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O D E U S N A C AV E R N A

Este perfil da história humana começou numa caverna,

a caverna que a divulgação científica associa ao homem
das cavernas e na qual as descobertas práticas encontra-
ram efectivamente desenhos arcaicos de animais. A segun-
da metade da história humana, que foi uma espécie de
nova criação do mundo, também começa numa caverna.
Há mesmo uma sombra desta fantasia no facto de tam-
bém ali se encontrarem presentes alguns animais, porque
se tratava de uma gruta que era usada como estábulo pelos
pastores das terras altas situadas em redor de Belém, que
à noite continuam a conduzir o gado para buracos e gru-
tas do mesmo género. Foi numa destas grutas subterrâne-
as que um casal sem tecto se abrigou com o gado, quando
as portas das estalagens cheias de gente se lhes fecharam
na cara; e foi aqui, sob os pés dos transeuntes, numa cave
situada debaixo do solo, que nasceu Jesus Cristo. Mas nes-
ta segunda criação as raízes da rocha primeva e os cornos
da manada pré-histórica foram efectivamente revestidos
de simbolismo. Também Deus foi um homem das caver-
nas, também Ele desenhou estranhas formas de criaturas,
curiosamente coloridas, na parede do mundo; só que as
gravuras que Ele desenhou ganharam vida.

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 G . K . C he s terton

Uma enorme quantidade de lendas e de literatura, que

continua a aumentar e nunca terá fim, repetiu e fez ressoar­
as alterações que resultam desse paradoxo singular que fez
com que as mãos que tinham criado o sol e as estrelas fos-
sem pequenas de mais para alcançar as enormes cabeças
do gado. É sobre este paradoxo – quase que podemos di-
zer: é sobre esta anedota – que se funda toda a literatura
da nossa fé. Trata-se de uma anedota pelo menos pelo fac-
to de ser algo que o cientista crítico não consegue com-
preender. Ele dedica-se a explicar laboriosamente a difi-
culdade que nós sempre exagerámos, e que exagerámos
em tom de desafio e de quase ridículo; entretém-se a con-
denar mansamente como improvável algo que nós sem-
pre exaltámos, e que exaltámos quase como loucos, por
ser uma coisa incrível – por se tratar de algo que é bom
de mais para ser verdade, mas que é mesmo verdade. De-
pois de esse contraste entre a criação cósmica e a pequena
infância local ter sido repetido, reiterado, sublinhado, en-
fatizado, exultado, cantado, gritado, berrado e proclama-
do em milhares de cânticos, solenes e populares, de rimas,
de rituais, de imagens, de poemas e de sermões ao povo,
talvez possamos sugerir que não temos grande necessida-
de de um crítico superior, que nos venha dizer que se tra-
ta de um facto um tanto bizarro, em especial quando este
crítico levou algum tempo a perceber a piada, apesar de
ser ele próprio o autor dessa piada. Uma coisa, porém, se
pode afirmar aqui acerca deste contraste, desta combina-
ção de ideias, porque se trata de uma coisa que é relevante
para a tese geral deste livro. O género de crítico moderno
a que me refiro mostra-se, de uma maneira geral, muito
impressionado com a importância da formação académica
na vida de uma pessoa e com a importância da psicologia
na formação académica. Trata-se daquele género de sujei-
to que nunca se cansa de nos salientar que as primeiras im-
pressões determinam o carácter, por via da lei da causali-
dade; e que fica muito nervoso quando o sentido da visão
de uma criança é envenenado pelas cores inadequadas de

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 O H omem E terno

um brinquedo ou o seu sistema nervoso é prematuramen-

te abalado por uma roca cacofónica. E, contudo, acha que
nós temos um espírito muito limitado porque afirmamos
que é justamente por isto que há efectivamente uma di-
ferença entre receber uma educação cristã e receber uma
educação judaica, muçulmana ou ateia. A diferença reside
no facto de as crianças católicas aprenderem com base em
imagens, e até as crianças protestantes aprenderem com
base em histórias, sendo esta incrível combinação de ideias
contrastantes uma das primeiras impressões que retêm no
espírito. Não se trata de uma simples distinção teológica.
Trata-se de uma diferença psicológica, capaz de sobrevi-
ver a qualquer teologia. Na realidade, e como aquele gé-
nero de cientistas gosta de afirmar acerca de tudo, é uma
impressão incurável. Qualquer agnóstico ou ateu que, na
sua infância, tenha tido contacto com o verdadeiro Natal
fará para sempre, quer queira, quer não, uma associação
mental entre duas ideias que a maior parte da humanidade
tem de considerar muito distantes uma da outra: a ideia de
um bebé e a ideia de uma força desconhecida que sustenta
as estrelas. O instinto e a imaginação deste homem conse-
guirão ainda relacionar uma e outra coisa, mesmo quando
a razão tiver deixado de perceber a necessidade de as re-
lacionar; para ele, a simples imagem de uma mãe com um
bebé ao colo terá sempre um sabor religioso, como a sim-
ples referência ao terrível nome de Deus conterá sempre
uma sugestão de misericórdia e brandura. E, contudo, as
duas ideias não estão, nem natural nem necessariamente,
combinadas. Não estariam necessariamente combinadas
para um grego nem para um chinês, mesmo que se tra-
tasse de Aristóteles e de Confúcio. Relacionar Deus com
uma criança é tão ou tão pouco inevitável como relacio-
nar a gravitação universal com uma cria de gato. Essa liga-
ção foi criada no nosso espírito pelo Natal, porque somos
cristãos, porque somos psicologicamente cristãos mesmo
quando não o somos teologicamente. Por outras palavras,
esta combinação de ideias produziu – para usar uma fra-

