes o los fenómenos simples, gracias al metron
axiológico que supone el acontecer sensorial de la consciencia. Es precisamente en la conciencia donde
se produce el fenómeno linguísitico de la libertad como determinismo teleonómico, como programación
neuro-linguística, como comprensión que analizaremos profundamente en apartados posteriores. Lo
importante ahora es amarrar la comprensión de que la conciencia es cuerpo, es mente y es consciencia
como simbiosis interdependiente que tiende a la verdad y la perfección, obedeciendo las inherentes
determinaciones no sólo teleológicas sino también (y sobre todo) teleonómicas.
220

"Las acciones expresivas condicionantes diferenciales, ofrecen a Aristóteles la posibilidad de acceder a una
causalidad modal de plenificación e intensificación inmaterial con alcance de reunión participativa comunitaria, y
placentera trasmisión comunicativa virtualmente eterna: la que es característica de los absolutos discontinuos
sincrónicos, tales como el placer, el instante, el ver, el contemplar noético, el ser feliz, el enseñar, el tocar bien la
citara, el amar... y todas aquellas actividades intensivas se incrementan modalmente en su propia expresión
reflexivo-transmisiva haciéndose más duraderas y mejores gracias al gozo y retorno del que disfrutan todas las
potencias energéticas simples, siendo capaces de multiplicarse sin dividirse y de trasladarse de unos lugares a otros
sin corromperse".
(El nacimiento de la filosofía en grecia, Teresa Oñate).

Podríamos concluir ampliando el horizonte comprensivo que actualmente abarcamos, relacionando la
conciencia a la mónada de Leibniz, o relacionando ésta con el colapso cuántico, con la ruptura de
simetría, con el principio de incertidumbre, etc. Podríamos pensar la conciencia desde el cuerpo como
célula, como autonomía primaria. Y también podríamos pensar la dialéctica como modalidad y como
límite variable que afirma la diferencia ontológica, responsabilizando a la consciencia de las
posibilidades de ser más aquí-ahora o ser menos. No se nos caen los anillos sacralizando la conciencia
como multi-posibilidad, comprendiendo al ente ontológico como la mezcla entre lo necesario y lo
posible, sin por ello negar el carácter contingente de lo supuestamente objetivizado. Potenciamos la
divinidad de nuestra naturaleza ontológica a través de la exaltación de lo humano como micro-cosmos,
reconociendo nuestras limitaciones y también su posibilidad inmanente de trascendencia, reconociendo
la faz mortal de todo lo que está sujeto al cambio y la inmortalidad del modo en que acontece la nada en
el ser y viceversa. Por último recordamos, junto al hermetismo o junto a Tales de Mileto, que “todo está
lleno de lo divino“, que todo está lleno de almas, pero interpretando que lo omnipresente es la energía y
el cambio y no las entidades temporalmente resultantes, reconociendo que lo omnipotente es el alma y
no los diferentes espíritus particulares, integrando siempre a lo finito dentro de las posibilidades de lo
infinito.

1.3. Verdad y perfección.

La ley de la causa y el efecto como diferencia ontológica determina una jerarquía no-violenta que
posibilita transformaciones progresivas en las entidades por medio de la cultura, desarrollando una
fenomenología que se rebela a la conciencia como gradualidad ontológica de la verdad y su necesaria
perfección. Lo verdadero y lo perfecto se muestra por su modalidad de ser y sólamente corresponde a la
relación entre la nada y el ser, entre la estaticidad de la ley como criterio regidor y la movilidad de su
pasividad dinámica, fortaleciendo el carácter hermenéutico del uno como transformación constante.
Dicha naturalidad dialéctica posibilita el estudio de la verdad como gradación elevada del ser en su
relación con la nada. Dicha gradualidad refiere al ser más o ser menos, interpretando el "no-ser" como
afección metafísica y no como nada ontológica, como nihilismo y no como vacío, como relativismo
escéptico frente a la elevación espiritual del ente por medio de su propio ser.

La vida es proceso, la existencia es transformación, avanzamos frente a las contradicciones. Por supuesto
nos afirmamos en la diferencia autónoma de la verdad lógica frente a la ontológica, pero sobre todo
firmamos su simbiótica copertenencia, aún más si cabe afirmando que la verdad lógica sólo tiene
sentido en relación a la verdad ontológica, pues la formalidad lógica de la verdad en sí carece de
fundamento absoluto. Nos hacemos eco precisamente de la diferenciación que hace Badiou entre verdad
y conocimiento, recordando aquello de “la verdad abre agujeros en el saber“. Es desde esta perspectiva
221

que equiparamos la ciencia a la verdad lógica y el vacío de la sensorialidad consciente a la verdad
ontológica.

Parafraseando a Spinoza declaramos que "todo lo que es es en el ser" (incluido el "no-ser" como
posibilidad metafísica) y fuera de él nada es (contra la pretensión metafísica de dicotomizar lo real
mediante la dialéctica platónico-hegeliana que dibuja el absoluto como síntesis). La metafísica sólo
puede comprenderse como estaticidad de la mente ("no-ser", ser menos, estadio ontológico ínfimo e
irrisorio), representando la muerte del espíritu por asfixia mental, por saturación de ésta. Reconocemos
que el "no-ser" es real, que existe convivencia entre el "no-ser" y el ser, relacionando el "no-ser" como
decimos con el estado mezquino del ser: así el "no-ser" no sería más que una posibilidad entre otras
muchas ofrecidas por el ser, simbólicamente interpretada como opción altamente rechazable, carente de
vitalidad, alegría, placer o serenidad, visto ello desde el panteísmo generalizado que profesa nuestra
espiritualidad hedonista. El "no-ser" se desvela entonces como lo contrario al énfasis de perfección
procesual de la cultura, como imperfección trascendental, como aturdimiento del vacío original. Ello no
supone lógicamente la existencia de la perfección en relación al fenómeno en sí, sino abriéndonos a su
modalidad de acontecer, la que indudablemente relacionamos con el ser de las entidades, que
representa de alguna manera un “vaciado“ del ente, eliminando la innecesaria parafernalia
fundamentalista para volverlo ligero y flexible como el agua.

Presentamos la teología también como la ciencia artística que se ocupa de los grados de identidad entre
ente y ser-nada, comprendiendo que la perfección modal se encripta como temporalidad del ente, en
referencia al ser general y a su propio ser en particular. Dicha comprensión de la perfección en relación
a la sublimación artística de la propedéutica científica nos dirige directamente a relacionar dicha
perfección con la verdad y viceversa, confundiendo sus horizontes mediante la dialéctica unitaria que
las envuelve, afirmando que sólo desde la teología matizamos la autonomía de la verdad como identidad
energética respecto de la nada y la autonomía de la perfección como belleza matemática del ser. La
verdad trascendental y la perfección como unidad son inversamente proporcionales al "no-ser" y su
imperfección. Que el "no-ser" conviva entre las posibilidades del ser también nos desvela que los
opuestos no sólo son en su aparición sino también en su ausencia, en la latencia de sus propias
posibilidades, lo que nos hace recordar que la metafísica siempre esperará su posibilidad de crecer, por
muy escondida que parezca estar, pues por muy reprimida que se suponga siempre constituirá una
opción más de la conciencia, tergiversada como supuesta naturalidad, declarándose oficialmente como
opción que representa (y alimenta) el miedo y la ignorancia.

Concluimos que la modalidad unitaria en la que se dan los diferentes planos de conciencia representa
el alma como acontecer de lo real, que es a su vez la contradicción de las posibles síntesis espirituales. El
"no-ser" como la falacia lógica de la metafísica convive entre las posibilidades del ser como verdad
mínima y de nula perfección, mostrando la posibilidad del ser-aquí-ahora como verdad y perfección en
estadios elevados, suponiendo una posibilidad hedonista y espiritual frente a la racanería de la razón
pura. Somos determinación teleológica primaria y determinación teleonómica a priori, identificando en
última instancia la cultura con el telos del espíritu, fusionando los horizontes entre medios y fines,
posibilitando la fundación del ser por medio del ente temporalmente sintético, aceptando su teleología
espiritual. Decimos fundación contradictoria, como contraditoria es la intuición ontológica del uno o las
transformaciones culturales, tan contradictoria como lo que venimos caracterizando como
acontecimiento ontológico, entendiendo la verdad como eterna poesía y no como absoluto sintético.
222


"La interpretación tradicional de la verdad adolecería de radicalidad suficiente en cuanto ubica el problema, así y
definitivamente, en un fenómeno que, sin duda, es importante, pero que es secundario: el enunciado. Allí se instala
y de ahí no se mueve. Pero el enunciado es un modo derivado de la interpretación. Y la interpretación, a su vez, es
un modo derivado del comprender. Tampoco es, pues, la interpretación, el fenómeno más radical en lo que a la
verdad se refiere".
(Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, Jorge Acebedo).

Algo queda no suficientemente pensado en la ilustración: la verdad como desvelamiento y no como
rectitud de la razón formalmente lógica. La filosofía y la ciencia afirman la existencia de la verdad y la
posibilidad de conocerla en mayor o menor grado, no mediante el concepto sino a través de la
experimentación sensorial. La sabiduría no puede resignarse y decir "adiós a la verdad", parafraseando
al limitado relativismo postmoderno que nos propone Gianni Vattimo, considerando la verdad como
una convención social. Me identifico mucho más con las filosofías que siguen buscando vías para
acceder a la verdad ontológica sin aferrarse a las verdades lógico-formales.

"La transcendencia no es solamente la posibilidad interna de la verdad ontológica e indirectamente también, por
tanto, de la óntica, sino precisamente la condición de posibilidad de ese y también, es decir, de la conexión entre
ambas, más aún, de la posibilidad de esa distinción entre ser y ente, sobre la base de la cual podemos hablar de
ontología. Esa diferencia la llamamos diferencia ontológica".
(Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, Jorge Acebedo).

2. NECESIDAD Y OBJETO DE LAS CIENCIAS VITALES.

Estamos argumentando desde una perspectiva hermenéutica el cómo la ontología posibilita la teología
por medio de la epistemología. La teología se presenta como acontecimiento, teniendo su necesidad en la
evidencia de la cultura y la moral, teniendo su objeto en la calidad de las interacciones, predicando una
amplia artisticidad sociológica como finalidad. Las ciencias vitales tienen su necesidad en la posibilidad
del auto-conocimiento, orientando así su proceso cognoscitivo hasta el ser-aquí-ahora como
sensorialidad consciente. Las ciencias vitales refieren al estudio de la naturaleza como logos categorial
de la jerarquía dialéctico-hermenéutica. En la teología (u ontologías regionales o ciencias vitales) tienen
su punto de encuentro las matemáticas, la física, la química y también la biología, teniendo al saber
teológico como saber práctico e interdisciplinar, cerciorándonos de la categorialidad necesaria que
requiere la teoría general de sistemas abiertos que anteriormente encaramos. Lo importante como bien
remarca Alejandro Escudero es considerar la categorialidad como pieza fundamental de una genuína
ontología hermenéutica, categorialidad olvidada por la reciente tradición del siglo XX.

