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Platon et Aristote a la renaissance, ed J. C.

Margolin
(Vrin, 1976)
I

DU XVe AU XVIe SIÈCLE : PLATONISME,


ARISTOTÉLISME, CHRISTIANISME

PLATONISME ET ARISTOTÉLISME CHEZ NICOLAS DE CUES

En inaugurant ce colloque dans un local nouveau, signe du développement promis


au Centre d'Etudes Supérieures de la Renaissance, que notre pensée aille d'abord à Mgr
Marcel, depuis le temps de Mesnard si étroitement lié à la rue Néricault-Destouches.
Son souvenir reste vivant ici, et douloureuse encore son absence.
Et mon second devoir, fort agréable celui-ci, est de dire toute ma gratitude à Jean-
Claude Margolin, car lui seul a porté le poids d'une laborieuse préparation. Le thème
retenu cette année est si vaste qu'en deux semaines il ne saurait être question de
l'épuiser. Les lacunes du programme tiennent sans doute à la défection de certains
spécialistes dont nous avions souhaité la collaboration. Mais tous les pressentis eussent-
ils accepté de venir cet été à Tours, il aurait bien fallu qu'on limitât le nombre des
exposés pour réserver un peu de place aux discussions officielles et aux entretiens
privés.
J'ajoute que notre propos même ne va pas sans équivoque. Certes la Renaissance a
possédé plus de textes que le Moyen Age, et une meilleure connaissance du grec lui
permettait un contact plus direct avec eux. Cependant le Platon et l'Aristote du xv et du
xvr siècles, malaisément séparés de l'apport des interprètes et disciples (surtout latins et
arabes, mais aussi helléniques), demeurent largement mythiques et symboliques. Et leur
complexe influence, souvent marquée de syncrétisme, reste en symbiose avec des
thèmes venus d'autres écoles antiques, avec des traditions pseudo-zoroastriennes et
hermétiques, avec des gnoses grecques et juives, sans oublier cet héritage médiéval,
souvent encore actif même chez ceux qui le récusent, et dont on aurait tort de limiter la
survivance à celle d'une scolastique tardive (et, en Espagne notamment, fort brillante).
Si tout cela est manifeste même chez un Bruno et un Campanella, que dire alors du
cardinal de Cues ? Malgré des traits qui l'apparentent à un âge nouveau, par d'autres
aspects (comme ce latin raboteux dont il
8 M. DE GANDIIXAC PLATON, AKiSUUTt fcl NICULAS Uli CUL5 J

priait que l'excusassent ses amis italiens) il relève de cet « âge intermédiaire » (media de la deuotio moderna, mais éditeurs aussi des maîtres nominalistes ? Echafaudée à
tempestas) que son secrétaire André de Bussi devait définir, en 1469, dans un éloge partir d'une clause de son testament, cette hypothèse est aujourd'hui fort contestée. Du
funèbre qui est en même temps l'acte de naissance rétrospectif du Moyen Age. Il reste moins on peut penser qu'en 1416, à l'université de Heidelberg où il étudia le droit, le
que le « Cusain » (comme nous l'appellerons souvent, pour simplifier, sur le modèle des Cusain fut en contact avec uu milieu ockhamisant, où l'on avait rompu en fait avec
Allemands qui disent en général « Cusanus ») annonce un nouvel esprit scientifique, certains principes de la physique aristotélicienne (primat du qualitatif, coupure radicale
prépare un radical renversement de l'ancienne cosmologie et peut passer, par son entre-la mécanique céleste et la mécanique sublunaire, parfaite immobilité de la Terre
analyse de l'esprit connaissant, pour un précurseur de l'idéalisme transcendantal. Sans au centre d'un univers fini), et par certains aspects de sa cosmologie et de sa mécanique,
être lui-même helléniste, il a participé à la préparation du concile de Florence, échec Nicolas appartient à la tradition des moderni. Et s'il ne suffit pas pour être « nominaliste
œcuménique et politique, mais décisive rencontre entre le monde latin et la tradition » de considérer les universaux in mente comme des entia rationis, il reste significatif
byzantine. que le domaine où le cardinal sera le moins platonicien soit le refus d'un réalisme qui
Sous des réserves que nous aurons à préciser, il n'est guère douteux que la pensée situerait dans le concret des formes intelligibles préexistantes.
cusaine soit dans la ligne d'un certain « platonisme », mais qui est plus près peut-être de A Padoue, où il continue ses études, il ne semble guère marqué par l'influence
celui des Chartrains que de l'Académie florentine. Dans le monde latin du Moyen Age, averroïste. A côté du droit, il s'intéresse à la médecine, mais plus encore à la
la connaissance du grec était devenue rare, et des dialogues de Platon on ne possédait mathématique. Malgré certaines références à l'astrologie arabe (surtout dans des
que le Timée dans la version de Chalcidius. Même lorsqu'on put lire en traduction sermons anciens), il est fort loin du fatalisme astral. Au demeurant il éliminera vite de
quelques autres dialogues, on ne les fréquenta guère. Le Cusain même les connaît à sa vision du monde le système des sphères cristallines et, dès 1440, dans le De docta
peine, les cite rarement, et de manière très approximative (notamment le Ménon au ignorantia, il va décrire une machina mundi dont le centre est partout, la circonférence
chapitre 31 du De uenatione sapientiœ). Capable à la rigueur de déchiffrer quelques nulle part, où ni la Terre n'est astre vil ni le Soleil pure lumière. Lorsqu'il usera de
mots grecs, et fier de posséder lui-même quelques manuscrits byzantins, il ne peut les cercles concentriques pour symboliser le double enveloppement du sensible par le
utiliser que dans des versions latines qui quelquefois se font attendre longuement, par rationnel, et du rationnel par l'intellectuel (par exemple dans son De coniecturis, écrit et
exemple celle de la Théologie platonicienne de Proclus, que Balbo ne traduira qu'en remanié de 1441 à 1445), ces images n'auront aucun caractère cosmologique ; au
1458. En revanche il semble qu'il ait possédé assez tôt le commentaire du Parménide et demeurant il les corrige par le schéma de sa figure P (figura participationis) où l'on voit
YElementatio theologica (dans les versions de Moerbecke), et ses exemplaires toutes les créatures recevant la double influence de la lumière et de l'ombre, dans le
contiennent des annotations marginales qui révèlent une lecture attentive, mais les faisceau croisé de deux pyramides ayant pour pointes respectives l'unité et l'altérité (ou
citations explicites dans les traités du cardinal apparaissent surtout après 1459 ; avec le encore Deus et Nihil). On sait, d'autre part, que des analyses géométriques de la
Pseudo-Denys (qu'il lit et relit dans la version nouvelle de Traversari, composée, transmutatio l'aident à suggérer la « coïncidence des opposés », faisant ressortir
semble-t-il, à sa demande), Proclus est une de ses sources essentielles quant à l'ensemble l'identité du maximum et du minimum quand la circonférence devient par hypothèse
un peu composite de doctrines et de tendances qu'il attribue aux platonici (on ne doit pas celle d'un cercle de rayon infini ou quant le polygone dont croît le nombre des côtés
négliger pourtant ce qui vient de saint Augustin et des Pères grecs). Dans ses toute tend à se confondre avec le cercle circonscrit. Tout cela est fort étranger à l'aristotélisme
dernières années, il utilisera Diogène Laërce (également traduit par Traversari). Sa et se rattache plutôt à la réflexion eudoxienne sur les limites.