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se muito discutida – uma profunda alteração na natureza

humana. Há de facto uma diferença entre a pessoa que a
conhece e a pessoa que não a conhece. Pode não ser uma
diferença com valor moral, porque é possível que o mu-
çulmano ou o judeu tenham mais valor, de acordo com a
luz que receberam; mas trata-se de um facto puro e sim-
ples, relativo ao cruzamento de duas luzes específicas, à
conjunção de duas estrelas no nosso horóscopo particular.
A omnipotência e a impotência, a divindade e a infância,
constituem para sempre uma espécie de epigrama que um
milhão de repetições não conseguirão transformar numa
banalidade. Não é excessivo afirmar que se trata de uma
realidade única. Belém é absolutamente aquele local onde
os extremos se tocam.
E aqui se inicia, está bem de ver, outro importante con-
tributo para a humanização da cristandade. Se o mundo
quisesse escolher aquilo a que se chama um aspecto não
controverso do cristianismo, o mais provável era optar
pelo Natal. E, contudo, ele está obviamente relacionado
com um aspecto alegadamente controverso do cristianis-
mo (embora eu nunca, em fase alguma das minhas refle-
xões, tenha percebido porquê): a honra prestada à Virgem
Santíssima. Quando eu era miúdo, a geração anterior à mi-
nha, que era uma geração mais puritana, protestou contra
uma imagem com a Virgem e o Menino que havia na igre-
ja da minha paróquia. Após muita controvérsia, este gru-
po acedeu a manter a estátua, desde que lhe fosse retirado
o Menino. A meu ver, esta atitude evidenciava uma cor-
rupção ainda mais mariolátrica, a não ser que a Mãe fosse
considerada menos perigosa por ter sido privada de uma
espécie de arma. Mas a dificuldade prática também é uma
parábola; não se consegue desbastar a estátua de uma mãe
que rodeia por todos os lados a de um filho recém-nascido.
O filho recém-nascido não pode ficar suspenso no ar; na
verdade, é praticamente impossível fazer-se uma estátua de
um recém-nascido. Assim, também não é possível suspen-
der no vazio a ideia de uma criança recém-nascida, nem

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 O H omem E terno

pensar nela sem se pensar na mãe. Não se pode ir visitar a

criança sem ao mesmo tempo se visitar a mãe; não se pode,
na vida humana corrente, chegar ao filho senão através da
mãe. Se pensarmos em Cristo desta maneira, a outra ideia
segue-se-lhe como se lhe seguiu na história. Ou deixamos
Cristo de fora do Natal, ou deixamos o Natal de fora de
Cristo, ou então temos de admitir, quanto mais não seja
como o admitimos numa gravura antiga, que aquelas duas
cabeças se encontram tão perto uma da outra, que as duas
auréolas têm necessariamente de se misturar e se cruzar.
Pode haver quem sugira, recorrendo a uma imagem
algo violenta, que o que se passou naquele recanto, na-
quele aprisco das colinas cinzentas da Judeia, foi apenas a
inversão do universo; ou seja, que todos os olhares de es-
panto e adoração que haviam estado voltados para o ex-
terior, para a coisa maior, estavam agora voltados para o
interior, para a menor. Só por si, a imagem sugere aquela
maravilha multitudinária de olhos convergentes que torna
a colorida imagética católica semelhante a uma cauda de
pavão. Num certo sentido, porém, é verdade que Deus,
que tinha sido apenas uma circunferência, era agora visto
como um centro; e o centro é infinitamente pequeno. É
certo que, a partir desta altura, a espiral espiritual se move
para dentro, e não para fora, e nesse sentido é centrípeta,
e não centrífuga. A fé transforma-se, de diversos pontos
de vista, numa religião das coisas pequenas. Mas as suas
tradições artísticas, literárias e de contos populares têm
atestado suficientemente, como se disse, este paradoxo es-
pecífico de o divino se encontrar num berço. Talvez não
tenham salientado com tanta clareza o significado de o di-
vino se encontrar numa gruta. Com efeito, e curiosamen-
te, a tradição não chamou muito a atenção para a gruta. É
sabido que a cena de Belém tem sido representada em to-
dos os cenários possíveis de tempo e espaço, de paisagem
e arquitectura; e é um facto admirável e inteiramente feliz
que os homens a tenham concebido de diferentes manei-
ras, de acordo com as suas diferentes tradições e os seus

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 G . K . C he s terton

gostos. Mas, embora todos tenham compreendido que se

tratava de um estábulo, nem todos compreenderam que
era uma gruta. Houve mesmo críticos que supuseram to-
lamente que havia contradição entre o estábulo e a gruta,
o que prova que não sabem grande coisa, nem sobre os
estábulos, nem sobre as grutas da Palestina. Assim como
vêem diferenças que lá não estão, naturalmente que não
vêem diferenças que lá se encontram. Quando um famo-
so crítico declara, por exemplo, que o facto de Cristo ter
nascido numa gruta rochosa é o mesmo que Mitra ter nas-
cido de uma rocha, parece estar a fazer uma paródia com
base na religião comparada. As histórias têm uma razão
de ser, mesmo que sejam mentiras. E a ideia do surgimen-
to de um herói – como Palas da testa de Zeus – já adulto
e sem mãe é obviamente o contrário de um deus nascer
como um bebé normal, inteiramente dependente da mãe.
Podemos preferir um ou outro ideal, mas convém termos
a noção de que se trata de ideais contrários. É tão estúpi-
do relacioná-los porque em ambos figura uma substância
chamada rocha, como seria estúpido identificar o castigo
que foi o Dilúvio com o baptismo no Jordão porque em
ambos figura uma substância chamada água. Quer se tra-
te de um mito ou de um mistério, o certo é que, se Cristo
nasceu num buraco de rocha, foi certamente para assinalar
que se tratava de uma criança desamparada, de uma crian-
ça sem abrigo. Embora seja verdade que, como já assina-
lei, a gruta foi muito menos usada como símbolo do que
as outras realidades que rodeiam o Natal.
E a razão por que assim foi também está relacionada
com a natureza desse novo mundo. Tratava-se, em cer-
to sentido, da dificuldade de aceitar uma nova dimensão.
Cristo não tinha nascido apenas ao nível do mundo, ti-
nha nascido abaixo do nível do mundo. O primeiro acto
do drama divino não só não foi representado num pal-
co assente num plano superior ao do espectador, como
pelo contrário foi apresentado num palco escuro, tapado
com uma cortina, e metido onde ninguém o via; trata-se

