Ensayos Sobre Política y Cultura

CEME - Centro de Estudios Miguel Enrquez - Archivo Chile

Herbert
Marcuse
Ensayos sobre
poltica y cultura
PLANETA-AGOSTI NI
El nombre de Herbert Marcuse se hizo repen-
tinamente famoso en los aos sesenta. De pronto,
este filsofo alemn, que haba obtenido haca
aos la ciudadana estadounidense, apareci en las
pginas de los peridicos como uno de los tericos
representantes del movimiento estudiantil de aque-
lla poca. Creo que los estudiantes dijo enton-
ces se rebelan contra nuestro modo de vida, que
rechazan las ventajas de esta sociedad, as como
sus males, y que aspiran a un modo de vida radi-
calmente nuevo: a un mundo donde la concurren-
cia, la lucha de las personas entre ellas, el enga-
o, la crueldad y la represin no tendran razn
de ser.
Era la afirmacin del poder contestatario de las
minoras en el seno de las sociedades del bienestar.
Para Marcuse, la rebelin contra el autoritarismo
encubierto en el orden democrtico burgus lo
que l denomin tolerancia represiva, la cr-
tica de los valores de la sociedad de consumo, la
lucha por una liberacin ertica que deba cumplir
III
la promesa de Rimbaud de cambiar la vida, slo
podan ser llevadas a cabo por los estratos sociales
situados extramuros del sistema: los intelectuales y
los estudiantes, con una conciencia crtica de los
valores ideolgicos del sistema, y las capas de des-
heredados, los miserables de la sociedad opulenta.
No se crea por eso que Marcuse viera en estas
capas marginales una nueva clase social capaz de
constituirse como el nuevo sujeto histrico que ha
de transformar radicalmente la sociedad. Esta
transformacin, en el pensamiento marcusiano,
nicamente es posible desde los pases oprimidos
del llamado Tercer Mundo. Marcuse fue en todo
momento plenamente consciente de los lmites de
esos estudiantes de Berkeley, Berln o Pars. Y, sin
embargo, apoy esas formas de rebelin estudiantil
porque rompan, ni que fuera de modo volunta
rista, los rgidos esquemas de una sociedad que l
mismo tild de unidimensional. Haban en esa
actitud del filsofo dos razones de peso que la ex-
plicaban ampliamente.
En primer lugar, Marcuse fue el ms combativo
de los pensadores que integraron la llamada Es-
cuela de Frankfurt. Ya en su juventud, asisti al
levantamiento espartaquista y al fracaso de la
revolucin alemana, siendo por aquel entonces
miembro del Partido Socialdemcrata Alemn. A
lo largo de su carrera acadmica en Estados Unidos
tuvo que enfrentar grandes dificultades. As, en
1954, en plena campaa de brujas desencadenada
por el senador McCarthy, se refugi en Bran-
IV
deis, una universidad provinciana en la que un pen-
sador marxista como l poda pasar ms desaper-
cibido. En esta situacin se mantuvo alrededor de
diez aos, hasta que la publicacin de El hombre
unidimensional, obra en la que criticaba sin am-
bages a la sociedad norteamericana, comprometi
su status profesional en Brandeis y se qued sin
trabajo.
Su estancia en la Universidad de Berkeley tam-
bin qued comprometida por su aprobacin p-
blica de la revuelta estudiantil. Marcuse fue enton-
ces amenazado de muerte por un grupo de la ex-
trema derecha. El gobernador de California era en
aquellos momentos Ronald Reagan, y el filsofo
de origen alemn termin por perder su empleo.
Ahora bien, ms all de este carcter militante,
la actitud de Marcuse en favor de la rebelin de los
estudiantes y de los marginados halla su razn en
el ncleo mismo de un pensamiento que concede
una importancia trascendental al aspecto subjetivo
de la revolucin. Creo que el desarrollo de la con-
ciencia es hoy de hecho una de las tareas capitales
del materialismo revolucionario, afirm Marcuse
en los aos en que su nombre apareca en los pe-
ridicos como inspirador del movimiento estudian-
til radical de Amrica y de Europa. Pero esta afir-
macin vena de lejos, no era, en modo alguno, un
producto circunstancial del momento.
Y es que Marcuse se insert en el marxismo
desde la filosofa. Influido en un principio por Hus
serl y Heidegger a quienes tuvo de maestros en
Friburgo de Brisgovia, Marcuse se inscribi en
sus inicios como pensador en la tradicin posthe
geliana del idealismo alemn, en una lnea en la
que tampoco era ajeno al historicismo de Dilthey.
En una etapa subsiguiente, evolucion hacia el
marxismo. Pero un marxismo que nada tena que
ver con el materialismo mecanicista y cientificista
de la Segunda Internacional, que se haba ampa-
rado en los discutibles puntos de vista del Engels
de la Dialctica de la naturaleza.
La corriente de pensamiento marxista a la que
Marcuse se incorpor en los aos veinte se distin-
gua, al contrario, por su carcter dialctico, y bus-
caba renovar sus races en Hegel para recuperar a
un Marx filsofo que haba sido devaluado en
pos de una doctrina de clara raigambre positivista
y, por ende, seudodialctica, que primaba ante
todo el momento objetivo en el anlisis poltico
e histrico. Esta corriente haba sido inaugurada
por marxistas como Karl Korsch y, especialmente,
Georg Lukcs. Este ltimo pensador, en Historia
y consciencia de clase (1923), justamente haba
puesto de relieve la subjetividad como ineludible
condicin de toda accin transformadora de la so-
ciedad. Cmo explicar, si no, un acontecimiento
tan poco objetivo y tan imprevisto, por lo de-
ms, desde las categoras analticas de los marxistas
de la Segunda Internacional como el de la Re-
volucin rusa de Octubre de 1917?
En el pensamiento marxista de Marcuse una l-
tima sedimentacin de importancia vino a fijarse
VI
en los primeros aos de la dcada de los treinta.
Se trata de los Manuscritos del joven Marx, que
entonces fueron exhumados por primera vez, y de
los que Marcuse extrajo el concepto central de alie-
nacin. Dado que el hombre existe en condiciones
distintas de aquello que realmente es, dado que su
existencia es una existencia alienada, esto, filos-
ficamente, slo puede ser pensado como negativi
dad. Tal es lo que hizo el autntico Marx el Marx
no adulterado de los burcratas y tambin el pri-
mer Hegel, el de la Fenomenologa del espritu.
Precisamente, la reflexin en torno a Hegel
desde una ptica marxiana motiv uno de los me-
jores libros de Marcuse, que apareci ya en 1941,
cuando su autor se hallaba en Norteamrica. Su t-
tulo es Razn y revolucin, cuyo subttulo, bien ex-
plcito, es el de Hegel y el surgimiento de la teora
social.
A partir de este momento, el pensamiento de
Marcuse lleg a su madurez, mucho antes, por cier-
to, de que apareciera la contestacin estudiantil en
las sociedades del bienestar. As, en los aos cin-
cuenta, critic en El marxismo sovitico la escle-
rosis de una teora que haba perdido su condicin
dialctica para convertirse en doctrina de Estado,
al servicio de un poder, el estalinista, burocrtico
y antirrevolucionario.
Pero su aportacin ms original en esta poca
fue la revisin del psicoanlisis que llev a cabo en
Eros y civilizacin. La idea de incorporar la teora
freudiana al anlisis crtico de la sociedad y de la
VII
cultura parta de lejos. Marcuse, al igual que otros
miembros del Instituto para la Investigacin Social
de Frankfurt. como Horkheimer y Adorno, con-
sider, ya en los aos treinta, la necesidad de una
investigacin filosfica sobre Freud. Tal inves-
tigacin deba compensar tanto las insuficiencias
tericas del marxismo, cuanto poner al descubierto
la carga crtica contenida, pese a las apariencias,
en el pensamiento freudiano.
Para ello, Marcuse elabor dos categoras ana-
lticas destinadas a enmarcar histricamente los
conceptos centrales de la metapsicologa freudiana.
La primera de ellas es la de represin sobrante (sur-
plus repression), la segunda la del principio de ac-
tuacin (performance). Si bien es cierto que la ci-
vilizacin, como pensaba Freud, est construida
sobre una necesaria constriccin de la vida instin-
tiva, existe, segn Marcuse, una cuota de represin
adicional, un surplus de energa libidinal, que es
desviada de sus fines, porque la sociedad se halla
estructurada bajo la dominacin del capital.
De idntica manera, lo que Freud denomin
principio de realidad instancia a la que se deben
someter en ltimo trmino los instintos, renun-
ciando al principio del placer se presenta bajo
una concreta forma histrica en las sociedades ca-
pitalistas. Tal forma es la del principio de actua-
cin, en virtud del cual el individuo ha tenido que
renunciar a la sexualidad pregenital, en aras de una
organizacin social que hace del cuerpo un instru-
mento de trabajo ante todo.
VIII
La tendencia oculta del psicoanlisis desve-
lada por Marcuse pone as de relieve que es posible
una civilizacin menos represiva y gratificante, en
la que Eros instintos de vida predomine sobre
Thanatos instintos de muerte. Pero para ello
sera necesario el fin del trabajo enajenado y la
existencia del organismo como sujeto de auto-
realizacin.
La ltima de las grandes aportaciones de Mar-
cuse se dio a principios de los aos sesenta con El
hombre unidimensional, cuyo subttulo es el de En-
sayo sobre la ideologa de la sociedad industrial
avanzada. En un prefacio escrito en 1967, el propio
Marcuse defini el contenido de esta obra, en la
que se enfrent de modo abierto con el establish
ment: He analizado en este libro algunas tenden-
cias del capitalismo americano que conducen a una
"sociedad cerrada", cerrada porque disciplina e in-
tegra todas las dimensiones de la existencia, pri-
vada o pblica. Dos resultados de esta sociedad son
de particular importancia: la asimilacin de las
fuerzas y de los intereses de la oposicin en un sis-
tema al que se oponan en las etapas anteriores del
capitalismo, y la administracin y la movilizacin
metdicas de los instintos humanos, lo que hace as
socialmente manejables y utilizables a elementos
explosivos y "anti-sociales" del inconsciente.
En este lcido anlisis marcusiano, se destaca
que las contradicciones del modo de produccin ca-
pitalista siguen subsistiendo, pero enmascaradas.
La ideologa de las sociedades avanzadas ha con-
IX
seguido desplazar las causas reales de la domina-
cin. Elemento central de esta ideologa es el positivismo, que desde el campo de la ciencia pro-
clama la supuesta racionalidad de una realidad que
es irracional. El pensamiento, como la sociedad
misma, se ha vuelto unidimensional, y el resul-
tado de todo ello es desolador: Los individuos y
las clases se lee en el mencionado prefacio re-
producen la represin mejor que en ninguna po-
ca anterior, pues el proceso de integracin tiene
lugar, en lo esencial, sin un terror abierto: la de-
mocracia consolida la dominacin ms firmemente
que el absolutismo, y libertad administrada y re-
presin instintiva llegan a ser fuentes renovadas sin
cesar de la productividad.
Una excelente muestra de los distintos aspectos
del pensamiento marcusiano, de su riqueza de con-
tenidos y de sus lcidos anlisis, se encuentra en
estos Ensayos sobre poltica y cultura. Se trata de
un volumen que rene trabajos escritos en los aos
sesenta, a excepcin de La dialctica y la lgica
despus de la segunda guerra mundial y de La
ideologa de la muerte, que datan respectiva-
mente de 1955 y 1959. Todos los ensayos, por
tanto, pertenecen a la poca de madurez de Mar-
cuse, y la mayora de ellos presentan una faceta
combativa y militante, que se corresponde, en el
tiempo, con el auge de los movimientos contesta-
tarios. Respecto a stos, cabe decir que Marcuse
nunca se hizo ilusiones, como tampoco las tuvo por
lo que hace a los intelectuales. Nuestro papel...
se lee en "La liberacin de la sociedad opu-
lenta", uno de los ensayos que integran el presente
libro es un papel limitado. En ningn caso de-
bemos hacernos ilusiones. Pero todava es peor su-
cumbir al derrotismo ampliamente difundido que
presenciamos.
XI
CRONOLOGA
19 de julio: Herbert Marcuse nace en Ber-
ln, en el seno de una familia juda.
Freud: La interpretacin de los sueos.
Lenin: Materialismo y empiriocriticismo.
Revolucin rusa de Octubre.
Fin de la Primera Guerra Mundial. Noviem-
bre: estalla la revolucin en Berln.
Enero: asesinato de Rosa Luxemburg y Karl
Liebknecht durante el levantamiento espar
taquista. Febrero: proclamacin oficial de la
Repblica de Weimar, con Friedrich Ebert
como presidente. Marcuse, tras estos acon-
tecimientos, abandona su militancia en el
Partido Socialdemcrata Alemn.
Freud: Ms all del principio del placer.
Freud: Psicologa de las masas y anlisis
del yo.
Alumno de Heidegger, Marcuse termina sus
estudios en la Universidad de Friburgo de
Brisgovia.
Se crea en Frankfurt el Instituto para la In-
vestigacin Social (Institut fr Sozialfor
schung). marco que empieza a agrupar a
algunos de los pensadores que, con el
tiempo, constituirn la llamada Escuela de
Frankfurt. K. Korsch: Marxismo y filoso-
fa. G. Lukcs: Historia y consciencia de
clase. Freud: El yo y el ello.
Freud: El futuro de una ilusin.
Freud: El malestar en la cultura.
Ontologa de Hegel y teora de la histori-
cidad.
Hitler sube al poder. Marcuse, junto con
otros miembros del Instituto para la Inves-
tigacin Social, se exilia primero en Suiza y
luego en Francia.
W. Reich: Psicologa de masas del fascismo.
Imparte clases en la Universidad nortea-
mericana de Columbia.
Estudios sobre la autoridad y la familia, pu-
blicacin del Instituto para la Investigacin
Social, en la que participan, bajo la direc-
cin de Marx Horkheimer, Theodor W.
Adorno, Erich Fromm y el propio Marcuse,
entre otros.
Estalla la Segunda Guerra Mundial. Muere
Freud.
Adquiere la nacionalidad norteamericana.
Razn y revolucin. Fromm: El miedo a la
libertad.
Trabaja para los servicios de inteligencia del
ejrcito norteamericano.
XIII
Finaliza la Segunda Guerra Mundial. W.
Reich: edicin definitiva de La revolucin
sexual.
Dirige una de las secciones europeas del Of-
fice of Intelligence Research.
M. Horkheimer y Th. Adorno: Dialctica de
la Ilustracin.
Imparte de nuevo clases de filosofa en la
Universidad de Columbia.
Eras y civilizacin. Profesor en la Univer-
sidad de Harvard.
Es contratado por la Universidad de Bran-
deis.
Th. Adorno, codirector, junto con M.
Horkheimer, del Instituto para la Investi-
gacin Social en Alemania, publica Prismas.
La crtica de la cultura y la sociedad.
El marxismo sovitico.
Norman O. Brown: Eros y Janatos. El sen-
tido psicoanaltico de la historia.
Adorno pasa a dirigir el Instituto para la In-
vestigacin Social.
El hombre unidimensional. Ensayo sobre
la ideologa de la sociedad industrial avan-
zada.
Profesor de filosofa poltica en la Univer-
sidad de California, en San Diego. Entre sus
alumnos, figura Angela Davis, activista del
grupo revolucionario Black Panther. Co-
mienza a cuajar la figura de Marcuse como
idelogo del movimiento estudiantil ameri-
cano y europeo. Escalada de la intervencin
norteamericana en \'ietnam.
Th. Adorno: Dialctica negativa.
Pronuncia una serie de conferencias en la
Universidad Libre de Berln, que, una vez
recogidas, dan lugar al texto El final de la
utopia. En Bolivia, es acribillado Che Gue-
vara.
Mayo francs: la confluencia del movi-
miento estudiantil con el movimiento
obrero (10 millones de huelguistas) conduce
a una situacin revolucionaria en Francia,
finalmente colapsada, que acabar, con
todo, con la vida poltica del general De
Gaulle. Las fuerzas del Pacto de Varsovia
invaden Checoslovaquia.
Ideas para una teora crtica de la sociedad.
Publicacin pstuma de la Teora esttica,
de Adorno.
Contrarrevolucin y revuelta.
El ejrcito norteamericano se retira de Viet-
nam.
29 de julio: Herbert Marcuse muere en
Starnberg, en la Repblica Federal Ale-
mana.
XV
BIBLIOGRAFA
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La tolerancia represiva, en Convivium, n." 27,
abril-septiembre, 1968.
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XVII
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celona (Martnez Roca), 1969.
THERBORN, G. , La Escuela de Frankfurt. Barcelona
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WELLMER, A., Teora crtica de la sociedad y po-
sitivismo. Barcelona (Ariel), 1979.
ZIMA, P. , La Escuela de Frankfurt. Barcelona (Sa-
gitario), 1976.
XVIII
Ensayos sobre
poltica y cultura
EL INDIVIDUO EN LA 6RAN SOCIEDAD
Ensayo publicado como captulo 3 del libro colectivo A Great
Society?, compilado por Bertram M. Gross. Basic Books, Nueva
York, 1968.
1966, 1967, 1968 by Basic Books, Inc., Publishers, Nueva
York.
Antes de examinar la presunta funcin del "in-
dividuo" en la "gran sociedad", es necesaria una
breve definicin (o ms bien redefinicin) de estos
trminos. Propongo proceder a ello situando las
ideas y discursos oficiales y semioficiales sobre la
Gran Sociedad en el contexto de su realizacin
futura y en el de las condiciones (polticas, econ-
micas e intelectuales) predominantes que determi-
nan su (posible o imposible) realizacin. Si estos
factores no se ponen en relacin con la idea, sta
seguir siendo mera chachara, publicidad o propa-
ganda; en el mejor de los casos una declaracin
de intencin. El estudioso tiene la responsabili-
dad de tomarse todo esto en serio, es decir, de ir
ms all de las palabras o, mejor, de considerar
este aspecto de las palabras en el universo dado
de fuerzas, posibilidades y tendencias que define
su contenido.
Partir de la idea de la Gran Sociedad tal como
fue presentada por el presidente Johnson. Creo
que sus caractersticas esenciales pueden ser resu-
midas como sigue. Se trata de: 1) una sociedad de
"crecimiento incontenible", basada en "la abun-
dancia y la libertad para todos", que exige "poner
fin a la miseria y a la injusticia racial"; 2) una so-
ciedad en la que el progreso es el "servidor de
nuestras necesidades"; 3) una sociedad en la cual
el tiempo libre es una "grata ocasin para construir
y reflexionar", y que satisface "no solamente las
necesidades del cuerpo y las exigencias del comer-
cio, sino el deseo de belleza y el anhelo comuni-
tario".
Este cuadro va precedido de la declaracin de
que nuestra sociedad puede ser un lagar en el que
"daremos nueva vida a nuestras familias, libres
de la oscura sombra de la guerra y de la descon-
fianza entre las naciones". Le sigue una enumera-
cin de las zonas donde puede empezar la cons-
truccin de la Gran Sociedad: 1) la reconstruccin
de nuestras ciudades y de los transportes entre
ellas, de acuerdo con las necesidades de pobla-
cin constantemente creciente; 2) la reconstruccin
del campo, contaminado y destruido, para recupe-
rar el "contacto con la naturaleza" y para prote-
ger "la belleza de Amrica"; 3) la mejora y la
extensin de la educacin y de las posibilidades
educativas. Y cuando hayamos conseguido todo
esto no habremos llegado al final de la lucha,
pues "sobre todo, la Gran Sociedad no es un puer-
to seguro, un lugar de descanso, un objetivo final,
una tarea acabada. Es un desafo constantemente
renovado, que nos llama a un destino en el que
10
el significado de nuestras vidas va emparejado a
los maravillosos productos de nuestro trabajo".
La Gran Sociedad contra la empresa capitalista
Permtaseme anotar aqu mi primer disenti-
miento. Empiezo intencionadamente por el aspecto
ms especulativo, ms "utpico", porque es aqu
donde la orientacin fundamental del programa
(y sus limitaciones internas) resulta ms visible.
Ante todo, una pequea observacin de estilo: el
significado de nuestras vidas ira "emparejado" a
los "productos de nuestro trabajo"; no tendra
que ser lo contrario? En una sociedad libre, el sig-
nificado de la vida es determinado por individuos
libres, los cuales determinan de acuerdo con ello
los productos de su trabajo. La construccin de la
frase, por s misma, no impide esta interpretacin,
pero en el contexto del prrafo entero cobra una
especial importancia. Por qu la Gran (y Libre)
Sociedad no ha de ser un lugar de descanso, un
puerto seguro? Por qu ha de ser un desafo cons-
tantemente renovado? La dinmica de la producti-
vidad incesantemente impulsada no es la de una
sociedad pacfica y humana en la que los indivi-
duos se hayan recuperado a s mismos y desarro-
llen su propia humanidad; el desafo con que se
enfrenten puede consistir precisamente en proteger
y preservar un "puerto seguro", un "lugar de des-
11
canso" en el que la vida no se gaste ya en la lucha
por la existencia. Y una sociedad as podra recha-
zar la idea (y la prctica) de un "crecimiento in-
contenible"; muy bien podra contener (volver
sobre esto) sus posibilidades tcnicas cuando ame-
nazaran aumentar la dependencia del hombre de
sus instrumentos y de sus productos.
Incluso hoy, mucho antes de emprender el ca-
mino hacia una sociedad libre, la guerra contra la
pobreza puede ser sostenida mucho ms eficaz-
mente mediante una reorientacin de la produc-
cin que por un incremento de la misma, mediante
la eliminacin de la productividad en las zonas de
despilfarro socialmente necesario, de obsolescencia
planificada, de los armamentos, de la publicidad,
de la manipulacin. Una sociedad que empareje
la abundancia y la libertad en la dinmica del cre-
cimiento incontenible y del desafo perpetuo es el
ideal de un sistema basado en la perpetuacin de
la escasez; de la escasez creada cada vez ms arti-
ficialmente, esto es, por la necesidad de una abun-
dancia de bienes siempre ms numerosos y siem-
pre nuevos. Pues en semejante sistema los indivi-
duos han de gastar su vida en la lucha competitiva
por la existencia para satisfacer la necesidad de
aumentar los productos del trabajo porque han
de ser vendidos para obtener la ganancia, y la
tasa de la ganancia depende de la creciente pro-
ductividad del trabajo. En un lenguaje menos ideo-
lgico esto recibi el nombre de ley de la repro-
12
duccin ampliada del capital. Bajo este aspecto,
la Gran Sociedad aparece como la continuacin
mejorada y con formas aerodinmicas de la no-tan-
gran sociedad existente, cuando esta ltima haya
logrado liberarse de sus manchas y de las huellas
de sus heridas. Su capacidad para conseguirlo se da
por supuesta. Pero el estudioso no puede dejar sin
examen esta suposicin: dejemos las especulacio-
nes sobre la Gran Sociedad y volvamos al progra-
ma de construccin de la misma, o, ms bien, al
programa de su preparacin dentro de la sociedad
existente.
Lo primero es la guerra contra la pobreza. La
literatura crtica sobre ella es ya tan grande que
tendr que ser breve en mis referencias. Se supone
que la "sociedad opulenta" ha de llevar a cabo
esta guerra contra la pobreza en la "sociedad opu-
lenta"; as, puede resultar una guerra de esta socie-
dad contra s misma, habida cuenta de sus contra-
dicciones internas. Vencer realmente la pobreza
significa o bien el pleno empleo como condicin
normal y a largo plazo del sistema, o bien el de-
sempleo y unos subsidios suficientemente amplios
para poder vivir una vida decente, tambin como
condicin normal y a largo plazo del sistema.
Ambas conquistas se hallan al alcance de las posi-
bilidades (tcnicas) de una sociedad industrial
avanzada (paradjicamente, la segunda puede ser
la consecuencia histrica de la primera). Pero el
concepto de "sociedad industrial avanzada" tiene
13
que ser dividido en sus formas principales actua-
les: capitalista y socialista. Aqu nos ocupamos so-
lamente de la primera. En ella, la victoria real
sobre la pobreza sufre el contraataque y la "con-
tencin" de las instituciones sociales predominan-
tes. El pleno empleo, como condicin constante,
implica un nivel constantemente alto (y, con la
elevacin de la productividad, en elevacin cons-
tante) de los salarios reales, que no quede anulado
por el aumento de los precios. Esto equivaldra a
un descenso de la tasa de la ganancia por debajo
del lmite tolerable para la empresa privada. Acaso
pueda pensarse que es posible conseguir algo pare-
cido al pleno empleo mediante una economa de
guerra (o de defensa) en expansin, ms una pro-
duccin en expansin de derroche, de smbolos de
la posicin social, de obsolescencia planificada y
de servicios parasitarios. Pero incluso dejando de
lado el peligro claro y real de una explosin inter-
nacional, un sistema as producira y reproducira
unos seres humanos de los que no podra esperarse
la construccin de una sociedad humana y libre,
por muchos esfuerzos de imaginacin que se hicie-
ran. Pues la construccin de una Gran Sociedad
depende de un "factor humano" que difcilmente
aparece en el programa: la existencia de indivi-
duos que, por sus aptitudes, objetivos y necesida-
des, sean cualitativamente diferentes de los edu-
cados, formados y fomentados hoy. La agresin
movilizada (y reprimida) para el mantenimiento
14
de una sociedad montada para una defensa per-
manente acta en contra del progreso hacia for-
mas superiores de libertad y de racionalidad. No
hay duda de que el pleno empleo no destructivo
sigue siendo una posibilidad real: exige nada
ms y nada menos que la reconstruccin real esbo-
zada en el programa del presidente, esto es, la
reconstruccin de las ciudades, del campo y de
la educacin. Pero este mismo programa exige la
eliminacin de los intereses particulares que se in-
terponen en el camino de su cumplimiento. Hoy
comprenden el capital y el trabajo, a los polticos
de la ciudad y del campo, a republicanos y dem-
cratas, y stos son los poderosos intereses en que
se basa ampliamente esta Administracin.
Hay que repetir esta verdad: no solamente la
magnitud del programa sino tambin su base eco-
nmica son incompatibles con estos intereses. La
transformacin de las ciudades en un universo hu-
mano supone mucho ms que la limpieza de los
barrios pobres: supone la disolucin literal de las-
ciudades y su reconstruccin segn planes urba-
nsticos rgidamente impuestos. De ser empren-
dida para la poblacin en su conjunto, y no
solamente para quienes pueden pagarla, la Te-
construccin sera claramente no rentable, y su
financiacin pblica significara la destruccin de
algunas de las camarillas ms poderosas del pas.
Supondra, por ejemplo, la creacin de una red
de transportes pblicos amplia y eficaz que susti-
15
tuyera al automvil privado como vehculo prin-
cipal para el trabajo y para el tiempo libre, el fin
de la industria del motor tal como est organizada
actualmente. El "embellecimiento" del campo su-
pondra la eliminacin (impuesta rgidamente) de
todos los carteles anunciadores y reclamos de nen,
la reduccin de las innumerables estaciones de ser-
vicio, puestos de venta junto a la carretera, causas
de ruidos y tantas otras cosas que han vuelto im-
posible el deseado "contacto con la naturaleza".
En general y esto es seguramente muy impor-
tante, la reconstruccin exigira que se eliminara
toda la obsolescencia planificada, que se ha con-
vertido en un sostn esencial del sistema en la me-
dida en que asegura el cambio necesario y la carre-
ra de la competencia. En todos estos aspectos la
realizacin del programa parece irreconciliable
con el espritu de la empresa capitalista, y esta
contradiccin se hace tal vez ms ostensiblemente
visible en la insistencia del programa sobre la
belleza. Aqu las palabras cobran un tono falso,
el lenguaje se convierte en el de la musa comer-
cial, y casi se experimenta una sensacin d alivio
cuando la seora Johnson, abandonando el lengua-
je ideolgico, pasa a ensalzar la belleza como va-
lor econmico: segn el Times de Los ngeles (del
8 de septiembre de 1965), "conservar el atractivo
de una ciudad es un valor econmico primario,
un modo de conseguir beneficios extra. Una ciudad
bella proporciona al dlar un elevado inters".
16
Las consecuencias del industrialismo avanzado
sobre el pueblo
Paso ahora al "factor humano", y en el curso
de mi discusin empezar por la educacin, la
tercera zona de la reconstruccin. Quines son
los seres humanos, los individuos de los cuales se
supone que han de construir la Gran Sociedad?
Viven en una sociedad en la que (para bien o
para mal) se hallan sometidos a un aparato que
comprende la produccin, la distribucin y el con-
sumo, lo material y lo intelectual, el trabajo y el
tiempo libre, la poltica y la diversin; un aparato
que determina su existencia diaria, sus necesidades
y sus aspiraciones. Y esta vida, privada, social y
racional, se halla encerrada en un universo hist-
rico muy especfico. Los individuos que componen
el grueso de la poblacin en las "sociedades opu-
lentas" viven en un universo de defensa y agresin
permanentes. Este universo se manifiesta a s mis-
mo en la guerra contra el Vietcong y en la lucha
contra los negros, en la enorme red de industrias
y servicios que trabajan para el establishment mili-
tar y sus anejos; pero se manifiesta tambin en la
violencia liberada y convertida en productiva por
la ciencia y la tecnologa, en el terror de la publi-
cidad y la diversin impuestas a pblicos esclavi-
zados. He de insistir, contra el viejo argumento de
que la violencia y la agresin han sido siempre un
17
factor normal en todas las sociedades, en la dife-
rencia cualitativa. No es solamente la magnitud
del potencial de destruccin y el alcance de su rea-
lizacin lo que distingue una carrera de carretas
de una carrera de automviles, un can de un
proyectil balstico, la energa hidrulica de la ener-
ga nuclear. Parecidamente, no son solamente la
velocidad y el alcance lo que distingue los medios
de comunicacin de masas de sus predecesores.
