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Immanuel

K ant
F undamentacin de la metafsica de las
costumbres
Estudio preliminar
El empeo kantiano por explorar los ltimos confines de la razn
1. Un texto fundamental para la tica
2. Kant ante la filosofa popular
3. Los Prolegmenos de la moral antes ue su !rtica
". #$u podemos uerer%
Kant comien&a su an'lisis examinando auello a lo ue llamamos (ueno )
(rinda todo un cat'logo de cosas tan (uenas como desea(les. *l ser inteligente o
el tener ingenio son cosas tan apreciadas como el ser tena& o el tener cora+e. Uno
puede atesorar muc,os talentos ) poseer un temperamento en-idia(le. pero todos
esos dones de la naturale&a no sir-en para muc,o cuando son mal-ersados por
una mala -oluntad. pues nuestro uerer es lo ue nos imprime uno u otro
car'cter. seg/n los administre de uno u otro modo.
Las riue&as. el poder o la salud son (ienes mu) relati-os desde un punto de -ista
estrictamente moral. La felicidad. el ,allarse uno contento con su propio estado.
no -iene a identificarse con lo (ueno por antonomasia ) un espectador imparcial
+am's puede sentirse satisfec,o al contemplar cu'n (ien le -an las cosas a uien
adolece por completo de una -oluntad puramente (uena.
Una -oluntad no es calificada de (uena por conseguir cuanto se propone ) su
uerer es lo /nico ue sera capa& de con-ertirla en algo (ueno sin m's. algo
(ueno en trminos a(solutos ) no (a+o alg/n otro respecto.
0i nuestro destino consistiera tan slo en ser felices. la naturale&a ,a(ra confiado
esa misin al instinto. pues cuanto m's -iene a ocuparse una ra&n culti-ada del
propsito relati-o al disfrute de la -ida ) la felicidad. tanto m's ale+ado ueda el
,om(re de la -erdadera satisfaccin. 1ientras ue nuestros instintos -elan mu)
certera ) efica&mente por la satisfaccin de nuestras necesidades e inclinaciones.
la ra&n slo sir-e para incrementarlas ) multiplicarlas. *n cam(io. lo ue s puede
conseguir la ra&n es generar una -oluntad (uena de su)o. es decir. (uena en s
misma ) no en relacin para con uno u otro propsito.
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2acer el (ien en aras del de(er mismo ) no merced a una u otra inclinacin
constituira por lo tanto la primera regla para una -oluntad (uena en s misma.
3segurar la propia felicidad slo podr' representar un de(er indirecto por el ,ec,o
de ue su ausencia. esto es. el -erse apremiado por m/ltiples preocupaciones )
atosigado por un c/mulo de necesidades insatisfec,as. -iene a suponer una gran
tentacin para transgredir los de(eres.
Las acciones no encuentran su -alor moral en el propsito ue ,a de ser
alcan&ado. sino en la m'xima ue nos ,a determinado a e+ecutarlas. *l -alor moral
de nuestros actos estri(a en el principio ue regula nuestro uerer ) no en el
o(+eto perseguido por nuestra -olicin. Los fines ) m-iles de la -oluntad no
pueden conferir a las acciones ning/n -alor moral incondicionado. #4nde puede
residir dic,o -alor. si ste no de(e su(sistir en la -oluntad con relacin a su efecto
esperado% Pues en un principio formal del uerer. La -oluntad est' en medio de
una encruci+ada. entre su principio a priori. ue es formal. ) su m-il a posteriori.
ue es material5 ) como. sin em(argo. ,a de uedar determinada por algo. tendr'
ue -erse determinada por el principio formal del uerer en general. si una accin
tiene lugar por de(er. puesto ue se le ,a sustrado todo principio material. *sto
eui-ale a o(rar merced al respeto ue nos infunde la le) o. dic,o de otro modo. a
con-ertir la mera representacin de dic,a le) en el /nico moti-o ue respalde
nuestras acciones u omisiones. Para o(rar moralmente tengo ue limitarme a
compro(ar si podra uerer -er con-ertida mi m'xima en una le) con -alide&
uni-ersal. es decir. con+eturar si alg/n otro podra tam(in uerer ue dic,a
m'xima pudiera ser adoptada por cualuiera en todo momento ) circunstancia.
6. 7uno ) los centauros
Kant comien&a por constatar ue nadie puede ,allarse nunca totalmente seguro de
,a(er o(rado por un puro respeto al de(er ) siempre ca(e la duda de ue ,a)an
inter-enido su(repticiamente otros factores a+enos a tan su(lime representacin.
*l peor ser-icio ue se puede rendir a la moralidad es uerer ,acerla deri-ar de
unos cuantos e+emplos. Porue cualuier e+emplo su)o ue se me presente ,a de
ser en+uiciado pre-iamente seg/n principios morales. para -er si es digno de ser-ir
como e+emplo primordial o modelo. pero en modo alguno puede suministrar el
concepto de moralidad. Por ello se ,ace necesario fundamentar una metafsica de
las costum(res ue indague las fuentes a priori del de(er ) aparte todo elemento
emprico de nuestras normas morales.
Kant recupera un mito. el de la diosa 7uno. para ilustrar la diferencia entre su
metafsica de las costum(res ) los ,eterclitos principios morales de la filosofa
popular.
0eg/n el relato mitolgico al ue alude Kant. 8eus ,a(ra in-itado a 9xin al
:limpo para purificarle del asesinato de su propio suegro5 sin em(argo. 9xin uiso
apro-ec,ar su estancia en el :limpo para seducir a la esposa de su (enefactor. la
cual no de+ de ue+arse ante su poderoso marido. 3ntes de castigar ese
atre-imiento amarr'ndole a una rueda flamgera ue gira sin cesar en los infiernos.
8eus decidi di-ertirse un poco dando a una nu(e la figura de su mu+er. *sta nu(e
ue tena el aspecto de 2era ;cu)o alias es au 7uno; se llama(a <efele ).
2
cre)endo reali&ar su conuista. con esa nu(e ue aparenta(a ser 7uno engendr
9xin a !entauro. un ser monstruoso ue. al aparearse con las )eguas del monte
Pelin. sera el padre de los centauros. *l cuerpo ) las patas de tales criaturas eran
como los del ca(allo. aunue su ca(e&a. pec,o ) (ra&os fueran propios del
,om(re. Los centauros. dentro de la mitologa griega. sim(oli&a(an los apetitos del
mundo animal ) son el ,(rido al ue se refiere Kant. uien enfati&a ue su lina+e
no est' emparentado en a(soluto con los dioses del :limpo.
Los partidarios de la filosofa popular. al entreme&clar toda suerte de ingredientes
) moti-os empricos en sus polifacticos principios morales. estaran suplantando a
la moralidad pro unos ,(ridos de mu) otra estirpe. cu)o lina+e slo guarda con
ella un ilusorio e irreal grado de parentesco.
=. Las cle(res disuisiciones >antianas
Kant distingue entre los imperati-os ,ipotticos ) el categrico. Los primeros
contienen instrucciones para conseguir algo ue se uiere o es posi(le ue se
uiera. limit'ndose a indicar ue tal o cual accin es (uena para un determinado
propsito posi(le o real. mientras el imperati-o categrico designa slo acciones
ue son (uenas de su)o. al margen de cualuier otro fin. 3 su -e& los imperati-os
,ipotticos pueden ser pro(lem'ticos o asertricos. *n el primer caso no se
pondera si el fin perseguido es ra&ona(le o (ueno. sino ue slo interesa resol-er
el pro(lema de su consecucin. por lo ue tam(in ca(e llamarlos imperati-os de
la ,a(ilidad. Las prescripciones del mdico para sanar a su paciente ) las del
en-enenador para matarlo son de idntico -alor. en tanto ue cada cual sir-e
para reali&ar ca(almente su propsito. 0in em(argo. existe una meta com/n a
todos los ,om(res. un fin ue no slo pueden tener. sino ue ca(e presuponer con
total seguridad ) de un modo asertrico en todos en todos ellos. 4ic,o fin es la
felicidad ) la ,a(ilidad para escoger los medios para propiciarla suele reci(ir el
nom(re de prudencia. Por /ltimo. auel imperati-o ue ordena categricamente.
atendiendo tan slo a la forma del principio ue determina las acciones ) ue slo
repara en la intencin de las mismas. al margen de cual sea su xito. es el /nico
adecuado para la moralidad.
*stos tres tipos de imperati-os tam(in podran denominarse tcnicos.
pragm'ticos o morales. ca(iendo ,a(lar igualmente so(re reglas de la ,a(ilidad.
conse+os de la prudencia o mandatos de la moralidad. Los imperati-os de la
,a(ilidad ) los de la prudencia suponen una proposicin analtica en lo ue ata?e
al uerer@ $uien uiere un fin. uiere tam(in el medio indispensa(le para ello
ue se ,alla en su poder. La /nica diferencia es ue los primeros afrontan fines
meramente posi(les. aunue claramente definidos. mientras ue la prudencia tiene
un fin pre-iamente dado. pero mu) difcil de precisar@ Por desgracia. la nocin de
felicidad es un concepto tan impreciso ue. aun cuando cada ,om(re desea
conseguir la felicidad. pese a ello nunca puede decir con precisin ) de acuerdo
consigo mismo lo ue -erdaderamente uiera o desee. A...B para la felicidad se
reuiere A...B un m'ximo de (ienestar en mis circunstancias actuales ) en cualuier
circunstancia futura. 0in em(argo. es imposi(le ue un ser finito. aunue sea
extraordinariamente perspica& ) est tremendamente capacitado. pueda ,acerse
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una idea precisa de lo ue realmente uiere.
*l imperati-o categrico no puede uedar estipulado a tra-s de ning/n e+emplo ).
para colmo. siempre ca(e recelar de ue cualuier imperati-o aparentemente
categrico (ien pudiera ocular uno ,ipottico. La frmula de Kant es@ :(ra slo
seg/n auella m'xima por la cual puedas uerer ue al mismo tiempo se con-ierta
en una le) uni-ersal. !uando contra-enimos un de(er. ello no significa ue no
sepamos aplicar este criterio. sino ue sencillamente nos tomamos la li(ertad de
,acer una excepcin a esa le) para nosotros o Ctam(in slo por esta -e&D en
pro-ec,o de nuestra inclinacin.
3 continuacin Kant distinguir' entre personas ) cosas. Una cosa es todo cuanto
puede ser utili&ado de un modo meramente instrumental. mientras ue la persona
existe como un fin en s mismo. no simplemente como medio para ser utili&ado
discrecionalmente por esta o auella -oluntad. 4e acuerdo con ello. la nue-a
formulacin del imperati-o categrico ser' sta@ :(ra de tal modo ue uses a la
,umanidad. tanto en tu persona como en la persona de cualuier otro. siempre al
mismo tiempo como fin ) nunca simplemente como medio. *l definir a la
,umanidad como un fin en s mismo representa una condicin restricti-a para
nuestra li(ertad. en tanto ue nuestra -oluntad aspire a legislar uni-ersalmente.
(ien entendido ue se somete a una le) de la cual ella misma es autora. de suerte
ue tal -oluntad autolegisladora da en restringir el inters de su egosmo a la
condicin de una -alide& como le) uni-ersal.
0e -ea al ,om(re -inculado a la le) a tra-s de su de(er. pero a nadie se le
ocurri ue se ,alla(a sometido slo a su propia ) sin em(argo uni-ersal
legislacin. ) ue slo est' o(ligado a o(rar en conformidad con su propia
-oluntad. Pues cuando se le pensa(a tan slo como sometido a una le) Csea cual
fuereD. dic,a le) tena ue comportar alg/n inters como estmulo o coaccin.
puesto ue no emana(a como le) de su -oluntad. sino ue sta ueda(a
apremiada por alguna otra instancia a o(rar de cierto modo en conformidad con la
le). A...B 1as entonces el imperati-o tena ue aca(ar siendo siempre condicionado
) no poda -aler en modo alguno como mandato moral. 3s pues. -o) a llamar a
este axioma el principio de autonoma de la -oluntad. en contraposicin con
cualuier otro ue por ello adscri(ir a la ,eteronoma. *stas reglas de +uego.
ue cada cual de(e in-entarse a cada momento. daran lugar a lo ue Kant
denomina un reino de los fines. esto es. a la con+uncin de nuestras -oluntades
particulares en una macro-oluntad general. donde se ,iciese a(straccin de la
di-ersidad personal ) de los fines pri-ado.
*n este reino de los fines todo tendra o (ien una dignidad o (ien un precio. *n
lugar de lo ue tiene un precio puede ser colocado algo eui-alente5 en cam(io. lo
ue se ,alla por encima de todo precio ) no se presta a eui-alencia alguna. eso
posee una dignidad. !uanto se refiere a las uni-ersales necesidades e inclinaciones
,umanas tiene un precio de mercado5 auello ue sin presuponer una necesidad
se adecua a cierto gusto. esto es. a una complacencia en el simple +uego sin
o(+eto de nuestras fuer&as anmicas tiene un precio afecti-o5 sin em(argo. lo ue
constitu)e la /nica condicin (a+o la cual puede algo ser fin en s mismo. no posee
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simplemente un -alor relati-o. o sea. un precio. sino un -alor intrnseco@ la
dignidad.
E. La peculiar atala)a del autntico )o
La filosofa pr'ctica de Kant no se interesa por examinar los fundamentos de lo
ue sucede. sino las le)es de lo ue de(e suceder. aun cuando nunca suceda.
Una -oluntad li(re ) una -oluntad (a+o le)es morales son exactamente lo
mismo. <os consideramos como li(res en el orden de las causas eficientes. para
pensarnos (a+o le)es morales en el orden de los fines. ) luego nos pensamos como
sometidos a esas le)es. porue nos ,emos atri(uido la li(ertad de la -oluntad. )a
ue la li(ertad ) la propia legislacin de la -oluntad. )a ue la li(ertad ) la propia
legislacin de la -oluntad son en am(os casos autonoma. o sea. conceptos
intercam(ia(les5 pero +ustamente por ello el uno no puede ser utili&ado para
explicar al otro e indicar el fundamento del mismo. *l caso estara
irremisi(lemente perdido si no se contara con un expediente aportado por la
primera !rtica@ la distincin entre fenmeno Cauello ue se manifiesta ) podemos
conocer a partir de la intuicin sensi(le merced a las categoras del entendimientoD
) no/meno Cla cosa en s ue su()ace a esa manifestacin fenomnicaD. o lo ue
-iene a ser lo mismo. entre un mundo sensi(le ) un mundo inteligi(le. de los
cuales ;nos ad-ierte Kant; el primero puede ser ,arto diferente. seg/n la di-ersa
sensi(ilidad de los m/ltiples espectadores. mientras ue el segundo. ue sir-e de
fundamento al primero. permanece siempre idntico.
*l ,om(re. al estar dotado de una ra&n ue se caracteri&a por ser pura
espontaneidad. posee dos puntos de -ista desde los ue puede considerarse a s
mismo ) reconocer las le)es del uso de sus fuer&as. ) por ende de todas sus
acciones. primero en tanto ue pertenece al mundo sensi(le ) est' (a+o las le)es
naturales C,eteronomaD. segundo como perteneciente al mundo inteligi(le. (a+o
le)es ue. independientes de la naturale&a. no son empricas. sino ue se fundan
simplemente en la ra&n. Fracias a esta do(le perspecti-a. ueda des(ancada
esa sospec,a A...B de ue nuestra inferencia de la autonoma a partir de la li(ertad
) de la le) moral desde la li(ertad contu-iera un crculo -icioso encu(ierto. esto es.
ue ui&' ,a(a asentado la idea de li(ertad slo a causa de la le) moral. para
luego concluir sta a partir de la li(ertad. con lo cual no podramos dar ning/n
fundamento de dic,a le) moral. sino slo como peticin de un principio A...B ue
nunca podramos esta(lecer como una tesis demostra(le. Pues a,ora -emos ue.
cuando nos pensamos como li(res. nos trasladamos al mundo inteligi(le A...B )
reconocemos la autonoma de la -oluntad. +unto con su corolario. ue es la
moralidad.5 pero cuando nos pensamos como sometidos al de(er. nos
consideramos como pertenecientes al mundo sensi(le ) a la -e&. sin em(argo.
como miem(ros del mundo inteligi(le.
*l concepto de mundo inteligi(le no es otra cosa ue una peculiar atala)a donde
mora nuestro autntico )o. al representar tan slo un punto de -ista ue la ra&n
se -e o(ligada a adoptar fuera de los fenmenos para pensarse a s misma como
pr'ctica. *xplicar cmo es posi(le la li(ertad eui-ale a traspasar los confines de
nuestra ra&n. La li(ertad es una mera idea cu)a realidad o(+eti-a no puede ser
5
pro(ada en modo alguno seg/n le)es de la naturale&a. ni tampoco por tanto en
una experiencia posi(le A...B. La li(ertad slo -ale como un presupuesto necesario
de la ra&n en un ser ue cree tener consciencia de una -oluntad como algo
distinto de la simple capacidad desiderati-a.
3l encaramarnos a esa peculiar atala)a de nuestro )o m's genuino. el cual ueda
identificado con una -oluntad autnoma ue acu?a su propia le) en el fueron
interno de la conciencia sin consultar ning/n otro cdigo. estaramos adoptando la
perspecti-a de una ra&n pura pr'ctica ) nuestro discernimiento sera capa& de
remontar los dictados impuestos por nuestras necesidades e inclinaciones. *l
su+eto moral sa(ra despo+arse as de sus ar(itrarias particularidades contingentes
) adoptar un punto de -ista ue podra compartir sin pro(lemas cualuier otro
congnere o incluso todo ente racional.
Autor del estudio sin determinar (tres primeros puntos sin desarrollar)
Captulo primero
Trnsito del conocimiento moral comn de la razn al conocimiento filosfico
Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser
considerado bueno sin restriccin, excepto una buena voluntad. El entendimiento, el
ingenio, la facultad de discernir, (1) o como quieran llamarse los talentos del espritu o el
valor, la decisin, la constancia en los propsitos como cualidades del temperamento son,
sin duda, buenos ! deseables en muc"os sentidos, aunque tambin pueden llegar a ser
extraordinariamente malos ! da#inos si la voluntad que debe "acer uso de estos dones de
la naturale$a ! cu!a constitucin se llama propiamente car%cter no es buena. &o mismo
sucede con los dones de la fortuna. El poder, la rique$a, el "onor, incluso la salud ! la
satisfaccin ! alegra con la propia situacin personal, que se resume en el trmino , dan
valor, ! tras l a veces arro'gancia. (i no existe una buena voluntad que diri)a ! acomode
a un fin universal el influ)o de esa felicidad ! con l el principio general de la accin por no
"ablar de que un espectador racional imparcial, al contemplar la ininterrumpida
prosperidad de un ser que no ostenta ning*n rasgo de una voluntad pura ! buena, )am%s
podr% llegar a sentir satisfaccin, por lo que la buena voluntad parece constituir la
ineludible condicin que nos "ace dignos de ser felices.
+lgunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad ! pueden facilitar
bastante su traba)o, pero no tienen ning*n valor interno absoluto, sino que presuponen
siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que solemos tributarles (por lo
dem%s, con ra$n) ! no nos permite considerarlas absolutamente buenas. &a moderacin
en afectos ! pasiones, el dominio de s mismo, la sobria reflexin, no son buenas
solamente en muc"os aspectos, sino que "asta parecen constituir una parte del valor
interior de la persona, no obstante lo cual est%n mu! le)os de poder ser definidas como
buenas sin restriccin (aunque los antiguos las consideraran as incondicionalmente). En
efecto, sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a ser extraordinariamente
malas, ! la sangre fra de un malvado no slo lo "ace muc"o m%s peligroso sino muc"o
m%s despreciable ante nuestros o)os de lo que sin eso podra considerarse.
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&a buena voluntad no es buena por lo que efect*e o realice ni por su aptitud para
alcan$ar alg*n determinado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por el
querer, es decir, en s misma, ! considerada por s misma es, sin comparacin,
muc"simo m%s valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos reali$ar en
provec"o de alguna inclinacin !, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones.
+unque por una particular desgracia del destino o por la me$quindad de una naturale$a
madrastra faltase completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su
propsito si, a pesar de sus ma!ores esfuer$os, no pudiera llevar a cabo nada ! slo
quedase la buena voluntad (desde luego no como un mero deseo sino como el acopio de
todos los medios que est%n en nuestro poder), aun as esa buena voluntad brillara por s
misma como una )o!a, como algo que en s mismo posee pleno valor. Ni la utilidad ni la
esterilidad pueden a#adir ni quitar nada a este valor. (eran, por as decir, como un
adorno de reclamo para poder venderla me)or en un comercio vulgar o llamar la atencin
de los pocos entendidos, pero no para recomendarla a expertos ! determinar su valor.
(in embargo, "a! algo tan extra#o en esta ideal del valor absoluto de la mera
voluntad sin que entre en consideracin ning*n provec"o al apreciarla, que, al margen de
su conformidad con la ra$n com*n, surge inevitablemente la sospec"a de que acaso el
fundamento de todo esto sea simplemente una sublime fantasa ! que qui$% "a!amos
entendido errneamente el propsito de la naturale$a al "aber dado a nuestra voluntad la
ra$n como directora. ,or ello vamos a examinar esta idea desde este punto de vista.
+dmitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organi$ado,
es decir, adecuado teleolgicamente para la vida, no se encuentra ning*n instrumento
dispuesto para un fin que no sea el m%s propio ! adecuado para dic"o fin. +"ora bien, si
en un ser dotado de ra$n ! de voluntad el propio fin de la naturale$a fuera su
conservacin, su me)oramiento !, en una palabra, su felicidad, la naturale$a "abra
tomado mu! mal sus disposiciones al elegir la ra$n de la criatura como la encargada de
llevar a cabo su propsito. En efecto, todas las acciones que en este sentido tiene que
reali$ar la criatura, as como la regla general de su comportamiento, podran "aber sido
dispuestas muc"o me)or a travs del instinto, ! aquel fin podra conseguirse con una
seguridad muc"o ma!or que la que puede alcan$ar la ra$n ! si sta debi concederse a
la venturosa criatura, slo "abra de servirle para "acer consideraciones sobre la feli$
disposicin de su naturale$a, para admirarla, regoci)arse con ella ! dar las gracias a la
causa bien"ec"ora por ello pero no para someter su facultad de desear a esa dbil !
enga#osa tarea ! malograr la disposicin de la naturale$a en una palabra, la naturale$a
"abra impedido que la ra$n se volviese "acia su uso pr%ctico ! tuviese la desmesura de
pensar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosque)o de la felicidad ! de los
medios que conducen a ella la naturale$a "abra recobrado para s no slo la eleccin de
los fines sino tambin de los medios mismos, entregando ambos al mero instinto con
sabia precaucin.
En realidad, encontramos que cuanto m%s se preocupa una ra$n cultivada del
propsito de go$ar de la vida ! alcan$ar la felicidad, tanto m%s se ale)a el "ombre de la
verdadera satisfaccin, por lo cual muc"os, ! precisamente los m%s experimentados en el
uso de la ra$n, acaban por sentir, con tal de que sean suficientemente sinceros para
confesarlo, cierto grado de misologa u odio a la ra$n, porque tras "acer un balance de
todas las venta)as que sacan, no digo !a de la invencin de todas las artes del lu)o vulgar,
sino incluso de las ciencias (que al fin ! al cabo les parece un lu)o del entendimiento),
"allan, sin embargo, que se "an ec"ado encima m%s penas que felicidad "a!an podido
ganar, !, m%s que despreciar, envidian al "ombre com*n, que es m%s propicio a la
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direccin del mero instinto natural ! no consiente a su ra$n que e)er$a gran influencia en
su "acer ! omitir. - "asta aqu "a! que confesar que el )uicio de los que reba)an muc"o !
"asta declaran inferiores a cero las elogiosas ponderaciones de los grandes provec"os
que la ra$n nos proporciona de cara a la felicidad ! satisfaccin en la vida, no es un
)uicio de "ombres entristecidos o desagradecidos a las bondades del gobierno del
universo, sino que en tales )uicios est% implcita la idea de otro propsito de la existencia
muc"o m%s digno, para el cual, no para la felicidad, est% destinada propiamente la ra$n
! ante ese fin como suprema condicin deben inclinarse casi todos los fines particulares
del "ombre.
En efecto, como la ra$n no es bastante apta para dirigir de un modo seguro a la
voluntad en lo que se refiere a los ob)etos de sta ! a la satisfaccin de nuestras
necesidades (que en parte la ra$n misma multiplica), pues a tal fin nos "abra conducido
muc"o me)or un instinto natural congnito como, sin embargo, por otra parte, nos "a sido
concedida la ra$n como facultad pr%ctica, es decir, como una facultad que debe tener
influ)o sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la ra$n tiene que ser el de
producir una voluntad buena, no en tal o cual sentido, como medio, sino buena en s
misma, cosa para la cual la ra$n es absolutamente necesaria, si es que la naturale$a "a
procedido por doquier con un sentido de finalidad en la distribucin de las capacidades.
Esta voluntad no "a de ser todo el bien ni el *nico bien, pero "a de ser el bien supremo !
la condicin de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cu!o caso se puede mu!
bien "acer compatible con la sabidura de la naturale$a, si se advierte que el cultivo de la
ra$n, necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe de muc"as maneras,
por lo menos en esta vida. &a consecucin del segundo fin, siempre condicionado, que es
la felicidad, sin que por ello la naturale$a se condu$ca contrariamente a su sentido
finalista, porque la ra$n, que reconoce su destino pr%ctico supremo en la fundamentacin
de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propsito m%s que una
satisfaccin especial, a saber, la que nace de la reali$acin de un fin determinado
solamente por la ra$n, aunque ello tenga que ir unido a alg*n per)uicio para los fines de
la inclinacin.
,ara desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s
misma ! sin ning*n propsito exterior a ella (.), tal como se encuentra !a en el sano
entendimiento natural, que no necesita ser ense#ado sino m%s bien ilustrado (/) para
desarrollar este concepto que se "alla en la c*spide de toda la estimacin que tenemos
de nuestras acciones ! que es la condicin de todo lo dem%s, vamos a considerar el
concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque ba)o ciertas
restricciones ! obst%culos sub)etivos que, sin embargo, le)os de ocultarlo ! "acerlo
incognoscible, lo "acen resaltar por contraste ! aparecer con ma!or claridad.
,rescindo aqu de todas aquellas acciones !a conocidas como contrarias al deber,
aunque en este o aquel sentido puedan ser *tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la
cuestin de si pueden suceder por deber, !a que ocurren en contra de ste. 0ambin
de)ar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas
acciones por las cuales siente el "ombre una inclinacin inmediata, sino que las lleva a
cabo porque otra inclinacin le empu)a a ello. En efecto, en estos casos puede
distinguirse mu! f%cilmente si la accin conforme al deber "a sucedido por deber o por
una intencin egosta. 1uc"o m%s difcil de notar es esa diferencia cuando la accin es
conforme al deber ! el su)eto tiene, adem%s, una inclinacin inmediata por ella. ,or
e)emplo, es conforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobre m%s caro a un
comprador inexperto, ! en los sitios donde "a! muc"o comercio el comerciante avispado
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no lo "ace, en efecto, sino que mantiene un precio fi)o para todos en general, de forma
que un ni#o puede comprar en su tienda tan bien como otro cualquiera. +s pues, uno es
servido "onradamente, pero esto no es ni muc"o menos suficiente para creer que el
comerciante "a!a obrado as por deber o por principios de "onrade$2 lo exiga su
provec"o. 0ampoco es posible admitir adem%s que el comerciante tenga una inclinacin
inmediata "acia los compradores, de manera que por amor a ellos, por decirlo as, no
"aga diferencias a ninguno en el precio. ,or consiguiente, la accin no "a sucedido ni por
deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin egosta.
En cambio, conservar la propia vida es un deber, ! adem%s todos tenemos una
inmediata inclinacin a "acerlo as. 1as, por eso mismo, el cuidado angustioso que la
ma!or parte de los "ombres pone en ello no tiene un valor interno, ! la m%xima que rige
ese cuidado carece de contenido moral. 3onservan su vida en conformidad con el deber,
pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades ! una pena sin consuelo "an
arrebatado a un "ombre todo el gusto por la vida, si este infeli$, con %nimo fuerte !
sintiendo m%s indignacin que apocamiento o desaliento, ! aun deseando la muerte,
conserva su vida sin amarla slo por deber ! no por inclinacin o miedo, entonces su
m%xima s tiene un contenido moral.
(er benfico en la medida de lo posible es un deber. ,ero, adem%s, "a! muc"as
almas tan llenas de conmiseracin que encuentran un ntimo placer en distribuir la alegra
a su alrededor sin que a ello les impulse ning*n motivo relacionado con la vanidad o el
provec"o propio, ! que pueden regoci)arse del contento de los dem%s en cuanto que es
obra su!a. ,ero !o sostengo que, en tal caso, seme)antes actos, por mu! conformes que
sean al deber, por mu! dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un verdadero
valor moral ! corren pare)os con otras inclinaciones, por e)emplo con el af%n de "onores,
el cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general provec"o,
conformes al deber !, por tanto, "onrosas, merece alaban$as ! estmulos, pero no
estimacin, pues la m%xima carece de contenido moral, esto es, que tales acciones no
sean "ec"as por inclinacin sino por deber.
,ero supongamos que el %nimo de ese fil%ntropo estuviera nublado por un dolor
propio que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del pr)imo supongamos
adem%s, que le quedara todava capacidad para "acer el bien a otros miserables, aunque
la miseria a)ena no le conmueve porque le basta la su!a para ocuparle si entonces,
cuando ninguna inclinacin le empu)a a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad !
reali$a la accin benfica sin inclinacin alguna, solo por deber, entonces ! slo entonces
posee esta accin su verdadero valor moral. ,ero "a! m%s a*n2 un "ombre a quien la
naturale$a "a!a puesto poca simpata en el cora$n un "ombre que, siendo por lo dem%s
"onrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores a)enos, acaso porque l
mismo acepta los su!os con el don peculiar de la paciencia ! fuer$a de resistencia, !
supone estas mismas cualidades, o "asta las exige, igualmente en los dem%s un "ombre
como ste (que no sera seguramente el peor producto de la naturale$a), desprovisto de
cuanto es necesario para ser un fil%ntropo, 4no encontrara en s mismo, sin embargo,
cierto germen capa$ de darle un valor muc"o m%s alto que el que pueda derivarse de un
temperamento bueno5 6Es claro que s7 ,recisamente en ello estriba el valor del car%cter
que, sin comparacin, es el m%s alto desde el punto de vista moral2 en "acer el bien no
por inclinacin sino por deber.
+segurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no est%
contento con su estado, el que se ve apremiado por muc"as tribulaciones sin tener
9
satisfec"as sus necesidades, puede ser f%cilmente vctima de la tentacin de infringir sus
deberes. ,ero, aun sin referimos aqu al deber, !a tienen todos los "ombres por s
mismos una poderossima e ntima inclinacin por la felicidad, porque )ustamente en esta
idea se resume la totalidad de las inclinaciones. ,ero puesto que el precepto de la
felicidad est% la ma!ora de las veces constituido de tal suerte que per)udica grandemente
a algunas inclinaciones, ! el "ombre no puede "acerse un concepto seguro ! determinado
de esa suma de satisfacciones resumidas ba)o el nombre general de , no es de admirar
que una inclinacin *nica, bien determinada en cuanto a lo que ordena ! al tiempo en que
cabe satisfacerla, pueda vencer a aquella idea tan vacilante, ! que algunos "ombres (por
e)emplo, uno que sufra de la gota) puedan preferir disfrutar de lo que les agrada ! sufrir lo
que sea preciso, porque, por lo menos seg*n su apreciacin moment%nea, no desean
perder el goce del momento presente por atenerse a las esperan$as (acaso infundadas)
de una felicidad que se encuentra en la salud. ,ero aun en este caso, aunque la universal
tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan
necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en
todos los dem%s casos, una le!, a saber2 la de procurar cada cual su propia felicidad no
por inclinacin sino por deber, ! slo entonces tiene su conducta un verdadero valor
moral.
+s "a! que entender, sin duda alguna, los pasa)es de la Escritura en donde se
ordena que amemos al pr)imo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como inclinacin
no puede ser mandado, pero "acer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin
empu)e a ello ! "asta se oponga una aversin natural e invencible, es amor pr%ctico ! no
patolgico, amor que tiene su asiento en la voluntad ! no en una tendencia de la
sensacin, amor que se fundamenta en principios de la accin ! no en la tierna
compasin, ! que es el *nico que puede ser ordenado.
&a segunda proposicin es sta2 una accin "ec"a por deber no tiene su valor moral
en el propsito que por medio de ella se quiere alcan$ar, sino en la m%xima por la cual "a
sido resuelta2 no depende pues, de la realidad del ob)eto de la accin, sino meramente del
principio del querer seg*n el cual "a sucedido la accin, prescindiendo de todos los
ob)etos de la facultad de desear. ,or lo anteriormente dic"o se ve claramente que los
propsitos que podamos tener al reali$ar las acciones, ! los efectos de stas,
considerados como fines ! motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones
ning*n valor absolutamente moral. +s pues, 4dnde puede residir este valor, !a que no
debe residir en la relacin de la voluntad con los efectos esperados5 No puede residir
m%s que en el principio de la voluntad. prescindiendo de los fines que puedan reali$arse
por medio de la accin, pues la voluntad situada entre su principio a priori, que es formal,
! su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en una
encruci)ada, ! puesto que "a de ser determinada por algo, tendr% que serlo por el principio
formal del querer en general cuando una accin sucede por deber, puesto que todo
principio material le "a sido sustrado.
&a tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, !o la formulara de esta
manera2 el deber es la necesidad de una accin por respeto a la le!. ,or e)emplo, como
efecto de la accin que me propongo reali$ar, puedo tener inclinacin, mas nunca
respeto, )ustamente porque es un efecto ! no una actividad de la voluntad. 8e igual modo,
por una inclinacin en general, sea ma o de cualquier otro, no puedo tener respeto a lo
sumo, puedo aprobarla en el primer caso, ! en el segundo, a veces incluso amarla, es
decir, considerarla favorable a mi propio provec"o. ,ero ob)eto de respeto, ! en
consecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi
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voluntad slo como fundamento ! nunca como efecto, aquello que no est% al servicio de
mi inclinacin sino que la domina, o al menos la descarta por completo en el cmputo de
la eleccin, esto es, la simple le! en s misma. 9na accin reali$ada por deber tiene que
excluir completamente, por tanto, el influ)o de la inclinacin, ! con ste, todo ob)eto de la
voluntad. No queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad m%s que,
ob)etivamente, la le!, ! sub)etivamente, el respeto puro a esa le! pr%ctica, !, por lo tanto,
la m%xima (:) de obedecer siempre a esa le!, incluso con per)uicio de todas mis
inclinaciones.
+s pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni
tampoco, por consiguiente, en ning*n principio de la accin que necesite tomar su
fundamento determinante en ese efecto esperado. ,ues todos esos efectos (el agrado por
el estado propio, incluso el fomento de la felicidad a)ena) pueden reali$arse por medio de
otras causas, ! no "ace falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo *nico en
donde puede, sin embargo, encon'trarse el bien supremo ! absoluto. ,or lo tanto, ningu'
na otra cosa, sino slo la representacin de la le! en s misma (que desde luego no se
encuentra m%s que en un ser racional ) en cuanto que ella, ! no el efecto esperado, es el
fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que
llamamos bien moral, el cual est% !a presente en la persona misma que obra seg*n esa
le!, ! que no es lcito esperar de ning*n efecto de la accin. (;)
+"ora bien, 4cu%l puede ser esa le! cu!a representacin, aun sin referirnos al
efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para que sta pueda
llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena5 ,uesto que "e sustrado la
voluntad a todos los impulsos que podran apartarla del cumplimiento de una le!, no
queda nada m%s que la legalidad universal de las acciones en general (que debe ser el
*nico principio de la voluntad) es decir, !o no debo obrar nunca m%s que de modo que
pueda querer que mi m%xima se convierta en le! universal. +qu, la mera legalidad en
general (sin poner como fundamento ninguna le! adecuada a acciones particulares) es la
que sirve de principio a la voluntad, ! as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una
vana ilusin ! un concepto quimrico2 ! con todo esto coincide perfectamente la ra$n
com*n de los "ombres en sus )uicios pr%cticos, puesto que el citado principio no se aparta
nunca de sus o)os.