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 O H omem E terno

de uma ideia muito difícil de expressar na maior parte dos

meios de expressão artística, que consiste na simultaneida-
de de diversos acontecimentos, a diferentes níveis da vida
humana. É possível que se tenha tentado uma coisa seme-
lhante na arte medieval, que era mais arcaica e decorativa.
Porém, quanto mais os artistas iam desenvolvendo o sen-
tido da perspectiva, menos eram capazes de desenhar, em
simultâneo, os anjos no céu e os pastores nas colinas, e a
glória que se escondia na escuridão que ficava sob as coli-
nas. A melhor maneira de a comunicar talvez fosse através
do expediente característico de algumas corporações me-
dievais, que faziam circular pelas ruas um teatro com três
palcos sobrepostos, com o céu por cima da terra e o infer-
no por baixo da terra. No enigma de Belém, contudo, foi
o céu que ficou por baixo da terra.
Há nisso, e nem que seja só nisso, um toque revolu-
cionário, como se o mundo tivesse sido voltado de per-
nas para o ar. Em vão se tentaria dizer alguma coisa ade-
quada, ou alguma coisa de novo, acerca do efeito que esta
concepção de uma divindade nascida como uma criança
desamparada, como um proscrito, até, teve sobre a noção
de lei e sobre os deveres da lei para com os desamparados
e os proscritos. É profundamente verdadeiro afirmar que,
a partir desse momento, deixou de poder haver escravos.
Podia haver, e continuou a haver, pessoas que carregavam
esse título legal, até a Igreja ter força suficiente para os eli-
minar, mas deixou de poder vigorar a tranquilidade com
que os pagãos aceitavam a mera vantagem que era para o
Estado continuar a ser um Estado servil. Os indivíduos
tornaram-se importantes, num sentido em que os instru-
mentos não podem ser importantes. Os homens deixa-
ram de poder ser meios para um fim, ou pelo menos para
um fim delimitado por outros homens. A tradição ligou
– e bem – esta componente popular e fraterna da história
ao episódio dos pastores, esses rústicos que deram por si
a conversar cara a cara com os príncipes do céu. Mas há
outro aspecto da componente popular representada pelos

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 G . K . C he s terton

pastores que talvez não tenha sido tão completamente de-

senvolvido, e que é mais directamente relevante para o que
aqui nos interessa.
Os homens do povo, como os pastores, os homens das
tradições populares, sempre tinham sido, em toda a parte,
os autores das mitologias. Eram eles que sentiam mais di-
rectamente – eles que não se deixavam afectar, por pouco
que fosse, pelo controlo da filosofia ou dos cultos corrup-
tos da civilização – a necessidade a que já fizemos referên-
cia; eram eles que melhor conheciam as imagens que eram
aventuras da imaginação; a mitologia que era uma espécie
de busca; as torturantes e tentadoras sugestões da presen-
ça de algo semi-humano na natureza; o significado mudo
das estações e dos locais especiais. Eles eram quem me-
lhor compreendia que a alma de uma paisagem é uma his-
tória e a alma de uma história é uma personalidade. Mas o
racionalismo já tinha começado a fazer apodrecer estes te-
souros dos camponeses – estes tesouros verdadeiramente
irracionais, embora imaginativos –, ao mesmo tempo que
uma escravidão sistemática os obrigava a abandonar a casa
e o lar. Sobre todo este campesinato descia um anoitecer
e um crepúsculo de desilusão, quando estes homens des-
cobriram aquilo de que andavam à procura. A Arcádia ia
desaparecendo da floresta. Pã estava morto e os pastores
dispersos como ovelhas. E, embora ninguém o soubesse,
estava a chegar a hora que poria fim e cumpriria todas as
coisas; e, embora ninguém o tivesse ouvido, fora lançado
um grito longínquo, numa língua ignota, sobre a vastidão
palpitante das montanhas. Os pastores tinham encontra-
do o seu Pastor.
E aquilo que tinham encontrado correspondia àquilo
que procuravam. A populaça tinha-se enganado em mui-
tas coisas; mas não se enganara ao acreditar que as coisas
sagradas podiam ter uma habitação e que a divindade não
tinha necessidade de desdenhar dos limites do tempo e do
espaço. E o bárbaro que tinha concebido a mais tosca fan-
tasia, em que o sol fora roubado e fora depois escondido

