EL VEDANTA Y LA

TRADICIN OCCIDENTAL
Ananda Coomaraswamy

I

Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda, LaoTs y Cristo, cuya existencia
humana histrica es puesta en duda, pero a quienes debe concederse al menos la alta
dignidad de una realidad mtica. Shankara, como Plotino, San Agustn o Eckhart, fue sin
duda un hombre entre los hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su
vida. Naci brahmn en el sur de la India, floreci durante la primera mitad del siglo IX
d. C., y fund una orden monstica que aun sobrevive. A la edad de ocho aos lleg a
ser un sanyasin, "hombre verdaderamente pobre", siendo discpulo de un cierto Govinda
y del maestro de Govinda, Gaudapada autor de un tratado sobre los Upanishads en el
que expres su doctrina esencial de la nodualidad del Ser divino.

Shankara viaj a Benars y escribi su famoso comentario al Brahma Sutra cuando
contaba doce aos, los comentarios a los Upanishads y al Bhagavad Gita fueron escritos
posteriormente. El gran sabio pas la mayor parte de su vida errabundo por la India,
enseando y tomando parte en debates. Se cree que muri entre los treinta y cuarenta
aos de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones tpicamente hindes;
en aquel entonces, como ahora, el snscrito era la lengua franca de los hombres
educados as como por siglos lo fue el latn en los pases occidentales, y los debates
pblicos eran tan ampliamente econocidos que se erigieron casas especiales para acoger
a maestros eripatticos y polemistas en casi todas las cortes.

La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre de Shankara se conoce como
Vedanta trmino que aparece en los Upanishads y que significa "El fin de los Vedas",
en el doble sentido de "ltima parte" y "significado ltimo" y tambin como atmavidya
doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia espiritual" o como advaita,
"Nodualidad" trmino que, al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca
de la naturaleza de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o
pantesmos. Una gnosis (jana) se ensea en esta metafsica.

Shankara no fue, en ningn sentido, el fundador, descubridor o promulgador de una
nueva religin o filosofa; su gran obra como expositor consisti en una demostracin
de la unidad y coherencia de la doctrina vdica y en una explicacin de sus aparentes
contradicciones mediante una correlacin de las diferentes formulaciones con los puntos
de vista implicados en ellas. En particular, y exactamente como en la escolstica
europea, distingui las dos formas complementarias de aproximacin a Dios: la teologa
afirmativa y la teologa negativa. En la va afirmativa, o de conocimiento relativo, se
predican las cualidades de la identidad Suprema por va de excelencia, mientras que en
la va negativa todas las cualidades son abstradas. El famoso "No, no" de los
Upanishads, que forma la base del mtodo de Shankara as como del de Buda, depende
del reconocimiento de la verdad expresada tambin por Dante, entre muchos otros de
que hay cosas que estn ms all del alcance del pensamiento discursivo y que no
pueden comprenderse a menos que se nieguen aspectos de ellas.

El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, as como sutileza. Citaremos de
su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que tiene la gran ventaja de introducirnos
inmediatamente en el problema central del Vedanta; el de la discriminacin no
solamente segn nuestra manera de pensar de lo que realmente es "yo mismo". "Cmo
es dice Shankara que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo
soy esto y lo otro' y 'esto es mo'?" Escuchen: esto se debe a que su llamado aprendizaje
consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el comentario al Brahma Sutra enuncia en
slo cuatro palabras snscritas aquello que a travs de la metafsica hind ha
permanecido como la doctrina completa del Espritu inmanente en uno mismo como el
nico conocedor, agente y transmigrante.

La literatura metafsica subyacente en las exposiciones de Shankara est constituida
esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas y sus Upanishads, considerados
revelados y eternos fechables (en todo caso para su revisin crtica) antes del 500 a.C.,
as como por el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era
ristiana). De estos libros, los Vedas son litrgicos, los Brahmanas explican el ritual, y
los Upanishads estn dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, en la que
se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras constituyen un compendio altamente
condensado de los Upanishads. El Bhagavad Gita es una exposicin adaptada al
entendimiento de aquellos cuyas principales actividades tienen que ver con la vida
activa ms que con la contemplativa.

Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho ms difcil de exponer el
Vedanta de lo que sera exponer los puntos de vista personales de un "pensador"
moderno, o incluso de un pensador como Platn o Aristteles. Ni los idiomas
occidentales modernos, ni los trminos filosficos o psicolgicos modernos nos proveen
de un vocabulario adecuado; tampoco la educacin moderna nos proporciona las bases
ideolgicas que seran esenciales para una fcil comunicacin. Tendremos, pues, que
hacer uso de un lenguaje puramente simblico, abstracto y tcnico, como si
estuvisemos hablando en trminos de alta matemtica; recordemos que Emile Mle
habla del simbolismo cristiano como de un "clculo". Tenemos al menos una ventaja: el
tema por comunicar y los smbolos por emplear no son ms especficamente hindes
que griegos o islmicos, egipcios o cristianos.

La metafsica, por lo general, recurre a smbolos visuales (cruces y crculos, por
ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del sol, pues como dice Dante, "ningn
objeto sensible en el mundo entero es ms apto para tomarse como smbolo de Dios".
Pero tambin tendremos que usar trminos tcnicos como esencia y substancia, potencia
y acto, inspiracin y exhalacin, similitud ejemplar, eviternidad, forma y accidente.
Distinguiremos la metempsicosis de la transmigracin, y ambas, de la "reencarnacin".
Habremos de distinguir el alma del espritu. Para saber en qu caso, si es que se
presenta, es adecuado traducir algn trmino snscrito por nuestra palabra "alma"
(anima, psyche), debemos saber antes en qu pluralidad de sentidos ha sido empleada en
la tradicin europea la palabra "alma"; qu clase de almas pueden ser "salvadas"; qu
clase de alma nos pide Cristo odiar si nos convertimos en sus discpulos; a qu clase de
alma se refiere Eckhart cuando dice que el alma debe "aniquilarse a s misma".
Debemos saber qu entiende Filn por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por
qu pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal" significa,
casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia de existencia.

