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Juan A.

Garca
JUAN A. GARCA GONZLEZ
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
DE EMMANUEL LVINAS
Cuadernos de Anuario Filosfico
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA
Angel Luis Gonzlez
DIRECTOR
Salvador Pi Tarazona
SECRETARIO
I SSN 1137 2176
Depsi t o Legal : NA 2689 2001
Pampl ona
140: Juan A. Garca Gonzlez, Introduccin a la filosofa de
Emmanuel Lvinas
2001. Juan A. Garca Gonzlez
Imagen de portada: Emmanuel Lvinas.
Redaccin, administracin y peticin de ejemplares
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO
Departamento de Filosofa
Universidad de Navarra
31080 Pampl ona (Spain)
Email: cuadernos @unav. es
Tel fono: 948 42 56 00 (ext. 2316)
Fax: 948 42 56 36
SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA S.A.
EUROGRAF NAVARRA, S.L. Pol. Ind. Tajonar. Calle O, n 31. Mutilva Baja. Navarra
NDICE
PRESENTACIN 5
I. BIO-BIBLIOGRAFA DE EMMANUEL LVINAS 7
1 . Bibliografa primaria en espaol 2 1
2. Bibliografa secundaria en espaol 2 3
II. FUENTES DEL PENSAMIENTO LEVINASIANO 2 7
1 . Fuentes principales de la filosofa de Lvinas 2 7
2. Otras fuentes de su filosofa 3 4
DI. EVOLUCIN DE LA FILOSOFA DE LEVINAS 41
1 . Las tres etapas del pensamiento de Levinas 4 3
I V. LEVINAS 1 929- 1 947 4 9
1 . La primera etapa de la filosofa levinasiana 4 9
2. La ampliacin de la fenomenologa hacia la
intersubj etividad 51
3. La cuestin del tiempo y el yo 5 2
4. La metafsica heideggeriana, los otros y lo otro 5 4
5. El rostro ajeno como descubrimiento de la alteridad 5 6
6. Ms all del rostro: la tica como antropologa no
subjetivista 5 7
7. El hombre: un sujeto mortal, sexuado y genea-
lgico 5 9
8 . La ruptura del monismo en antropologa 61
V. LVINAS: TRANSICIN DE 1 961 A 1 974 6 3
1 . Totalidad e infinito 6 7
2. De otro modo que ser o ms all de la esencia 68
4
Juan A. Garca Gonzlez
VI . EL HUMANISMO HETEROLGICO DE LVINAS 7 1
1 . El subj etivismo moderno y la tica 7 1
2. Fuera del sujeto: lo otro y los otros 7 4
3. La antropologa levinasiana 7 6
4. La tica de Lvinas 7 8
5. Humanismo del otro hombre 8 0
PRESENTACIN
El pensamiento de Levinas impacta en un contexto filosfico
tan subjetivista como el nuestro. Por eso conviene escucharlo.
Personalmente, he dedicado algn tiempo en los cinco ltimos
aos a leer su obra y a exponerla a los doctorandos de la universi-
dad de Mlaga. Como fruto de esta dedicacin tuve la intencin
de escribir en un libro cuanto yo haba aprendido, por si serva a
los dems y dado el inters que yo encuentro en ese autor.
Dando curso a esta intencin, y cuando ya estaba redactando
el libro, me compliqu un poco en su elaboracin al leer la tesis
doctoral de Levinas y alguna de sus obras primerizas, aun no
traducidas al espaol. Tard en comprender la gnesis de su pen-
samiento, y su derivacin de la fenomenologa husserliana (ex-
puestas en el captulo cuarto). Este atasco me movi a publicar
por separado, como artculos, las pginas ya escritas, que haba
concebido como captulos de aquel libro. Por esta razn, los seis
captulos que ahora presento se corresponden con conferencias
impartidas o publicaciones en curso; a todas las cuales agradezco
la utilizacin en este libro de aquellos materiales.
Pero esa misma decisin de publicar fraccionadamente lo que
se haba concebido como una unidad me proporcion la ocasin
de avanzar y aclarar las dificultades con que me haba encontrado
y en las que me haba atorado. De manera que ahora, por fin,
puedo dar a la luz estos seis trabajos reunidos en un libro que no
pretende sino ser una introduccin a la filosofa de Levinas, en la
que comparezcan los temas de fondo de la meditacin levinasia-
na.
La consecuencia negativa de esta trayectoria apuntada es que,
entre los captulos, se han producido algunas reiteraciones inevi-
tables; que no son un bice importante, pues la insistencia ayuda
a que calen mejor las ideas de ese filsofo. Ideas que, entiendo,
debemos tener hoy muy en cuenta.
6
Juan A. Garca Gonzlez
Finalmente, mi agradecimiento a Antonio Gallardo Cervantes,
estudioso conmigo del pensamiento de Levinas, y a ngel
Luis Gonzlez, a quien debe este texto su publicacin.
I
BIO-BIBLIOGRAFA DE
EMMANUEL LVINAS
1906 Nace en Kaunas (Lituania) el 12 de enero (segn
el calendario gregoriano, 30 de diciembre de 1905
segn el juliano), en el seno de una familia juda.
Hijo de Jehiel Lvinas y de Dbora Gurvic, es el
mayor de tres hermanos: Boris (1 909) y Amina-
dab(1 91 3).
1916 A causa de la primera guerra mundial (Kaunas es
tomada por los alemanes en 1915), se traslada a
Ucrania (Jarkov), en donde vive tambin la revo-
lucin sovitica.
1920 Regresa a Lituania, donde su padre abre una libre-
ra, y all recibe la enseanza media.
1923 Se traslada a Estrasburgo, donde estudia filosofa
(en contexto bergsoniano) con Blondel, hasta
1927.
Conoce a Blanchot.
1928-9 Estancia en Friburgo: escucha a Husserl dos se-
mestres y a Heidegger uno, lee Ser y tiempo, y
asiste con Fink al encuentro de Davos entre Hei-
degger y Cassirer sobre Kant.
1929 "Sobre las Ideas de Husserl", Revue
philosophique de la France et de l'tranger 107,
1 929(3-4), 230-65.
1930 Contrae matrimonio con Margarita Levi.
Se traslada a Paris y se consagra a la administra-
cin de la Alianza israelita universal.
8
Juan A. Garca Gonzlez
Lee La estrella de la redencin de Rosenzweig,
que influy decisivamente en su pensamiento
como filsofo judo.
Teora de la intuicin enla fenomenologa de
Husserl, Alean, Pars, 1930. Es su tesis doctoral,
premiada por el Institut de France.
1931 Se nacionaliza francs.
Traduce al francs con G. Pfeiffer las Meditacio-
nes cartesianas de Husserl.
"Friburgo, Husserl y la fenomenologa", Revue
d'Allemagne et de pays de langue allemande, 5,
1931 (43), 402-1 4.
1932 "Heidegger y la ontologia", Revue philosophique
de la France et de l'tranger, 1 1 3, 1932 (5-6),
395-431 . [En: Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger}.
1933 Rompe con Heidegger, a quien no perdonar
nunca su cercana al nazismo.
En cambio, asiste todos los sbados a las reunio-
nes filosficas en casa de Marcel; y es uno de los
primeros colaboradores de la revista Esprit, fun-
dada por Mounier.
1934 "Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitle-
rismo", Esprit 2, 1934 (26), 199-208. Publicado
como libro: Rivages, Pars, 1997.
Resea de L. Lavelle: La prsence total.
"Recherches philosophiques" (4) 1 934-5,392-5.
1935 Nace su hij a Simona.
"De la evasin", Recherches philosophiques,
1935/6 (5), 373-92. Reeditado como libro, con
introduccin y notas de J. Rolland: De la evasin,
Fata Morgana, Montpellier, 1982.
"La actualidad de Maimnides", Paix et droit 15,
1935 (4), 6-7.
"La inspiracin religiosa de la Alianza", Paix et
droit, 1 5,1 935 (8), 4.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
9
1936 "Una historia de la Escuela Normal Israelita
Oriental", Paix et droit, 1 6,1 936 (3), 10-2.
"Fraternizar sin convertirse", Paix et droit, 16,
1936 (8), 12.
1937 "Carta a Jean Wahl", Bulletin de la socit
/ranciase de philosophie, 1937 (37), 194-5.
Resea de Chestov, L.: Kierkegaard et la
philosophie existencielle, Revue des tudes juives,
1 937(2), 1 39-41 .
1938 "La esencia espiritual y el antisemitismo (segn
Maritain)", Paix et droit 1 8 ,1 938 (5), 3-4.
1939 Movilizado en la segunda guerra mundial, como
intrprete de ruso y alemn para los aliados.
"A propsito de la muerte del papa Po XI", Paix
et droit 1 9,1 939(3), 3.
1940 Cae prisionero de guerra (hasta 1945) y pasa la
mayor parte de su cautiverio en un campo de con-
centracin en Hannover: su condicin de militar
le salva del trato que recibieron otros judos. Lee a
Hegel, Rousseau y otros.
Su familia es asesinada por los nazis en Lituania
durante esta guerra mundial.
"La obra de Husserl", Revue philosophique de la
France et de l'tranger, 119, 1940 (1 -2), 33-85
[En: Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger].
1945 "Hay", Deucalion I [En: De la existencia al exis-
tente].
1946 Dirige la Alianza israelita universal de Pars, y su
Escuela normal oriental; comienza los estudios
del Talmud guiado por M. Chouchani.
"Todo es vanidad?", Les cahiers de l'Alliance
Isralite universelle, 1946 (9), 1-2.
1946-7 Conferencias en el Colegio de filosofa de J.