Las ciencias vitales tienen su objeto en la comprensión teórica y la contemplación práctica de los
fenómenos anímicos y espirituales, las cuales refieren a la conciencia en su carácter ontológico y
también en su carácter óntico. Es por ello que de manera sublime afirmamos que el alma es una
experiencia teorizable y el espíritu una teoría experienciable, y por analogía sus respectivas
categorialidades científicas. Las ciencias teóricas se ocupan del alma, de la unidad, de las
determinaciones teleológicas. Por contra las ciencias prácticas se ocupan del espíritu-mente, de la
diversidad cultural, de las determinaciones teleonómicas en general. La teología, por medio de dichas
ciencias, muestra su capacidad para desarrollar una posible evaluación de la trascendencia inmanente
que acontece en las entidades, realizando un estudio comparado entre dichas categorialidades
223

científicas, finalizando en la perspectiva sociológica que más tarde propondremos. Atendemos por ello a
las interacciones culturales como praxis dialógica, fomentando el desarrollo de una intersubjetividad
basada en apertura no dogmática de la propedéutica científica, que es hermenéutica y por ende
dialéctica, relacionando entre sí nuestras comprensiones mentales y la contemplación sensorial del ser-
aquí-ahora como acontecer de la consciencia.

Podemos concluir entonces que la necesidad de las ciencias vitales se basa en el estudio de las
posibilidades culturales que despliega el conocimiento como auto-conocimiento, como camino natural
del conocimiento (más) verdadero. Esta posibilidad de estudio es edificada por medio de la teleología
como determinación anímica, reactualizando emergentemente y de manera progresiva su ser mediante
la teleonomía espiritual, presentándose como praxis cultural y artística re-actualizada, transformada. La
posibilidad teológica de las ciencias vitales es requerida y demandada fervorosamente por la biología
contemporánea. Las practicadas teorías que aquí se proponen cumplen los requisitos estructurales
necesarios para el estudio de los sistemas vitales como sistemas abiertos (potencialmente auto-
transformadores). Es precisamente que la categorialidad que aquí exponemos choca con la idea de una
ateología, pues la conciencia no es sólo continente (consciencia, teología) sino que también tiene
contenidos temporales (fenómenos mentales de conciencia, ciencias vitales).

Cabe articular otra opción –pendiente, eso sí, de ser desarrollada, argumentada, explicada-: “dividir” o “repartir” la
totalidad de lo óntico según ámbitos del saber: el saber científico, el saber técnico, el saber moral, el saber político, el
saber artístico y el saber religioso; desde esta óptica algo es “científico” o “artístico” no porque tenga tales o cuales
propiedades esenciales ni porque sea subsumible bajo tal o cual género o clase sino porque, únicamente, ha
ingresado en el ámbito de la ciencia o del arte y por eso comparece como tal. Cada uno de estos ámbitos del saber o
formas de comprensión solicita y admite una indagación “ontológico regional”.
(La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).

Lo original de la categorialidad que aquí se presenta es que comprendemos que dicha categorialidad
interdependiente refleja las relaciones que mantienen los diferentes saberes humanos y sociales,
identificando de manera hermenéutica categorías y ciencias humanas (vitales, sociales, culturales, etc.).
Por ello enfatizamos ahora la sublimación de la modalidad de aparición respecto de sus objetividades
posibles. Reconozco en Nicolai Hartmann gran parte del conocimiento categorial por el que aquí
apostamos, pero interpreto sus categorías, al igual que las kantianas y las aristotélicas, limitadas
respecto a las nuevas demandas de nuestro tiempo. Además por supuesto considero de vital la
perspectiva de unidad fundamental que atraviesa nuestra interpretación categorial, la cual no
simplemente requiere de imaginación y creatividad sino que especialmente requiere reflexión y
experimentación, exigiendo cientificidad en sus metodologías aplicadas.

Otras fuentes importantes en nuestra visión teológica (y categorial) de conjunto son algunos artículos
extremadamente interesantes (a nuestro parecer, claro). De una u otra manera la categorialidad
teológica es abarcada e interpelada en el artículo La hermenéutica como ontología de las ciencias
sociales, de Diego Larrique o el ya citado La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, de
Alejandro Escudero. Ambos dos de gran valor para el fortalecimiento y mejora de nuestra humilde y
ambiciosa perspectiva. También Gadamer en Verdad y método nos habla de la verdad en las ciencias del
espíritu, dibujando el fundamento necesario para una teoría de la experiencia hermenéutica. Heidegger
también comparte válidas aportaciones respecto a ello, especialmente cuando afirma que el ente
siempre es descubierto regionalizado, determinando como tareas consecuentes la elaboración de una
224

tabla completa de las categorías o regiones, incluyendo la constitución de ser de éstas (relaciones que
mantienen las diferentes categorías). Husserl también determina una tarea específica respecto de las
ontologías regionales (categorías): llevar a cabo una repartición de todo ser individual intuido en
regiones del ser, cada una de las cuales señala una ciencia eidética y empírica en principio distinta. Por
último Alejandro Escudero, a través de las condiciones de posibilidad de la comprensión óntica que se
asientan en una comprensión del (acontecer del) ser, afirma respecto de las categorías que los
fenómenos son dados como “algo“, dotados así de un determinado sentido, interpretando que la
partícula “como“ conecta lo desconectado. De ahí nuestra austera y limitada (aunque profunda)
expresión.

"El análisis de la estructura ontológica del mundo para Hartmann se hace inteligible a partir de un análisis
categorial que permite desplegar al ser real en estratos. La descripción de estos estratos surge del tratamiento
aporético de las formulaciones de la metafísica tradicional que, según su diagnóstico, cometen el error de
transformar en fundamento ontológico absoluto a categorías que responden a datos fenomenológicos rastreables en
regiones específicas del ser (das Sein) y sus modalidades (Sosein)".
(La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del pensamiento biológico contemporáneo, José Luís Fliguer).

Suscribimos cierto paralelismo respecto a las categorías de Hartmann, con paradojas que bien pudieran
ser resueltas por medio de una buena charla y de consecuentes aclaraciones filosóficas y de lenguaje.
Las categorías que él propone son las siguientes, y entre paréntesis las que aquí se proponen, dentro de
las cuales son subsumibles las del querido Nicolai como contenido categorial: causalidad (cosmología),
simultaneidad (astrología), determinación orgánica (antropología), determinación psíquica (psicología),
espíritu personal (linguística), determinación del valor (ética), autonomía frente a voluntad (política) y
social (estética). En ambas existe mutua dependencia e implicación, y desde aletheia podemos
experimentar como son agrupables por parejas e incluso en dos grupos. Pero vayamos despacio para
poder llegar lejos. Resulta clave una valoración positiva del pensamiento de Nicolai Hartmann, no sólo
por sus aportes categoriales sino también por el discernimiento de otras determinaciones que conviven
con la teleología: su éxito, a nuestro parecer, resulta de abrir la perspectiva hermenéutica a la entrada
de la teleonomía por medio de la biología contemporánea, potenciando así las comprensiones
categoriales y organológicas, enfatizando dichas relaciones desde el carácter científico que para la
biología tienen los procesos dialécticos de filogénesis y ontogénesis, trabajados por Piaget entre otrxs.

2.1. Auto-conocimiento como consciencia.

Hemos afirmado que la lógica matemática posibilita comprender lo fenoménico, y que la lógica
simbólica permite contemprender lo trascendental e inmanente (lo real). Llamamos teología al estudio
del carácter trascendental que constituye a las realidades fenoménicas, llevado a cabo como una
analítica del acontecer de lo real a la realidad eidética de la conciencia (mente). Es por ello que la
teología encuentra sus propias limitaciones para ser verificada científicamente a la manera tradicional
(separabilidad y aislamiento científico que termina culminando en el positivismo metafísico). Desde la
circularidad hermenéutica liberamos la espiritualidad del yugo objetivista, afirmando que la teología
requiere en última instancia una no-falsación de su forma de acceso a los contenidos espirituales, una
verificación formal del methodos (camino), pero no en el sentido de matematicidad de lo real sino
matematicidad de la realidad de la conciencia como punto de enlace entre la intuición del uno y la
experimentación cultural. Como bien hemos dicho antes la vida no está al margen de las matemáticas
sino que se materializa a través de ella. Por eso la teología refiere más a un medio que a un fin, a la
225

metodología más que a la supuesta o resultante razón, trabajando en la construcción de una
propedéutica del conocimiento científico que determine de manera abierta las interpretaciones posibles
de los fenómenos culturales. Dicho conocimiento se presenta como conocimiento de las ciencias vitales,
representando el camino del ser-aquí-ahora hacia la nada de su propio ser, hacia el animismo
espiritual del ente que aparentemente soy yo. Caminante no hay camino, se hace camino al andar...

La conciencia comprende conceptualmente mediante la mente y contempla sensorialmente a través de
los sentidos. Dicho proceso muestra las tendencias naturales de la conciencia hacia su finalidad
teleológica y también hacia su libertad responsable de carácter teleonómico, ambas determinaciones
imprescindibles frente a la posibilidad del conocimiento esotérico entendido como auto-conocimiento
(gnosis). Así matizamos el concepto metafísico de auto-conocimiento liberándolo de la estaticidad
mental que la razón “pura“ le atribuye, impidiendo y anulando la posibilidad de percibir lo real como lo
trascendental-inmanente. Comprendemos la mente como una ontización apriorística que se da en la
conciencia, motivo por el que insistimos en mostrar que la conciencia siempre es conciencia de algo,
pues ésta es inseparable de su radicalidad mental y sensorial (cuerpo); de hecho la mente como
apriorismo cognitivo es inseparable de la sensorialidad primaria y su carácter gnoseológico. La
metafísica representa la jerarquía de la mente sobre los sentidos; por contra la ontología subvierte dicha
jerarquía por medio de la conexión ontológica existente entre consciencia y sensorialidad (primacía del
carácter ontológico de la conciencia frente a su cáracter óntico-mental). Por ello concluimos que lo
buscado es el vacío de la mente y no la supuesta razón pura, contemplando la posibilidad armoniosa
que libera los flujos sensoriales, potenciando así el carácter cualitativo de las sensaciones que se
aparecen a la conciencia.

La metafísica representa la mismísima negación de la espiritualidad anímica y de lo cultural,
presentándose como la negación del auto-conocimiento (como posibilidad teleonómica, incluyendo la
teleología. Sólo puede negarse la verdad o el conocimiento (como auto-conocimiento) desde un
relativismo escéptico que supondría la reactualización de las afecciones metafísicas. La profesora Teresa
Oñate nos recuerda en su seminario El nacimiento de la filosofía en grecia que hay auto-conocimiento
precisamente porque hay límite. Matizamos nuestra posición entonando también las comprensiones
budistas acerca del tema, especialmente cuando se afirma que “la concentración puede producir saber o
poder, pero no conocimiento interior, pues dicho conocimiento interior no es producido, sino que surge
naturalmente por medio de la observación pasiva“.

Si la conciencia pudiera ontizarse completamente las relaciones naturales carecerían de formalidad
lógica, sin posible fusión de horizontes alguna. Repetimos que la independencia en la Naturaleza es una
mera ilusión provocada por el miedo que causa la ignorancia que del ser acumulamos. Es mucho más
lógico y científico que el ser exista como posibilidad que se auto-fundamenta en vez de que exista un
ente jerárquico arbitrario que ejerza de fundamento extrínseco, además de que tenga la osadia infame
de "fundamentar" sólo una parte de la Naturaleza (la metafísica excluye lo no relativo-directo al Yo-
Conciencia). El mono-pensamiento-razón niega todo lo que no es metafísica, representando la opresión
que supone la negación psíquica del ser propio, o la represión del propio cuerpo. Dios no muere por
inercia aunque se presente por una falacia lógica, sino a través de la estaca que supone una exegética
deconstrucción. El espíritu necesita comprender la realidad fenoménica para poder conocerse a sí
mismo, pues necesita un espejo donde mirarse, proyectándose para estudiar el ser (que incluye al ser del
ente) al margen de los deseos absolutistas de la entidad mental. Por el contrario la consciencia como
226

representación dinámica del espíritu-mente muestra el inherente carácter ontológico (alma) que tiene
dicho espíritu-mente, ejerciendo de logos en las relaciones que se dan entre fenómeno y
trascendentalidad, todo ello en el aquí-ahora (inmanente). Así aparece el concepto de categoría, que
viene a representar la autonomía de los diferentes niveles de consciencia respecto de la comprensión
teleológica del alma y la contemplación teleonómica del espíritu.