connaissance d'Aristote est plus directe, surtout après 1450 lorsqu'il peut utiliser la Contre une certaine vision hiérarchique du monde, le Cusain évoque parfois les
traduction de Bessarion, mais même là ses citations sont parfois imprécises ou inexactes logoi spermatikoi du stoïcisme et, bien qu'il le fasse en termes aristotéliciens, mais
et il ne craint pas les exégèses accommodatrices. Ses modes d'exposition ne sont guère utilisés d'une manière qui pose paradoxalement la simultanéité de l'acte et de la
scolastiques, mais son vocabulaire reste en partie celui de l'Ecole, malgré force puissance (unde aiebant ueteres stoici formas omnes in possibilitate actu esse, Doct.
néologismes, inégalement heureux, et certaines imprécisions gênantes (à propos ign., II, 8), cette audace relative (les raisons séminales de saint Augustin peuvent lui
notamment de la coïncidence des « opposés », qui sont tantôt des « contraires », tantôt servir de garants) sera confirmée par les textes plus tardifs qui réhabilitent Epicure.
des « contradictoires »). Certes Nicolas de Cues est ici trompé par le texte défectueux de la Lettre à Hérodote
dans la traduction latine dont il dispose ; il s'imagine qu'un ordre providentiel préside au
A mouvement des atomes. On jugera pourtant significatif que, dans le De uenatione
sapientiœ (chap. 8 et 21), il se réfère à l'atomisme pour critiquer la théorie selon laquelle
Né à Cues sur la Moselle en 1401, dans une famille de bourgeoisie aisée, protégée
les cœlestia auraient fonction rectrice à l'égard de haec terrena, comme si « tant
par les comtes de Manderscheid, Nikolaus Krebs (en latin Cancer de Cusa) fut-il à
d'astres
Deventer l'élève des Frères de la Vie Commune, adeptes
PLATON, ARISTOTE ET NICOLAS DE CUES 11
M. DE GANDILLAC
10 vrir des précurseurs. Dès ses sermons de jeunesse, on le voit invoquer les plus
innombrables, plus grands que cette Terre », pouvaient avoir été créés « pour ce
monde terrestre ». En fait, nous le verrons, Nicolas de Cues n'a pas toujours pensé hétéroclites auctoritates. Celles qu'il retient dans ses œuvres ultérieures sont certes
que l'aristotélisme fût incompatible avec l'idée d'une puissance divine agissant au mieux triées, mais leur usage relève souvent de la pia interpretatio.
cœur même du cosmos, et, dans sa propre perspective, les atomes d'Epicure n'auraient Sans suivre ici le cardinal dans sa vie difficile d'évêque (en lutte à Brixen avec
guère pu s'intégrer qu'en prenant plus ou moins figure de « monades » leibniziennes. son clergé comme avec le duc de Tyrol), ni dans son labeur des dernières années à la
A l'université de Cologne, qu'il fréquente en 1423, le Cusain est sans doute en contact Curie romaine, et sans nous arrêter aux textes de caractère surtout scientifique ou à
avec l'aristotélisme néoplatonisant des « albertistes » mais c'est surtout par Eckhart qu'il en prédominance religieuse, on retiendra
subira l'influence. Après un bref épisode « humaniste », on le trouve prêtre à Coblence, puis — depuis le De docta ignorantia de 1440 jusqu'au De venatione sapientiœ
avocat au concile de Bâle, où il intervient d'abord pour défendre la cause d'un Man- de 1463 — quelques-unes des références les plus significatives au platonisme
derscheid dont la désignation comme évêque était fort contestée ; par son talent il impose sa et à l'aristotélisme. On verra que, si Platon paraît souvent privilégié, si
personnalité et bientôt on lui confie des tâches délicates, comme la négociation avec les Aristote est parfois critiqué en termes assez sévères, le Cusain refuse en
Hussites. Sa Concordantia catholica (1443) montre qu'il voit plus loin que ses amis du parti général (comme Y idiot a de ses dialogues) tout asservissement à quelque
« conciliaire ». Dans ce traité de canoniste et d'historien, il serait malaisé de déceler quelque secte que ce soit.
influence de Platon ou d'Aristote ; malgré certains emprunts au Defensor pacis de Marsile
de Padoue, l'auteur ne peut guère passer pour un représentant de l'averroïsme politique. Sa A la différence de Ficin, il ne se réfère que rarement à une antique tradition de
théorie du pacte social le montre plus proche de Duns Scot que de saint Thomas ; si son caractère plus ou moins mystérieux, venue d'Egypte, d'Iran et de Chaldée. S'il loue
attention significative à tout l'orbis terrarum rappelle l'universalisme de Dante, Yimperium Platon d'avoir imité Pythagore, c'est pour avoir usé
chez lui prend une forme nettement federative, sans privilège pour Rome. Patriarche — au niveau de la ratio — d'une méthode numérique capable de lier l'un
d'Occident, le pape pour lui, malgré sa primauté, n'a pas pouvoir direct en Orient ; il et le multiple (neque arbitror quemquam rationabiliorem philosophandi
devrait régir l'Eglise latine avec un conseil de cardinaux élus par les communautés rnodum assecutum, quern quia Plato imitatus est, merito magnus habetur,
épiscopales. L'accent est mis sur l'accord des parties et du tout par immanence globale de 1' De ludo globi, II). Le thème du progrès (développé dans le Sermon Ubi est
« esprit », par enracinement des individus et des groupes dans un corps assurément de 1456) exclut d'ailleurs l'idée d'une vérité originelle, plus ou moins
hiérarchisé, mais où l'autorité venue d'en-haut s'exerce selon le consensus des fidèles, par obscurcie dans la suite des temps et que conserverait une lignée plus ou
tout un système de « représentations ». Qu'il s'agisse de l'Eglise ou de l'Empire, ce plan de moins ésotérique. Sans doute le développement des arts (consolation
réformes est pour une grande part « utopique » (caractère qui va se retrouver, d'autres offerte à l'homme qui, comme tout autre animal, naît nu et démuni) n'est
manières, dans l'Idiota de staticis experimentis de 1450 et dans le De pace fidei de 1453), pas rigoureusement unilinéaire, et il ne s'agit pas davantage d'une succes
mais nullement au sens de More ou de Campanella et sans référence à la République plato- sion de cycles, mais plutôt, semble-t-il, d'un devenir historique assez
nicienne. Par la suite l'auteur insistera davantage sur la notion de « bien commun » au sens complexe, où Mahomet, par exemple, bien que venant après Jésus, a pour
d'Aristote et de saint Thomas. C'est elle finalement qui le détermine à rejoindre le parti fonction positive d'adapter la vérité mosaïque aux rudes Arabes et de les
pontifical et à défendre en Allemagne la cause d'Eugène IV. A la Noël 1448, Nicolas V fera préparer ainsi à une phase de développement qui permette de mieux
de lui un cardinal et, pour le jubilé de 1450, son légat itinérant à travers les terres saisir le sens universel de la Trinité et de l'Incarnation. A la mesure de
germaniques, des Pays-Bas à la Bohême. leur temps et des moyens dont ils disposent, de façon conjecturale, les
Dès 1437, ramenant de Constantinople les délégués orientaux au concile d'union, il sages tentent d'approcher le mystère vivant d'un Dieu caché et infini,
a noué des relations étroites avec plusieurs d'entre eux. Ami fidèle de Bessarion, entre unité pure qui cependant se dit elle-même et revient à elle-même, l'imma
les purs platoniciens et les sectateurs d'Aristote il souhaite la conciliation. Au reste il a sa nence universelle d'un mouvement ternaire de l'un, de l'égal et du connexe,
propre voie, qu'il doit, dit-il, à une inspiration d'en-haut. De la Docte ignorance au traité le rôle de l'homme qui, par la puissance de la mens, mesure et crée {Yidiota
du Béryl, il présente cette méthode comme un moyen de dépasser les oppositions du De mente qui, faisant des cuillers de bois, donne forme à la matière, est
doctrinales en retenant de chaque philosophie ce qui représente à ses yeux une approche plus proche de l'art divin que le peintre qui copie simplement le réel), la
positive de l'unique vérité, en soi d'ailleurs inaccessible. Comme presque tous les relation de l'infini absolu à l'infini « contracté » ou cosmique qui exige la
hommes de son temps, il aime pourtant se décou- médiation christique de Yhomo maximus, à la fois « microcosme », cequa-
litas essendi et Verbe incarné (Doct. ign., III, 34).