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numa caixa, ou o mais disparatado mito, em que o deus

fora salvo e o inimigo fora enganado com uma pedra –
esse bárbaro estava mais perto do segredo da gruta e co-
nhecia melhor a crise do mundo do que todos os cidadãos
das cidades em redor do Mediterrâneo, que se haviam sa-
tisfeito com frias abstracções ou generalizações cosmopo-
litas; do que todos aqueles que faziam girar os fios cada
vez mais ténues do pensamento, provenientes do trans-
cendentalismo de Platão ou do orientalismo de Pitágoras.
O lugar que os pastores encontraram não era uma acade-
mia, nem era uma república abstracta; não era um lugar de
mitos transformados em alegorias, dissecados, explicados
ou dissolvidos em explicações. Era um lugar de sonhos
rea­lizados. Desde essa hora, nunca mais se constituíram
mitologias neste mundo. Porque a mitologia é uma busca.
Toda a gente sabe que, nas apresentações populares
desta história popular, nas miríades de peças e de canções
de Natal entretanto compostas, os pastores envergam os
fatos, falam as línguas e evoluem na paisagem das diferen-
tes zonas rurais europeias. Toda a gente sabe que os pas-
tores falam em dialectos regionais, com pronúncias regio-
nais, e se referem às suas próprias regiões. E, por esta al-
tura, já todos sabemos quão verdadeiro é este erro, quão
sábio, artístico, intensamente cristão e católico é este ana-
cronismo. Mas é possível que alguns dos que descobriram
estas características nas cenas de medieval rusticidade as
não tenham descoberto noutro género de poesia, que é
por vezes considerada artificial, quando devia ser tomada
como artística. Desconfio de que muitos críticos moder-
nos apenas detectam um vago classicismo na circunstância
de poetas como Crashaw e Herrick63 terem concebido os
pastores de Belém com a forma dos pastores de Virgílio.
E, contudo, eles tinham toda a razão em o fazer, pois, ao
transformarem a peça sobre o presépio numa écloga lati-

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Referência aos poetas ingleses Richard Crashaw (1613-1649) e Robert
Herrick (1591-1674).

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na, estes poetas estabeleceram uma das mais importantes

ligações da história humana. Com efeito, e como já vimos,
Virgílio representa o paganismo saudável que derrubou o
insano paganismo dos sacrifícios humanos; mas o próprio
facto de até as virtudes virgilianas, e o saudável paganis-
mo virgiliano, se encontrarem em incurável estado de de-
cadência é justamente o problema para o qual a revelação
feita aos pastores constituiu a solução. Se o mundo tivesse
tido a possibilidade de se cansar de ser demoníaco, é pos-
sível que já se tivesse curado através do dispositivo simples
que consistia em recuperar a sanidade. Mas, se se tivesse
cansado de estar são, o que poderia acontecer, senão preci-
samente aquilo que aconteceu? E também não é um absur-
do supor que o pastor arcadiano das Éclogas exultou com o
que aconteceu. Há mesmo quem tenha sugerido que uma
das Éclogas é uma profecia do que veio a acontecer. Mas é
igualmente no tom e na forma do grande poeta que sen-
timos a potencial simpatia pelo grandioso acontecimento;
e é possível que até nas suas frases humanas as vozes dos
pastores virgilianos tivessem, mais do que uma vez, supe-
rado a ternura italiana: Incipe, parve puer, risu cognoscere ma-
trem… É possível que, nesse estranho local, eles tivessem
encontrado o melhor das últimas tradições dos latinos; e
que tivessem encontrado algo melhor do que um ídolo de
madeira – um deus doméstico – representando para sem-
pre o pilar da família humana. Mas tanto eles, como todos
os outros criadores de mitos, teriam muitas razões para
exultar com o facto de o evento ter realizado, não apenas
o misticismo, mas o materialismo da mitologia. A mitolo-
gia tinha muitos pecados; mas não se tinha enganado no
facto de ser tão carnal como a Encarnação. Com um ves-
tígio da antiga voz que alegadamente terá ressoado nos tú-
mulos, podia voltar a bradar: «Nós vimos um deus visível,
e fomos vistos por ele.» Assim, os pastores da antiguidade
podiam ter dançado, e que lindos eram os seus pés, salti-
tando nas montanhas, rejubilando por cima das vozes dos
filósofos. Mas os filósofos também tinham ouvido.

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Continua a ser estranho, embora se trate de uma his-

tória antiga, que eles tivessem vindo de terras orientais,
coroados com a majestade dos reis e revestidos com o
mistério dos magos. A verdade que é a tradição recorda-
‑os sabiamente quase como entidades desconhecidas, tão
misteriosos como os misteriosos e melodiosos nomes que
ostentavam: Melchior, Gaspar e Baltazar. Com eles vinha,
porém, todo o mundo de sabedoria que tinha observado
as estrelas na Caldeia e o sol na Pérsia; e não nos engana-
remos se virmos neles a curiosidade que motiva todos os
sábios. Ainda que se chamassem Confúcio, Pitágoras ou
Platão, eles representariam o mesmo ideal humano. Eram
aqueles que não andavam em busca de lendas, mas à pro-
cura da verdade das coisas, e, dado que a sede que tinham
de verdade era uma sede de Deus, também eles foram re-
compensados. No entanto, até para compreendermos essa
recompensa temos de compreender que, tanto para a filo-
sofia como para a mitologia, essa recompensa era o com-
pletamento da incompletude.
Homens tão instruídos teriam certamente vindo, como
estes vieram, para verem confirmados os elementos de
verdade que existiam nas tradições a que pertenciam, os
conteúdos correctos que havia nos seus raciocínios. Con-
fúcio teria encontrado um novo fundamento para a famí-
lia na própria inversão em que consistia a Sagrada Família;
Buda teria contemplado nova renúncia, não a jóias, mas a
estrelas, não à realeza, mas à divindade. Estes homens ins-
truídos continuavam a ter o direito de afirmar – ou antes,
tinham um novo direito de afirmar – que os seus antigos
ensinamentos continham elementos de verdade. Ao fim
e ao cabo, porém, estes homens instruídos tinham vindo
instruir-se. Tinham vindo completar as próprias concep-
ções com algo que ainda não tinham concebido, tinham
vindo até equilibrar o seu universo imperfeito com algo
que, no passado, talvez tivessem contraditado. Buda teria
vindo do seu paraíso impessoal prestar culto a uma pessoa.
Confúcio teria vindo dos seus templos em que se prestava
culto aos antepassados prestar culto a uma criança.