Obviamente negamos la comprensión metafísica que trata de mostrar el auto-conocimiento como
estaticidad mental, como stand by vegetativo. Dicha comprensión arcaica choca de lleno con las nuevas
comprensiones de carácter ontológico y cuántico, especialmente con la conceptualización de alteridad
que hace Paul Ricour. El caso es reconocer el auto-conocimiento como única posibilidad de
conocimiento integral de lo otro (incluyendo el otro), planteándose la perspectiva desde la integralidad
del todo, permitiendo el brillo de la co-pertenencia existente y expresada por medio del uno.
Integralidad por contra nunca abarcable desde el formalismo matemático de las ciencias especializadas,
lo que constituye su inherente limitación. Por medio de la cultura hablamos del auto-conocimiento
como la escultura de sí que practicamos cotidianamente, en cada decisión, en cada obra, recordando ese
simbolismo de Michel Onfray. O también podemos dejadnos embriagar con el auto-aprendizaje que nos
propone el gran Iván Ilich. El caso sería entender radicalmente la auto-comprensión como pieza clave
que posibilita la construcción de una voluntad ontológica, con la que poder-ser-aquí-ahora,
representándose como trascendentalidad inmanente que también encontramos en la comprensión
hermética de que dios está en el todo e incluso en la materia.

2.2. Estudio de las categorías anímicas y espirituales.

Si la filosofía saca a la luz las condiciones de posibilidad de la comprensión del ente y lo que se muestra lo hace
siempre “categorizado” (revestido o investido “categorialmente”) entonces una “teoría de las categorías” forma parte
de esa explicitación. En definitiva –y es la idea principal que pretendemos lanzar aquí-: una hermenéutica filosófica
que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obligada a proponer una “teoría de las categorías” –sea en
los términos que hemos apuntado o en otros que se demuestren más rigurosos y acertados. Las notables dificultades
de esta tarea constituyen un poderoso acicate y un magnífico aliciente para intentarlo.
(La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).

Entendemos categorialidad como estructura inmanente de orden transcendental. Entedemos categoría
como concepto que comprende la jerarquía ontológica (simbiosis dialéctica) que se da entre el ser y la
nada respecto de la fenomenología del espíritu-conciencia. Cuando hablamos de jerarquía hablamos de
la omnipotencia jerárquica del modo sobre el acto, del cambio como ley, y de la transformación como
movimiento armonioso regulado por variables interdependientes que determinan lo fenoménico desde
lo trascendental e inmanente. Sabemos que existe el movimiento como ley del cambio, teniendo la
armonía como resultado de la buena relación entre las interdependientes autonomías, proclamando una
circularidad dialéctica irreversible. También apuntamos a dicha jerarquía simbiótica como dialéctica de
oposición gnoseológica y cognitiva, orientándonos de nuevo a lo gnoseológico y lo cognitivo por medio
de nuestra capacidad cognoscitiva. Por ello afirmamos que existe una oposición cognitivo-teleológica
como determinación descendente (determinación de la categoría superior sobre la categoría inferior) y
existe oposición cognoscitivo-teleonómica como determinación ascendente (determinación de la
categoría inferior sobre la categoría superior). En nuestra propuesta, al igual que en la TGSa (teoría
general de sistemas abiertos), las categorías superiores representan el marco de las categorías inferiores,
y las inferiores representan el contenido de las superiores.
227

Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir
algo de él en el lógos.
(Heidegger, La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).

«El ente siempre es categorialmente algo que se muestra como esto o aquello …».
«Como tales, las categorías son las “raíces” de los caracteres del “como-algo” …».
Una vez han sido ubicadas es menester poner sobre el tapete su definición: ¿qué son las “categorías”? Las categorías
son agrupaciones de “rasgos”, es decir: tipos de propiedades y relaciones.
(La teoría de las categorías en una ontología hermenéutica, Alejandro Escudero).

Identificamos dichas categorías como ciencias vitales, que son estratos conformados e identificados con
las ciencias anímicas o teóricas y las ciencias espirituales o práctico-artísticas. Es lo que históricamente
viene nombrándose por los románticos alemanes como ciencias del Espíritu; lo que escatológicamente
nos llevaría a comprender al Espíritu como ser-aquí-ahora-consciencia-real (espíritu en alma). Pero
desde Aletheia preferimos nombrar los contenidos teológicos (regionalidades del ser) como ciencias
vitales, en clara referencia a la vida como Naturaleza y como cultura, como genuína ontología
hermenéutica frente a los posibles desvíos especulativos de la razón supuestamente pura. Tenemos en
oposición armoniosa a las ciencias del alma frente a las ciencias del espíritu, siempre escrito en
minúsculas haciendo referencia a las particularidades constitutivas de cada mente-conciencia,
respetando así el incorruptible principio (pasivo) de individuación. Atendiendo a las falacias hegelianas
no debemos confundir al Espíritu absoluto (Dios) con la consciencia ontológica, pues el primero se
proclama como síntesis y la segunda se desvela como contradicción. Para evitar posibles malentendidos
las llamamos Ciencias Vitales, refiriendo como decimos a la totalidad fenomenológica de los seres
vitales, conformando ámbitos de saber donde preferimos descartar los grandes conceptos mayúsculares
(Espíritu, Dios, Conciencia, etc...).

"Para Hartmann, las mencionadas categorías se corresponden con el modo de ser así (Sosein) de las cosas y no con
las condiciones de posibilidad del sujeto de la experiencia cognitiva. (...) La aplicación de las etapas de su método:
fenomenología, aporética y teoría, conduce a Nicolai Hartmann a la elaboración de una nueva ontología en la cual
las entidades reales se presentan en estratos organizados jerárquicamente, debido al novum ontológico que otorga
su especificidad a cada nuevo nivel emergente".
(La ontología de Nicolai Hartmann en la encrucijada del pensamiento biológico contemporáneo, José Luís Fliguer).

Estamos interpretando una primera división categorial en 2 grupos: ciencias teóricas, telológicas o del
alma; y ciencias prácticas, teleonómicas o del espíritu. Las ciencias anímicas o teleológicas centran su
estudio en la analítica de la modalidad unitaria: cosmología, astrología, psicología y antropología
conforman dicho grupo, el cual representa las determinaciones primarias. Por otro lado tenemos las
ciencias espirituales o teleonómicas, las cuales centran su estudio en la analítica de la diversidad de los
fenómenos culturales: linguística, ética, política y estética conforman dicho grupo, el cual representa las
determinaciones apriorísticas de los seres espirituales. La cultura ejerce de logos entre teleonomía y
teleología por medio de la libertad, enlace gnoseológico (intuición) que nos conmueve en el todo-uno.
Es por ello que tenemos que otorgar a la cultura un estrato científico de materialidad simbólica que
represente la posible (y deseada) comunicación dialógica entre entidades, pudiendo por medio de una
óptima propedéutica científica construir el estatuto científico que merece la Sociología como 9º ciencia
vital, intelectual y resbaladiza ciencia que se asienta en la capacidad lógico-simbólica de la racionalidad
especificamente constitutiva del ámbito humano.

228

Tampoco debemos olvidar que la ciencia en general y especialmente la teología refieren al
conocimiento objetivo como cualidad temporal, enalteciendo la praxis artística de las interpretaciones y
rechazando los dogmas absolutistas de las ciencias exclusivamente formales: ello pretende la metafísica
aplicando a lo vital una racionalidad matemática burda y utilitaria, que es precisamente la racionalidad
que ontológicamente se aplica al conocimiento como supuesto objeto, y por ende a su tecnología
derivada. Por ello para Heidegger la metafísica representa la tecnologización del mundo. Sin embargo
desde la ontología hermenéutica edificamos el estatuto científico de todos los ámbitos posibles de saber,
siempre desde la praxis cultural y no sólo como mundo teórico. Especialmente nos esforzaremos por
sublimar la cultura y la comunicación por medio de su estatuto ontológico, el cual presentamos como
sustentado en una propedéutica lógico-científica de un carácter genuinamente artístico, propedéutica
que al fin nos permitiría referenciar gradualmente las identidades entre fenómeno y trascendencia.

De momento no rechazamos las determinaciones categoriales apriorísticas que puedan aportar
Aristóteles, Kant o Hartmann; lo único que no rescatamos por el momento son sus conceptualizaciones
fenoménicas, las cuales refieren a los contenidos formales de dichas categorías. Lo importante es
quedarnos con la trascendentalidad inmanente que destila la categorialidad del espíritu. También la
profesora Oñate nos habla en su seminario de las categorías señalando el carácter unitario de los
fenómenos. Es esa latencia inmaterial del uno la que merece ser resaltada a lo largo y ancho de nuestra
limitada exposición.

Ni las ciencias teleonómicas ni tampoco las ciencias teleológicas permiten la sutileza matemática, pues
no refieren a la materia y sus leyes sino a la energía como nada ontológica y como devenir constante.
Esto supone un fundamento lógico y también simbólico que posibilita el carácter libertario de la
conciencia como libertad de conciencia, que es libertad de creencia y de pensamiento, lo que no implica
la incompatibilidad respecto de la unidad ontológica y su determinismo teleológico. Por contra el ser se
muestra por medio de lo concreto, en la diversidad y no en la unidad ontológica, suponiendo un
complemento afirmativo que refuerza dicha comprensión.