Wahl, publicadas como "El tiempo y el otro", en
./. Wahl y otros: Le choix, le monde, l'existence,
Arthaud, Pars 1947, 125-96. Reeditado como li-
Juan A. Garca Gonzlez
bro con una introduccin: El tiempo y el otro,
Morgana, Montpellier, 1979.
De la existencia al existente, Ed. de la revue
Fontaine, Pars, 1947. Libro escrito en cautividad.
En la reedicin de 1978 se aade un prefacio
nuevo.
"Existencialismo y antisemitismo", Les cahiers
de l'alliance Isralite universelle, 1947 (1 4/5), 2-
3.
"Ser judo", Confluences, 1947 (1 5/7), 253-64.
Recensin de Sartre, J. P.: Reflexiones sur la
question juive, 1947.
"La ontologa en lo temporal segn Heidegger",
1948 (1 67), 50-64 [En: Descubriendo la existen-
cia con Husserl y Heidegger].
"La realidad y su sombra", Les temps modernes
4,1 948 (38), 769-789.
Muere su segunda hija (Eliana), y nace su hijo
Miguel.
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide-
gger, 1949. Reedicin aumentada con nuevos en-
sayos {Commentaires nouveaux y Raccourcis) en
1967.
"La trascendencia de las palabras", Les temps
modernes, 1949 (44), 1090-5 [En: Fuera del su-
jeto].
"Pluralismo y trascendencia", Actas del X con-
greso international de filosofa, Nort-Holland,
Amsterdam 1949, v. 1 ,381 -3.
"Es fundamental la ontologa?", Revue de mta-
physique et de morale, 56, 1951 (1 ), 88-98 [En
Entre nosotros].
"tica y espritu", Evidences, 1952 (27), 1-4 [En:
Difcil libertad].
"Libertad y mandato", Revue de mtaphysique et
de morale, 58 ,1 953 (3), 264-72 [En: Humanismo
del otro hombre]. Publicado como libro en: Li-
bertad y mandato, Fata Morgana, Cognac, 1994.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
11
1954 "El yo y la totalidad", Revue de mtaphysique et
de morale 59, 1954 (4), 353-373 [En: Entre
nosotros]
1955 "Jean Wahl y la sensibilidad", Cahiers du sud,
1 955(331 ).
1956 "Blanchot: la mirada del poeta", Monde nouveau,
1956 (96), 6-19 [En: Sobre Mauricio Blanchot].
1957 Comienzan, con frecuente participacin de Lvi-
nas, los anuales Coloquios de intelectuales judos,
organizados por la seccin francesa del Congreso
judo mundial; y a los que asisten, por ejemplo,
Levy-Valensi, Halperin, Jankelevitch...
"Judaismo y altruismo", De l'identit juive a la
communaut, PUF, Paris, 1 957,1 1 -5.
"La filosofa y la idea de infinito", Revue de m-
taphysique et de morale 62, 1957 (3), 241 -53 [En:
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide-
gger, 2
a
d.]
"Levy-Bruhl y la filosofa contempornea",
Revue philosophique de la France et de
l'tranger 147, 1957 (4), 556-569 [En: Entre
nosotros].
1959 "Intencionalidad y metafsica", Revue philoso-
phique de la France et de l'tranger, 1959 (1 49),
471 -9 [En: Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger, 2
a
d.],
La diaspora es una condicin necesaria de la su-
pervivencia del judaismo (Texto de Toynbee,
anotado y comentado por Lvinas), L'arche, (30)
1 959,30-3 y 60
"Reflexiones sobre la tcnica fenomenolgica",
Husserl, Cahiers de Royaumont. Philosophie n
III, Minuit, Paris, 1959 [En: Descubriendo la
existencia con Husserl y Heidegger, 2
a
ed.].
"La ruina de la representacin", Edmund Husserl
1859-1959, Nijhoff, La Haya, 1959 [En: Descu-
briendo la existencia con Husserl y Heidegger, 2
a
ed.].
Juan A. Garca Gonzlez
"Principios y rostros", Esprit, 1960 (28), 8 63-5.
Se traslada a Poitiers, donde es nombrado profe-
sor de filosofa. Por esta razn abandona la direc-
cin de la Alianza israelita universal.
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
Nijhoff, La Haya 1 961 . La traduccin castellana
de 1976, y la alemana de 1987, incluyen una pre-
sentacin del propio Levinas [La alemana en:
Entre nosotros].
"La escuela normal israelita oriental", Les droits
de l'homme et l'ducation, PUF, Pars, 1 961 , 71 -
3.
"Laicado y pensamiento de Israel", La laicite,
1960 (6), 45-58 .
"Heidegger, Gagarin y nosotros", L'information
juive, 1 961 .
"A priori y subjetividad. A proposito de la nocin
de a priori de Dufrenne", Revue de mtaphysique
et de morale, 1962 (67), 179-86 [En: Descubrien-
do la existencia con Husserl y Heidegger, 2
a
ed.].
"Enseanza juda y cultura contempornea",
L'arche, 1 962(65), 22-5.
"Entre dos mundos", La conscience juive, PUF,
Paris 1962; 121-37 [En: Difcil libertad].
"Tiempos mesinicos e histricos en el captulo
XI del tratado Sanhdrin", La conscience juive,
PUF, Paris, 1962.
"Trascendencia y altura", Bulletin de la socit
franaise de philosophie, 56,1 962 (3), 8 9-1 1 3.
Difcil libertad. Ensayos sobre el judaismo, Albin
Michel, Pars, 1 963; 2
a
edicin corregida y au-
mentada en 1976.
"La huella del otro", Tijdschrift voor filosofie,
1963 (LX), [En: Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger, 2
a
d.; y como parte final de
La significacin y el sentido en Humanismo del
otro hombre].
Introduccin a la filosofia de Lvinas 13
"Para con el otro", Ante la historia, PUF, Pars,
1963 [En: 4 lecturas talmdicas].
1964 "La significacin y el sentido", Revue de mta-
physique et de morale, 1964 (69), 125-56 [En:
Humanismo del otro hombre].
"La tentacin de la tentacin", Tentations et
actions de la conscience juive, PUF, Paris, 1964;
163-82 [En: 4 lecturas talmdicas].
1965 "Rosenzweig: un pensamiento judo moderno",
Revue de thologie et de philosophie, 1965 (98),
208-21 [En: Fuera del sujeto].
"Intencionalidad y sensacin", Revue internatio-
nale de philosophie, 1965 (1-2) [En: Descubrien-
do la existencia con Husserl y Heidegger, 2
a
ed.].
"Enigma y fenmeno", Esprit, 1965 (VI) [En:
Descubriendo la existencia con Husserl y Heide-
gger, 2
a
ed.].
"Tierra prometida o tierra permitida", Israel,
PUF, Pars, 1965 [En: 4 lecturas talmdicas].
1966 "De Sheylock a Swann", Les nouveaux cahiers,
1966 (6), 47-8 .
"La siervay su amo", Critique, 1966, 51 4-22 [En:
Sobre Mauricio Blanchot],
"Viejo como el mundo?", Es necesario al
mundo el judaismo?, PUF, Pars, 1966 [En: 4
lecturas talmdicas].
"Sin nombre", Les nouveaux cahiers, 1966 (6),
[En: Nombres propios].
1967 Se traslada definitivamente a Pars, porque es
nombrado profesor en Pars-Nanterre.
1968 Cuatro lecturas talmdicas, Minuit, Pars, 1968.
"El pensamiento de Buber y el judaismo contem-
porneo", Buber. L'homme et le philosophe, Uni-
versidad, Bruselas, 1968, 43-58 [En: Fuera del
sujeto].
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Juan A. Garca Gonzlez
"El renacimiento cultural judo en Europa occi-
dental", Le renouveau de la culture juive,
Universidad, Bruselas, 1968,. 21 -34
"Infinito y Totalidad", trminos en Encyclopaedia
universale, Pars, 1968, v. 8, 991 -994, y v. 16,
192-4.
"La sustitucin", Revue philosophique de Lou-
vaine 1968 (66), 487-508 [En: De otro modo que
ser...].
"Un Dios hombre? ", Qui est Jesuchriste (Sema-
na de intelectuales catlicos). Recherches et
dbats, Descle de Brouwer, Pars, 1968, 186-92
[En: Entre nosotros].
1970 "Ms all de la esencia", Revue de mtaphysique
et de morale, 1970 (75), 265-83 [En: De otro mo-
do que ser...].
1970 "Ms all de la esencia", Revue de mtaphysique
et de morale, 1970 (75), 265-83 [En: De otro mo-
do que ser...].
"El pasado maana de las dialcticas", Hamor,
1 3,1 970 (50), 38-40.
"Separacin de bienes", L'Arche, 1970 (1 62-3),
101-2.
1971 "El estado de Csar y el estado de David", Archi-
vio di filosofia, 1 971 ,71 -8 0.
"Filosofa y religin", Critique, 1971 (27), 532-
42.
"La proximidad", Archives de philosophie, 1971
(34), 373-91 [En: De otro modo que ser...].
"Lo dicho y el decir", Le nouveau commerce,
1971 (1 8-9), 19-48 [En: De otro modo que ser...].
Prlogo a Geraets, T. F.: Vers une nouvelle
philosophie transcendentale...., M. Nijhoff, La
Haya 1 971 ,9-1 5.
"Dilogo con A. Dalmas", La quinzaine littraire,
1971 (1 5) [En: Sobre Mauricio Blanchot].
Introduccin a la filosofia de Lvinas 15
1972 Humanismo del otro hombre, Fata Morgana,
Montpellier, 1972.