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 G . K . C he s terton

Temos de compreender desde logo esta característica

do novo cosmo: tratava-se de um cosmo maior que o an-
tigo. Nesse sentido, a cristandade é maior do que a criação,
dado que a criação foi anterior a Cristo. Na cristandade,
havia coisas que não tinha havido antes; e havia também
as coisas que tinha havido antes. A questão está bem ilus-
trada neste exemplo de piedade chinesa, mas também se
aplica a outras virtudes e crenças pagãs. Ninguém duvida
de que um razoável respeito pelos pais seja uma compo-
nente de um evangelho em que o próprio Deus se subme-
teu, na infância, a pais terrenos. Mas o outro sentido, em
que os pais lhe estavam submetidos a Ele, introduz efec-
tivamente uma ideia que não é confucionista. A criança
Cristo não é como a criança Confúcio; o nosso misticis-
mo concebe-a numa infância imortal. Não sei o que teria
Confúcio feito com o Bambino, se Ele lhe tivesse adquiri-
do vida nos braços, como adquiriu vida nos braços de São
Francisco. Mas isto aplica-se a todas as outras religiões e
filosofias; isto é o desafio da Igreja. A Igreja contém aqui-
lo que o mundo não contém. Nem a própria vida provê,
como ela, a todos os aspectos da vida. A afirmação de que
todos os outros sistemas são estreitos e insuficientes, em
comparação com este, não é uma bazófia intelectual – é
um facto real e um dilema real. Onde está a Criança Sa-
grada entre os estóicos e os cultores dos antepassados?
Onde está a Nossa Senhora dos muçulmanos, uma mulher
que não é para homem algum e que está acima dos anjos?
Onde está o São Miguel dos monges de Buda, cavaleiro e
senhor das trombetas, protector da honra da espada dos
soldados? O que pode São Tomás de Aquino fazer com
a mitologia do bramanismo, ele que tornou clara a ciên-
cia e a racionalidade, e o próprio racionalismo do cristia-
nismo? E, contudo, mesmo que comparemos São Tomás
de Aquino com Aristóteles, que se encontra no extremo
oposto da razão, não deixaremos de encontrar a mesma
noção de alguma coisa que foi acrescentada. São Tomás
de Aquino compreendia as partes mais lógicas de Aristó-

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teles; mas é duvidoso que Aristóteles compreendesse as

partes mais místicas de São Tomás de Aquino. Mesmo nos
casos em que dificilmente podemos dizer que o cristão
era melhor, somos ainda assim obrigados a dizer que era
maior. E o mesmo se aplica a qualquer filosofia, a qual-
quer heresia, a qualquer movimento moderno para onde
nos voltemos. Como se teria dado Francisco, o Trovador,
entre os calvinistas – ou, já agora, entre os utilitaristas da
Escola de Manchester? E, contudo, homens como Bos-
suet e Pascal eram capazes de ser tão rigorosos e tão lógi-
cos como qualquer calvinista e qualquer utilitarista. Como
se teria dado Santa Joana d’Arc, uma mulher que apelava
aos homens para que combatessem com a espada, entre
os quakers, os doukhabors ou a pacifista seita tolstoiana? E,
contudo, foram vários os santos católicos que gastaram a
sua vida a pregar a paz e a evitar as guerras. E o mesmo
se passa com todas as tentativas modernas de promoção
do sincretismo, que nunca conseguem alcançar uma coisa
mais ampla do que o credo sem deixarem alguma coisa de
fora. E o que deixam de fora não são coisas divinas, são
coisas humanas: a bandeira, ou a estalagem, ou a história
juvenil da batalha, ou a sebe localizada na extremidade do
campo. Os teosofistas construíram um panteão; mas tra-
ta-se de um panteão só para panteístas. Chamam-lhe par-
lamento das religiões, como se se tratasse de uma reunião
de todos os povos; mas trata-se apenas de uma reunião de
todos os empertigados. E, contudo, foi um panteão exac-
tamente igual àquele que foi erigido há dois mil anos nas
margens do Mediterrâneo; e os cristãos foram convidados
a erigir a imagem de Jesus ao lado das imagens de Júpi-
ter, de Mitra, de Osíris, de Ate e de Amon. A recusa dos
cristãos foi o ponto de viragem da história. Se tivessem
aceitado, teriam ficado absolutamente inutilizados, eles e o
mundo. Teriam sido dissolvidos num líquido morno, nes-
sa panela enorme de corrupção cosmopolita onde já se ti-
nham dissolvido todos os outros mitos e todos os outros
mistérios. Foi uma fuga terrível e aterradora. Quem não

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compreender que houve um momento em que o mundo

esteve à beira de morrer da abertura de espírito e da frater-
nidade de todas as religiões não compreenderá verdadei-
ramente a natureza da Igreja, nem a sonora nota do credo
que provém da antiguidade.
E convém recordar agora a importante ideia de que os
Reis Magos, que representam o misticismo e a filosofia, vi-
nham efectivamente à procura de algo novo, e encontra-
ram algo inesperado. A grave sensação de crise que conti-
nua presente na história do Natal, que está presente em to-
das as comemorações natalícias, acentua a ideia de busca e
de descoberta. E, neste caso, a descoberta é uma descober-
ta verdadeiramente científica. Para as outras figuras místi-
cas da peça – para o anjo, a mãe, os pastores e os soldados
de Herodes –, poderá haver aspectos mais simples e mais
sobrenaturais, mais elementares ou mais emocionais. Mas
os Magos tinham de vir em busca da sabedoria, e para eles
haveria certamente uma luz também intelectual. E a luz é a
seguinte: o credo católico é católico, e é o único que o é. A
filosofia da Igreja é universal. A filosofia dos filósofos não
era universal. Se Platão, Pitágoras e Aristóteles tivessem re-
cebido, um instante que fosse, a luz proveniente daquela
gruta, teriam percebido que a luz que deles provinha não
era universal. E não é, nem de longe, certo que não o sou-
bessem. Também a filosofia, tal como a mitologia, parecia
uma procura. Foi a percepção desta verdade que conferiu a
tradicional majestade, o clássico mistério às figuras dos três
Reis Magos; a descoberta de que a religião é mais abran-
gente do que a filosofia, e de que esta é a mais abrangente
das religiões, contida neste estreito espaço. Os Magos ti-
nham diante dos olhos o estranho pentagrama com o tri-
ângulo humano invertido; e acabaram por nunca concluir
os seus cálculos. Porque o que há de paradoxal no grupo
que se encontrava dentro daquela gruta reside no facto de
as emoções que sobre ele temos serem de uma simplicida-
de infantil, enquanto as reflexões que sobre ele podemos
fazer se desenvolverem numa complexidade interminável.