Dicho criterio hermenéutico se desvela como comprensión ontológica de la jerarquía dialéctica que
atraviesa las categorías, ofreciendo la posibilidad de comprender los significados ofrecidos por la
sabiduría taoísta por medio de la simbología del yin-yan: éste representa sutílmente la categorialidad
dialéctica del ser en general por medio de las ciencias vitales, de las ciencias teleológicas y de las
ciencias teleonómicas, y así sucesivamente hasta la corrupción del carácter óntico del ser mediante su
disolución en el vacío. El taoísmo y también el budismo aportan comprensiones simbólicas de un valor
incalculable, enfocando desde una perspectiva ontológica la interpretación poética de los primeros
principios, determinando toda posibilidad teológica en general: linguística, ética y moral, política o
estética entre otros muchos ámbitos de saber; karma y dharma, noble óctuple sendero, práctica
meditativa o la propia simbología del yin-yan. Desarrollando dicha interpretación comenzaríamos por
la afirmación del postulado básico como ley de la causa y el efecto, es decir, de la diferencia ontológica
(y no una posible óntico-burda interpretación metafísica de la causa y el efecto). Por ende proclamamos
que la forma (ley) prevalece sobre el contenido (cambio). Así sublimamos el taoísmo como sabiduría
no-dual de la unidad ontológica, determinando la constitutiva diversidad espiritual. El taoísmo
representa también la determinación teleológica de las categorías, comprendiendo la teleonomía como
el ser-camino (tao, methodos, propedéutica), evitando la deriva metafísica que nos orienta herrante a lo
largo de un supuesto camino del Ser (relacionado con el ilusorio devenir del Ser).
229

Centrándonos en la parte estético-simbólica de las comprensiones ontológicas que implica el yin-yan
ofrecemos unas leves pinceladas analíticas sobre las analogías que descubrimos entre nuestra propuesta
categorial y la propuesta taoista: comprendemos el círculo como símbolo del vacío, como nada
ontológica, relacionando ello con el estudio cosmológico-linguístico del ser. Comprendemos la línea
irregular que divide el círculo como interdependencia entre física y química, entre energía y
temporalidad material, deviniendo naturalmente en un estudio astrológico del ser (y ético por
determinación analógica, referente a la relación dialéctica entre ética y moral). Entendemos los dos
círculos pequeños como psicología (bajo determinación astrológica), representando la autonomía
cognitiva de los sentidos respecto de la mente y viceversa, que no es más que la representación del
posible dualismo cognitivo (mismo dualismo que se presenta a nivel político, categorialmente hablando,
como expresión de la tensión natural que se da entre lo individual y lo colectivo). Por último la
antropología es representada por los colores blanco y negro, expresión de la diversidad fenoménica
natural que conlleva implicaciones directas en el ámbito (categorial) estético. Pensamos que dicha
estructura refiere a la esencialidad estructural de todo lo que es. Por eso bajo la misma estructura
podemos representar innumerables relaciones, las cuales vamos a intentar organizar simbólicamente a
través de gráficos, esquemas y tablas, completando nuestro trabajo y haciéndolo de camino un poco más
ameno, pues consciente somos de como pueden llegar a empalagar las argumentaciones que estamos
proponiendo.
2.3. Posible (auto)evaluación de la trascendencia.

Estamos intentando construir colectivamente una hermenéutica científica que enfoque íntegramente la
categorialidad de la conciencia como fenómeno vital, para así poder comprender su verdad relativa al
ser y a la nada ontológica, pudiendo contemplar su grado de perfección respecto de las interacciones
culturales fenomenológicas. Estamos interpretando que el supuesto objetivo de las ciencias vitales se
alza en última instancia como estudio de los procesos teleonómicos, es decir, del estudio de la cultura y
la posibilidad trascendental de dicha inmanencia. Es aquí que se presenta la oportunidad de evaluar la
trascendencia del ente, en relación al ser propio de los entes (que es la nada). Dicho formato
trascendental posibilita una interacción libre y natural entre entidades, fomentando la comprensión de
la diversidad natural de los fenómenos, resaltando la unidad que palpita en una multiplicidad
hermenéutica. El conjunto de interacciones teológicas (como ciencias vitales) tiene su necesidad y su
objeto como bandera del conocimiento, estructurando categorialmente la valoración axiológica de los
procesos teleonómicos, es decir, espirituales y culturales.

La evalución de carácter axiológico que aquí proponemos trata de valorar la trascendencia anímica que
atraviesa al ser humano, mostrando la inmanencia de la cultura y la libertad como naturaleza a través
del acontecer ontológico en la conciencia, mostrando la gradualidad consciente del ser-aquí-ahora
como verdad simbólicamente (limitadamente) ponderable. Es precisamente la sociología la ciencia (o
mejor dicho la propedéutica científica) que se dedica a la valoración axiológica de las relaciones que se
dan entre las categorías teleonómicas (espirituales) y las categorías teleológicas (anímicas). Dicha
práctica puede considerarse como no sólo como arte del intelecto sino especificamente como arte de la
comunicación dialógica, como más tarde trataremos de exponer con más detalle. Por añadido seguimos
ampliando la compresión anti-metafísica de la conceptualización de trascendencia que aquí estamos
manejando. Podemos encontrar el concepto de trascendencia a lo largo de la historia: lo encontramos en
Fichte, en Shelling, en Scherleiermacher, en Dilthey, Kant, Hegel, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, y
muchxs otrxs. Elegimos dicho criterio capital a través de la coherencia científica de Aristóteles:
230

trascendencia sí, pero siempre a través del inmanente aquí-ahora.

"La verdad ontológica y la verdad óntica guardan entre sí una relación original, correspondiente a la diferencia
entre ser y ente. No se trata de dos reinos que simplemente queden uno junto a otro mediante ese y, sino que el
problema es la específica unidad y diferencia entre ambos en esa su co-pertenencia".
(Doce tesis acerca de la verdad. Heidegger, Jorge Acebedo).

La cultura representa las interacciones apriorísticas que se dan entre el cinetismo anímico de la
conciencia y la Naturaleza como materialidad dinámica. Es una posibilidad necesaria y deseable la
evaluación trascendental de la cultura, y es para ello que la hermenéutica se erige como criterio de
interpretación integral, incluyendo la fundamentalidad de la ontología. Con ell también podemos
evaluar la trascendencia de una concreta Cultura colectiva a través de sus fenómenos sociales, por qué
no. No sólo no negamos la evidencia de dicha posibilidad sino que la formulamos lógicamente. El
estudio de la cultura se asienta en la teleonomía del espíritu, y el estudio de la Cultura se asienta en la
teleología del alma en relación al conjunto de espíritus libres (y supuestamente solidarios), bautizando
como sociología al estudio de la identidad entre Cultura y cultura, obteniendo como resultado el grado
de perfección de ésta respecto de su propio ser. Procediendo científicamente conquistamos conceptos
temporalmente válidos por su inherente disposición a ser superados sin violencia. Se aconseja
importante no olvidar que la propuesta metafísico-positivista de ciencia se concentra alrededor de la
dualidad sujeto-objeto, fundándose supuestamente en una aparente objetividad que lógicamente no es
tal, negado ya numerosas veces, por el principio cuántico de incertidumbre entre otras
argumentaciones científicas que en ello colaboran. Apostamos por potenciar la ontología como camino
hacia una objetividad temporal como herramienta limitada, perennemente limitada. Con ello basta y
sobra.

Por consiguiente la sociología contrapone la praxis espiritual como fenómeno empírico a la teoría del
alma como paradigma científico. A ello hicimos referencia exponiendo aquello de que las ciencias
teleológicas son una experiencia teorizable, frente a las ciencias teleonómicas como teoría
experienciable. Resaltamos así de bella manera la interdependencia hermenéutica de las categorías
teológicas. Ese es su objeto y también su necesidad moral, según lo visto y oído. La sociología se presenta
por tanto como una valoración de la moralidad colectiva, de la relación teológica del grupo respecto a
lo sagrado (el ser y la nada) y lo divino (su acontecer ontológico). Es por ello que desde la sociología
estudiamos simbólicamente la Cultura en sus 4 campos constituyentes: ciencia, filosofía, arte y religión.
Ello también puede ser armónicamente representado a través de sus relaciones con las diferentes
categorías, como vamos a ver a continuación. La sociología valora tanto al grupo como al propio
individuo, ya que el grupo es considerado como grupo de individuos, grupo de iguales solidarios como
diría Spinoza, círculo de espíritus libres como diría Nietzsche, siempre enalteciendo la singularidad del
individuo sobre la posible unidad fenoménica del conjunto. Concluyendo en una afirmación
hermenèutica de la cultura y la comunicación, reconociendo ambos fenómenos como pilares
constitutivos de la sociología, elementos que relacionan las determinaciones teleonómicas con sus
inherentes determinaciones teleológicas. Todo ello sin caer en la tentación de objetivizar el tema.

Nuestra conclusión respecto a la metafísica es clara: la razón supuestamente pura muestra ampliamente
su incapacidad para evaluar la trascendencia ontológico-inmanente que se da en la conciencia, pues no
es posible lógicamente llevarlo a cabo desde sus falaces postulados, por no decir su asquerosa actitud.
Por ejemplo malinterpreta la libertad simbiótica convirtiéndola en libertad infinita, potenciando la
231

ilusión de independencia que tan vivamente late como clara afección mental. Es lo que entendemos por
falsa conciencia, representando la supremacía de la mente eidética sobre la consciencia, yugo de la idea
sobre la sensorialidad corporal que conlleva catastróficas consecuencias, por no decir nucleares. La
metafísica es la negación de la dialéctica como logos divino, como enlace entre ser y nada (y entre ente y
ser del ente). Es en última instancia la mismísima negación de la cultura como fenómenología de la
transformación. Es la negación de la posibilidad de trascendencia, la negación de la radicalidad anímica
de la espiritualidad, del poder-ser-aquí-ahora, del conocimiento, de la transformación, de las
relaciones. En pocas palabras, la metafísica niega la inmanencia ontológica vital. ¡Niega todo lo libre y
lo bello!




































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234














































235

B) CIENCIAS VITALES

3. CIENCIAS TELEOLÓGICAS (CATEGORÍAS ANÍMICAS).

Una vez digerido el estatuto ontológico que otorgamos a la categorización teológica (ontologías
regionales) nos orientamos hacia el desarrollo sistemático de su fenomenología hermenéutica,
mostrando un despliegue estructural de las ciencias vitales. Comprendemos y estructuramos las ciencias
vitales como ciencias teleológicas, anímicas o teóricas, y como ciencias teleonómicas, espirituales o
prácticas. Preferimos etiquetar a dichas ciencias en su conjunto como ciencias vitales en detrimento de
la ambigua etiqueta de ciencias del Espíritu, imposibilitando la falacia metafísica del absoluto gracias al
reconocimiento del ser-aquí-ahora como ser-espíritu-alma, enfatizando la radicalidad del espíritu en el
alma y no en un ente espiritual absoluto (Dios). Las ciencias teleológicas se encargan del estudio de la
unidad trascendental del ser y las ciencias teleonómicas se ocupan de la diversidad fenoménica que
propicia la materialidad cultural. Lo real determina el alma como logos, como enlace intuitivo y
gnoseológico con el uno, o si quiere llamarse, como realidad trascendental (teleología). Lo real también
determina el principio de individuación, la autonomía de lo múltiple, el espíritu como particularidad
anímica, o si quiere llamarse, como realidad fenoménica (teleonomía), en relación directa con la
funcionalidad inmanente de la conciencia.

Interpretar la nada ontológica como sustrato de lo real (incluyendo el ser como necesidad) implica
comprender las posibilidades del ser como condición de composibilidad misma de los fenómenos, como
dialéctica de lenguajes y relaciones que estructura y determina el abanico de posibilidades para el ente.
Hemos reconocido las matemáticas como lenguaje de la Naturaleza fenoménica, y también hemos
reconocido la física y la química como lenguaje de la naturaleza trascendental: sólo nos queda
reconocer la biología como posibilidad realizada (epistemológicamente hablando) respecto de la
simbiosis existente entre ambos lenguajes. Este lenguaje filosóficamente interdisciplinar no es más que
el lenguaje abierto de dicha síntesis armoniosamente temporal, comprendiendo lenguaje como modo de
acontecer, y comprendiendo síntesis como temporalidad simbiótica entre un elemento teleonómico
emergente (Naturaleza) y su intrínseca posibilidad teleológica de ser (naturaleza). Fenoménicamente
somos algo (posibilidad real de ser), pero trascendentalmente somos todo, lo que me hace pensar que
más que algo soy nada. Somos el conjunto de posibilidades que en sí aglutina el ser, teniendo a la nada
como tranversalidad inmanente inherente al ser.