"Judaismo y revolucin", Jeneusse et revolution
dans la conscience juive, PUF, Paris, 1972, 58-80
[En: De lo sagrado a lo santo].
"La juventud de Israel", Jeneusse et revolution
dans la conscience juive, PUF, Paris, 1972, 279-
82 [En: De lo sagrado a lo santo].
"La muerte del padre Van Breda", Les etudes
philosophiques, 1972 (2), 28 5-7.
"Las cuerdas y la madera. Sobre la lectura juda
de la Biblia", Axes, 1972 (4) [En: Fuera del suje-
to].
"Verdad como desvelamiento y verdad como tes-
timonio", Archivio di filosofia, 1972 (40), 1 01 -
110 [En: De otro modo que ser...].
1973 Ocupa la ctedra de filosofa en la Sorbona, Pars
IV, llamado por Alqui.
"Desacralizacin y desencantamiento", L'autre
dans la conscience juive: le sacre et le couple,
PUF, Pars, 1973, 55-75 [En: De lo sagrado a lo
santo].
"Ideologa e idealismo", Demythisation et ideolo-
gie, Aubier, Pars, 1973 [En: De Dios que viene a
la idea].
"Y Dios cre la mujer", L'autre dans la
conscience juive: le sacre et le couple, PUF, Pa-
rs, 1 973,1 73-8 9 [En: De lo sagrado a lo santo].
"Todo de otra manera (sobre Derrida)", L'are,
1973 (54).
1974 De otro modo que ser, o ms all de la esencia,
M. Nijhoff, La Haya, 1974.
"De la conciencia a la vigilia", Bijdragen, 35,
1974 (3-4), 23549 [En: De Dios que viene a la
idea].
1975 "Ejercicios sobre La locura del da", Chances,
1975 (22), 55-74 [En: Sobre Mauricio Blanchot].
16
Juan A. Garca Gonzlez
Sobre Mauricio Blanchot, Fata Morgana, Mont-
pellier, 1975
"Dios y la filosofa", Le nouveau commerce, 1975
(30-1 ), 97-1 28 [En: De Dios que viene a la idea].
"El ser y el otro. A propsito de Celan", "Madi-
son, G. B. (d.): Sens et existence, (Homenaje a
Ricoeur). Seuil, Paris, 1975.
"Tres notas sobre positividad y trascendencia"
[En: Positividad y trascendencia].
1976 Ultimo ao de docencia regular en La Sorbona;
en l imparte dos cursos "La muerte y el tiempo"
(publicado en Aeschlimann, J. Ch. (d.):
L'Herne-Emmanuel Levinas, L'Herne, Pars,
1 991 , 21 -75. Y luego como libro en La muerte y
el tiempo, Livre de poche, Pars, 1992, y Dios y la
ontoteologa, publicado junto con el anterior en
Dios, la muerte y el tiempo, Grasset, Pars, 1 993.
Despus se jubila y es nombrado profesor honora-
rio.
Nombres porpios:Agnon, Buber, Celan, Delho-
me, Drrida, Jabes, Kierkegaard, Lacroix, Lapor-
te, Picard, Proust, Van Breda, Wahl. Fata Mor-
gana, Montpellier, 1976.
Wahl y Marcel, (coautor con Ricoeur y Tilliette),
Beauchesne, Pars, 1976.
"El nuevo sentido de la deficiencia sin preocupa-
cin", Concilium, 1976 (113) [En: De Dios que
viene a la idea].
"Filosofa y positividad", Savoir, faire, esprer;
les limites de la raison, Universidad, Bruselas,
1976, 193-206 [En: Positividad y trascendencia].
"Jean Wahl, sin haber ni ser", Hersch, J. (d.):
Wahl et Marcel, Beauchesne, Paris, 1976, 13-31
[En: Fuera del sujeto].
"Los daos causados por el fuego", La conscien-
ce juive face a la guerre, PUF, Pars, 1976, 11-27
[En: De lo sagrado a lo santo].
Introduccin a la filosofia de Lvinas
17
"Secularizacin y hambre" Archivio di filosofia,
Hermenutica de la secularizacin, Aubier/Mon-
taigne, Pars 1976; 101-9
"Sobre la muerte en el pensamiento de Bloch",
Raulet, G.: Utopie-Marxisme selon Bloch, Payot,
Pars, 1976 [En: De Dios que viene a la idea].
1977 De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas
talmdicas, Minuit, Pars, 1977.
"Hermenutica y ms all", Archivio di filosofa,
1977 (45) 11-20. [En: Entre nosotros; y en: De
Dios que viene a la idea].
"La filosofa y el despertar", Les tudes philoso-
phiques, 1977 (47), 307-1 7.
"La revelacin en la tradicin juda", La rvla-
tion, Universidad, Bruselas, 1977; 55-77.
"Modelo de permanencia" (leccin talmdica), El
modelo de occidente, PUF, Pars, 1 977,1 99-21 5.
"Ontologia de lo Mismo y bsqueda de lo Otro",
Actes de la rencontre de l'institut international de
philosophie, M. Nijhoff, La Haya, 1977.
"Preguntas y respuestas" (entrevista), Le nouveau
commerce, 1977 (36-7) [En: De Dios que viene a
la idea].
"Pensamiento y predicacin" [En: Positividad y
trascendencia].
Prlogo a Buber, M.: Utopie et socialisme, Au-
bier, Paris, 1977, 7-1 1 .
1978 "Buber, Marcel y la filosofa", Revue internatio-
nal de philosophie, 1978 (1 26), [En: Fuera del
sujeto].
"El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro",
Critique, 1978 (304) 187-97 [En: De Dios que
viene a la idea].
"La palabra yo, la palabra tu, la palabra Dios", Le
monde 1978, n 10306,19-20.111.1978,2.
Juan A. Garca Gonzlez
"Trascendencia y mal", Le nouveau commerce,
1978 (41 ), 55-75 [En: De Dios que viene a la
idea].
"La lectura juda de las escrituras", Lumire et
vie, 1979, (1 44), 5-23.
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l'universel, PUF, Paris, 1979, 35-48.
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a
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n
FUENTES DEL PENSAMIENTO LEVINASIANO
1. Fuentes principales de la filosofa de Levinas
Jorge Pea seala en su estudio sobre Levinas
1
, y como fuen-
tes de su filosofa, a Hegel, Husserl y Heidegger.
a) Hegel:
Y efectivamente, es de sobra conocido que la filosofa de Le-
vinas es una oposicin frontal al idealismo hegeliano. Con todo,
no debemos olvidar que Levinas lee y estudia a Hegel en presi-
dio, durante la segunda guerra mundial; y eso quiere decir, cuan-
do ya se haba formado en la filosofa, de la mano ms bien de
Husserl.
En todo caso, lo que ve claro en esa lectura y estudio es el to-
talitarismo hegeliano, expreso en su mxima de que lo verdadero
es el todo; totalitarismo que rene en una sntesis final la entera
realidad. Frente a esa totalidad Levinas opondr su idea de infi-
nito: lo infinito nos trasciende, est ms all del pensamiento y es
incompatible con la nocin de todo; y con cualquier otra nocin
que implique reunin, sntesis o unificacin: insercin dentro de
una unidad global, inmanencia. La totalizacin recorta el humano
deseo de infinito, que es inagotable y trascendente; y adems es
contraria a la persona, porque anula su individualidad sumindola
en la unidad omniabarcante. El existencialismo individualista de
Kierkegaard tiene su peso en este punto.
Pero adems, la dialctica hegeliana es el prototipo y para-
digma de inclusin del otro en uno mismo, mediante la doble
aplicacin de la negacin que constituye el camino del pensa-
Levinas: el olvido delotro, Universidad de los Andes, Santiago de Chile, 1997,31-8.
28
Juan A. Garca Gonzlez
miento especulativo. En la filosofa hegeliana se toma en cuenta
la alteridad, la diferencia entre uno y otro, pero considerndola
negativa, y ordenada al despliegue y culminacin del mtodo
dialctico, es decir, al saber. Tal metodologa no puede sino re-
pugnar a Levinas, que ve en la teora, en la primaca del pensa-
miento sobre la alteridad, algo egosta y un atentado a la indepen-
dencia y exterioridad del prjimo. O, en otros casos, una pasiva
renuncia a ocuparse de l: "La teora es el comportamiento de
quien est sometido a lo existente, la impotencia ante el hecho
consumado; el conocimiento es lo que queda por hacer cuando
todo ha terminado"
2
.
En consecuencia, tanto temtica como metodolgicamente
Levinas rechaza a Hegel. Y adems, Hegel no considerado como
un caso aislado, como una malformacin moderna, sino ms bien
como la culminacin de la filosofa occidental misma, en la me-
dida en que esta filosofa es eminentemente griega; lo que equi-
vale, en la opinin de Levinas, a una filosofa ontolgica, terica,
inmanentista y monista. Si el ser es uno, no cabemos en l la plu-
ralidad de los humanos; y adems es un ser solitario: esto es lo
primero que le objeta Levinas a toda la metafsica, desde sus or-
genes en Parmnides y Platn
3
.
Por el contrario, la indiscutible relacin de Levinas con
Husserl y Heidegger se puede entender de distintas maneras.
Jorge Pea cree que Levinas rompe con Husserl, y en general
con toda la tradicin fenomenolgica, por entender que la feno-
menologa comporta un primado del yo pienso incompatible con
la apertura tica a los otros, lo que se aprecia en que el rostro aje-
no, en orden al yo pienso, es ms un enigma que un fenmeno.