Dans cette perspective, et bien que les oppositions entre Platon et Aristote soient
quelquefois réduites à des questions de vocabulaire, le platonisme correspond
certainement, tel que le Cusain l'envisage, à une meilleure approximation, à un plus
authentique pressentiment de la vérité. Dès la Docte ignorance, il qualifie Platon de
divin, et la formule est reprise
dans VApologia, mais le contexte montre bien qu'il s'agit là de bien autre chose que le de cette philosophie première à laquelle de lointains successeurs donneront seuls les
vrai platonisme des Dialogues. Ayant loué, en effet, Avicenne pour sa théologie qualifications de métaphysique ou d'ontologie. De la part d'un impositor nominum
négative, l'auteur ajoute : sed acutius ante ipsum diuinus Plato in Parmenide tali modo peritissimus (que Lefèvre d'Etaples définira comme « théologien de la parole », ayant
in Deum conatus est viam pondère, quem adeo divinus Dionysius imitatus est ut saepius surtout le mérite de préparer la voie aux « théologiens du silence »), cette modestie et
Platonis uerba seriatim posuisse reperiatur, éd. de Bâle, 1565, p. 66. Cette littéralité est cette gêne témoignent, comme malgré lui, que l'infini échappe à toute saisie par signes
celle de Proclus, non de Platon. Croyant encore que « Denys » est l'Aréopagite de saint sensibles et par concepts (De uenatione, chap. 33). Encore que Platon semble au total
Paul (et l'on s'étonne de cette attitude chez un homme qui fut plus lucide devant les plus aisément « récupérable », c'est plus d'une fois chez le philosophe du langage et de
fausses Décrétales et critiqua l'authenticité de la « donation » attribuée à Constantin), le la raison que le Cusain trouve des intuitions qui, non seulement, rejoignent celles des
Cusain trouve normal de lire chez lui des formules qui appartiennent au néoplatonisme platoniciens, mais, à la seule condition de les bien entendre, semblent plus perspicaces.
tardif et dont il crédite l'auteur du Parménide, moins soucieux que ne le sera Lefèvre Ainsi, dès le début du De docta ignorantia (I, 1), après avoir rappelé que Socrate
d'Etaples de considérer les dires de Denys dans leur pureté paulinienne pour les opposer disait ne rien savoir sinon qu'il ne savait rien (nescience toute proche de celle de
aux élucubrations païennes de Porphyre et de Proclus. Dans cette même Apologia — où YEcclésiaste, I, 8), Nicolas de Cues évoque la phrase de Métaphysique a (993 b) sur le
il défend sa propre orthodoxie, mais en amalgamant juifs, grecs et chrétiens, et sans regard humain qu'aveugle une vérité trop lumineuse comme l'éclat du Soleil éblouit
craindre de compter parmi ses maîtres des auteurs suspects et même condamnés, — il l'oiseau nocturne. Plus curieusement, en I, 11, il loue Aristote de traduire sa doctrine en
qualifie de sapientissimus Philon d'Alexandrie (auquel il attribue le livre inspiré de la figures mathématiques ; le seul exemple cité est l'image, peu significative, de l'âme
Sagesse) et se recommande d'une lignée qui, de Jean Scot dit l'Erigène, par Hugues de inférieure incluse dans la supérieure comme l'est le triangle dans le quadrilatère (De
Saint-Victor et Robert Grosseteste, conduit à Maître Eckhart (p. 70-71). « Platon » est anima B 3, 414 b). Est-ce appui suffisant pour insinuer que, malgré le goût de la
moins ici l'auteur des Dialogues que l'inspirateur supposé d'une longue tradition. Relatif singularisation qui le rend injuste pour ses prédécesseurs (singularis uideri uoluit
cependant reste son privilège ; tout ce qu'il a dit ne mérite pas une confiance aveugle, et priores confutendo), le Stagirite se serait fait leur « imitateur » ? Plus loin, se référant à
d'autres philosophes sont souvent invoqués. un autre texte du même De anima qui concerne l'identification orphique de l'âme à un
Comme « père » de Zenon et « grand-père » de Socrate — selon le schéma transmis souffle (A 5, 411 a), le cardinal tire visiblement vers sa propre philosophie
par Proclus, — il est vrai que Parménide, autant que Pythagore, est bien l'aïeul du l'argumentation selon laquelle, puisque ni les plantes ni même les poissons ne respirent,
diuinus Plato, mais c'est sans référence à quelque parenté que le Cusain loue volontiers l'animation ne peut se définir par un caractère qui ne vaut que pour certains vivants.