Abordando el despliegue categorial interpretamos la Cosmología como estudio científico sobre el
funcionamiento dialéctico y hermenéutica del primer principio, que es el doble principio que relaciona
el ser con la nada. Tratamos de integrar las inherentes posibilidades del ser como materialidad óntico-
sintética de carácter temporal, mientras el cinetismo transformador de la nada no secuestre la ilusión.
La cosmología representa la episteme simbólica acerca de las variables interdependientes que
conforman el kosmos como todo-uno. Su estudio funda la comprensión del lenguaje de la naturaleza
(física y química), postulando una anti-dogmática contemplación empírica que permita la evolución
constante de nuestra comprensión del universo y de la materialidad de su ser, cediendo el estudio
autónomo de los astros celestes a la astrología. Hemos basado la auto-fundamentación del acontecer
ontológico en su necesidad lógica y ontológica, enarbolando una dialéctica de carácter cosmológico
entre lo físico, lo químico y lo matemático. En la jerarquía categorial representamos a la física y la
química como determinación cognitiva descendente, como deducción, como verdad superior que trata
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de englobar verdades inferiores, y representamos a las matemáticas como determinación cognoscitiva
ascendente, como inducción, como verdad inferior que busca integrarse en verdades superiores. Es por
ello que afirmamos la existencia de una jerarquía cognitiva de carácter teleológico (uno como intuición
frente al concepto matemático) y también una interdependencia cognoscitiva de carácter teleonómico,
simbiótico e intersubjetivo, que desembarca en el carácter estético de la sociología (incluyendo la re-
creación simbólico-artística de las matemáticas).

Interpretamos la Astrología como estudio científico sobre el dinamismo de los astros, otorgando a ello el
estatuto ontológico de posibilidad realizada, aceptando la materialidad trascendental e inmanente del
acontecer ontológico. Abarca el estudio de las implicaciones energéticas de la materia como
temporalidad sintética, acercándonos a la perspectiva cuántica que proporciona la teoría de cuerdas y
supercuerdas. El análisis matemático-cuantitativo de la unidad cualitativa físico-química es siempre
limitado, reconociendo que la esencia primigenia no es número sino dialéctica, comportando de esta
manera el conflicto fundamental de la ciencia, que es precisamente la ausencia de fundamentación
objetiva (formal y exclusivamente lógica), imposibilitando la interpretación metafísica de la ciencia
como producción de verdades enlatadas. El conocimiento simbólico del ser es base epistemológica que
obedece a su finalidad teleológica, motivación que aumenta por medio de la cultura como teleonomía,
potenciando la coherente necesidad de que las matemáticas sean medio y no fin, imposibilitando por
ello el innatismo. Concluimos que el conocimiento no refiere a lo formalmente teórico sino a la
sabiduría práctica, a ese arte de relacionarse con sus posibilidades intelectuales. La equi-finalidad
teológica (teleológica y teleonómica) supone comprender el carácter matemático de la realidad
fenoménica para así contemplar mejor el carácter físico-químico de la trascendentalidad real, creando
una base segura desde la que partir hacia el conocimiento biológico, es decir, del ente (ontológico) que
somos. En este punto nace la biología como estudio psicológico de la antropología.

Interpretamos la Psicología como estudio científico de la conciencia (fenómeno vital de síntesis),
ocupándose de la relación entre sentidos, mente y consciencia, incluyendo el "no-ser" (afección
metafísica, confusión entre ser y ente) como ignorancia primitiva de la supremacía de la consciencia
sensorial sobre la mente eidética. La psicología representa las determinaciones inmateriales de la física,
la química y las matemáticas sobre la antropología como posibilidad fenoménica realizada. Así la
psicología junto a la antropología conformaría el corpus fundamental de lo que entendemos por
biología, radicando las comprensiones trascendentales de la psicología en la inmanencia antropológica
del ente. Reconocemos la existencia de una dialéctica simbiótica entre ambas, ya que no existe
conciencia sin vehículo-cuerpo y no existe sensorialidad corporal sin conciencia que experimente.
Apostamos por una psicología como cognición antropológica, teniendo la antropología como capacidad
cognoscitiva de la psicología, tratando de llegar al ser por medio del ser del ente y no simple y
formalmente desde el propio ente (cogito cartesiano). Apuntar también que relacionamos a la psicología
con la física del ente biológico y la antropología con la química de dicho ente, teniendo a las
matemáticas como lenguaje donde pivota el carácter científico (simbólico) del conocimiento. Es por eso
que atribuimos un estatuto trascendental a la biología, que junto a la física, la química y la matemática
determina la inmanencia de las interacciones culturales del espíritu, determinando por consiguiente las
posibilidades ónticas de la conciencia.

Interpretamos la Antropología como estudio científico de la materialidad apriorística que acarrea el
fenómeno biológico de síntesis temporal entre lo trascendental (psicología) e inmanente (antropología).
237

La antropología se dedica pues al estudio de la materialidad psicológica de la conciencia. Si la psicología
estudia el ente ontológico como "propiedades físicas del ente", la antropología estudia el hecho vital
como "propiedades químicas del ente". Realmente hay co-pertenencia, pues ninguna viene antes que la
otra, pero tienen caracteres opuestos, teniendo ambas relativas posibilidades de objetividad científica.
Desde nuestra posición filosófico-teorética queremos valorar la prevalencia de la unidad teórica sobre
la diversidad práctica, privilegiando la prevalencia del continente respecto de su contenido. Esto
significa que atribuimos la cualidad activa dialéctica a lo anímico y lo teleológico, frente al dinamismo
pasivo de lo espiritual y lo cultural. Que quede claro que existe dialéctica entre ambas, horizontalidad y
ausencia de jerarquía absoluto de un principio sobre otro; y es eso que nos muestra la simbología del
yin-yan. Defendemos la antropología que aquí presentamos como la culturalmente llamada
antropología filosófica, frente a la sociología como antropología cultural. También confirmamos que el
concepto antropología refiere al ser humano como evolución vegetal y animal, incluyendo en sí a todos
los fenómenos vitales de la evolución como desarrollo del todo-uno, hermanando así a nuestra
antropología filosófica con la etología como estudio de los animales. De camino y por concluir apuntar
que es por eso mismo que la sociología debe alejarse de la razón supuestamente pura para deconstruir
la historia universal mediante los estudios etnológicos en general, valorizando en mayor medida las
comprensiones que radican en la diversidad cultural de los grupos frente a los fenómenos unitarios de
la historia lineal que postula el mono-pensamiento metrético a través de la dialéctica hegeliana.

Como teorética simbólica empezamos a contemplar una multiplicidad de relaciones matemáticas
posibles entre las diferentes ciencias: todas ellas modeladas por comprensiones inestables y subjetivas,
pero formalmente validas para comprender la temporalidad ontológica del ente. Primeramente
podemos considerar la Cosmología, la Astrología, la Psicología y la Antropología como pretendido
estudio del ser al margen del ente. Dichas ciencias ejercen la necesidad de fundamento que posibilita el
conocimiento teleonómico del espíritu, ejerciendo como determinaciones teleológicas frente al estudio
de la espiritualidad particular. Repetimos que ello no significa que la psicología sea previa a la
antropología (Hegel) ni al revés (Engels), ni que comprendamos tampoco de forma burda las diferencias
existentes entre la mujer y el hombre, siempre que comprendamos que somos astros evolucionados
mediante determinaciones físico-químicas, autónomas y bioenergéticas, concluyendo en la
superficialidad de las diferencias dicotómicas. La verdad es la modalidad unitaria que atraviesa el todo,
señalando que lo dialéctico no refiere a lo dicotómico-jerárquico sino a la interrelación entre planos de
existencia superpuestos de manera hermenéutica (por su carácter funcional y no óntico-estático).
Frente al mecanicismo astrológico de la física clásica enfrentaríamos la teleología teleonómica de las
entidades psico-antropológicas, engarzando así con la comprensión hilozoista del universo como
organismo vivo, abierto, permeable, cinético y dinámico a la vez. Construimos así un engranaje
categorial legislado por la diferencia ontológica: dialécticas interdependientes que ordenan y
estructuran las diferentes realidades co-existentes como conjunto de determinaciones simbióticas,
jerarquizadas por la nada y el ser como eternidades mutables que acontecen en su opuesto produciendo
orden no-violento, enfatizando la ley y también el cambio como uno y lo mismo, sin privilegiar
metafísicamente un principio sobre un otro.

Reconocemos la inmaterialidad cosmológica como horizonte de fusión entre ontología y teología,
entendiendo dicha categorialidad cosmológica como determinación primaria de la materialidad
astrológica, interpretando dicha temporalidad sintética de carácter astrológico como determinación
apriorística. Cosmología y Astrología representan la dualidad de determinaciones que constituyen la
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posibilidad biológica en general, y así sucesivamente, de manera categorial y hermenéutica.
Posibilitamos por ende el estudio del ser al margen del ente pero a través de éste, abarcando el
fenómeno vital de manera integral y holística. Comprendemos por tanto el doble principio original
como co-pertenencia sentre opuestos, derivando en la comprensión de que la cosmología es inseparable
de la astrología o que la psicología es inseparable de la antropología. Por último interpretamos por
analogía el estudio parcial psicológico al margen de lo antropológico (pero partiendo de éste
lógicamente, negando cualquier tipo de innatismo o dominación de un propiedad sobre otra). Dicha
posibilidad analítica de las autonomías respectivas supondría un viaje desde la cognición antropológica
a la gnoseología psicológica. Y de igual manera procedemos relacionando astrología y cosmología.

Considero que es coherente, lógico y evidente pensar un enlace apriorístico transitable entre la
comprensión del fenómeno y la contemplación de su trascendentalidad inmanente, ejerciendo la
funcionalidad autónoma en el tiempo siempre respecto del espacio, que es la autonomía energética
respecto de la materia, o la autonomía de la inmanencia trascendente respecto del abstracción
fenoménica (eidos), o la autonomía de los sentidos respecto de la mente, etc. Esto mismo es lo que desde
ya podemos ir comprendiendo como determinaciones apriorísticas de la diferencia ontológica,
entendiendo que aunque dicho límite simbólico se encuentre en un ámbito trascendental-ontológico
tiene, precisamente por ello, la capacidad de atravesar la realidad teológica del ente, desvelando por
añadido exceso la inmanencia trans-fenoménica de la conciencia.

3.1. Cosmología.

La Mecánica Cuántica se ocupa del comportamiento de la materia y la radiación en las escalas atómica y
subatómica. De esta forma procura describir y explicar las propiedades de las moléculas, los átomos y sus
constituyentes: electrones, protones, neutrones, y otras partículas más esotéricas como los quarks y los gluones. Esas
propiedades incluyen las interacciones de las partículas entre sí y con la radiación electromagnética. El
comportamiento de la materia y la radiación en la escala atómica presenta aspectos peculiares; de acuerdo con ello
las consecuencias de la Mecánica Cuántica no siempre son intuitivas ni fáciles de entender. Sus conceptos chocan
con las nociones que nos resultan familiares porque derivan de las observaciones cotidianas de la naturaleza en la
escala macroscópica. Sin embargo, no hay razones en virtud de las cuales el comportamiento del mundo atómico y
subatómico deba seguir las mismas pautas que los objetos de nuestra experiencia diaria.
(Introducción a la Mecánica Cuántica, Julio Gratton).