Posiblemente tendremos que acuar un trmino como "ahorasiempre" nowever) para
expresar el significado completo y original de palabras tales como "repentinamente",
"inmediatamente" y "actualmente".

La literatura sagrada de la India est disponible para la mayora de nosotros nicamente
en traducciones hechas por eruditos entrenados en lingstica ms que en metafsica; y
ha sido expuesta y explicada o, deberamos decir, desvirtuada por eruditos provistos con
los presupuestos de los antroplogos y naturalistas, eruditos cuyas capacidades
intelectuales han sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observacin, al
grado de no poder distinguir ms la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la
metafsica del sol fsico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hind ha
sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo inters primordial era
demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas consideradas, o por teosofistas que,
aunque bien intencionados, no han hecho otra cosa que caricaturizar las doctrinas con
resultados quiz peores an.

El hombre contemporneo culto esta, por consiguiente, completamente alejado de los
modos de pensamiento europeo y los aspectos intelectuales de la doctrina cristiana ms
cercanos a los de las tradiciones vdicas. Una educacin cristiana moderna ser de poca
utilidad, ya que el sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que
alguna vez fue una doctrina intelectual a una mera moral que difcilmente puede ser
distinguida de un humanismo pragmtico. Un europeo difcilmente puede estar
preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando
menos a Platn, Filn, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San J uan),
Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible excepcin de Dante,
puede ser considerado desde el punto de vista hind como el ms grande de todos los
europeos.

El Vedanta no es una "filosofa" en el sentido actual de la palabra, y nicamente
podemos llamarlo as cuando entendemos por "filosofa" la Philosophia Perennis o si
tenemos en mente la "filosofa" hermtica o la "Sabidura" que consol a Boecio. Las
filosofas modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los opuestos se
excluyen mutuamente.

En la filosofa moderna las cosas o son o no son; en la filosofa eterna esto depende de
nuestro punto de vista. La metafsica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no
est relacionada simplemente con la experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la
posibilidad universal. Considera, por consiguiente, posibilidades que no son
susceptibles de manifestacin en ningn sentido formal, as como conjuntos de
posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad ltima de la
metafsica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los contrarios,
incluidas las de ser y no-ser, son resueltas; sus "mundos" y "dioses" son niveles de
referencia y entidades simblicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del
ser realizables en uno mismo.

Los filsofos tienen teoras personales acerca de la naturaleza del mundo; nuestra
"disciplina filosfica" es primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y
de sus conexiones histricas. Alentamos al aprendiz de filsofo a tener opiniones
propias con la esperanza de que representen mejoras sobre teoras previas. No
concebimos, como lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad
de una vez por todas; menos an establecemos como meta convertirnos en esta verdad.

La "filosofa" metafsica es llamada "perenne" a causa de su eternidad, universalidad e
inmutabilidad; es la "sabidura increada, que es ahora la misma que ha sido y siempre
ser" de San Agustn; es la religin que, como tambin ste dice, nicamente vino a ser
llamada "cristiana" despus de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo
contiene implcitamente la verdad total; y en tanto que la tradicin sea transmitida sin
desviacin, en tanto que, en otras palabras, la cadena de maestros y discpulos no sea
rota, ni la incoherencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensin de la
doctrina debe ser perpetuamente renovada, pues no es un asunto de meras palabras. Que
la doctrina sea ahistrica no excluye la posibilidad, o aun la necesidad, de una
explicacin perpetua de su formulacin, de una adaptacin de los ritos originalmente
practicados, y de la aplicacin de sus principios a las artes y ciencias. Cuanto ms
declina la humanidad de su autosuficiencia primera, ms necesario es el surgimiento de
tales aplicaciones. Es posible una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. As se
establece una distincin entre lo que fue "odo" en el comienzo y lo que ha sido
"recordado".

Una desviacin o hereja solamente es posible cuando la enseanza esencial ha sido mal
entendida o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un pantesta"
es simplemente confesar que "no soy un metafsico", como decir que "dos y dos suman
cinco" sera confesar que "no soy un matemtico". Dentro de la tradicin en s misma
no puede haber teoras o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por
ejemplo, los llamados "seis sistemas de la filosofa hind" (frase en la que slo las
palabras "seis" e "hind" estn justificadas) no constituyen teoras mutuamente
contradictorias o excluyentes. Los as llamados "sistemas" no son ms o menos
ortodoxos de lo que pueden ser las matemticas, la qumica y la botnica que, aunque
disciplinas ms o menos cientficas diferenciadas entre s, no son otra cosa que ramas de
una misma "ciencia". La India, de hecho, emplea el trmino "ramificaciones" para
denotar lo que el indlogo confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay
"sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmnica que una intolerancia en el sentido
europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia de la India, y es por esta misma
razn que los hindes podemos pensar fcilmente tanto en trminos de la filosofa
hermtica como en trminos del Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el
conocimiento solamente es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante,
podemos percibir con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es
igualmente evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el
punto en el que l mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razn por la cual
el Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradicin
metafsica ha sido mejor y ms completamente reservada en la India que en Europa. Si
as es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del Vedanta cmo
entender mejor su propio "camino".