Anaxagore et Empédocle, défend même Epicure et, pour sa doctrine de l'homme- Lorsqu'il écrivait alors : « C'est par le droit que nous connaissons le droit lui-même et
mesure, réhabilite Protagoras, cela dans le même texte (De beryllo, chap. 36) où les aussi le courbe, car la règle est juge de l'un comme de l'autre », Aristote ne songeait
deux grands adversaires de la sophistique, Platon et Aristote, cependant tous deux « certes pas à l'infinitésimale « transmutation » de la courbe à la droite, et d'ailleurs le
princes de la philosophie », eux qui s'acharnent contre Anaxagore, sont accusés de la Cusain lui fera reproche exprès de considérer curvum et rectum comme de véritables
même déficience que lui, faute de comprendre (du moins en toute clarté) que Dieu est contraires (De beryllo, chap. 26). Et cependant, après avoir reconnu comme justifiée, au
tout ensemble acte et puissance. Il n'est d'ailleurs aucune philosophie qui ne reste en niveau du « monde », la division de toutes choses en « substance » et « accident », c'est
deçà de la parfaite précision, et le premier mérite des « sages » est justement de bien au Stagirite que l'auteur de la Docte ignorance se réfère pour appuyer une réflexion
reconnaître ces limites. Parfois Platon est loué comme le « seul » qui, dépassant « un fort étrangère, semble-t-il, à l'aristotélisme : une fois ramenée à une droite finie, la
peu » les autres, se soit étonné qu'on pût « trouver » Dieu et, davantage encore, le curuitas minima renvoie indirectement à la simplicior participado de la droite infinie,
révéler (Solus Plato aliquid plus aliis philosophis uidens dicebat se mirari si Deus en sorte que itla diversa participatione non obstante, adhuc, ut ait Aristoteles, « rectum
inueniri, et plus mirari si inuentus posset propalari, Ven. sap., chap. 12), mais Aristote, est sui et obliqui mensura » ; et du cas de la ligne infinie (dont Aristote ne faisait aucune
que déjà la Docte ignorance appelait profundis-simus (au chapitre 8 de la Venatio, il est mention) le Cusain de conclure alors à l'Infini lui-même comme mesure de tout ce qui
dit seulement Peripetaticorum acutissimus) a le mérite, nous le verrons, de présenter diversement y participe (sicuti infinita linea lineae rectœ. et curvœ, ita maximum
comme « toujours cherchée » la « quiddité de toutes choses en tant que connaissable » omnium qualitercumque diversimode participantium, chap. 18). La suite va préciser
(Non aliud, chap. 18). Certes, eût-il saisi comme troisième principe, à côté de la forma pourtant que l'adœquatissima mensura, sans doute plus substantielle qu'accidentelle,
et de la materia, non une prétendue priuatio, mais le nexus actif comme inchoatio transcende une distinction encore intra-mon-daine, en sorte que des deux adjectifs
formarum, il aurait sans doute poussé plus loin cette « recherche »(De beryllo, chap. dionysiens supersubstantialis et non-substantialis, renvoyant respectivement au
29). Il a du moins pressenti les limites superlatif et à l'ablatif, le second reste le moins inadéquat.
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M. DE GANDILLAC

De même, en II, 8, tout en louant Aristote de situer les formes en puissance dans la sophie », le chapitre 13 perçoit une communauté d'intention sous des différences
matière, le Cusain le soupçonne de sous-estimer le rôle véritablement « formel » de la verbales ; l'un parle, en effet, d' « âme du monde », l'autre de « nature ». Et certes on
cause productrice, mais il pense que, de leur côté, les « platoniciens » ont trop majoré le peut entendre les deux expressions comme renvoyant déjà à cet « Esprit universel »,
caractère privatif de ce qu'il nomme, pour sa part, une possibilitas absoluta et qu'il pose opération de Dieu faisant « tout en tout » et qu'éclaire la réflexion cusaine sur l'Unitrinité
— inséparablement — à titre à'aptitudo et de carentia. En II, 12, s'il semble approuver : Puto quod animam mundi vocavit Plato id quod Aristoteles naturam. Ego autem nee
le qualificatif d'animal appliqué au monde dans le Timée, il ne juge la formule animam illam nee naturam aliud esse coniicio quam Deum omnia in omnibus
éclairante qu'à condition de concevoir absque immersione une anima mundi plus ou operantem, quem dieimus spiritum uniuersorum. Reste que l'erreur commune aux deux
moins identifiable à l'Infini divin. écoles rivales est d'avoir cru nécessaire une sorte ou l'autre d' « intermédiaire » entre l'art
Ainsi, dans ce double jeu d'assimilations et de rectifications, le Cusain semble divin et sa manifestation cosmique, pour avoir ignoré que « dans la toute-puissance velle
maintenir une sorte d'équilibre entre Platon et Aristote. Mais bientôt, vivement attaqué coïncide avec exequi », puisque ars en Dieu est artifex et magisterium magister. La
par un maître de Heidelberg qui se réclame contre lui du Stagirite, on le voit en 1449, critique, on le voit, ne s'adresse pas moins aux diverses hiérarchies platoniciennes qu'à la
dans son Apologia (prêtée fictivement, il est vrai, à un « disciple » indigné), bien plus conception d'Aristote imaginant un Acte pur qui par simple attraction mouvrait le
sévère que dans les textes antérieurs et à venir, contre cette aristotelica secta qui pose premier ciel (et toutes les sphères incorruptibles) cependant qu'au niveau sublunaire la
en dogmes religieux les limites de sa propre approche, rendant presque impossibles le suite des générations et des corruptions n'obéirait qu'à la physis (elle-même limitée par la
dépassement de la raison et l'accès à une véritable « théologie mystique » : unde cum fortune et le hasard). A partir du ternaire omnipotentia, sapientia et nexus omnipotentiœ
nunc aristotelica secta prœualeat, quœ heresim putat esse oppositorum coincidentiam, cum sapientia, le Cusain, au contraire, veut retrouver, dans les choses comme dans
in cuius admissione est ascensus in mysticam theologiam, in ea secta enutritis hœc uia l'esprit, la participation active d'un spiritus uniuersorum.
ut penitus insipida, quasi propositi contraria, ab eis procul pellitur, ut sit miraculo Entre les deux approches (positives et pourtant incorrectes) de cet « esprit » qui est «
simile, sicuti sectœ mutatio, reiecto Aristotele, eos altius transilire (éd. citée, p. 64-65). connexion », la différence serait-elle purement verbale ? Au-delà du problème de
vocabulaire (ici anima mundi et là natura), l'auteur de la Docte Ignorance souligne deux
En dépit de ces gentillesses, et lorsque le Cusain situe sa réflexion à une moindre « démarches en quelque sorte inverses. D'entrée de jeu Platon cherche 1' « image » de
altitude », ses formules sont en général plus conciliantes que fulminatrices. A peine Dieu dans l'intel-lectibilitas ubi se mens simplicitati âiuinœ. conformât, situant à ce
postérieurs à VApologia, les dialogues de YIdiota insistent sur le principe socratique niveau la substantia mentis capable d'échapper à la mort, mais il lui faut ensuite décrire
selon lequel n'importe quel ignorant (ou « profane »), par une droite méthode, peut faire la descente (ou degeneratio) de la pure « intelligibilité » en « intelligence » (lorsque
croître les semences du vrai qu'il porte innées en lui, et mieux déchiffrer le « livre du l'âme considère in se les choses distinctes et séparées), et même jusqu'au stade inférieur
monde » que le pédant nourri de savoirs tout livresques ; et ils soulignent assurément la de la « raison » (là où l'idée n'est plus que « forme dans la matière variable », chap. 14).