Adentrémonos en la complejidad que emana del vacío cuántico. Hemos realizado descripciones
introductorias de cada ciencia vital, relacionándolas con el estatuto científico de la ontología como
fundamentalidad epistemológica, resultando así una teología que se desarrolla bajo parámetros
científicos, comprendiendo que lo científico refiere a la forma de proceder y no a la aparente
objetividad resultante. Recordado esto nos embarcamos para analizar la Cosmología como estudio
científico sobre el funcionamiento del kosmos, dejando el estudio de nuestro universo particular a la
astrología. En la teología comenzamos a dejar la ontología de la nada a un lado, centrándonos en las
propiedades trascendentales del ser como posibilidad autónoma, incluyendo sus derivas materiales.
Hemos corroborado que la fundamentación del ser implica una inmanencia primigenia del auto-
fundamento dialéctico, entendiendo que lo que se fundamenta de alguna manera sólo puede referir a
una auto-afirmación en sí, auto-fundamentándose. Ello limita (afortunadamente) la investigación
lógico-empírica de las posibilidades del ser respecto de la nada, orientando nuestro análisis hacia el ser
como posibilidad que se realiza a sí mismo por medio de la materialidad apriorística de lo real. No
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olvidemos que la nada sólo representa el principio activo, cinético, referente al movimiento constante y
al cambio, sin obligatoriedad por ello de erigirse como absoluto.

Por el contrario sería idiota querer estudiar la génesis material de todo lo que es, pues lógicamente
siempre fue, entendiendo que no hay génesis en sí, que no hay creación ex-nihilo, pues entonces un
principio jerarquizaría la realidad de manera metafísico o extra-cósmica, interpretando entonces la
relación entre el ser y la nada como una lucha a vida o muerte, haciendo gala de la dialéctica platónico-
hegeliana. No parece tan idiota e incluso reconocemos la viabilidad y alto interés que tiene el estudio de
la génesis parcial del ser desde la perspectiva de nuestro universo actual (colisionador de hadrones),
centrándonos en la gran explosión como micro-génesis sin por ello negar las múltiples posibilidades de
que existan otros universos paralelos (o multiverso u holoverso o como se hagan llamar). Para ello
debemos estudiar los elementos que participan del conjunto y sus recíprocas relaciones, comprendiendo
simbólica y postularmente el funcionamiento interactivo del kosmos como una especie de fuegos
artificiales sumidos por el caos: colisión, corrupción y generación explosiva a diestro y siniestro. Estos
análisis se encuentran directamente vinculados al estudio del mecanicismo, la teleología y la teleonomía
como filosofías interdisciplinares de carácter cosmológico, entendiendo que la ley de la causa y el efecto
integra las 3 variables en una modalidad unitaria. Por eso hablamos con vehemencia de hilozoísmo, que
no es más que un mecanicismo teleonómico que incluye en sí la teleología. A ello nos acerca
actualemente la mecánica cuántica y sus experimentadas conclusiones sobre la modalidad de ser de
nuestro universo. Ni el hilozoísmo ni la mecánica cuántica implican la asimilación del efecto
boomerang de los universos, reconociendo y apoyando la actualidad de las posibles alternativa.

Siguiendo la sistematización cualitativa que delicadamente estamos intentando llevar a cabo
entendemos la Cosmología como estudio de los elementos que conforman el kosmos, pero vistos ya
desde su autonomía y no formalmente ni exclusivamente desde la unidad formal que nos propone la
ontología fundamental. Nos apoyamos en el desarrollo sistemático de la dialéctica que hemos realizado,
incorporando los matices que hemos ofrecido en la contextualización teológica de las ciencias vitales. A
través de nuestra abierta propedéutica científica reconocemos dos elementos que interactúan
constituyendo lo que entendemos por lo real: uno es la energía o la nada como representación del vacío
ontológico-cuántico, el otro es su propia temporalidad "sintética" como posibilidad (ontología del ser
como condición de posibilidad). Comprendemos la materia como temporalidad sintética de la energía,
reconociendo que realmente en última instancia sólo existe la energía, afirmando el ser como todo-uno
única y exclusivamente a través de la nada, apoyándonos científicamente en la teoría cuántica de
cuerdas y supercuerdas. Deducimos por ende la necesidad de enfatizar la importancia de estudiar
dichos elementos en su simbólica autonomía, presentando por un lado la omnipotencia activa de la
energía, y por otro la materialidad incorruptible del ser como posibilidad intrínseca de ser (ontología de
la materialidad concreta). Estudiamos por tanto las variables físico-químicas que determinan las
relaciones entre ambos principios elementales.

Recordamos la relación identaria entre teleología y teoría frente a la teleonomía como praxis,
colaborando en una interpretación de la Cosmología como ciencia puramente teórica que enlaza la
ontología fundamental y las ciencias vitales, relacionando la fundamentalidad dialéctica con lo
astrológico. Una vez trabajado el ensamble teórico del universo en general comprendemos que la
teología sólo puede completar su ciclicidad en el análisis científico de la cultura, teniendo la experiencia
concreta como vínculo con el uno, retroalimentación que presenta las ciencias teóricas como
240

herramienta que guía nuestros análisis prácticos de la espiritualidad cultural. Dicha dialéctica
categorial posibilita el conocimiento por medio de la praxis artística que postulan dichas comprensiones
teóricas. Además dicho ensamble cooperativo combate fuertemente por la deconstrucción espiritual que
supone teología ontológica frente al fracaso metafísico, frente a su estafa y a la consciencia de lo
irremediablemente perdido. Llegados a este punto tenemos que superar no sólo la ausencia de Dios, sino
la estructura mental en la encuentra sustrato para germinar, trabajando en la superación del absoluto
eidético como concepto universal, representando esto todo lo que nutre el desmesurado elitismo de la
razón pura.

Nos encontramos a las puertas de un nuevo mundo auto-legislado, en la que todas las partes somos
importantes por nuestra mera existencia vital (antes incluso que racional). Nos encaminamos al
conocimiento del carácter cosmológico de la naturaleza del ser, que es precisamente lo que
trascendentalmente modela la teológica condición humana, apoyados por el carácter astrológico de la
Naturaleza. La dialéctica nos acompaña como transversalidad, subiendo y bajando para volver a subir
infinitas veces, eternamente siendo, unificando fenomenológicamente las posibilidades del ser en un
único plano de existencia: la nada como trasfondo caótico del mundo fenoménico.

"Por lo tanto, la espuma cuántica está en todas partes: dentro de los agujeros negros, en el espacio interestelar, en la
habitación donde usted está sentado, en su cerebro. Pero para ver la espuma cuántica, uno tendría que amplificarla
con un (hipotético) supermicroscopio, mirando el espacio y lo que contiene a escalas cada vez más pequeñas. Uno
tendría que pasar desde la escala de usted y yo a la escala de un átomo, a la escala de un núcleo atómico, y seguir
luego bajando. En las primeras escalas «grandes», el espacio parecería completamente liso, con una cantidad de
curvatura muy definida (aunque minúscula). Sin embargo, a medida que la amplificación microscópica se
aproximase, uno vería que el espacio comienza a retorcerse, ligeramente al principio, y luego cada vez más
fuertemente hasta que, cuando una región ocupa por completo el ocular del supermicroscopio, el espacio se habría
convertido en espuma cuántica probabilística".
(Agujeros negros y tiempo curvo, Kip S. Thorne).

3.1.1. El Big-Ban y los agujeros negros.

Resaltar ante todo la limitada especialización de mi saber respecto de las ciencias especializadas en
general, hablando siempre desde la humildad de mi empecinado voluntarismo, tratando de abarcar la
inmensidad de lo minúsculo con nociones abstractas. Lo importante es orientarnos a investigar las
puertas que se nos abren, interesandonos básicamente por todo lo abarcable desde la racionalidad y la
experiencia cultural. Así gozo de una nueva excusa para recordar el carácter abierto, participativo y
transformador del proyecto sistemático que estamos desarrollando.

Incorporándonos de nuevo al desarrollo categorial del ser en su regionalidad cosmológica hemos
reconocido que estudiar la posibilidad genésica del ser (y la nada) es inviable lógicamente y carente de
sentido, pues lo infinito no es producido, ya que siempre fue, es y será. Pero sí reconocemos la
posibilidad de un estudio integral de una parcialidad circular, posicionándonos en la posibilidad de
estudiar el carácter ontológico de las galaxias y el universo a través del fenómeno del Big Ban (la gran
explosión). Para ello se ha construido precisamente la mayor máquina del mundo: el colisionador de
hadrones. Se fomenta con ello el análisis ontológico sobre los principios del universo, información que
de seguro deriva en implicaciones ya planteadas desde variadas hipótesis. Nuestra investigación de la
circularidad cosmológica viene a germinar en el exahustivo planteamiento de la contemporánea física
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de particulas. Dicha marea informativa sustenta la sospecha postmetafísica sobre la cuestión del
absoluto, suponiendo básicamente la desaparición definitiva (aunque paulatina) del "no-ser" como
afección metafísica, encumbrando un ser cada vez más alto y estable por medio de los estadios elevados
de los que goza el ser-aquí-ahora.

Es por ello que consideramos el Big-Ban como un suceso "parcial" de carácter "genésico" que puede
representar simbólicamente una unidad de sentido, mostrando la auto-fundamentación cíclica del ser
como posibilidad material realizada, fomentando la comprensión astrológica del universo y el disfrute
contemplativo del carácter cosmológico de éste. El estudio del Big-Ban refiere al análisis de un
fenómeno cíclico que (hipotéticamente) se repite constantemente, como eterno retorno transpoblable
mediante lógica simbólica a otros espacios y a otros tiempos. Posibilitamos con ello un conocimiento
formal aunque limitado de carácter teórico, intelectual, conceptual, que se contrapone en la espiral
cognoscitiva de avance a la sensorialidad cognoscible del ser-aquí-ahora como intuición primaria. Poco
más podemos aportar que no sea nuestro reconocimiento al trabajo de lxs investigadorxs especializadxs,
reconociendo una vez más mis limitaciones expositivas al respecto. Lo único que puedo hacer es lo que
disimuladamente vengo haciendo: reconocer la imposibilidad de abarcar en primera persona la
responsabilidad de este ambicioso trabajo, proyectándonos hacia el futuro por medio de un llamamiento
general a la participación colectiva. De camino recomendamos otros textos u otrxs autorxs en lxs que
profundizar en una posible omniinclusividad sistemática de fuerte capacidad crítica.

Por su importancia capital quiero enfatizar también el fenómeno de los agujeros negros, comprendidos
como los grandes elementos dinámicos del kosmos (junto a la materia oscura como presunto vacío), que
representan plenamente la auto-legislación hilozoista del proceso cósmico. Es coherente estudiar las
relaciones lógico-científicas que se desarrollan entre los agujeros negros y el Big-Ban, abarcando la
materia oscura y las últimas hipótesis que se van construyendo, como la cosmología de branas. Hay
físicxs que se interesan por el antes del zambombazo (modelo expansión) y otrxs que se interesan por el
después (modelo cíclico). En todo ello las hipotéticas branas son lo que habría antes del pelotazo, que es
algo así como burbujas en agua hirviendo (falso vacío). Además esta hipótesis explica la fragilidad de la
gravedad y la posibilidad del multiverso. Volviendo a la tierra nos afirmamos en la negación de la
teleología absoluta por falsa y aburrida, abriéndonos a todas las hipótesis que no se apoyen en tan
indeseable interpretación.