El filsofo espera probar sus afirmaciones. Para el metafsico es suficiente probar que
una doctrina supuestamente falsa implica una contradiccin con los principios primeros.
Por ejemplo, un filsofo que arguye sobre la inmortalidad del alma intenta descubrir
pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafsico es suficiente recordar
que "el primer comienzo debe ser idntico al fin ltimo", de lo que se sigue que un
alma, considerada como creada en el tiempo, no puede sino terminar en el tiempo. El
metafsico no puede ser convencido por ninguna de las as llamadas "pruebas de la
sobrevivencia de la personalidad", as como tampoco puede ser convencido un fsico de
la posibilidad de una mquina de movimiento perpetuo por ninguna supuesta prueba.
Por consiguiente, la metafsica trata, en su mayor parte, con temas que no pueden ser
pblicamente probados, aunque pueden ser mostrados es decir, hechos inteligibles por
analoga y que incluso cuando sean verificables en la experiencia personal slo pueden
ser propuestos en trminos de smbolo y mito. Al propio tiempo, la fe se hace
relativamente fcil gracias a la infalible lgica de los textos en s mismos, lo cual
representa su belleza y atractivo. Recordemos la definicin cristiana de fe: "asentir a
una proposicin creble". Uno debe creer a fin de entender, y entender a fin de creer.
Estos no son, sin embargo, actos sucesivos de la mente sino actos simultneos. En otras
palabras, no puede haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehse su
consentimiento, o amor por algo que no haya sido conocido.

La metafsica difiere an ms de la filosofa en que su propsito es puramente prctico.
No se trata de una bsqueda gratuita de la verdad, al igual que las artes que derivan de
la metafsica no son un "arte por el arte", ni la moral que se desprende de sta se
persigue por la moral misma. Hay, ciertamente, una bsqueda, pero el buscador ya
conoce, hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la bsqueda
culmina slo cuando el buscador se ha convertido l mismo en aquello que buscaba. Ni
el conocimiento verbal, ni el asentimiento meramente formal, ni la conducta impecable
son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para un fin.

Tomados en su materialidad, como "literatura", los textos y los smbolos son
inevitablemente mal comprendidos por quienes no estn en la bsqueda. Sin excepcin,
los trminos y los smbolos metafsicos son trminos tcnicos de la "caza". Nunca son
ornamentos literarios, y como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje
tcnico en cuestiones de objetivos prcticos adquiere su significado nicamente a travs
de la participacin personal en estos objetivos". A esto se debe que el hind sienta que
los acadmicos europeos cuyos mtodos de estudio son declaradamente objetivos y
distanciados nunca han entendido los textos vedantinos realmente, sino slo verbal y
gramaticalmente. El Vedanta nicamente puede ser conocido en la medida en que ha
sido vivido. El hind, por lo tanto, no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se
refleja directamente en su propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto
europeo moderno de erudicin.

Debemos agregar, para quienes conservan ideas romnticas "del misterioso Oriente",
que el Vedanta no tiene nada que ver con la magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es
cierto que la eficacia de los procedimientos mgicos y de los poderes ocultos se dan por
supuestos en la India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del ms
bajo nivel; y el uso de los poderes ocultos, tal como la accin "a distancia" si bien son
adquiridos de manera incidental en el curso de la prctica contemplativa es considerado
como una peligrosa desviacin del amino, a menos que sea bajo circunstancias
excepcionales.

El Vedanta tampoco es una forma de psicologa ni el Yoga una especie de teraputica
excepto de manera muy accidental. La salud fsica y moral son prerrequisitos para el
progreso espiritual. El anlisis psicolgico es empleado exclusivamente para romper
nuestra arraigada creencia en la unidad e inmaterialidad del "alma", con miras a una
distincin ms clara entre el espritu y aquello que no es sino una manifestacin
psicofisica temporal de una de sus ms limitadas modalidades. Cualquiera que, como
J ung, insista en traducir la esencia de la metafsica hind o china en psicologa no est
haciendo otra cosa que distorsionar el significado de los textos. La psicologa moderna
tiene, desde el punto de vista hind, casi el mismo valor que se le adjudica al
espiritismo, la magia y otras "supersticiones". Finalmente, debemos sealar que la
metafsica el Vedanta no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que con
Dionisio podemos hablar de una Theologia Mystica. Lo que comnmente se entiende
por "misticismo" implica una receptividad pasiva "debemos ser capaces de dejar que las
cosas sucedan en la psique" es la forma en que J ung lo expresa (y en esta afirmacin se
proclama a s mismo un "mstico"). Sin embargo, la metafsica repudia la psique por
completo. Las palabras de Cristo, "ningn hombre puede ser mi discpulo si no ha
odiado su propia alma" han sido proclamadas una y otra vez por cada gur hind; y
lejos de implicar pasividad, la prctica contemplativa implica una actividad que es
frecuentemente comparada con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no
muestra ni chispas ni humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrn
caracterstico de la cancin del peregrino es: "sigue caminando, sigue caminando". El
"camino" de los vedantistas es, sobre todas las cosas, una actividad.

II

El Vedanta parte del principio de que existe una omnisciencia independiente de
cualquier fuente de conocimiento externa a s misma, y una beatitud independiente de
cualquier fuente externa de placer. Al decir "Eso eres t", el Vedanta afirma que el
hombre est posedo por, y es en s mismo, "la nica cosa que, cuando es conocida,
todas las cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las cosas".

Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en s mismo porque ha
heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del vehculo psicofisico que
errneamente identifica consigo mismo. El propsito de toda enseanza es disipar esta
ignorancia; cuando la oscuridad ha sido atravesada no queda ms que la Gnosis de la
Luz. La tcnica de educacin es, por lo tanto, siempre formalmente destructiva e
iconoclasta; no se trata de la transmisin de informacin sino del desarrollo de un
Conocimiento latente.