De hecho, en Descubriendo la existencia con Husserl y Heide-
gger hay un captulo en que Levinas plantea esta cuestin y que
se titula as: Enigma yfenmeno"
1
.
En cambio, Jorge Pea afirma que la filosofa de Levinas est
en constante dilogo, aunque sea crtico, con la de Heidegger; con
quien tiene de comn el hacer una filosofa existencial; slo que
cambiando el referente o destinatario de la existencia humana,
De la evasin, Arena, Madrid, 1999,114.
Cfr. El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993,137.
Cfr. 2
a
ed. Vrin, Pars, 1974,203-17.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
29
que para Levinas no es el ser sino el otro. Paralelismo con Heide-
gger que dura, por lo menos y segn lo dice Jorge Pea, hasta que
se produce la crtica de Derrida al planteamiento de Levinas
5
;
crtica que forzara a Levinas a huir de la metafsica y a buscar el
empleo de un lenguaje no ontolgico para su tica
No estoy enteramente de acuerdo con este dictamen
6
, y, aun
llevando razn, creo que podra incluso decirse lo contrario: que
Levinas es ms un fenomenlogo que un pensador de aires hei-
deggerianos.
b) Husserl:
Ciertamente, la relacin de Levinas con la fenomenologa es
polmica, y ha sido ya muy estudiada
7
. Y tambin es cierto que el
propio Levinas, en su tesis doctoral sobre Husserl, objeta a la
fenomenologa su carcter intemporal, intelectualista y alejado de
la existencia concreta
8
.
Precisamente estas objeciones impresionaron gratamente a
Sartre, que, segn nos cuentan, haba comprado "un libro reciente
de Emmanuel Levinas, "Teora de la intuicin en la fenomenolo-
ga de Husserl", y lo hoje vidamente, reconociendo constante-
mente en sus pginas sus propios pensamientos"
9
.
Con todo, yo creo que hay que sealar el alto influjo de la fe-
nomenologa en la filosofa de Levinas:
- En primer lugar como instancia formativa del pensamiento
de Levinas. Lo que se aprecia, por ejemplo, en sus estudios sobre
el tiempo, que asoman en la obra levinasiana desde De la existen-
cia al existente hasta los cursos finales recogidos en Dios, la
5
En 1964 (en la Revue de mtaphysique et de morale 69, 322-54 y 425-73) se publica
inicialmente el artculo de Derrida "Violencia y metafisica", que luego se incluir en La
escritura y la diferencia, editado por primera vez en 1967.
6
Cfr. al respecto CIGLIA, F. P.: "Levinas interprete di Husserl e di Heidegger",
Filosofia, 1983 (34), 21142.
Cfr., por ejemplo, GREEF, J. de: "Levinas et la phnomnologie", Revue de
mtaphysique et de morale, 1971 (76), 448-65; y STRASSER, S.: "Antiphenomenologie
et phnomnologie dans la philosophie de Levinas", Revue philosophique de Louvain,
1977(25), 101-24.
Cfr. Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl. 4
a
ed. Vrin, Paris
1978; 222.
9
Cfr. COHEN-SOLAL, A.: Sartre: 1905-1980, Edhasa, Barcelona, 1990,91.
30
Juan A. Garca Gonzlez
muerte y el tiempo: Levinas conoce muy bien y muy a fondo la
filosofa de Husserl. Y de ella lo que propiamente rechaza, a lo
sumo, es la apresentacin analgica de la quinta de las Medita-
ciones cartesianas; o, por as decirlo, la empatia como peculiar
va de acceso al conocimiento de los dems.
- En segundo lugar, la fenomenologa es una metodologa que
el propio Levinas utilizar con frecuencia, y en algunas ocasiones
brillantemente. Totalidad e infinito, por ejemplo, est lleno de
anlisis y descripciones fenomenolgicas; y en particular sus
observaciones sobre la caricia, la corporalidad, la voluptuosidad,
el amor y la sexualidad, etc. son realmente extraordinarios desde
el punto de vista fenomenolgico.
- Y en tercer lugar, hay que decir que el rostro de otro no slo
es enigmtico, sino tambin un fenmeno patente: y lo que pa-
tentiza es, al menos, que no existo yo slo. En esta medida, la
fenomenologa de Levinas es an mejor que la original husserlia-
na, puesto que se centra en un fenmeno concreto, el del rostro
ajeno, al que Husserl no ha atendido suficientemente.
En el fondo, Levinas cree que el rostro ajeno es susceptible de
una fenomenologa tal, que quizs conduce a romper con la pro-
pia fenomenologa: "La relacin con el otro puede ser investigada
como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por
ver en ella la ruptura de la intencionalidad"
1 0
. Por eso, cuando
Levinas pone en solfa el carcter fenomenolgico del rostro, no
lo hace estrictamente en cuanto que fenmeno, sino por un doble
motivo: para combatir el subjetivismo, la centralidad del yo, al
que pudiera conducir la fenomenologa; y para destacar la mayor
importancia de la accin tica frente a la contemplacin terica.
Y as, principalmente al comienzo de su obra, Levinas da un paso
inmediato entre rostro ajeno y discurso; y despus, ms desarro-
llado en su obra ya madura, un siguiente paso entre discurso y
tica.
El rostro no es un mero fenmeno... porque habla: l nos dice
su propia realidad, anulando as la separacin kantiana entre fe-
nmeno y nomeno. Por consiguiente, si atendemos al rostro, no
soy yo quien desvelo el ser, sino l quien se revela (y as, a la
postre, me constituye como un yo). Por eso el rostro se distingue
Etica e infinito, Visor, Madrid, 1991,33.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
31
de los dems fenmenos, ante todo, en que se expresa: "Al des-
velamiento del ser en general, como base del conocimiento o
como sentido del ser, le antecede la relacin con el ente que se
expresa"
1 1
.
La primera consideracin levinasiana sobre el lenguaje es
justamente sta: la palabra es la manifestacin del rostro. Una
manifestacin tal que no depende del yo, puesto que lo que yo
hago es oir, mientras que es al otro a quien le corresponde hablar.
El subjetivismo propio de la fenomenologa se corrige de este
modo: deponiendo nuestra actitud vigilante, de atencin al fen-
meno, y cediendo la iniciativa de su aparecer al otro; el otro nos
dirige la palabra, incluso en aquellas ocasiones en que acaso nos
gustara que as no fuera.
Y entonces esa expresin quizs nos interpele; tal que, ante la
llamada del otro, nosotros seamos ticamente responsables. Por
eso la prioridad del ente que se expresa justifica que el plano ti-
co preceda al de la fenomenologa, y por tanto al de la ontologa.
La correspondencia, de ndole moral, entre el otro y yo es ms
profunda que la relacin metafsica entre fenmeno y nomeno.
Justamente, ste es el otro lado de la cuestin: el primado de la
tica. Por eso, cuando Levinas discute la fenomenologa del ros-
tro, cuestiona la oportunidad de la accin de mirarlo
1 2
; porque la
mirada, como el mismo fenmeno, es algo del orden del conoci-
miento y la percepcin, abiertos al ente y su ser, mientras que el
acceso al rostro de otro debe ser prioritariamente tico, y estar
abierto a la justicia.
Todo esto es cierto, y creo que ya est claro; pero no puede
hacemos negar la evidencia. Y es evidente, tambin para Levinas,
que se puede mirar a alguien a la cara, y que en esa mirada se
aprecia su rostro.
De manera que no es exacto, ni muchos menos, que Levinas
rechace por completo y de entrada la fenomenologa husserliana:
ms bien creo que la aprovech y fecund, aunque muy a su ma-
nera.
Totalidad e infinito, Sigeme, Salamanca, 1995; 214.
Cfr. Etica e infinito, 79.
32
Juan A. Garca Gonzlez
c) Heidegger:
En cambio, la relacin de Levinas con Heidegger es mucho
menos profunda de lo que se suele conceder.
Ante todo, el incidente de Heidegger con el socialismo nacio-
nal alemn provoc tal rechazo en Levinas que no lleg nunca a
conocer la mutacin sufrida por el pensador alemn a finales de
los aos treinta, tras la lectura de Nietzsche; ni lo que ya se cono-
ce como el segundo Heidegger. No era para menos, pues lo que a
uno le permiti renunciar a una ctedra en Berln para conducirle
al rectorado de la universidad de Friburgo, al otro no le otorg un
destacado puesto de trabajo sino que le llev a un campo de con-
centracin en Hannover.
Pero adems, la sola comparacin del primer Heidegger, es
decir, de Ser y tiempo, con la obra levinasiana arroja un triste
saldo: respetando el prestigio que Heidegger tiene en la opinin
pblica, e incluso el valor metafsico de su obra, Levinas se des-
marca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como
ser-en-el-mundo no es el hombre abierto pasiva y receptivamente
a los dems; y, para Levinas, la ontologa no es fundamental,
mientras que s es capital la tica. En consecuencia, se produce el
desacuerdo, y por eso aqu sostenemos que Levinas no tiene nada
de heideggeriano; y que si mira a Heidegger es, en todo caso,
como el modelo a no imitar, o del que distinguirse.
Es cierto que Levinas reconoce la deuda que tiene con Heide-
gger
1 3
en cuanto a la ontologa misma; y que consiste bsica-
mente en la afirmacin de la diferencia ontolgica, "lo ms pro-
fundo de Ser y tiempo ajuicio de Levinas"
1 4
, la cual permite vol-
ver a plantear el antiguo problema del ser en cuanto ser. Rolland
ha sealado que casi todos los libros de Levinas comienzan con el
recuerdo, bajo diversas formas, de la diferencia ontolgica
1 5
. Pero
es que Levinas mudar inmediatamente esa diferencia en otra que
distingue el existir y el existente, y que no est referida al ser de la
metafsica sino al ser personal.