(ea, por e)emplo, la pregunta siguiente2 4me es lcito, cuando me encuentro en un
apuro, "acer una promesa con el propsito de no cumplirla5 <%cilmente "ago aqu la
diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si es prudente o de si es
conforme al deber "acer una falsa promesa. &o primero puede suceder, sin duda, muc"as
veces. 3iertamente veo con gran claridad que no es bastante el librarme, por medio de
ese recurso, de una dificultad presente, sino que "a! que considerar detenidamente si no
podr% ocasionarme luego esa mentira contratiempos muc"o m%s graves que stos que
a"ora consigo eludir ! como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de
tener, no son tan f%cilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la
confian$a en m sea muc"o m%s desventa)osa para m que el da#o que pretendo evitar
a"ora, "abr de considerar si no sera m%s saga$ conducirme en este asunto seg*n una
m%xima universal ! adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de
cumplirlo. ,ero pronto veo con claridad que una m%xima como sta solo se fundamenta
en la naturale$a inquietante de las consecuencias. +"ora bien, es cosa mu! distinta ser
vera$ por deber o serlo por temor a las consecuencias per)udiciales, porque, en el primer
caso, el concepto mismo de la accin contiene !a una le! para m, mientras que en el
segundo tengo que empe$ar observando a mi alrededor qu consecuencias puede
11
acarrearme la accin. (i me aparto del principio del deber, eso ser% malo con seguridad,
pero si so! infiel a mi m%xima de la sagacidad ello puede serme provec"oso a veces, aun
cuando desde luego es m%s seguro permanecer fiel a ella. En cambio, para resolver de la
manera m%s breve ! sin enga#o alguno la pregunta de si una promesa mentirosa es
conforme al deber, me bastar% preguntarme a m mismo2 4me dara !o por satisfec"o si
mi m%xima (salir de apuros por medio de una promesa mentirosa) debiese valer, tanto
para los dem%s como para m, como le! universal5, 4podra !o decirme a m mismo2 cada
cual puede "acer una promesa falsa cuando se "alla en un apuro del que no puede salir
de otro modo5 - bien pronto me conven$o de que bien puedo querer la mentira, pero no
puedo querer, sin embargo, una le! universal de mentir, pues, seg*n esa le!, no "abra
ninguna promesa propiamente "ablando, porque sera in*til "acer creer a otros mi
voluntad con respecto a mis futuras acciones, !a que no creeran mi fingimiento, o si, por
precipitacin lo "icieran, me pagaran con la misma moneda. ,or lo tanto, tan pronto como
se convirtiese en le! universal, mi m%xima se destruira a s misma.
3on el ob)eto de saber lo que "e de "acer para que mi querer sea moralmente
bueno no necesito ir a buscar mu! le)os una especial penetracin. =nexperto en lo que se
refiere al curso del mundo, incapa$ de estar preparado para todos los sucesos que en l
ocurren, me basta con preguntar2 4puedes querer que tu m%xima se convierta en le!
universal5 (i no, es una m%xima reprobable, ! no por alg*n per)uicio que pueda
ocasionarte a ti o a alg*n otro, sino porque no puede incluirse como principio en una
legislacin universal posible. No obstante, la ra$n me impone un respeto inmediato por
esta legislacin universal cu!o fundamento no cono$co a*n ciertamente (algo que deber%
indagar el filsofo), pero al menos comprendo que se trata de un valor que excede en
muc"o a cualquier otro que se aprecie por la inclinacin, ! que la necesidad de mis
acciones por puro respeto a la le! pr%ctica es lo que constitu!e el deber, ante el cual tiene
que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, puesto que es la condicin de una
voluntad buena en s, cu!o valor est% por encima de todo.
+s pues, "emos llegado al principio del conocimiento moral de la ra$n com*n del
"ombre, ra$n que no precisa este principio tan abstracto ! en forma tan universal, pero
que, sin embargo, lo tiene continuamente delante de los o)os ! lo usa como criterio en sus
en)uiciamientos. (era mu! f%cil mostrar aqu cmo, con este comp%s en la mano, sabe
distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren qu es bien, qu es mal, qu es
conforme al deber o contrario al deber, cuando, sin ense#arle nada nuevo, se le "ace
atender solamente, como "aca (crates, a su propio principio, ! que no "ace falta ciencia
ni filosofa alguna para saber qu es lo que se debe "acer para ser "onrado ! bueno, !
"asta sabio ! virtuoso. &a verdad es que poda "aberse sospec"ado esto de antemano2
que el conocimiento de lo que todo "ombre est% obligado a "acer !, por tanto, tambin a
saber, es cosa que compete a todos los "ombres, incluso al m%s com*n. - aqu puede
verse, no sin admiracin, cmo en el entendimiento de )u$gar pr%cticamente es mu!
superior a la de )u$gar tericamente. En esta *ltima, cuando la ra$n com*n se atreve a
salirse de las le!es de la experiencia ! de las percepciones sensibles, cae en simples
incomprensibilidades ! contradicciones consigo misma, o al menos en un caos de
incertidumbre, oscuridad ! vacilaciones. En cambio, la facultad de )u$gar pr%cticamente
comien$a mostr%ndose ante todo mu! acertada cuando el entendimiento com*n exclu!e
de las le!es pr%cticas todo motor sensible. 8espus llega incluso a tanta sutile$a que
puede ser que, contando con la a!uda exclusiva de su propio fuero interno, quiera, o bien
criticar otras pretensiones relacionadas con lo que debe considerarse )usto, o bien
determinar sinceramente el valor de las acciones para su propia ilustracin !, lo que es
m%s frecuente, en este *ltimo caso puede abrigar la esperan$a de acertar igual que un
filsofo, ! "asta casi con m%s seguridad, porque el filsofo slo puede disponer del mismo
12
principio que el "ombre com*n, pero, en cambio, puede mu! bien enredar su )uicio en
gran cantidad de consideraciones extra#as ! a)enas al asunto, apart%ndolo as de la
direccin recta. 4No sera entonces lo me)or atenerse en cuestiones morales al )uicio de la
ra$n com*n !, a lo sumo, emplear la filosofa slo para exponer cmodamente, de
manera completa ! f%cil de comprender, el sistema de las costumbres ! sus reglas para el
uso (aunque m%s a*n para la disputa) sin quitarle al entendimiento "umano com*n su
venturosa sencille$ en el terreno de lo pr%ctico, ni empu)arle con la filosofa por un nuevo
camino de investigacin ! ense#an$a5
>ran cosa es la inocencia, pero 6qu desgracia que no pueda conservarse bien ! se
de)e seducir tan f%cilmente7 ,or eso la sabidura misma (que consiste m%s en el "acer ! el
omitir que en el saber) necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar
asiento ! duracin a sus preceptos. El "ombre siente en s mismo una poderosa fuer$a
contraria a todos aquellos mandamientos del deber que la ra$n le representa mu! dignos
de respeto esa fuer$a contraria radica en sus necesidades e inclinaciones. cu!a
satisfaccin total resume ba)o el nombre de . +"ora bien, la ra$n ordena sus preceptos
sin prometer nada a las inclinaciones, severamente ! casi con desprecio, por as decir, !
total despreocupacin "acia esas pretensiones tan impetuosas ! a la ve$ tan
aparentemente espont%neas que ning*n mandamiento consigue nunca anular. 8e aqu se
origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas estrec"as le!es del
deber, a poner en duda su valide$, o al menos su pure$a ! severidad estrictas,
acomod%ndolas en lo posible a nuestros deseos e inclinaciones, es decir, en el fondo, a
pervertirlas ! privarlas de su dignidad, cosa que al fin ! al cabo la propia ra$n pr%ctica
com*n no puede aprobar en absoluto.
8e esta manera, la ra$n "umana com*n se ve empu)ada, no por necesidad alguna
de especulacin (cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente
una sana ra$n), sino por motivos pr%cticos, a salir de su crculo ! dar un paso en el
campo de una filosofa pr%ctica para recibir ense#an$a ! clara advertencia acerca del
origen de su principio ! exacta determinacin del mismo, en contraposicin con las
m%ximas que radican en las necesidades e inclinaciones. +s podr% salir de su perple)idad
sobre las pretensiones de ambas partes ! no corre peligro de perder los verdaderos
principios morales a causa de la ambig?edad en que f%cilmente se cae. ,or consiguiente,
se va te)iendo en la ra$n pr%ctica com*n cuando se cultiva una dialctica inadvertida que
le obliga a pedir a!uda a la filosofa, del mismo modo que sucede en el uso terico, con lo
que ni la pr%ctica ni la teora encontrar%n pa$ ! sosiego m%s que en una crtica completa
de nuestra ra$n.
Captulo segundo
Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres
(i el concepto de deber que tenemos por a"ora "a sido obtenido a partir del uso
com*n de nuestra ra$n pr%ctica, no debe inferirse, de ninguna manera, que lo "a!amos
tratado como concepto de experiencia. 0odo lo contrario2 si prestamos atencin a la
experiencia del "acer ! omitir "umanos encontramos que)as no slo numerosas sino
("emos de admitirlo) tambin )ustas, por no "aber podido adelantar e)emplos seguros de
la disposicin de espritu de quien obra por el puro deber "allamos que aunque muc"as
acciones suceden en conformidad con lo que ordena el deber, siempre cabe la duda de si
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"an ocurrido por deber, !, por lo tanto, de si poseen un valor moral. ,or eso "a "abido en
todos los tiempos filsofos que "an negado en absoluto la realidad de esa disposicin de
espritu en las acciones "umanas ! lo "an atribuido todo a un egosmo m%s o menos
refinado, aunque no por eso "an puesto en duda la exactitud del concepto de moralidad.
1%s bien "an "ec"o mencin, con ntima pena, de la fragilidad e impure$a de la
naturale$a "umana, que si bien es lo bastante noble como para proponerse como
precepto una idea tan digna de respeto, es al mismo tiempo demasiado dbil para ponerla
en pr%ctica, ! emplea la ra$n, que debera servirle de legisladora, para administrar el
inters de las inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en la ma!ora de las
ocasiones) en su m%s alto grado de compatibilidad mutua.
En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia !
con absoluta certe$a un solo caso en que la m%xima de una accin, por lo dem%s
conforme con el deber, "a!a tenido su asiento en fundamentos exclusivamente morales !
por medio de la representacin del deber. ,ues a veces se da el caso de que, a pesar del
examen m%s penetrante, no encontramos nada que "a!a podido ser bastante poderoso
@independientemente del fundamento moral del deber@ como para mover a tal o cual
buena accin o a un gran sacrificio, slo que de ello no podemos concluir con seguridad
que la verdadera causa determinante de la voluntad no "a!a sido en realidad alg*n
impulso secreto del egosmo oculto tras el simple espe)ismo de aquella idea2 solemos
preciarnos muc"o de poseer alg*n fundamento determinante lleno de noble$a, pero es
algo que nos atribuimos falsamente. (ea como sea, ! aun e)ercitando el m%s riguroso de
los ex%menes, no podemos nunca llegar por completo a los m%s recnditos motores de la
accin, puesto que cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven,
sino sus principios ntimos, que no se ven.
+ esos que se burlan de la moralidad ! la consideran una simple enso#acin de la
fantasa "umana llevada m%s all% de s misma a causa de su vanidad no se les puede
"acer m%s preciado favor que concederles que los conceptos del deber (como todos los
dem%s, seg*n les "ace creer su comodidad) se derivan *nica ! exclusivamente de la
experiencia, pues de ese modo, en efecto, se les ofrece un triunfo seguro. ,or amor a los
"ombres vo! a admitir que la ma!or parte de nuestras acciones son conformes al deber
pero si se miran de cerca los pensamientos ! los esfuer$os, se tropie$a uno por todas
partes con el amado !o, que continuamente se destaca ! sobre el que se fundamentan los
propsitos, ! no sobre el estrec"o mandamiento del deber, que muc"as veces exigira la
renuncia ! el sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud2 basta con observar el
mundo con sangre fra, sin tomar enseguida por realidades los vivsimos deseos en pro
del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el observador es !a de
edad avan$ada ! posee una capacidad de )u$gar que la experiencia "a afinado !
agudi$ado para la observacin) de si realmente se "alla en el mundo una virtud
verdadera. - aqu no "a! nada que pueda evitarnos la cada completa de nuestra idea de
deber ! permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su le!, a no ser
la clara conviccin de que no importa que no "a!a "abido nunca acciones emanadas de
esas puras fuentes, pues no se trata aqu de si sucede esto o aquello, sino de que la
ra$n, por s misma e independientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe
suceder, ! que algunas acciones, de las que el mundo qui$% no "a dado todava ning*n
e)emplo ! "asta de cu!a reali$abilidad puede dudar mu! muc"o quien todo lo fundamenta
en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la ra$n. +s, por e)emplo, la pura
lealtad en las relaciones de amistad no podra de)ar de ser exigible a todo "ombre,
aunque "asta "o! no "ubiese "abido ning*n amigo leal, porque, como deber en general,
este deber reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una ra$n que determina
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la voluntad por fundamentos a priori.
+#%dase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda verdad !
toda relacin con un ob)eto posible, no puede ponerse en duda que su le! es de tan
extensa significacin que tiene valide$ no slo para los "ombres sino para todos los seres
racionales en general, ! no slo ba)o condiciones contingentes ! con excepciones sino de
un modo absolutamente necesario, por lo cual resulta claro que no "a! experiencia que
pueda dar ocasin de inferir ni siquiera la posibilidad de seme)antes le!es apodcticas. En
efecto, 4con qu derec"o podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso no sea
v%lido m%s que en las condiciones contingentes de la "umanidad ! considerarlo precepto
universal para toda naturale$a racional5 4cmo vamos a considerar las le!es de
determinacin de nuestra voluntad como le!es de determinacin de la voluntad de un ser
racional en general !, precisamente por ello, v%lidas tambin para nosotros, si fueran
simplemente empricas ! no tuvieran su origen completamente a priori en una ra$n pura
pr%ctica5
El peor servicio que puede "acerse a la moralidad es querer deducirla de
determinados e)emplos, porque cualquier e)emplo que se me presente en este sentido
tiene que ser previamente )u$gado, a su ve$, seg*n principios de la moralidad para saber
si es digno de servir de e)emplo originario, esto es, de modelo, as que el e)emplo no
puede ser de ninguna manera el que nos proporcione el concepto de moralidad. El mismo
(anto del evangelio tiene que ser comparado, ante todo, con nuestro ideal de la
perfeccin moral antes de que le recono$camos como tal. - l dice de s mismo2 Error2 No
se encuentra la fuente de referencia. 1as 4de dnde tomamos entonces el concepto de
8ios como bien supremo 5 Exclusivamente de la idea que la ra$n a priori bosque)a de la
perfeccin moral ! vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre. &a
imitacin no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, ! los e)emplos slo sirven como
estmulos, al poner fuera de duda la posibilidad de "acer lo que manda la le!,
present%ndonos intuitivamente lo que la regla pr%ctica expresa de una manera universal,
pero no autori$ando nunca a que se de)e a un lado su verdadero original, que reside en la
ra$n, para limitarse a regir la conducta por medio de e)emplos.
+s pues, si no "a! ning*n verdadero principio supremo de la moralidad que no
descanse en la ra$n pura independientemente de toda experiencia, creo que ni siquiera
es necesario preguntar si ser% bueno establecer a priori esos conceptos con todos los
principios pertenecientes a ellos ! exponerlos en general (in abstracto), en cuanto que su
conocimiento debe distinguirse del conocimiento com*n ! llamarse . ,ero en esta poca
nuestra podra, acaso, ser necesario "acerlo, pues si reuniramos votos sobre si debe
preferirse un conocimiento racional puro separado de todo lo emprico, es decir, una
metafsica de las costumbres, o una filosofa pr%ctica popular, pronto se adivina de qu
lado se inclinara el peso de la balan$a. (A)
Este descender a conceptos populares es ciertamente mu! plausible, a condicin de
que se "a!a reali$ado previamente el ascenso a los principios de la ra$n pura ! se "a!a
llegado en este sentido a una completa satisfaccin. Esto quiere decir que conviene
fundamentar primero la teora de las costumbres en una metafsica, ! luego, una ve$ que
"a adquirido suficiente firme$a, procurarle acceso por medio de la popularidad. ,ero es
completamente absurdo querer descender a lo popular en la primera investigacin, de la
que depende toda la exactitud de los principios. - no es slo que un proceder seme)ante
no puede tener nunca la pretensin de alcan$ar el mrito rarsimo de la verdadera
popularidad filosfica, pues no se necesita muc"o arte para ser entendido por todos si
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para ello se empie$a renunciando a todo conocimiento bien fundamentado, sino que
adem%s da lugar a una repulsiva me$cla de observaciones tradas por los pelos ! de
principios medio inventados, que embelesa a los espritus mediocres porque "allan en ella
lo necesario para su c"arla cotidiana, pero que produce en los que conocen el asunto
confusin ! descontento "asta el punto de "acerles apartar la vista en cambio los
filsofos, que perciben mu! bien todos esos fuegos de artificio, reciben poca atencin, aun
cuando, despus de apartarse por un tiempo de la supuesta popularidad ! "abiendo
adquirido conocimientos precisos, podran con )usticia aspirar a ser populares.
No "a! m%s que mirar los ensa!os sobre la moralidad que se "an escrito seg*n los
gustos de esa moda, ! se ver% enseguida cmo se me$clan en extra#o consorcio, !a la
peculiar determinacin de la naturale$a "umana (comprendida en ella tambin la idea de
una naturale$a racional en general), !a la perfeccin, !a la felicidad, aqu el sentimiento
moral, all el temor de 8ios, un poco de esto, otro poco de aquello, etc., sin que a nadie se
le ocurra preguntar si los principios de la moralidad "an de buscarse en el conocimiento
de la naturale$a "umana (que no podemos obtener m%s que por medio de la experiencia)
o si, en el caso de que la respuesta sea negativa, deben buscarse en los conceptos
absolutamente puros de la ra$n, libres de todo cuanto sea emprico ! completamente a
priori, ! no en ninguna otra parte si, adem%s, debe tomarse la decisin de poner aparte
esta investigacin como filosofa pr%ctica pura o (si es lcito emplear un nombre tan
difamado) metafsica de las costumbres (B), llevarla por s sola a su m%xima perfeccin !
consolar al p*blico, deseoso de popularidad, "asta la terminacin de aquella empresa.