Se introduce la cualidad nueva por la progresiva
transferencia de poder del individuo humano al
aparato tcnico o burocrtico, del trabajo vivo
al trabajo muerto, del control personal al control
remoto, de una mquina (o grupo de mquinas) a
todo un sistema mecanizado. Quisiera repetir que
(todava) no estoy valorando este proceso: puede
ser progresivo o regresivo, humanizador o deshu
manizador. Pero lo que ocurre en realidad es que
en esta transferencia de poder se produce tambin
una transferencia del sentimiento de responsabili-
dad; se exime al individuo de ser una persona
autnoma: en el trabajo y en el tiempo libre, en
sus necesidades y satisfacciones, en su pensamien-
to y en sus emociones.
Al mismo tiempo, sin embargo, esta exencin
no es una liberacin del trabajo alienado: los indi-
viduos deben seguir gastando su energa fsica e
intelectual en la lucha por la existencia, por la
posicin social, por mejorar; deben padecer, utili-
zar y aprovechar el aparato que les impone esta
18
necesidad. La nueva heteronoma en el mundo del
trabajo no se compensa con una nueva autonoma
del mundo del trabajo: ]a alienacin se intensifica
cuando pasa a ser transparentemente irracional, v
se convierte en improductiva cuando sostiene una
productividad represiva. Y cuando la sociedad es-
tablecida entrega las mercancas que elevan el
nivel de vida, la alienacin llega a un punto en
el cual la consciencia de la alienacin es amplia-
mente reprimida: los individuos se identifican con
su ser-para-otros.
En tales circunstancias, la sociedad necesita de
un Enemigo contra el cual hayan de ser defendi-
das las condiciones predominantes y contra el cual
pueda liberarse la energa agresiva que no sea po-
sible canalizar en la lucha por la existencia normal
y diaria. Los individuos llamados a desarrollar la
Gran Sociedad viven en una sociedad que hace
la guerra o est preparada para hacerla en todo el
mundo. Cualquier discusin que no encuadre la
Gran Sociedad en la estructura internacional segui-
r siendo propaganda, discusin ideolgica. El Ene-
migo no es un factor cualquiera entre otros; no
es una contingencia que una valoracin de la Gran
Sociedad pueda ignorar o que pueda mencionar
de pasada: su existencia es un factor determinante
tanto en el interior como en el exterior, en los
negocios y en la educacin, en la ciencia y en el
descanso.
Aqu solamente nos ocupamos del Enemigo en
19
relacin con el programa de la Gran Sociedad, y,
ms especficamente, con el modo en que el Ene-
migo (o, mejor, la representacin del Enemigo y
de la lucha contra l) afecta a los individuos, a la
gente de la que se supone que ha de convertir
la "sociedad opulenta" en la Gran Sociedad. As,
no se trata de en qu grado la industria del arma-
mento y sus "multiplicadores" se han convertido
en una parte indispensable de la "sociedad opu-
lenta", ni de si la actual dominacin y la poltica
del establishment militar van en el sentido del
"inters nacional" (s el inters nacional se define
en trminos distintos de los empleados por los mis-
mos que hacen la poltica). La cuestin que deseo
plantear es ms bien la siguiente: la existencia del
Enemigo, prejuzga y prejuzga negativamente
la posibilidad y la capacidad de construir la Gran
Sociedad? Antes de entrar en una breve discusin,
debo definir redefinr "el Enemigo". Lo har
presentando una hiptesis insegura.
Sigue Siendo el Enemigo el comunismo per
se? Pienso que no. En primer lugar, el comunismo
existe hoy en muchas formas, algunas de las cuales
se hallan en conflicto y en contradiccin con otras.
Este pas no combate a todas estas formas, y ello
no solamente por razones tcticas. En segundo
lugar, el comercio capitalista con los pases comu-
nistas aumenta constantemente, y precisamente
aumenta el comercio con aquellos pases en los
que el comunismo parece ms estable. Adems, el
20
comunismo se halla constituido muy finne y sli-
damente en la Unin Sovitica, pero desde hace
algn tiempo los Estados Unidos y la U. R. S. S. no
se han tratado realmente como Enemigos (|con ma-
yscula!); en realidad, se oye hablar con frecuencia
de cooperacin y de confabulacin, mientras que
el Enemigo contra el cual se moviliza el sistema es
presentado como algo que impide la colaboracin
y la confabulacin. En tercer lugar, es- difcil con-
siderar al comunismo como una amenaza para este
pas, incluso en-4as imiversidades y entre los ne-
gros. Observando los hechos, trtese de hechos
geogrficos o de otra especie, dira que se lleva
adelante la movilizacin y se pelea en la guerra,
en realidad, contra (y entre) pueblos semi-colonia-
les y ex-coloniales, y adems pobres, sean comu-
nistas o no. No se trata del viejo colonialismo y
del imperialismo (avmque en algunos aspectos el
contraste ha sido exagerado: existe poca diferen-
cia esencial entre un gobierno directo por parte
de la potencia metropolitana y un gobierno nativo
que nicamente funciona gracias a la potencia me-
tropohtana). La razn (objetiva) de la lucha mun-
dial no es la necesidad de ima exportacin inme-
diata de capital, de obtener recursos o de una
eiqalotacin adicional: se trata ms bien del peligro
de subversin en la jerarqua establecida de amo y
esclavo, de la cspide y la base; xma jerarqua que
han creado y sostenido las naciones ricas, capitalis-
tas y comunistas. Hay aqu una amenaza primitiva
21
y muy elemental de subversin: una rebelin de
esclavos en vez de una revolucin; y precisamente
n(x esta razn la amenaza es muy peligrosa para
sociedades capaces de contener y de derrotar las
revoluciones. Pues los esclavos estn en todas par-
tes y son iimumerables, y en realidad no tienen
otra cosa que perder que sus cadenas. Sin duda,
las sociedades establecidas se han enfrentado ante-
riormente con la subversin de la jerarqua; con
la subversin dentro, por obra de una de su pro-
pias clases. Pero esta vez la amenaza procede de
fuera, y precisamente por esta razn amenaza al
sistema en su conjunto; la amenaza aparece como
una amenaza total, y quienes la representan no
tienen siquiera un inters creado potencial en las
sociedades establecidas. Puede que carezcan de
los planos de una reconstruccin positiva, o que
tengan los de una incapaz de funcionar; pero
desean simplemente no ser esclavos ni un segundo
ms, y les empuja la necesidad vital de cambiar
unas condiciones intolerables y de hacerlo diferen-
temente que las viejas potencias. Esta rebelin pri-
mitiva, esta revuelta, implica de hecho un progra-
ma social: la consciencia de que no es posible
construir su sociedad siguiendo las lneas de las
naciones ricas que perpetan la servidumbre y la
dominacin. Su lucha por la hberacin es objeti-
vamente anticapitalista incluso aunque rechacen el
sociahsmo y persigan los beneficios del capitalis-
mo, y su lucha es objetivamente anticomunista
7~>
aunque sean comunistas, pues apuntan ms all
(o al otro lado) de los sistemas comunistas esta-
bleados.
He empleado la expresin "objetivamente ra-
cional" para subrayar que no pretendo dar por
supuesto que los factores o tendencias que se aca-
ban de esbozar sean las seguidas intencionahnente
por quienes elaboran la poltica. Sugiero ms bien
que actan "a espaldas" de quienes elaboran la
poltica, y que acaso se afirman, incluso, contra
su voluntad, como tendencias histricas que es po-
sible extrapolar de las condiciones polticas y socia-
les dominantes. En la superficie aparece otra razn,
mucho ms obvia, para la defensa y la movilizacin
permanentes: expresada en la "teora del domin"
y en la idea de la lucha comunista por la revo-
lucin mundial. La idea, tal como la presentan
quienes elaboran la poltica y la informacin, no
corresponde a los hechos, pero en la "teora del
domin" hay un ncleo de verdad. Toda victoria
espectacular de los rebeldes que no poseen nada
en cualquier lugar activara su consciencia y su
rebelin en otros lugares tambin, y tal vez inclu-
so en el interior de este pas. Para el capitalismo,
adems, una victoria as significara un peligroso
estrechamiento adicional del mercado mundial, pe-
ligro ms bien remoto que slo se materializara si
los pases atrasados consiguieran la independencia
real y cuando la hubieran alcanzado, pero peligro
bastante serio, por ejemplo, con respecto a Amrica
23
Latina, Para la Unin Sovitica, el riesgo econ-
mico no existira, pero la amenaza para el rgimen
establecido parece bastante real. Se puede decir
con seguridad que la actitud de los dirigentes
soviticos hacia la revolucin y la rebelin es cuan-
do menos ambivalente, ya que no hostil, como
queda claro en el conflicto con China.
La sociedad industrial ms adelantada es la que
se siente amenazada mks directamente por la
rebelin, pues es ah donde la necesidad social de
represin y alienacin, de servidumbre y hetero-
noma, es ms transparentemente iimecesaria e im-
productiva en trminos de progreso humano. sta
es la racionalidad oculta que se halla por debajo
de la crueldad y la violencia movilizadas en la
lucha contra esa amenaza, por debajo de la mon-
tona regularidad con que se familiariza y se acos-
tumbra al pueblo a unas actitudes y a una conducta
inhumana la matanza generalizada como acto
patritico. Lo que hace al respecto la prensa libre
acaso se recordar en el futuro como uno de tos
actos ms vergonzosos de la civilizacin. Difcil-
mente pasa un da sin que los titulares de hs
peridicos celebren una victoria anunciando *136
vietcongs muertos", "Los marines han matado al
.menos 156 vietcongs", "Ms de 240 rojos muer-
tos*. Durante mi vida he conocido dos guerras
mundiales, pero no puedo >ec0rdar anuncios de
carnicera tan desvergonzados. Tagmaeo puedo re-
cordar ni siquiera en la prens^Zi un titular
como el que reza: "Los Estados Unidos satisfechos
por la falta de protestas contr? el gas lacrimgeno"
{Los Angeles Times, 9 de septiembre de 1965).
Esta especie de informacin, consumida diaria-
mente por millones de personas, ensalza a los
homicidas y la necesidad de homicidas. Un juez
de Nueva York ha resumido la situacin cuando, al
poner en hbertad bajo palabra a dos jvenes "que
haban sido procesados bajo la acusacin de ase-
sinar a un vagabundo del East Side y luego vueltos
a detener bajo la acusacin de matar a uno de sus
compaeros", observ, segn The New York Times
(8 de septiembre de 1965): "Deberan ir al Vietnam,
donde T\eces\tamos soldados para raatat vietcongs".
He apuntado que la situacin internacional de
la sociedad opulenta es en un sentido muy espec-
fico una expresin de su dinmica interna: del
conflicto entre la necesidad (social, poltica) de pre-
servar la estructura de poder establecida dentro de
tcin y en el exterior, por una parte, y de la
scencia histrica de esta necesidad, por otra,
êmo se pone de manifiesto dramticamente en
rebelin de los pueblos atrasados. En este con-
flicto, la sociedad moviliza la energa agresiva de
sus individuos en una medida tal que difcilmente^
pueden parecer capaces de convertirse en los cons-
tructores dA^jwMîlmelieiS^cfcibre y padifica. Parece
que una em"feEâ" as, que apuntara hacia una
sociedad cualitivamente diferente, significara un
25
corte, una ruptura con la sociedad establecida, y
exigira, por tanto, el surgimiento de individuos
"nuevos", con necesidades y aspiraciones cualita-
tivamente diferentes. Propongo ahora dar un paso
ms y plantear la cuestin de si la sociedad indus-
trial avanzada no ha negado, en realidad, la idea
(y la posibilidad) tradicional del individuo pese a
perpetuarla y magnificarla ideolgicamente al mis-
mo tiempo. En otras palabras: tiene todava el
individuo una funcin social progresiva y produc-
tiva, o bien su individualidad ha sido superada por
formas de productividad nuevas y avanzadas y por
su organizacin? Se han vuelto anticuadas la indi-
vidualidad, la autonoma personal, la empresa pri-
vada? Se han convertido en frenos del progreso
(tcnico) en vez de ser vehculos de l? Subrayar
nuevamente que me propongo discutir esta cues-
tin sin un prejuicio favorable a los "valores" here-
dados: puede muy bien ser que la desaparicin del
individuo pueda calificarse de "positiva" tanto en
trminos del progreso tcnico como del progreso
humano. Empezar reexaminando brevemente la
idea del individuo, tal como ha sido representativa
del perodo moderno. Se intentar dar solamente
un bosquejo general.
26
El concepto de individualismo en transformacin
En su nueva funcin histrica, el concepto de
individuo tiene su origen en la Reforma protes-
tante. Se desarrollan simultneamente las manifes-
taciones reb'giosas y seculares, internas y extemas.
En esta funcin doble, el individuo se convierte en
la unidad de la nueva sociedad: en el espritu,
como sujeto responsable de la fe, del pensamiento
y de la conciencia; y en el espritu del capitalismo,
como sujeto responsable de la libre empresa.
Ambas manifestaciones siguen interrelacionadas
entre s, pero pueden distinguirse dos tenden-
cias que entran en conflicto cada \ ez ms a medida
que avanza la nueva sociedad: por una parte est
el desenvolvimiento del sujeto moral e intelectual
libre; por otra, el desenvolvimiento del sujeto de
la libre empresa en la libre competencia. Podemos
decir tambin que el individuo en la lucha por
si mismo, por la autonoma moral e intelectual, y
el individuo en la lucha por la existencia, estn
separados. Todava se hallan en armona en el ego
cogito de Descartes: el individuo es el sujeto de
la nueva sociedad, y es el sujeto de ja duda met-
dica, de la razn crtica contra todos los prejuicios
establecidos. Pero esta armona es engaosa: la
unidad de ambas esferas se ha disuelto. El indivi-
duo como sujeto de la lucha capitahsta por la exis-
tencia, de la competencia econmica y de la pol-
27
tica, cobra forma en la filosofa de Hobbes, Locke,
Adn Smith y Bentham, mientras que el sujeto
de la autonoma individual, moral e intelectual, se
compendia en la Ilustracin, en Leibniz y en Kant.
El conflicto entre las tradiciones filosficas re-
fleja el conflicto que se abre en la realidad social.
Se supona que la libertad era la cualidad esencial
del individuo en la teora y en la prctica, en el
pensamiento y la accin; la cualidad del hombre
interior y exterior. En este sentido, el individuo "era
el corolario de la empresa privada: la responsabi-
lidad moral y la autonoma de la personahdad
haban de tener su base real en la hbertad econ-
mica y poltica. El individuo es propietario', no
sincqplemente en el sentido de poseer recursos ma-
teriales, bienes y servicios necesarios para la reali-
zacin (demostracin, validacin) de su libertad en
su sociedad, sino en el sentido de haberlos adqui-
rido en virtud de su propio trabajo .o de s domi-
nio sobre el trabajo de otro (y ya en Locke!), y
de haberlos hecho propios, expresin material de
su personahdad productiva, creadora. Esta idea, la
idea del individuo como propietario, que domina
la teora filosfica del individuo desde Hobbes hasta
Hegel, difcilmente resultaba aplicable, en sentido
general, a la sociedad adquisitiva, en la que la ma-
yora de la poblacin segua privada de esa auto-
noma. Pero exista una case, durante mucho tiem-
po la clase dominante, la de los entrepreneurs
agrarios e industrales, de los cuales podra decirse
que eran los dueos de su propia empresa: que
eran responsables individualmente de sus decisio-
nes, opciones y riesgos; que eran recompensados
si su decisin era una buena decisin y sanciona-
dos si era mala, de acuerdo con el veredicto del
mcado libre y competitivo. A travs de la liber-
tad de la empresa privada, esta clase (hablando en
general, la burguesa) desarroll las fuerzas pro-
ductivas sobre ima base individuahsta, bajo las
condiciones del capitahsmo libre que prevaleci
en los pases industriales hasta el final del siglo xix.
Y los mismos seores econmicos eran individuos
autnomos en su propia casa: al determinar la
educacin de los hijos, el nivel de vida, el modelo
de comportamiento, aphcaban el principio de rea-
lidad de una manera ms bien autoritaria. "Amos
en su casa", en sus negocios y en su hogar, podan
obrar con independencia del gobierno, sin especia-
listas en "relaciones pbhcas", con independencia
de la masa media estandarizada; podan ser consi-
derados, pues, como los representantes vivientes
de la cultura individualista.
Hoy no se necesita una larga discusin para
mostrar que han desaparecido las condiciones en
que poda florecer esta forma de empresa indivi-
dual. La sociedad americana contempornea ha
superado el estadio de productividad en el que las
unidades productivas individuales se aventuran en
la hbre competencia entre s; con la transforma-
cin del capitahsmo hberal en capitalismo orga-
29
nizado, la "individualidad" en la esfera econmica
se ha vuelto anticuada, disminuida por el rpido y
abrumador crecniento de la productividad del
trabajo y por el crecimiento de los medios e ins-
trumentos para utilizar esta productividad. Dado
este desarrollo histrico, se plantea la cuestin de
dnde y cmo podemos contemplar, en la sociedad
industrial avanzada de nuestro tipo, el desenvol-
vimiento y la expresin de la individualidad crea-
dora. Pero antes de entrar en esta^ discusin deseo
seguir las vicisitudes de la individualidad en aque-
lla dimensin en la que el individuo es "creador"
en el sentido ms autntico: la de la literatura y
las artes.
En realidad, la dimensin artstica parece haber
sido el nico verdadero hogar del individuo, el
nico lugar en que el hombre-poda ser un indivi-
duo tanto en su existencia material como en su
existencia inteligible: no solamente como hombre
interior, sino como hombre exterior. En contraste
con el individuo econmico, el artista realiza su
individualidad en una forma de trabajo creador
que la cultura moderna ha glorificado como una
manifestacin de }a libertad superior y de los valo-
res ms elevados. Y a diferencia de la autonoma
moral y espiritual interna atribuida al individuo
("persona") por la filosofa ideahsta, la libertad del
artista est hecha de algo ms sustancial; se ex-
presa a s misma en su ceuvre y en su vida. Las
grandes personalidades^dej^ Renacimiento podan
30
conjugar el individualismo artstico, poltico y eco-
nmico: la frase de Jakob Burckhardt, "el estado
como obra de arte", expresa esta unidad. La frase
puede transmitir una imagen altamente idealizada,
pero seala el abismo que separa los orgenes del
individualismo de sus estadios posteriores. En la
sociedad burguesa plenamente desarrollada, el va-
lor de mercado sobresee el valor de la creatividad
individual; cuando esta ltima sirve para incre-
mentar el primero, lo que se reafirma es el merca-
do ms que el individuo. El individuo, en el sen-
tido "clsico" pleno, como un autntico yo, ahora
.solamente aparece posible en contra de Su socie-
dad, en conflicto esencial con las normas y valores
establecidos: es un extrao, un extranjero o un
miembro de la "emigracin interna". En esta so-
ciedad, el individuo no puede realizarse a s mis-
mo, no puede alcanzar su propio yo: tal es el
mensaje de la literatura representativa al menos
desde el Sturm und Drang hasta Ibsen. En la ine-
vitable lucha con la sociedad, el individuo (siempre
en el sentido enftico del trmino) o bien perece
o bien dimite, renuncia a la libertad y a la felici-
dad sin compromisos que eran al principio la pre-
misa y el objetivo del "desenvolvimiento". El indi-
viduo creador empieza como no-conformista; en
la sociedad establecida, no puede ser "realista" sin
traicionarse a si mismo; su autonoma es la de su
imaginacin, que tiene su racionalidad y su ver-
dad propias (acaso m^j pl i das y ms racionales
31
que las del Sistema). Pero cuando se pone a vivir
y a trabajar de acuerdo consigo mismo y con sus
facultades, reconoce que debe dimitir de s mismo
y encontrar su autonoma en la razn ms que en
la imaginacin. En otras palabras: el individuo se
encuentra a s mismo en la medida en que aprende
a limitarse a s mismo y a reconciliar su felicidad
con su ser infeliz: autonoma significa resignacin.
sta es la historia del gran proceso, tal como la
ilustran las novelas Wilhelm Meister, L'ducation
sentimentale, Grne Heinrich, la recherche du
temps perdu.
Educacin para el disentimiento
Hay, sin embargo, otra forma en la que el indi-
viduo aparece en la sociedad bm-guesa y en la que
acaso realiza ms plenamente su individualidad:
la del poete maudit. En realidad vive su propia
vida: la vive al margen y en contra de la sociedad.
El individim. se hace autntico como proscrito,
como adicto a las drogas, como enfermo o como
genio. Todava se conserva algo de esta autentici-
dad en el "bohemio"; incluso en el beatnik; am-
bos grupos representan manifestaciones vagamente
protegidas y toleradas de \a libertad y la felicidad
individual de que no goza el ciudadano, el cual
define la libertad y la felicidad en los trminos de
su gobierno y de su sociedad ms que en los suyos
propios.
32
Esta larga digresin desde la Gran Sociedad
me ha parecido necesaria para separar la ideologa
del individuo de su realizacin, y para sealar
cmo el individuo creador ha estado generabnente
localizado en la "dimensin artstica", es decir, en
la esfera que ha permanecido hasta ahora ms ale-
jada de los problemas de la vida diaria; en una
especie de reahdad inmaterial, ms espiritual.
Todava se refleja algo de esto en el nfasis del
presidente Johnson en la belleza, en la imagina-
cin (la cual, sin embargo, emparejada a la "inno-
vacin", tiene vma resonancia tcnico-comercial)
y en la creatividad. Y algunos observadores de la
escena contempornea plantean explcitamente el
problema del lugar y la funcin del individuo
"creador" en la sociedad industrial avanzada. De
hecho, con el crecimiento de esta sociedad v con
la extensin de la automacin, la produccin ma-
siva y la estandarizacin en las cuestiones de la
vida diaria, la "individualidad" se reserva cada vez
ms para las zonas residuales de activi%id o recep-
tividad "creadora", cualquiera que sea lo que
signifique esto ltimo. En el contexto de las de-
claraciones autorizadas sobre la Gran Sociedad,
"creador" parece referirse a la produccin de
cosas, servicios, obras y espacios que sean no sola-
mente tiles, sino tambin bellos; que satisfagan
necesidades no solamente materiales, sino tambin
espirituales; que aumenten la libertad, la alegra
\ la rique/.a de la existencia humana. Debemos snb-
33
rayar desde el principio que esta bsqueda del
individuo creador en la sociedad industrial avan-
zada implica directamente la organizacin social
del trabajo. Pues si la creati\'idad ha de ser algo
ms que un privilegio individual limitado a una
lite, entonces debe ser un modo de existencia
posible para todos los miembros de ia Gran So-
ciedad, sin ms discriminacin que la apuntada
por la misma diversidad de las capacidades indi-
viduales. Adems, las realizaciones de la creativi-
dad han de ser producidas en el proceso material
de la produccin (en forma de casas, parques, ador-
nos, objets dart), o el proceso material de la pro-
duccin ha de proporcionar la base y el entorno
materiales para la creacin y la recepcin de estos
bienes. Cmo y dnde puede desarrollarse, a esca-
la social, la creatividad individual en una sociedad
en la que la produccin material es mecaniza-
da, automatizada y regulada cada vez ms? Se
presentan por s mismas las alternativas siguien-
tes: 1) o bien la produccin material modifica
fundamentalmente su carcter y se transforma de
trabajo "alienado" en trabajo no-alenado; 2) o
bien la produccin material se divorcia por com-
pleto de la individualidad creadora (salvo en lo
relativo a la inteligencia y la imaginacin tecno-
lgica llamadas a cuidar el aparato productivo), y
los individuos son creadores fuera del proceso de
la produccin material.
Empezar por la primera alternativa. Un pro-
34
greso ulterior de la sociedad industrial equivale a
progresar en la mecanizacin y en la produccin
masiva. La reduccin de la energa individual en
la produccin de las necesidades es tambin un
progreso en trminos humanos; la eliminacin de
la fuerza de trabajo individual de esta produccin
sera el mayor triunfo c'e la industria v de la cien-
cia. Todo intento de invertir la tendencia a escala
social reintroduciendo modos de trabajo ms pr-
ximos al trabajo manual y al artesanado, o redu-
ciendo el aparato mecanizado mientras se deja in-
tacto el control social establecido del proceso de
produccin y distribucin, sera regresivo en tr-
minos tanto de eficacia como de progreso humano.^
As, el surgimiento del individuo autnomo y
creador no puede ser contemplado como una trans-
formacin gradual del trabajo alienado existente
en trabajo no alienado. En otras palabras: el indi-
viduo no nacer como trabajador, tcnico, ingenie-
ro o cientfico que expresa su creatividad en la
produccin o en el cuidado del aparato de produc-
cin establecido. Este ltimo es y sigue siendo un
aparato tcnico que, en su estructura misma, milita
en contra de la autonoma en el proceso de trabajo.
La autonoma presupone ms bien un cambio fun-
1. La situacin es completamente diferente en loi pases atra-
sados, donde la mejora y la humanizacin de los modos de trabajo
preindustriales existentes podra contrarrestar, presumiblemente, la
tendencia al control explotador de la industrializacin por parte del
capital extranjero o nativo, siempre que se haya conseguido la
independencia nacional real.
35
damental en las relaciones de los productores y
consumidores respecto al aparato mismo. En su
forma predominante, este ltimo controla a los
individuos a los que sirve: fomenta y satisface
las necesidades agresivas y al mismo tiempo con-
formistas que reproducen los controles. Ni siquie-
ra una mera transferencia de los controles signi-
ficara un cambio cualitativo, al menos hasta
que los nuevos administradores (y el pueblo en
general) experimentaran la necesidad vital de cam-
biar la direccin misma del progreso tcnico hacia
la pacificacin de la lucha por la existencia. Enton-
ces, el "reino de la libertad" podra aparecer, tal
vez, en el proceso del trabajo mismo, en la reali-
zacin del trabajo socialmente necesario. El apa-
rato tcnico servira entonces para crear un nuevo
entorno natural y social: los seres humanos ten-
dran entonces sus propias ciudades, sus propias
casas, su propio espacio de tranquilidad y espar-
cimientoj s^.ags^rtiran en seres libres y apren-
deran a Viro Sn libertad con los dems. Solamente
con la creacin de un entorno tan completamen-
te diferente (que se halla tanto dentro de las
posibilidades de la tecnologa como fuera de las po-
sibilidades de los intereses creados que la con-
trolan), palabras como "belleza", "creatividad" v
"comunidad" designaran obj e t ^ significativos;
la creacin de un entorno semejante sera en reali-
dad trabajo no alienado.
La otra alternativa para el surgimiento del "n-
36
dividuo" en la sociedad industrial avanzada se
expresa en la idea de que el individuo, como per-
sona autnoma y creadora, se desarrolla fuera y
ms aU del proceso de trabajo material; fuera v
ms all del tiempo y del espacio necesarios para
"ganarse la vida" o producir los alimentos y ser\'i-
cios socialmente necesarios. En esta idea general
se subsumen dos conceptos muy diferentes e inclu-
so contradictorios: la discusin marxiana entre el
reino de la libertad y el reino de la necesidad y la
idea moderna de ocio creador.
El "reino de la libertad" de Marx presupone
una organizacin social del trabajo presidida por
patrones de extrema raciorialidad en la satisfaccin
de necesidades individuales para la sociedad en su
conjunto. Presupone, pues, el control colectivo del
proceso productivo por los productores mismos.
Pero, para Marx, el proceso productivo sigue sien-
do un "reino de la necesidad", esto es, sigue
siendo heteronoma, impuesta akbombre por la
lacha continuada con la naturaleza, he escasez y
la debilidad. El tiempo gastado en esta lucha po-
dra reducirse enormemente, pero agotara an
buena parte de la existencia individual. El tiempo
restante sera tiempo libre, en el sentido literal
de perteneciente a la autonoma del individuo:
ste sera hbx ^b satisfacer sus propias necesida-
des, de desarrollar sus propias facultades, de satis-
face^.^s propios placeres. Ahora bien: me parece
que l sociedad industrial contempornea ha cerra-
37
do completamente este reino de la libertad, y que
lo ha cerrado no solamente en \ irtud de su acceso
a todas las esferas de la existencia individual (pre-
condicionando as el tiempo libre), sino tambin
en virtud del progreso tcnico y de la democracia
de masas. Lo que se abandona a la creatividad
individual fuera del proceso de trabajo tcnico son
cosas al modo de aficiones, "hgalo usted mismo"
y juegos. Est, naturalmente, la expresin crea-
dora autntica en el arte, la literatura, la m-
sica, la filosofa y la ciencia, pero difcilmente
puede imaginarse que esta creatividad autntica
se convertir, ni siquiera en la mejor de las socie-
dades, en una posibilidad general. Lo dems es
deporte, esparcimiento y moda. Estas condiciones
de la sociedad industrial avanzada, por tanto, pare-
cen invalidar la nocin de tiempo libre de Marx.