El "gran dictum" de los Upanishads es "Eso eres t". "Eso" significa aqu, claro est, el
Atman o Espritu, Espritu Santo, el pneuma griego, el ruh rabe, el ruah hebreo, el
Amon egipcio, el chi chino. Atman es esencia espiritual e indivisa, ya sea trascendente
o inmanente, y si bien son muchas y variadas las direcciones en las que se puede
extender o de las que se puede retirar, es motor inmvil, tanto en el sentido transitivo
como en el intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en s mismo
nunca deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo dems es un estorbo, "Eso
eres t". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman o Dios en el sentido general de Logos o
Ser, considerado como la fuente universal de todo ser que se expande, se manifiesta,
produce y les origen de todas las cosas, las cuales estn "en" l como lo finito en lo
infinito, pero no como una "parte" de l, pues lo infinito no tiene partes. Puesto que
Atman es aquel que insufla e ilumina, y es primordialmente "Espritu" pues el Eros
divino es la esencia motora de todas las cosas y por tanto su ser real usaremos esta
palabra en sentido reflexivo para significar "yo mismo" [self] y adems "uno mismo"
[oneself] en todo sentido, aun amplio, en que esta nocin puede entenderse, o bien con
referencia al "s mismo" o persona espiritual (que es el nico sujeto cognoscente y
esencia de todas las cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es
un compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando hablamos de
una "psicologa"). Dos yo mismo" [selves] muy diferentes estn as involucrados, y ha
sido la costumbre de los traductores, de comn acuerdo, transcribir Atman como "S
mismo", [ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayscula o minscula segn el contexto. La
misma distincin es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi
"propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulacin hind
alternativa distingue "al conocedor del campo" es decir, el Espritu como nico sujeto
cognoscente en todas las cosas y el mismo en todas del "campo" o cuerpo y alma segn
se definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos y
abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El
Atman o Brahman mismo no puede ser considerado as: "Cmo puedes conocer al
conocedor del conocer?" o, en otras palabras, cmo puede la causa primera de todas las
cosas ser una de ellas?

El Atman es indivisible, pero est aparentemente dividido e identificado con la variedad
por las diferentes formas de sus vehculos sea ratn un hombre tal como el espacio
dentro de una jarra est aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior.
En este sentido puede decirse que "l es uno cuando es en s mismo, pero muchos
cuando es en sus hijos", y que "participndose a s mismo, llena los mundos". Pero esto
nicamente en el sentido en el que la luz llena el espacio permaneciendo en s misma sin
discontinuidad; la distincin entre unas cosas y otras no depende de diferencias en la luz
sino de diferencias en la capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el
vaso de la vida es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente
delimitado no tena fronteras y que la "vida" era un significado que no debe confundirse
con "viviente". Decir que el Atman es, pues, simultneamente participativo y sin partes,
"indiviso entre cosas divididas", sin posicin local y al mismo tiempo en todas partes, es
otra forma de exponer aquello que nos es ms familiar como la doctrina de la Presencia
Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espritu representa la
actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de
manifestacin formal. La existencia de la "aparicin" comienza en el nacimiento y
termina en la muerte; nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un
legado. Por consiguiente, aunque podemos hablar de l como de una fuerza viva en el
mundo, el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espritu gnstico
el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos no puede, en ningn
momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una y todas sus
modalidades, un conocimiento sin antes o despus (determinado por la aparicin o
desaparicin de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde
conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo, el ser de Shankara no
tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo, hay un sentido en el que
podemos hablar propiamente de "mi espritu" y "mi persona" as como de "Espritu" y
"la Persona", no obstante que Espritu y Persona son una substancia perfectamente
simple y sin composicin. Regresaremos al significado de "inmortalidad" ms adelante,
pero por el momento usaremos lo hasta ahora dicho para explicar lo que quisimos decir
al hablar de una distincin no sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el
estudiante occidental de "filosofa" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos
"sistemas" incompatibles ya que el primero est relacionado con la liberacin de una
pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona
inconmensurable, tal antinomia no es patente para el hind. Esto puede ser explicado
sealando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno en Cristo J ess" y
"quienes estn unidos con el Seor, son un solo espritu", los plurales "vosotros" y
"quienes" representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el punto de vista del
Vedanta.

La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier cuestin de ser esto o
aquello por nombre o por caracteres registrables es, pues, dada por hecho. Esto no debe
confundirse con el argumento cogito ergo sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense
no es prueba de que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que
esto es meramente presuncin, que los "sentimientos son sentidos" y los
pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte del "campo" del cual el
espritu es el agrimensor justo como cuando miramos una pintura que en un sentido es
parte de nosotros, aunque nosotros no somos en modo alguno parte de ella. La pregunta
es, por lo tanto.

"Quin eres t?" "Cul es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos que "yo"
puede tener ms de un significado cuando hablamos de un "conflicto interno"; cuando
decimos que "el espritu a la verdad est dispuesto, pero la carne es dbil"; o cuando
decimos con el Bhagavad Gita que "El Espritu est en guerra con cualquier cosa que
sea no spritu".

Soy "yo" el espritu o la carne? (debemos recordar siempre que en metafsica la
"carne" incluye todas las facultades perceptivas y recognoscibles del "alma"). Si se nos
pide observar nuestro reflejo en un espejo, quiz pensemos que en l nos vemos a
"nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedir considerar la imagen
de la psique como est reflejada en el espejo de la mente, y tal vez pensemos
que esto es "lo que somos"; pero si somos an ms juiciosos, podremos comprender que
no somos nada de estas cosas que ellas existen a causa de que nosotros somos, y no que
nosotros existimos por su causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco
afectado por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observacin de lo que
es sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario el escenario, en este
caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o "pastura" en tanto que es distinto de
su aquilino observador, el Hombre Universal).

Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el
Hombre Universal, est elevado en el centro, y que su mirada comprende en todo
momento la totalidad del campo (simultneamente antes y despus de la aparicin de
cualquier suceso articular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos
estn siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra
posicin en el campo donde los juegos estn ocurriendo, al pabelln en el que el
Espectador de quien depende la representacin total est cmodamente sentado.

Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador est unido a cada
ejecutante separado y gracias a los cuales cada ejecutante podra mirar hacia arriba
(hacia adentro) al Espectador si sus poderes visuales bastaran, son lneas de fuerza, o
hilos mediante los cuales el titiritero mueve los tteres para s mismo (que es la
audiencia total). Cada uno de los actores tteres est convencido de su propia existencia
independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente inmediato y que
distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve, y no puede ver, a
los actores como ellos se ven a s mismos de manera imperfecta , pero conoce el ser de
cada uno de ellos como realmente es es decir, no como est ahora en una posicin local
dada, sino simultneamente en cada punto a lo largo de la lnea de fuerza visual por la
que el ttere est conectado con l, y primordialmente desde ese punto en el que todas
las lneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en s mismo.
Ah el ser de los tteres subsiste como un concepto eterno en el intelecto terno, llamado
tambin Sol Celestial, la Luz de las Luces, Espritu y Edad.

Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus ojos el universo
desaparece, para reaparecer slo cuando los vuelva a abrir. El abrir de ojos ("Sea la
luz") es llamado en religin el acto de la creacin, pero en metafsica es llamado
manifestacin, emisin, exhalacin (brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in
divinis); el cerrar de los ojos es llamado en religin el "fin del mundo", pero en
metafsica es llamado ocultamiento, silencio o inspiracin. Para nosotros, entonces, hay
una alternancia, o una evolucin y una involucin. Sin embargo, para el
Espectador central no hay una sucesin de eventos. l est siempre despierto y siempre
dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras no
piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora siempre [nowever].

Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que todo lo abarca. nicamente
hemos omitido decir que el campo est dividido por vallas concntricas que podemos
considerar convenientemente, aunque no necesariamente, como de veintiuno en nmero.
El Espectador est as en el vigesimoprimer grado a partir de la cerca ms exterior, por
la cual nuestro medio ambiente presente es delimitado. La actuacin de cada
actor o comparsa est confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre
dos vallas. Ah nace y ah muere. Consideremos este ser nacido "ste o aquel" tal como
es en s mismo y como l cree ser "un animal racional y mortal, que conozco y me
confieso ser" como lo expres Boecio. "ste o aquel no concibe que pueda moverse de
aqu para all en el tiempo como lo desee, pero sabe que se est haciendo
ms viejo cada da, le guste o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros aspectos
puede hacer lo que quiera hasta donde no lo impida su medio ambiente por ejemplo, por
un muro de piedra, un polica o las costumbres establecidas. No percibe que este medio
ambiente del cual forma parte, y del cual no puede exceptuarse a s mismo, es un medio
ambiente causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha
sido hecho. No se da cuenta de que l es lo que es y hace lo que hace porque otros antes
que l han sido como fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningn
comienzo concebible. l es, casi literalmente, una criatura circunstancial, un autmata,
cuya conducta pudo haber sido completamente prevista y explicada merced a un
conocimiento adecuado de las causas pasadas, representado por la naturaleza de las
cosas incluida su propia naturaleza. sta es la bien conocida doctrina del karma,
doctrina de la fatalidad inherente, que es establecida como sigue por el Bhagavad Gita
XVIII, 60: "Encadenado por la accin (karma) de una naturaleza nacida contigo y slo
tuya, aun aquello que no deseas hacer lo hars, quieras o no". ste o aquel no es otra
cosa que un eslabn de una cadena causal de la que no podemos imaginar un comienzo
o un fin. No hay nada aqu con lo que el determinista mas extremo pudiera estar en
desacuerdo. El metafsico quien no es, como el determinista, un "no hay ms que esto"
[nothingmorist] (nastika) simplemente seala en este punto que nicamente la accin de
la vida, la manera de su perpetuacin, puede ser causalmente explicada; que la
existencia de una cadena de causas presupone la posibilidad lgicamente precedente de
esta existencia en otras palabras, presupone una primera causa que no puede ser pensada
como una entre otras causas mediatas, ya sea en el espacio o en el tiempo.

Para regresar a nuestro autmata, consideremos qu ocurre a su muerte. El ser
compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una
conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos de la entidad psicofsica son
separados y repartidos a otros como un legado. Esto es, de hecho, un proceso que ha
venido ocurriendo durante la vida de ste o aquel, y que puede ser ms claramente
seguido en la paternidad, repetidamente descrita en la tradicin hind como el
"renacimiento del padre en y como el hijo". ste o aquel vive en sus descendientes
directos o indirectos. sta es la as llamada doctrina de la "reencarnacin"; es la misma
que las doctrinas griegas de metasomatosis y metempsicosis; es la doctrina cristiana de
nuestra preexistencia en Adn "de acuerdo con la substancia corporal y la virtud
seminal"; y es la doctrina moderna de la "recurrencia de los caracteres ancestrales".
nicamente el hecho de tal transmisin de caracteres psicofisicos puede hacer
inteligible lo que en religin es llamado herencia del pecado original, en metafsica
herencia de ignorancia, y por el filsofo capacidad innata de conocer en trminos de
sujeto y objeto. La idea de una Providencia se hace inteligible nicamente cuando
estamos convencidos de que nada sucede por azar.