,ero esta metafsica de las costumbres, totalmente aislada ! sin ninguna me$cla de
antropologa, ni de teologa, ni de fsica o "iperfsica, ni menos a*n de cualidades ocultas
(lo que podramos llamar "ipofsica), no es slo un indispensable sustrato de todo
conocimiento terico de los deberes determinado con seguridad, sino al mismo tiempo un
desideratum de la ma!or importancia para la verdadera reali$acin de sus preceptos. En
efecto, la representacin pura del deber !, en general, de la le! moral sin me$cla de las
adiciones extra#as de atractivos empricos tiene sobre el cora$n "umano, por el solo
camino de la ra$n (que por medio de ella se da cuenta por primera ve$ de que tambin
puede ser por s misma una ra$n pr%ctica), un influ)o tan superior a todos los dem%s
resortes que podran sacarse del campo emprico que, consciente de su propia dignidad,
los desprecia ! se convierte poco a poco en maestra del "ombre (C). En cambio, una
teora de la moralidad me$clada ! compuesta de resortes extrados de los sentimientos !
de las inclinaciones ! al mismo tiempo de conceptos racionales de)a inevitablemente el
%nimo oscilante entre causas determinantes diversas, irreductibles a un principio ! que
pueden conducir al bien slo por casualidad, pera que la ma!ora de las veces lo "acen
"acia el mal.
,or todo lo dic"o se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su
asiento ! origen, completamente a priori, en la ra$n, ! ello tanto en la ra$n "umana m%s
com*n como en la m%s altamente especulativa que no pueden ser abstrados de ning*n
conocimiento emprico !, por tanto, contingente que en esa pure$a de su origen reside
precisamente su dignidad, la dignidad de servirnos de principios pr%cticos supremos que
siempre que les a#adimos algo emprico restamos otro tanto de su legtimo influ)o !
empobrecemos el valor ilimitado de las acciones que no es slo por una absoluta
necesidad terica en lo que ata#e a la especulacin, sino tambin por su extraordinaria
importancia pr%ctica, por lo que resulta indispensable obtener los conceptos ! las le!es
morales a partir de una ra$n pura, exponerlos puros ! sin me$cla e incluso determinar la
extensin de todo ese conocimiento pr%ctico puro, es decir, toda la facultad de la ra$n
16
pura pr%ctica, pero todo ello sin "acer que los principios dependan de la especial
naturale$a de la ra$n "umana, como lo permite ! "asta lo exige a veces la filosofa
especulativa, sino deriv%ndolos del concepto universal de un ser racional en general, ! de
esta manera, la moral, que necesita de la antropologa para su aplicacin al gnero
"umano, "abr% de exponerse antes que nada de una manera completamente
independiente de sta, como filosofa pura, es decir, como metafsica (cosa que mu! bien
se puede "acer en esta especie de conocimientos totalmente separados), teniendo plena
conciencia de que, sin estar en posesin de tal metafsica, no !a slo sera in*til intentar
distinguir con exactitud, de cara a un en)uiciamiento especulativo, lo propiamente moral
del deber de lo que simplemente es conforme al deber (D), sino que ni siquiera sera
posible, en el mero uso com*n ! pr%ctico de la instruccin moral, fundamentar las
costumbres en sus verdaderos principios ! fomentar as las disposiciones morales puras
del %nimo e inculcarlas en los espritus para el ma!or bien del mundo.
+"ora bien, para que en esta investigacin va!amos por sus pasos naturales !
pasemos no slo del en)uiciamiento moral com*n (que es aqu mu! digno de respeto) al
filosfico, como !a "emos "ec"o, sino de una filosofa popular, que no puede llegar m%s
all% de donde la lleve su tantear por entre e)emplos, a la metafsica (que no se de)a
detener por nada emprico !, al tener que medir el con)unto total del conocimiento racional
de esta clase llega "asta las ideas mismas, donde los e)emplos nada tienen que "acer)
(1E), tenemos que investigar ! exponer claramente la facultad pr%ctica de la ra$n, desde
sus reglas universales de determinacin "asta all donde surge el concepto del deber.
En la naturale$a cada cosa act*a siguiendo ciertas le!es. (lo un ser racional posee
la facultad de obrar por la representacin de las le!es, esto es, por principios, pues posee
una voluntad. 3omo para derivar las acciones a partir de las le!es es necesaria la ra$n,
resulta que la voluntad no es otra cosa que ra$n practica. (i la ra$n determina
indefectiblemente la voluntad de un ser, las acciones de ste, reconocidas como
ob)etivamente necesarias, son tambin sub)etivamente necesarias, es decir, que la
voluntad es una facultad de no elegir nada m%s que lo que la ra$n reconoce como
pr%cticamente necesario, es decir, como bueno, independientemente de la inclinacin.
,ero si la ra$n por s sola no determina suficientemente la voluntad si la voluntad se
"alla sometida tambin a condiciones sub)etivas (ciertos resortes) que no siempre
coinciden con las condiciones ob)etivas en una palabra, si la voluntad no es en s
plenamente conforme a la ra$n (tal ! como realmente sucede en los "ombres), entonces
las acciones consideradas ob)etivamente necesarias son sub)etivamente contingentes, !
la determinacin de tal voluntad en conformidad con las le!es ob)etivas se denomina
constriccin, es decir, que la relacin de las le!es ob)etivas para con una voluntad no
enteramente buena se representa como la determinacin de la voluntad de un ser racional
por medio de fundamentos racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por su
naturale$a necesariamente obediente.
&a representacin de un principio ob)etivo en cuanto que es constrictivo para una
voluntad se denomina mandato (de la ra$n), ! la frmula del mandato se llama
imperativo.
0odos los imperativos se expresan por medio de un ! muestran as la relacin de
una le! ob)etiva de la ra$n con una voluntad que, por su constitucin sub)etiva, no es
determinada necesariamente por tal le! (constriccin). (e dice que sera bueno "acer o
de)ar de "acer algo, slo que se le dice a una voluntad que no siempre "ace lo que se le
representa como bueno. Es bueno pr%cticamente, en cambio, aquello que determina la
17
voluntad por medio de representaciones de la ra$n !, en consecuencia, no por causas
sub)etivas sino ob)etivas, es decir, por fundamentos que son v%lidos para todo ser racional
en cuanto tal. (e distingue de lo agradable en que esto *ltimo es aquello que e)erce influ)o
sobre la voluntad exclusivamente por medio de la sensacin, por causas meramente
sub)etivas, que valen slo para ste o aqul, sin ser un principio de la ra$n v%lido para
cualquiera. (11)
9na voluntad perfectamente buena se "allara, seg*n esto, ba)o le!es ob)etivas (del
bien), pero no podra representarse como coaccionada para reali$ar acciones
simplemente conformes al deber, puesto que se trata de una voluntad que, seg*n su
constitucin sub)etiva, slo acepta ser determinada por la representacin del bien. 8e
aqu que para la voluntad divina !, en general, para una voluntad santa, no valgan los
imperativos2 el no tiene un lugar adecuado aqu, porque ese tipo de querer coincide
necesariamente con la le!. ,or eso los imperativos constitu!en solamente frmulas para
expresar la relacin entre las le!es ob)etivas del querer en general ! la imperfeccin
sub)etiva de la voluntad de tal o cual ser racional, por e)emplo, de la voluntad "umana.
,ues bien, todos los imperativos mandan, o bien "ipotticamente, o bien
categricamente. +qullos representan la necesidad pr%ctica de una accin posible como
medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El
imperativo categrico sera aquel que representa una accin por s misma como
ob)etivamente necesaria, sin referencia a ning*n otro fin.
,uesto que toda le! pr%ctica representa una accin posible como buena !, por tanto,
como necesaria para un su)eto capa$ de determinarse pr%cticamente por la ra$n, resulta
que todos los imperativos son frmulas de la determinacin de la accin que es necesaria
seg*n el principio de una voluntad buena. +"ora bien, si la accin es buena slo como
medio para alguna otra cosa, el imperativo es "ipottico, pero si la accin es representada
como buena en s, es decir, como necesaria en una voluntad conforme en s con la ra$n,
o sea, como un principio de tal voluntad, entonces el imperativo es categrico.
El imperativo dice, pues, qu accin posible por m es buena, ! representa la
relacin de una regla pr%ctica con una voluntad que no "ace una accin slo por el "ec"o
de ser una accin buena, primero, porque el su)eto no siempre sabe que es buena, !
segundo, porque, aunque lo supiera, sus m%ximas podran ser contrarias a los principios
ob)etivos de una ra$n pr%ctica.
El imperativo "ipottico se#ala solamente que la accin es buena para alg*n
propsito posible o real. En el primer caso es un principio problem%tico'pr%ctico, mientras
que en el segundo es un principio asertrico'pr%ctico. El imperativo categrico, que, sin
referencia a ning*n propsito, es decir, sin ning*n otro fin, declara la accin ob)etivamente
necesaria en s misma, tiene el valor de un principio apodctico'pr%ctico.
+quello que es posible para las capacidades de alg*n ser racional puede pensarse
como propsito posible para alguna voluntad. ,or eso, los principios de la accin en
cuanto que sta es representada como necesaria para conseguir alg*n propsito posible
son, en realidad, infinitos. 0odas las ciencias contienen alguna parte pr%ctica que consiste
en proponer problemas que constitu!en alg*n fin posible para nosotros, as como en
imperativos que dicen cmo puede conseguirse tal fin. Fstos pueden llamarse, en general,
imperativos de "abilidad. No se trata de si el fin es racional ! bueno, sino slo de lo que
"a! que "acer para conseguirlo. &os preceptos que sigue el mdico para curar
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perfectamente a un "ombre ! los que sigue el envenenador para matarlo son de igual
valor, en cuanto que cada uno de ellos sirve para reali$ar perfectamente su propsito. En
la primera )uventud nadie sabe qu fines podr%n ofrecrsenos en la vida, ! por eso los
padres tratan de que sus "i)os aprendan muc"as cosas ! procuran darles "abilidad para
el uso de los medios *tiles a cualquier tipo de fines, puesto que no pueden determinar de
ninguno de ellos si no ser% m%s adelante un propsito real del educando, siendo posible
que alguna ve$ lo considere como tal. - es tan grande este cuidado, que los padres
suelen olvidar reformar ! corregir el )uicio de los ni#os sobre el valor de las cosas que
pudieran proponerse como fines (1.).
No obstante, "a! un fin que puede presuponerse como real en todos los seres
racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres dependientes que
son) "a! un propsito que no slo pueden tener, sino que puede suponerse con total
seguridad que todos tienen por una necesidad natural, ! ste es el propsito de felicidad.
El imperativo "ipottico que representa la necesidad pr%ctica de la accin como medio de
fomentar la felicidad es asertrico. No es lcito presentarlo como necesario slo para un
propsito incierto ! simplemente posible, sino que "a de serlo para un propsito que
podemos suponer con plena seguridad ! a priori en todo "ombre porque pertenece a su
esencia. +"ora bien, la "abilidad al elegir los medios para conseguir la ma!or cantidad
posible de bienestar propio podemos llamarla sagacidad en sentido estricto (1/). +s
pues, el imperativo que se refiere a la eleccin de dic"os medios, esto es, el precepto de
la sagacidad, es "ipottico2 la accin no es mandada absolutamente, sino como simple
medio para otro propsito.
,or *ltimo, "a! un imperativo que, sin poner como condicin ning*n propsito a
obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. 0al
imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin ! a lo que "a de
producirse con ella, sino a la forma ! al principio que la gobierna, ! lo esencialmente
bueno de tal accin reside en el %nimo del que la lleva a cabo, sea cual sea el xito
obtenido. Este imperativo puede llamarse imperativo de la moralidad.
El querer, seg*n estas tres clases de principios, tambin se distingue claramente
por el grado de desigualdad en la constriccin de la voluntad. ,ara "acerla patente, !o
creo que la denominacin m%s adecuada en el orden de los principios sera decir que son,
o bien reglas de la "abilidad, o bien conse)os de la sagacidad, o bien mandatos (le!es) de
la moralidad. En efecto, slo la le! lleva consigo el concepto de una necesidad
incondicionada ! ob)etiva, !, por tanto, v%lida universalmente, ! los mandatos son le!es a
las que "a! que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de las inclinaciones.
El conse)o, sin duda, encierra necesidad, slo que sta es v%lida ba)o la condicin
sub)etiva ! contingente de que este o aquel "ombre inclu!a tal o cual cosa entre las que
pertenecen a su felicidad. En cambio, el imperativo categrico no es limitado por ninguna
condicin ! puede considerarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluto a la
ve$ que pr%cticamente necesario. &os primeros imperativos podran llamarse tambin
tcnicos (pertenecientes al arte) los segundos, pragm%ticos (pertenecientes al bienestar
(1:)), ! los terceros, morales (pertenecientes a la conducta libre en general, es decir, a las
costumbres).
+"ora se plantea la siguiente cuestin2 4cmo son posibles todos esos imperativos5
Esta pregunta no pretende saber cmo puede pensarse el cumplimiento de la accin
ordenada por el imperativo, sino cmo puede pensarse la constriccin de la voluntad que
el imperativo expresa. No "ace alta una explicacin especial de cmo es posible un
19
imperativo de "abilidad. El que quiere un fin quiere tambin (en cuanto que la ra$n tiene
un decisivo influ)o sobre sus acciones) el medio indispensablemente necesario para
alcan$arlo si est% en su poder. Esta proposicin es, en lo que se refiere al querer mismo,
analtica, pues en el querer un ob)eto como producto de mi accin est% !a pensada mi
causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, ! el imperativo extrae el
concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para
determinar los propios medios conducentes a un determinado propsito "acen falta, sin
duda, proposiciones sintticas, pero stas ata#en al fundamento para "acer real el ob)eto,
no al fundamento para "acer real el acto mismo de la voluntad). Gue para dividir una lnea
en dos partes iguales seg*n un principio seguro tengo que tra$ar desde sus extremos dos
arcos de crculo es algo que la matem%tica ense#a, sin duda, por proposiciones sintticas,
pero una ve$ que s que solo mediante esa accin puede producirse el efecto citado, si
quiero ntegro tal efecto quiero tambin la accin necesaria para l, ! esto *ltimo s es una
proposicin analtica, pues es lo mismo representarme algo como efecto posible de
cualquier actividad ma ! representarme a m mismo obrando de esa manera para la
obtencin de tal efecto.
&os imperativos de la sagacidad coincidiran completamente con los de la "abilidad
! seran, como stos, analticos si fuera igualmente f%cil dar un concepto determinado de
la felicidad. ,ues aqu como all se podra afirmar que el que quiere el fin quiere tambin
(de conformidad con la ra$n necesariamente) los medios que est%n para ello en su
poder. ,ero es una desgracia que el concepto de felicidad sea un concepto tan
indeterminado que, aun cuando todo "ombre desea alcan$arla nunca puede decir de una
manera bien definida ! sin contradiccin lo que propiamente quiere ! desea. &a causa de
ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empricos,
es decir, que tienen que derivarse de la experiencia, ! que, sin embargo, para la idea de
felicidad se exige un todo absoluto, un m%ximum de bienestar en mi estado actual ! en
todo estado futuro. +"ora bien, es imposible que un ser, por mu! perspica$ ! poderoso
que sea, siendo finito, se "aga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en
este sentido. (i quiere rique$a 6cu%ntas preocupaciones, cu%nta envidia, cu%ntas
asec"an$as no podr% atraerse con ella7 4Guiere conocimiento ! saber5 ,ero qui$% esto
no "aga sino darle una visin m%s aguda que le mostrar% m%s terribles a*n los males que
a"ora est%n ocultos para l ! que no puede evitar, o impondr% a sus deseos, que !a
bastante le dan que "acer, necesidades nuevas. 4Guiere una larga vida5 4Guin le
asegura que no "a de ser una larga miseria5 4Guiere al menos tener salud5 ,ero 4no "a
sucedido muc"as veces que la flaque$a del cuerpo le "a evitado caer en excesos que
"abra cometido de "aber tenido una salud perfecta5 etc., etctera. En suma, nadie es
capa$ de determinar con plena certe$a mediante un principio cualquiera qu es lo que le
"ara verdaderamente feli$, porque para eso se necesitara una sabidura absoluta. +s
pues, para ser feli$ no cabe obrar por principios determinados sino slo por conse)os
empricos, por e)emplo, de dieta, de a"orro, de cortesa, de comedimiento, etc. la
experiencia ense#a que estos conse)os son los que me)or fomentan, por lo general, el
bienestar. 8e aqu se deduce que los imperativos de la sagacidad no pueden, "ablando
con rigor, mandar, esto es, exponer ob)etivamente ciertas acciones como necesarias
pr%cticamente que "a! que considerarlos m%s bien como conse)os (consilia) que como
mandatos (praecepta) de la ra$n, ! que el problema de determinar con seguridad !
universalidad qu accin fomenta la felicidad de un ser racional es totalmente irresoluble,
puesto que no es posible a este respecto un imperativo que mande en sentido estricto
reali$ar lo que nos "aga felices, porque la felicidad no es un ideal de la ra$n sino de la
imaginacin, que descansa en fundamentos meramente empricos, de los cuales en vano
se esperar% que determinen una accin por la cual se alcance la totalidad @en realidad
20
infinita@ de consecuencias. Este imperativo de la sagacidad sera, adem%s (admitiendo
que los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certe$a), una proposicin
analtico'pr%ctica, pues slo se distingue del imperativo de la "abilidad en que en ste el
fin es slo posible ! en aqul el fin est% dado. +"ora bien, como ambos ordenan slo los
medios para aquello que se supone ser deseado como fin, resulta que el imperativo que
manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos analtico. +s pues, no
"a! ninguna dificultad con respecto a la posibilidad de tal imperativo.