La libertad es tambin una cuestin de cantidad,
de nmero, de espacio; exige soledad, distancia,
disociacin; el espacio y la naturaleza no ocupados
y tranquilos destruidos por el comercio y la bruta-
hdad. Donde no predominan estas condiciones el
reino de la libertad se convierte en un privilegio
muy costoso. Son requisitos previos de l no sola-
mente la reduccin de la jomada de trabajo y la
restauracin de la naturaleza, sino tambin k re-
duccin de la tasa de la natalidad.
A diferencia de la idea mandana, la de "ocio
creador" es una idea realista y adecuada a las con-
diciones contemporneas. El "tiempo libre" de
38
Man no es un "tiempo de ocio",.pues la reali-
zacin del individuo completo no es una cuestin
de ocio. El tiempo libre pertenece a una sociedad
libre, y el tiempo de ocio a una sociedad repre-
siva. Si, eji la sociedad de este ltimo tipo, la
jomada de trabajo ha de ser reducida enormemen-
te, el tiempo libre ha de ser organizado e incluso
administrado. Pues el trabajador, el empleado o el
dirigente entran en su tiempo de ocio equipados
con las cuahdades, actitudes, valores y comporta-
miento correspondientes a su puesto en su socie-
dad; tienen a su ser-para-otros por su ser pro-
pio; su actividad o pasividad en el ocio sern
simplemente una prolongacin o recreacin de su
actividad social; no sern "individuos". En el con-
cepto de Marx, el hombre tambin es hbre en el
reino de la necesidad en la medida en que lo ha
organizado de acuerdo con las necesidades huma-
nas con transparente racionalidad; la libertad en-
laza as los dos reinos: el sujeto de la jornada de
trabajo es tambin el sujeto del tiempo libre. En la
sociedad industrial contempornea, el hombre no
es el sujeto de su jomada de trabajo; consiguiente-
mente, si ha de convertirse en el sujeto de su tiem-
po libre, tiene que ser formado dentro de ste.
Y hasta que sea abolida la organizacin represiva
de la jomada de trabajo, ser formado como sujeto
del ocio por exactamente los mismos poderes que
gobiernan la jomada de trabajo. Es posible apren-
der la creatividad, es posible aprender la cultura;
39
pero mientras la enseanza y el aprendizaje no
trasciendan las condiciones establecidas el resul-
tado ser el enriquecimiento, el embellecimiento
y d ornato de una sociedad no libre. En vez de
traer ante los ojos la imagen de la libertad humana,
la cultura creadora contribuir a la absorcin de
esta imagen en el stattts quo, hacindolo ms acep-
table.
Pero acaso la evolucin de la civilizacin tec-
nolgica siguiendo su propio curso no promueve y
exige el desarrollo de nuevas energas espirituales,
de nuevas facultades intelectuales, las cuales, a
su vez, tienden a trascender las condiciones predo-
minantes y a crear necesidades y aspiraciones libe-
radoras? Hay una necesidad creciente de inteligen-
cia cientfica y tecnolgica" en el proceso de la
produccin material que tendr que ser satisfecha,
y no hay duda de que esta intehgencia es creadora.
Sin embargo, el carcter matemtico de la ciencia
moderna determina el alcance y la orientacin de
su creativi^d, dejando las cualidades no cuantifi-
cables d e % humamtas fuera de la esfera de la
ciencia exacta. Las proposiciones matemticas so-
bre la naturaleza se tienen por la verdad sobre la
naturaleza, y la concepcin matemtica y la pro-
teccin de la ciencia son consideradas como las
nicas "cientficas". Esta idea equivale a pretender
validez universal para una teora y una prctica
histricas especficas de la ciencia, y hace que otros
modos de conocimiento aparezcan como mepos
40
cientficos y, consiguientemente, como menos exac-
tionente verdaderos. O, por decirlo ms llanamen-
te: tras haber eliminado del mtodo cientfico las
cualidades no cuantificables del hombre y de la
naturaleza, la ciencia siente la necesidad de reden-
cin por medio de un acuerdo con las "humani-
dades*.
La dicotoma entre la ciencia y las humanida-
des (denominacin engaosa: como si la ciencia
no formara parte de la humanidad!) no puede ser
superada por el conocimiento y el respeto mutuos;
su resolucin supondra el acceso de los objetivos
humansticos a la formacin de los conceptos cien-
tficos y, recprocamente, el desarrollo de objetivos
humanisticos bajo la guia de los conceptos cient-
ficos as formados. Pero con anterioridad a esta
unificacin interna, la ciencia y las humanidades
difcilmente estarn preparadas para desempear
un papel de importancia en el surgimiento de una
sociedad libre. Las humanidades estarn condena-
das a seguir siendo esencialmente ab^j^^ctas, aca-
dmicas, "culturales" enteramente supiradas del
ffî0b de trabajo diario. La ciencia, por otra
parte, continuar dando forma al proceso de traba-
jo y, con l, al universo diario del trabajo y del
ocio, pero no har nacer, en virtud de su propio *
desarrollo, la nueva libertad humana. El cientfico
puede muy bien ser animado por objetivos supra-
cientficos, por objetivos humanos, pero stos segui-
ln^ siendo extraos a su ciencia y limitarn e in-
41
cluso definirn su cieatuidad desde fuera. As, el
cientfico o el tcnico, ocupados en planear o cons-
truir un puente o una red de carreteras, o expe-
dientes que faciliten el trabajo para el ocio, y en
la planificacin de ciudades, pueden (y en reali-
dad lo hacen) calcular y construir algo bello, pac-
fico y humano. Sin embargo, su creacin ser fun-
cional en trminos del funcionamiento de su socie-
dad, y sus objetivos y valores trascendentes sern
definidos por esta sociedad. En este sentido, su
creatividad seguir siendo heternoma.
Los individuos de los que se supone que viven
en la Gran Sociedad han de ser los individuos
que la construyen: han de ser libres para ella antes
de que puedan ser libres en ella. Ninguna otra
potencia puede imponerles su sociedad o forzar-
les a ella, y no porque un "despotismo de liber-
tad" contradiga per se la liberacin, sino porque
no existe ninguna potencia, ningn gobierno, nin-
gn partido que sea libre para semejante dicta-
dura. As, la nueva sociedad tendr que cobrar
forma todava en el proceso de la produccin ma-
terial, del trabajo socialmente necesario y de su
divisin. Y puesto que la autonoma individual est
siendo eliminada de este proceso, el surgimiento
de la libertad y la reorientacin de los esfuerzos
habra de ser una cuestin de cambio del control
sobre el proceso productivo. Adems, la construc-
cin de la Gran Sociedad como sociedad libre
imphcara algo ms que un cambio en los poderes
42
que controlan el proceso productivo: implicara el
Surgimiento de nuevas necesidades y de nuevas
aspiraciones en los individuos mismos, de nece-
sidades y aspiraciones esencialmente diferentes e
induso contradictorias de las sostenidas, satisfe-
chas y reproducidas por el proceso social esta-
blecido.
Pero acaso no pertenece a la esencia misma
de ima sociedad democrtica permitir el surgimien-
to de necesidades y aspiraciones nuevas aunque
en su desarrollo amenacen exigir nuevas institucio-
nes sociales? Tenemos aqu la tarea fundamental
de la educacin, la tercera zona de reconstruccin
mencionada en el programa de la Gran Sociedad.
Exige una extensin y un aumento de la educacin
"tanto en calidad como en dimensiones". Conside-
remos primero la cuestin del crecimiento cuanti-
tativo. No hace todava mucho que abundantes
voces se pronunciaban en contra de la educacin
^ner al . Se consideraba peligroso para la ley y el
<nrden, para la cultura, que el pueblo (las clases
îoferiores) aprendiera a leer y a escribir. Natural-
toente, eran la ley y el orden establecidos, la cul-
tura establecida, los que deban ser protegidos de
un aumento de la educacin. Hoy la situacin es
muy diferente y la educacin se considera un desi-
dertum para la ley y el orden establecidos y para
la cultura establecida. Ninguna expresin cultural
e intelectual ^por subversiva que sea ha de
ser excluida del plan de estudios. Se ensea Marx
43
al lado de Hitler, y a veces incluso se examma
respetuosamente en las aulas la filosofa del mar-
qus de Sade. Afortunadamente, no tengo que dis-
cutir aqu si esta novedad seala un progreso en la
libertad y en el pensamiento crtico o ms bien
un progreso en la inmunidad y la cohesin de la
sociedad existente y de sus valores.
En todo caso, esta opulencia cultural sigue
siendo mejor que la restriccin y la represin adi-
cional del saber, pero no puede considerarse per
se un progreso hacia una sociedad mejor. En rea-
lidad, esta coordinacin de lo positivo y lo nega-
tivo, de lo subversivo y lo conservador, reduce
entre ellos la diferencia cualitativa; consigue un
allanamiento de los opuestos, de la contradiccin.
Un cambio en el modelo predominante es decir,
una liberacin de pensamiento libre, crtico y
radical y de nuevas necesidades intelectuales e
instintivas necesitara romper con la benevolen-
te neutralidad que comprende a Marx y a Hitler, a
Freud y a Heidegger, a Samuel Becfcett y a Mary
McCarthy; necesitara partidismo educacin para
el partidismo en contra de una tolerancia y una
objetividad que en todo caso slo actan en el
reino de la ideologa y en zonas que no amenazan
el conjunto. Sin embargo, precisamente esta tole-
rancia y esta pasividad son la consigna del pro-
ceso democrtico en las instituciones dominantes.
La educacin progresiva que creara el clima inte-
lectual para el surgimiento de nuevas necesidades
44
individuales entrara en conflicto con muchos de
I K poderes, pblicos y privados, que financian la
educacin hoy. Un cambio cualitativo en la educa-
cin es un cambio social cualitativo, y hay pocas
pqfiKilidades de que sea organizado y adminis-
tnido un cambio as; la educacin sigue siendo su
reqoisito previo. La contradiccin es una contra-
diocin real: la sociedad existente puede ofrecer
la posibilidad de una educacin para una sociedad
môr, y una educacin as sera una amenaza para
h sociedad existente. Por tanto, no podemos espe-
rar una exigencia popular de una educacin as ni
el respaldo y el apoyo desde arriba.
Kant seal como objetivo de la educacin que
fes nios fueran educados no de acuerdo con el
presente, sino de acuerdo con una condicin futura,
mejor, de la especie humana, esto es, de acuerdo
con la idea de humanitas. Este objetivo implica
todava la subversin de la actual condicin del
Jiombre. Me pregunto si los portavoces de la edu-
cacin para la Gran Sociedad son conscientes de
uta. implicacin. En la medida en que se dispone
de los recursos tcnicos, materiales y cientficos
para el desarrollo de una sociedad libre, la posi-
bilidad de su realizacin depende de las fuerzas
humanas, sociales, que necesitan una sociedad as;
que la necesitan no slo objetivamente (an sich)
sino t ambi ^ subjetivamente, por s mismos, cons-
cientemente. Hoy, esta necesidad solamente es una
necesidad activa entre una minora de la poblacin
45
de las sociedades "ricas", y entre la gente que
lucha en las zonas "pobres" del mundo. En los pa-
ses tcnicamente avanzados, la educacin puede
contribuir en reahdad a activar la necesidad que
es "objetivamente" universal, pero se tratara de
una educacin extraa, muy impopular y no ren-
table. Por ejemplo, incluira la inmunizacin de
nios y adultos contra los medios de comunicacin
de masas, xm acceso total a la'fidEcBrmacin elimi-
nada o deformada por esos medios, la desconfianza
metodolgica en polticos y dirigentes y la abs-
tencin de sus actividades, as como la organiza-
cin de una protesta y una negacin efectivas que
no acabaran inevitablemente con el martirio de
quienes protestan y niegan. Una educacin as
apuntara tambin a una transvaloracin de valores
fundamental: requerira desenmascarar todo he-
rosmo al servicio de la inhumanidad, el deporte
y la distraccin al servicio de la brutahdad y la
estupidez, la fe en la necesidad de la lucha por
la existencia y en la necesidad de los negocios. Sin
duda, estos fines de la educacin son negativos,
pero la negacin es la obra y el modo de aparicin
de lo positivo, que ha de crear primero el espacio
fsico e intelectual en que llegar a la vida, y exige
por tanto la eliminacin del material devastador y
sofocante que ocupa este espacio en la actuahdad.
Esta destruccin sera la primera manifestacin de
la autonoma y la creatividad nuevas: la aparicin
del individuo Hbre en la nueva sociedad.
46
Las contradicciones intertias del programa de h
Gran Sociedad
En el curso de mi anlisis he tratado de limi-
tarme a las cuestiones que me siento calificado
para dkcutr. Ello imphca la exclusin de proble-
mas administnitivos especficos, como la relacin
entre las autoôdes federales y locales, los orga-
nismos pblicos y privados, etc. Estas cuestiones
presuponen la existencia de instituciones que ins-
trumenten el programa de la Gran Sociedad, mien-
tras que yo doy por supuesto que este programa
conducira mucho ms all de su estructura y de
su autoridad.
Otra zona de problemas es la de la "organiza-
cin", esto es, que la organizacin omnipresente ca-
racterstica e indispensable para el funcionamiento
de la sociedad industrial avanzada no acte en
contra de la creatividad y la iniciativa "individua-
les". La oposicin de la organizacin a la libertad
no puede ser organizada, los requisitos previos
materiales, tcnicos (y acaso incluso intelectuales)
de la hbertad exigen la organizacin. No hay que
condenar el desarrollo de la organizacin, sino el
de la organizacin mala, explotadora. Frente a ella,
se necesita la contra-organizacin. Por ejemplo, si
el movimiento de los derechos civiles tuviera ima
organizacin ms poderosa y ms mihtante que la
fuerza de sus adversarios, sera mucho ms efi-
47
caz. Una respuesta similar acabara con el hoy
interminable debate sobre el justo equilibrio entre
el gpbiemo, la jurisdiccin, la iniciativa, etc., fede-
ral y local Si k composicin del gobierno federal
mostrara una poltica progresiva, se hara que su
poder y su autoridad prevalecieran rigurosamente,
y viceversa; de otro modo, se trata simplemente de
una cuestin de poltica de poder, local o nacionaL
Se podra tambin sealar el contenido inter-
nacional, global, de la Gran Sociedad. Advierto
una acotacin frecuente de la estructura nacional
del programa: la Gran Sociedad ser una sociedad
americana. Pero si una cosa est clara, es que la
Gran Sociedad, caso de que llegara a existir algu-
na vez, no sera una sociedad americana aunque
este pas pudiera ser, presumiblemente, la poten-
cia dirigente al principio. No solamente algunos
de los valores que han llegado a asociarse al Ame-
rican way of Ufe (como la comercializacin del
espritu, la insolidaridad, la santidad de los nego-
cios, la ciencia de las relaciones humanas) son
incompatibles con vma sociedad libre, sino que la
coexistencia blica de la sociedad opulenta con
la parte pobre del mundo, el neocolonialismo en
todas sus formas, entran en conflicto con la idea
misma de una Gran Sociedad. Parecidamente, al-
gunos de los valores vinculados a la civilizacin
oriental (especialmente su tradicional aversin por
los "negocios", su nfasis en la contemplacin) po-
dran revivir en la sociedad nueva, mientras que
48
otros valores orientales seran incompatibles con
da.
Para resumir: el programa de la Gran Sociedad
es de una ambigedad sustancial que refleja las
MBq^tvas alternativas de la sociedad opulenta,
<]e cual se supone que es el programa.
1. Puede leerse como un programa para la am-
pliacin y el mejoramiento del status qtio: un nivel
de vida ms alto para el sector infraprivilegiado de
la poblacin, abolicin de la discriminacin y
el desempleo, embellecimiento de la ciudad y del
campo, mejora de los transportes, mejor educacin
para todos y cultivo del ocio. A menos que se pro-
ponga una poltica contraria, debe suponerse que
este proceso ha de tener lugar dentro de la estruc-
tura institucional, cultural e intelectual de la lucha
competitiva por la existencia econmica. Un pro-
grama as, traducido en realidad, significara de
hecho una ampHa mejora de las condiciones pre-
dominantes. Sin embargo, incluso dentro de la
est^ctura dada, la realizacin de la Gran Sociedad
exigira una reduccin permanente y considerable
del establishment militar y de sus manifestaciones
fsicas y espirituales en toda la sociedad: es decir,
exigira cambios polticos y econmicos de impor-
tancia, principalmente en la poltica exterior. A fal-
ta de un cambio as, la Gran Sociedad sera como
un estado del bienestar preparado para conver-
tirse en un estado guerrero.
2. El programa puede leerse como si contem-
49
piara la transformacin esencial de la sociedad
existente que sugieren sus posibilidades tecnolgi-
cas, esto es, la transformacin en una sociedad
en la que la base del crecimiento no fuera el pleno
empleo, pero marginal (o incluso el desempleo), en
trabajo necesariamente alienado. Esto significara
la subversin de la organizacin predominante del
proceso econmico y la subversin del proceso
educativo predominante; significara, en una pala-
bra, una transvaloracin de valores fundamental y
el surgimiento de nuevas necesidades individuales
y sociales. Significara tambin un CP'-^MO radical
en la relacin entre las sociedades ricas y pobres,
el surgimiento de una sociedad internacional ms
all del capitalismo y del comunismo.
En ambos aspectos, el cont^to tradicional de
individuo, tanto en su forma libe/al clsica como
en su forma marxista, parece insostenible, supe-
rado (aufgehoben) por el desarrollo histrico de
la productividad. La individualidad, la "persona"
como agente autnomo, encontrara cada vez me-
nos espacio en el proceso del trabajo. En la pri-
mera alternativa (ampliacin y mejoramiento del
status quo), la individualidad sera (y acaso ten-
dra que ser) mantenida y propiciada "artificial-
mente": ima especie de individualidad organizada
y administrada, expresada en adornos externos, ar-
tilugios, modas, aficiones y, fuera del proceso del
trabajo, en ocio cultivado, decoracin y labores
artsticas. La individualidad autntica seguira sien-
do
do el distintivo del artista creador, del escritor o
dd msico. La idea de generalizar este potencial
creador entre toda la poblacin va. en contra de la
misma funcin y de la verdad de la creacin arts-
tica como forma de expresin; no porque haya de
Seguir siendo necesariamente el privilegio de unos
pocos, sino porque implica la disociacin del sen-
tido comn y de los valores comunes y su nega-
cin: la incorporacin de una realidad cualitativa-
mente diferente a la sociedad establecida. En el
caso de la segunda alternativa (transformacin
fundamental de la sociedad), la individualidad se
referira a una dimensin existencial completamen-
te nueva: al dominio del juego, del experimento y
de la imaginacin, que se halla hoy fuera del al-
cance de toda pojftica y de todo programa.
Deseo concluir con una nota menos utpica.
Tal vez mis dudas ms serias con respecto a la
Gran Sociedad estn ocasionadas por el hecho de
que la poltica exterior norteamericana invalida el
programa interior de la Gran Sociedad. Los pro-
blemas de la coexistencia, de las relaciones con
los pases pobres, del neocolonialismo y el esta-
blishment militar no son factores externos contin-
gentes: por el contrario, determinan las perspecti-
vas de desarrollo, de mejora, e incluso la existencia
continuada de una sociedad, sea grande o no tan
grande. Las declaraciones acerca de la necesidad
de extender a otras naciones el programa norteame-
ricano resultan contradichas por la brutal y sucia
51
guerra de Vietnam, por la intervencin directa o
indirecta contra el cambio social dondequiera que
amenaza los intereses creados, por el florecimiento
de bases militares en todo el globo. Pues estas con-
diciones dan prueba de la dominacin de poderes
incompatibles con el gran designio de paz, de
libertad y de justicia. Es la existencia de estos
poderes, ms que la ausencia de posibilidades y de
intenciones, lo que da al programa su carcter
ideolgico. La Gran Sociedad ser una sociedad
que pueda existir y desarrollarse en paz, sin nece-
sidad de montar una maquinaria para la defensa
y la agresin, o no ser nada.
52
NOTAS PARA UNA NUEVA DEFINICIN
DE LA CULTURA
Ensayo pubhcado en el libro colectivo Sctence and CuUure,
compilado por Gerald Holton, Houghton Mifflin Co , Boston, 1965
@ 1965 by the American Academy of Arts and Sciences.
Mi punto de partida es la definicin de cultura
dada por Webster, esto es, la cultura como el com-
plejo de creencias, realizaciones, tradiciones, etc.,
distintivas, que constituyen el "teln de fondo"
de una sociedad. Generalmente han sido exclui-
das del uso tradicional del trmino "realizacio-
nes" como la destruccin y el crimen y "tradi-
ciones" como la crueldad y el fanatismo; yo seguir
este uso, aunque puede mostrarse necesario reintro-
ducir estas cualidades en la definicin. Mi discusin
se centrar en la relacin entre el "teln de fondo"
(cultiu-a) y el "fondo":' la cultura aparece as como
el complejo de objetivos (valores) morales, intelec-
tuales y estticos que una sociedad considera que
constituye el designio de la organizacin, la divi-
sin y la direccin de su trabajo, "el bien" que se
supone realiza el modo de vida que ha establecido.
Por ejemplo, el aumento de la libertad pblica y
Background, "teln de fondo" cuyo sentido en este con-
texto acaso recogiera mejor "medio ambiente", y ground, "fon-
do"; juego de palabras sobre un uso lingstico difcil de tefle-
jai en castellano. (T.)
55
privada, la reduccin de las desigualdades que
impiden el desarrollo del "individuo" o de la "per-
sonalidad", y una administracin racional y eficaz
pueden tomarse como los "valores culturales" re-
presentativos de la sociedad individual avanzada
(su negacin es condenada oficialmente tanto en
Oriente como en Occidente).
Hablamos de una cultvura existente (pasada o
presente) solamente si sus objetivos y valores repre-
sentativos se han traducido (o se traducen) de
algn modo en la realidad social. Pueden darse
variaciones considerables en la medida y la ade-
cuacin de esa traduccin, pero las instituciones
y relaciones predominantes entre los miembros de
ia sociedad correspondiente deben mostrar una
afinidad demostrable con los valores afirmados: de-
ben proporcionar una base para su realizacin po-
sible. En otras palabras, la cultura es algo ms
que una mera ideologa. Observando los objetivos
declarados de la civilizacin occidental y su pre-
tensin de realizarlos, podramos definir la cultura
como im proceso de humanizacin, caracterizado
por el esfuerzo colectivo por proteger la vida hu-
mana, por apaciguar la lucha por la existencia
mantenindola dentro de lmites gobernables, por
estabilizar una organizacin productiva de la socie-
dad, por desarrollar las facultades intelectuales del
hombre, y por reducir y sublimar las agresiones,
la violencia y la miseria,
Pero es preciso hacer dos precisiones desde el
56
principio: 1) la "validez" de la cultura siempre ha
estado limitada a un uni\erso especfico, constitui-
do por una identidad tribal, nacional, religiosa u
dtxa. Ideas como las de igualdad y libertad tara-
m o s han sido traducidas en la realidad para be-
ne&aloê todos los miembros de la sociedad; algu-
iK>s grapos (y grupos amplios) siempre han quedado
excluidos de los beneficios y las ventajas de la cul-
tura. Ha existido siempre un universo "exterior"
al que no estaban destinados los objetivos cultu-
rales: el Enemigo, el Otro, el Extranjero, el Paria,
trminos todos ellos que se refieren primariamente
no ya a individuos sino a grupos, a religiones, a
"modos de vida" (ways of life), a sistemas sociales.
Al tratarse del Enemigo (que tambin tiene su
manifestacin dentro de nuestro propio universo),
k cultura queda suspendida o incluso prohibida, y
frecuentemente se deja va libre a la inhumanidad.
2) Es altamente cuestionable, especialmente si
lservamos la situacin contempornea, que la
Egresin, la violencia, la crueldad y la miseria se
Iiayan reducido realmente con el desarrollo de la
civilizacin. La cultura es. el proceso de sublima-
cin, y hoy la violencia y la agresin parecen estar
menos sublimadas que en anteriores perodos de la
historia; su predominio a escala tan amplia invalida
la idea de un progreso en la humanizacin. Ade-
ms, la violencia y la agresin, y su institucionali-
zacin, muy bien pueden ser parte integrante de
la cultura, de modo que la consecucin de o la
57
aproximacin a objetivos culturales tiene lugar
mediante la prctica de la crueldad y la violencia.
Esto puede explicar la paradoja de que una parte
tan amplia de la cultura superior de Occidente,
de su arte y de su literatma, haya consistido en
protesta, en crtica y en condena de la cultura; y
no slo de su miserable traduccin en la realidad,
sino de su propio contenido y de sus mismos prin-
cipios.
De acuerdo con los anteriores supuestos, el
reexamen de una cultura dada implica la relacin
de los valores a los hechos, no como un problema
lgico o epistemolgico, sino como un problema de
estructura social: cmo estn relacionados los me-
dios de la sociedad a los fines que ella misma pro-
fesa? Se supone que los fines son los definidos por
la "cultura superior" (aceptada socialmente); as,
se trata de valores que han de incorporarse, ms o
menos adecuadamente, en las instituciones y rela-
ciones sociales. La cuestin, por consiguiente, pue-
de formularse ms concretamente: cmo estn
relacionadas la literatura, las artes, la filosofa, la
ciencia o la religin de una sociedad a su compor-
tamiento real? La amplitud de este problema ex-
cluye aqu toda discusin que no sea en trminos
de ciertas hiptesis relativas a las tendencias ac-
tuales.
Est generalmente admitido que los valores cul-
turales (humanizacin) y las instituciones y las poU-
ticas existentes de una sociedad, raramente, por no
58
decir nunca, se hallan en armona. Esta opinin ha
îcontrado expresin en la distincin entre ajitura
y cbMxacin, segn la cual "cultura" se refiere a
cierta dimensin superior de autonoma y reaza-
cio fciraiana, mientras que "civilizacin" designa
el refino de la necesidad, del trabajo y del compor-
tamiento socialmente necesarios, en el que el hom-
bre no se halla realmente en s mismo y en su
propio elemento, sino que est sometido a la hete-
ronoma, a las condiciones y necesidades extemas.
El reino de la necesidad puede ser (y ha sido)
reducido y mitigado. De hecho, el concepto de
progreso nicamente es aplicable a este reino (pro-
greso tcnico), a los adelantos en la civilizacin,
pero estos adelantos no han eliminado la tensin
entre cultura y civilizacin. Incluso pueden haber
agravado la dicotoma hasta un grado en que las
inmensas posibilidades abiertas por el progreso tc-
nico aparecen en acentuado contraste con su limi-
tada y deformada realizacin. Al mismo tiempo,
sin embargo, el conflicto entre la capacidad mate-
rial e intelectual de la sociedad industrial avan-
zada, por una parte, y su utilizacin represiva, por
otra, est siendo eliminado a su vez por el condi-
cionamiento previo sistemtico de las necesidades
individuales y por la administracin de satisfac-
cin sistemtica. La incorporacin de la cultura su-
perior al trabajo diario y al tiempo libre, el consu-
mo organizado de belleza, goce y dolor, se han
convertido en parte integrante de la administra-
^9
cin social del individuo, en puntos necesarios para
la reproduccin de la "sociedad opulenta". La ten-
sin entre cultura y sociedad, entre produccin
material e intelectual, ha sido eliminada tan efi-
cazmente que se plantea la cuestin de si, dadas
las tendencias predominantes en la sociedad indus-
trial avanzada, puede mantenerse todava la distin-
cin entre cultura y civilizacin. Ms precisamen-
te, no ha sido resuelta la tensin entre medios y
fines, entre valores culturales v hechos sociales,
por la absorcin de los fines por los medios? So se
ha producido una coordinacin "prematura", re-
presiva e incluso violenta de la cultura con la
civiUzacin, por virtud de la cual esta ltima se ha
liberado de algunos frenos efectivos a sus tenden-
cias destructivas? Con esta integracin de la cul-
tura en la sociedad, la ltima tiende a convertirse
en totalitaria incluso donde conserva las formas v
las instituciones democrticas.