valeur d'une pensée attentive d'abord à la genèse des nombres et des figures, à la Aristote, au contraire, part du « sensible » afin de le soumettre à l'empire « rationnel » du
fécondité de la mensura, supérieure à toute vaine « rhétorique » et grâce à quoi se langage, mais 1' « idiot » du dialogue cusain le crédite ici hypothétiquement {forte) d'un
concrétise en vrai savoir la sapientia biblique qui « crie sur les places publiques », mais dessein qui serait de parcourir dans l'autre sens la voie platonicienne et, par la «
là encore on pourra voir toutes les philosophies se « concilier » dès lors qu'on considère discipline » qui se déploie « à travers les mots », de s'élever jusqu'à Vintelligentia, voire
de façon plus « précise » cet Infini que les penseurs des diverses traditions n'ont pu que jusqu'à l'intellectibilitas. Dans la perspective cusaine, les deux modi considerationis
pressentir en termes inadéquats. A cet égard, dans le troisième dialogue (De mente), peu gardent leur place et leur valeur. Et l'on notera qu'à la fin du dialogue, ébauchant une
s'en faut qu'entre Platon et Aristote la balance soit égale. uenatio de l'immortalité fondée sur la fonction génétique du « nombre », 1' « idiot »
renvoie à la définition aristotélicienne du temps comme nombre du mouvement ; il est
Dès le chapitre 2, 1' « idiot » accorde au Stagirite que genres et espèces ne sont que
vrai qu'il substitue « mesure » à « nombre » et, appliquant la formule à tout motus (non
des entia mentis, postérieurs dans l'esprit à la première saisie du sensible (et d'un
pas seulement à la cyclophorie céleste), pense y découvrir le signe d'une fécondité de
admirateur des « platoniciens » ce n'est pas mince concession), mais c'est pour corriger
l'esprit, capable de développer à l'infini son pouvoir créateur.
une formule presque ockha-miste en comparant ensuite le labeur de la mens qui forge
ses concepts à celui de l'artisan, lequel ne copie pas des formes préexistant dans quelque Reste que, surtout, semble-t-il, dans ses œuvres plus tardives, sans renoncer à toute
topos noètos et pourtant, lorsqu'il taille le bois, y fait « splendir » une inventive exégèse accommodatrice, le Cusain souligne fermement l'insuffisance commune à ses
participation à \'ars diitina. Entre les deux « princes de la philo- prédécesseurs (et non aux seuls adeptes de la « secte aristotélicienne »). Dans le même
chapitre 25 du De beryllo, où il refuse la priuatio comme troisième principe joint à la
forma et à la mate-
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16 M. DB GANDILLAC
est en quelque sorte « puissance de tout » (pantôn dynamis, V, 3, 15) et contient même
ria (car seul peut être « privé de contrariété » le nexus actif qui lie les contraires), au-delà du
en lui, selon une formule difficile à traduire, « l'être de l'infini et de la multiplicité » { t o
Stagirite et conjointement avec lui il semble bien viser « tous les philosophes » : arbitror
einai apeiron kai plèthos, VI, 5, 9). En partie sans doute sous des intluences judéo-
ipsum, quamuis super omnes dili-gentissimus atque acutissimus habeatur discursor, atque
chrétiennes cette « réhabilitation », au moins partielle, de Vapeiron est discernable dans
omnes in uno maxime deficisse. Car c'est en accord avec tous, omnes philosophos concor-
un vaste secteur du platonisme tardif, mais, assez curieusement, en 1461, lorsqu'il
dando (sans exception reconnue ici en faveur des platoniciens), que, sur la base du « premier
compose sa Directio speculantis (ou De non aliud), c'est chez le Stagirite même que le
principe, lequel nie que les contradictoires soient vrais en même temps », Aristote veut
cardinal pense découvrir une uirtus infinita immanente au Premier Moteur et en quelque
démontrer « similairement que les contraires ne puissent être en même temps »,
façon participée par l'univers entier. Aristote, en effet, disait avec raison qu'une série
méconnaissant par là que les opposés coïncident effectivement in principio connexivo ante
infinie ne saurait se parcourir (recte dicebat Aristoteles in infinitum non posse
dualita-tem, « avant qu'il y ait deux contradictoires », ainsi qu'on le comprend en concevant
pertransiri), mais cette formule concerne seulement « la quantité selon que l'esprit la
le point-limite où se confondent le minimum du froid et du chaud, du lent et du rapide, le
conçoit » et, même pour son auteur, ne pouvait donc « exclure » le véritable infini « tel
passage de l'arc à la corde, mais plus simplement encore l'angulus rectus, minime acutus et
qu'il est, avant la quantité et tout ce qui est autre, et tout en toutes choses ». La preuve
minime obtusus. Certes, ajoute le cardinal, les « platoniciens » ont eu quelque notion,
est que, « voyant » lui-même, in omnibus participata, cette « puissance » (que Nicolas
comme le dit saint Augustin, du Père et du Fils (qui correspondent à l'unitas et à
de Cues appelle ici le non aliud), Aristote y a référé toutes choses ut de primo motore,
Yaequalitas), mais, n'ayant pas connu l'Esprit, vrai principium connexionis, ils n'ont pas pu
quem uirtutis reperit infinitœ (chap. 10).
saisir à l'œuvre, dans le devenir intra-mondain, le principe actif de l'inchoatio formarum in
materia. Exégèse assimilatrice et concordiste qui surprend d'autant plus qu'on la découvre
L'un des textes où Nicolas de Cues suit de plus près le commentaire proclien du dans un « tétralogue » où deux chapitres entiers vont contenir derechef une critique
Parménide, développant en particulier la note marginale qu'on lit sur son exemplaire sévère de l'aristotélisme. Lefèvre d'Etaples avait cherché en vain la Directio speculantis,
(unum et multitudo non in intellectu sunt, sed est intellectus ; hic omnia unum et qui ne fut publiée (par Uebinger) qu'en 1888. Il semble que le cardinal ne l'eût pas
multitudo, cod. eus. 186, fol. 33, rect.), est le traité De principio (pris par Lefèvre pour un retenue dans l'ensemble des manuscrits qu'à la veille de sa mort il destinait à
sermon et publié par lui sous le titre Tu quis es). Dans cet exposé très métaphysique, écrit l'impression ; c'est cependant un texte fort important, non seulement par le rôle qu'il
un an après le De beryllo, retrouvant, à travers Proclus, le Platon du Parménide, mais aussi attribue à la négation, définissant ici la Trinité comme non aliud qui est non aliud du
du Philèbe et du Sophiste, celui qui met l'accent sur la mutuelle participation des formes, non aliud, c'est-à-dire par une affirmation faite de trois apophases et qui, en même
l'auteur évoque l'universelle coniunctio de l'unitas et de la multitudo, et cette dyade temps, pose trois fois l'altérité même qu'elle nie, mais aussi parce qu'on y voit
féconde dont on peut dire qu'elle n'est « ni unité ni multiplicité » (dans le De coniecturis conversant avec l'auteur trois de ses familiers, dont l'humaniste Pietro Balbo, le médecin
de 1440, il remarquait déjà que l'unité ne s'atteint jamais que mediante alteritate, et portugais Ferdinand Matim (avocat des thèses péripatéticiennes, déférent néanmoins et
l'altérité mediante unitate, II, chap. 16). Or, s'il s'accorde ici avec le commentateur de très attentif aux objections et aux explications cusaines), enfin le secrétaire même de
Platon pour critiquer un Premier Moteur séparé qui ne mouvrait qu'à titre de fin, il refuse Nicolas, ce Ioannes Andreas de Bussi qui, dans l'épître dédicatoire à Paul II de l'édition
aussi l'image d'un démiurge qui, contemplant un monde tout fait de formes intelligibles, d'Apulée (1469), là même où il déclarera que son maître gardait mémoire des historiœ,
produirait, à travers des hiérarchies descendantes, un réseau d'idées capables de « finir » la non seulement priscœ mais même mediœ tempestatis, va le définir comme réfutateur
matière indéterminée et « confuse » (De principio, éd. de Bâle, p. 355). C'est bien, sous d'Aristote et plus curieux que personne de la tradition pythagorico-platonicienne :
une autre formulation, la même déficience qui interdisait aux philosophes (même dans la philosophiœ aristotelicce acerrimus disputator fuit ; [...] at Piatonis nostri et Pythago-
lignée la moins inapte au dépassement de la ratio) une authentique saisie de la connexio. reorum dogmatum ita cupidus atque Studiosus, ut nemo magis Uli scientiœ putaretur
Ce qui leur a échappé, c'est que, « en toute considération, on ne trouve que l'infini ». intendisse (texte cité par Wilpert dans sa traduction du Non aliud, Hambourg 1952, p.