Cfh De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca, 1987, 88.
El tiempo y el otro, 83.
Cfh Salir del ser por una nueva va; publicado como introduccin junto con De la
evasin de Levinas, 16 nota 2.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
33
Porque el ser en cuanto ser no es, para Levinas, un valor apre-
ciable e inestimable, objeto de bsqueda terica y de preguntas
reiteradas; sino ms bien el existir sin existente, es decir, el an-
nimo hay al que se encuentra arrojado el ser humano en brazos de
una metafsica impersonal. Y por tanto algo residual, equivalente
a la pobreza y soledad, abandono y desamparo dice Levinas, en
que queda el hombre separado de los dems, o al margen de
ellos; lo correspondiente con una vigilia inesquivable, con el in-
somnio. El ser en cuanto ser no es tema de bsqueda ni interroga-
cin, sino asunto de fuga y evasin: algo de lo que hay que esca-
par; y as titula Levinas una de sus primeras obras: De la evasin.
Pero entonces me parece obvio que este punto de contacto con
Heidegger no es, en modo alguno, determinante ni constituyente
del pensamiento propio de Levinas; sino que ms bien slo tiene,
a lo sumo, un valor contextualizador, o instrumental para el desa-
rrollo de la filosofa original de Levinas.
En todo caso podramos dejar constancia de que la enemiga
heideggeriana a la primaca del presente, su sugerencia de am-
pliar ekstticamente el tiempo para acceder al ser del ente, tiene
un cierto eco en Levinas, que tambin habla de un pasado impre-
senciable, "un pasado al margen de todo presente y de todo lo
representable"
1 6
, constitutivo de una responsabilidad previa a la
libertad. Pero Levinas no dirige esta crtica de la presencia tempo-
ral a la metafsica, para salvar la diferencia ontolgica y acceder
al ser ms all del ente; sino a la tica, principalmente a la de ori-
gen kantiano, para salvar su subjetivismo y abrirla al primado de
los dems, a la primaca del otro. Por consiguiente, no escribe Ser
y tiempo, sino El tiempo y el otro.
Y en cuanto a la crtica de Derrida, y a su eventual influjo en
el posterior pensamiento levinasiano, es un asunto que no pode-
mos tratar aqu; pero s dir que, a mi juicio, se ha sobrevalorado
el efecto de tal crtica.
De otro modo que ser o ms all de la esencia, 54.
34
Juan A. Garca Gonzlez
2. Otras fuentes de su filosofa
a) El judaismo:
Otra de las fuentes reconocidas del pensamiento levinasiano es
la filosofa y teologa del judaismo. Buena parte de la obra escrita
de Levinas est compuesta por estudios talmdicos y ensayos
sobre el judaismo; y tambin buena parte de su labor profesional
la dedic Levinas a promover la cultura y la intelectualidad juda.
De todo ello, a nosotros slo nos interesan algunos rasgos de la
filosofa levinasiana que son caractersticos del pensar judo.
- Como, en concreto, su voluntarismo; que en el caso de Le-
vinas es un voluntarismo muy depurado, y muy radicalizado en
su oposicin al intelectualismo. Levinas es voluntarista no pro-
piamente en cuanto a sobrevalorar la capacidad volitiva del ser
humano, o del divino, ni en cuanto a sobredimensionar la accin
propia de esa capacidad, que es el amor o el querer; sino ms bien
por sobrecargar en exclusiva la intencionalidad propia de la vo-
luntad y sus actos, que es justamente la alteridad, la intencin de
otro. A esta sobrecarga obedece, en buena medida, el primado del
otro en la filosofa de Levinas.
Y desde este punto de vista el voluntarismo de Levinas es
opuesto al nietzscheano, pues para Nietzsche la voluntad humana
se curva sobre s misma, hasta el punto de que ms se quiere a s
misma que al contenido objeto de su volicin; y, como lo dice en
La genealoga de la moral, con tal de ejercerse, antes quiere la
nada que no querer. En comparacin con Nietzsche, el volunta-
rismo de Levinas es un tanto extrao, porque es un voluntarismo
sin activismo ni vitalismo; pero que lleva las de ganar porque
acierta en punto a la intencionalidad de la voluntad; si bien Levi-
nas la considera como puramente aislada y tambin en el fondo
como algo impersonalizable. Por este motivo, la distincin entre
la intencionalidad volitiva y la intelectual, entre alteridad y mis-
midad o entre diversidad y unidad, se toma en Levinas tajante
separacin y oposicin, casi incompatibilidad.
- Tambin es judo el carcter negativo de la teologa filosfi-
ca. El cual tambin est acentuado, aunque con sus propios ras-
gos, en la filosofa de Levinas. La negatividad de la teologa levi-
nasiana es coherente con el rechazo del primado de la teora, y en
consecuencia se reviste de caracteres existenciales, que en defin-
Introduccin a la filosofia de Lvinas
35
tiva son prcticos: es la apologa del testimonio que hace Levinas
a partir de De otro modo que ser o ms all de la esencia, y en
particular en De Dios que viene a la idea.
Tenemos que percatamos de que se da testimonio de algo que
no est presente ni puede estarlo; es decir, de algo que en s mis-
mo queda reservado, y es por tanto negativamente trascendente.
El testigo demanda entonces confianza y fe en su palabra, o en
sus obras; pero no proporciona experiencia ni conocimiento di-
recto alguno, sino que ms bien los veda. Para Levinas la nica
fuente del sentido no es la experiencia, sino, tanto o ms que ella,
la palabra. Adems, el valor de la palabra no remite slo a lo que
dice, a lo dicho en ella, sino a quin la dice, o sea, al decir de al-
guien. El testimonio es una clase de lenguaje que, cuando menos,
iguala la importancia del decir a la de lo dicho; pues la calidad del
testigo influye tanto como el contenido de su testimonio en el
valor de ste.
- Y finalmente es juda la contraposicin, madre de otras mu-
chas oposiciones, entre Atenas y Jerusaln, o entre la filosofa y la
Biblia, en especial el Antiguo Testamento. Este enfrentamiento
alienta el pensamiento de Levinas, y le mueve a sustituir la onto-
loga como filosofa de lo mismo, de la inmanencia, de la totali-
dad, el ser y la verdad; por una filosofa del otro, de la trascen-
dencia y la exterioridad, del bien, de la creacin, la revelacin y el
profetismo.
Muy concretamente, en El tiempo y el otro Levinas ensaya a
sustituir el griego concepto de causa, bsico en metafsica, por el
concepto de fecundidad; entendida como ms amplia que la cau-
salidad en tanto que no depende enteramente del agente de la
accin, sino que la fecundidad acontece como un premio sobre-
venido un tanto extrnsecamente a la misma. Adems, la causali-
dad remite al origen, mientras que la fecundidad al trmino. Por
eso Levinas contrapone Abraham a Ulises: "Al mito de Ulises,
que vuelve a Itaca, quisiramos oponer la historia de Abraham,
que abandona para siempre su patria por una tierra desconoci-
da"
1 7
. En suma, "no es segn la categora de causa, sino conforme
a la categora de padre como la libertad y el tiempo se realizan"
1 8
.
Descubriendo la existencia con Husseri y Heidegger, Vrin, Pars, 1969,191.
El tiempo y el otro, 136.
36
Juan A. Garca Gonzlez
Estas contraposiciones, se irn paulatinamente ampliando, o
desglosando, para enfrentar filosofa y profetismo, historia y es-
catologa, poltica y moral, ser y existente, lo mismo y lo otro,
gozo y deseo, dicho y decir, ontologa y metafsica, violencia y
paz, totalidad e infinito, etc.
Como ha reconocido el mismo Levinas, el gran inspirador su-
yo y portavoz de estos dilemas que a la metafsica occidental
plantea el pensamiento judo, fue Rosenzweig
1 9
: "En lo que a m
concierne, donde yo por primera vez he encontrado una crtica
radical de la totalidad ha sido en la filosofa de Franz Rosen-
zweig, que esencialmente es una discusin con Hegel (...) En
Rosenzweig hay un estallido de la totalidad y la apertura de una
va absolutamente distinta en la bsqueda de sentido"
20
. En el
prlogo a Totalidad e infinito Levinas reconoce que Rosenzweig
est demasiado presente en ese libro como para ser citado
21
.
b) El cristianismo:
Una aclaracin ahora sobre la posicin de Levinas acerca del
cristianismo, y sobre un punto de encuentro de su filosofa con l.
Levinas es un judo convencido. Pero adems, en cuanto que
filsofo, es capaz de justificar su primordial rechazo del cristia-
nismo: bsicamente por el misterio de la misericordia divina y del
perdn. En el cristianismo "a la eficacia de la obra sustituye la
magia de la fe; al Dios severo que reclama una humanidad capaz
de bien, se sobrepone una divinidad indulgente; y en esa medida,
segn Levinas, Dios ha amado el mal: ah est la ms escalo-
friante visin del cristianismo y la metafsica que corresponde a la
pasin. Lo decimos con infinito respeto (...) pero con un gran
espanto. Nuestro camino est en otra parte"
22
.
No obstante, en la segunda mitad de su vida Levinas muestra
una actitud, en sus opiniones, mucho ms cercana al cristianismo,
aun permaneciendo, en su vida, dentro de la ortodoxia de su reli-
gin juda. En este cambio influyeron los acontecimientos vividos
1887-1929. Su obra principal, La estrella de la redencin, se public en 1921.
Etica e infinito, 70-1.