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E nunca conseguiremos sequer completar as nossas ideias

sobre este filho que era pai e sobre esta mãe que era filha.
Podemos afirmar com satisfação que a mitologia tinha
chegado com os pastores e a filosofia com os filósofos, e
que apenas faltava uns e outros combinarem-se com vista
ao reconhecimento da religião. Havia, porém, um terceiro
elemento, que não pode ser ignorado, e que a religião sem-
pre se recusou a ignorar, não lhe permitindo folgança nem
reconciliação. Estava presente, desde as primeiras cenas
do drama, aquele Inimigo que tinha apodrecido as lendas
com a luxúria e gelado as teorias tornando-as ateias, mas
que correspondia ao desafio directo, com aquele método
mais directo que observámos no culto consciente dos de-
mónios. Ao descrever aquele culto dos demónios, a devo-
radora detestação do inocente evidenciada nas suas obras
de bruxaria e no mais desumano dos seus sacrifícios hu-
manos, referi-me menos à sua incorrecta e secreta penetra-
ção do paganismo mais são; à infiltração do sexo na imagi-
nação mitológica; à elevação do orgulho imperial, até à in-
sanidade. Mas tanto a influência indirecta, como a directa,
se fazem sentir no drama de Belém. Um governante sob
suserania romana, provavelmente equipado e rodeado pe-
los adornos e pela ordem romana, embora fosse pessoal-
mente de sangue oriental, parece ter sentido agitar-se den-
tro dele naquela hora o espírito de coisas estranhas. Toda
a gente conhece a história: assustado com o boato de um
misterioso rival, Herodes recordou a atitude dissoluta dos
déspotas caprichosos da Ásia e ordenou um massacre de
suspeitos pertencentes à nova geração da populaça. Toda
a gente conhece a história; mas talvez nem toda a gente se
tenha apercebido do lugar que ela ocupa nas estranhas re-
ligiões dos homens. Nem toda a gente terá compreendido
sequer o significado do contraste deste episódio com as
colunas coríntias e o pavimento romano daquele mundo
conquistado e superficialmente civilizado. Talvez só um
vidente tivesse conseguido entrever, quando o propósito
deste espírito negro começou a brilhar nos olhos do idu-

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 G . K . C he s terton

meu, sinais de algo semelhante a um fantasma cinzento

que lhe espreitava por sobre o ombro; só um vidente teria
conseguido entrever por trás dele, preenchendo a cúpula
da noite e pairando pela vez derradeira sobre a história, o
amplo e temível rosto do Moloc dos cartagineses, aguar-
dando que um governante das raças de Sem lhe prestasse
o derradeiro tributo. Naquela primeira festa de Natal, tam-
bém os demónios celebraram à sua maneira.
A não ser que compreendamos a presença deste inimi-
go, não só não compreenderemos o cristianismo, como
nem sequer compreenderemos o Natal. Para nós, na cris-
tandade, o Natal veio a ser uma coisa, e em certo sentido
trata-se mesmo de uma coisa simples. Mas, à semelhan-
ça de todas as verdades dessa tradição, noutro sentido é
uma coisa muito complexa, uma nota única que consiste
na entoação simultânea de muitas notas: humildade, ale-
gria, gratidão, temor místico, mas também vigilância e dra-
ma. Não se trata apenas de uma ocasião propícia aos cons-
trutores da paz, como não é apenas uma ocasião propícia
para os que gostam de celebrações; não se trata apenas de
uma conferência de paz hindu, como não se trata apenas
de uma festa escandinava de Inverno. Também nisto há
um desafio, algo que faz com que os abruptos sinos da
meia-noite se assemelhem aos grandiosos canhões de uma
batalha que acaba de ser vencida. Esta coisa indescritível a
que chamamos a atmosfera de Natal permanece suspensa
como uma espécie de fragrância que se detém, como um
vapor já enfraquecido, proveniente da exultante explosão
que naquela hora se deu nas colinas da Judeia, há quase
dois mil anos. Mas o sabor continua a ser inconfundível,
e continua a ser excessivamente subtil ou excessivamente
solitário, para ser abarcado pela nossa utilização da pala-
vra paz. Pela própria natureza da história, o júbilo que teve
lugar na gruta era o júbilo que tem lugar numa fortaleza
ou no antro de um salteador; se a expressão for bem en-
tendida, não será excessivamente irreverente afirmar que
se tratou do júbilo que tem lugar num abrigo subterrâneo.
Não só é verdade que essa câmara subterrânea era um