Necesitamos decir que sta no es una doctrina de la reencarnacin? Necesitamos decir
que ninguna doctrina de la reencarnacin segn la cual el verdadero ser y persona de un
hombre que haya vivido alguna vez sobre la tierra, ahora muerto, renacer de otra madre
terrestre ha sido alguna vez enseada en la India, o por el Budismo, o para el caso, en la
tradicin neoplatnica o en cualquier otra tradicin ortodoxa? En os Brahmanas se
establece, del mismo modo categrico que en el Antiguo Testamento, que aquellos que
una vez partieron de este mundo han partido para siempre, y que no habrn de ser vistos
de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista hind, como del platnico, todo
cambio es una muerte. Morimos y renacemos diariamente, a cada instante, y la muerte,
"llegada la hora", es solamente un caso particular. No afirmamos que nunca se ha
abrigado una creencia en la reencarnacin en la India. Decimos que tal creencia
solamente pudo haber resultado de una mala interpretacin popular del lenguaje
simblico de los textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el
resultado de una mala intepretacin de los textos igualmente ingenua y mal informada.
Si se preguntase cmo pudo surgir tal error pediramos que se consideren las siguientes
proposiciones de San Agustn y Santo Toms de Aquino; que nosotros fuimos en Adn
"de acuerdo con la substancia corporal y la virtud seminal"; "el cuerpo humano
preexisti en los actos previos en sus virtualidades causales"; "Dios no gobierna el
mundo directamente, sino por medio de causas inmediatas, de lo contrario el mundo
habra sido desprovisto de la perfeccin de la causalidad"; "Como una madre est
preada con la descendencia an no nacida, as el mundo est preado con las causas de
las cosas que an no han ocurrido"; "El destino subyace en las causas creadas mismas".
Si estos textos hubiesen sido extrados de los Upanishads o del Budismo, no
hubisemos podido ver en ellos no slo lo que en realidad contienen, la doctrina del
karma, sino tambin una doctrina de la "reencarnacin"?

Por "reencarnacin" entendemos un supuesto renacimiento en este mundo del verdadero
ser y persona del difunto. Afirmamos que esto es una imposibilidad, por buenas y
suficientes razones metafsicas. La consideracin principal es sta: en tanto que el
cosmos comprende un rango indefinido de posibilidades, todas las cuales deben ser
realizadas en una duracin igualmente indefinida, el universo presente habr
completado su curso cuando todas sus potencialidades hayan sido reducidas a acto justo
como cada vida humana completa su curso cuando todas sus posibilidades han sido
agotadas. El fin de una eviternidad habr sido alcanzado sin lugar para repeticin alguna
de sucesos o recurrencia alguna de condiciones pasadas. La sucesin
temporal implica una sucesin de cosas diferentes. La historia se repite a s misma en
tipos, pero no puede repetirse en algn hecho singular.

Podemos hablar de una "migracin" de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos,
pero esta reencarnacin de caracteres de ste o aquel debe ser distinguida de la
"transmigracin" de una persona verdadera.

Tales son la vida y la muerte de un animal racional y mortal. Pero cuando Boecio
confiesa que l es justo este animal, la Sabidura replica que este hombre ha olvidado
quin es. Es en este punto donde nos separamos del "no hay ms que esto" o
"materialista" y "sentimentalista" (entrecomillamos estas dos palabras porque "materia"
es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la definicin cristiana del hombre como
cuerpo, alma y espritu". El Vedanta afirma que nicamente el ser
verdadero del hombre es espiritual, y que este ser suyo no est "en" algo o en alguna
"parte" de l sino que solamente est reflejado en l.

Afirma, en otras palabras, que este ser no se encuentra en el plano de la contingencia o
en algn sentido limitado por el campo de ste o aquel, sino que se extiende desde este
campo hasta su centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que ocurre en
la muerte, sobre y por encima de la aniquilacin de ste o aquel, es una retirada del
espritu del vehculo fenomnico del cual ha sido la "vida". Hablamos, por consiguiente,
con la ms estricta precisin cuando nos referimos a la muerte como "entregar el
espritu" o cuando decimos que ste o aquel "expira". Necesitamos recordar, entre
parntesis, que este "espritu" no es un espritu en el sentido de los espiritualistas, no es
una "personalidad superviviente", sino un principio puramente intelectual tal como
aquel del cual estn hechas las ideas: es "espritu" en el mismo sentido en el que el
Espritu Santo es Sanctus Spiritus. As pues, en la muerte, el polvo retorna al polvo y el
espritu a su fuente.

Se sigue de lo anterior que la muerte de ste o aquel involucra dos posibilidades, que
son aproximadamente las implicadas en las expresiones familiares "salvado" o
"condenado". O bien la conciencia de ser de ste o aquel se ha centrado en el yo
contingente y debe perecer con l, o bien se ha centrado en el espritu y parte con l. Es
el espritu, como lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece aparte" cuando el
cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora lo que se pretende con el
gran precepto "concete a ti mismo". Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha
centrado en el espritu podemos decir, cuanto ms completamente hayamos "llegado a
ser lo que somos" o hayamos "despertado" antes de la disolucin del cuerpo, nuestra
prxima aparicin o "renacimiento" ser ms cercano al centro del campo. En la muerte
nuestra conciencia de ser no va a ningn sitio sino a aquel en donde ya se encuentra.

Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya conciencia de ser ha despertado
ms all de la ltima de nuestras veintin vallas o niveles de referencia y para quien
solamente queda un vigesimosegundo pasaje. Por el momento consideremos solamente
el primer paso. Si hemos dado este paso antes de morir si en algn grado hemos vivido
"en el espritu" y no meramente como animales racionales habremos cruzado, cuando el
cuerpo y el alma sean disueltos en el cosmos, ms all de la primera de las vallas o
circunferencias que se encuentran entre nosotros y el espectador Central de todas las
cosas, el Sol Celestial, el Espritu y la erdad. Habremos venido al ser en un nuevo
ambiente donde, por ejemplo, puede todava haber una duracin pero no en nuestro
sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos llevado con nosotros ninguno
de los aparatos psicofsicos en los que una memoria sensitiva puede ser inherente. Tan
slo las "virtudes intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una
"personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la continuacin del ser
de la autntica esencia de ste o aquel, pero libre de la abultada carga de sus
limitaciones anteriores. Habremos cruzado al ms all sin interrupcin de nuestra
conciencia de ser.