2 1
Cfr. ed. cit 54.
22
Difcil libertad, 2
a
edicin corregida y aumentada, Le livre de poche, Pars, 1984,
142 y 168.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
37
en la segunda guerra mundial: su mujer y su hija se refugiaron en
un monasterio de las hermanas de S. Vicente Pal; y el propio
Levinas lleg a decir que "donde apareca una sotana, haba refu-
gio". Y este cambio explica su positiva acogida de la declaracin
Nostra aetate del concilio Vaticano II, su participacin en sesio-
nes de estudio realizadas en el Vaticano, o el que se refiera por
escrito a la obra filosfica del papa Juan Pablo II y viceversa;
pero adems, muy en particular, el episodio de 1968.
En ese ao se produce la asociacin que hace Levinas, en Un
Dios hombre?, entre la pasin de Jesucristo y su ideal tico de la
sustitucin, concepto que tambin presenta ese mismo ao de
1968 en la Revue philosophique de Louvain. Tan importante es
para Levinas este ltimo concepto que en torno a l gestar la
segunda gran obra de su produccin filosfica: De otro modo que
ser o ms all de la esencia; como lo confiesa el propio Levi-
nas
2 3
. Con la idea de sustitucin Levinas trata de destacar la im-
portancia de la accin moral, tomando por tal aqulla en la cual
uno sustituye a otro en la obtencin del bien de ste. Pero es en la
pasin de Jesucristo donde se produjo la genuina sustitucin:
Dios que expi nuestro pecado, "el descenso del Creador al nivel
de la criatura, la humillacin que se inflige al ser supremo"
24
.
Parece ser, entonces, que la interpretacin de la pasin de Cristo
sugiri a Levinas los nuevos y finales desarrollos de su filosofa.
c) Existencialismo y personalismo:
Aunque quiz no siempre se menciona el influjo del existen-
cialismo en el pensamiento de Levinas, aqu queremos hacerlo
expresamente por considerarlo de cierta importancia. Hay que
tener en cuenta la cantidad de escritos de Levinas que aluden a la
existencia, y mejor an al existente; particularmente en el perodo
inicial de su filosofa. Y es que el influjo de Kierkegaard en los
pensadores de su poca o que contribuyeron a su formacin, co-
mo Heidegger, Jaspers, Rosenzweig y otros, alcanza tambin de
lleno a Levinas, como ya lo hemos indicado. Lo que ocurre es
que la unidad del movimiento existencialista es muy cuestiona-
En la nota preliminar del libro, ed. cit, 42.
2 4
"Un Dios hombre?", en: W. AA.: Quin es Jesucristo!, Descle de Brouwer,
Pars, 1968,186.
38
Juan A. Garca Gonzlez
ble, y algunos de los autores citados se desmarcaron expresa-
mente de dicho movimiento. En lo que a Levinas respecta, hay
que decir que, aunque tan slo por un tiempo (concretamente el
perodo que culmina en las publicaciones de 1947, la dcada an-
terior a esa fecha), crey que la filosofa juda era una filosofa
existencial, defensora del individuo; y en esa precisa medida ca-
paz de hacer frente a la tradicin europea basada en el pensa-
miento griego, y anclada en la inmanencia, que termina por in-
cluirlo todo en una unidad total.
Y junto al existencialismo hay que mencionar tambin entre
las fuentes del pensamiento levinasiano al personalismo. Porque
desde 1933 Levinas se aparta un poco de la fenomenologa para
acercarse a los crculos personalistas. All, con Marcel o Wahl, y
en el mbito de la filosofa de Mounier, Buber o Ricoeur, Levinas
ir dando forma a un pensamiento que no se basa en el ser sino en
el hombre, si bien en el otro hombre.
Con todo, es conocida la discrepancia de Levinas y Buber,
pues segn nuestro autor la relacin entre el yo y el t es conside-
rada por Buber en trminos de reciprocidad. En cambio, para
Levinas, la irrupcin del otro en la propia subjetividad es com-
pletamente asimtrica; e impide, o toma ilegtima, torcida y des-
viada, la reflexin segn la cual yo soy otro para el otro. Porque
en esa pretendida reversin, o con esa simetra, lo que se hace es
esquivar la personal e indelegable asuncin de responsabilidades.
d) La literatura y los intelectuales franceses:
Un ltimo apunte para consignar el influjo que tuvo la literatu-
ra en el pensamiento de Levinas.
Inicialmente, porque su padre tena una librera en Kovno, y
desde pequeo Levinas se aficion a la lectura de los clsicos.
Particularmente Dostoievsky, cuya sentencia "todos somos res-
ponsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que todos"
ser repetida, y asumida taxativamente, por Levinas
25
; pero tam-
bin Tolstoi, Shakespeare, Moliere o Cervantes.
Despus hay que mencionar adems y en este contexto a
Blanchot, a quien Levinas dedica un libro en 1975; y a todo el
Cfr. Etica e infinito, 95-6.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
39
grupo de contemporneos con quienes se trata o dialoga Levinas,
como Sartre, Derrida, Blondel, Levy-Bruhl, Proust, Bloch, etc.
Mencin sta que me permite un comentario del que quiero dejar
constancia.
Yo dira que buena parte de la filosofa de Levinas, y en parti-
cular de su presentacin, no procede de su inspiracin propia,
sino de la fuerza del entorno. Por ejemplo, Levinas vive en ciertos
momentos en los que la fama acadmica la tiene Heidegger: pues
el respeto que le tendr Levinas ms se debe a una adaptacin a
esta circunstancia que a una conviccin propia. Lo mismo dira
de su relacin con Derrida, Merleau-Ponty y otros postfenome-
nlogos, concretada en su dedicacin a temas como la irraciona-
lidad, la sensibilidad, el cuerpo y el deseo, el lenguaje, el decir y
lo dicho, etc.
Por ejemplo, los anlisis que hace Levinas sobre la nusea,
que pudieran parecer anlogos a los de la famosa obra de Sartre,
dicen en cambio cosas completamente distintas que l. Y los que
hace sobre el ser y la nada, que pudieran parecemos parejos a los
que Heidegger hace en Qu es metafsica respecto de la angustia,
a Levinas le sugieren ms bien hablar de la evasin, porque est
pensando en trminos completamente distintos a los heideggeria-
nos. Los franceses gustan de citarse entre s, y de acudir a los
mismos tpicos, aunque lo que uno y otro dicen al respecto sea
completamente distinto. Y ese chauvinismo, en el que tambin
incurre Levinas, explica, como digo, buena parte de la temtica o
de las referencias de Levinas, que incluso ocultan, aparentemente,
sus propios y especficos intereses.
A todo ello habra que aadir adems los giros lingsticos,
pues es un hecho el que Levinas escribe con ciertas cualidades
literarias, caracterstica propia tambin del modo de hacer filoso-
fa en la Francia que le toc vivir. Este es otro factor que puede
desviar al lector acerca de cul es estrictamente el pensamiento
levinasiano: pues con frecuencia Levinas recurre a ejemplos y
recursos retricos propios del existencialismo y de la postfeno-
menologa francesa, y que gozaron de cierta moda en su mo-
mento; pero que pudieran resultar engaosos en cuanto a su ver-
dadero fondo y contenido.
m
EVOLUCIN DE LA FILOSOFA DE LEVINAS
Jean Luc Manon, en el prlogo al libro de Graciano Gonzlez
R. Arnaiz sobre Levinas
1
, distingue tres etapas en la evolucin del
pensamiento de Levinas, en una distincin que ya es ciertamente
habitual
2
. Configurando esas tres etapas se apreciaran tres ruptu-
ras en el pensamiento de Levinas o, si se prefiere, tres descubri-
mientos suyos.
- La primera etapa abarcara de 1930 a 1 949; es decir, el pe-
rodo comprendido entre las dos obras de Levinas consagradas a
la fenomenologa alemana: su tesis doctoral sobre Husserl, y el
libro Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, inclu-
yendo adems otras dos obras: El tiempo y el otro y De la exis-
tencia al existente publicadas en 1947. En este perodo se fragua-
ra la ruptura de Levinas con Husserl, ruptura que obedece al
descubrimiento del rostro ajeno.
La fenomenologa husserliana haba rectificado al precedente
idealismo alemn en un punto concreto: la conciencia no es con-
ciencia de s, como lo dijo Hegel en su Fenomenologa del esp-
ritu, sino conciencia de objetos. Pero esos objetos, propiamente,
son los objetos intelectuales: el noema correspondiente a la noe-
sis. Por eso Max Scheler, Ricoeur y Heidegger, cada uno a su
manera, haban intentado corregir a Husserl mostrando las di-
mensiones sentimentales, volitivas y prcticas de la conciencia:
ampliando as la fenomenologa, y dirigindola hacia la tica, la
accin prctica y la tcnica, respectivamente. Algo de eso co-
menta Levinas en su tesis doctoral; en cambio, l mismo intentar
tambin ampliar la idealista fenomenologa husserliana, rodeada
Levinas: humanismo y tica. Cincel, Madrid 1988; 11-7.
2
Antes la haba utilizado Vzquez Moro en El discurso sobre Dios en la obra de
Levinas, UPCM Madrid, 1982, 8-9. Y luego la usa tambin Jorge Pea en su estudio
Levinas: el olvido del otro, 1.
42
Juan A. Garca Gonzlez
de problemas en punto a la intersubjetividad, con la atencin al
rostro humano, que nos enva a alguien trascendente a la concien-
cia intencional e independiente de ella. Se ofrece as una alterna-
tiva a la apresentacin analgica de la quinta de las Meditaciones
cartesianas de Husserl.