Algunas de las implicaciones de la distincin
entre cultura y civilizacin pueden ser expresadas
en una tabla como sigue:
Civilizacin Cultura
trabajo manual trabajo intelectual
da laborable da festivo
trabajo tiempo libre
reino de la necesidad reino de la libertad
naturaleza espritu (Geist)
pensamiento operatixo pensamiento no operati\
60
En la tradicin acadmica, estas divisiones tu-
vieron en otro tiempo su paralelismo en la distin-
cin entre ciencias naturales, por una parte, y todas
las dems ciencias sociales, humanidades, etc.,
por otra. Esta distincin entre las ciencias ha que-
dado hoy completamente anticuada: la ciencia
natural, las ciencias sociales e incluso las humani-
dades se estn asimilando entre s por sus mtodos
y por sus conceptos, como ejemplifican la difusin
del empirismo positivista, la lucha contra todo lo
que pueda calificarse de "metafsica", el estudio
directo de la teora "pura" y la disposicin de todas
las disciplinas a organizarse en beneficio del inte-
rs nacional o corporativo. Este cambio dentro del
sistema educativo est de acuerdo con los cambios
fundamentales de la sociedad contempornea, que
afectan a toda la dicotoma anteriormente reseada
en la tabla: la civilizacin tecnolgica tiende a
eliminar los objetos trascendentes de la cultura
trascendentes respecto de los objetivos socialmen-
te establecidos) y, por consiguiente, a eliminar o
seducir aquellos factores o elementos de cultura
antagnicos o extraos a las formas dadas de civi-
lizacin. No es necesario repetir aqu la conocida
afirmacin de que la fcil asimilacin del trabajo
y la distensin, de la frustracin y la broma, del
arte y la decoracin de la casa, de la psicologa y
la direccin de empresas altera la funcin tradicio-
nal de estos elementos de cultura: se convierten en
afirmativos, es decir, sirven para fortificar el domi-
61
nio del Sistema establecido sobre el espritu el
Sistema establecido ha hecho asequibles al pueblo
los bienes de cultura y contribuyen a reforzar
el dominio de lo que es sobre lo que puede ser y
sobre lo que debe ser lo que debe ser si hay
verdad en los valores culturales. Esta afirmacin
no es ima condena: un amplio acceso a la cultura
tradicional, y especialmente a sus autnticas crea-
ciones, es mejor que la retencin de los privilegios
culturales por im crculo limitado definido por la
riqueza y el nacimiento. Pero para preservar el
contenido cognoscitivo de estas creaciones son ne-
cesarias unas facultades intelectuales y una cons-
ciencia intelectual que no son precisamente intrn-
secos a los modos de pensar y de comportarse
requeridos por la civilizacin predominante en los
pases industriales avanzados.
En su forma y direccin predominantes, el pro-
greso de esta civilizacin exige modos de pensa-
miento operativos y conductistas, as como su
defensa y su mejoramiento, pero no su negacin.
Sin embargo, el contenido (y principalmente el
contenido oculto) de la cultura superior era en
gran medida precisamente esta negacin: la con-
dena de la destruccin institucionalizada de las
potencialidades humanas, vinculada a una esperan-
za que la civilizacin establecida condenaba como
"utpica". No hay duda de que la cultura superior
ha tenido siempre un carcter positivo en la me-
dida en que se separaba de la explotacin y la
62
miseria de aquellos por cuyo trabajo se reproduca
b sociedad a que perteneca esa cultura, y en ese
grado se converta en la ideologa de la sociedad.
JPero como ideologa, estaba tambin disociada de
]c iqciedad, y en esta disociacin era libre de
cosawcar la contradiccin, la condena y la nega-
da. Abora la comunicacin se ba multiplicado
tcnicamente, se ha facibtado enormemente y ob-
tiene ima gran compensacin, pero el contenido
ha cambiado porque el espacio intelectual e inclu-
so fsico en que puede desarrollarse ima disocia-
cin efectiva est cerrado.
En lo que respecta a la eliminacin del antiguo
contenido antagnico de la cultura, tratar de mos-
trar que lo imphcado aqu no es el destino de xxn
cierto ideal romntico que sucumbe ante el pro-
greso tecnolgico, ni la progresiva democratizacin
de la cultura, ni tampoco la igualacin de las cla-
ses sociales, sino ms bien la clausura de un espa-
cio vital necesario para que se desarrollen en l
la autonoma y la oposicin; la destruccin de im
tefugio o de una barrera frente al totatarismo.
Slo puedo sealar aqu algunos aspectos del pro-
blema, partiendo una vez ms de la situacin en el
terreno acadmico.
La divisin en ciencias naturales, ciencias so-
ciales o del comportamiento y humanidades apare-
ce como una divisin muy extraa, puesto que la
distribucin de la materia, al menos entre las dos
ltimas, es ms que dudoso. El aprieto acadmico
53
refleja la situacin general. Existe un visible divor-
cio entre las ciencias sociales y las humanidades, o
al menos lo que se supone que son estas ltimas:
experiencia de la dimensin de humanitas todava
no traducida en realidad, o modos de pensamiento,
imaginacin y expresin esencialmente no operati-
vos y trascendentes; que trascienden el universo de
conducta establecido no pasando a un reino de es-
pritus e ilusiones, sino hacia posibilidades hist-
ricas. En nuestra situacin actual, puede exigir el
anlisis de la sociedad que se haga abstraccin de
la humanitas, del comportamiento social o incluso
individual? Nuestra situacin cultiural, nuestro uni-
verso de comportamiento^social, pueden repudiar
e invalidar las humam'dades y convertirlas realmen-
te as en ciencias de no-comportamiento y por tanto
"no cientficas", preocupadas principalmente por
valores personales, emotivos, metafsicos o poticos,
a menos que se traduzcan en trminos conductis-
tas? Si as fuera, sin embargo, las humanidades
dejaran de ser lo que son. Rendiran sus verdades
esencialmente no operativas a las reglas que go-
biernan la sociedad establecida, pues los patrones
de las ciencias del comportamiento son los de la
sociedad a cuyo comportamiento estn vinculadas.
Sin embargo, la desarraigada dimensin no-ope-
rativa era el ncleo de la cultura tradicional, el
"teln de fondo" de la sociedad moderna hasta el
final del perodo del' liberalismo; de manera gene-
ral, el periodo transcurrido entre las dos guerras
64
mundiales seala la etapa final de esta fase. En vir-
tud de su distanciamiento del universo del trabajo
socialmente necesario, de las necesidades y el com-
portamiento socialmente tiles, y a causa de su
separacin de la lucha diaria por la existencia, la
cultura poda crear y preservar el espacio intelec-
tual en el que podan desarrollarse la transgresin
crtica, la oposicin y la negacin; se trataba de
una esfera privada y de autonoma en la que el
espritu poda encontrar un punto de apoyo exte-
rior al Sistema, desde el cual considerar ste en
una perspectiva diferente, comprenderlo con con-
ceptos diferentes y descubrir posibilidades e im-
genes prohibidas. Este punto de apoyo parece ha-
ber desaparecido.
Para evitar cualquier interpretacin equvoca
romntica, permtaseme repetir que la cultura ha
sido siempre privilegio de una pequea minora,
una cuestin de riqueza, tiempo y fortuna. Para la
plebe infraprivilegiada, los "valores superiores" de
la cultura han sido siempre meras palabras o exhor-
taciones vacas, ilusiones y engaos; en el mejor
de los casos se trataba de ilusiones y aspiraciones
que quedaban insatisfechas. Con todo, la posicin
privilegiada de la cultura, el abismo entre la civi-
lizacin material y la cultura intelectual, entre ne-
cesidad y hbertad, era tambin el abismo que
protega como una "reserva" el reino de la cultura
no cientfica. All la literatura y las artes podan
alcanzar y comunicar verdades que en la sociedad
65
establecida eran negadas y reprimidas, o bien con-
vertidas en conceptos y mdulos socialmente ti-
les. Anlogamente, la fflosofa ^y la religin po-
dan formular y comunicar imperativos morales de
validez humana universal, a menudo en contradic-
cin radical con la moralidad socialmente til. En
este sentido, me atrevo a decir que la cultura no
cientfica estaba menos sublimada que la forma en
la cual se traduca en los valores sociales y en la
conducta real, y ciertamente menos sublimada que
las nada inhibidas novelas de nuestros das; y es-
taba menos sublimada porque el estilo inhibido
y mediatizado de la cultura superior evaf|||M^ como
lo "negativo", las inflexibles necesidades "y espe-
ranzas del hombre, que la literatura de hoy pre-
senta en su reahzacin predominante s|!ialmente,
impregnadas de la represin predominante.
La cultura superior existe todava. Es ms ase-
quible que nunca; se lee, se contempla y se escu-
cha ms ampliamente que nunca; sin embargo, la
sociedad ha estado clausurando el espacio espiri-
tual y fsico en el que es posible comprender esta
cultura en su sustancia cognoscitiva, en su exacta
verdad. Lo operativo, tanto en el pensamiento
como en el comportamiento, relega estas verdades
al terreno personal, subjetivo, emocional; as pue-
den encajar fcjfepente en el Sistema. La trascen-
dencia cualitativa y crtica de la cultura est sien-
<te*^liinijiada y lo negativo integrado en lo posi-
tivo. Los elementos de oposicin de la cultura se
66
ven disminuidos as: la civilizacin toma, orga-
niza, compra y vende cultura; ideas sustancialmen-
t e no curat i vas y no conductistas se traducen a
trminos operativos y conductistas, y esta traduc-
cin no es simplemente un proceso metodolgico,
sino un proceso social e incluso poltico. Tras las
observaciones precedentes, podemos expresar aho-
ra la principal consecuencia de este proceso en una
frmula: la integracin de los valores cultvales en
la sociedad establecida invalida la alienacin de la
cuura de la civilizacin, allanando, consiguiente-
mente, la tensin entre el "deber ser" y el "ser"
(que e M^ I tensin histrica, real), entre lo posible
y lo a ^ ^ , entre el futuro y el presente, entre la
libertad y la necesidad.
La consecuencia es que los contenidos autno-
mos y crticos de la cultura se convierten en conte-
nidos educativos, sublimantes y relajantes: en un
vehculo de adaptacin.
Cualquier autntica creacin literaria, artsti-
ca, musical o filosfica habla en un metalenguaje
que comunica hechos y condiciones distintos de
los accesibles en un lenguaje conductista; tal es su
sustancia irreductible e intraducibie. Parece que
su sustancia intraducibie se disuelve ahora en un
proceso de traduccin que afecta no solamente a
lo-sobrehumano y a lo sobren^ti^0^,(religin), sino
tambin al contenido humano y natural de la cul-
tura (la hteratiua, las artes, la filosofa); Jq^têo-
flictos radicales e irreductibles de amor y odio,
67
esperanza y temor, libertad y necesidad, sujeto y
objeto, bien y mal, se hacen ms manejables, com-
prensibles, normales... en una palabra: conductis-
tas. No solamente los dioses, los hroes, los reyes
y los caballeros, cuyo universo era el de la trage-
dia, el romance, la balada y la fiesta, han desapare-
cido, sino que tambin han desaparecido muchos
de los enigmas que no pudieron resolver, muchas de
las luchas que llevaron adelante y muchas de las
fuerzas y los temores con que tuvieron que enfren-
tarse. Una dimensin cada vez mayor de fuerzas
no conquistadas (e inconquistables) est siendo
conquistada por la racionalidad tcnica y por la
ciencia fsica y social. Y muchos problemas arque-
tpicos se han vuelto susceptibles de ser diagnosti-
cados y tratados por el psiclogo, el trabajador
social, el cientfico y el poltico. El hecho de que
se diagnostiquen y se traten mal, de que su con-
tenido todava vlido sea deformado, reducido o
reprimido no debe ocultar las potenciahdades
radicalmente progresivas de este proceso. Pueden
resumirse en la proposicin de que la humanidad
ha alcanzado la etapa histrica en que es tcnica-
mente capaz de crear un mundo de paz, un mundo
sin explotacin, sin miseria y sin la servidumbre
del trabajo. Eso sera una civilizacin convertida
en cultura.
La corrosin tecnolgica de la sustancia tras-
cendente de la cultura superior invalida el medio
en que halla expresin y comunicacin apropiadas,
68
provocando el colapso de las formas literarias y
artsticas tradicionales, la redefinicin operativa de
la filosofa, la transformacin de la religin en un
crculo de la posicin social. La cultura se define
de nuevo por el estado de cosas existente: las pala-
bras, tonos, formas y colores de las obras perennes
siguen siendo los mismos, pero lo que expresaban
est perdiendo su verdad, su validez; las obras que
anteriormente aparecan sorprendentemente apar-
tadas de y contrarias a la realidad establecida han
sido neutralizadas como clsicas; de este modo ya
no mantienen su alienacin de la sociedad aliena-
da. En la filosofa, la psicologa y la sociologa,
predomina un pseudoempirismo que refiere sus
conceptos y mtodos a la experiencia restringida
y reprimida de la gente en el mundo regulado, y
que quita valor a los conceptos no conductistas al
descalificarlos como confusiones metafsicas. As,
la validez histrica de ideas como las de Libertad,
Igualdad, Justicia e Individuo resida precisamen-
te en su contenido insatisfecho, en que no podan
ser referidas a la realidad establecida, la cual no
poda darles vahdez ni se la dio porque eran nega-
das por el funcionamiento de las mismas institu-
ciones a las que se atribua su realizacin. Eran
ideas normativas; eran no operativas no en virtud
de su carcter metafsico y acientfico, sino en vir-
tud de la servidumbre, la desigualdad, la injusticia
y la dominacin institucionalizadas en la sociedad.
Los modos de pensamiento y de investigacin pre-
69
dominantes en la cultura industrial avanzada tien-
den a identificar los conceptos normativos con su
realizacin social predominante, o, ms bien, toman
cacao norma el modo en que la sociedad traduce
estos conceptos en la realidad, tratando a lo sumo
de mejorar la traduccin; el residuo no traducido
se considera especulacin anticuada.
No hay duda de que el contraste entre el ori-
ginal y la traduccin es obvio y forma parte de la
experiencia diaria; por otra parte, el conflicto entre
lo potencial y lo actual se modela con el progreso
tcnico, con la creciente capacidad de la sociedad
para vencer la escasez, el temor y la servidumbre
del trabajo. Sin embargo, son tambin este progre-
so y esta capacidad los que bloquean la compren-
sin de las causas del conflfcto y Jas posibilidades
de solucin; la. posibilidades^ de una pacifica-
cin de la lucha por la existencia, individual y
social, dentro de la nacin y a escala intemapiond.
En las zonas ms altamente desarrolladas de la
civilizacin industrial, que proporcionan el modelo
cultural del periodo contemporneo, la enorme
productividad del sistema establecido ainnenta y
satisface las necesidades de la plebe mediante una
administracin total que procura que las necesi-
dades del individuo sean las que perpetan y for-
talecen el sistema. El elemento racional necesario
para el cambio cualitativo se evapora as, y con
l se ev{ipora el elemento racional para la aliena-
cin de la cultura respecto de la civihzacin.
70
Si la cambiante relacin entre cultura y civili-
zacin es obra de la nueva sociedad tecnolgica y
si es sostenida constantemente por sta, entonces
ana "redefinicin" teortica, independientemente
de lo justificada que est, puede seguir siendo aca-
dmica en la medida en que vaya contra la ten-
dencia predominante. Pero tambin aqu el mismo
alejamiento y la misma "pureza" del esfuerzo teo-
rtico, su aparente debilidad frente a las realida-
des, puede convertirse en una posicin de fuerza
si no sacrifica su abstraccin acomodndose a un
positivismo y un empirismo falaces, y falaces en la
medida en que estos modos de pensamiento estn
orientados hacia una experiencia que, en realidad,
es solamente un sector mutilado de la experiencia,
aislado de los factores y de las fuerzas que deter-
minan la experiencia. La absorcin administrativa
de la cultura por la civilizacin es el resultado de
la orientacin establecida del progreso cientfico y
tcnico, de la creciente conquista del hombre y de
la naturaleza por los poderes que organizan esta
conquista y que utilizan el creciente nivel de vida
^para perpetuar su organizacin de la lucha por la
êxistencia.
Hoy esta organizacin acta a travs de la mo-
vilizacin permanente del pueblo para la eventua-
lidad de la guerra nuclear, y a travs de la movi-
lizacin continuada de la agresin socialmente ne-
cesaria, de la hostilidad, la frustracin y el resen-
timiento engendrado por la lucha por la existencia
71
en la "sociedad opulenta". Tal es el universo que en
las zonas ms avanzadas de la civilizacin indus-
trkl determina y limita la experiencia; la limita
reprimiendo las alternativas reales, no utpicas.
Se trata de alternativas cualitativas, pues la paci-
ficacin de la lucha por la existencia, la redefini-
cin del trabajo en trminos de una libre reali-
zacin de las necesidades y facultades humanas,
no solamente presupone instituciones esencialmente
diferentes sino tambin hombres esencialmente di-
ferentes, hombres que ya no tengan que ganarse
la vida por medio del trabajo ahenado. Esta dife-
rencia no puede aparecer en el interior de la es-
tructura opresiva de instituciones esencialmente
creadas para organizar el trabajo alienado. En estas
circunstancias, la alteracin de la direccin de pro-
greso establecida significara un cambio social fun-
damental. Pero el cambi social presupone la nece-
sidad vital de l, la experiencia de unas condiciones
intolerables y de sus alternativas, y esta necesidad
y esta experiencia son aquello cuyo desarrollo se
impide en la cultura establecida. Su liberacin
est condicionada previamente a la restaiuracin
de la dimensin cultural perdida que estaba pro-
tegida (no importa cuan precariamente) del poder
totalitario de la sociedad: era la dimensin espiri-
tual de la autonoma.
La educacin para la independencia intelectual
y emocional es cosa que suena como el enunciado
de un objetivo generalmente aceptado. En reali-
72
dad es un programa totalmente subversivo que
supone la violacin de algunos de los tabs demo-
crticos ms fuertes. Pues la cultura democrtica
predominante propicia la heteronoma disfrazada
de autonoma, detiene el desarrollo de necesidades
con el disfraz de promoverlas y detiene el pensa-
miento y la experiencia bajo la apariencia de
extenderlas en todas partes y para todos. La gente
goza de un considerable mbito de libertad al com-
prar y vender, al buscar trabajos y al escogerlos,
al expresar su opinin y al ir de un sitio a otro,
pero sus libertades no trascienden ni con mucho
el sistema social establecido que determina sus
necesidades, su eleccin y sus opiniones. La liber-
tad misma acta como vehculo de adaptacin y
limitacin. Estas tendencias represivas (y regresi-
vas) van de la mano con la transformacin de la
sociedad tecnolgica en virtud de la administra-
cin total de los hombres, y los cambios simult-
neos a ello en el empleo, la mentahdad y la funcin
poltica del "pueblo" afectan a los fundamentos
mismos de la democracia. Acaso sea suficiente enu-
merar aqu algunos de los fenmenos que nos son
familiares.
Podemos advertir, en primer lugar, una crecien-
te pasividad del pueblo respecto del omnipresente
iparato poltico y econmico, una sumisin a su
'enorme productividad y a su utilizacin "desde
arriba", una separacin de los individuos de las
fuentes de poder y de informacin, que convierte
73
a los receptores de esta en objetos de la adminis-
tracin. Las necesidades de la sociedad establecida
son interiorizadas y se convierten en necesidades
iiMviduales; el comportamiento exigido y las aspi-
raciones deseables se convierten en algo espont-
neo. En los estadios de desarrollo superiores, esta
coordinacin total procede sin terror y sin la abro-
gacin del proceso democrtico.
Por el contrario, hay al mismo tiempo una cre-
ciente independencia de los dirigentes elegidos res-
pecto del electorado, el cual est constituido por
una opinin pblica modelada porsJo intereses
econmicos y polticos predominantsT Su dominio
aparece como el dominio de la racionalidad pro-
ductiva y tecnolgica. Y este dominio, como tal, es
aceptado y defendido y el pueblo lo hace suyo. La
consecuencia es un estado de interdependencia
general que oculta la jerarqua real. Tras el velo
de la racionahdad tecnolgica, se acepta la hete-
ronoma universal como si se tratara de unas liber-
tades y unos bienes ofrecidos por la "sociedad
opulenta".
En estas condiciones, la creacin (o re-crea-
cin) de un refugio de independencia espiritual
(la independencia prctica, poltica, queda efecti-
vamente bloqueada por el poder concentrado y la
coordinacin en la sociedad industrial avanzada)
ha de asumir la forma de una retirada, de un aisla-
miento voluntario, de un "eUtismo" intelectual.
Y, en realidad, una redefinicin de la cultura ten-
74
dra que ir en contra de las tendencias ms pode-
rosas. Significara la liberacin del pensamiento, la
investigacin, la enseanza y el aprendizaje del
universo establecido de adaptacin y de comporta-
miento y la elaboracin de mtodos y conceptos
capaces de superar racionalmente los lmites de los
hechos y "valores" establecidos. En trminos de
las disciplinas acadmicas, esto significara hacer
pasar el nfasis principal a la teora "pura", es de-
cir, a la sociologa teortica, a la ciencia poltica,
a la psicologa, a la filosofa especulativa, etc. Las
consecueiicia sobre la ormnizacin de la educa-
cion serian maS importantes; el cambio conducina
a la creacin de imiversidades de "lite", separa-
das de los clleges, que conservaran y reforzaran
su carcter de escuelas vocacionales en el ms
amplio sentido. Una completa independencia finan-
ciera sera el requisito indispensable de lo anterior:
hoy ms que nunca importa la fuente del apoyo
material. Ningn patrocinador privado individual
sera capaz de financiar la educacin que puede
preparar el fondo espiritual para una jerarqua
cualitativamente diferente de valores y de poder.
Una educacin as podra ser imaginada como
preocupacin de un gobierno deseoso y capaz de
contrarrestar la tendencia poltica y popular pre-
dominante, v esta condicin se formula nica-
mente para revelar su carcter utpica
La idea misma de unas universidades de lite
intelectual se denuncia hoy como una tendencia
75
antidemocrtica, incluso aunque el acento se car-
gue sobre "intelectual" y el trmino "lite" designe
una seleccin realizada en la escuela y en la pobla-
cin de los colleges eu general; una seleccin rea-
lizada nicamente por el mrito, es decir, segn
la inclinacin y la capacidad para el pensamiento
teortico. En realidad la idea es antidemocrtica
si la democracia de masas establecida y su edu-
cacin se toman como la realizacin de una demo-
cracia que corresponde exactamente a las formas
histricamente posibles de libertad e igualdad. No
creo que ste sea el caso. La tendencia positivista
y conductista predominante sirve con demasiada
frecuencia para cercenar las raice de la autode-
terminacin de la mente del hombre; de una auto-
determinacin que hoy (al igual que en el pasado)
exige una disociacin crtica del universa dado de
experiencia. Sin esta crtica de la experiencia, el
estudiante queda privado de los mtodos e instru-
mentos que le permitiran comprender y valorar
su sociedad y su cultura en su conjunto, en el
continuum histrico en el que esta sociedad cum-
ple, defonna o niega sus propias posibilidades y
promesas. A diferencia de esto, el estudiante es
educado para comprender y valorar las condiciones
y posibilidades establecidas solamente en los tt-
minos de las condiciones y posibilidades estableci-
das: su pensamiento, sus ideas y sus objetivos se
hallan programtica^ cientficamente restringidos,
no por la lgica, por l& experiencia y por los hechos,
76
sino por una lgica purgada, por una experiencia
mutilada y por unos hechos incompletos.
La protesta contra este conductismo sofocante
encuentra un aliviadero irracional en las nume-
rosas filosofas existenciahstas, metapsicolgicas y
neoteolgicas que se oponen a la tendencia positi-
vista. La oposicin es defectuosa, e incluso ilusoria.
Tambin contribuye a la decadencia de la razn
crtica en la medida en que se abstrae del material
real de la e>cperiencia sin volver jams a ella des-
pus de que la abstraccin ha alcanzado el nivel
conceptual. La experiencia existencal a la que se
refiere es tambin una experiencia restringida y
mutudda, pero, en contraste con el positivismo, la
experiencia es deformada no solamente por el nexo
del universo de experiencia social establecido, sino
tambin pr la insistencia en el hecho de que la
decisin u opcin existencil puede abrirse cami-
no en este universo y alcanzar la dimensin de la
libertad individual. Sin duda, ningn esfuerzo inte-
lectual y ningn modo de pensamiento pueden
conseguirlo, pero, en cambio, pueden facihtar u
obstaculizar el desarrollo de esa consciencia que
es ima condicin previa para la realizacin de la
tarea.
Los conceptos de la razn crtica son a la vez
filosficos, sociolgicos e histricos. En esta interre-
lacin, y vinculados al dominio creciente de la
naturaleza y de la sociedad, son catalizadores inte-
lectuales de la cultura: abren el espacio espiritual
77
y las facultades al surgimiento de nuevos proyectos
histricos, de nuevas posibilidades de existencia.
Esta dimensin tecnrtica del pensa^|ieato se ve
hoy acentuadamente reducida. Aqu se carga el
acento sobre su extensin, y la restauracin puede
parecer menos irrelevante si recordamos que nues-
tra cultura (y no solamente nuestra cultura intelec-
tual) fue proyectada y definida previamente în-
cluso en sus aspectos ms prcticos por la cien-
cia, la filosofa y la literatura antes de que se
convirtiera en una realidad plenamente desarro-
llada y organizada: la nueva astronoma y la nueva
fsica, la nueva teora poltica anticiparon (afir-
mativa y negativamente) la experiencia histrica
subsiguiente. La liberacin del pensamiento teor-
tico de sus ccmipromisos con ima prctica repre-
siva era una condicin previa del progreso.
La reorganizacin de la cultura que he sugeri-
do ms arriba violara tambin el tab de la posi-
cin de la ciencia hoy. (Empleo intencionada-
mente el horrible trmino "organizacin" en este
contexto porque la cultura se ha convertido en un
objeto de organizacin; "abstraer" la cultura de
su administracin predominante significa en primer
lugar reorganizarla y desorganizarla.) El papel de
la ciencia en una cultura establecida ha de ser
valorado no solamente con relacin a las verdades
78
cientficas (nadie que est en su sano juicio negar
o minrm||tf4 su "valor"), sino tambin con rela-
cin a -ife 'îBipacto perceptible sobre la condicin
humana. La ciencia es responsable de este impac-
to, y ste no constituye la responsabihdad personal
y moral del cientfico, sino que corresponde a la
funcin del mtodo y de los conceptos cientficos
mismos. No hay que sobreimponer a la ciencia
ninguna teleologa, ningunos fines extraos a ella:
posee sus propios fines histricos inherentes a
ella, de los cuales no puede separarla represin
alguna ni cientificismo alguno.
La ciencia, como actividad intelectual, es, pre-
viamente a toda aplicacin prctica, un instru-
mento en la lucha por la existencia, en la lucha
del hombre con la naturaleza y con el hombre; sus
hiptesis directivas, sus proyecciones y sus abstrac-
ciones surgen en esta lucha y anticipan, preservan
o modifican las condiciones en que se desarrolla.
Decir que la misma razn cientfica consiste en
mejorar estas condiciones puede ser un juicio de
valor, pero es tan juicio de valor como el que hace
un valor de la ciencia misma, como el que hace un
valor de la verdad. Nosotros hemos aceptado
este valor, y la "civilizacin" ha sido su gradual
y penosa realizacin; ha sido un factor determi-
nante en* la relacin entre la ciencia y la sociedad,
e incluso las ms puras conquistas teorticas han
entrado en esta relacin, independientemente de
la propia consciencia y de las intenciones del cien-
79
tfico. La misma eliminacin de "fin^" de la cien-
cia ha estrechado la relacin ^j^tKtKf^ y ^
sociedad y Ift incremsntado i ni n^HHHPl as posi-
bilidades instrumentales de la ciencia en la lucha
por la existencia. La proyeccin galileana de la
Naturaleza sin Telos objetivo, el cambio del pre-
guntar cientfico del por qu al cmo, la conversin
de la cualidad en cantidad y la expulsin de la
ciencia de la subjetividad no cuantificable, este
mtodo cientfico ha sido el requisito previo de
todo el progreso tcnico y material conseguido
desde la Edad Media. Ha presidido los conceptos
racionales de hombre y de naturaleza, y ha servido
para crear las condiciones previas para una socie-
dad racinatelas condiciones previas de la huma-
nidad. Y lo ha hecho mientras aiunentaban al
mismo tiempo los medios materiales de destruc-
cin y dominacin, e decir, los medios para impe-
dir la realizacin de la humanidad. La construccin
ha estado vinculada -con la destruccin desde el
comienzo; la productividad con su utilizacin re-
presiva; la pacificacin con la agresin. Esta res-
ponsabilidad doble de la ciencia no es algo contin-
gente: la ciencia cuantificada y la naturaleza como
cantidad matematizada, como universo matemti-
co, son "neutros", algo susceptible de cualquier
utilizacin y transformacin, limitado jblamente
por los lntes del saber cientfico y por la resis-
tencia de la materia bruta. En esta neutralidad, la
ciencia se vuelve adaptable y queda sujeta a los
80
objetivos pre^Hninantes en la sociedad en que se
d^sai'i^HH^Hjiyk todava de una sociedad en la
que la ^^f^tde la naturaleza tiene lugar por
medio de la conquista del hombre, la explotacin
de los recursos naturales e intelectuales por medio
de la explotacin del hombre, y la lucha con la
naturaleza por medio de la lucha por la existencia
en formas agresivas y represivas a nivel tanto per-
sonal como nacional e internacional. Pero la ciencia
misma ha alcanzado un nivel de comprensin y de
productividad que la coloca en contradiccin con
este estado de cosas: la racionalidad cientfica
"pura" imphca la posibilidad real de eliminar la
escasez, la servidumbre del trabajo y la injusticia
en todo el mundo; implica la posibilidad de pacifi-
car la lucha por la existencia.- No se trata de des-
hacer o mutilar la ciencia, sino de liberarla de los
amos que la ciencia misma ha contribuido a crear.