Malgré sa théorie des mixtes, Platon admet toujours la supériorité du peras sur 191-102).
l'apeiron ; ainsi ne voit-il pas que la dyade authentique est celle de deux infinitates, la Or, au début du chapitre 18, Ferdinand insiste pour que le cardinal, s'il en a le
finibilis (qui est post omne ens), mais aussi la finiens (c'est-à-dire Deus ante omne ens). loisir, dise ce qu'à son avis « le très subtil Aristote, tantœ solli-citudinis philosophus, a
Eût-il pu lire les Ennéades, le Cusain y aurait trouvé, en termes parfois embarrassés, voulu nous montrer ». Wilpert, qui rend tanta sollicitudo par « un si vif appétit de
quelques pressentiments de l'Acte-Puissance (qu'il appellera lui-même, en 1460, le « recherche », juge sévère la réponse du Cusain. Certes, quand on lui demande : « Qu'a-t-
Possest »), par exemple là où Plotin suggère que, situé pour ainsi dire, « au-delà de il trouvé ? », répondre : « A parler franc, je ne le sais » pourrait paraître impertinent ;
l'energeia » (VI, 7, 17), l'Un mais la suite renvoie précisément à ces textes de la Métaphysique qu'évoquera de nou-
veau le De beryllo (chap. 12) et qui présentent la quiddité comme « tou-
18 M. DE GANDILLAC PLATON, ARISTOTE ET NICOLAS DE CUES 19
jours cherchée, jamais trouvée ». Avoir souligné l'extrême difficulté du problème non certes pour sa logique, mais par référence à certains passages de sa Métaphysique
ontologique est déjà signe d'une lucidité qui mérite estime, et dans le traité de 1463, la (notamment le texte de ß 12, 1072 b qu'il cite en grec comme couronnement final de
référence à Aristote se trouvera entre l'éloge de l'Indien qui, interrogé par Socrate, aurait l'Encyclopédie). Le Cusain prend le mot dans un sens plus général, voulant indiquer
déclaré, selon Eusèbe, que le meilleur savoir sur Dieu est la conscience d'un non-savoir, qu'on trouverait sans doute une déficience analogue à celle du Stagirite chez les
et, d'autre part, des renvois à Proclus concernant « ce qui est de toutes choses le plus spéculantes qui ne furent que philosophes et qui, par conséquent, ne méritent pas le
difficile à trouver », c'est-à-dire l'immanence du multiple au sein de l'unité pure. Peut- qualificatif de diuini, parce qu'ils restent au niveau de la ratio et de ses artes, incapables
être sans le savoir lui-même, le Stagirite appartiendrait d'une certaine manière à cette de comprendre le paradoxe de l'aliud qui est à la fois lui-même et non aliud quam aliud,
tradition de la « docte ignorance », selon laquelle quanto quis melius sciuerit hoc sciri c'est-à-dire d'atteindre — comme le disait le cardinal dans sa cinquième Lettre à l'abbé
non posse, tanto doctior. Ainsi rien de très surprenant que, dans la Directio speculantis, de Tegernsee — « la forme d'union absolument simple, ubi ablatio coincidit cum
Ferdinand paraisse prendre en bonne part la réponse négative du Cusain et, à propos des positione » (in Vansteenberghe, Autour de la Docte ignorance, Münster 1914). Contre
textes aristotéliciens qui viennent d'être cités par lui {Met., B 1, 996 a et Z 1, 1028 b), eux cependant le cardinal ne se réfère à aucune expérience mystique, mais à une
déclare d'abord : « Verba haec magni philosophi ubique sunt œesti manda ». Se heurter argumentation de caractère dialectique. Si Aristote, dit-il, refuse de s'élever jusqu'à un
à un mur est moins erreur que paralysie, et Aristote à cet égard partage le sort commun principii principium (ou substantias substantia), c'est parce que son extension abusive
(« non errauit, sed ibi, sicut alii homines, cessauit »). du principe de contradiction l'empêche de poser la contradictionis contradictio, c'est-à-
Sa faute pourtant est d'avoir cru pouvoir constituer une science réelle en deçà de la dire de concevoir unitairement les opposés, anterioriter, sicut causam ante effectum. Et
limite correspondant à l'exclusion mutuelle des opposés, c'est-à-dire sur le seul terrain dans le florilège de textes dionysiens des chapitres 14-17, s'il est vrai que figurent
de la ratio. Il faut convenir ici que les formules de la Directio, sans faire appel à une foi quelques extraits des Hiérarchies et de la Théologie mystique, les plus nombreux
révélée, évoquent un oculus mentis acies qui appartient plutôt au langage de la mystique viennent des Noms divins ; sous diverses formulations, ils concernent Yunum
qu'à celui de la philosophie (et l'impression est confirmée par la place que tient, dans le supersubstantiale, innommable racine de toutes choses et qui « d'avance » les contient
tétralogue, le corpus areopagiticum, commenté et cité au long de quatre chapitres). A la toutes, sans être jamais cependant « autre que lui-même » (ce qui, transposé dans le
logique laborieuse et incomplète du Stagirite, Nicolas de Cues, qui célèbre la « facilité vocabulaire du tétralogue, devient, selon une annotation marginale à Theol. plat., II, 3,
du difficile », oppose la simplicité d'une « vision » qui saisirait les « contradictoires » unum est nihil aliud quam unum, — cod. eus. 185, in Wilpert, loc. cit., p. 203-204).