- La segunda etapa se extendera desde 1 951 , ao en que Le-
vinas publica Es fundamental la ontologal, a 1974, en que apa-
rece De otro modo que ser o ms all de la esencia, incluyendo
muy particularmente Totalidad e infinito de 1 961 , pero tambin
Humanismo del otro hombre de 1972 y las dos primeras obras
consagradas al estudio del pensamiento judo: Difcil libertad de
1963 y Cuatro lecturas talmdicas de 1968. Este sera el perodo
en el que Levinas rompe con Heidegger, al descubrir que la exi-
gencia tica es ms esencial, ms fundamental para el ser huma-
no, que la instancia ontolgica.
La bsqueda o la propuesta heideggeriana de una existencia
autntica, basada en el ser y su verdad, le parece a Levinas
egosta: un empeo en la autoafirmacin del propio yo. Frente a
l, el rostro del otro tiene su propia exigencia: no le matars. El
olvido del otro es ms grave que el olvido del ser, y torna ms
inautntica que ste la existencia personal. La diferencia yo-otro
es, al fin y a la postre, ms radical que la diferencia ser-ente; y a
mostrarlo se dirige Levinas al replantear sta como la diferencia
existir-existente (il-y-a frente a la hipstasis personal, o el sujeto).
Me parece evidente el paralelo que hay entre oponer a la au-
toafirmacin del yo el no matars, y la oposicin entre el xito
heideggeriano en la universidad y el cautiverio levinasiano, o el
genocidio de los judos, durante la segunda guerra mundial. Aqu
sostenemos que la conexin entre Heidegger y Levinas no es de
influjo, sino de separacin y radical diferencia, casi de oposicin.
- La tercera y final etapa se correspondera con los ltimos
aos de la produccin levinasiana, que discurren entre 1976, ao
en que Levinas se jubila y al que corresponde Dios, la muerte y el
tiempo, y 1 991 , en que aparece la ltima obra importante de Le-
vinas: Entre nosotros, ensayos para pensar al otro. Los opscu-
los posteriores son ciertamente pequeos ensayos sin demasiada
importancia en orden a la trayectoria intelectual de Levinas.
En estos aos Levinas publica mucho, y en particular obras
como Etica e infinito (1 982) y Fuera del sujeto (1 987); pero,
Introduccin a la filosofia de Lvinas
43
sobre todo, De Dios que viene a la idea (1982) y Trascendencia e
inteligibilidad (1 984). Estas seran las obras ms significativas de
esta tercera fase, que obedece al descubrimiento de Dios, de un
Dios no metafsico, y que constituira la etapa teolgica del pen-
samiento levinasiano.
En esta etapa Levinas intentara desprenderse de la metafsica
para alcanzar un plano de consideracin exclusivamente tico, y
desde l otro propiamente teolgico. Semejante intento estara
apoyado en los estudios sobre el judaismo, con su Dios innom-
brable y su teologa negativa, llevados a trmino por Levinas. Y
culminara en el logro de un lenguaje desgajado de la lgica y la
metafsica, para formular una teologa sustentada en la tica, no
en la ontologa; y en la que Dios no fuera ya nunca ms el ens
perfectissimum, fundamento causal de la onto-teologa tradicio-
nal. En esta poca Levinas se abrira por primera vez a la conside-
racin del amor de benevolencia, pues elevada sobre el ser la
tica alcanza el amor: "Dios, sin el ser, se da como amor"
3
.
Pues bien, esta divisin de etapas es muy tpica, y contiene un
fondo, y muchos datos, de verdad; pero, si se miran con atencin
los hechos de la biografa intelectual de Levinas, no es en modo
alguno exacta. Y es progresivamente ms inexacta a medida que
avanzamos en las etapas mencionadas. Las evaluar somera-
mente, anticipando mi disconformidad con esta divisin de eta-
pas.
La primera ruptura, la emancipacin de Levinas respecto de
Husserl, se puede conceder en la medida en que el rostro humano
es algo ms que un fenmeno, y es quizs un tanto enigmtico.
Pero yo entiendo que tal ruptura, en la medida en que lo sea,
acontece desde un primer momento, desde la publicacin de la
tesis doctoral de Levinas sobre la Teora de la intuicin en la
fenomenologa de Husserl en 1930. Levinas no necesit dieci-
nueve aos para detectar las limitaciones del proceder fenome-
nolgico, o la aportacin que l quera hacerle: la atencin al fe-
nmeno del rostro. Ciertamente, el rostro ajeno no slo es enig-
mtico, sino adems un fenmeno patente; y lo que patentiza es
que manifiestamente no existo yo slo: la existencia de los otros.
Adems, El tiempo y el otro, obra en la que Levinas intenta ya ir
3
MARION, J. L.: Prlogo indicado, 17.
44
Juan A. Garca Gonzlez
ms all del rostro, data de 1946-7, fecha anterior a la que se pro-
pone como final de esta primera etapa.
La segunda ruptura, la ruptura con Heidegger, yo entiendo que
se produce ya en 1 933, cuando ocurren los incidentes polticos de
Heidegger. Insisto en que Levinas no es en modo alguno heide-
ggeriano. Y la formulacin terica expresa de sus diferencias con
Heidegger se corresponde, en todo caso, con el contenido terico
de Totalidad e infinito; sta es la antropologa, de corte no subje-
tivista, que ha de reemplazar a la antropologa ontolgicamente
sustentada de Ser y tiempo. Englobar en este perodo tambin el
libro De otro modo que ser o ms all de la esencia es no haber
distinguido lo suficiente esas dos grandes obras de Levinas, sepa-
radas entre s por trece aos y por notables diferencias temticas.
Por todo esto, yo considero muy problemtica esta segunda etapa
del filosofar de Levinas.
Y en cuanto a la tercera ruptura, an es ms problemtica que
la segunda. A mi juicio se apoya en la idea de lo mucho que
afect a Levinas la crtica de Derrida a su planteamiento, apareci-
da en los aos 1964 y 1967; y tambin en la sobrevaloracin de la
importancia del libro De Dios que viene a la idea, sobrevalora-
cin que no considera que ese libro es una mera recopilacin de
trabajos publicados previamente (entre los aos 1 973, antes de la
jubilacin de Levinas, y 1981); y sobrevaloracin que no atiende
a que el contenido de ese libro poco aade, por no decir nada, a lo
ya expuesto por Levinas en De otro modo que ser o ms all de
la esencia, particularmente en su captulo quinto, titulado Subjeti-
vidad e infinito. No hay otra fase teolgica en el pensamiento de
Levinas.
Por otro lado, la pretensin de un lenguaje no ontolgico es en
cierto modo reconocida por el propio Levinas: "El lenguaje on-
tolgico que todava usa "Totalidad e infinito" para evitar la sig-
nificacin puramente psicolgica de los anlisis propuestos, es
evitado de ahora en adelante. Y los anlisis mismos remiten no a
la experiencia donde un sujeto tematiza siempre lo que l iguala a
s mismo, sino a la trascendencia donde responde de lo que sus
intenciones no han medido"
4
.
4
Difcil libertad, 379.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
45
Pero Levinas dice esto en ya 1 963; y adems debe apreciarse
que un lenguaje no metafsico no es nada raro, ni se constituye
por palabras hasta ahora inexistentes; sino que, por ejemplo, una
forma privilegiada de ese nuevo lenguaje es el testimonio, en
tanto que remite a lo que nos escapa y no a nuestra propia expe-
riencia. Pero el tema del testimonio es uno de los constitutivos de
De otro modo que ser o ms all de la esencia, no slo de De
Dios que viene a la idea; y se relaciona con los restantes tpicos
de aquella obra. Y tampoco el acudir a estos tpicos obedece a la
crtica extema de Derrida, sino a la evolucin interna propia del
pensamiento de Levinas.
Como estar claro ya, no estoy enteramente de acuerdo con
esta divisin de etapas, sumamente imprecisa y que no termina de
entender el desarrollo terico de Levinas.
En cambio, yo creo que si representamos la trayectoria biogr-
fica de Levinas con una lnea recta, habra que dividirla en cinco
segmentos para sealar las fases de su pensamiento; y de ellos
slo tres resultarn significativos: las tres etapas de la evolucin
de su filosofa, que coinciden con las tres distintas estancias pari-
sinas de Levinas.
1. Las tres etapas del pensamiento de Levinas
Los mencionados segmentos son stos:
1. La etapa de la formacin filosfica de Levinas, la de su
primera estancia en Pars, con la breve visita a Friburgo. Se ex-
tiende, por tanto, desde 1928-9 hasta 1940, ao en que cae prisio-
nero de guerra; pudindose ampliar a lo sumo hasta 1945-6, en
que termina su cautiverio. En esta etapa Levinas bebe en la fe-
nomenologa, el existencialismo, el personalismo y el judaismo, y
slo publica su tesis doctoral y algunos artculos de juventud,
como tales considerados por l mismo. La formacin filosfica
de Levinas equivale, en mi opinin, a su toma de postura respecto
de la fenomenologa, simbolizada en el descubrimiento del rostro
ajeno. Y a tal descubrimiento ayuda lo suyo el balance levinasia-
no acerca del existencialismo: hay que rescatar (de su olvido en el
inmanentismo de la filosofa moderna, y particularmente en el
46
Juan A. Garca Gonzlez
racionalismo e idealismo) la importancia y singularidad de la
existencia personal.