De esta manera, por una sucesin de muertes y renacimientos, todas las vallas pueden
ser superadas. El sendero a seguir ser aquel del rayo espiritual o radio que nos une con
el Sol Central. ste es el nico puente que se tiende sobre el ro de la vida que separa
esta orilla de la otra. La palabra "puente" es empleada deliberadamente, porque ste es
el "camino ms estrecho que el filo de una navaja", el puente Cinvat del Avesta, el
"puente de espanto" familiar a los folkloristas y que nadie sino un hroe solar puede
cruzar; es un largo puente de luz consubstancial a su fuente. El Veda lo expresa
diciendo "l mismo es el puente" descripcin que corresponde a la cristiana "Yo soy el
Camino". Ya se habr advertido que el paso de este puente constituye, por estados que
son definidos por sus puntos de interseccin con nuestras veintin circunferencias, lo
que propiamente es llamado una transmigracin o regeneracin progresiva. Cada paso
de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo" anterior y un consecuente e
inmediato "renacimiento" como "otro hombre". Debemos interpolar aqu que esta
exposicin ha sido inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos
direcciones de movimiento uno circunferencial y determinado, el otro centrpeto y libre
ero no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado correctamente
por una espiral.

Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial y temporal de nuestra
imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la circunferencia hasta su centro y
corazn. Todos los estados del ser todos los ste o aquel de los que hemos pensado que
vienen al ser en niveles de referencia sobreimpuestos estn dentro de nosotros mismos,
esperando reconocimiento: todas las muertes y renacimientos involucrados son
sobrenaturales, es decir, no "contra Natura", sino extrnsecos a las posibilidades
particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos que la transmigracin
est teniendo lugar.

Asimismo, ningn elemento temporal est involucrado. Ms bien, puesto que las
vicisitudes temporales no juegan ningn papel en la vida del espritu, el viaje puede
realizarse en parte o en su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la
muerte, o posteriormente. El pabelln del Espectador es el Reino de los Cielos que est
dentro de ti, es decir, en el "corazn" (en todas las tradiciones orientales y antiguas se
considera que el corazn no slo es la sede de la voluntad sino tambin del intelecto
puro, el lugar donde el matrimonio del Cielo y la Tierra es consumado); es nicamente
ah donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo cuya mirada es
retrospectiva y que as remonta el sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo
interior, al aliento de vida con el Soplo del Espritu.

Podemos ahora, quizs, entender mejor todo lo que est implicado en las intensas
palabras del rquiem vdico, "el Sol reciba tu ojo, el Viento tu espritu", y podemos
reconocer su equivalente en "en tus manos encomiendo mi espritu", o en "el ojo con el
cual veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en m: mi ojo y el ojo de Dios, que
es un ojo y una visin y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el "seremos un solo
espritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son enfticos.

Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposicin de que quien rinde culto
pensando la deidad como algo distinto de l mismo, es poco s que un animal. Esta
actitud se refleja en el proverbial dicho "para adorar a Dios debes ser Dios" que es
tambin el significado de las palabras "en espritu y en verdad es necesario que adoren".
Regresamos a la gran sentencia "Eso eres t" y tendremos ahora una mejor idea, aunque
lejos de la comprensin perfecta (porque el ltimo paso est por darse), de lo que "Eso"
puede ser. Podemos ver ahora cmo las doctrinas tradicionales (distinguiendo lo externo
de lo interno, al hombre mundano del ultramundo, al autmata del espritu inmortal),
aunque admiten e incluso insisten en el hecho de que ste o aquel no es sino un eslabn
en una cadena causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden
romperse y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por
consiguiente, aqu y ahora as como en el momento de la partida o despus de la muerte.

Sin embargo, no hemos alcanzado an lo que desde el punto de vista de la metafsica es
definido como el fin ltimo del hombre. Al hablar del fin del camino, lo ms lejos que
llegamos fue a pensar en haber cruzado todas las veintin vallas y en una visin final
del Sol Celestial, la Verdad misma; en alcanzar el pabelln del Espectador; en estar en
los cielos cara a cara con el Ojo manifestado. sta es, de hecho, la concepcin del fin
ltimo del hombre segn la religin. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la
"Cima del rbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvacin de todas las
vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrs de nosotros. Pero es un cielo
en el que cada uno de los salvados es todava uno entre nosotros, y distinto del Sol del
Hombre y la Luz de luces en s misma (stas son expresiones tanto vdicas como
cristianas); un cielo que, como el Elseo griego, est fuera del tiempo pero no de la
duracin; un lugar de descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra
ltima fuente, que permanece en el no ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a
travs del Sol y alcanzar el "hogar" empreo del Padre. "Nadie viene al Padre, sino a
travs de m". Hemos pasado a travs de las puertas abiertas de la iniciacin y la
contemplacin; nos hemos movido, mediante un autoaniquilamiento progresivo, desde
la morada ms exterior de nuestro ser al ms interior, y no podemos ver camino por el
cual continuar. Sin embargo, sabemos que tras esta imagen de la Verdad por la que
hemos sido iluminados hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que
tras este rostro de Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que
no se ocupa del hombre sino que est totalmente ensimismado, un aspecto que ni
conoce ni ama nada que sea externo a s mismo. Es nuestra concepcin de la Verdad y
la Bondad lo que obstaculiza la visin de l, quien no es ni bueno ni verdadero en
ningn sentido en que lo entendemos. El nico camino se tiende directamente a travs
de todo aquello que creamos haber comenzado a entender: si hemos de encontrar el
acceso, la imagen de "nosotros mismos" aunque exaltada que todava abrigamos, y
aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que hemos imaginado, deben ser
destruidas por uno y el mismo soplo. "Es ms necesario que el alma pierda a Dios a
que pierda a las criaturas... El alma honra ms a Dios en el renunciamiento a Dios...
permanece porque ella es algo que l no es... morir a toda actividad denotada por la
naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios est siempre
ocioso... ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca ms a Dios"
(Eckhart). En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador cuando sus ojos estn
abiertos y cuando estn cerrados. Si no lo somos, qu ser de nosotros cuando duerma?
Todo lo que hemos aprendido gracias a la teologa afirmativa debe ser complementado
y llevado a plenitud por una Ignorancia, la Docta Ignorantia de los telogos cristianos,
la Agnosia de Eckhart. Por esta razn hombres como Shankara y Dionisio han insistido
fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la Verdad o la
Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo por nosotros. Se ha
dicho que la prctica personal de Shankara fue, sin duda, devocional, y sin embargo, en
sus oraciones peda perdn por haber adorado el nombre de Dios que no tiene nombre.