Y esta hberacin no sera un acontecimiento exte-
rior que dejara a la empresa cientfica con su es-
tructura intacta: muy bien puede afectar al propio
mtodo, a la experiencia cientfica y a la proyec-
cin de la naturaleza. En una sociedad racional y
humana, la ciencia tendra una funcin nueva,
y esta funcin muy bien podra necesitar una
reconstruccin del mtodo cientfico: no un retomo
a iâ ciencia-filosofa anterior a Galileo, sino ms
bien a la cuantificacin cientfica de nuevos obje-
tivos, derivados de una nueva experiencia del hom-
81
bre y de la naturaleza: los objetivos de la pacifi-
cacin.
Hoy es preciso responder a la cuestin de si la
ciencia, en la "sociedad opulenta", no ha dejado
de ser u vehculo de liberacin, de si no perpeta
e intensifica la lucha por la existencia (a travs
de la investigacin para la destruccin y de la
atrofia planificada) en vez de mitigarla. La distin-
cin tradicional entre ciencia y tecnologa se vuel-
\e dudosa. Cuando las conquistas ms abstractas
de la matemtica } de ]a fsica terica satisfacen
tan adecuadamente las necesidades de la IBM y
de la Comisin de Energa Atmica, llega la
llora de prguntarse si semejante aplcabilidad no
es inlierente a los conceptos de la ciencia misma.'
Me parece que la cuestin no puede ser solucio-
nada separando la ciencia pura de sus aplicacio-
nes y condenando solamente a estas i'iltimas: la
"pureza" especfica de la ciencia ha facilitado
la unin de la construccin y la destruccin, de la
humanidad y la inhumanidad, en el progresivo
dominio de la naturaleza. En todo caso, es impo-
sible calibrar los esfuerzos destructivos de la cien-
cia por los esfuerzos constructivos, de la misma
manera que no es posible distinguir, en el interior
del conjunto de la investigacin cientfica, entre
1. He discutido esta cuestin en mi libro One-Dimensionul
Man (Boston, Beacon Press, 1964), Caps. 6 y 7. (Hay trad. cast ,
El hombre unidimensional, Barcelona, Seix-Barral, 1969 )
82
los terrenos, los mtodos y los conceptos que de-
fienden la vida y los que la empeoran: parecen
estar vinculados interiormente. La ciencia ha crea-
do su propia cultura, y esta cultura est absor-
biendo un sector de civilizacin cada vez mayor.
La idea de las "dos culturas" es equvoca, pero
ms equvoco todava, en las condiciones predo-
minantes, es el alegato en favor de su reunin.
La cultura no cientfica (me limitar aqu a la
literatura como ejemplo representativo) habla un
lenguaje propio, sustancialmente diferente del len-
guaje de la ciencia. El lenguaje de la literatura es
un metalenguaje en la medida en que no perte-
nece al universo del discurso establecido que
expresa el estado de cosas existente. Expresa "un
muqfio diferente", regido por principios, valores
y patrones diferentes. Este mundo diferente apa-
rece en el mundo establecido; se introduce en las
ocupaciones diarias de la vida, en la experiencia
de cada uno y de los dems, en el entorno social
y nattu-al. Independientemente de lo que instituya
esta diferencia, hace que el mundo de la literatura
sea un mundo esencialmente otro, distinto; una ne-
gacin de la realidad dada. Y en el grado en que
la ciencia se ha convertido en ima parte integrante
de la realidad dada, o incluso en una fuerza impul-
sora que est por debajo de ella, la literatura es
tambin la negacin de la ciencia. No existe un
reahsmo (cientfico) en la autntica literatura de
Occidente, ni siquiera en la obra de Zola: su socie-
83
dad del Segundo Imperio es la negacin de esa
sociedad en su realidad.
La laguna entre la cultura cientfica y la cul-
tura no cientfica puede ser hoy una circunstancia
muy prometedora. La neutralidad de la ciencia
pura la ha vuelto impura, la ha hecho incapaz o
no deseosa de negar su colaboracin a los tericos
y prcticos de la destruccin y de la explotacin
legalizadas. El aislamiento de la cultura no cien-
tfica puede preservar el refugio y la reserva tan
necesarios en los que se mantienen las verdades y
las imgenes olvidadas o eliminadas. Cuando la
sociedad tiende hacia la coordinacin y la admi-
nistracin total (por medios cientficos), la aliena-
cin de la cultura no cientfica se convierte en
un requisito previo para la oposicin y la nega-
cin. Que un poeta, un escritor o un estudiante
de los clsicos conozca o no la segunda ley de
la termodinmica o la "cada de la paridad" es
cuestin suya; sin duda no le causarn ningn
dao (tampoco sera peligroso que este saber hu-
biera de formar parte de la educacin general).
Tambin puede ser completamente irrelevante
para lo que tiene que decir. Pues el "orden natu-
ral" que las ciencias cuantificadoras definen y
dominan no es el orden natural, ^ 4 "edificio cien-
tfico del mundo fsico" no es "en' Su profundidad,
complejidad y articulacin intelectual, la obra co-
lectiva ms maravillosa y bella de la mente hmna-
84
na".- Me parece que el edificio de la literatura, del
arte y de la msica es infinitamente ms maravi-
lloso, bello, profundo, complejo \' articulado, y creo
que no se trata simplemente de una cuestin de
gustos. El universo de la cultura no cientfica es
un universo multidimensional en el que son irre-
ductibles las "cualidades secundarias" v en el que
toda la objetividad se halla cualitativamente rela-
cionada al sujeto humano. La modestia cientfica
oculta con frecuencia un absohitismo aterrador, un
rechazo alegre de modos de pensamiento no cien-
tficos pero racionales al reino de la ficcin, de la
poesa o de las preferencias.
Me he referido a Las dos culturas porque el
mensaje del libro no me parece simplemente una
exhortacin ms a la conformidad disfrazada de
racionalidad cientfica. La unin o la reunin de la
cultura cientfica puede ser un requisito previo para
el progreso ms all de la sociedad de la movili-
zacin total y de la defensa o la disuasin perma-
nentes, pero no es posible realizar semejante pro-
greso dentro de la cultura establecida de defensa
o de disuasin que tan eficazmente sostiene la
ciencia. Para conseguir este progreso, la ciencia
debe liberarse a s misma de la dialctica fatal del
Amo y el Esclavo que transforma la conquista de
la naturaleza .ffli^ el instrumento de la explotacin
2. C. P. SNOW, The Two Cultures And a Second Look (The
New American Library, 1964), p. 20.
85
y en la tecnologa de su perpetuacin en formas
"superiores", Ck)n anterioridad a esta liberacin
de la ciencia, la cultura no cientfica preserva las
imgenes y los fines que la ciencia, por si misma,
no define ni puede definir, esto es, los fines de la
humanidad. Evidentemente, la reorientacin de
la ciencia implica cambios polticos y sociales, es
decir, el siurgimiento de una sociedad esencial-
mente diferente cuya pervivencia pueda prescindir
de las instituciones de defensa y disuasin agre-
sivas. En el interior de las instituciones estableci-
das, la preparacin para esta eventualidad ser
primariamente algo negativo, esto es, la reduccin
de la presin abrumadora sobre los modos de pen-
samiento no conformistas, crtico-trascendentes;
consistir en contrarrestar el oligopolio del pseudo-
empirismo conductista.
S le queda todava algn sentido a la afirma-
cin de Kant de que la educacin no debe ser para
la sociedad actual, sino para una sociedad mejor, la
educacin debera alterar tambin (y acaso princi-
palmente) el lugar de la ciencia en las universida-
des y en la zona de "investigacin y desarrollo" en
su conjunto. El abrumador apoyo financiero gene-
roso de que gozan hoy las ciencias fsicas no es
solamente un apoyo para la investigacin y el
desarrollo en inters de la humanidad, sino tam-
bin en el inters contrario. Dado que no es posi-
ble disolver esta fusin de los contrarios dentro de
la estructura del sistema social existente, acaso sea
86
posible lograr un pequeo progreso mediante una
poltica de discriminacin con respecto al apoyo
y a las prioridades. Sin embargo, una poltica as
supondra la existencia de gobiernos, fundaciones
y empresas lo suficientemente poderosos y deseo-
sos de reducir rigurosamente el establishment mili-
tar, lo cual es una hiptesis ms bien poco realista.
Se puede pensar en la creacin de una reserva
acadmica en la que la investigacin cientfica se
emprenda con completa independencia de las
vinculaciones militares, donde el inicio, la conti-
nuacin y la publicacin de las investigaciones se
deje en manos de un grupo de cientficos inde-
pendientes entregados a ima tarea humanista.
Dado que hoy existen muchas universidades y
coUeges que se niegan a comprometerse en toda
investigacin patrocinada por el gobierno que im-
plique proyectos militares, toda\a se podra pro-
pugnar la creacin de alguna institucin que no
simplemente mantuviera esa regla, sino que propi-
ciara activamente la publicacin de documentos
sobre abusos de la ciencia para fines inhumanos.
Actualmente, incluso estas ideas modestas y
prudentes son descalificadas como necias y romn-
ticas y cubiertas de ridculo. El hecho de que estn
condenadas ante el omnipotente aparato poltico
y tcnico de nuestra sociedad no destruye necesa-
riamente el valor que puedan tener. En virtud de
la unin impenetrable entre la racionalidad pol-
tica y la racionahdad tecnolgica, hoy, las ideas
87
que no se doblegan ante esta imin aparecen
como irracionales y perjudiciales para el progre-
so: como reaccionarias. Por ejemplo, se oyen com-
paraciones entre la protesta contra los cada vez
ms importantes programas de exploracin del
espacio exterior y la oposicin del aristotelismo
medieval contra Copmico y Galileo. Sin embar-
go, nada hay de regresivo en la insistencia en que
toda la energa y todo el dinero dedicado al espacio
exterior se dilapidan en la medida en que se dejan
de emplear en la humanizacin de la tierra. Las
innegables mejoras y descubrimientos tcnicos re-
sultantes de la conquista del espacio exterior deben
ser valorados en trminos de prioridades: la posibi-
hdad de permanecer (acaso incluso de vivir) en el
espacio exterior debera tener vma prioridad infe-
rior a la de abolir las condiciones de vida intolera-
bles en la tierra. La idea de que es posible que
ambos proyectos sean llevados adelante eficazmen-
te al mismo tiempo y por la misma sociedad es ima
figuracin ideolgica. La conquista del espacio
exterior puede acelerar y extender la comunica-
cin y la informacin, pero lo que hay que pre-
guntar es si stas no son ya suficientemente rpidas
y extensas, o incluso demasiado rpidas y extensas,
para lo que se comunica y para lo que se hace.
El antiguo concepto de hybris tiene un buen sen-
tido no metafsico cuando se aphca a la destruccin
forjada no por los dioses sino por el hombre. La
racionalidad de la competencia (o, mejor, el con-
flicto) poltica y militar global no es necesaria-
mente sinnimo de progreso humano. Cuando este
ltimo va hgado a lo primero, se hace aparecer la
protesta contra esta vinculacin como una forma
de regresin irracional; pero esta perversin es a su
vez obra de la poltica. Evidentemente, la idea de
una educacin dentro de la sociedad existente
para una sociedad futura mejor es una contradic-
cin, pero una contradiccin que es preciso resol-
ver si ha de darse el progreso.
89
LA LIBERACIN DE LA SOCIEDAD
OPULENTA
Ensayo publicado en el libro colectivo The Dialectics of Libera-
tion, compilado por David Cooper. Penguin Books, Londres, 1968.
@ 1968 by Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex.
Me siento muy contento al ver aqu tantas flo-
res; por eso quisiera recordarles que las flores, por
s mismas, no tienen ms poder que el de los hom-
bres y mujeres que las protegen y las toman a su
cuidado contra la agresin y la destruccin.
Como filsofo sin esperanza para el cual la
filosofa se ha vuelto inseparable de la poltica,
temo tener que dar hoy aqu una charla ms bien
filosfica, y debo soUcitar la indulgencia de uste-
des. Estamos tratando de la dialctica de la libe-
racin (expresin redundante, en realidad, pues
creo que toda dialctica es liberacin); y no sola-
mente de liberacin en un sentido intelectual, sino
de liberacin que comprende al espritu y al cuer-
po, hberacin que comprende toda la existencia
humana. Pinsese en Platn: la liberacin de la
existencia en la caverna. Pinsese en Hegel: hbe-
racin en el sentido de progreso y Hbertad a
escala histrica. Pinsese en Marx. Ahora bien:
en qu sentido toda dialctica es hberacin?
Es hberacin del sistema represivo, de un sis-
tema malo y falso, ya se trate de un sistema
93
orgnico, de un sistema social, de uu sistema men-
tal o intelectual: liberacin por las fuerzas que se
desarrollan dentro de tal sistema. He aqu un pun-
to decisivo. Y liberacin en virtud de la contradic-
cin engendrada por el sistema, precisamente por-
que es un sistema malo, falso.
Estoy empleando aqu intencionadamente tr-
minos filos^cos y morales; valores: 'malo', 'falso'.
Pues sin un objetivo justificable objetivamente de
una existencia humana mejor y Ubre, toda libera-
cin puede carecer de significado; ser, a lo sumo,
un progreso dentro de la servidumbre. Creo que
tambin en Marx el socialismo debe ser. Este
'debe' pertenece a la esencia misma del socialis-
mo cientfico. Debe ser; podramos decir que se
trata de una necesidad biolgica, sociolgica y
poltica. Es una necesidad biolgica en la medida
en que una sociedad socialista, segn Marx, ha de
conformarse al mismo logas de la vida, a las posi-
bilidades esenciales de una existencia hmnana, y
ello no slo mental o intelectualmente, sino tam-
bin orgnicamente.
Vayamos ahora al presente y a nuestra pro-
pia situacin. Creo que nos hallamos frente a una
situacin nueva en la historia, pues hoy tenemos
que ser liberados de una sociedad que funciona
relativamente bien, que es rica y poderosa. Estoy
refirindome aqu a la liberacin de la sociedad
opulenta, es decir, de las sociedades industriales
avanzadas. El problema con que nos enfrentamos
94
&> la necesidad de liberacin no ya de una socie-
dad pobre, no ya de una sociedad en desintegra-
cin, ni siquiera en muchos casos de una soci^lad
terrorista, sino de una sociedad que desarrdla en
gran medida las necesidades materiales e incluso
culturales del hombre de ima sociedad que, por
emplear un slogan, entrega las mercancas a una
parte de la poblacin cada vez mayor. Y eso
implica que nos estamos enfrentando con la libe-
racin de una sociedad donde la liberacin carece
aparentemente de una base de masas. Conocemos
muy bien los mecanismos sociales de manipula-
cin, adoctrinamiento y represin a los que se debe
esta falta de una base de masas, y la integracin
de la mayora de las fuerzas de oposicin en el
sistema social establecido. Pero debo subrayar ima
vez ms que no se trata simplemente de ima inte-
gracin ideolgica; que no se trata simplemente
de una integracin social; que precisamente se
produce en una base fuerte y rica que posibilita
que la sociedad se desarrolle y satisfaga las nece-
sidades materiales y culturales mejor que nunca.
Sin embargo, el conocimiento de los mecanis-
mos de manipulacin o de represin, que llegan
hasta el inconsciente mismo del hombre, no lo es
todo. Creo que nosotros (y emplear "nosotros"
durante toda mi charla) hemos sido demasiado vaci-
lantes, hemos estado demasiado confundidos, com-
prensiblemente confundidos, para insistir en las
caractersticas radicales e integrales de una socie-
95
dad socialista, en su diferencia cualitativa de todas
las sociedades establecidas: la diferencia cualita-
tiva en virtud de la cual el socialismo es en realidad
la negacin de los sistemas establecidos, indepen-
dientemente de lo productivos o lo poderosos que
sean o puedan parecer. En otras palabras y ste
es uno de los muchos puntos en que estoy en
desacuerdo con Paul Goodman, nuestro fallo no
ha consistido en haber sido demasiado inmodes-
tos, sino en que hemos sido demasiado modestos.
Hemos reprimido, por decirlo as, mucho de lo que
deberamos haber dicho y de lo que deberamos
haber acentuado.
Si hoy estas caractersticas integrales, estas ca-
ractersticas verdaderamente radicales que convier-
ten a la sociedad socialista en una negacin con-
creta de las sociedades existentes; si esta diferencia
cuahtatva aparece hoy como utpica, como idea-
lista, como metafsica, sa es precisamente la
forma en que han de aparecer estas caractersti-
cas radicales si han de ser realmente una negacin
concreta de la sociedad establecida, si el socia-
lismo es en realidad la ruptura de la historia, la
ruptura radical, el salto al reino de la hbertad:
una ruptura total.
Demos un ejemp^lo de cmo esta conscencia o
semiconsciencia de la necesidad de una ruptura
total as ha estado presente en alemas de las
grandes luchas sociales de nuestra ôca. Walter
Benjamn cita relatos segn los cuales durante la
96
Comuna de Pars, en todas las esquinas de la ciu-
dad de Pars haba gente que disparaba contra
los relojes de las torres de las iglesias, de los pala-
cios, etc., y que consiguientemente expresaba cons-
ciente o semiconscientemente la necesidad de de-
tener el tiempo, de que al menos haba que
detener el tiempo predominante, la sucesin tem-
poral establecida, y que deba comenzar un tiempo
nuevo ûn nfasis muy fuerte en la diferencia
cualitativa y en la totahdad de la niptiu-a entre la
nueva sociedad y la antigua.
En este sentido, quisiera discutir con ustedes
aqu los requisitos previos reprimidos del cambio
cualitativo. Hablo intencionadamente de "cambio
cualitativo'' y no de "revolucin" porque sabe-
mos de demasiadas revoluciones a travs de las
cuales se ha mantenido la sucesin de represin:
de revoluciones que han sustituido un sistema de
dominacin por otro. Debemos volvemos conscien-
tes de las caractersticas esencialmente nuevas que
distinguen a una sociedad libre como una negacin
definitiva de las sociedades existentes, y debemos
empezar por formular estas caractersticas, sin que
importe lo metafsicas, sin que importe lo utpicas,
e incluso dira sin que importe lo ridiculas que
puedan parecer a la gente normal en todos los
campos, tanto a la derecha como a la izquierda.
Qu es la dialctica de liberacin de que nos
ocupamos aqu? Es la construccin de una socie-
dad libre, construccin que depende en primer
97
lugar del predominio de la necesidad vital de abo-
lir los sistemas de servidumbre establecidos y, en
segundo lugar y esto es decisivo, que depen-
de del compromiso vital, de la lucha, tanto cons-
ciente como subconsciente e inconsciente, por los
valores cualitativamente diferentes de una existen-
cia humana hbre. Sin el surgimiento de esas nece^
sidades y satisfacciones nuevas ^las necesidades
y las satisfacciones del hombre libre, sin que im-
porte lo vastas que sean, solamente se sustituira
un sistema de servidumbre por otro sistema de ser-
vidumbre. Y tampoco puede considerarse el surgi-
miento ^y quisiera subrayar esto de esas nuevas
necesidades y satisfacciones como un mero sub-
producto, como la mera consecuencia de unas
instituciones sociales cambiadas. Lo hemos visto
ya, es un hecho de la experiencia. El desenvolvi-
miento de las nuevas instituciones puede ser rea-
lizado ya, y realizado por hombres con necesidades
nuevas. Esto, de pasada, es la idea bsica subya-
cente al propio concepto de Marx del proletariado
como agente histrico de la revolucin. Marx vea
en el proletariado industrial al agente histrico de
la revolucin no solamente por ser la clase funda-
mental en el proceso material de la produccin;
no solamente porque constitua en aquella poca
la mayora de la poblacin, sino tambin porque
esta clase era "libre" de las necesidades compe-
titivas agresivas y represivas de la sociedad capi-
talista y, por tanto, al menos potencialmente, era
98
el portador de necesidades, objeti\'os } satisfaccio-
nes esencialmente nuevos.
Tambin podemos formular esta dialctica de
liberacin de una manera ms brutal: como un
crculo vicioso. La transicin de la servidumbre
voluntaria (tal como existe en gran medida en la
sociedad opulenta) a la libertad presupone la abo-
licin de las instituciones y de los mecanismos de
represin. Y la abolicin de las instituciones y
mecanismos de represin presupone el predominio
de la necesidad de liberacin. En lo que concierne
a estas necesidades, pienso que hemos de distin-
guir entre la necesidad de cambiar las condiciones
de existencia intolerables y la necesidad de cam-
biar la sociedad en su conjunto. No son en absoluto
idnticas, ni se hallan en absoluto en armona.
Si se trata de la necesidad de cambiar las condi-
ciones de existencia intolerables, y existe al menos
tma posibilidad razonable de conseguirlo dentro
de la sociedad establecida, con el desarrollo y el
progreso de la sociedad establecida, entonces se
trata simplemente de un cambio cuantitativo. El
cambio cualitativo es un cambio del sistema mis-
mo en su conjunto.
Quisiera sealar que la distincin entre cambio
cuantitativo y cualitativo no se identifica con la
distincin entre refomia y revolucin. El cambio
cuantitativo puede significar la revolucin y puede
conducir a ella. Sugerira que slo la conjuncin
de ambos es revolucin en el sentido esencial de
99
paso de la prehistoria a la historia del hombre.
En otras palabras: el probkma con que nos en-
frentamos es el punto en el cual la cantidad puede
convertirse en cualidad, donde el cambio cuanti-
tativo de las condiciones y de las instituciones
puede convertirse en un cambio cualitativo que
afecte a toda la existencia humana.
Hoy los dos factores potenciales de la revolu-
cin que acabo de mencionar se hallan separados.
El primero predomina ms en los pases subdesa-
rroUados, donde el cambio cuantitativo es decir,
la creacin de condiciones de vida humanas es
en s mismo un cambio cuatativo, pero no es toda-
va la hbertad. El segundo factor potencial de la
revolucin, los requisitos previos de la liberacin,
existe potencialmente en los pases industriales
avanzados, pero estos requisitos son contenidos y
pervertidos por la organizacin capitalista de la
sociedad.
Pienso que nos enfrentamos con una situacin
en la que esta sociedad capitahsta avanzada ha
alcanzado un punto en el cual el cambio cuantita-
tivo puede ser convertido tcnicamente en cambio
cuatativo, en liberacin autntica. Y precisamen-
te contra esta posibilidad realmente fatal se movi-
liza y se organiza en todos los frentes la sociedad
opulenta, el capitalismo avanzado, tanto en el inte-
rior como en el exterior.
Antes de continuar, permtaseme dar una breve
definicin de lo que entiendo por sociedad opulen-
100
ta. Un modelo de ella, naturahnente, es la socie-
dad americana actual, aunque incluso en los Esta-
dos Unidos es ms que nada una tendencia todava
no traducida enteramente en realidad. En primer
lugar, es una sociedad capitalista. Parece necesario
que lo recordemos porque hay algunas gentes, in-
cluso de la izquierda, que creen que la sociedad
americana ya no es una sociedad clasista. Puedo
asegurarles que s lo es. Es una sociedad capitalista
con una elevada concentracin de poder poltico y
econmico; con un sector ampliado y que se sigue
ampliando de automacin y coordinacin de la pro-
duccin, de la distribucin y de la comunicacin;
con propiedad privada de los medios de produc-
cin y que sin embargo depende de manera cre-
ciente de una intervencin cada vez ms activa y
ampha del gobierno. Es una sociedad en la cual,
como he dicho, las necesidades tanto materiales
como culturales de la poblacin de base son satis-
fechas a una escala jams vista, pero de acuerdo
con las exigencias y los intereses del aparato y de
los poderes que lo controlan. Y es una sociedad
que crece a condicin de acelerar el despilfarro, el
desgaste planificado y la destruccin, mientras que
las capas inferiores de la poblacin continan vi-
viendo en la pobreza y en la miseria.
Creo que estos factores estn interrelacionados
internamente, que constituyen el sndrome del ca-
pitaUsmo tardo, esto es, la aparentemente insepa-
rable unidad inseparable para el sistema de
101
productividad y destruccin, de satisfaccin de ne-
cesidades y represin, de libertad dentro de un
sistema de servidumbre; es decir: la subyugacin
del hombre al aparato y la unidad inseparable de
lo racional y lo irracional. Podemos decir que la
racionalidad de la sociedad reside en su misma
locura, y que la locura de la sociedad es racional
en el grado en que es eficaz, en el grado enr-que
entrega las mercancas.
La cuestin que debemos plantear ahora es la
siguiente; por qu necesitamos la liberacin de
una sociedad as. si es capaz acaso en un futuro
lejano, pero aparentemente capazde vencer la
pobreza en un grado mayor que nunca, de reducir
la servidumbre del trabajo y el tiempo de trabajo,
y de elevar el nivel de vida? Por qu necesitamos
la liberacin si el precio de las mercancas entre-
gadas, el precio de esta confortable servidumbre
lo paga gente que vive muy lejos de las metrpolis
y muy lejos de su opulencia? Por qu necesita-
mos la liberacin si la propia sociedad opulenta
apenas advierte lo que hace, cmo difunde el terror
y la esclavizacin, cmo ccanbate a la liberacin en
todos los rincones del globo?
Conocemos Ja debilidad tradicional de los argu-
mentos emocionales, morales y humanitarios frente
a esas conquistas tecnolgicas, frente a la raciona-
lidad irracional de semejante poder. Estos argu-
mentos no parecen tener ningn peso frente a los
hechos brutos podramos decir brutales de la
102
sociedad y su productividad. Y, sin embargo, es
solamente esta insistencia en las posibilidades rea-
les de ima sociedad libre, impedida por la socie-
dad opulenta, es solamente esta insistencia tanto
en la teora como en la prctica, tanto en la demos-
tracin como en la discusin, lo que todava se
interpone en el camino de la degradacin completa
del "hombre al nivel de objeto, o mejor de suje-
to/objeto, de la administracin total. Es solamente
esta insistencia lo que todava se interpone en el
camino del progresivo embrutecimiento del hom-
bre y su conversin en un retrasado mental. Pues
y quisiera subrayar esto el estado del bienes-
tar capitalista es un estado guerrero. Debe tener
un Enemigo, con E mayscula; un Enemigo total;
pues la perpetuacin de la servidumbre, la perpe-
tuacin de la miserable lucfia por la existencia
ante los mismos ojos de las nuevas posibihdades
de hbertad activa e intensifica en esta sociedad
una agresividad primaria hasta un grado, creo, des-
conocido hasta diora en la historia. Y esta agresi-
vidad primaria debe ser movilizada de modos
socialmente tiles o har estallar el sistema mismo.
De ah la necesidad de un Enemigo, que debe
estar ah y que debe ser creado en caso de que no
exista. Afortunadamente, me atrevo a decir, el Ene-
migo exista. Pero en esta sociedad su imagen y su
poder deben ser hinchados ms all d toda medida
para poder movilizar as esta agresividad de la
sociedad opulenta de modos socialmente tiles.
103
Btitsultado es una enstencia humana mutila-
^jimpeHm y frartrada: una existeocia liomana
"^^^ deiende vicdentamente su propia servidumbre.
Podemos resumir la situadn fatal con que nos
oifipHttamos. 1 cambio sodi^ radical es objetiva-
mraite necesario, en d. sentido dobfe de que es la
{aicti (^rtunidad de salvar las posibilidades de
libertad humana y, adems, ea 1 sentido de que
estn disponibles los recursos materiales y tcnicos
para la realizacin e la libertad. Pero soientras
que esta necesidad objetiva se halla demostrable-
mente aqu, no pre^êce la necesidad subjetiva
de este cambio. No prevalece precisamente entre
los sectores de la poblacin considerados tradick)-
nafanente como agentes del cambio histrico. La
necesidad subjetiva es reprimida, una vez ms, por
nim doble base: primeramente, en virtud de la
satisfaccin real de necesidades, y, en segundo lu-
gar, por ima manipulacin y una administracin
cientficas masivas de las necesidades esto es,
por un control social sistemtico no solamente de
la consciencia del hombre sino tambin de su in-
amscente. Este control se ha hecho posible por
las piropias conquistas de las mayores ciencias libe-
radoras de nuestra poca, en la psicolo^, princi-
pdbnente el psicoanîs y la psiquiatra. Que pu-
dran convartirse y se hayan convertido al mismo
t i ^po en poderosos instrumentos de^r^resin es.
Tifia vez ms, uno de los aspectos terribles de la
^sjctcaL de la Hberacin.
04
Esta divergencia entre la necesidad d]}e6va y
la necesidad subjetiva altraa completamente scfe.
giero yo la base, las perspectvas y la est rat e^'
de k liberacin. Esta situacin presupone el sur-
gimiento de necesidades nuevas, cualitati\ânente
diferentes e incluso opuestas a las necesidades
agresivas y represivas predominantes: el surgi-
miento de un nu^f^ tipo de hombre, con un im-
pulso vital, biolgico, hacia la liberacin, y con
una consciencia capaz de rasgar ccnnpletamente el
velo material e ideolgico de la sociedad opulenta.