(ici l'auteur ne parle plus seulement de « contraires ») à la racine même de leur future Mais puisque Denys, nous l'avons vu, « répète » Platon, et que plus tard (d'après la
opposition. Regrettant sans doute tout aussi bien la longue fatigue de ses propres études chronologie encore admise par le Cusain), Proclus rapporte à son tour la même doctrine,
que la peine perdue par Aristote, Ferdinand imagine que le Stagirite, eût-il lui-même ne faut-il pas penser que l'auteur du Parménide (rapproché, au chapitre 24, de Moïse lui-
découvert ce « secret », aurait su le transmettre facillimis, clarissimis ac paucissimis même) échapperait entièrement à la tare commune des « philosophes spéculatifs » ?
uerbis (chap. 19), ce qui n'est guère le cas, convenons-en, de Nicolas de Cues, toujours C'est bien ce que suggéreraient les dernières pages de la Directio. Cette ascension
en quête jusqu'à ses dernières œuvres de nouvelles formulations, qui ne sont ni faciles, jusqu'à Yintellectibilitas (qu'à en croire ïidiota du De mente Aristote lui-même avait «
ni claires, ni brèves, et qui, de toute manière, n'ont pu se substituer à l'ancien organon peut-être » envisagée), il semble que Proclus l'ait réussie ; du moins, passant du sensible
dans la pratique des philosophes et des savants. à l'âme et de l'âme à l'intellect, il a compris qu'il fallait remonter jusqu'à un principe qui
fût vraiment « premier » (le Cusain, naturellement, ignore les sources plotiniennes du
Laissons ici le problème « scientifique ». Certes la réflexion iuathéma-tique est un schéma, cf. Enn., V, 1, 3 et 6, VI, 7). La lumière qui rayonne de ce principe ressemble à
des points d'appui de la coincidentia, mais les suggestions du De stalicis experimentis la « révélation » de Dieu dans ses œuvres, telle que l'évoque saint Paul en Rom., 1, 19
portent surtout sur l'emploi systématique de la mesure et de l'observation. Quant aux « (chap. 20). Et, ne doutant pas que la « Théologie de Platon » mérite vraiment son titre,
philosophes », encore que la formule de la Directio soit moins affirmative que celle du c'est au maître de l'Académie que Nicolas attribue, reuelationis uia, la « perception » in
De beryllo, ils semblent tous visés par la critique de l'aristotélisme : uerum idem mente de l'authentique rerum substantia (chap. 21). Vérité pourtant secrète, que Platon
fortasse de omnibus speculatiuis dici philosophis posset (et, cette fois-ci, c'est Nicolas ne communiqua jamais qu'à mots couverts car elle reste de soi inaccessible omni
qui parle, non Ferdinand). Puisqu'il s'agit de conduire à la vérité les spéculantes, uisionis modo, fût-ce même (dira le Cusain au chapitre 22) à travers la personne et
speculatiui dans cette phrase surprend un peu. Hegel réservera l'épithète (toujours l'enseignement du Christ. Le terme « révélation » ne renvoie donc pas ici au « dépôt de
élogieuse) de spekulativ à ceux qui dépassent le plan de la Vernunft, et il comptera dans foi » au sens où les théologiens l'entendent communément, mais à une découverte «
leur nombre Aristote lui-même, supra-intellectuelle » dont la
20 M. DE GANDILLAC PLATON, ARISTOTE ET NICOLAS DE CUES 21
méthode de coïncidence fournit la clé. Malgré des différences très évidentes, ces platonicienne est à la fois unum et multa, quies et motus (ce qui renvoie évidemment
formules font déjà songer à la geoffenbarte Religion de Hegel. En tout cas les textes « aux genres du Sophiste, 250 a sq.), et l'exégèse de cette doctrine qui permet à Proclus
révélés » de saint Paul relèvent, dans la Directio, du même traitement exégétique que d'écrire (Theol. plat., IV, 34) que, de par sa connexion à l'idée, la réalité singulière se
ceux de Proclus, et sont traduits semblablement dans le vocabulaire du non aliud. trouve en liaison directe avec le divin. Certes, de « méchants interprètes » voient en tout
cela un grand péril doctrinal (les attaques de Wenck ne sont pas oubliées), mais le
C'est dire que, par eux-mêmes, ils restent « inadéquats » ; en sorte que les chapitres
Cusain affirme que, si bene intelliguntur, ces formules s' « approchent » beaucoup du
terminaux du tétralogue, à quelque niveau qu'ils situent le diuinus Plato, ne contredisent
vrai (chap. 1).
aucunement les réserves déjà souvent exprimées par le cardinal, et reprises de manière
expresse au chapitre 10 de la Directio. Quelle qu'ait été son intuition première, Platon, Elles n'ont pas cependant une valeur exclusive et il ne s'agit plus d'excommunier
dans le Timée, a eu tort de situer, entre Dieu et les choses, un monde de purs modèles. par représailles Varistotelica secta. Lorsqu'Aristote présente la « logique » comme
On peut même penser, nous le savons, qu'en faisant dépendre tout le cosmos d'un seul exactissimum instrumentum ad uenationem tarn ueri quam uerisimilis, son assertion se
moteur, de « puissance infinie », Aristote, sur ce point, s'approchait mieux de la vérité. justifie dans la mesure où, non seulement la sagesse in uariis rationibus lucet, quœ
Interrogé, au chapitre 17, sur David de Dinant qui appelait Dieu Hylè, Nous et Physis et ipsam uarie participant, mais où cette ratio (ainsi réhabilitée) cherche d'abord dans le
définissait le monde lui-même comme « Dieu visible », Nicolas reconnaît la valeur sensible le pabulum qu'elle offre ensuite à l'intellectus. Ainsi, à la lumière de la «
positive de toutes ces formules, leur tort étant seulement de se tenir encore au plan du logique » qui lui est « innée », chacun recherche, avec toutefois « de grandes différences
quid et de l'aliud. Ainsi l'on peut penser que, si les mystiques platoniciens ont mieux », la même vérité. Et il est significatif que, dans un traité qui fait tant de place à la
pressenti que les autres « spéculatifs » la secrète unité du principium connexionis, aucun dialectique du posse facere, du posse fieri et du posse factum (ternaire d'inspiration
pourtant, comme le disait expressément le Cusain au chapitre 25 du De beryllo, n'a certainement lullienne), le Cusain renvoie d'abord à la phrase du Stagirite disant que «
pleinement compris le rôle du spiritus, ni au niveau de l'Unitrinité, ni dans le monde rien n'advient qui soit impossible » (Phys., H 9, 241 b), et d'où se doit inférer que le «
même comme lien actif du même et de l'autre. pouvoir être fait », antécédent à tout ce qui « est fait », renvoie à l'acte pur, comme «
Perspective confirmée par le De uenatione sapientiœ, l'un des quatre traités écrits cause absolue », mais contient lui-même, en tant qu'aeuum creatum et pourtant
perpetuum, à l'état de « complication », la « nature » de tous les singuliers qui se «
par le cardinal l'année avant sa mort, le dernier où il reprenne (avec nombre de
références à d'autres philosophes) le parallèle entre Platon et Aristote. Dans le « déploient » dans le temps selon la Providence divine (chap. 2 et 3). Certes cette
transposition augustinienne du plotinisme nous éloigne fort d'Aristote. Et, dans la suite
prologue », l'auteur, qui se sent vieillir, renvoie significativement à deux de ses
ouvrages anciens, le De quaerendo Deum et le De coniecturis (l'un rédigé, l'autre repris du traité, les exemples géométriques, primordiaux dans le De docta ignorantia,
retrouveront leur rôle (notamment au chap. 5). Cependant, au chapitre 4, c'est la création
et corrigé en 1445, donc dix-huit ans plus tôt) ; le simple rapprochement des titres
résume tout le projet cusain. Mais, alors que le Compendium (également de 1463) ne même de 1' « art syllogistique » que prend le cardinal comme exemple de la fécondité
intellectuelle, telle qu'elle s'exprime dans la liaison de deux propositions au sein d'une
contient à peu près aucune référence historique, la « Chasse de la sagesse » est inspirée
d'une lecture de Diogène Laërce, et, sur un ton moins claironnant que dans le De beryllo troisième, et il souligne qu'un raisonnement de cette sorte contient nécessairement trois
termes et ne les associe que selon trois figures. C'est cette même « triplicité » qu'il pense
(où il présentait son « béryl » comme un moyen sûr de « diriger le faible intellect de
chacun » pour qu'il « approche davantage de la vérité », chap. 1), c'est ici de façon « trouver « analogiquement » dans une ars creatiua constituant l'harmonie du monde à
partir de trois termes inséparables : être, vie, intelligence.