Para hombres como stos no hubo literalmente nada querido que no hubiesen estado
dispuestos a abandonar. Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender
mejor la hind. Las palabras de Cristo son stas: "Yo soy la puerta; el que por m
entrare, ser salvo; y entrar, y saldr, y hallar pastos". No es suficiente haber
alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisin. "El que
procure salvar su alma, la perder". De los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de
nuestros textos hindes, el yo que fue conocido por un nombre como ste o aquel debe
hallarse dispuesto a morir a s mismo para que el otro sea liberado de todas las
cargas, para que sea "libre como la Divinidad en su no existencia". En los textos
vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces es igualmente llamado la entrada de los
mundos y el guardin de la puerta. Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto
a prueba. En primer lugar se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo
malo que haya podido hacer. Si entiende contestar: "T no puedes preguntarme eso; t
sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'm', sino por ti".
sta es la Verdad; y est ms all del poder del Guardin de la Puerta quien es l mismo
la Verdad negarse a s mismo. Tambin se le puede plantear la pregunta "Quin eres
t?". Si contesta a ttulo personal o por un nombre de familia es literalmente arrastrado
fuera por los agentes del tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, t mismo, y vengo a ti
como tal", el Guardin responder con las palabras de bienvenida, "Quien t eres, ese
soy yo; y quien yo soy, t eres: entra". Debe quedar claro, pues, que no puede retornar a
Dios alguien que todava es alguien, porque como nuestros textos lo expresan, "l no ha
venido de ninguna parte ni se ha convertido en alguien".

En el mismo sentido Eckhart dice basando sus palabras en el logion "Si alguien viene a
m, y no aborrece a su padre, y madre, . . y aun tambin su propia alma, no puede ser mi
discpulo" que "mientras conozcas quines han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no
has muerto de la verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el
Islam, atribuye al Guardin de la Puerta las palabras, "Quien entra diciendo 'soy ste o
aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos ofrecer ninguna definicin mejor de
las escrituras vdicas que la sentencia de San Pablo "La palabra de Dios es viva y
eficaz, y ms cortante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el
espritu": "Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat
ipsum". "Si ignoras te, egredere". ("Qu es esto que el hombre debe investigar en su
vida? Esto es que se conozca a s mismo". "Si te ignoras, quedars fuera!").

El ltimo problema, y el ms dificil, surge cuando preguntamos: cul es el estado del
ser que ha sido as liberado de s mismo y ha regresado a su fuente? Es ms que obvio
que una explicacin psicolgica est fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto
que podemos responder mejor con nuestros textos, "Quien est ms seguro de entender,
ms seguramente malentiende". Lo que puede decirse del Brahman que "l es, y slo
por eso l puede ser aprehendido" puede decirse tambin de ualquiera que se haya
convertido en Brahman. No podemos decir qu es esto, porque esto no es ningn "qu".
Un ser "liberado en esta vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) est "en el
mundo, pero no es parte de l".

Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideracin de los trminos
en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos del Sol, Soplos del Esprtu,
Mviles a Voluntad. Se dice tambin que son perfectos para encarnarse en los mundos
manifestados: es decir, perfectos para participar en la vida del Esprtu, sea que se
mueva o permanezca en descanso. El Perfecto es un Espritu que sopla donde quiere.
Todas estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo entrar, y saldr, y hallar
pastos". Podemos compararlo con el pen en un juego de ajedrez. Cuando el pen ha
cruzado de un extremo a otro del tablero, es transformado. Es ascendido a reina y se le
llama mvil a voluntad desde el lugar donde su transformacin fue efectuada. Y esta
libertad de movimiento a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que est
ms all de la comprensin de quienes todava son meros peones. Debe observarse
tambin que el otrora pen, siempre en peligro de muerte inevitable en su viaje a travs
del tablero, despus de su transformacin es libre de sacrificarse a s mismo o de
escapar al peligro. En trminos estrictamente hindes, su movimiento anterior fue un
atravesar, su movimiento regenerado un descendimiento.

La cuestin de la "aniquilacin", tan solemnemente discutida por eruditos occidentales,
no se presenta. La palabra carece de significado en metafsica, que nicamente conoce
de la no dualidad de permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya
sido la razn eterna o idea o nombre de una manifestacin individual no puede dejar de
serlo nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por onsiguiente, como
lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dej yo de ser, y nunca dejaste t de ser".

La relacin, en identidad, de el "Eso" y el "t" en el logion "Eso eres t" es establecido
en el Vedanta por designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiacin), o en
la frmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distincin sin diferencia"). La
relacin es expresada por el smil de los amantes, tan estrechamente abrazados que no
hay ninguna conciencia de "un dentro o un fuera", y por la ecuacin vaisnava
correspondiente, "cada uno es ambos". Esto puede ser visto tambin en la concepcin de
Platn sobre la unificacin del hombre interno y el hombre externo; en la doctrina
cristiana de la participacin en el cuerpo mstico de Cristo; en el "Quien est unido en el
Seor es un solo espritu" de San Pablo; y en la admirable frmula "fundido pero no
confundido" de Eckhart.

Nos hemos esforzado por hacer claro que la as llamada "filosofa" de Shankara no es
una "indagacin" sino una "explicitacin"; que la Verdad ltima no es, para los
vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que
permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por s mismo.
Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendi en textos
como el Atharva Veda X, 8, 44: "Sin ningn deseo, contemplativo, inmortal, auto
originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a
ese Espritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a s mismo y no
teme morir".


Texto descargado de:
Centro de Estudios Euroasiticos(CEE)
2007