En otras palabras: la liberacin parece afirmarse
sobre la apertura y la activacin de una ctimensin
profunda de la existencia humana, que est junto
a la base material tradicional y por debajo de ella:
no una dimensin idealista, superior y colocada
por encima de la base material, sino una dimensin
ms material todava que la base material, una
dimensin por debajo de la base material. A conti-
nuacin ilustrar lo que quiero decir.
El nfasis en esta nueva dimensin no significa
sustituir la poltica por la psicologa, sino lo con-
trario. En ltimo trmino significa tomar en con-
sideracin el hedi de que la sociedad ha invadido
incluso las races ms profundas de la existencia
individual, incluso el inconsciente del hombre. No-
sotros debemos atacar las raices de h. sociedad en
los individuos mismos, en los individuos que^ a
causa de la manipulacin social, reproducen cons-
105
tantemente la sucesin de represin incluso a tra-
vs de la mayor revolucin.
Sugiero que este cambio no es simplemente un
cambio ideolgico. Est dictado por el desarrollo
real de una sociedad industrial que ha introducido
unos factores que anteriormente la teora poda
despreciar, y proceder correctamente al h^^fe>-
Est dictado por el desarrollo real de la soSedad
industrial, por el tremendo crecimiento de su pro-
ductividad material y tcnica, que ha superado y
vuelto anticuados los objetivos y las condiciones
previas tradicionales de la liberacin.
Nos enfrentamos aqu con la cuestin siguiente:
la liberacin de la sociedad opulenta, es lo mismo
que la transicin del capitalismo al socialismo?
La respuesta que apunto yo es que no es lo mismo
si el socialismo se define simplemente como el
desarrollo planificado de las fuerzas productivas
y la racionalizacin de los recursos (aunque esto
sigue siendo un requisito previo para toda hbera-
cin). Es lo mismo que la transicin del capitalis-
mo al socialismo si el socialismo se defibe en sus
trminos ms utpicos, es decir, entre otras cosas,
por la abolicin del trabajo, la terminacin de la
lucha por la existencia esto es, la vida como
fin en s misma y no ya como un medio para
un n, y la liberacin de la sensibilidad y la
sensualidad humanas, no como un factor privado,
sino como una fuerza para la transformacin de la
existencia humana y de su entorno. Conceder a
106
Id iensibilidad ) a la sensualidad sus propios dere-
chos es, creo, uno de los objetivos bsicos del socia-
lismo integral. Se trata de caractersticas cualitati-
\ ament diferentes de una sociedad libre. Presu-
ponen, como habrn podido ver ustedes ya, una
trans-valoracin total de los valores, una nueva
^fti^loga- Presuponen un tipo de hombre que
rechace los prmcipios de actuacin que gobiernan
las sociedades establecidas; un tipo de hombre
que se haya liberado por s mismo de la agresivi-
dad y la brutahdad inherentes a la organizacin
de la sociedad establecida, y a su moralidad puri-
tana e hipcrita; un tipo de hombre que sea bio-
lgicamente incapaz de combatir en las guerras y
de crear sufrimiento; un tipo de hombre que tenga
una buena consciencia del goce y del placer, y
que trabaje, colectiva e individualmente, en favor
de un entorno individual y social en que sea posi-
ble una existencia as.
La dialctica de la liberacin, al pasar de la
cantidad a la cualidad, implica as, repito, una rup-
tura en la sucesin de represin que llega induso
a la dimensin profunda del propio organismo. Sin
embargo, podemos decir que hoy el cambio cuali-
tativo, la liberacin, implica cambios orgnicos,
biolgicos y en el instinto al mismo tiempo que
cambios polticos y sociales.
Las nuevas necesidades y satisfacciones tienen
una misma base material, como he sealado ya.
No son concebidas arbitrariamente, sino que son
107
la derivacin lgica de las posibilidades tcnicas,
materiales e intelectuales de la sociedad industrial
avanzada. Son inherentes a ^y la expresin de
la productividad de la sociedad industrial avan-
zada, que desde hace mucho ha vuelto anticuadas
todas las clases de ascetismo intramundano, toda
la disciplina del trabajo en que se ha basado la
moralidad judeo-cristiana.
Por qu est superando y negando esta socie-
dad este tipo de hombre, el tipo humano tradicio-
nal, y las formas de su existencia, as como la
moralidad a la que debe gran parte de sus orgenes
y de sus fundamentos? Esta nueva productividad,
inaudita y no anticipada, consiente la idea de una
tecnologa de la liberacin. Aqu solamente puedo
sealar brevemente lo que tengo en la mente; ten-
dencias tan sorprendentes y en realidad aparente-
mente utpicas como la convergencia de la tc-
nica y el arte, la convergencia del trabajo y
el juego, la convergencia del reino de la necesidad
y el reino de la Hbertad. Cmo? No ya someti-
das a los dictados de la rentabilidad y la eficacia
capitahstas; no ya sometidas a los dictados de la
escasez, perpetuados hoy por la organizacin capi-
talista de la sociedad; el trabajo socialmente nece-
sario y la produccin material podran y deberan
convertirse (advertimos ya la tendencia) en algo
cada vez ms cientfico. La experimentacin tc-
nica, la ciencia y la tecnologa podran y deberan
convertirse en un juego con las hasta ahora ocultas
108
metodolgicamente ocultas ) bloqueadas: po-
tencialidades de los hombres A- de las cosas, de la
sociedad y de la naturaleza.
Esto significa uno de los sueos ms antiguos
de toda la teora y la prctica radical. Significa
que la imaginacin creadora, y no solamente la
racionahdad del principio de actuacin, se conver-
tira en una fuerza productiva apHcada a la trans-
formacin del universo natural y social. Significara
el surgimiento de una forma de realidad que es
la obra y el medio de la sensibilidad y la sensuali-
dad en el desarrollo del hombre.
Y aado ahora la idea terrible: significara una
reahdad "esttica", la sociedad como obra de arte.
sta es hoy la ms utpica, la ms radical posibi-
lidad- de hberadin.
Qu es lo que significa esto, en trminos con-
cretos? He dicho que no nos ocupamos aqu de
la sensibdad y la sensualidad privadas, sino de la
sensibilidad y la sensualidad, la imaginacin crea-
dora y el juego, que se convierten en fuerzas de
transformacin. Como tales dirigiran, por ejemplo,
la reconstruccin total de nuestras ciudades y del
campo; la restauracin de la natmraleza tras la eli-
minacin de la violencia y la destruccin de la
industrializacin capitalista; la creacin de espacio
interior y exterior para la esfera privada, la auto-
Qoma individual, la tranquiUdad; l eliminacin
del estrpito, de los auditorios esclavos, de la com-
paa forzada, de la polucin, de la fealdad. No se
109
trata ^nunca lo repetir bastante de exigencias
romnticas y snobs. Los bilogos han subrayado
hoy que se trata de necesidades orgnicas del orga-
nismo humano, y que su insatisfaccin, su perver-
sin y su destruccin por la sociedad capitalista
mutilan realmente el organismo humano, y no slo
en sentido figurado, sino en un sentido muy real
y muy literal.
Creo que solamente en un universo asi j êde
ser el hombre verdaderamente libre y se pueden
establecer relaciones autnticamente humanas en-
tre seres Hbres. Creo que la idea de un universo
as presidi tambin el concepto de socializo de
Marx, y que estas necesidades y objetivos deben
estar presentes en la reconstruccin de la sociedad
desde el principio y no solamente al final o en un
futuro lejano. De otro modo, las necesidades y
satisfacciones que reproducen ima sociedad repre-
siva seran transportadas a la nueva sociedad. Los
hombres represivos llevaran su represin a la so-
ciedad nueva. A
Ahora, en este punto ms avanzado, la cues-
tin es: cmo podemos cjonsiderar la aparicin
de esas necesidades y objetivos tan diferentes cua-
litativamente como necesidades y objetivos orgni-
cos, biolgicos, y no ya como valores artificiales?
Cmo podemos considerar la aparicin de estas
necesidades y satisfacciones en el interior de la
sociedad establecida y en contra de ella, es decir,
con anterioridad a la hberacin? sta era la dia-
110
lctica de que he partido, de que en un sentido
muy preciso tenemos que ser libres para crear una
sociedad libre.
Es innecesario decir que la disolucin del sis-
tema existente es la condicin previa para seme-
jante cambio cualitativo. Y cuanto ms eficazmente
acta el aparato represivo de la sociedad opulenta,
menc probable es una transicin gradual de la
servidumbre a la libertad. El hedi de que hoy no
podamos identificar una clase especfica o un grupo
especffico como fuerza "revolucionaria no es usa
excusa para no utilizar todas y cada una de las
posibilidades y mtodos para detener los mecanis-
mos de represin en el individuo. La difusin de
la c^sicin potencial entre toda la poblacin
de base corresponde precisamente al carcter to-
tal de nuestra sociedad capitalista avanzada. Las
contradicciones internas del sistema son ms graves
que nunca, y fcilmente se agravarn por la eân-
sin violenta del imperialismo capitalista. Y no
solamente las con{jradicciones ms generales entre
la trsmenda riqueza social, por una parte, y el
empleo destructor, agresivo y devastador de esta
riqueza, por otra, sino contradicciones mudio ms
concretas, como la necesidad del sistema de auto-
matizar, la reduccin continuada de la base huma-
na de ierza de trabajo fsica en la reproduccin
material de la sociedad y, consiguientemente, la
tendencia al agotamiento de los recursos de plusva-
la. Finalmente, est la amenaza del desempleo
111
tecnolgico que ni siquiera la sociedad ms opulen-
ta es ya capaz de compensar mediante la creacin
de trabajo cada vez ms parasitario e improduc-
tivo: todas estas contradicciones existen. Como
reaccin a ellas, probablemente se incrementarn
la represin, la manipulacin y la integracin.
Pero la req)uesta est aqu, y se puede y se
debe preparar la base. Hay que acabar con la
conscencia mutilada y con los instintos mutilados.
La sensibilidad y la consciencia de los nuevos va-
lores trascendentes y antagonistas, todo esto est
aqu. Y existen, existen aqu, precisamente entre
los gupos sociales todava no integrados y entre
aquellos que por su posicin privilegiada pueden
atravesar el velo material de la comunicacin y el
adoctrinamiento de masas: los intelectuales.
Todos conocemos el prejuicio fatal que ha exis-
tido prcticamente desde el principio del movi-
miento obrero contra los intelectuales como cata-
lizadores del cambio histrico. Es hora de pregun-
tarse si este prejuicio contra los intelectuales, y el
complejo de inferioridad de stos que de l se deri-
va, no ha sido un factor esencial en el desarrollo
tanto de las sociedades capitalistas como de las
sociedades socialistas: en el desarrollo y "debilita-
miento de la oposicin. Los intelectuales han aca-
bado generalmente por organizar a los dems, por
organizados en comunidades. Ciertamente no han
utilizado la potenciahdad que han tenido para or-
ganizarse a s mismos; para organizarse a s mis-
112
nios no solamente a nivel regional o nacional, sino
a nivel internacional. sta es en mi opinin una
de las tareas ms urgentes. Podemos decir que
los intelectuales son el agente del cambio histri-
co? Podemos decir que los intelectuales son hoy
una clase revolucionaria? La respuesta que dara
es que no, que no podemos decir esto. Pero pode-
mos decir creo que podemos decir que los inte-
lectuales tienen una funcin preparatoria decisiva;
nada ms; pero a mi modo de ver eso es mucho.
Por s mismos no son ni pueden ser una clase revo-
lucionaria; pero pueden convertirse en el cataliza-
dor y tener una funcin preparatoria ^y cierta-
mente que no por primera vez, pues de hecho
todas las revoluciones empiezan por ah, hoy
acaso ms que nunca. Pues ^y tambin para esto
tenemos una base muy material y muy concreta
en este grupo sern redutados los detentadores
de posiciones decisivas en el proceso productivo,
y en el futuro ms todava que hasta ahora. Me
refiero a lo que podemos llamar el creciente carc-
ter cientfico del proceso de la produccin mate-
rial, en virtud de lo cual cambia el papel de los
intelectuales. En este grupo se reclutarn los deten-
tadores decisivos de las posiciones decisivas: cien-
tficos, .investigadores, tcnicos, ingenieros e inclu-
so psiclogos, pues la psicologa seguir siendo un
instrumento socialmente necesario, ya de servidum-
bre, ya de liberacin.
Esta clase, la intelgentsia, ha sido llamada la
113
nueva clase obrera. Creo que esta denominacin
es cuando menos prematura. Los intelectuales son
hoy ^y no deberamos olvidarlo los beneficia-
rios predilectos del sistema establecido. Pero se
encuentran tambin en la fuente misma de las
notorias contradicciones entre la capacidad libe-
radora de la ciencia y su empleo esclavizador y
represivo. Activar la contradiccin manipulada
y reprimida, hacerla actuar como un catalizador del
cambio, he aqu una de las principales tareas de
la oposicin hoy. Sigue siendo y debe seguir siendo
una tarea poltica.
Nuestra tarea es la educacin, pero educacin
en un sentido nuevo. Hoy la educacin, al ser
tanto teora como prctica, y prctica poltica, es
algo ms que la discusin, ms que ensear, ms
que aprender y escribir. A menos que vaya ms
all de las aulas, ms all del instituto, de la fa-
cultad, de la universidad, la educacin seguir
siendo impotente. Hoy la educacin debe com-
prender el espritu y el cuerpo, la razn y la ima-
ginacin, las necesidades intelectuales y del ins-
tinto, pues nuestra existencia entera ha pasado a
ser el sujeto/objeto de la poltica, de la ingeniera
social. Subrayo que no se trata de hacer polticas
las facultades y las universidades, de politizar el
sistema educativo. El sistema educativo es poltico
ya. Slo necesito recordarles a ustedes el grado
increble en que las universidades (estoy hablando
de los Estados Unidos) estn comprometidas por
114
enormes fondos para la investigacin (cuya natu-
raleza conocen ustedes en muchos casos) del go-
bierno y de los diversos organismos paragubema-
mentales.
El sistema educativo es poltico, de modo que
no somos nosotros quienes tratamos de politizarlo.
Lo que propugnamos es una contra-poltica, opues-
ta a la poltica establecida. Y en este sentido
debemos haca: frente a esta sociedad en su pro-
pia base de movilizacin total. Debemos hacer
frente al adoctrinamiento para la servidumbre con
el adoctrinamiento para la libertad. Cada uno de
nosotros debe engendrar en s mismo, y tratar
de engendrar en los dems, la necesidad instinti-
va de una vida sin temor, sin brutalidad, sin estu-
pidez. Y debemos comprender que podemos en-
gendrar la repulsin instintiva e intelectual frente
a los valores de una opulencia que difunde la agre-
sividad y la represin por todo el mundo.
Antes de concluir quisiera decir dos palabras
sobre los hippies. Me parece un fenmeno serio.
Si estamos hablando del surgimiento de una repul-
sin instintiva frente a los valores de la sociedad
opulenta, creo que es el lugar adecuado para exa-
minarlo. Me parece que los hippies, como todo
movimiento no conformista de izquierda, estn
divididos. Que hay dos partes, o partidos, o ten-
dencias. Buena parte del movimiento es mera mas-
carada y bufonera a nivel privado, y consiguien-
temente, en realidad, como ha sugerido Gerassi,
115
completamente inofensivo; algo muy simptico y
atractivo, pero nada ms. Sin embargo, la cuestin
no termina aqu. Hay entre los hippies, y especial-
mente n tendencias hippies como los diggers y
los provos, un elemento poltico inherente, acaso
todava ms en los Estados Unidos que aqu en
Gran Bretaa. Se trata de la aparicin cierta de
nuevos valores y necesidades instintivos. Esta expe-
riencia existe. Hay una sensibilizacin nueva con-
tra el racionalismo eficaz y enfermo. Est la ne-
gativa a desempear los papeles de un juego rgido,
de un juego que uno sabe que es rgido desde el
principio; est la revuelta contra la limpieza com-
pulsiva de la moralidad puritana y la agresin ali-
mentada por esta moralidad puritana, tal como la
vemos hoy en Vietnam, entre otras 8 i ^ ^ *,
Al menos esta parte de los hippies, en los que
la rebelin sexual, moral y poltica forman un todo,
es en realidad una forma de vida no agresiva: una
demostracin de una no-agresividad agresiva que
consigue, al menos potencialmente, la manifesta-
cin de valores cualitativamente diferentes, una
transvaloracin de valores.
Toda educacin es teraputica: teraputica en
el sentido de liberar al hombre, por todos los me-
dios disponibles, de una sociedad en que, tarde o
temprano, va a ser transformado en una bestia,
incluso si no lo advierte. La educacin, en este
sentido, es teraputica, y hoy toda teraputica es
teora poltica y prctica poltica. Qu clase de
116
prctica poltica? Eso depende por completo de la
situacin. Difcilmente cabe imaginar que aqu
discutamos esto en detalle. Slo les recordar las
diversas posibilidades de manifestaciones, de des-
cubrimiento de modos de manifestacin flexibles
que puedan hacer frente al empleo de la violencia
institucionalizada; posibilidades de boicot y mu-
chas otras cosas: todo lo que en realidad tiene una
posibilidad razonable de reforzar las fuerzas de la
oposicin.
Podemos preparamos para ello como educado-
res, como estudiosos. Dir una vez ms que nues-
tro papel es limitado. No somos vm movimiento de
masas. No creo que en un futuro prximo veamos
un movimiento de masas as.
Quiîwsi "Sidir una palabra sobre el llamado
tercer mundo. No he hablado del tercer mundo
porque mi tema era estrictamente la liberacin
de la sociedad opulenta. Estoy completamente de
acuerdo con Paul Sweezy en que sin colocar den-
tro de la estructura del tercer mundo a la sociedad
opulenta, sta no resulta comprensible. Creo tam-
bin que, aqu y ahora, debemos cargar el acento
sobre las sociedades industriales avanzadas, sin ol-
vidar hacer todo lo que est a nuestro alcance, y de
todas las maneras posibles, por apoyar, terica y
prcticamente, la lucha de liberacin en los pases
neocoloniales, los cuales, si no son la fuerza de libe-
racin final, al menos contribuyen y se trata de
una contribucin de importancia al debilitamien-
117
to y a la desintegracin potenciales del sistema
imperialista mundiaL
Nuestro papel como intelectuales es tm papel
limitado. En ningn caso debemos hacemos ilu-
siones. Pero todava es peor sucumbir al derrotismo
ampliamente difundido que presenciamos. Hoy el
papel preparatorio es un papd indispensabfe. No
creo ser demasiado optimista en general no
teiô oa de ser demasiado optimista cuando
digo que podemos ver ya los signos no solamente
de que Eos estn aterrorizados y angustiados,
sino que hay manifestaciones mucho ms concre>
tas, mucho ms tangibles, de la debilidad esencial
del êxasu Por consiguiente, sigamos adelante
todo lo que podamos, sin hacemos ilusioiies pero,
ms aun, sin derrotismo.
118
LA DIALCTICA Y LA LGICA DESPUS
DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL
Ensayo publicado originalmente en el libro colectivo Continuity
and Chatre in Ruttian and Soviet Thouefit, compilado por Emest
J. Simmoos. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.
@ 1955 by the Fresident and Fellows of Harvard CoUege.
Acaso nada sea ms revelador de las tendencias
bsicas del marxismo sovitico que su tratamiento
de la dialctica.^ La lgica dialctica es la piedra
angular de la teora marxiana: gua el anlisis del
proceso prerrevolucionario y revolucionario, y se
supone que este anlisis, a su vez, dirige la estra-
tegia en ambos perodos. Cualquier "revisin" fun-
damental de la lgica dialctica que fuera ms all
de la aplicacin niarxista de la dialctica a una
nueva situacin histrica, no solamente revelara
una "desviacin" de la teora marxiana (de inters
solamente dogmtico), sino tambin una justifica-
cin teortica para una nueva estrategia. Por con-
siguiente, los intrpretes del stalinismo han llama-
do la atencin, correctamente, sobre los aconte-
cimientos que se producen en esta esfera. Han
concluido que el marxismo sovitico ha bajado de
tono y detenido la dialctica en inters de la jus-
tificacin ideolgica y de la proteccin de un rgi-
1. Este articulo forma parte de un estudio ms amplio sobre
el marxismo sovitico, realizado con una subvencin del Instituto
Ruso de la Universidad de Columbia
121
men que puede aparecer como regresivo y ser
superado por el proceso iaictico. La base prin-
cipal para esta conclusin se ve en la reformula-
cin por el marxismo sovitico del concepto de
contradiccin dialctica (tras la desaparicin de la
"negacin de la negacin" del vocabulario dialc-
tico) y de la relacin entre base y sobrestructura,
y en la reintroduccin de la lgica formal.
La primera y ms fundamental de estas revi-
siones aparentes es anterior a la segunda guerra
mundial. Se distinguen ya contradicciones antag-
nicas y no-antagnicas en los representativos ar-
tculos de la BoVshaia sovietskaia entsiklopediia
(Gran Enciclopedia Sovitica) sobre el "materalis-
mo histrico" * y sobre la "ley de la unidad y el
conflicto de contradicciones".^ La distincin se ha-
ce fundamental en la ofensiva ideolgica de 23ida-
nov en la controversia de Alexandrov (junio de
1947),* y desde entonces ha sido un rasgo decisivo
de la dialctica marxista sovitica. En el ltimo
artculo de Stalin, la doctrina de las contradic-
ciones no-antagnicas se convierte en el funda-
mento teortico de la "transicin al comunismo".*
Los otros dos acontecimientos en el desarrollo de
la dialctica marxista sovitica pertenecen al pe-
rodo de posguerra y se hallan, en sustancia, estre-
2 Vol. XXIX (1935).
3. Vol. XLVII (1940).
4. Borshecik, n.' 16 (1947); Vuprosy fthsofii. r\.- I (1947).
5. "Problema? Econmico!, del Socialismo en la U. K. S. S."
122
chmente relacionados. La formulacin oficial de
la relacin entre base y sobrestructura se da en- el
contexto de "Markszm i \oprosv iazykoznaniia"
(A propsito del marxismo en lingistica), de Sta-
lin, en 1950; la reintroduccin de la lgica formal
en las escuelas fue decretada en 1944, pero la dis-
cusin amplia empez solamente en 1948 \' culmi-
n en 1950-51*
El intento de valorar la importancia de estos
acontecimientos exige una breve consideracin de
la funcin de la dialctica dentro del sistema del
marxismo sovitico en su conjunto. Por s mismos,
no revelan sus implicaciones filosficas ni polticas
ni siquiera aparecen como "revisiones"; vere-
mos que cada una de las tres reformulaciones po-
dra pasar por una inferencia perfectamente leg-
tima y "ortodoxa" de la dialctica tanto hegeHana
como marxiana. Pero mientras que ni uno solo de
los conceptos dialcticos bsicos ha sido revisado
o rechazado en el marxismo sovitico, la funcin de
la dialctica misma ha sido alterada significativa-
mente: de ser un modo de pensamiento crtico
destinado a guiar la prctica marxista, ha sido
transformada en un sistema universal fijo que ya
no est intrnsecamente vinculado con la prctica
real. La transformacin misma forma parte de la
reorientacin del marxismo en trminos del desa-
6. Hay un resumen de la discusin en Voprosy filoaof, a.' 6
(19511.
123
rroUo de la sociedad capitalista desde el cambio
de siglo aproximadamente. A continuacin tratare-
mos de indicar algunos de los factores que han
alterado la relacin entre el marxismo y la reali-
dad que el marxismo se propona cambiar.
El fondo histrico de la transformacin del
marxismo lo ha dado la transicin del capitalismo
ubre del siglo xix (el perodo del liberalismo) al
"capitalismo organizado" del siglo xx. El tremendo
aumento de la productividad ha conducido a una
elevacin considerable del nivel de vida en los pa-
ses industriales avanzados, elevticin de la que
ha participado el movimiento obrero organizado.
Consiguientemente, la posicin de clase del prole-
tariado marxista ha cambiado: una gran parte de
las clases trabajadoras tiene ahora un inters crea-
do en la sociedad cuya "negacin absoluta" se
supona que representaban. Para los tericos mar-
xistas, la tendencia hacia la colaboracin de clase,
el crecimiento del trade-unionismo y de la social-
democracia, aparecan no solamente como una Î sa
estrategia, sino incluso como una amenaza a la con-
cepcin marxiana bsica de la teora y la prctica
socialistas. En su lucha contra el revisionismo y el
economicismo, Lenin respondi a esta amenaza
con una reorientacin decisiva. Su teora del bol-
chevismo lleg a equivaler al reconocimiento de
que las fuerzas revolucionarias tenan que ser re-
creadas y organizadas desde fuera e incluso contra
el "inters inmediato" del proletariado, cuya cons-
124
c.encia de clase fue secuestrada por el sistema en
qne aquellas fuerzas actuaban. La doctrina bolcbe-
vique del papel predominante de la direccin del
partido como vanguardia revolucionaria fue fruto
de las condiciones nuevas de la sociedad occidental
(las condiciones de "imperialismo" y "capitalismo
monopolista") y no tanto de la personalidad o la
psicologa de los marxistas rusos. El creciente po-
der del capitalismo avanzado, la cooperacin de
la socialdemocracia occidental con esta sociedad,
el leninismo y la idea de "romper la cadena capi-
talista por su eslabn ms dbil" son otras tantas
partes y etapas de una sola e idntica tendencia
histrica. Pero aunque h reorientacin leninista
prevea el desarrollo del "socialismo en un solo
pas", es decir, fuera de los centros de la civiliza-
cin industrial avanzada, e implica as una modifi-
cacin bsica del marxismo, Lenin no llev ms
lejos esa reorientacin estratgica. Sigui siendo
"'ortodoxo". De acuerdo con la ortodoxia marxis-
ta, al principio consider la revolucin bolchevique
como un preliminar de la revolucin en uno de los
pases capitalistas avanzados, o sea, en Alemania.
La poltica leninista durante los primeros aos de
la dictadura bolchevique fue de tanteo, en el sen-
tido de que confiaba en gran medida en el funcio-
namiento de la dialctica revolucionaria dentro del
mundo capitalista. El "socialismo en un solo pas"
slo se convirti en algo definitivo cuando defini-
tivo result el fracaso de las revoluciones centro-
125
eiuopeas, es decir, despus de 1921. La construc-
cin del socialismo sobre ima base atrasada y
(durante un largo periodo futuro) aislada no en-
contraba una gua teortica en la teora manoana.
Lenitt y, tambin, Stalin jams abandonaron la
idea de que el "socialismo en un solo pas" slo
poda vencer finalmente mediante el triunfo del
socialismo en las condiciones industriales avanza-
das de Occidente. En este aspecto, el stalinismo
sigui siendo tan ortodoxo como el leninismo.
En seguida, sin embargo, el crecimiento del
estado sovi^co hasta convertirse en una fuerte
potencia nacional e internacional condujo a una
unificacin e integracin del mundo occidental que
hizo que la espera de un demmibamiento interno
del capitalismo pareciera menos realista que nun-
ca. Este "desarrollo desigual hacia el socialismo"
dentro y fuera de la Unin Sovitica engendr ia
grieta entre teora y prctica caracterstica del
marxismo sovitico. El objetivo segua siendo el
mismo, pero las vas y los medios para alcanzarlo
se haban vuelto muy diferentes. Como resultado
de los cambios histricos en el terreno internacio-
nal, el portador histrico de la dialctica revolu-
cionaria no era ya el proletariado industrial de los
pases industriales avanzados, sino el estado sovi-
tico. Su desarrollo iba a ser interpretado en trmi-
nos de ima dialctica socialista y no ya capitalista,
en trminos de contradicciones no-antagnicas ms
que en trminos de contradicciones antagnicas.
126
Y fuera de la rbita sovitica, estaba todava la
dialctica del capitalismo. Durante el perodo sta-
linista, la iiiterrelacin entre ambas fue casi un
tab. Slo recientemente han aparecido indicios
de que, de acuerdo con una reorieiitacin general de
la poltica sovitica, se define de nuevo el proble-
ma de la dialctica. Para comprender las impli-
caciones de este proceso ser necesaria una refor-
mulacin de la funcin original de la dialctica
mandana.