En cambio, el *nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo
es posible el imperativo de la moralidad, porque ste no es "ipottico !, por lo tanto, la
necesidad representada ob)etivamente no puede fundamentarse en ninguna suposicin
previa, como en los imperativos "ipotticos. +"ora bien, no debe perderse de vista que no
existe ning*n e)emplo ni forma de decidir empricamente si "a! seme)ante imperativo, sino
que, por el contrario, se debe sospec"ar siempre que algunos imperativos aparentemente
categricos pueden ser en el fondo "ipotticos. +s, por e)emplo, cuando se dice no debes
prometer falsamente ! se admite que la necesidad de tal omisin no es un simple conse)o
encaminado a evitar un mal ma!or, como sera si se di)ese no debes prometer
falsamente no va!as a perder tu crdito al ser descubierto, sino que se afirma que una
accin de esta especie tiene que considerarse mala en s misma, entonces el imperativo
de la pro"ibicin es categrico. (in embargo, no se puede mostrar con seguridad en
ning*n e)emplo que la voluntad se determina aqu sin ning*n otro motor ! slo por la le!,
aunque as lo pare$ca, pues siempre es posible que en secreto el temor a la verg?en$a o
acaso tambin el recelo oscuro de otros peligros tengan influ)o sobre la voluntad. 4Guin
puede demostrar la no existencia de una causa por la experiencia cuando sta slo nos
ense#a que no percibimos tal causa5 8e esta manera, el llamado imperativo moral, que
parece un imperativo categrico incondicionado, sera en realidad un precepto pragm%tico
que nos "ace atender a nuestro provec"o ! nos ense#a solamente a tenerlo en cuenta.
,or consiguiente, tendremos que investigar completamente a priori la posibilidad de
un imperativo categrico, porque aqu no contamos con la venta)a de que su realidad nos
sea dada en la experiencia, !a que en tal caso slo sera preciso explicar su posibilidad
sin necesidad de establecerla. ,or eso "emos de comprender, por el momento, que el
imperativo categrico es el *nico que se expresa en una le! pr%ctica, ! que los dem%s
imperativos pueden llamarse principios de la voluntad pero no le!es de la voluntad,
porque lo que slo es necesario "acer como medio para conseguir un propsito
cualquiera puede considerarse contingente en s mismo, ! en todo momento podemos
quedar libres del precepto al renunciar al propsito, mientras que el mandato
incondicionado no de)a a la voluntad ninguna libertad con respecto al ob)eto !, por tanto,
lleva en s mismo aquella necesidad que exigimos siempre de la le!.
En segundo lugar, la naturale$a de la dificultad que se "alla en este imperativo
categrico o le! de la moralidad (la dilucidacin de su posibilidad misma) es mu! especial.
(e trata de una proposicin sinttico'pr%ctica a priori (1;), ! puesto que el conocimiento
de la posibilidad de este gnero de proposiciones !a fue bastante difcil en la filosofa
terica, f%cilmente se puede inferir que no "abr% de serlo menos en la filosofa pr%ctica.
+ la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un
imperativo categrico nos puede proporcionar la frmula que contenga la proposicin que
pueda ser un imperativo categrico, pues aunque !a sepamos qu es lo que dice todava
necesitaremos un esfuer$o especial ! difcil para saber cmo es posible este mandato
absoluto, asunto que de)aremos para el *ltimo captulo.
21
3uando pienso un imperativo "ipottico en general no s lo que contiene "asta que
me es dada la condicin, pero si pienso un imperativo categrico enseguida s qu
contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la le!, m%s que la
necesidad de la m%xima de adecuarse a esa le! (1A), ! sta no se encuentra limitada por
ninguna condicin, no queda entonces nada m%s que la universalidad de una le! general
a la que "a de adecuarse la m%xima de la accin, ! esa adecuacin es lo *nico que
propiamente representa el imperativo como necesario.
,or consiguiente, slo "a! un imperativo categrico ! dice as2 obra slo seg*n
aquella m%xima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en le! universal.
+"ora bien, si de este *nico imperativo pueden derivarse, como de un principio,
todos los imperativos del deber, podremos al menos mostrar lo que pensamos al pensar
el deber ! lo que significa este concepto, aunque de)emos sin decidir si eso que llamamos
no ser% acaso un concepto vaco.
,uesto que la universalidad de la le! por la que suceden determinados efectos
constitu!e lo que se llama naturale$a en su sentido m%s amplio (atendiendo a la forma),
es decir, la existencia de las cosas en cuanto que est%n determinadas por le!es
universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulacin2
obra como si la m%xima de su accin debiera convertirse, por tu voluntad, en le! universal
de la naturale$a.
Hamos a enumerar a"ora algunos deberes siguiendo la divisin corriente que se
"ace de ellos en deberes para con nosotros mismos ! deberes para con los dem%s
"ombres, as como deberes perfectos ! deberes imperfectos (1B).
9n "ombre que, por una serie de desgracias ra!anas en la desesperacin, siente
despego de la vida, tiene a*n suficiente ra$n como para preguntarse si no ser% contrario
al deber para consigo mismo quitarse la vida. ,ruebe a ver si la m%xima de su accin
puede convertirse en le! universal de la naturale$a. (u m%xima es me "ago, por egosmo,
el principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga, me ofre$ca m%s males que bienes.
(e trata a"ora de saber si tal principio egosta puede ser una le! universal de la
naturale$a. 1u! pronto se ve que una naturale$a cu!a le! fuese destruir la vida misma
mediante el mismo impulso encargado de conservarla sera, sin duda alguna, una
naturale$a contradictoria ! que no podra subsistir. ,or lo tanto, aquella m%xima no puede
reali$arse como le! natural universal !, en consecuencia, contradice por completo al
principio supremo de todo deber.
Itro "ombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado. (abe
perfectamente que no podr% pagar, pero tambin sabe que nadie le prestar% nada si no
promete formalmente devolverlo en determinado tiempo. (iente deseos de "acer tal
promesa, pero a*n le queda conciencia bastante como para preguntarse2 4no est%
pro"ibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera5 (upongamos que,
pese a todo, decide "acerlo, por lo que la m%xima de su accin vendra a ser sta2 cuando
crea estar apurado por la falta de dinero tomar prestado ! prometer el pago, aun
cuando s que no vo! a reali$arlo nunca. Este principio del egosmo o de la propia utilidad
es qui$% compatible con todo mi bienestar futuro, pero la cuestin a"ora es la siguiente2
4es lcito esto5 0ransformo, pues, la exigencia del egosmo en una le! universal !
propongo as la pregunta2 4qu sucedera si mi m%xima se convirtiese en le! universal5
22
Enseguida veo que no puede valer como le! natural universal ni estar de acuerdo consigo
misma sino que siempre "a de ser contradictoria. En efecto, la universalidad de una le!
que sostenga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra
proponindose no cumplirlo "ara imposible la promesa misma ! el fin que con ella
pudiera obtenerse, pues nadie creera en tales promesas ! todos se reiran de ellas como
de un vano enga#o.
9na tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con la a!uda de
alguna cultura, podra "acer de l un "ombre *til en diferentes aspectos. (in embargo, se
encuentra en circunstancias cmodas ! prefiere ir en b*squeda de placeres a esfor$arse
por ampliar ! me)orar sus afortunadas capacidades naturales. ,ero se pregunta si su
m%xima de de)ar sin cultivar su talento natural, aparte de coincidir con su tendencia a la
pere$a, se a)usta adem%s a lo que se entiende por deber. - entonces se ve que mu! bien
puede subsistir una naturale$a que se ri)a por tal le! universal, aunque el "ombre (como
"acen los "abitantes de los mares del (ur) de)e que se enmo"e$can sus talentos !
entregue su vida a la ociosidad, el regoci)o ! la reproduccin, o sea, en una palabra, al
disfrute. ,ero no puede querer que sta sea una le! natural universal o que se "alle
impresa en nosotros por alg*n instinto natural, pues, en cuanto ser racional,
necesariamente quiere que se desarrollen todas las facultades en l, !a que le "an sido
dadas ! le sirven para todo gnero de propsitos posibles.
9na cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luc"ando contra
grandes dificultades. ,odra a!udarles, pero piensa2 4a m qu me importa5 6que cada
uno sea lo feli$ que el cielo le conceda o l mismo quiera "acerse nada vo! a quitarle, !
ni siquiera le tendr envidia no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su a!uda en
la necesidad7 3iertamente, si tal modo de pensar fuese una le! universal de la naturale$a
podra mu! bien subsistir la ra$a "umana, ! sin duda, me)or a*n que c"arlando todos de
compasin ! benevolencia, ponindolas por las nubes e incluso e)ercindolas en
ocasiones, pero tambin enga#ando en cuanto se tiene la oportunidad, traficando con el
derec"o de los "ombres o lesion%ndolo de varias maneras. ,ero bien, sea como fuere,
aun cuando sea posible que aquella m%xima se mantenga como le! natural universal, es
imposible, sin embargo, querer que tal principio valga siempre ! por todas partes como le!
natural, pues una voluntad que as lo decidiera se contradira a s misma, !a que podran
suceder algunos casos en que necesitara del amor ! compasin de los dem%s, !
entonces, por la misma le! natural originada en su propia voluntad, se vera privado de
toda esperan$a de a!uda (1C).
Estos son algunos de los muc"os deberes reales, o al menos considerados as por
nosotros, cu!a derivacin del *nico principio citado arriba salta claramente a la vista. Ja!
que poder querer que una m%xima de nuestra accin se convierta en le! universal2 tal es,
en general, el canon del en)uiciamiento moral de la misma. +lgunas acciones est%n
constituidas de tal modo que su m%xima no puede ni siquiera ser pensada sin
contradiccin como le! natural universal, ! muc"o menos se puede querer que deba serlo.
En otras, ciertamente, no se encuentra esa imposibilidad interna, pero es imposible querer
que su m%xima sea elevada a la universalidad de una le! natural, porque tal voluntad
sera contradictoria consigo misma. Es f%cil ver que las primeras acciones contradicen al
deber estricto (ineludible), mientras que las segundas lo "acen al deber amplio (meritorio),
con lo que todos los deberes, en lo que se refiere al modo de obligar (no al ob)eto de la
accin), quedan por medio de estos e)emplos considerados ntegramente en su relacin
de dependencia con respecto al principio *nico.
23
(i a"ora nos fi)amos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un
deber, "allaremos que no queremos realmente que nuestra m%xima se convierta en le!
universal, pues eso es imposible, sino que es m%s bien lo contrario lo que debe
mantenerse como una le! universal, pero nos tomamos la libertad de "acer una excepcin
para nosotros (aunque slo sea para este caso) en provec"o de nuestra inclinacin. ,or
consiguiente, si lo consider%ramos todo desde un *nico punto de vista, el punto de vista
de la ra$n, "allaramos una contradiccin en nuestra propia voluntad, a saber2 que cierto
principio es ob)etivamente necesario como le! universal, !, sin embargo, no vale
sub)etivamente con universalidad, sino que "a de incluir excepciones. ,ero puesto que
nosotros consideramos en unas ocasiones nuestra accin desde el punto de vista de una
voluntad completamente adecuada a la ra$n, ! en otras consideramos la misma accin
desde el punto de vista de una voluntad afectada por las inclinaciones, resulta que no "a!
aqu ninguna contradiccin real, sino una resistencia de la inclinacin contra el precepto
de la ra$n (antagonismus), por donde la universalidad (universalitas) del principio se
convierte en mera valide$ com*n (generalitas) por la que el principio pr%ctico de la ra$n
debe coincidir con la m%xima a mitad de camino. +"ora bien, el "ec"o mismo de que no
nos sea posible )ustificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio )uicio viene
a demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la valide$ del imperativo
categrico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para l) algunas
excepciones consideradas insignificantes !, al parecer, aceptadas casi a rega#adientes
(1D).
+s pues "emos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que "a
de contener significacin e influencia autnticamente legisladora sobre nuestras acciones
no puede expresarse m%s que en imperativos categricos, de ning*n modo en
imperativos "ipotticos. 0ambin (! esto !a es bastante) "emos expuesto de manera clara
! concreta en todos los sentidos el contenido del imperativo categrico que debera
encerrar el principio de todo deber (si es que existe algo parecido). ,ero no "emos
llegado a*n al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo existe realmente, que
"a! una le! pr%ctica que manda por s misma, absolutamente ! sin ning*n resorte
impulsivo, ! que la obediencia a esa le! constitu!e un deber.
0eniendo el propsito de llegar a esto, es de la ma!or importancia de)ar sentada la
advertencia de que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio a partir de las
propiedades particulares de la naturale$a "umana. El deber "a de ser una necesidad
pr%ctica incondicionada de la accin ! debe valer, por consiguiente, para todos los seres
racionales (que son los *nicos seres a quienes puede referirse un imperativo), ! slo por
eso "a de ser una le! para todas las voluntades "umanas. En cambio, lo que se derive de
la especial disposicin natural de la "umanidad, lo que se derive de ciertos sentimientos !
tendencias, e incluso de alguna orientacin concreta que pudiera estar inscrita en la ra$n
del "ombre, ! no valga necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo eso
podr% darnos una m%xima, pero no una le! podr% darnos un principio sub)etivo seg*n el
cual tendremos inclinacin ! tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio
ob)etivo que nos obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia,
inclinacin ! disposicin naturales sean contrarias. Es m%s2 tanto ma!ores ser%n la
grande$a ! la dignidad interior de un mandato cuanto menores sean las causas sub)etivas
favorables ! ma!ores las contrarias, sin debilitar por ello en lo m%s mnimo la constriccin
de la le! ni disminuir ni un %pice su valide$.
Hemos aqu, en efecto, cmo la filosofa est% colocada en una posicin bastante
precaria, pues "a de mantenerse firme sin pender de nada que est en el cielo ni
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apo!arse en nada que est sobre la tierra. +qu "a de demostrar su integridad como
guardadora de sus le!es, no como "eraldo de las que le insin*e alg*n sentido impreso o
quin sabe qu naturale$a providente, las cuales, aunque son me)ores que no tener nada,
no pueden nunca proporcionar principios, porque stos son dictados por la ra$n ! "an de
tener su origen completamente a priori, ! con ello, su autoridad imperativa. En suma2 no
esperar nada de la inclinacin "umana sino de la suprema autoridad de la le! ! del
respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al "ombre a autodespreciarse ! execrarse
en su interior.
0odo aquello, pues, que sea emprico representa un a#adido al principio de la
moralidad, !, como tal, no slo resulta inadecuado sino altamente per)udicial para la
pure$a de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio @! m%s all% de todo
precio@ de una voluntad absolutamente pura consiste )ustamente en que el principio de
la accin se "alla libre de todos aquellos influ)os de motivos contingentes que slo la
experiencia es capa$ de proporcionar. 3ontra esta negligencia ! "asta ba)e$a del modo
de pensar que busca el principio en motivaciones ! le!es empricas no ser%n nunca
demasiado frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la ra$n "umana, cuando se
cansa, va gustosamente a reposar en ese almo"adn, ! en los ensue#os de dulces
ilusiones (que la "acen abra$ar una nube en lugar de a Kuno) la moralidad es sustituida
por un bastardo compuesto de miembros procedentes de diferentes orgenes ! que se
parece a todo lo que se quiera ver en l excepto a la virtud, al menos para aquel que la
"a!a visto una ve$ en su verdadera figura (.E).
Entonces la cuestin es la siguiente2 4es una le! necesaria para todos los seres
racionales )u$gar siempre sus acciones seg*n m%ximas que ellos mismos puedan querer
que sirvan, a la ve$, de le!es universales5 (i es as, entonces esto se encuentra
vinculado, de un modo absolutamente a priori, al concepto de la voluntad de un ser
racional en general. 1as para descubrir tal vinculacin "ace falta, aunque se resista uno a
ello, dar un paso m%s ! entrar en la metafsica, aunque en una esfera distinta de la de la
filosofa especulativa, es decir, en una metafsica de las costumbres. En una filosofa
pr%ctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede de
"ec"o sino de lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda )am%s, esto es, de admitir
le!es ob)etivas pr%cticas en una filosofa pr%ctica, digo, no necesitamos establecer
investigaciones acerca de los fundamentos de por qu unas cosas agradan ! otras
desagradan, de cmo el placer de la mera sensacin debe distinguirse del gusto, ! ste, a
su ve$, de una satisfaccin general de la ra$n no necesitamos investigar en qu
descansan los sentimientos de placer ! dolor, ! cmo de aqu se originan deseos e
inclinaciones ! de ellas (por la intervencin de la ra$n) determinadas m%ximas, etc., pues
todo eso pertenece a una psicologa emprica, que constituira la segunda parte de una
teora de la naturale$a considerada como filosofa de la naturale$a en cuanto que se
fundamenta en le!es empricas. +qu se trata de le!es ob)etivas pr%cticas !, por tanto, de
la relacin de una voluntad consigo misma en cuanto que se determina exclusivamente
por la ra$n, con lo que cae todo lo que tiene relacin con lo emprico, porque si la ra$n
por s sola determina la conducta (algo de cu!a posibilidad vamos a ocuparnos a"ora
mismo), "a de "acerlo necesariamente a priori.
&a voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a s mismo a obrar
conforme a la representacin de ciertas le!es. 9na facultad seme)ante slo puede
"allarse en los seres racionales. +"ora bien, entendemos por fin aquello que sirve a la
voluntad como fundamento ob)etivo de su autodeterminacin, ! cuando es puesto por la
mera ra$n tal fin debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo
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que constitu!e simplemente el fundamento de la posibilidad de la accin cu!o efecto es el
fin se denomina medio. El fundamento sub)etivo del deseo es el estmulo, mientras que el
fundamento ob)etivo del querer constitu!e el motivo. ,or eso se "ace una distincin entre
los fines sub)etivos, que descansan en estmulos, ! los fines ob)etivos, que pasan a
convertirse en motivos que valen para todo ser racional. &os principios pr%cticos son
formales cuando "acen abstraccin de todos los fines sub)etivos, ! son materiales cuando
consideran los fines sub)etivos ! en consecuencia ciertos estmulos. +quellos fines que,
como efectos de la accin de un ser racional, se propone ste a su capric"o (fines
materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su valor reside en su mera
relacin con una determinada facultad de desear del su)eto ! no pueden proporcionar en
consecuencia, ning*n principio universal v%lido ! necesario para todo ser racional ni
tampoco para todo querer, es decir, que no pueden establecer le!es pr%cticas. ,or esta
ra$n, todos estos fines relativos no pueden apo!arse m%s que en imperativos
"ipotticos.
,ero si suponemos que "a! algo cu!a existencia en s misma posee un valor
absoluto, algo que, como fin en s mismo, puede ser fundamento de determinadas le!es,
entonces en ello ! slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico,
es decir, de una le! pr%ctica.