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 O H omem E terno

abrigo contra os inimigos, esses inimigos que andavam já

a esquadrinhar a planície rochosa que se estendia por cima
dele; não só é verdade que é bem possível que os cascos
dos cavalos de Herodes tivessem, nesse sentido, passado
por cima da cabeça de Cristo como trovões; acontece tam-
bém que essa imagem contém uma ideia muito nítida de
um posto avançado, do perfurar de uma rocha, da entrada
no território inimigo. Nesta divindade enterrada, está pre-
sente a ideia de minar o mundo, de lhe abalar as torres e
os palácios a partir de baixo, tal como Herodes sentiu um
abalo de terra debaixo dos pés e oscilou juntamente com
o palácio oscilante que habitava.
Este é talvez o mais significativo dos mistérios que se
deram na gruta. Já se tornou evidente que, embora se diga
que os homens andaram à procura do inferno debaixo da
terra, neste caso, o que estava por baixo da terra era o céu.
O episódio seguinte desta estranha história é a ideia de
uma sublevação do céu. E este é o paradoxo de toda esta
posição: a partir desta altura, a coisa mais elevada só pode
funcionar a partir de baixo. A realeza só pode regressar ao
que é seu por uma espécie de rebelião. Na verdade, a Igre-
ja foi, desde o princípio – e talvez especialmente no princí-
pio –, menos um principado do que uma revolução contra
o príncipe deste mundo. Esta ideia de que o mundo tinha
sido conquistado pelo grande usurpador, e estava agora em
sua posse, tem sido muito deplorada e criticada pelos opti-
mistas que identificam o esclarecimento com a facilidade.
Mas foi responsável pelo calafrio de provocação e pela be-
leza do perigo que fez com que a boa nova parecesse ser
efectivamente boa e efectivamente nova. Foi, na verdade,
contra uma enorme usurpação inconsciente que ela susci-
tou uma revolta, que foi originalmente uma revolta obscu-
ra. O Olimpo continuou a ocupar o céu como uma nuvem
imóvel, moldada com muitas formas impressionantes; a fi-
losofia continuou a ocupar as cadeiras do poder, e mesmo
o trono dos príncipes, enquanto Cristo nasceu numa gruta
e o cristianismo veio ao mundo nas catacumbas.

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 G . K . C he s terton

Em ambos os casos, observamos o mesmo paradoxo

de revolução, o sentido de algo que foi desprezado e de
algo que é receado. Num certo aspecto, a gruta não pas-
sa de um buraco, de um canto para onde são varridos os
proscritos, como se fossem lixo; noutro aspecto, porém,
é um local onde se esconde uma coisa preciosa, de que
os tiranos andam atrás como se anda atrás de um tesou-
ro. Num sentido, eles estão ali porque o estalajadeiro nem
sequer se lembrava deles; noutro sentido, estão ali porque
o rei não conseguia esquecê-los. Já fizemos notar que este
paradoxo também esteve presente no tratamento confe-
rido à Igreja dos primórdios, que foi muito importante
embora fosse insignificante, e certamente impotente. Foi
importante pelo simples facto de ser intolerável; e, nesse
sentido, pode-se dizer que era intolerável porque era in-
tolerante. Era mal vista porque, à sua maneira tranquila e
quase secreta, tinha declarado guerra. Saíra dos subterrâ-
neos para vir dar cabo do paganismo. Não tentou destruir
as criações de ouro e de mármore; mas queria viver num
mundo sem elas. Não se atrevia a olhar através delas como
se o ouro e o mármore fossem vidro. Os que acusaram os
cristãos de terem incendiado Roma levantaram uma calú-
nia; mas estavam, pelo menos, bastante mais perto da na-
tureza do cristianismo do que os modernos que nos dizem
que os cristãos eram uma espécie de sociedade moral, que
foram languidamente martirizados por afirmarem que os
homens tinham deveres para com o próximo, e que eram
suavemente malquistos por serem mansos e humildes.
Herodes teve, pois, o seu lugar na miraculosa cena de
Belém, porque constitui a ameaça à Igreja Militante, dan-
do a conhecer, desde o princípio, que ela se encontra su-
jeita a perseguições, e que luta pela sobrevivência. A quan-
tos consideram que se trata de uma presença dissonante,
deve responder-se que é uma dissonância que ressoa em
simultâneo com os sinos de Natal. A quantos consideram
que a ideia das Cruzadas corrompe por completo a ideia
de Cruz, podemos apenas replicar que, para eles, a ideia

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da Cruz está corrompida; a ideia da Cruz ficou literalmen-

te corrompida no berço. Não é meu objectivo argumentar
com eles, em abstracto, relativamente à ética da guerra; o
que me interessa aqui é apenas resumir a combinação de
ideias que constituem a ideia cristã e católica, e fazer no-
tar que todas elas se encontram já cristalizadas na primeira
história do Natal. E refiro-me a três coisas distintas, que
são geralmente postas em contraste, e que são contudo
uma só coisa; mas esta é a única coisa que pode unificá-las.
A primeira é o instinto humano pelo céu, que é tão literal
e quase tão local como a casa de cada um. É a ideia visada
por todos os poetas e por todos os pagãos autores de mi-
tos: que determinado local há-de ser o santuário do deus
ou a morada do bem-aventurado; que a terra dos contos
de fadas é uma terra; e que o regresso do espírito tem de
ser a ressurreição do corpo. Não estou aqui a raciocinar
acerca da recusa do racionalismo em satisfazer esta ne-
cessidade. Estou apenas a dizer que, se os racionalistas se
recusam a satisfazê-la, os pagãos não ficam satisfeitos. É
um elemento que está presente na história de Belém e de
Jerusalém, como está presente na história de Delos e de
Delfos; e que não está presente em todo o universo de Lu-
crécio e em todo o universo de Herbert Spencer. O segun-
do elemento é uma filosofia mais abrangente que as outras
filosofias – mais abrangente que a de Lucrécio e infinita-
mente mais abrangente que a de Herbert Spencer –, que
olha para o mundo de uma centena de janelas, enquanto
os estóicos antigos e os agnósticos modernos olham para
o mundo de uma janela apenas; que vê a vida com milha-
res de olhos, pertencentes a milhares de pessoas de todo o
tipo, enquanto a outra é apenas o ponto de vista individual
de um estóico ou de um agnóstico; que tem alguma coisa
para todos os estados de espírito do homem, que encon-
tra trabalho para todo o tipo de homens, que compreende
os segredos da psicologia, que está ciente das profundezas
do mal, que sabe distinguir maravilhas ideais e irreais, bem
como excepções milagrosas, que se forma na delicadeza