Podemos relacionar al fenómeno de la gran explosión con las determinaciones que implican los
agujeros negros, pues cinéticamente son movimiento y dinámicamente son armonía. Los agujeros
negros representan la ontización más poderosa de carácter astrológico: si hay entes supremos son éstos,
es obvio (lo que no es obvio es que sean entes). Lo importante es apuntar junto a la teosofía la evolución
teleonómica del kosmos, perspectiva que se enfrenta a la creación ex-nihilo que nos propone la
metafísica, negando rotundamente los mega-relatos que suponen las hipostasiadas cosmogonías teístas.
Particularmente interesante nos parece la cosmogonía hindú de Brahma y compañía (divina
compañía!), considerando dicha religiosidad como una amalgama de Culturas paganas y metafísicas,
ofreciendo una cualitativa comprensión ontológica (conceptualización de la triada Brahma-Vishnu-
Shiva) bajo parametros parcialmente metafísicos (resultante moralidad o ley de castas, por ejemplo). Fue
con las leyendas de Becquer que tuve contacto por primera vez con la cosmogonía hinduista, en la
descubrí una metáfora que reconozco me impresionó frente a las comprensiones teístas de la metafísica
occidental: Brahma respira, crea mundos y los destruye. Sin embargo no me impresionó tanto leer sobre
242

las mezclas de ingredientes posibles de las que el mundo ha podido resultar. De momento prefiero dejar
a un lado la posibilidad escatológica de dicha curiosidad religiosa, reconociendo el cariño afectuoso que
le tengo a dicha filosofía, especialmente por la concepción de sus divinidades.

Iendo más allá en nuestras especulaciones teorética pudiéramos profundizar en la propuesta
cosmogónica de Platón, que propone una situación específica antes de la creación del mundo afirmando
el tetraedro como relación de los cuatro elementos con el eter. Aunque de momento prefiero avanzar de
manera científica y con el apoyo de una creatividad que se mantenga dentro de las posibilidades
racionales que nos propicia una lógica simbólica matemáticamente trabajada. Frente al Big-Ban o los
agujeros negros tenemos la posibilidad de profundizar en como condicionan los agujeros negros a las
galaxias, en la energía negra u obscura o sobre los llamados agujeros blancos, por ahora sólo
hipotéticos. Todo una novedad astrológica y también cosmológica resulta el descubrimiento de la
radiación de Hawking, comprensión relacionada a la mecánica cuántica que sirve de avance para la
investigación cuántica de la gravedad, precisamente el campo más desconocido desde la perspectiva
teórica de un supuesto campo unificado. Creo que históricamente la filosofía siempre ha sido la bandera
de la ciencia, pero hay que ser humilde y reconocer que en la actualidad (y siempre) la ciencia (la
metodología científica del pensamiento postmetafísico) tiene que erigirse como la bandera de la
filosofía, dejando atrás de una vez por todas la metafísica y su carácter especulativo e ideológico. La
indiferencia entre fines y medios muestra la radical indiferencia entre ciencia y filosofía, entre resultado
y forma de proceder. Es por eso que me recomiendo a mí mismo profundizar en un artículo pdf
disponible en la red que ha aparecido levemente referenciado: Agujeros negros y tiempo curvo, el
escandaloso legado de Einstein, de Kip S. Thorne, con prólogo de S. Hawking. También existen multitud
de pdfs disponibles sobre la teoría de la relatividad o los principios de la mecánica cuántica, los cuales
debieran comenzar a ser considerados de interés general.

Desde el proyecto Aletheia comprendemos que la vida no es un camino sino que es caminar
(ontológicamente hablando), por lo que nos interesamos lógicamente por las posibles relaciones entre el
Big-Ban y los agujeros negros, orientándonos hacia un hipotético origen que relaciona ambos principios
cosmo-astrológicos. De hecho se afirma la posibilidad hipotética de un agujero negro en el centro de la
galaxia. Que casualidad que no sea en la periferia o fuera, no? Obviamente nos conmueve tanto la
corrupción como la generación energética y también material, pues somos todo y a la vez nada. Estamos
capacitados lógicamente para la comprensión y contemplación de dichos carácteres autónomos,
estudiando sus relaciones simbióticas e interdependientes desde la perspectiva de un mecanicismo
teleonómico, proclamando una vez más la integralidad de la relación entre teleología y cultura.

Concluimos identificando a la nada y el ser con el kosmos y con sus universos posibles, relacionados
todos por la circularidad infinita que relaciona armoniosamente ambas autonomías, unificándolas bajo
la modalidad dialéctica, la cual se expresa como acontecer permanente del ser en la nada y viceversa.
Dicha interpretación del kosmos y del universo puede relacionarse con el panteísmo y el deísmo, el cual
se constituiría forzosamente desde nuestro entender como una especie de vitalismo cuántico,
recogiendo el potencial primario del alma y el dinamismo apriorístico del espíritu como racionalidad.
Apostamos para que el panteísmo (o deísmo) se convierta en el punto de encuentro de las religiosidades
posibles (teologías ontológicas), tanto de creyentes teístas que deconstruyan exegéticamente su
interpretación metafísica hasta la posible apertura de las posibilidades teológicas a ámbitos
superficialmente no religiosos. Por contra debo comprender que la mismísima comprensión ontológica
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de la unidad trascendental acarrea en sí una diversidad fenoménica expresiva que pertenece a la
libertad de conciencia de cada individuo. La humanidad es una siempre y cuando se identifiquen las
modalidades de exitencia bajo paradigmas de diversidad cultural, radicados tanto en la no-dualidad
ontológica entre la nada y el ser como en la diferencia ontológica que une y separa al ente con el ser,
erigiéndose ésta (la diferencia ontológica) como límite limitante (acontecimiento como acontecer de la
diferencia ontológica entre ser y ente).

Por último despojamos las vestiduras metafísicas que podamos tener a través del principio antrópico.
Lógicamente todas las teorías sobre el universo deben responder afirmativamente sobre nuestra
existencia, pero nuestra existencia no tiene obligatoriamente que responder sobre las teorías posibles
que se den sobre el universo. Lo aporético puede encontrarse en que la vida como posibilidad sintética
es constitutiva de cualquier universo, se produzca o no. Y pienso que esto impide el innatismo
palpitante de nuestras proyecciones teísticas. Cambiando el tercio, ¿habéis visto las películas Cube e
Hipercube (Cube 2)? Molan paranoicamente; por lo visto hicieron después Cube Zero, última película
aunque precedente semánticamente hablando. Pasamos ahora a delimitar bien la cosmología en
relación a la astrología.

3.1.2. Lo incondicionado y su eternidad.

Orientando el conocimiento epistemológico del kosmos hacia las respectivas ciencias especializadas
dejamos a un lado las determinaciones específicas que nos ofrecen las ciencias naturales para
profundizar en el aspecto cosmológico más filosófico y radical, representando el planteamiento
realizado sobre la problemática del ser y la fundamentación. Reconocemos que lo incondicionado y su
eternidad son sinónimo de una afirmación de sí mismo. Lo incondicionado y su eternidad son
determinaciones específicas del uno: lo incondicionado (o dialécticamente auto-condicionado) y lo
eterno (ser del devenir, movimiento, cambio, transformación) como determinaciones relativas a la
procesualidad dialéctico-hermenéutica como modalidad unitaria, como relación cinético-dinámica que
mantienen la nada y el ser.

Hemos reconocido que el ser y su opuesto (la nada) se afirman tanto por sí mismo como por su temporal
ausencia, refiriendo en general a la auto-legislación del kosmos. Ello supone una auto-fundamentación
ontológica, pero no teológica (a escala humana). Hemos afirmado que la auto-fundamentación
teológica refiere a la fundamentación temporal del ente, interpretando la existencia como afirmación de
la posiblidad realizada, lo que no implica que dichas fundamentaciones sean absolutas, menos aún
fundamentarse absolutamente desde uno mismo (supuesta e innata razón pura). Es importante
comprender que lo único absoluto es la modalidad dialéctica del acontecer, entendiendo que ni es
absoluta la nada ni tampoco el ser; menos aún el ser del ente como acontecimiento concreto; todavía
menos aún plantearse la posibilidad del ente concreto como pretendido absoluto. Por lo que en este caso
hablamos de fundación del ser haciendo referencia al conocimiento simbólico de lo real como todo-
uno, comprensión que nos permite la sensorialidad consciente, orientando así la interpretación del ser
como causa de las posibilidades ónticas (sin erigirse como fundamento). Si el ser es inteligible
científicamente y cognoscible empíricamente aquí-ahora aunque de manera indirecta, más allá sólo
puede existir más de lo mismo. Es por ello que el doble principio que articula (siendo) el acontecer
refiere necesariamente a lo incondicionado y su eternidad, de manera trascendental pero sobre todo
inmanente. Por ende la metafísica "vive" al margen del mundo real, erigiéndose como enfermedad
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parasitaria que absorbe la energía del ser-aquí-ahora para poder sobrevivir de manera temporal como
aislamiento espiritual e ilusión de razón pura.

Nos dejamos sugerir por la sentencia de Anaximandro y su concepción ontológica del apeiron,
interpretación que trabajamos a través del texto de Castoriadis. Planteamos por ello la dialéctica entre la
nada y el ser como algo incondicionado y eterno en oposición a algo condicionado y temporal (entidad).
Lo infinito puede abarcar lo finito, pero no al revés; las galaxias tienen límites, al igual que los
universos, pero las tendencias absolutas no puede tener límites lógicos más allá de su auto-
sometimiento (ley del cambio por ejemplo). El ser y la nada son infinitos pues independientes serían Su
limitación (infinita) es auto-límite, es inter-límite, como alternancia armoniosa de los opuestos. Lo
ilimitado sólo es el uno, pues nada es concebible fuera de él, haciendo inútil cualquier intento
linguístico de globalidad. Por contra lo condicionado (el ente) es indisoluble de su condición
incondiciona (el ser), pero no al revés (nos lo recuerda el ser del ente). Ello no implica que lo finito sea
determinación trascendental o teleológica. El ser se expresa por medio de la corporalidad material de los
entes, pero la composibilidad del ser es relativa a su carácter incondicionado, habitando la otra frontera
de la diferencia ontológica. El ser del ente es el límite variable; de ahí la gradación de la conciencia
como temporalidad consciente. Así comprendemos que el apeiron (lo infinito) no es el arjé (principio
matemático) ni los archáis (principios físico-químicos) sino la modalidad mediante la que ambos
principios se relacionan, relacionándose a nuestro modo de entender más al logos heraclíteo que al uno
parmenídeo.

Es buen momento para re-pensar la problemática entre Zubiri y Heidegger, en relación a ser y tiempo o
a tiempo y ser. ¿El ser funda el tiempo o el tiempo funda el ser? En el apartado de antinomias
metafísicas afrontaremos la pregunta de qué es el tiempo, siguiendo nuestro intento de esclaracer la
física de la metafísica (en palabras de Michel Onfray). Pienso que ni el ser funda el tiempo ni que el
tiempo funda el ser. Me parece adecuado pensar que el tiempo es un concepto creado por el ser
humano para estructurar la fenomenología del propio ente respecto del ser y la nada que le constituyen.
El tiempo no lo funda el ser sino el ente en su relación con el propio ser y también con su ser propio,
con el ser del ente. El tiempo nos aporta conocimiento matemático-diacrónico formal sobre el ente, pero
también nos habla de la nada y de su acontecer como fue (memoria), es (ser-aquí-ahora) o será
(expectativa). El tiempo es la mesura que utilizamos para valorar la alternancia y el acontecer de la
nada en el ser y viceversa, pero ello no convierte al tiempo en trascendentalidad, ya que el tiempo no
sería más que un elemento interno de la dialéctica al igual que el propio espacio. Por ello es obvio
concluir en la indivisibilidad del espacio y el tiempo, como apunta Einstein. Concluimos que el tiempo
es un concepto dialéctico en relación con la nada y el ser del ente, y el espacio es un concepto dialéctico
más relacionado al ser y al ente. Medimos la nada por el antes, el ahora y el después, y al ser aquí, ahí o
allí siempre por medio del ente y nunca en sí mismo, reconociendo nuestra radical subjetividad. Nuestra
complejización conlleva por tanto un cierto realismo radical unitario frente a las posibles autonomías
conceptuales, no sé si en relación óptima con la noología de Zubiri. Lo que si suscribo es que lo primero
es la ontología de lo real (en el humano su experimentalidad sensorial), y luego de ello derivan las
posibilidades de la conciencia (el tiempo y el espacio entre otras complejizaciones).