Marx elabor su dialctica como un instrumento
conceptual para comprender ima sociedad intrn-
secamente antagnica. La disolucin de las no-
ciones fijas y estables de filosofa, de economa
poUtica y de sociologa en sus contradictorios com-
ponentes equivala a "reflejar" la estructura real
y l movimiento de esa sociedad: la dialctica era
la reproduccin terica de lo que ocurra en la
realidad. Para reproducirlo adecuadamente, y pro-
porcionar la verdadera teora de esta sociedad, las
categoras tradicionales tenan que ser nuevamen-
te definidas puesto que, en vez de revelar lo que
ocurra, lo ocidtaban. La teora de la sociedad
tena que ser elaborada segn sus propios trmi-
nos. Pero la relacin dialctica entre la estructura
del pensamiento y la estructura de la realidad no
es simplemente la relacin de correspondencia y
reflejo. Si Hegel, consistentemente, contraviene la
distincin claramente establecida entre el pensa-
miento y su objeto, s habla de "contradicciones"
127
(que es un trmino "lgico") de la realidad, del
"movimiento" de los conceptos, de la cantidad que
se "convierte" en cualidad, en realidad estipula
una identidad especfica entre el pensamiento y su
objeto, los asimila el uno al otro. Pero puede pre-
sirmirse que la sabidura de sus crticos, los cuales
sealan que Hegel confunde dos mbitos espe-
cialmente diferentes, no excedi los alcances de
su inteligencia y de su consciencia. Segn Hegel,
la distincin tradicional entre idea y realidad es
"abstracta"; falsea y prejuzga la relacin real. El
pensamiento y su objeto tienen un comn denomi-
nador, que es a su vez "real", que constituye la
sustancia tanto del pensamiento como de su obje-
to. Este comn denominador, esta estructma co-
mn al pensamiento y al objeto es la estructura
del Ser como proceso que comprende al hombre
y a la naturaleza, a la idea y a la realidad. El
proceso del pensamiento, si es verdadero, esto
es, si "aprehende" la realidad, si es el concepto
(Begriff) de su objeto, es el proceso en el que el
objeto se constituye a s mismo, se convierte en lo
que es, se desarrolla a s mismo. Este proceso apa-
rece como tal en tres mbitos diferentes del Ser:
en la naturaleza, en la historia propiamente dicha
y en el pensamiento "puro" (Lgica). stos son
estadios de "realizacin" esenciahnente diferentes,
reahdades esencialmente distintas. La Lgica de
Hegel, lejos de borrar esas diferencias, es preci-
samente su elaboracin, Pero su estructura comn
128
y su comn telos (razn: la realizacin del sujeto
libre) instituye para Hegel la supremaca de la
Idea, la realidad del logos. El (verdadero) proceso
del pensamiento es un proceso "objetivo" en sen-
tido estricto. As, cuando Hegel habla de una idea
que se convierte en otra, dice que la idea, por
mediacin del pensamiento, revela contenidos que
al principio parecen extraos e incluso opuestos a
esta idea; el pensamiento solamente reproduce el
mo\imiento de la realidad objetiva de la cual la
idea es una parte esencial. Lo que ocurre en el pro-
ceso del pensamiento no es que una idea sea sus-
tituida por otra ms adecuada a la realidad, sino
que la misma idea despliega su contenido original
una dinmica que es la de la realidad compren-
dida en la idea. La realidad tiene (o, mejor, es)
su propio logos, y, as, su propia lgica. Y esto
no es slo una manera de hablar. Desde que los
griegos definieron por primera vez la esencia del
Ser como logos, la idea de la esencia lgica de la
realidad (}' de la realidad de la lgica) ha dominado
el pensamiento occidental; la dialctica hegeliana
es solamente su ltimo gran desarrollo.
La "subversin" marxiana de la dialctica de
Hegel sigue estando vinculada a esta idea. Las
fuerzas impulsoras que se hallan por detrs del
proceso social no son determinados antagonismos
y conflictos, sino contradicciones, pues constituyen
el logos mismo del sistema social del cual surgen
y al cual definen. Segn Marx, (el logos de) la
129
sociedad capitalista se condena a s misma(o): su
ecoiKHnia funciona normalmente slo a travs de
<srisis peridicas; la creciente productividad del
trabajo sostiene la escasez y la fatiga; el aumento
de la riqueza perpeta la miseria; el progreso es
deshumanizacin. Especficamente, como Marx
pretende mostrar en El Capital, es el libre contrato
de trabajo y el justo cambio de equivalentes lo
que genera la explotacin y la desigualdad; la rea-
lizacin de la libertad, la igualdad y la justicia es
lo que las convierte en su contrario^
La racionalidad del sistema es contradictoria
en s misma: las mismas leyes que gobiernan el
sistema conducen a su destruccin. Estas leyes se
originan en las relaciones de sociedad bsicas en
que entran los hombres al reproducir su vida: con
este fundamento materialista, el logos es conce-
bido como una estructura histrica concreta, y la
dinmica lgica como una dinmica histrica con-
creta. '
Esta breve reformulacin d algunos de los con-
ceptos bsicos de la dialctica puede servir para
ilustrar la hipostatizacin que ha experimentado
sta en el marxismo sovitico. Aqu, la dialctica
se identifica con el mtodo y la "teora del cono-
cimiento" del marxismo, y este ltimo con la nica
"concepcin del mundo" verdaderamente cientfica
7. El Captol, 1, IV.
130
del partido comunista.* Acaso se puede llamar
concepcin del mundo" a la teora mandana, pero
como tal pretende dar validez a las generalidades
filosficas abstractas por su contenido histrico
concreto. No hay duda de que el materialismo
dialctico puede ser presentado como una serie de
supuestos generales, categoras y conclusiones, pero
el esquema general se anula inmediatamente a s
mismo, pues sus categoras slo cobran vida en su
uso dialctico. Consiguientemente, al tratar de pre-
sentar la dialctica "como tal", los marxistas sovi-
ticos no pueden hacer otra cosa que abstraer cier-
tos principios del anlisis dialctico concreto de los
"clsicos", ilustrarlos y compirarlos con el pen-
samiento "no dialctico". Los principios son los
enumerados en "Sobre el materialismo dialctico
y el materialismo histrico" de Stalin, los cuales, a
su vez, son nicamente una parfrasis de las pro-
posiciones de Engels en Dialctica de la Natura-
leza.' En trminos de la dialctica de Hegel y de
Marx, esos principios no son verdaderos ni falsos:
son conchas vacas. Hegel pudo desarrollar los
principios de la dialctica en el medio de la uni-
versalidad, como una ciencia de la Lgica, porque
para l la estructura y el movimiento del Ser era
el del pensamiento y alcaraaba su verdad en la
8. Vid. el informe sobre los resultados de la discusin del
problema de la lgica en Voprosy fOosofii, n." 6 (1951).
9. Para la "omisin" de la "negacin de la negacin", vid.
infra, p. 140.
131
idea absoluta; la teora marxiana, sin embargo,
que rechaza la interpretacin hegeliana del Ser
en trminos de la idea, ya no puede desplegar la
dialctica como lgica: su medio es ahora la reali-
dad histrica, y su universalidad es la de la his-
toria.
El problema de si la dialctica marxiana es
aplicable o no a la naturaleza debe ser cuando
menos mencionado aqu porque el nfasis sobre
la dialctica de la naturaleza es un rasgo que dis-
tingue al marxismo sovitico, en contraste con
Marx e incluso con Lenin. Si la dialctica mar-
xiana, en su estructura conceptual, es una dialctica
de la realidad histrica, entonces incluye la natu-
raleza en la medida en que esta ltima forma parte
en s misma de la realidad histrica (en el Stoff-
wechsel entre hombre y naturaleza, en la domina-
cin y explotacin de la naturaleza, en la natu-
raleza como ideologa, etc.). Pero precisamente en
la medida en que la naturaleza se investiga ha-
ciendo "abstraccin de estas relaciones histricas,
en las ciencias naturales, por ello mismo parece
quedar fuera del dominio de la dialctica. No es
accidental que en la Dialctica de la Naturaleza
de Engels los conceptos dialcticos aparezcan como
meras analogas, metafricas y sobreaadidas al
contexto; son sorprendentemente vacos o lugares
comunes comparados con la exacta concrecin de
los conceptos dialcticos en los escritos econmicos
y socio-histricos. Y es la Dialctica de la Natura-
132
leza lo que se ha convertido en la fuente autntica,
citada constantemente, para la dialctica en el
marxismo sovitico. Ello es inevitable, pues si "la
dialctica reina en todas partes",*" si el materia-
lismo dialctico es una "concepcin cientfica del
mimdo", entonces los conceptos dialcticos deben
ser corroborados primera y principalmente en las
ms cientficas de todas las ciencias: las ciencias
de la naturaleza. La consecuencia es una deshisto-
rizacin de la historia.
La hipostatizacin sovitica de la dialctica,
convirtindola en una concepcin del mundo cien-
tfica y universal, implica la divisin de la teora
marxiana en materialismo dialctico y materialis-
mo histrico, siendo este ltimo la "extensin" y la
"aplicacin" del primero al "estudio de la socie-
dad y de su historia"." La divisin carecera de
sentido para Marx, para quien el materialismo dia-
lctico era de arriba abajo materialismo histrico.
En el marxismo sovitico, el materialismo histrico
se convierte en una rama particular del sistema
cientfico y filosfico general del marxismo, el cual,
codificado en una ideologa e interpretado por los
funcionarios del partido, justifica la poltica y la
prctica.
La importancia de esta transformacin para el
10. K. S. BAKRADZE, "Sobre la Relacin entre Lgica y Dia-
lctica", Voproay filosofa, n." 2 (1950).
11. STAUN , "Sobre el materialismo histrico y el materialismo
dialctico".
133
estado sovitico es tan obvia que generalmente se
descuidan algunas implicaciones importantes. La
dimensin de la historia, que en la teora marxia-
na es la dimensin determinante y corroboradora
de la dialctica, es, en el marxismo sovitico, un
campo especial en el que las leyes suprahistricas
se afirman a s mismas. Estas ltimas, ordenadas
en un sistema de proposiciones imiversal, se con-
vierten en las fuerzas ltimamente determinantes
tanto en la historia como en la naturaleza. As,
el proceso dialctico ya no se interpreta en sentido
estricto como un proceso histrico: la historia se
reifica ms bien como una segunda naturaleza.
Los progresos soviticos, consiguientemente, con-
siguen la dignidad de las leyes naturales objetivas
por las que supuestamente se rigen y que, si se
ccnnprenden y se toma consciencia de ellas, corre-
girn finalmente todos los defectos y conducirn
a la victoria final sobre las fuerzas opuestas. Si algo
distingue notablemente al marxismo sovitico de
la teora mandana anterior, fis aparte de la codi-
ficacin de la teora mandana en la forma de una
ideologa la interpretacin de los procesos socio-
histricos en trminos de un determinismo objetivo.
Por ejemplo, en Marksistskii dialekticheskii metod
(El mtodo dialctico marxista) de Rosental, el de-
sarrollo capitalista, la transicin al socialismo y el
subsiguiente desarrollo de la sociedad sovitica a
travs de sus diversas fases se presentan cMno el
despliegue de un sistema de fuerzas objetivas que
134
no podran haberse desplegado de otra manera.
El nfasis de Stalin en la sobrestructura como ima
"poderosa fuerza activa" que contribuye a que la
base asuma su forma apropiada*^ no contradice
esta inclinacin. Xo solamente la actividad de la
sobrestructura misma se deriva de la base, sino
que, dos aos deûs, Stalin insiste en que las
"leyes de la economa poltica bajo el socialismo
son leyes objetivas... que actan independiente-
mente de nuestra voluntad", y en que el estado
puede "confiar" en ellas y utilizarlas consciente-
mente y segn un plan, pero no aboliras ni siquie-
ra modificarlas.^' Sin duda, se pone im nfasis
acentuado en el papel dirigente del estado y del
partido comunista y de su direccin, que detenta
el monopolio de la interpretacin y formulacin
de las leyes dialcticas, y en el patritico herosmo
del pueblo sovitico, pero su accin y su xito ni-
camente son posibles por su comprensin y obe-
diencia de las 1^'es de la dialctica. A primera
\ista, parece que esto es el "Marx ortodoxo". Marx
y Engels mantuvieron siempre que el proceso hist-
rico est gobernado por Ie\'es objetivas, que operan
con la fuerza inexorable de las leyes de la natu-
raleza. Sin embargo, en tanto que leyes objetivas,
siguen siendo leyes histricas, leyes de la historia;
expresan la relacin dialctica entre el hombre y la
12. "Mariaiaii i vt^nny iazylcoznana"
13. Troblemas ecoDmicof...'', lef. 5.
135
naturaleza, entre la libertad y la necesidad. La
objetividad de estas leyes preserva el "factor sub-
jetivo": contienen al sujeto como agente conscien-
te; no simplemente como el servidor y ejecutor
obediente de las leyes, sino como el mediador por
cuyas acciones y pensamientos vnicamente las le-
yes histricas se convierten en leyes. La proposi-
cin de Marx de que "el hombre mismo es la
base de su produccin material tanto como de
cualquier otra produccin" " es algo ms que una
observacin incidental; en realidad proclama el
primer principio de la interpretacin materialista
de la historia, que empieza a tomar cuerpo en for-
mulaciones como stas:
El hombre solamente tiene que aprender a
conocerse a si mismo, a medir todas las condicio-
nes de existencia con relacin a s mismo, a juzgar-
las de acuerdo con su propia esencia, a organizar
su universo de un modo verdaderamente humano,
de acuerdo con las exigencias de su natiualeza, y
habr resuelto el enigma de nuestra poca... En la
historia no vemos la revelacin de Dios, sino la del
hombre, y solamente la del hombre...^*
Y estas formulaciones no son caractersticas sola-
mente del perodo inicial de la formacin de Marx
14. MAR X, Theorien uber den Mehrwert, ed. Kautsky (Stutt-
gart, 1910), I, 388.
15. EN CELS, "Die Lage Englands, 1844", Marx/Engels Ge-
*amtawigabe. ed. del Instituto Mara-Engels (Mosc, 1930), II
Parte I, 427-428.
136
y Engels.i Si, a partir de .1848, y especialmente
en El Capital, el factor subjetivo parece comple-
tamente absorbido por los factores objetivos deter-
minantes, este desplazamiento del acento y la
fuerza est causado porque la teora marxiana se
concentra en la "crtica de la economa poltica" del
capitalismo. Una de las principales proposiciones
de esta crtica es que las leyes econmicas del
capitalismo se afirman por s mismas "a espaldas"
de los individuos. La superioridad ciega de los fac-
tores objetivos, el sacrificio del sujeto aparece para
Marx como un resultado de la "esclavizacin del
hombre por los productos de su trabajo". Sin em-
bargo, el objetivo sigue siendo el restablecimiento
del sujeto.
En contraste con ello, el marxismo sovitico
subordina los factores subjetivos a los objetivos de
una manera que convierte el proceso dialctico en
un proceso mecanicista. Resulta caracterstica la
interpretacin de la relacin entre necesidad y
libertad: se trata del problema clave tanto de la
dialctica hegeliana como de la dialctica marxis-
ta, y hemos visto que es tambin un problema
clave en la propia idea del socialismo. El marxis-
mo sovitico redefine la libertad como "necesidad
reconocida"." La frmula sigue la reformulacin
16. Para una discusin de este problema, vid. LEONABD
KBIEGER, "Marx and Engels as Histonans", Journal of History of
Ideas, XIV, n.o unio 1955). 396 ss.
17. Por ejemplo, M. D. KAMMERI, en Voprosy ftlosofii, n.* 6
(1952).
137
por Engels de la definicin de Hegel segn la cual
la libertad es "percepcin de la necesidad"." Pero
para Hegel, la libertad no es simplemente "per-
cepd^" de la necesidad, sino necesidad compren-
dida (begrêne). La necesidad, como tal, es rea-
lizada y superada (aufgehoben) en la libertad. La
mera "percepcin" nunca puede convertir la nece-
sidad en libertad; la necesidad "comprendida" de
Hegel no es "simplemente la libertad de negacin
abstracta, sino libertad concreta y positiva"; sola-
mente as es la "verdad" de la necesidad. La tran-
sicin de necesidad a libertad es transicin a una
dimensin del Ser fundamentalmente distinta, y
Hegel dice que es la "ms difcil" de las transicio-
nes dialcticas."
El marxismo sovitico minimiza esta transicin
y asimila la libertad a la necesidad, tanto en la
ideologa como en la realidad. Esta asimilacin se
expresa en la interpretacin marxista sovitica del
cambio dialctico, esto es, del desarrollo socio-his-
trico de un estadio a otro. La interpretacin mis-
ma se une a la concepcin teortica heredada. La
dialctica marxiana estipula, que las contradiccio-
nes que determinan la estructura y la orientacin
de un sistema social cambian cuando se produce
un cambio del sistema. El marxismo sovitico equi-
18. Anti-Dhrmg, Parle Primera, cap. n.
19. Encyclopedia..., Vol. I, pp. 158-159. Ciencia de la L-
gica, Ubro I, seo. ni, cap. m, C.
138
para las "contradicciones antagnicas" (los "con-
flictos") a las sociedades clasistas, y las "contra-
dicciones no-antagnicas" a las sociedades sin cla-
ses y a las sociedades socialistas. Las primeras son
irreconciliables y solamente pueden ser "resueltas"
por explosin; las ltimas son susceptibles de solu-
cin gradual por medio de un control poltico y
social "cientfico".-" Pero en ambos casos las con-
tradicciones tienden hacia xm cambio cualitativo
del sistema social; solamente sobre la base de una
sociedad sin clases el paso de la cantidad a la cua-
lidad es "no-cxplos\ o".
La eliminacin de las "explosiones" del proceso
dialctico es inherente a la propia concepcin mar-
xiana. Segn Marx, el carcter "catastrfico" del
trnsito de la cantidad a la cualidad pertenece al
reino de las fuerzas socioeconmicas incontroladas
que actan ciegamente; con el establecimiento del
socialismo, estas fuerzas pasan a estar bajo el con-
trol racional de la sociedad en su conjunto, la
cual regula autoconscientemente su lucha con la
naturaleza y con sus propias contradicciones. Por
otra parte, el cambio en el modo de transicin de
un estadio a otro est ya estipulado en el sistema
de Hegel: cuando se ha alcanzado el nivel de la
20. Vid. adems de las referencias amba citadas, M. M. Bo-
SENTHAL, Marksistkh dtalekttcheskn metod (Mosc, 1951), PP- 283
ss , S. P. DuDEL, "K voprosu o edmstve i borTje protivopolozhnosti
kak vnutrennem soderzhanu protsessa razvitiia", Voproy dialek-
ticheskogo matenalizma (Mosc, 1951), pp. 73 ss.
139
racionalidad libre y consciente de s ("Ser-en-y-
para-s*), esta racionalidad gobierna tambin las
transiciones ulteriores a ese nivel. De manera simi-
lar, Marx aplic la nocin de "negacin de la nega-
cin" especficamente al desarrollo capitalista. La
"produccin capitalista" es la que, con la necesi-
dad de una "ley natural", engendra su propia ne-
gacin: el socialismo es esta "negacin de la
negacin".** El marxismo sovitico pretende que
la revolucin bolchevique ha creado una base cua-
litativamente nueva, la base para el socialismo.
Consiguientemente, Stailin se desprende de la "ley
de negacin de la negacin" en su tabla de leyes
dialcticas. Adems, segn el marxismo sovitico,
la base sociah'sta hace posible, dentro de la estruc-
tura de un plan central, un ajuste constante y
consciente de las relaciones de produccin al
crecimiento de las fuerzas productivas. Incluso la
contradiccin bsica es susceptible de control. El
tratamiento de la dialctica refleja simplemente
estas proposiciones fundamentales. La "revisin"
marxista sovitica es "ortodoxa". Puesto que
los marxistas soviticos mantienen que la sociedad
sovitica es una sociedad socialista, la dotan de
acuerdo con ello de las caractersticas dialcticas
correspondientes. Lo que est implicado no es una
revisin de la dialctica,' sino la pretensin de so-
21. 1 Capua. l, XXIV.
140
ciahsmo para una sociedad no socialista. La propia
dialctica, en la forma ortodoxa transmitida, se
utiliza para acreditar esta pretensin.
Todo esto parece confirmar que el tratamiento
marxista sovitico de la dialctica sirve precisa-
mente para proteger y justificar el rgimen esta-
blecido eliminando o minimizando todos aquellos
elementos de la dialctica marxiana que sealan
una continuacin del desarrollo socio-histrico ms
all de este rgimen, hacia un futuro cualitativa-
mente diferente. En otras palabras: el marxismo
sovitico representara la "detencin" de la dia-
lctica en inters del estado de cosas predominan-
te; la ideologa seguira la detencin del socialis-
mo en la realidad. Sin embargo, la situacin es
ms complicada. Ni la ideologa sovitica ni su
aplicacin son inmunes a la dinmica histrica
objetiva, la cual, pretende el rgimen, es su base y
su ley suprema. Incluso el plan ms centralizado
y totalitario sigue estando sometido a esta dinmi-
ca, la cual, en gran medida, opera fuera del alcance
de los poderes pianificadores. Parece que la evo-
lucin internacional tras la segunda guerra mun-
dial, y en especial la estabilidad interna y la
integracin intercontinental del mundo occidental,
empuja a la Unin Sovitica hacia una reorienta-
cin general que exige la intensificacin de los
esfuerzos por resolver las "contradicciones inter-
nas" a fin de romper el punto muerto en el terreno
141
de las 'ecmtradiccioaies eitemas".** En el lenguaje
maixista sovitico, las contradicciones internas se
derivan del retraso todava persistente de las rela-
ciones de produccin con reladn a las fuerzas
productivas," y la correccin gradual de este retra-
sa ha de ser emprendida a travs de medidas que
preparen la "transicin al anaunismo". Esta ten-
dencia conducira tambin a cambios en la "so-
brestructura". De acuerdo con la asimilacin de la
ideologa a la realidad, la tendenda no solamente
podra advertirse en la ideologa, sino incluso ser
anticipada ea ella. Acontecimientos recientes en el
tratamiaito de la dialctica del marxismo sovi-
tico parecen confirmar esta suposicin. Se advirarte
que se estn haciendo preparativos ideolgicos para
aumentar la flexibilidad del rgimen; preparativos
ideolgicos que iran paralelos a un nuevo ajuste
de las relaciones de produccin y niveles de con-
sumo a la creciente capacidad productiva, y a un
ajuste correspondiente de la estrategia intema-
donaL
Esta tendencia parece reflejarse precisamente
en la posicin marxista sovitica que aparece como
una defensa contra la aplicacin de la lgica dia-
22. He mtwitMtto desanoUar eita tes er mi estudio sofaie d
maninno tonritico [Hay tiad. out . El montano mwitico. Madrid,
ABanza editorial. 1969. (T.)]. Para la diitiicin entie contiadic-
ooiiea mtemai y eitemai, vid., de STAUM. Kitogpm robot XIV
oii/efi!ii(j HKP (b). DMd akUou moAooAoi orgamxattH HKP
(b), 9 mala 1925 g. (Mow, 1933).
23. STAUM. Troblemas Econmicos...", t.
142
lctica al attiial estado de cosas: esto es, la restau-
racin do la lc')gica fonnal. La discusin reciente
de la relacin enlre lgica fonnal y lgica dialc-
tica estuvo ligada enteramente a "A propsito del
marxismo en lingstica" de Stalin. All Stalin
haba sealado que es incorrecto y "no marxsta"
hablar del "condicioimniiento de clase" del len-
guaje y considerar \m "lenguaje socialista" espe-
cficamente. Haba mantenido que el lenguaje "di-
fiere en principio" de una "sobrestructura", pu9s
no cambia con la base, sino que sobrevive a esta
o aquella base; no lo crean determinadas clases a
las que "sirve", sino que es producido por la socie-
dad en su conjunto a lo largo de los siglos. Por la
misma razn sostiene ahora el marxismo soviti-
co es incorrecto tratar la lgica fonnal como
sometida al "condicionamiento de clase" y consi-
derar una "lgica sovitica" especfica correspon-
diente a la nueva base de la sociedad sovitica.**
El informe acerca de los resultados de la discusin
sobre la lgica resiune: "las forma.s lgicas y las
leyes del pensamiento^ no son una sobrestructura
superior a y colocada por encima de la
base..." "La lgica formal es la ciencia de las
leyes elementales y de la ^r ma del pensamiento
correcto." "No hay dosflgicas formales, una lgi-
ca antigua, metafsica, y una lgica nueva, dialc-
tica... Hay solamente una lgica formal, univer-
24. V. I. CHEBKESOV, en Voprosy ftloofii, n." 2 (1950).
143
salmente vlida..."*" La lgica dialctica no nie-
ga, anula o contradice la validez de la lgica for-
mal; la primera pertenece a ima dimensin del sa-
ber diferente y est relacionada con la ltima como
la matemtica superior con la matemtica ele-
mental.
No nos preocupamos aqu por el curso y las
conclusiones de la discusin.^' De manera signifi-
cativa, el cambio de tendencia se anuncia por un
retomo a la ortodoxia marxiana tras las "desvia-
ciones izquierdistas de Marr". Segn la teora
marxiana, ni el lenguaje ni la lgica como tales
pertenecen a la sobrestnictura: pertenecen ms
bien a las condiciones previas de las precias rela-
ciones bsicas de sociedad; como instrumentos de
la comunicacin y del conocimiento, son indispen-
sables para establecer y sostener'estas relaciones.
Solamente determinadas manifestaciones del len-
guaje y del pensamiento son sobrestnictura; por
ejemplo, el arte, la filosofa o la religin. Siguiendo
la concepcin marxiana, la discusin sovitica dis-
tingua entre la lgica misma y las ciencias -de la
lgica: como interpretaciones especficas de la l-
gica, algunas de estas ltimas podan ser clasifica-
das como ideolgicas.^^ Pero ni la dialctica hege-
25. Voproty fOotofii, n. 6 (1951).
26. Se hallan lesuinidos en Voprosy filosofa, ibid., y en
GusTAv W ETTEB, Der dialektische MateriaUsmus (Viena, 1952),
pp. 544 y sig. [hay toad, cast., Madrid, Taurus, 1969 (T. )] .
27. I. I. OsMAKOv, en Voprosy fosofii, n. 3 (1950).
144
liana ni la marxista negaban la validez de la. lgica
formal: ms bien preservaban y daban validez a
su verdad al desplegar su contenido en la concq>-
cin dialctica que revela necesaria abstraccin
tanto del sentido "comn" como del sentido "cien-
tfico".
Comparada con esta tradicin de dialctica, la
lgica y la lingstica "de Marr" tienen que apa-
recer en realidad como una grave "desviacin iz-
quierdista", como una "enfermedad infantil" del
comunismo en su perodo de inmadurez.^* Parecen
ser un subproducto ideolgico de la primera fase
de la construccin stalinista del socidismo en un
solo pas. La violenta lucha por superar el atraso
tecnolgico e industrial del pas, impuesta por el
terror a una poblacin en gran parte pasiva e
incluso hostil, encontr su compensacin ideolgi-
ca en las diversas doctrinas de la individualidad
y el carcter excepcional del hombre sovitico,
derivados de la "posesin" por ste del marxismo
como la nica "concepcin del mundo" verdadera
y progresiva. Pero la teora marxiana es interna-
cional en su sustancia misma: dentro de su estruc-
tura, el nacionalismo solamente es progresivo como
ma etapa del proceso histrico; ima etapa que,
segn Marx y Engels, haba sido superada ya por
el mundo occidental avanzado; el marxismo sovi-
28. Aqu nos ocupamos solamente de la valoracin jtalinista
de la doctrina de Marr, no de la doctrina misma.
145
tico nunca logr cwiciliar la contradiccin entre
su propio nacionalismo y el internacionalismo mar-
xiano en su estrategia ni en su ideologa, como lo
demuestran las difciles distinciones entre el "cos-
mopolitismo biu-gus" y el internacionalismo autn-
tico, o entre el diovinismo y el "patriotismo
sovitico". Por otra parte, el nfasis en ima men-
talidad especial, en una lgica, en una lingstica,
etctera, soviticas, necesariamente haba de me-
noscabar el llamamiento a la solidaridad interna-
cional por el objetivo revolucionario ltimo, que
no poda dejar de lado la doctrina del socialismo
o del comunismo en un solo pas. Las teoras "de
Marr" pueden haber desempeado un funcin til
por el empleo "mgico" de la teora marxiana,
pero con el progreso tecnolgico e industrial de
la sociedad sovitica, con el creciente poder pol-
tico y estratgico del estado sovitico, han entrado
en conflicto con objetivos ms fundamentales.
Cuando la poltica sovitica empez a orientarse
hacia la transicin al comimismo, las doctrinas de
Marr tuvieron que ceder el paso a concepciones
ms "comunistas", ms universales e internaciona-
listas. Lejos de significar la "detencin" de la dia-
lctica en beneficio de la estabilizacin del nivel
de desarrollo alcanzado, la reiteracin reciente de
vma funcin y un contenido humano comn del
lenguaje y de la lgica parece estar encaminada a
poner a la ideologa de acuerdo con el impulso
hacia la "etapa superior siguiente de desarrollo",
146
esto es (en trminos sovitcos), la segunda fase
del socialismo, o (en trminos ms realistas) el es-
fuerzo intensificado por mejorar las condiciones de
vida en la Unin Sovitica y por estabilizar la
sitiiar>(^n info-mn.^:-.!
situacin internacional.
147
LA IDE0L06A DE LA MUERTE
Der Mraosdi stirbt auch aus Gewohnheit...
HEGEL
II regardait la souffrance et la mort comme
les effets hereux de sa toute-puissance et
de sa souveraine bont.
AN ATOLE FR AN CE
Ensayo publicado originalmente en el libro colectivo The Mean-
ing of Death, compilado por Hermn Feifel. McGraw-Hill, Nueva
York, 1959.
1959 by the McGraw-Hill Book Company, Inc., Nueva York.