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para com os casos difíceis – e tudo isto com uma multipli-

cidade, uma subtileza e uma imaginação acerca das varie-
dades da vida, que ultrapassa em muito as secas ou joviais
trivialidades da maior parte da filosofia moral antiga e mo-
derna. Numa palavra, que tem mais; que encontra na exis-
tência mais sobre o que pensar; que retira mais da vida.
Desde o tempo de São Tomás de Aquino, o material que
temos à nossa disposição sobre a nossa vida multifacetada
aumentou exponencialmente. Mas São Tomás de Aquino
era o único que podia ter-se sentido limitado no mundo
de Confúcio ou de Comte. E o terceiro ponto é o seguin-
te: embora seja suficientemente local em termos poéticos
e mais abrangente do que qualquer outra filosofia, é tam-
bém uma provocação e uma batalha. Embora tenha sido
deliberadamente alargada para abarcar todos os aspectos
da verdade, continua a opor-se rigidamente a todos os ti-
pos de erro. É preciso todo o género de pessoas para lutar
por ela, é preciso recorrer a todo o género de armas, ela
alarga os seus conhecimentos das coisas pelas quais e con-
tra as quais se combate com arte, curiosidade e simpatia;
mas nunca se esquece de que se trata de um combate. Pro-
clama a paz na terra, mas nunca se esquece por que razão
houve um combate nos céus.
Esta é a trindade das verdades aqui simbolizadas pelos
três tipos presentes nas histórias clássicas de Natal: os pas-
tores, os Reis Magos e o outro rei, o que travou uma guer-
ra contra as crianças. Não é, pura e simplesmente, verda-
de que outras religiões e filosofias sejam, neste aspecto,
suas rivais. Não é verdade que qualquer uma delas combi-
ne estes três traços; nem é verdade que qualquer uma de-
las tenha a pretensão de os combinar. O budismo poderá
reclamar que é igualmente místico; mas nem sequer recla-
ma que é igualmente militar. O islão poderá reclamar que
é igualmente militar; mas nem sequer reclama que é igual-
mente metafísico, ou subtil. O confucionismo poderá re-
clamar que satisfaz a necessidade que os filósofos sentem
de ordem e de razão; mas nem sequer reclama que satis-

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faz a necessidade que os místicos têm de milagres, de sa-

cramentos e da consagração das coisas concretas. Há mui-
tos indícios desta presença de um espírito simultaneamen-
te universal e irrepetível. Bastará aqui referir apenas uma,
que é o símbolo do tema deste capítulo: nenhuma outra
história, nenhuma lenda pagã, nenhum episódio filosófi-
co, nenhum acontecimento histórico afecta qualquer um
de nós com aquela peculiar, com aquela pungente impres-
são que em nós produz a palavra Belém. Nenhum nasci-
mento, seja de que divindade for, nenhuma infância, seja
de que sábio for, nos parece ser Natal ou qualquer outra
coisa semelhante ao Natal. São, todos eles, frios de mais
ou frívolos de mais, ou formais em excesso ou clássicos
em demasia, ou demasiadamente simples, selvagens, ocul-
tos ou complicados. Nenhum de nós, sejam quais forem
as suas opiniões, seria capaz de se dirigir a qualquer outro
cenário com a sensação de que estava a regressar a casa.
Poderia admirá-los por serem poéticos, ou por serem fi-
losóficos, ou por qualquer outro motivo isolado; mas não
por serem o que são. A verdade é que esta história agarra
a natureza humana de uma forma inteiramente peculiar e
singular, dado que em nada se assemelha, em termos da
respectiva substância psicológica, a uma simples lenda ou
à vida de um grande homem. Não se trata propriamen-
te de nos voltar o espírito para o que é grande, no senti-
do comum do termo; para esses limites e essas hipérboles
da humanidade que se transformam em deuses e em he-
róis, mesmo que se trate de um culto perfeitamente sau-
dável do herói. Não funciona propriamente no sentido de
nos voltar aventureiramente para o exterior, para as ma-
ravilhas que se encontram na extremidade da terra. Trata-
‑se de algo que nos surpreende de trás, da parte oculta e
pessoal do nosso ser, como aquilo que por vezes nos faz
baixar as defesas perante a emoção provocada por peque-
nas coisas, ou pela piedade cega dos pobres. É como se a
pessoa tivesse encontrado um compartimento interior no
centro de sua casa, um compartimento de cuja existência

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nunca tinha desconfiado, e tivesse visto que a luz estava

acesa lá dentro. É como se tivesse descoberto, no fundo
do coração, algo que a levasse a trair-se, fazendo o bem.
Não é algo feito daquilo a que o mundo chama materiais
resistentes, ou antes, é algo feito de materiais cuja resis-
tência assenta na leveza alada com que passam por nós,
tocando-nos. É tudo aquilo que em nós é apenas uma bre-
ve ternura, que ali é eternizada; é tudo aquilo que apenas
significa uma suavização momentânea que, por qualquer
razão estranha, foi transformada num reforço e num des-
canso. É o discurso quebrado e a palavra perdida que são
tornados positivos e ficam em suspenso, inquebráveis, en-
quanto os reis estranhos se dissolvem num mundo distan-
te e os passos dos pastores deixam de ressoar nas mon-
tanhas, restando apenas a noite e a gruta, repousando em
sucessivos apriscos, sobre algo que é mais humano do que
a humanidade.

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