+"ora !o digo que el "ombre, !, en general, todo ser racional, existe como fin en s
mismo ! no slo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, ! debe
ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, no slo las
dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dem%s seres racionales. 0odos los
ob)etos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no "ubiera inclinaciones !
necesidades fundamentadas en ellas su ob)eto carecera de valor. ,ero las inclinaciones
mismas como fuentes de las necesidades est%n tan le)os de tener un valor absoluto para
ser deseadas, que m%s bien el deseo general de todo ser racional sera el librarse
completamente de ellas. +s pues, el valor de todos los ob)etos que podemos obtener por
medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado. &os seres cu!a existencia
no descansa en nuestra voluntad sino en la naturale$a tienen, si son seres irracionales,
un valor meramente relativo, como simples medios, ! por eso se llaman . En cambio, los
seres racionales se llaman personas porque su naturale$a los distingue como fines en s
mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente como medio ! por tanto,
limita todo capric"o en este sentido (! es, en definitiva, ob)eto de respeto). No son stos,
pues, fines sub)etivos cu!a existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra
accin, sino que son fines ob)etivos, es decir, seres cu!a existencia es un fin en s misma,
! un fin tal que en su lugar no puede ponerse ning*n otro fin para el cual debiera ste
servir de medio, porque sin esto no "abra posibilidad de "allar en ninguna parte nada que
tuviera valor absoluto, ! si todo valor fuera condicionado !, por tanto, contingente, no
podra encontrarse ning*n principio pr%ctico supremo para la ra$n.
,or lo tanto, si "a de "aber un principio pr%ctico supremo ! un imperativo categrico
con respecto a la voluntad "umana, "abr% de ser tal que, por la representacin de lo que
es necesariamente fin para todos por ser un fin en s mismo, constitu!a un principio
ob)etivo de la voluntad ! pueda servir, en consecuencia, como le! pr%ctica universal. El
fundamento de este principio es as2 la naturale$a racional existe como fin en s misma.
+s se representa necesariamente el "ombre su propia existencia, ! en este sentido dic"a
existencia es un principio sub)etivo de las acciones "umanas. ,ero tambin se representa
as su existencia todo ser racional, )ustamente a consecuencia del mismo fundamento
racional que tiene valor para m (.1), por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio
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ob)etivo del cual, como fundamento pr%ctico supremo que es, "an de poder derivarse
todas las le!es de la voluntad. El imperativo pr%ctico ser% entonces como sigue2 obra de
tal modo que te relaciones con la "umanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin, ! nunca slo como un medio (..). Hamos a ver a"ora si esto
puede llevarse a cabo.
Holviendo a los e)emplos anteriores, tendramos2
1. (eg*n el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande
pensando en el suicidio tendr% que preguntarse si su accin puede resultar compatible
con la idea de la "umanidad como fin en s. (i, para escapar de una situacin dolorosa, se
destru!e a s mismo, "ace uso de una persona como simple medio para conservar una
situacin tolerable "asta el fin de la vida (./). El "ombre no es una cosa ni es algo, pues,
que pueda usarse como simple medio, sino que debe ser considerado, en todas las
acciones, como un fin en s. En consecuencia, no puedo disponer del "ombre, en mi
persona, para mutilarle, estropearle o matarle. (,rescindo aqu de una determinacin m%s
precisa de este principio para evitar malentendidos, como, por e)emplo, la amputacin de
miembros para conservarme, o el peligro al que expongo mi vida para conservarla, etc.)
.. ,or lo que se refiere al deber necesario para con los dem%s, el que est%
pensando "acer una falsa promesa comprender% inmediatamente que quiere usar a otro
"ombre como un simple medio, sin considerarlo, al mismo tiempo, un fin en s mismo. En
efecto, aquel a quien !o quiero aprovec"ar, por medio de esa promesa, para mis
propsitos no puede aceptar el modo que tengo de tratarle ! ser el fin de esa accin (.:).
3laramente salta a la vista el desprecio al principio de la dignidad de los otros "ombres
cuando se eligen e)emplos de ataques a la libertad ! la propiedad de los dem%s, pues se
ve inmediatamente que el que lesiona los derec"os de los "ombres est% decidido a usar a
la persona a)ena como un simple medio, sin tener en consideracin que los dem%s, como
seres racionales que son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en s, es
decir, slo como seres que deben contener en s mismos el fin de la accin (.;).
/. 3on respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no basta con
que la accin no contradiga a la "umanidad como fin en s misma contenida en nuestra
persona, sino que tiene que concordar positivamente con ella. +"ora bien, en la
"umanidad "a! capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al fin de la naturale$a
en lo que se refiere a la "umanidad contenida en nuestra persona, con lo que descuidar
dic"as capacidades puede mu! bien compatibili$arse con el mero mantenimiento de la
"umanidad como fin en s misma, pero no con el fomento de tal fin.
:. 3on respecto al deber meritorio para con los dem%s, el fin natural que tienen
todos los "ombres es su propia felicidad. Es bien cierto que podra mantenerse la
"umanidad aunque nadie contribu!era a la felicidad de los dem%s, con tal de no sustraerle
nada, pero es una concordancia meramente negativa ! no positiva con la "umanidad
como fin en s el que nadie se esfuerce en lo que pueda por fomentar los fines a)enos. En
efecto, siendo el su)eto un fin en s mismo, sus fines deben ser, en la medida de lo
posible, tambin mos, si es que aquella representacin "a de e)ercer sobre m todo su
efecto.
Este principio de la "umanidad ! de toda naturale$a racional en general como fin en
s misma, principio que constitu!e la suprema condicin limitativa de la libertad de las
acciones de todo "ombre, no se deriva de la experiencia. ,rimero, a causa de su
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universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales ! no "a! experiencia
que alcance a determinar tanto. (egundo, porque en dic"o principio la "umanidad no es
representada como fin del "ombre (sub)etivamente), es decir, como ob)eto que nos
proponemos como un fin de "ec"o, sino como un fin ob)etivo que, sean cuales sean los
fines que tengamos, constitu!e como le! la suprema condicin limitativa de todos los fines
sub)etivos, !, por tanto, debe originarse en la ra$n pura. En efecto, el fundamento de
toda legislacin pr%ctica se encuentra ob)etivamente en la regla ! en aquella forma de
universalidad que la capacita para ser una le! (siempre una le! natural), seg*n el primer
principio, mientras que, sub)etivamente, tal fundamento se encuentra en el fin de la
accin. +"ora bien, el su)eto de todos los fines seg*n el segundo principio, es todo ser
racional como fin en s mismo, de donde se sigue un tercer principio pr%ctico de la
voluntad como condicin suprema de la concordancia entre sta ! la ra$n pr%ctica
universal, a saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad un
universalmente legisladora.
(eg*n este principio, "an de rec"a$arse todas aquellas m%ximas que no puedan
compatibili$arse con la propia legislacin universal de la voluntad. 8e esta manera, la
voluntad no est% sometida sin m%s a la le!, sino que lo est% de manera que puede ser
considerada autolegisladora, ! por eso mismo, ! slo por eso, sometida a aquella le! de la
que ella misma es autora.
&os imperativos, seg*n el modo anterior de representarlos, es decir, como la
legalidad universal de acciones seme)ante a un orden natural, o bien como la preferencia
universal por los seres racionales en s mismos, exclu!en de su autoridad, sin duda, toda
me$cla de alg*n inters como estmulo )ustamente porque son representados como
categricos. ,ero "an sido solamente admitidos como imperativos categricos porque
resulta necesario si se quiere explicar el concepto de deber, pero no "a podido
demostrarse por s mismo que existan proposiciones pr%cticas que mandan
categricamente, como tampoco puede demostrarse a"ora en este captulo. (in embargo,
poda suceder una cosa, ! es que la ausencia de todo inters en el querer por deber,
como caracterstica especfica que distingue el imperativo categrico del "ipottico, es
indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinacin contenida en l, !
esto es )ustamente lo que ocurre en la formulacin del tercer principio que "emos dado,
es decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad universalmente
legisladora.
En efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a le!es
puede estar vinculada a stas, sin duda, por alg*n inters, pero una voluntad que es ella
misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es, depender de ning*n inters,
pues en tal caso necesitara de alguna otra le! que sometiese el inters de su egosmo a
la condicin de una valide$ elevada a le! universal.
+s pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad "umana como una
voluntad universalmente legisladora por medio de todas sus m%ximas, sera mu! apto
para un imperativo categrico (.A), pues atenindonos a la idea de una legislacin
universal no se fundamenta en ning*n inters !, de todos los imperativos posibles, es el
*nico que puede considerarse incondicionado, o, me)or a*n, invirtiendo la oracin2 si "a!
un imperativo categrico (es decir, una le! para la voluntad de todo ser racional), slo
podr% mandar que se "aga todo por una m%xima de la voluntad que pueda considerarse
al mismo tiempo universalmente legisladora con respecto al ob)eto, pues slo entonces el
principio pr%ctico ! el imperativo al que obedece son incondicionados, !a que no puede
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tener ning*n inters como fundamento.
No es de extra#ar entonces que, si consideramos todos los esfuer$os emprendidos
"asta a"ora para descubrir el principio de la moralidad, todos "a!an fracasado
inevitablemente. (i nos limitamos a observar al "ombre atado sin m%s a le!es por medio
de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible que est su)eto a su propia
legislacin, que a la ve$ es universal, ! de que puede estar obligado a obrar slo en
conformidad con su propia voluntad legisladora, que adem%s es, por un cierto fin natural,
universalmente legisladora. En efecto, si se piensa al "ombre simplemente sometido a
una le! (la que sea), es preciso que sta lleve consigo alg*n inters, como atraccin o
coaccin, pues no surge como una le! de su propia voluntad, sino que sta se ve obligada
a actuar en conformidad a algo diferente. Esta inevitable consecuencia arruina
irremediablemente todo esfuer$o encaminado a descubrir un fundamento supremo del
deber, pues de este modo nunca se obtiene deber sino necesidad de la accin
proveniente de un inters determinado, sea propio o a)eno, lo que supone que el
imperativo "a de ser siempre condicionado ! no puede servir para el mandato moral (.B).
&lamar a este principio el principio de la autonoma de la voluntad, por oposicin a
cualquier otro, al que, por lo mismo, calificar de "eteronoma.
El concepto de todo ser racional, que por las m%ximas de su voluntad debe
considerarse legislador universal para )u$garse a s mismo ! a sus acciones desde este
punto de vista, conduce a un concepto estrec"amente vinculado a l ! mu! fructfero, el
concepto de reino de los fines.
,or entiendo el enlace sistem%tico de distintos seres racionales mediante le!es
comunes. ,ero puesto que las le!es determinan los fines seg*n su valide$ universal,
resulta que, si prescindimos de las diferencias personales entre los seres racionales as
como de todo contenido de sus fines privados, es posible pensar una totalidad de los fines
(tanto de los seres racionales como de los fines en s, como tambin de los propios fines
que cada cual puede proponerse) en un enlace sistem%tico, es decir, un reino de los fines
posible seg*n los !a citados principios.
En efecto, todos los seres racionales est%n su)etos a la le! de que cada uno de ellos
debe tratarse a s mismo ! tratar a todos los dem%s nunca como simple medio sino
siempre al mismo tiempo como fin en s mismo. Entonces nace de aqu un enlace
sistem%tico de los seres racionales por le!es ob)etivas comunes, esto es, un reino que,
puesto que esas le!es se proponen relacionar a esos seres como fines ! medios, mu!
bien puede llamarse un reino de los fines, aunque, desde luego, slo en la idea.
9n ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma parte de
l como legislador universal, pero tambin cuando se "alla su)eto a las le!es. ,ertenece al
reino como )efe cuando, como legislador, no est% sometido a la voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines posibles
gracias a la libertad de la voluntad, !a sea como miembro, !a sea como )efe. 1as si ocupa
este segundo puesto, no puede ser slo por la m%xima de su voluntad, sino slo si es un
ser totalmente independiente, sin que la capacidad adecuada a su voluntad posea
necesidades ni limitaciones.
&a moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con aquella legislacin
por la cual es posible un reino de los fines. ,ero esa legislacin debe "allarse en todo ser
racional ! "a de poder originarse en su voluntad, cu!o principio, en consecuencia, es el de
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no "acer ninguna accin por otra m%xima que sta2 que tal m%xima pueda ser una le!
universal !, por tanto, que la voluntad, por su m%xima, pueda considerarse a s misma, al
mismo tiempo, universalmente legisladora. (i las m%ximas no son, por su propia
naturale$a, necesariamente conformes con ese principio ob)etivo de los seres racionales
universalmente legisladores, entonces la necesidad de la accin, seg*n el mismo
principio, se llama constriccin pr%ctica, es decir, deber. El deber no se refiere al )efe en el
reino de los fines, pero s a todo miembro ! a todos en igual medida.
&a necesidad pr%ctica de obrar seg*n ese principio, es decir, el deber, no descansa
en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales
entre s, relacin en la que la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo
tiempo legisladora, pues si no no podra pensarse como fin en s mismo. &a ra$n vincula,
pues, toda m%xima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad !
tambin a cualquier accin para consigo misma, ! esto no en virtud de ning*n otro motivo
pr%ctico o en vista de alg*n provec"o futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser
racional que no obedece otra le! que aquella que l se da a s mismo.
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. +quello que tiene precio
puede ser sustituido por algo equivalente en cambio, lo que se "alla por encima de todo
precio !, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.
&o que se refiere a las inclinaciones ! necesidades del "ombre tiene un precio
comercial lo que, sin suponer una necesidad, se adecua a cierto gusto, es decir, a una
satisfaccin producida por el simple )uego de nuestras facultades sin fin alguno, tiene un
precio de afecto pero aquello que constitu!e la condicin para que algo sea un fin en s
mismo no tiene un valor meramente relativo o precio, sino que tiene un valor interno, es
decir, dignidad.
&a moralidad es aquella condicin ba)o la cual un ser racional puede ser un fin en s
mismo, puesto que slo por ella es posible ser miembro legislador en un reino de los
fines. +s pues, la moralidad ! la "umanidad en cuanto que es capa$ de moralidad son lo
*nico que posee dignidad. &a "abilidad ! la ambicin en el traba)o tienen un precio
comercial la gracia, la imaginacin viva, el ingenio, tienen un precio de afecto en cambio,
la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principios (no por instinto), tienen un
valor interior. =gual que el arte, la naturale$a no contiene nada que pueda sustituirla caso
de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ella brotan ni en el provec"o !
utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos morales, es decir, en las m%ximas de
la voluntad dispuestas a manifestarse en acciones de este tipo aunque no se vean
favorecidas por el xito. Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna
disposicin o gusto sub)etivo para considerarlas con inmediata satisfaccin, ni necesitan
de ninguna tendencia o sentimiento inmediatos. Lepresentan a la voluntad que las reali$a
como ob)eto de respeto absoluto, pues no "ace falta m%s que la ra$n para imponer
dic"os actos a la voluntad sin necesidad de adularla, algo que, en el terreno de los
deberes, sera una contradiccin. Esta apreciacin da a conocer, por tanto, el valor de
dignidad que tiene tal modo de pensar ! lo ale)a infinitamente de todo precio, con el cual
ni siquiera puede ponerse en comparacin sin menoscabar, por as decir, la santidad del
mismo.
,ero 4qu es lo que )ustifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales
buenos o de la virtud5 Nada menos que la participacin del ser racional en la legislacin
universal, "acindole por ello apto para ser miembro de un reino posible de fines (al que
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por su propia naturale$a estaba !a destinado) como fin en s mismo !, por consiguiente,
como legislador en dic"o reino, como libre con respecto a todas las le!es naturales !
obedeciendo slo a aquellas que da l mismo ! por las cuales sus m%ximas pueden
pertenecer a una legislacin universal (a la que, al mismo tiempo, l mismo se somete),
pues nada tiene m%s valor que el que determina la le!. ,recisamente por eso la
legislacin misma, que determina todo valor, debe poseer una dignidad, o sea, un valor
incondicionado, incomparable, para el cual slo la palabra respeto ofrece la expresin
conveniente de la estimacin que un ser racional "a de tributarle. &a autonoma es, pues,
el fundamento de la dignidad de la naturale$a "umana ! de toda naturale$a racional.
&as tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son en el fondo,
otras tantas frmulas de una misma le!, cada una de las cuales contiene en su interior a
las otras dos. No obstante, "a! en ellas una diferencia que, sin duda, es m%s sub)etiva
que ob)etivamente pr%ctica, pues se trata de acercar una idea de la ra$n a la intuicin
(seg*n cierta analoga) !, por ello mismo, al sentimiento. En efecto, todas las m%ximas
tienen2
1. 9na forma, que consiste en la universalidad, ! en este sentido se expresa la
frmula del imperativo categrico afirmando que las m%ximas tienen que ser elegidas
como si debieran valer como le!es naturales universales.
.. 9na materia, es decir, un fin, ! entonces la frmula sostiene que el ser racional
debe servir como fin por su naturale$a !, por consiguiente, como fin en s mismo, o sea,
que toda m%xima "a de suponer una condicin limitativa de todos los fines meramente
relativos o capric"osos.
/. 9na determinacin integral de todas las m%ximas por medio de la frmula seg*n
la cual todas las m%ximas deben concordar, por propia legislacin, en un reino posible de
fines como si fuera un reino de la naturale$a (.C).
El proceso se desarrolla aqu siguiendo las categoras de la unidad de la forma de la
voluntad (su universalidad), de la pluralidad de la materia (los ob)etos, o sea, los fines) !
de la totalidad del sistema. ,ero en el )uicio moral lo me)or es proceder siempre por el
mtodo m%s estricto ! basarse en la frmula universal del imperativo categrico2 obra
seg*n la m%xima que pueda "acerse a s misma le! universal. +"ora bien, si se quiere
procurar acceso a la le! moral, resulta utilsimo conducir una ! la misma accin por los
tres citados conceptos !, en la medida de lo posible, acercarla as a la intuicin.
+"ora podemos terminar en el mismo punto por el que "abamos comen$ado, es
decir, por el concepto de una voluntad absolutamente buena. &a voluntad es
absolutamente buena cuando no puede ser mala !, por consiguiente, cuando su m%xima
no puede contradecirse nunca al ser transformada en le! universal. Este principio es
tambin su le! suprema2 obra siempre seg*n una m%xima que puedas querer al mismo
tiempo que su universalidad sea le!. Fsta es la *nica condicin ba)o la cual una voluntad
no puede estar nunca en contradiccin consigo misma, ! este imperativo es categrico.