En la historia del pensamiento occidental, la
interpretacin de la muerte ha recorrido toda
la escala, desde la idea de un mero hecho natural,
relativo al hombre como materia orgnica, hasta
la idea de muerte como telos de la vida, como
caracterstica, distintiva de la existencia humana.
De estos dos polos opuestos pueden inferirse dos
morales en contraste: por una parte, la actitud
hacia la muerte es la aceptacin escptica o estoica
de lo inevitable, o incluso la represin de la idea de
muerte durante la vida; por otra, la glorificacin
idealista de la muerte es lo que da "significado" a
la vida, o la condicin previa de la "verdadera"
vida del hombre. Si la muerte se considera como
un acontecimiento esencialmente extemo aunque
biolgicamente interno d la existencia humana, la
afirmacin de la vida tiende a ser una afirmacin
final y, por decirlo as, incondicional: la vida slo
es y puede ser redimida por la vida. Pero si la
muerte aparece como un hecho tanto esencial como
biolgico, tanto ontolgico como emprico, la vida
queda trascendida incluso aunque la trascendencia
151
no asuma una fonna religiosa. La existencia em-
pfrica del hombre, su vida material y contingente,
se define entonces en trminos de y es redimida
por algo diferente de ella misma: se dice que
vive en dos dimensiones fundamentales diferentes
e incluso en conflicto, y su "verdadera" existen-
cia implica una serie de sacrificios en su existencia
emprica que cuhnina con el sacrificio supremo:
la muerte. A esta idea de la muerte se refieren las
siguientes notas.
Resulta notable la medida en que la dea de la
muerte como una necesidad no solamente biolgica
sino ontolgica ha impregnado la filosofa occiden-
tal; notable porque la superacin y^ el dominio de
la mera necesidad natural ha sido considerada en
otros terrenos como el distintivo de la existencia y
del esfuerzo humanos. Semejante elevacin de un
hecho biolgico a la dignidad de esencia ontolgica
parece ir en sentido contrario a una filosofa que
considera que una de sus principales tareas es la
distincin y la discriminacin entre los hechos na-
turales y los hechos esenciales, y ensear al hombre
a trascender los primeros. No hay duda de que la
muerte que se presenta como una categora onto-
lgica no es simplemente el final natural de la vida
orgnica; lo que se ha convertido en parte inte-
grante de la existencia misma del hombre es ms
bien el fin comprendido, "apropiado". Sin embar-
go, este proceso de comprensin y de apropiacin
ni cambia ni trasciende el hecho natural de la
152
muerte, sino que sigue siendo, en sentido bruto,
desesperanzada sumisin a l.
Ahora bien: toda reflexin filosfica presupone
la aceptacin de los hechos, pero, a continuacin,
el esfuerzo intelectual consiste en disolver su fac-
ticidad inmediata, situndolos en el contexto de
unas relaciones en que se vuelven comprensibles.
Aparecen as como el producto de imos factores,
como algo que ha llegado a ser lo que es o que
se ha convertido en lo que es, como elementos en
un proceso. El tiempo es un constituyente de los
hechos. En este sentido, todos los hechos son his-
tricos. Una vez comprendidos en su dinmica
histrica, se vuelven transparentes como puntos
nodales de cambios posibles; de cambios definidos
y determinados por el lugar y la funcin de cada
hecho en la respectiva totalidad en cuyo interior
ha cristalizado. No existe la necesidad: hay sola-
mente grados de necesidad. La necesidad revela
una falta de poder: la incapacidad de cambiar lo
que es; el trmino slo es significativo como corre-
lato de libertad: es el lmite de la libertad. La
Hbertad irophca conocimiento, cognicin. La pe-
netracin de la necesidad es el primer paso para
su disolucin, pero la necesidad comprendida no
es todava la libertad. Esta ltima exige el paso
de la teora a la prctica: el dominio real de aque-
llas necesidades que impiden o dificultan la satis-
faccin de necesidades. En este paso, l libertad
tiende a ser universal, pues la servidumbre de los
153
que son no libres reduce la de quienes dependen
de su servidiraibre (como el amo depende del tra-
bajo de su esclavo). Semejante libertad \miversal
puede ser no deseada o no deseable, o impracti-
cable, pero en este caso la libertad no es todava
real: queda an un reino de necesidad incompren-
sible e inconquistable.
Cules son los criterios para determinar si los
lmites de la libertad humana son empricos (es
decir, en ltimo tnnino histricos) u ontolgicos
(esto es, esenciales e insuperables)? La tentativa
de dar respuesta a esta cuestin ha constituido
uno de los mayores esfuerzos de la filosofa. Sin
embargo, se ha caracterizado a menudo ôr una
tendencia a presentar la necesidad emprica como
necesidad ontolgica. Esta "inversin ontolgica"
acta tambin en la interpretacin filosfica de la
muerte. Se manifiesta en la tendencia a aceptar
la muerte no solamente como un hecho, sino como
una necesidad, y como una necesidad que debe
ser conquistada no destruyndola, sino aceptndo-
la. En otras palabras, la filosofa ha dado por
supuesto que la muerte perteneca a la esencia de
la vida humana, a su realizacin existencial. Ade-
ms, la aceptacin comprendida de la muerte ha
sido considerada como una prerrogativa del hom-
bre, como la razn misma de su libertad. La muer-
te, y solamente la muerte, da su ser propio a la
existencia humana. Su negacin final se ha consi-
derado como la afirmacin de las facultades y de
154
los fines del hombre. En cierto sentido remoto la
proposicin puede ser cierta: el hombre solamente
es libre si ha conquistado su muerte, si es capaz de
determinar su perecimiento como el fin elegido
por s mismo de su vida; si su muerte se enlaza
interior y exteriormente con su vida en el medio
de la libertad. En la medida en que no es as, la
muerte sigue siendo mera naturaleza, un limite
inconquistado para toda vida que sea algo ms que
mera vida orgnica, que mera vida animal. El poe-
ta puede implorar: O Herr, gib jedem seinen
eignen Tod. La plegaria carece de sentido en la
medida en que el hombre no es dueo de su vida,
sino que sta es una cadena de actuaciones prees-
tablecidas y socialmente exigidas en el trabajo y
en el descanso. En estas circunstancias, la exhor-
tacin a hacer "propia" la muerte es poco ms que
una reconciliacin prematura con unas fuerzas na-
turales no dominadas. Un mero hecho biolgico,
impregnado de dolor, horror y desesperacin, se
transforma en un privilegio exstencial. Desde el
principio al fin, la filosofa ha mostrado ese extra-
o masoquismo ^y tambin sadismo, pues la exal-
tacin de la propia muerte ha implicado la exalta-
cin de la muerte de los dems.
El Scrates platnico saluda la muerte como
el comienzo de la verdadera vida, al menos para el
filsofo. Pues la virtud que es el saber hace al fil-
sofo, que se somete heroicamente a la muerte, se-
mejante al soldado en el campo de batalla, al buen
155
ciudadano que obedece a la ley y al orden, a todo
h(HnIe merecedor de este nombre; a diferentes
niveles, todos ellos comparten la actitud idealista
hacia la muerte. Y si la autoridad que sentencia a
muerte al filsofo, lejos de aniquilarlo, le abre las
puertas de la verdadera vida, entonces los ejecuto-
res quedan absueltos de toda culpa por el crimen
capital. La destruccin del cuerpo no mata el
"espritu", la esencia de la vida. O acaso nos en-
contramos aqu ante ima terrible ambigedad:
hasta dnde llega la irona de Scrates? Al acep-
tar su muerte, Scrates hace que sus jueces sean
injustos, pero su filosofa de la muerte les reconoce
su derecho, el derecho de la poUs sobre el indivi-
duo. Acaso, al aceptar el veredicto, e incluso pro-
vocndolo y negndose a escapar, refuta su propia
filosofa? Acaso sugiere, de ima manera horrible-
mente sutil y sofisticada, que su filosofa sirve para
apoyar a las mismas fuerzas a las que ha comba-
tido durante toda su vida? Trata acaso de mostrar
un profundo secreto, la vinculacin insoluble de
muerte y falta de libertad, de muerte y domina-
cin? En todo caso. Platn entierra ese secreto:
la verdadera vida exige la hberacin de la vida no
verdadera de nuestra existencia comn. La trans-
valoracin es total; nuestro mundo es u mundo
de sombras. Somos prisioneros en la cautividad del
cuerpo, encadenados por nuestros apetitos, enga-
ados por nuestros sentidos. "La verdad" est ms
156
all. Cierto que este ms all no es todava el cie-
lo. Todava no existe la certeza de s la verdadera
vida presupone la muerte fsica, pero ya no puede
haber dudas sobre la direccin en que se orienta
el esfuerzo intelectual (jy no slo stel). Con la
desvalorizacin del cuerpo, la vida del cuerpo deja
de ser la vida real, y la negacin de esta vida es
el comienzo ms que el final. Adems, el espritu
se opone esencialmente al cuerpo. La vida del
primero consiste en dominacin, ya que no en ne-
gacin, del segundo. El progreso de la verdad es
la ludia contra la sensualidad, el deseo y el pla-
cer. Esta lucha se dirige no solamente a liberar al
hombre de la tirana de las bestiales necesidades
naturales, sino que es tambin la separacin de la
vida del cuerpo de la vida del espritu, la aliena-
cin de la libertad del placer. La felicidad se rede-
fine a priori (esto es, sin fundamento emprico
sobre razones factuales) en trminos de autonega-
cin y de renuncia. La glorificada aceptacin de la
muerte, que lleva consigo la aceptacin del orden
poltico, seala tambin el nacimiento de la mora-
Udad filosfica.
A travs de todos los refinamientos y atenua-
ciones, la afirmacin ontolgica de la muerte con-
tina desempeando su prominente papel en la
corriente principal de la filosofa. Se centra sobre
la idea de la muerte que Hegel describi como
perteneciente al concepto romntico de WeUan-
157
schauung. Segn Hegel:' la muerte tiene el signi-
ficado de la "negacin de te negativo", esto es, de
una afirmacin, como "resurrecctn del espritu
de la mera cscûra de la naturaleza y de la limita-
cin de que ha salido". El dolor y la muerte se
desnaturalizan as en el retomo del sujeto sobre s
mismp, en satisfaccin (Befriedigung), en gloria,
y en esa existencia afirmativa y reconciliada que
el espritu slo puede alcanzar mediante la morti-
ficacin de su existencia negativa, en la que est
separado de su verdadera.realidad y de su verda-
dera vida (Lebendigkeit).
Esta tradicin toca a su fin en la interpretacin
de Heidegger de la existencia humana como anti-
cipacin de la muerte, la ltima y ms apropiada
exhortacin ideolgica a la muerte, lanzada en el
momento mismo en que se preparaba la base pol-
tica para la mortfera realidad correspondiente:
las cmaras de gas y los campos de concentracin
de Auschwitz, Buchenwald, Dachau y Bergen-
Belsen.
En contraste con ello, se puede construir algu-
na clase de actitud "normal" hacia la muerte, nor-
mal en trminos de los simples hedios observables,
aunque reprimida corrientemente bajo el impacto
de la ideologa dominante y de las instituciones
apoyadas por ella. Esta actitud nonnal hipottica
1. HECEI , G. W . F. , The fhOotophy of Fine Art, G. BeU &
Soni. Lombes, 1920, vol. U.
158
podna ser delimitada como sigue: la muerte pare-
ce ser inevitable, pero en la gran mayora de los
casos es un acontecimiento doloroso, horrible, vio-
lento y no bien recibido. Cuando es bien recibido,
la vida ha de haber sido ms penosa an que la
muerte. Sin embargo, el desafo a la muerte es
tristemente ineficaz. Los esfuerzos cientficos y
tcnicos de la civilizacin madura, que prolongan
la vida y mitigan sus dolores, parecen verse frus-
trados, o incluso neutralizados, por parte de la
sociedad y por parte de los individuos. La "lucha
por la existencia", en el interior de la nacin y
entre las naciones, sigue siendo todava una lucha
a vida o muerte, que exige el acortamiento peri-
dico de la vida. Adems, la efectividad del com-
bate por la prolongacin de la vida depende de la
respuesta que encuentre en la mente y en la es-
tructura instintiva de los individuos. Una respuesta
positiva presupone que su vida sea realmente "una
vida feliz", que tengan la posibilidad de desarrollar
y satisfacer las necesidades y las facultades hmna-
nas, que su vida sea un fin en s misma y no un
medio para mantenerse. Si se consiguieran las
condiciones en las cuales esta posibihdad podra
convertirse en realidad, la cantidad podra con-
vertirse en cualidad: una duracin gradualmente
creciente de la vida podra modificar la sustancia
y el carcter no solamente de la vida, sino tam-
bin de la muerte. Esta ltima perdera sus san-
ciones ontolgicas y morales; los hombres experi-
159
mentaran la muerte primariamente como un lmi-
te tcnico de la libertad humana, cuya superacin
se convertira en el objetivo reconocido del esfuer-
zo individual y social. La muerte, en creciente
medida, participara de la libertad, y los individuos
tendran el poder de decidir sus propias muertes.
Se dispondra de los medios para una muerte exen-
ta de dolor, como en el caso de pacientes incura-
bles. Puede oponerse otra cosa que argumentos
irracionales a este razonamiento? Solamente una:
una vida con esta actitud hacia la muerte sera
incompatible con las instituciones y los valores de
civilizacin establecidos. Conducira o bien a un
suicidio en masa (puesto que para una gran parte
de la .humanidad la vida es todava una carga tal
que probablemente el terror de la muerte es un
factor importante en su mantenimiento), o bien a
la disolucin de toda ley y de todo orden (puesto
que la temerosa aceptacin de la muerte se ha
convertido en un elemento intrnseco de la mora-
lidad pblica y privada). El razonamiento puede
ser inconmovible, pero entonces la idea tradicional
de la muerte es un concepto sociopoltico que con-
vierte unos srdidos hechos empricos en una ideo-
loga.
La relacin entre la ideologa de la muerte y
las condiciones histricas bajo las cuales se ha de-
sarrollado queda indicada en la interpretacin de
Platn de la muerte de Scrates: la obediencia a
la ley del Estado sin la cual no puede haber nin-
160
guna sociedad humana ordenada; la Insuficiencia
de una existencia que es encarcelamiento en vez de
libertad, falsedad en vez de verdad; el conoci-
miento de la posibilidad de una vida libre y ver-
dadera, junto con el convencimiento de que esta
posibilidad no puede ser realizada sin negar el
orden de vida establecido. La muerte es la en-
trada necesaria en la vida real porque la vida fac-
tual del hombre es esencialmente irreal, es decir,
incapaz de existir de verdad. Pero este razona-
miento est expuesto a la pregunta: acaso no
puede ser modificado el orden de existencia esta-
blecido de modo que se convierta en una "verda-
dera" polis? Platn, en su Repblica, responde en
sentido afirmativo. El Estado ideal priva a la muer-
te de su funcin trascendental, al menos para los
filsofos gobernantes; puesto que viven en la ver-
dad, no tienen que ser hberados por la muerte.
En lo que respecta a los dems ciudadanos, los
que son no hbres no tienen que ser "reconciUa-
dos" con la muerte. Puede presentarse y hacerse
presentar como un acontecimiento natural. La
ideologa de la muerte no es todava un instru-
mento de dominacin indispensable. Lleg a asu-
mir esta funcin cuando la doctrina cristiana de
la libertad y la igualdad del hombre en tanto que
hombre se hubo combinado con las instituciones
perpetuadas de injusticia y falta de libertad. La
contradiccin entre el evangelio humanstico y la
reahdad inhumana exiga ima solucin efectiva.
161
La muerte y resurreccin del dios-hroe, en otro
t i e n ^ smbolo de la renovacin peridica de la
vida natural y de un sacrificio racional, orienta
entonces todas las esperanzas hacia la vida trans-
natural en el futuro. Debe soportarse la penalidad
suprema de modo que el hombre pueda hallar su
realizacin suprema cuando haya finalizado su vida
natural Cmo se puede protestar contra la muer-
te, luchar por su aplazamiento y por dominarla,
cuando Cristo muri voluntariamente en la cruz
para que la humanidad pudiera ser redimida del
pecado? La muerte del hijo de Dios confiere la
sancin final a la muerte del hijo del hombre.
Los hombres poco razonables, sin embargo,
continan insistiendo en la razn. Continan te-
miendo a la muerte como el horror supremo y el
fin ltimo, el derrumbamiento del "ser" en la
"nada". Aparece la "angustia" como categora exis-
tencial, pero dado que la miierte es no solamente
inevitable sino tambin incalculable, omnipresente
y el lmite prohibido de la libertad humana, toda
angustia es temor; temor de un peligro real, omni-
presente; la actitud y el sentimiento ms racional.
La fuerza racional de la angustia ha sido tal vez
uno de los factores de progreso ms poderosos en
la lucha con la naturaleza, en la proteccin y el
enriquecimiento de la vida humana. En sentido
contrario, la cura prematura de la angustia sin
eliminar su fuente y su resorte ltimos puede ser
lo contrario: un factor de regresin y de represin.
162
Vivir sin angustia es en realidad la nica definicin
sin compromisos de la libertad porque comprende
todo el contenido de la esperanza: la felicidad
tanto material como espiritual. Pero no puede ha-
ber (o ms bien no debera haber) vida sin angustia
mientras no se haya dominado la muerte, y no
en el sentido de una expectacin y una aceptacin
conscientes de la muerte de cualquier modo que
viniere, sino en el sentido de quitarle su horror y
su incalculable poder, as como su santidad tras-
cendental. Esto significa que la lucha sistemtica
y concertada contra la muerte en todas sus formas
debera ser llevada ms all de los lmites decla-
rados socialmente tab. La lucha contra la enfer-
medad no es lo mismo que la lucha contra la
muerte. Parece existir un punto en el que la pri-
mera deja de prolongarse en la segunda. Parece
jue una barrera mental profundamente arraigada
detiene la voluntad antes de llegar a la barrera
tcnica. El hombre parece inclinarse ante lo ine-
vitable sin estar realmente convencido de que lo
es. La barrera est defendida por todos los valores
perpetuados socialmente, vinculados a las caracte-
rsticas redentoras e incluso creadoras de la muer-
te: su necesidad natural y esencial ("la vida no
sera vida sin la muerte"). La breve e incalculable
duracin de la vida impone una renuncia y una
servidumbre constantes, un esfuerzo heroico y un
sacrificio por el futvno. La ideologa de la muerte
acta en todas las formas de "ascetismo intramun-
163
dao". La destruccin de la ideologa de la muerte
supondra una transvaloracin explosiva de los con-
c^tos sociales: la buena consciencia de ser im
cobarde, la desglorificacin y la desubliitiacin;
supondra un nuevo "principio de realidad" que
liberara el "principio del placer" en vez de repri-
mirlo.
La mera formulacin de estos objetivos indica
por qu han sido convertidos tan rgidamente en
tabs. Su realizacin equivaldra al derrumba-
miento de la civilizacin establecida. Freud Ha
mostrado las consecuencias de una desintegracin
(hipottica) o incluso de una relajacin esencial
del "principio de realidad" predominante: la rela-
cin dinmica entre eros y el instinto de muerte
es tal que una reduccin l segundo por debajo
del nivel en que funciona de un modo sociabnente
til liberara al primero ms all del nivel "tolera-
ble". Ello supondra un grado de desublimacin
que arruinara las conquistas ms valiosas de la
civilizacin. La visin de Freud fue lo bastante
penetrante para invocar en contra de su propia
concepcin el tab que violaba. El psicoanlisis
casi se ha liberado a s mismo de estas especula-
ciones "acientficas". No es ste el lugar apro-
piado para discutir si la afirmacin de la muerte
expresa un "deseo de morir" profundamente arrai-
gado, o un "instinto de muerte" primario en toda
yjda. orgnica, o si este "instinto" no se ha conver-
tido en ima "segunda naturaleza" bajo el impacto
164
histrico de la civilizacin.^ El manejo de la muer-
te por la sociedad y su actitud hacia ella parecen
reforzar la hiptesis relativa al carcter histrico
del instinto de muerte.
Tanto el temor a la muerte cuanto su represin
en la aceptacin de la muerte como una necesidad
sancionada entran como factores de cohesin en
la organizacin de la sociedad. El hecho natural
de la muerte se convierte en una institucin social.
Ninguna dominacin es completa sin la amenaza
de muerte y sin el derecho reconocido a dispensar
la muerte ^muerte por sentencia legal, en la
guerra, por hambre. Y ninguna dominacin es
completa si la muerte, institucionalizada de este
modo, no se reconoce como algo ms que una
necesidad natiural y un hecho bruto: como algo
justificado y como yina justificacin. Esta justifica-
cin parece ser en "^ltimo trmino, y dejando de
lado los detalles, el sentimiento de culpa individual
derivado de la culpa universal que es la vida mis-
ma, la vida del cuerpo. La idea cristiana primitiva,
segn la cual todo gobierno secular es un castigo
por el pecado, ha sobrevivido pese a haber sido
desechada oficialmente. Si la vida misma es peca-
minosa, entonces todos los patrones racionales de
justicia terrena, de felicidad y de libertad, son
simplemente condicionales, secundarios, y se ven
justamente reemplazados por patrones irracionales
2. He tratado de discutir el problema en mi libro Ero and
Civizcaion, The Beacon Press, Boston, 1955 (hay trad. cast., Bar-
celona, Seix-Barral, 1968).
165
(en trminos de la vida terrestre) pero superiores.
Lo dedsivo no es si esto "se cree realmente" toda-
va, sino si la actitud motivada en otro tiempo por
esta creencia es perpetuada y reforzada por las
condiciones e instituciones de la sociedad.
Cuando la idea de la muerte como justificacin
ha arraigado firmemente en la existencia del indi-
viduo, la lucha por la victoria sobre la muerte que-
da detenida en los individuos y por obra de ellos
mismos. Experimentan la muerte no solamente
como el lmite biolgico de la vida orgnica, como
el limite cientfico-tcnico del conocimiento, sino
tambin como un lmite metafsico. Luchar, pro-
testar contra el lmite metafsico de la existencia
humana no solamente es una locura: es esencial-
mente imposible. Lo que consigue la religin me-
diante la idea de pecado lo afirma la filosofa
mediante la idea de la finitud metafsica de la
existencia humana. La finitud, en s misma, es un
mero hecho biolgico: que la vida orgnica de los
individuos no perdura siempre, que envejece y se
deshace. Pero esta condicin biolgica del hom-
bre no tiene que ser la inagotable fuente de la
angustia. Puede muy bien ser (y lo ha sido para
muchas escuelas filosficas) lo contrario, esto es,
un estmulo para realizar incesantes esfuerzos por
extender los lmites de la vida, para luchar por una
existencia no culpable, y para determinar su final,
para someterlo a la autonoma humana, ya que no
en trminos de tiempo, s al menos en trminos
166
cualitativos, eliminando la caducidad y el sufri-
miento. La finitud como estructura metafsica apa-
rece de manera muy distinta. En ella, la relacin
entre la vida y el &i de la vida est, por decirlo
as, invertida. Con la muerte como categora ejcis-
tencial, la vida se convierte en un ganarse la vida
ms que en un vivir, en un medio que es un fin
en s mismo. La hbertad y la dignidad del hombre
se ven en la afirmacin de su inadecuacin deses-
perada, en su limitacin eterna. La metafsica de
la finitud se alinea as con el tab de la esperanza
no mitigada.
La muerte cobra la fuerza de una institucin
que, debido a su utilidad vital, no debe ser modi-
ficada aunque acaso pudiera serlo. La especie se
perpeta por medio de la muerte de los indivi-
duos; eso es un hecho natural. La sociedad se per-
peta por medio de la muerte de los individuos,
pero esto no es ya un hecho natural sino un hecho
histrico. Los dos hechos no son equivalentes.
En la primera proposicin, la muerte es un hecho
biolgico; en la segunda, la muerte es una institu-
cin y un valor: la cohesin del orden social
depende en considerable medida de la efectividad
con que los individuos condesciendan con la muer-
te como algo ms que con una necesidad natural;
de su disposicin a sacrificarse a s mismos y a no
luchar "demasiado" con la muerte. No hay que
valorar demasiado la vida; al menos, no hay que va-
lorarla como el bien supremo. El orden social
167
exige conformarse a la serN-idumbre y a la resig-
nacin; exige herosmo y el castigo del pecado.
La civilizacin establecida no funciona sin un gra-
do considerable de falta de libertad, y la muerte,
la causa ltima de toda angustia, sostiene la falta
de libertad. El hombre no es libre en la medida en
que la muerte no se ha vuelto realmente en algo
"suyo", esto es, en la medida en que no ha sido
sometida a su autonoma. La realizacin de seme-
jante autonoma solamente es concebible si la
muerte deja de aparecer como la "negacin de la
negacin", como una redencin de la vida.
Hay otro aspecto siniestro en la exaltada acep-
tacin de la muerte como algo ms que un hecho
natural; un aspecto que se pone de manifiesto en
los antiguos relatos de madres que se complacie-
ron por el sacrificio de sus hijos en los campos de
batalla, en las cartas ms recientes de madres que
otorgaban su perdn a los ejecutores de sus hijos,
en la indiferencia estoica con que muchos viven
cerca de campos de pruebas atmicas y consideran
la guerra algo normal. No hay duda de que encon-
traremos fcilmente explicaciones: la defensa de
la nacin es el requisito previo necesario para la
existencia de todos sus ciudadanos; el juicio final
del homicida corresponde a Dios y no al hombre,
etctera. Sin embargo, por razones ms materiales,
el individuo ha dejado de tener poder "para hacer
algo" desde hace mucho, y esta falta de poder se
racionahza en la forma de obligacin moral, de
168
virtud o de honor. Todas estas explicaciones, con
todo, parecen venirse abajo ante una cuestin cen-
tral: su carcter no disfrazado, casi exhibicionista,
de afirmacin, de consentimiento instintivo. En rea-
lidad parece difcil rechazar la hiptesis de Freud
de un deseo de muerte insuficientemente reprimi-
do. Pero dir, una vez ms, que el impulso biol-
gico que acta en el deseo de muerte puede no
ser tan biolgico. La necesidad de sacrificar la
vida del individuo de modo que pueda continuar
la vida del "conjunto" puede haber sido "alimen-
tada" por fuerzas histricas. Aqu el "conjunto
no es la especie natural, la humanidad: se trata
ms bien de la totalidad de instituciones y rela-
ciones que han creado los hombres a lo largo de
su historia. Esta totalidad, sin la afirmacin instin-
tiva de su indiscutible prioridad, puede estar en
peligro de desintegracin. Cuando Hegel deca que
la historia es el altar de la matanza en el que la
felicidad de los individuos se sacrifica al progreso
de la Razn, no se refera a un proceso natural.
Sealaba un hecho histrico. La muerte en el altar
del sacrificio de la historia, la muerte que la socie-
dad impone a los individuos no es mera natura-
leza: es tambin Razn (con R mayscida). A tra-
vs de la muerte en el campo del honor, en las
minas y en los caminos reales, por la enfermedad
y la miseria no dominadas, por obra del Estado y
de sus rganos, la civilizacin progresa. Puede
concebirse el progreso en estas condiciones a lo
169
largo de siglos sin el consentimiento efectivo de
los individuos, sin un acuerdo instintivo ya que
no consciente que complemente y sostenga la
scmiisn inq)uesta por obediencia voluntaria? Y si
prevalece semejante consentimiento "voluntario",
cules son sus races y sus razones?
Las preguntas nos hacen volver al comienzo.
La simisn a la muerte es sumisin al seor de la
muerte: a la polis, al Estado, a la naturaleza o
al dios. El juez no es el individuo, sino un poder
superior; el poder sobre la muei^^Hj^ftiibin poder
sobre la vida. Pero sta es slo la mitad de la his-
toria. La otra es la disposicin, el deseo de aban-
donar una vida de falsedad, una vida que traiciona
no solamente los sueos de la ju'^ntud sino tam-
bin las esperanzas y promesas maduras del hom-
bre. Se refieren al ms all, al ms all del celo,
o del espritu, o de la nada. Lo decisivo es el ele-
mento de protesta: protesta por parte de quienes
carecen de poder. Y puesto que carecen de poder,
no solamente se someten, sino que perdonan a
quienes distribuyen la muerte. Semejante perdn
puede congraciar al poder supremo y asegmrar su
amor, pero tambin consagra la debilidad. La idea
de Nietzsche de la genealoga de la moral se apli-
ca tambin a la actitud moral hacia la muerte. Los
esclavos se rebelan y triunfan no hberndose a
s mismos, sino proclamando que su debihdad es
la corona de la humanidad. Y la impotencia de la
protesta perpeta el poder temidb^y odiado.
NDI CE
ITRODUCCIN I
Cronologa XI
Bibliografa XVI
ENSAYOS SOBRE POLTICA Y CULTURA
El individuo en Gran Sociedad . . . 7
Notas para una nueva definicin de la
cultura 53
La liberacin de la sociedad opulenta . 91
La dialctica y la lgica despus de la se-
gunda guerra mundial 11^
La ideologa de la muerte l49
Impreso en el mes de enero de 1986
Talleres Grficos CAYFOSA
Crta. de Caldes, km. 3,7
Sta. Perpetua de Mogoda
Barcelona
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