La interpretación metafísica invierte las comprensiones naturales que aqui exponemos, produciendo
falazmente una entidad jerárquica suprema que rige el carácter ontológico de la Naturaleza. La ley de la
causa y efecto comprende la causa como modalidad y el efecto como fenomenismo consecuente,
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refiriéndose a la afirmación de la diferencia ontológica. Frente a esta modalidad hermenéutica que
orienta y da sentido temporalmente a nuestro universo la metafísica representa la jerarquía de Dios
como Conciencia-Absoluta: destroza de un plumazo todo lo que de romántica tiene la vida, apuntando a
la ausencia total de relaciones, simbolizando la mismísima negación de la ley del cambio, de la cultura y
las transformaciones naturales. En pocas palabras podíamos decir que representa la negación de la vida
como acontencer ontológico, provocando un caos trascendental importante debido a la confusión entre
ser y ente, derivando una corrosiva actitud frente a la vida que denominamos popularmente como no-
ser, es decir, como parcialidad real no deseable, opción a desechar por nociva.

Anteriormente hemos hablado de la proporción aurea (serie de Fibonacci) como muestra del engranaje
que forman la matemática, la física y la química, afirmando la matematicidad formal del infinito por
medio de los números irracionales. Lo mismo ocurre con el cálculo infinitesimal propuesto por Leibniz
o Newton. La matemática sólo apunta al infinito de manera formal, afirmándolo como posibilidad
matemática, pero ello no puede explicarse o comprenderse más allá de la física y o la química. Es por lo
mismo que las sabidurías antiguas no se ceban en venerar a las diferentes entidades o cuerpos celestes,
sino que adoran más a las divinidades como entidades abstractas que representan determinaciones
ontológicas dignas de sublimación, como bien afirma la teosofía.

Corroboramos una vez más que la metafísica está incapacitada para abordar científicamente las
problemáticas cosmológicas que nos atañen, pues reconocen una jerarquía óntica que empíricamente
no puede superar el plano astrológico (no hay entes más primarios que los astros o los entes galácticos
en general). Su carente comprensión de las relaciones entre ser y ente no propician una buena base
para las posibles proyecciones analíticas, tanto desde la astrología como ni siquiera desde la psicología o
la mismísima antropología, elementos todos interrelacionados a la hora de trabajar una posible
parcialidad cosmogónica (génesis de nuestro universo). Es por eso que la mayor parte de la tradición
teísta se empeña en venerar a los fenómenos celestes, encumbrando por encima de su trascendentalidad
cosmológica a los astros que alegóricamente simbolizan la cruz del sol, los tres reyes, etc. En la primera
parte del documental Zeitgeist encontramos explicaciones coherentes acerca de la radicalidad pagana
de las religiones teístas desde una perspectiva astrológica, lo cual considero de alto interés para la
elaboración sociológica de nuestras interpretaciones posibles. Desde aquí bien pudiera partir la exégesis
escatológica que algunos movimientos debieran comenzar cuanto antes para no confluir en una gran
guerra mundial de Poderes metafísicos, o para no proseguir con la globalización de guerras civiles que
asola en la actualidad el mapa terrestre.

Con esto sería suficiente para que Dios desapareciera del cielo, teóricamente, aunque en la tierra parece
querer aferrarse a pesar de las contradicciones prácticas que a diario encuentra. Ello también muestra
nuestra impotencia ante la crisis sistémica que nos están imponiendo, o que nos estamos auto-
imponiendo, afectando a la vida colectiva y sobre todo a nivel individual, derivando en una ceguera
colateral al liberalismo imperialista y a su consumación tecno-capitalista. La crisis axiológica de los
pueblos europeo se verifica por el aumento del apoyo a la ultra-derecha y el auge de sus catastróficas
interpretaciones. Parece que la realidad es dura y preferimos mirar para otro lado, no reconociendo que
la crisis representa una estafa plutocrática de nuestros supuestos representantes democráticos. Es una
pena que todo lo construido hasta ahora por el Stablishment metafísico tenga que perecer bajo las
llamas para de nuevo disfrutar la posibilidad de renacer libremente.

246

3.2. Astrología.

Hemos dicho que la cosmología representa el estudio científico de la fundación del ser como multiverso
realizado, atendiendo eminentemente a su carácter modal (variables interdependientes como auto-
afirmación hermenéutica). Ello nos recuerda que teológicamente debemos centrarnos más en el ser que
en el vacío como fondo de la cuestión. Por eso determinamos la astrología como estudio científico de la
materialidad apriorística de dicho ser; o sea, de los astros como entidades realizadas de nuestro
universo. De nuevo postulamos que lo primario es la energía, que lo apriorístico es la materia y que el
hecho vital como síntesis representa la posibilidad por medio de su realización concreta. La astrología
estudia el universo como entidad desde la autonomía de éste, y estudia también la relación de los astros
entre ellos y también en relación a los seres vitales, representando por tanto el estudio de una
parcialidad completa del kosmos en su materialidad físico-química, la cual determina trascendental e
inmanentemente a dichos seres vitales. Concluimos que los astros son el resultado del determinismo
químico que comporta el ser frente a la nada (materialidad apriorística), y que su energía prevalece por
la determinación física de la nada ontológica frente al ser (teleología primaria, ley trascendental frente
al inmanente cambio teleonómico).

Concebimos la astrología como estudio intermedio entre psicología y cosmología, refiriendo a la
materialidad que engrana la inmaterialidad del ser y la nada con la inmaterialidad del ente, ejerciendo
como fundación cosmológica del fundamento psicológico. Investiga sobre las relaciones ontológicas
entre las entidades materiales que se agrupan en torno a nuestro universo, incluyendo el análisis de las
autonomías físico-químicas respectivas. Emprenderemos primero el abarcable estudio de las
autonomías simbólicas que afectan directamente a la vida del planeta Tierra: la luna y el sol. Todo ello
haciendo gala de la levedad ignorante que puebla mi cabeza respecto a la especificidad técnica que
requieren dichos ámbitos de saber. Estos comentarios tienen que entenderse como voluntarismo
filosófico que tiene por objetivo el enaltecimiento de la unidad ontológica por encima de cualquier
posible absolutización óntica, ya sea conceptual o materialmente empírica, sin por ello desgarrar la vida
de su contexto geo-cultural.

Nuestra perspectiva integral comprende que las determinaciones de carácter astrológico aparezcan
reflejadas como determinismo teleológico, aglutinando el conjunto de determinaciones que conforman
la diferencia ontológica a través de su carácter astrológico, como determinación psico-antropológica
respecto de la praxis linguística que conlleva la cultura. La astrología como teleología supone enlazar lo
mecánico del kosmos con la teleonomía del individuo por medio de sus propiedades psico-
antropológicas (es decir, biológicas). Concluimos que dentro de una perspectiva general que abarque el
conjunto de las ciencias vitales la teleología supone las determinaciones teleológicas de la cosmología y
la astrología sobre la psicología y la antropología, considerando a éstas como límite que une y separa a
la vez: límite porque la constitución biológica del ente responde tanto a la teleología astrológica (y
cosmológica) como a la teleonomía linguística del espíritu. Por tanto se reconoce el carácter psico-
antropológico del límite, pues es límite nuestro y no del kosmos. No queda más que sublimar nuestra
corporalidad como acontecer de lo teleológico en lo teleonómico y viceversa.

No existe el vacío (óntico) pues la energía impregna el todo como el éter a los elementos, representando
la materia oscura o el campo de Higgs. El vacío literal no existe, pues en el "vacío" hay mucha materia.
La metafísica interpreta el vacío de manera óntica, apostando por la posible omnipotencia de la idea
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sobre la corporalidad, posicionándose como supuesto innatismo. Sin embargo la ontología comprende el
vacío como el nivel superior del ser en su identificación con el cinetismo activo de la nada ontológica: el
ser se auto-afirma también en la nada como su modalidad intrínseca de ser, y de diferenciarse del ente y
su voluntad absolutista de síntesis. Cuando identificamos a la nada con el vacío nos referimos al vacío
apriorístico de contenido, de absolutismo teleológico-mecánico, liberándonos de innatismo alguno,
apostando racionalmente por un vacío cuántico de las posibilidades (falso vacío), determinación
necesaria para que las entidades sean determinadas trascendentalmente de igual manera en que
nosotrxs lo percibimos: por medio del acontecimiento, por medio del logos. Gracias al excelentísimo
estatuto científico que esta construyendo la mecánica cuántica estamos casi absolutamente obligados a
plegarnos sobre las hipótesis que apuestan por la unidad ontológica del todo, a través de la diversidad
óntica que constituye a las particularidades concretas. Tenemos que sumergirnos e involucrarnos en el
estudio de la relación de fuerzas que conmueve nuestro existir; no queda otra.

Respecto al mundo astrológico de los horóscopos sigo recomendando la primera parte de Zeitgeist,
tratando siempre de relacionar cualquier contenido que añadamos a uno de nuestros grandes deseos: la
exégesis escatológica que nuestra cultura occidental debe emprender frente al teísmo judeo-cristiano
que desgraciadamente (todavía) nos constituye. Reconocemos meritorio el conocimiento simbólico de
las diferentes tradiciones que han profundizado sobre astrología y astronomía, y que también se
interesan por los seres vitales. En internet disponemos de multitud de información sobre el zodiaco, el
horóscopo chino o la astrología maya-méxica. Y también podemos encontrar prácticas relacionadas con
el tarot budista (osho), algo más apartado de lo estrictamente astrológico pero similar en su forma de
proceder, lo que me ha fascinado recientemente por las comprensiones simbólicas que pone en juego en
relación a los enfrentamientos cotidianos.

3.2.1. El Sol y la Luna.

Disponemos de la Astrología y la Astronomía como estudio elemental del funcionamiento del universo
como parcialidad cosmológica (bajo la hipotética posibilidad del multiverso u holoverso), teniendo a la
galaxia y al sistema solar como materialidad ontológica del universo. Éstas son las entidades principales
que participan de la dinámica astrológica, y que consecuente nos determinan de manera teleológica,
constituyendo la formalidad mecánico-descendende que determina nuestras posibilidades ónticas,
entendiéndonos como pequeños astros evolucionados. En niveles inferiores a los agujeros negros y otros
centros cinéticos encontramos las secundarias determinaciones del sol y la luna sobre la tierra y los
seres vitales, no olvidando nunca que nuestro estudio postula que todo existe como desarrollo evolutivo
del mundo astral: éramos polvo de estrellas con Karl Sagan y lo seguimos siendo más que nunca tras el
batacazo metafísico del capitalismo y la globalización robótico-fascista que trata de acontecer.

Mediante la astrología estudiamos las determinaciones teleológicas que el sol y la luna ejercen sobre la
tierra y los seres