timide et réservée » que Nicolas joint, dit-il, ses propres uenationes à celles des « divers
philosophes ». Au chapitre 8 (Quomodo Plato et Aristoteles uenationem fecerunt), le Cusain met
Ayant rappelé, comme dans les premiers dialogues de l'Idiota, que la sagesse est la en vedette (et sur le même plan) les deux « princes de la philosophie ». Si le premier est
pâture de l'intellect (comparée au souffle vital des Pythagoriciens, au pneuma du dit miro modo circumspectus, pour avoir vu que les choses supérieures sont dans les
Portique, voire aux exhalaisons de l'Océan dont la mythologie nourrissait les astres inférieures participatiue, celles-ci dans celles-là excellenter (d'après Diogène, III, 13), le
divinisés), le Cusain souligne que l'instinct naturel des vivants les oriente vers la second est qualifié d'acutissimus parce qu'il a discerné en chaque processus physique la
nourriture qui leur convient, ce que Platon attribue à la préexistence des idés. Mais nécessité d'un recours ultime à la cause première, contenant eminenter tout ce qui agit
faudrait-il pour autant faire de ces idées des « exemplaires extérieurs aux choses indivi- en ses effets (ici encore, la source est Diogène, V, 32). Et le projet conciliateur s'impose
duelles »? On sait à cet égard quelle est la position constante de l'auteur. Ce qui lui assez pour que l'auteur, oubliant ce qu'il a dit ailleurs quant au refus aristotélicien d'un
importe, dans sa perspective présente, est surtout l'information transmise par Diogène principii principium, crédite au même titre les deux philosophes d'avoir ouvert la voie
(Vies des philosophes, III, 64) selon laquelle Yidea au dépassement simultané de l'être, de la vie et de l'intelligence, par réfé-
22 M. DE GANDILLAC PLATOK, ARISTOTE ET NICOLAS DE CUES 23
rence, au moins implicite à une causa causarum qui soit tout ensemble ens entium, et sur l'appel à ceux qui, le lisant, iront plus que lui (et que ses propres maîtres) sur une
uita uiuentium et intellectus intelligentium. Il s'agit là, bien entendu, d'un Stagirite voie réellement sans fin : Per haec arbitror mearum uenationum rudem et non plene
fortement « platonisé » (selon une exégèse qui remonte au néoplatonisme, qui est depuratum conceptum, quantum mihi possibile fuit, explicasse, omnia submittens melius
manifeste chez les Arabes et chez Albert le Grand et dont on trouve encore plus d'une haec alta speculanti.
trace chez l'Aquinate), mais la contamination joue tellement dans les deux sens que
l'exposé même du platonisme est riche ici en termes aristotéliciens, comme le montrent Maurice de GANDILLAC, Université de
aisément ces quelques lignes : Plato autem [...] considerabat omnia entia atque etiam Panthéon-Sorbonne.
nondum actu entia, sed tantum potentia, partici-patione unius boni bona did. Processus
enim de potentia in actum et omne actu exsistens non caret boni participatione. [...]
Omne enim eligibile sub ratione boni est eligibile, etc.
Sans doute Platon a mieux discerné, non seulement que Dieu gouverne tout
l'univers et non exclusivement les cœlestia (chap. 8), mais que cet univers est «
engendré » et que le temps naît avec lui (chap. 9). Aristote pourtant a ses mérites
propres : outre sa juste critique des idées séparées, et sa description de l'intellect comme
producteur de concepts, en enseignant le caractère convertible des transcendantaux, il a
reconnu de façon implicite le principe supérieur qui est en même temps causa unius et
entis et boni (chap. 8). Il est vrai que Moïse, parlant « avant les philosophes »
— et pour qui sait déchiffrer les figures énigmatiques du « ciel », de la
« terre » et de la « lumière », — a mieux saisi que personne la relation
principielle entre les trois posse ; et que, sans avoir lu la Genèse, « plato
niciens et stoïciens » (à la suite d'Anaxagore) ont su nommer logos, mens
et opifex ce Verbum Dei ad quod natura respicit ut fiant omnia, et qui
est lui-même Deus (chap. 9). Et cependant c'est encore à l'actus purissimus
du Stagirite que renvoie ce même texte pour désigner le posse facere de
l'omnipot entia.
Rien d'étonnant dès lors qu'au chapitre 29 (ou Epilogatio), réunissant une fois de
plus « les dires des platoniciens et des péripatéticiens », le cardinal répète qu'à la seule
condition de les « bien entendre quant au principe et à la cause » on y trouvera le
pressentiment du possest, unité primordiale de l'être et du pouvoir. Mais on n'est pas
surpris non plus
— car le balancement ne cesse guère entre les deux attitudes — qu'il
souligne avec un soin particulier le tableau de chasse des « platoniciens »,
rappelant que pour eux (selon Proclus, Theol. plat., III, 9) « tout est fait
de fini et d'infini », mais aussi quelle place ils oni faite à l'image du
Soleil, qui est la meilleure « similitude de la sagesse ». En sorte qu'en
compagnie du magnus Dionysius, tout près du theologus Gregorius (Gré
goire de Naziance, non Grégoire de Nysse comme le croit Wilpert) et même
du diuinus Paulus, notre magnus Plato retrouve sa primauté ; atteignant
avec lui son apex, la philosophie « spéculative » rejoint alors la sagesse
théologique. Mais, nous le savons bien (et le Compendium, contemporain
du De uenatione, le répète), même dans les textes sacrés et chez leurs
commentateurs les plus autorisés, les signes demeurent inadéquats et
foncièrement conjecturaux. En présentant la « Docte Ignorance » le Cusain
parlait de ses « ineptiœ » c'est-à-dire de formulations « inaptes » à dire
l'indicible). Il termine à présent son discours sur un nouvel aveu d'humilité

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