,uesto que la valide$ de la voluntad, como le! universal para acciones posibles, acepta
una analoga con el enlace universal de la existencia de las cosas seg*n le!es
universales, que es en general lo formal de la naturale$a, resulta que el imperativo
categrico tambin puede expresarse de la siguiente manera2 obra seg*n m%ximas que,
al mismo tiempo, puedan tener por ob)eto presentarse como le!es naturales universales.
+s est% constituida la frmula de una voluntad absolutamente buena.
31
&a naturale$a racional se distingue de las dem%s en que se pone un fin a s misma,
! ste sera la materia de toda buena voluntad. ,ero como en la idea de una voluntad
absolutamente buena sin condicin limitativa (alcan$ar este o aquel fin) "a! que "acer
completa abstraccin de todo fin a reali$ar (aquel que cada voluntad llevara a cabo m%s o
menos bien), resulta que el fin no debe pensarse aqu como un fin a reali$ar sino como un
fin independiente !, por tanto, de modo negativo, es decir, como un fin contra el cual no
debe obrarse nunca ! que no debe, en consecuencia, apreciarse como simple medio sino
siempre, al mismo tiempo, como un fin de todo querer. Este fin no puede ser otra cosa
que el fundamento (.D) de todos los dem%s fines posibles, pues es tambin el fundamento
de una posible voluntad absolutamente buena que no puede colocarse en funcin de
ning*n otro ob)eto sin caer en una contradiccin. El principio trata a todo ser racional (a s
mismo ! a los dem%s) de tal modo que en tu m%xima tal ser valga al mismo tiempo como
fin en s es idntico, en el fondo, al principio obra seg*n una m%xima que contenga en s
misma su valide$ universal para todo ser racional, pues si en el uso de los medios para
todo fin !o debo limitar mi m%xima a la condicin de su valide$ universal como le! para
todo su)eto, esto equivale a que el su)eto de los fines, es decir, el ser racional mismo, no
debe nunca fundamentar las m%ximas de sus acciones como si fueran un simple medio,
sino como constitu!endo la suprema condicin limitativa en la utili$acin de los medios, o
sea, siempre ! al mismo tiempo como un fin.
+"ora bien, de aqu se sigue sin discusin que todo ser racional como fin en s
mismo debe poderse considerar, con respecto a todas las le!es a que pudiera estar
sometido, legislador universal, porque )ustamente esa aptitud de sus m%ximas para la
legislacin universal lo distingue como fin en s mismo, al igual que su dignidad
(prerrogativa) sobre todos los simples seres naturales lleva consigo el tomar siempre sus
m%ximas desde su propio punto de vista, !, al mismo tiempo desde el de los dem%s seres
racionales como legisladores (que por eso se llaman personas) - de esta manera es
posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como reino de los fines por la
propia legislacin de todas las personas que son miembros de l. ,or consiguiente, todo
ser racional debe obrar como si fuera por sus m%ximas un miembro legislador en el reino
universal de los fines. El principio formal de tales m%ximas es2 obra como si tu m%xima
debiera servir al mismo tiempo de le! universal para todos los seres racionales. 9n reino
de los fines slo es posible, pues, por analoga con un reino de la naturale$a2 aqul,
seg*n m%ximas, es decir, reglas que se pone a s mismo ste, seg*n le!es de causas
eficientes mec%nicas. No obstante, al con)unto de la naturale$a, aunque es considerado
una m%quina, se le da el nombre de reino de la naturale$a en cuanto que tiene referencia
a los seres racionales como fines su!os. 0al reino de los fines sera realmente reali$ado
por m%ximas, cu!a regla prescribe el imperativo categrico a todos los seres racionales, si
tales m%ximas fueran seguidas universalmente. +"ora bien, aunque el ser racional no
puede contar con que, porque l mismo siga puntualmente esa m%xima, por eso mismo
los dem%s "abr%n de ser fieles a la misma aunque tampoco puede contar con que el
reino de la naturale$a ! la ordenacin finalista que contiene (! en la que l mismo est%
incluido) "abr%n de coincidir con un posible reino de los fines reali$ado por l mismo !
satisfacer as su esperan$a de felicidad, etc., sin embargo, la le! que dicta obra siguiendo
las m%ximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines conserva
toda su fuer$a porque manda categricamente. - aqu )ustamente est% la parado)a2 en
que solamente la dignidad del "ombre como naturale$a racional, sin considerar ning*n
otro fin o provec"o a conseguir por ella, es decir, slo el respeto por una pura idea debe
servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, ! precisamente en esta
independencia de la m%xima con respecto a todos los dem%s estmulos consiste su
32
grande$a, as como la dignidad de todo su)eto racional consiste en ser miembro legislador
en un reino de fines, puesto que de otro modo, tendra que representarse solamente como
sometido a la le! natural de sus necesidades.
+un cuando el reino de la naturale$a ! el reino de los fines fuesen pensados como
reunidos en un solo rector supremo !, de esta manera, el reino de los fines no fuera una
simple idea sino algo verdaderamente real, ello proporcionara, sin duda, a la dignidad del
"ombre como ser racional el refuer$o de un poderoso motor, pero nunca aumentara su
valor interno, pues independientemente de tal cosa ese mismo legislador *nico ! absoluto
debera ser representado seg*n la forma en que )u$ga el valor de los seres racionales en
funcin de la conducta desinteresada que les prescribe *nica ! exclusivamente aquella
idea. &a esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas ! lo que, sin pensar
en estas *ltimas, constitu!e el valor absoluto del "ombre "a de ser precisamente lo que
sirva para )u$garle, sea quien sea el que le )u$gue, aun el mismo ser supremo. &a
moralidad, por consiguiente, es la relacin de las acciones con la autonoma de la
voluntad, es decir, con una posible legislacin universal por medio de sus m%ximas.
+quella accin que pueda resultar compatible con la autonoma de la voluntad es una
accin permitida, mientras que la que no es compatible es una accin pro"ibida. &a
voluntad cu!as m%ximas concuerdan necesariamente con las le!es de la autonoma es
una voluntad santa absolutamente buena. &a dependencia en que una voluntad no
absolutamente buena se "alla con respecto al principio de la autonoma (la constriccin
moral) constitu!e una obligacin. Esta *ltima no puede referirse, lgicamente, a un ser
santo. &a necesidad ob)etiva de una accin obligatoria se llama deber.
,or lo que antecede resulta f%cil explicar cmo sucede que, aunque ba)o el
concepto de deber pensamos una sumisin a la le!, nos representamos, no obstante,
cierta grande$a ! dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes, ! si, desde
luego, no "a! en ella ninguna grande$a en cuanto que est% sometida a la le! moral, s la
"a! en cuanto que es al mismo tiempo legisladora, *nica causa por la que est% sometida
a la le!. 0ambin "emos mostrado m%s arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin sino slo
el respeto a la le! moral es el resorte que puede dar valor moral a la accin. Nuestra
propia voluntad en cuanto que obra solamente ba)o la condicin de una posible legislacin
universal, esa voluntad posible para nosotros en la idea, es el ob)eto propio del respeto, !
la dignidad de la "umanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser legisladora
universal, aunque ba)o la condicin de estar al mismo tiempo sometida a esa legislacin.
La autonoma de la voluntad como supremo principio de la moralidad
&a autonoma de la voluntad es el estado por el cual sta es una le! para s misma,
independientemente de cmo est%n constituidos los ob)etos del querer. En este sentido, el
principio de la autonoma no es m%s que elegir de tal manera que las m%ximas de la
eleccin del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como le!es universales. Gue
esta regla pr%ctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional est%
vinculada necesariamente a tal regla como su condicin, es algo que por el mero an%lisis
de los conceptos integrantes en esta afirmacin no puede demostrarse, pues es una
proposicin sinttica. Jabra que salirse del conocimiento de los ob)etos ! pasar a una
crtica del su)eto, es decir, a una crtica de la ra$n pura pr%ctica, !a que, al mandar
apodcticamente, esa proposicin pr%ctica debe poder ser conocida de un modo
completamente a priori. 1as este asunto no pertenece propiamente al presente captulo.
En cambio, s puede mostrarse mu! bien, por medio de un simple an%lisis de los
conceptos de la moralidad, que el citado principio de autonoma es el *nico principio de la
33
moral, pues de esa manera se "alla que debe ser un imperativo categrico, que, no
obstante, no manda ni m%s ni menos que esa autonoma )ustamente.
La heteronoma de la voluntad como origen de todos los principios
legtimosde la moralidad
3uando la voluntad busca la le! que "a de determinarla en alg*n otro lugar diferente
a la aptitud de sus m%ximas para su propia legislacin universal !, por lo tanto, sale fuera
de s misma a buscar esa le! en la constitucin de alguno de sus ob)etos, se produce
entonces, sin lugar a dudas, "eteronoma. No es entonces la voluntad la que se da a s
misma la le!, sino que es el ob)eto, por su relacin con la voluntad, el encargado de dar
tal le!. -a sea que descanse en la inclinacin, !a sea que lo "aga en representaciones de
la ra$n, esta relacin no "ace posibles m%s que imperativos "ipotticos, tales como debo
"acer esto o lo otro porque quiero alguna otra cosa. En cambio, el imperativo moral, o., lo
que es igual, categrico, sostiene2 debo obrar de este o de aquel modo al margen
absolutamente de lo que !o quiera. +s, por e)emplo, el primero aconse)a2 no debo menor
si quiero conservar la "onra, mientras que el segundo me ordena no debo mentir aunque
el mentir no me acarree la menor verg?en$a. Este *ltimo, pues, debe "acer abstraccin
de todo ob)eto, "asta el punto de que no tenga el menor influ)o sobre la voluntad, ! ello
para que la ra$n pr%ctica (voluntad) no sea una simple administradora de unos intereses
extra#os, sino para que demuestre su propia autoridad imperativa como suprema
legislacin. 8eber, por e)emplo, fomentar la felicidad a)ena no porque me importe algo su
existencia (por inclinacin inmediata o por alguna satisfaccin obtenida por la ra$n de
una manera indirecta), sino solamente porque la m%xima que la exclu!ese no podra
concebirse en uno ! el mismo querer como le! universal.
Divisin de todos los principios posiblesde la moralidad segn el
conceptofundamental ya admitido de la heteronoma
3uando la ra$n "umana, en ste como en todos sus usos puros, carece de crtica,
intenta primero todos los caminos posibles (ilcitos) antes de conseguir entrar en el *nico
camino verdadero.
0odos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o
empricos o racionales. &os primeros, derivados del principio de la felicidad, tienen su
asiento en el sentimiento tico o en el sentimiento moral los segundos, derivados del
principio de la perfeccin, se asientan en el concepto racional de dic"a perfeccin como
motivacin posible (/E), o bien en el concepto de una perfeccin sustantiva (la voluntad
de 8ios) como causa determinante de nuestra voluntad.
&os principios empricos no sirven nunca como fundamentos de le!es morales, pues
la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin distincin, o, lo
que es igual, la necesidad pr%ctica incondicionada que por ello mismo les es atribuida,
desaparecen cuando el fundamento de dic"os principios se deriva de la peculiar
constitucin de la naturale$a "umana o de las circunstancias contingentes en que se
coloca. +"ora bien, el principio de la felicidad resulta ser el m%s rec"a$able, no slo
porque es falso ! porque la experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige
por el buen obrar no slo porque no contribu!e en nada a fundamentar la moralidad, pues
es mu! distinto "acer un "ombre feli$ que un "ombre bueno, as como igualar a un
"ombre astutamente entregado a la b*squeda de su provec"o con un "ombre dedicado a
la pr%ctica de la virtud, sino porque reduce la moralidad a resortes que m%s bien derriban
34
! aniquilan su elevacin, )untando en una misma clase de cosas las motivaciones que
impulsan a la virtud con aquellas que empu)an al vicio ense#ando solamente a "acer bien
los c%lculos ! borrando, en suma, la diferencia especfica entre virtud ! vicio. En cambio,
el sentimiento moral, ese supuesto sentido especial (/1) (aunque no puede ser m%s
superficial una apelacin a este sentido con la creencia de que quienes no pueden pensar
sabr%n dirigirse bien por medio del sentir en aquello que se refiere a le!es universales, !
aunque ni los sentimientos, que por naturale$a son infinitamente distintos unos de otros
en cuanto al grado, dan una pauta estable del bien ! del mal, ni puede uno )u$gar
v%lidamente a los dem%s apo!%ndose en el sentimiento), est%, sin embargo, m%s cerca de
la moralidad ! su dignidad, pues tributa a la virtud el "onor de atribuirle inmediatamente
satisfaccin ! aprecio sin decirle en su cara, por as decir, que no es su belle$a, sino el
provec"o, lo que nos vincula a ella.
Entre los principios racionales de la moralidad es preferible, con muc"o, el concepto
ontolgico de la perfeccin (por vacuo, indeterminado !, en consecuencia, inutili$able que
resulte para poder encontrar, en el inconmensurable campo de toda la realidad posible, la
ma!or cantidad de bienestar posible para nosotros, ! aunque al distinguir especficamente
la realidad de que se est% "ablando aqu de cualquier otra realidad tenga dic"o concepto
una inevitable propensin a dar vueltas en crculo ! no le quede m%s remedio que
suponer de antemano la moralidad que deba explicar) con todo, el concepto ontolgico
de la perfeccin es me)or que el concepto teolgico, que deriva la moralidad de una
voluntad divina perfectsima, ! ello no slo porque no podemos intuir la perfeccin divina !
slo podemos deducirla de nuestros conceptos, entre los cuales el principal es el de la
moralidad, sino porque si no "acemos esto (! "acerlo sera cometer un crculo vicioso en
la explicacin) no nos queda m%s concepto de la voluntad divina que el que se deriva de
las propiedades de la ambicin ! el af%n de dominio unidas a las terribles
representaciones de la fuer$a ! la vengan$a, que "abran de formar el fundamento de un
sistema de las costumbres radicalmente opuesto al de la moralidad (/.).
+"ora bien, si !o tuviera que elegir entre el concepto del sentimiento moral ! el de la
perfeccin en general (ninguno de los dos lesiona la moral, aun cuando no son aptos
tampoco para servirle de fundamento), me decidira en favor del segundo, pues ste, al
menos, ale)ando de la sensibilidad la decisin del asunto ! traslad%ndola al tribunal de la
pura ra$n (aunque ste tampoco puede decidir nada), conserva la idea indeterminada de
una voluntad buena en s, sin falsearla, para una determinacin m%s exacta ! precisa.
+dem%s, creo que puedo dispensarme de una refutacin minuciosa de estos
conceptos. Es tan f%cil, tan bien la ven, probablemente, aquellos que por su oficio est%n
obligados a pronunciarse a favor de algunas de estas teoras (pues los o!entes no toleran
f%cilmente la mera suspensin del )uicio), que sera traba)o superfluo proceder a tal
refutacin. +qu lo *nico que nos interesa es saber que estos principios no establecen
m%s que "eteronoma de la voluntad como fundamento primero de la moralidad, ra$n por
la cual "an de fracasar necesariamente (//).
+ll donde un ob)eto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la
voluntad la regla que "a de determinarla, esta regla no es m%s que simple "eteronoma, !
el imperativo se "alla condicionado del siguiente modo2 "a! que obrar de tal o cual modo
si se quiere este ob)eto o porque se quiere este ob)eto. ,or consiguiente, no puede nunca
mandar moralmente, o lo que es igual, categricamente. -a sea que el imperativo
determine la voluntad por medio de la inclinacin, como sucede en el principio de la propia
felicidad, !a sea que la determine por medio de la ra$n dirigida a los ob)etos de nuestra
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voluntad posible en general como ocurre en el principio de la perfeccin, resulta que
nunca se autodetermina la voluntad de un modo inmediato por la representacin de la
accin, sino que lo "ace slo por los motivos que act*an sobre la voluntad de cara al
efecto previsto en la accin2 debo "acer algo porque quiero alguna otra cosa. - aqu "a!
que poner como fundamento de mi conducta otra le! seg*n la cual quiero necesariamente
esa otra cosa, ! esa le!, a su ve$, necesita de un imperativo que limite esa m%xima. En
efecto, puesto que el impulso que "a de e)ercer sobre la voluntad del su)eto la
representacin de un ob)eto posible para nuestras capacidades ! seg*n la natural
constitucin del su)eto pertenece a la naturale$a de ste (!a sea de la sensibilidad @
inclinacin o gusto@, !a del entendimiento ! la ra$n, que, seg*n la peculiar disposicin
de su naturale$a, se aplican sobre un ob)eto con satisfaccin), resulta que quien
propiamente establece la le! sera la naturale$a, ! esa le! no solamente tiene que ser
conocida ! demostrada como tal por medio de la experiencia, con lo que sera en s
misma contingente e impropia por ello para expresar una regla pr%ctica apodctica (como
debe "acerlo la le! moral), sino que es siempre mera "eteronoma de la voluntad, pues la
voluntad no se da a s misma la le!, sino que la recibe de un impulso extra#o a ella a
travs de la naturale$a del su)eto, es decir, en concreto, por medio de su peculiar
receptividad.
9na voluntad absolutamente buena, cu!o principio tiene que ser un imperativo
categrico, quedar%, pues, indeterminada con respecto a todos los ob)etos ! contendr%
slo la forma del querer en general como autonoma, es decir que la aptitud que posee la
m%xima de toda buena voluntad de "acerse a s misma le! universal es la *nica le! que
se autoimpone la voluntad de todo ser racional sin que intervenga como fundamento
ning*n impulso o inters.
3mo es posible ! por qu es necesaria tal proposicin pr%ctica sinttica a priori
constitu!e un problema cu!a solucin no cabe en los lmites de una metafsica de las
costumbres. 0ampoco "emos afirmado aqu su verdad ni "emos presumido de tener una
demostracin en nuestro poder, sino que nos "emos limitado a exponer, una ve$
desarrollado en general el concepto de moralidad, el "ec"o de que una autonoma de la
voluntad va inevitablemente implcita en dic"o concepto, o, me)or, le sirve de base. +s
pues, quien tenga a la moralidad por algo, ! no por una idea quimrica desprovista de
verdad, tendr% que admitir, asimismo, el citado principio de la misma. Este captulo "a
sido, ciertamente, slo analtico, igual que el primero. ,ero para que la moralidad no sea
un vano fantasma (cosa que de su!o se deducir% si el imperativo categrico ! con l la
autonoma de la voluntad resultan ser verdaderos ! absolutamente necesarios como
principios a priori) "ace falta un uso sinttico posible de la ra$n pura pr%ctica algo que no
nos es posible adelantar sin que preceda una crtica de esa facultad. En el *ltimo captulo
expondremos sus rasgos principales, pues eso es suficiente para nuestro propsito.
NOTAS
(1) En alem%n 9rteilsMraft. El contexto parece aconse)ar una versin algo diferente a la que da
1orente, !a que Nant se est% refiriendo aqu a simples facultades psicolgicas que no tienen nada que ver
con la , de la que "abla el filsofo en otros lugares.
(.) 1orente traduce la expresin Mantiana Oeitere +bsic"t como Ppropsito ulteriorQ. 3reemos que la
traduccin debe a#adir el mati$ de que una buena voluntad tomada en su sentido puro no puede plantearse
propsitos que se "allen fuera de su )urisdiccin, por lo que introducimos un criterio, por as decir, espacial !
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traducimos .
(/) En alem%n aufgeMlRrt, por lo que preferimos mantener el mati$ de una educacin que, a la manera
piagetiana, se limita a estimular el proceso de desarrollo natural del espritu "umano. 1orente tambin recoge
dic"o mati$ traduciendo .
(:) (Nota de Nant)2 1%xima es el principio sub)etivo del querer2 el principio ob)etivo (esto es, el que
servira de principio pr%ctico, aun sub)etivamente, a todos los seres racionales si la ra$n tuviera pleno
dominio sobre la facultad de desear) es la le! pr%ctica.
(;) (Nota de Nant)2 ,odra ob)et%rseme que, ba)o el nombre de respeto, busco refugio en un oscuro
sentimiento en lugar de dar una solucin clara a la cuestin por medio de un concepto racional. ,ero aunque
el respeto es, efectivamente, un sentimiento, no es un sentimiento recibido del exterior por medio de un influ)o,
sino espont%neamente autogenerado a travs de un concepto de la ra$n !, por lo tanto, especficamente
distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden reducirse a inclinacin o miedo. &o que !o
recono$co inmediatamente para m como una le! lo recono$co con respeto, ! este respeto significa solamente
la conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una le!, sin la mediacin de otros influ)os en mi sentir. &a
determinacin inmediata de la voluntad por la le! ! la conciencia de la misma se llama respeto, de manera
que este es considerado efecto de la le! sobre el su)eto ! no causa. ,ropiamente es respeto la representacin
de un valor que menoscaba el amor que me tengo a m mismo. ,or consiguiente, es algo que no se considera
ni como ob)eto de la inclinacin ni como ob)eto del temor, aun cuando tiene algo de an%logo con ambos a un
mismo tiempo. El ob)eto del respeto es, pues, exclusivamente la le!, esa le! que nos imponemos a nosotros
mismos, !, no obstante, como necesaria en s misma. 3omo le! que es, estamos sometidos a ella sin tener
que consultar al egosmo. 3omo impuesta por nosotros mismos es, sin embargo, una consecuencia de
nuestra voluntad. En el primer sentido tiene analoga con el miedo en el segundo, con la inclinacin. 0odo
respeto a una persona es propiamente respeto a la le! (a la "onrade$, etc.) de la cual esa persona nos da
e)emplo. ,uesto que la ampliacin de nuestro talento la consideramos tambin como un deber, resulta que
ante una persona de talento nos representamos, por decirlo as, el e)emplo de una le! (aseme)amos a dic"a
persona por medio del e)ercicio) ! ello constitu!e nuestro respeto. 0odo ese llamado inters moral consiste
exclusivamente en el respeto a la le!.
(A) En la primera edicin Nant "aba escrito . En esta segunda edicin Nant introduce, como vemos,
una ma!or dosis de cautela recurriendo a la clebre met%fora de la balan$a. En todo el escrito Mantiano se
de)a ver un profundo espritu dialctico expresado, como en la met%fora de la balan$a (presente tambin en el
escrito del a#o 1BAA sobre (c"Oedenborg), en la actitud de problem%tica b*squeda de las condiciones de una
moralidad a priori.
(B) (Nota de Nant)2 +s como se distinguen la matem%tica pura ! la matem%tica aplicada, ! la lgica
pura ! la lgica aplicada, pueden distinguirse, si se quiere, la filosofa pura de las costumbres (metafsica) ! la
filosofa aplicada (sobre todo a la naturale$a "umana). Esta distincin nos recuerda inmediatamente que los
principios morales no deben fundamentarse en las propiedades de la naturale$a "umana, sino que "an de
subsistir por s mismos a priori, pero que debe ser posible derivar de esos principios reglas pr%cticas para toda
naturale$a racional !, por lo tanto, tambin para la naturale$a "umana.
(C) (Nota de Nant)2 ,oseo una carta del difunto (ul$er en la que este "ombre excelente me pregunta
cu%l puede ser la causa de que las teoras de la virtud por mu! convincentes que sean para la ra$n, resulten,
sin embargo, tan poco eficaces. 1i contestacin se retras a causa de los preparativos que estaba "aciendo
para darla completa. ,ero no es otra m%s que sta2 los tericos de la virtud no "an depurado sus conceptos !,
queriendo "acerlo me)or ! acopiando por todas partes causas determinantes del bien moral para "acer
enrgica la medicina, terminan por ec"arla a perder. ,ues, en efecto, la m%s vulgar observacin muestra que
cuando se representa un acto de "onrade$ reali$ado con independencia de toda intencin de provec"o en
este mundo o en otro, llevado a cabo con %nimo firme ba)o las ma!ores tentaciones de miseria o atractivos
diversos, de)a mu! por deba)o de si a cualquier otro acto seme)ante que est afectado en lo m%s mnimo por
un motivo extra#o, eleva el alma ! despierta el deseo de "acer otro tanto. =ncluso ni#os de mediana edad
sienten esta impresin, por lo que no se les debera presentar los deberes de otra manera.
(D) En alem%n vergeblic" sei das 1oralisc"e der ,flic"t in allem, Oas pflic"rmRssig ist, genau f?r die
speMulative Seuneilung $u bestimmen. &a traduccin aqu propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por
1orente, intenta "acer resaltar el mati$ que "ace posible la apertura del problema entre la 1oralitRt ! la
(ittlic"Meit, puesto que la ausencia de una metafsica de las costumbres en el sentido Mantiano provoca la
confusin entre una ! otra, as como la lenta e inexorable disolucin de la primera en la segunda. El precio
que se paga por tal disolucin es inadmisible2 nada menos que la relativi$acin de la virtud moral, primer paso
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para su simple desaparicin.
(1E) En la primera edicin Nant "aba escrito2 Pdonde los e)emplos, por mu! adecuados que sean a las
ideas, nada tienen que "acerQ.
(11) (Nota de Nant)2 &a dependencia en que la facultad de desear se "alla con respecto a las
sensaciones se llama inclinacin, que demuestra siempre una exigencia. 3uando una voluntad determinada
de un modo contingente depende de principios de la ra$n nos encontramos ante un inters. El inters slo se
encuentra, por tanto, en una voluntad dependiente que no siempre es por s misma conforme a la ra$n2 en la
voluntad divina no cabe pensar en la existencia de un inters. ,ero la voluntad "umana puede tambin tomar
inters por algo sin por ello obrar por inters. &o primero significa el inters pr%ctico en la accin lo segundo,
el inters patolgico en el ob)eto de la accin. &o primero demuestra que la voluntad depende de principios de
la ra$n en s misma, mientras que lo segundo demuestra que la voluntad depende de principios de la ra$n
con respecto a la inclinacin, pues, en efecto, la ra$n no "ace aqu m%s que dar la regla pr%ctica de cmo
poder satisfacer la exigencia de la inclinacin. En el primer caso me interesa la accin en el segundo, el
ob)eto de la accin (en cuanto que me es agradable). -a "emos visto en el primer captulo que cuando una
accin se cumple por deber no "a! que mirar el inters en el ob)eto sino exclusivamente en la accin misma !
su principio fundamentado en la ra$n (la le!).
(1.) Nant est% "ablando, obviamente, del valor moral de las cosas.
(1/) (Nota de Nant)2 &a palabra se toma en dos sentidos2 en un caso puede llevar el nombre de
sagacidad mundana, en el otro, el de sagacidad privada. &a primera es la "abilidad de un "ombre que tiene
influ)o sobre los dem%s para usarlos en pro de sus propsitos, mientras que la segunda es el conocimiento
que re*ne todos esos propsitos para el propio provec"o duradero. &a segunda es la que da propiamente
valor a la primera, "asta el punto de que de quien es saga$ en la primera acepcin ! no en la segunda podra
decirse que es "%bil ! astuto, pero no saga$ en sentido pleno.
(1:) (Nota de Nant)2 1e parece que sta es la manera m%s exacta de determinar la funcin propia de la
palabra , !a que, en efecto, se llaman pragm%ticas a las sanciones que no se originan propiamente del
derec"o de los Estados como le!es necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. 9na Jistoria es
pragm%tica cuando nos "ace sagaces, o sea, cuando nos ense#a cmo poder procurar me)or nuestro
provec"o o, al menos, tan bien como nuestros antecesores.
(1;) (Nota de Nant)2 Enla$o el acto a priori con la voluntad sin presuponer como condicin la existencia
de inclinaciones, es decir, necesariamente (aunque slo de un modo ob)etivo, esto es, ba)o la idea de una
ra$n que tenga pleno poder sobre todas las motivaciones sub)etivas). Es sta, pues, una proposicin pr%ctica
que no deriva analticamente el querer una accin de otro querer anteriormente presupuesto (pues no
tenemos una voluntad tan perfecta), sino que lo vincula al concepto de la voluntad de un ser racional
inmediatamente, como algo que no est% contenido en ella.
(1A) (Nota de Nant)2 &a m%xima es el principio sub)etivo de la accin ! debe distinguirse del principio
ob)etivo, la le! pr%ctica. +qulla contiene la regla pr%ctica que determina la ra$n en conformidad con las
condiciones del su)eto (muc"as veces su ignorancia, e incluso sus inclinaciones), ! es, en consecuencia, el
principio por el cual obra de "ec"o el su)eto. &a le!, por el contrario, es el principio ob)etivo ! v%lido para todo
ser racional, ! es, por tanto, en este sentido, el principio por el cual debe obrar el su)eto.
(1B) (Nota de Nant)2 Ja! que advertir en este punto que me reservo la divisin de los deberes para una
futura 1etafsica de las costumbres. Esta que a"ora uso es slo una divisin cualquiera para ordenar mis
e)emplos. ,or lo dem%s, entiendo aqu por deber perfecto aquel que no admite excepcin en favor de las
inclinaciones, por lo que tengo deberes perfectos tanto internos como externos. Esto es algo que contradice el
uso que tales trminos tienen en las escuelas, pero que aqu no intentar )ustificar porque resulta indiferente
para mi propsito que se admita o no.
(1C) Ntese que, de los cuatro e)emplos aducidos por Nant, este *ltimo es especialmente confuso
desde el punto de vista de una moralidad a priori, pues, aunque Nant introduce el concepto de compasin (lo
que le aparta inmediatamente de las concepciones liberales vigentes en su poca, como !a se#alara
magistralmente Ernst Sloc"), todava nos encontramos con un criterio de reciprocidad perfectamente falible,
en la medida en que alguien puede aceptar una situacin asimtrica, aun quedando con ello enormemente
per)udicado. - es que Nant no "a introducido a*n el criterio a priori de una moralidad pura nucleado en torno a
unas determinadas sensibilidad ! madure$ morales por las que debo querer que exista una solidaridad
universal aunque no me per)udique su no existencia. &a fundamentacin propiamente Mantiana tiene lugar
38
m%s adelante en referencia a los mismos cuatro e)emplos que acabamos de ver.
(1D) Ntese el tono irnico empleado por Nant a la "ora de caracteri$ar a esta (por decirlo con Jegel)
bella conciencia, que "ace lo que le dicta su inclinacin inmediata pero sin abandonar la defensa 'por
supuesto retrica' de los deberes del imperativo moral. Lecordar%, asimismo, el lector cmo "ablaba Nant
algo m%s arriba de las , etc., lo que anula ipsofacto los reproc"es que se "an formulado acerca de una
supuesta "ipocresa en el establecimiento de su concepcin analtica de la tica. Guien se lleva la palma en
este tipo de reproc"es no es otro, sin duda, que el Jegel de la <enomenologa del Espritu.
(.E) (Nota de Nant)2 3ontemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que representar
la moralidad despo)ada de todo lo sensible ! de todo adorno, recompensa o egosmo. <%cilmente puede
cualquiera, por medio de un peque#o ensa!o de su ra$n (con tal de que no est incapacitada para toda
abstraccin) convencerse de todo lo que oscurece a la moralidad, aquello que aparece como un excitante a
las inclinaciones.
(.1) (Nota de Nant)2 ,resento esta proposicin como un postulado. En el *ltimo captulo "allar% el
lector sus fundamentos.
(..) Jemos empleado el trmino PrelacionarseQ, aunque el verbo empleado por Nant es el verbo
brauc"en, porque responde muc"o me)or al espritu de lo afirmado por el filsofo, cu!a insistencia en la
legitimidad moral de la utili$acin de unos "ombres por otros no de)a lugar a dudas. &a traduccin de 1orente
es, en este sentido, muc"o m%s exacta.
(./) 3omo podr% advertir el lector, nos encontramos ante uno de los ra$onamientos m%s confusos (el
peor, sin duda, de todo el escrito Mantiano), en la medida en que viene a fundamentarse de una manera
inevitable en una extra#a dualidad entre la persona ! su cuerpo, lo que supone la pervivencia en la filosofa de
Nant de ciertos vestigios cristianos que en nada a!udan al desarrollo de dic"a filosofa, cu!as apelaciones a la
divinidad cristiana son extraordinariamente aisladas ! se "allan, como se puede comprobar tras la lectura del
presente escrito, radicalmente ale)adas de cualquier connotacin apologtica.
(.:) ,or el contexto se observa inmediatamente que se trata de un fin relativo.
(.;) (Nota de Nant)2 No se piense que en este asunto pueda servir de principio rector el trivial dic"o
quod tibi non vis fieri, etc., pues ste es derivado de aqul, aunque con diversas limitaciones. 0al dic"o no
puede constintuir una le! universal porque no contiene el fundamento de los deberes para consigo mismo, ni
tampoco el de los deberes de la compasin para con los dem%s (pues alguien podra decir que los dem%s no
deben tenerle compasin con tal de quedar l dispensado de tenrsela a ellos), ni tampoco el de los deberes
necesarios de unos con otros, pues el criminal podra apo!arse en l para argumentar contra el )ue$ que le
condena, etc.
(.A) (Nota de Nant)2 ,uedo abstenerme aqu de aducir e)emplos para explicar este principio, pues en
este sentido sirven todos los que ilustraron el imperativo categrico ! sus formas.
(.B) Estamos ante un punto algo confuso en el desarrollo de la reflexin moral Mantiana, puesto que
una traduccin literal del mismo vendra a dar a entender al lector que las escuelas filosficas de la moralidad
(reducidas, en lo esencial, a escuelas teolgicas ! escuelas pragmatistas) resultan incapaces de captar los
e)emplos empricos de una moral autnoma al reducir todo fenmeno moral a sus aspectos de coaccin de la
voluntad por parte de una le! exterior a ella, lo que supone la imposibilidad radical de una nocin como la de
autocoaccin racional de la voluntad. Ello supone, sin embargo, la existencia de e)emplos empricos de una
moralidad pura, lo que no parece poder articularse (al margen de las advertencias Mantianas sobre la imitacin
como simple e)ercicio de la virtud) con sus tantas veces se#alada imposibilidad de fundamentar la moralidad
en otro terreno que no sea el de la ra$n pura. En el fondo se trata, una ve$ m%s, del vie)o problema entre la
moralidad ! la eticidad, cu!a solucin Mantiana contiene matices que "emos procurado incorporar en la
presente traduccin. 8e a" que su exactitud sea menor que la ofrecida por 1orente en este sentido.
(.C) (Nota de Nant)2 &a teleologa concibe la naturale$a como un reino de fines, mientras que la moral
concibe un posible reino de fines como un reino de la naturale$a. +ll el reino de los fines es una idea terica
para explicar lo que es aqu es una idea pr%ctica para reali$ar lo que no es pero puede ser real por nuestras
acciones ! omisiones, todo ello de conformidad con esa idea.
(.D) En alem%n (ub)eMt. Jaber traducido "abra introducido qui$% alguna confusin, pues, como el
mismo Nant va a se#alar un poco m%s aba)o, el su)eto de los fines es el ser racional mismo. 8e cualquier
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forma, se trata aqu, obviamente, de un fundamento moral.
(/E) En alem%n TirMung. Jemos traducido porque este trmino viene a dar con la clave del
pensamiento moral Mantiano en este punto, !a que una voluntad absolutamente buena debe recibir toda su
motivacin (en el marco del problema del ancla)e motivacional) precisamente de la representacin ideal del
deber moral, sin a#adir ni una sola determinacin exterior en trminos de refuer$o psicolgico.
(/1) (Nota de Nant)2 3oordino el principio del sentimiento moral con el de la felicidad porque todo
inters emprico promete una contribucin a la felicidad por medio del agrado que algo nos produce, !a sea
inmediatamente ! sin propsito de provec"o, !a con referencia a ste *ltimo. 8e igual manera "a! que incluir
el principio de la compasin por la suerte a)ena siguiendo en este caso al filsofo Jutc"eson.
(/.) Ibservar% el lector la fornUsuna influencia que sobre esta concepcin Mantiana de la e)ercen las
reflexiones de Espinosa ! de Lousseau. &as afirmaciones de Nant en este asunto le valieron, como sabemos,
que en el edicto de Tollner de 1BD: se le amena$ara descaradamente si segua exponindolas por escrito.
(//) Nant est% "ablando, naturalmente, de los principios empricos de la moralidad, entre los que
inclu!e no slo el denominado sino (! aqu viene a ponerse de manifiesto una ve$ m%s la extraordinaria
penetracin reflexiva de este pensador) cualquier moralidad basada en el concepto teolgico de la virtud
como un principio pragm%tico encubierto. 0al es el marco general de las reflexiones que a"ora siguen.
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