2. La etapa de la primera gran obra, que abarca su estancia
parisina tras la guerra; desde 1946-7, curso en el que imparte sus
conferencias sobre El tiempo y el otro, hasta 1961 en que publica
Totalidad e infinito. En estos aos publica tambin De la existen-
cia al existente (1 947) y Descubriendo la existencia con Husserl
y Heidegger (1 949); pero principalmente son los aos en que se
gesta la antropologa levinasiana, como un intento de ir ms all
del rostro (as se titula el captulo cuarto de Totalidad e infinito;
que, dicho sea de paso, reproduce con una ms amplia formula-
cin las ideas que Levinas haba ya anticipado en El tiempo y el
otro). La antropologa moderna se ha centrado en el yo, en su
constitucin y poder activo; pero Levinas nos sugiere hacer otra
antropologa, en la que abandonemos el subjetivismo y activismo
del yo, y otorguemos a los otros el lugar que les corresponde;
incluso en orden a la constitucin, ahora pasiva, de la propia
subjetividad.
- Ahora vienen, y como un parntesis en la trayectoria inte-
lectual de Levinas, los aos de Poitiers (1 961 -1 967). Levinas
comienza en ellos a dedicarse profesionalmente a la filosofa,
pero no aade nada de especial relieve a su pensamiento; en par-
te, como si con Totalidad e infinito ya hubiera acabado su obra:
una antropologa no subjetivista, en la que el hombre es constitu-
do por y desde los otros. Si acaso podramos mencionar la elabo-
racin de la nocin de huella (en 1963 publica el artculo La hue-
lla del otro, que luego recoger en Humanismo del otro hombre),
como una referencia al otro no cerrada sino abierta, no apropiada
en la inmanencia sino dirigida a la trascendencia. Derrida ha he-
cho luego algn uso de esa nocin y otras parecidas para caracte-
rizar su idea de diferencia. Pero en estos aos lo que realmente
destaca es la dedicacin levinasiana al pensamiento judo, con la
publicacin de dos obras: Difcil libertad. Ensayos sobre el ju-
daismo en 1 963, y Cuatro lecturas talmdicas, que aparecer en
1968.
3. La etapa de la segunda gran obra, que se extiende desde
1967, ao en que Levinas se traslada definitivamente a Pars por-
que es nombrado profesor en la universidad de Pars-Nanterre, o
1968, ao en que participa en la Semana de intelectuales catli-
Introduccin a la filosofia de Lvinas
47
eos y ao en que elabora su importante concepto de sustitucin;
hasta 1973 en que se traslada a la ctedra de La Sorbona-Pars IV,
1974 en que publica su segunda gran obra: De otro modo que
ser o ms all de la esencia. En estos aos se produce la transi-
cin de la antropologa a la tica levinasiana, tal y como aqu la
entendemos. Bsicamente consiste en que el inters por el hom-
bre no debe conducimos a la antropologa, ni siquiera a una nue-
va que destaque la importancia de los otros en la constitucin de
uno mismo; porque sa es una actitud terica y centrada en el
propio yo. No basta una consideracin pasiva de la propia subje-
tividad, sino que hay que olvidarse de ella en beneficio de los
otros. El inters por el nombre no conduce a una nueva antropo-
loga, sino que debe dar lugar a la accin tica, en la que nos
preocupemos efectiva y realmente por el prjimo, y tomemos un
papel preponderante en su vida hasta sustituirle en la atencin de
sus necesidades: "Heme aqu, hacer algo por otro, dar: eso es ser
espritu humano"
5
. En 1972 ya lo haba dicho: Humanismo del
otro hombre. Y as, con una vida prctica de dedicacin a los
dems seremos testigos de Dios y le daremos la gloria que se
merece. Ms all del ser, o de otro modo que el ser, est el bien
de que el hombre es capaz si se olvida de s, y la gloria que en-
tonces le da a Dios. Explcitamente dicho por Levinas: "La gloria
de Dios, eso es lo de otro modo que ser"
6
.
-Finalmente llegan los aos terminales, que son los postreros
a la publicacin de De otro modo que ser o ms all de la esen-
cia, y que se inician en 1976 con la jubilacin, o el abandono de
la docencia regular. Son aos de reconocimiento ajeno: invitacio-
nes a congresos, entrevistas, colaboracin en obras colectivas,
edicin de conjuntos de artculos ante el prestigio y las facilidades
editoriales, etc.; pero sin innovacin ni aadidos notables a su
pensamiento.
En estos aos an cabra distinguir por un lado los doce prime-
ros (de 1975 a 1987) que son aos con alguna dedicacin docente
y muy prolficos, pues en ellos publica multitud de artculos y los
siguientes libros: Sobre Blanchot en 1 975; Dios, la muerte y el
tiempo, que incluye los cursos de 1976; Nombres propios en
Etica e infinito, 91.
Etica e infinito, 103.
48
Juan A. Garca Gonzlez
1976; De lo sagrado a lo santo, cinco nuevas lecturas talmdicas
en 1977; De Dios que viene a la idea, Etica e infinito y El ms
all del versculo, lecturas y discursos talmdicos, todos en 1982;
Trascendencia e inteligibilidad en 1984; y Fuera del sujeto en
1987. Y de otra parte los ocho ltimos aos que van desde 1988
hasta su muerte en la Navidad de 1 995; perodo sin ninguna acti-
vidad docente y de menor produccin literaria, pues slo publica
A la hora de las naciones en 1988 y Entre nosotros, ensayos para
pensar al otro en 1 991 , a los que se aaden los opsculos Impre-
vistos de la historia y La intriga del infinito editados en 1994,
junto con unos pocos artculos. Nuevas lecturas talmdicas es
una obra postuma aparecida en 1996.
En suma proponemos tres etapas significativas en la evolucin
del pensamiento de Levinas: el descubrimiento del otro, que se
nos muestra en su rostro, la formulacin de una nueva antropolo-
ga que atienda a la constitucin de la propia subjetividad desde
los otros, y la propuesta de primaca, si no exclusividad, de la
accin tica para con los otros, con su teolgico referente final: el
Otro de quien damos testimonio con el comportamiento tica-
mente altruista. Entre las tres etapas una progresiva radicalizacin
o profundizacin en aquello que conlleva el descubrimiento del
rostro ajeno, y que es el meollo de la filosofa levinasiana: el pri-
mado del otro.
IV
En este captulo vamos a examinar la formacin de la filosofa
de Lvinas. Su emergencia desde la fenomenologa husserliana y
un incipiente personalismo, hasta la primera gran obra que nos
presenta el pensamiento original de Lvinas, y que entiendo es El
tiempo y el otro, que data del curso 1946-7.
1. La primera etapa de la filosofa levinasiana
Considero que la primera etapa de la filosofa de Lvinas, que
dira que es la etapa de su formacin filosfica, se corresponde
prcticamente con su primera estancia en Pars, previa su breve
visita a Friburgo durante el curso de 1928-29. Se extiende, por
tanto, desde esta fecha hasta 1946, ao en que termina el cautive-
rio que padeci durante la segunda guerra mundial. Precisamente
el curso siguiente, 1946-47, imparte en el "Colegio de filosofa"
de J. Wahl sus famosas conferencias sobre El tiempo y el otro,
luego publicadas como el que decimos es su primer gran libro. A
parte de l, en esta etapa primeriza Lvinas slo publica su tesis
doctoral y una docena de artculos de juventud, como tales consi-
derados por l mismo. Notable quizs su ensayo De la evasin,
tambin editado posteriormente como libro; al que habra que
aadir finalmente su libro De la existencia al existente, editado en
1947 pero escrito durante los aos de su cautividad.
En esta primera etapa, Lvinas bebe en la fenomenologa, el
existencialismo, el personalismo y el judaismo.
El suelo de la filosofa de Lvinas es la fenomenologa. Pues,
efectivamente, en 1929 publica su primer artculo, en la Revue
philosophique de la France et de V tranger, titulado "Sobre las
Ideas de Husserl". Tras l, en 1930, publica su tesis doctoral Teo-
LVINAS 1929-1947
50
Juan A. Garca Gonzlez
ra de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, premiada por
el "Institut de France". Y al ao siguiente traduce al francs, junto
con Pfeiffer, las Meditaciones cartesianas de Husserl; y publica
su segundo artculo, en la Revue dAllemagne et de pays de lan-
gue allemande, consagrado a Friburgo, "Husserl y la fenomeno-
loga".
Adems, al comienzo de su filosofa, Levinas se nutre tambin
del personalismo. Ya que desde 1933 se acerca a los crculos
personalistas: comienza asistiendo todos los sbados a las reunio-
nes filosficas en casa de Marcel; y es uno de los primeros cola-
boradores de la revista Esprit, fundada por Mounier. En ella pu-
blica, en 1934, "Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitle-
rismo"; aunque una colaboracin ms estrecha con esta revista
tendr que esperar hasta los aos 60.
Finalmente hay que sealar, en esta inicial etapa de la filosofa
levinasiana, el influjo del existencialismo, al que tambin escucha
en esta primera poca; y del judaismo, pues entra en contacto con
la "Escuela Normal" de la "Alianza Israelita Universal" de Pars,
que ms tarde dirigir; y lee a Rosenzweig, de quien llegar a
decir, en el prlogo a Totalidad e infinito, que est demasiado
presente en ese libro como para ser citado
1
.
La razn de estos ltimos influjos es que la totalizacin hege-
liana del saber y de la realidad, a juicio de Levinas, no ensancha
sino que recorta la subjetividad humana tomando imposible su
deseo de infinito. El cual, como hemos dicho, es inagotable, in-
saturable por ningn todo; y adems trascendente, pues anhela
llegar ms all de s mismo. Y, por otro lado, esa totalizacin va
contra la persona, por cuanto anula su individualidad sumindola
en una entidad omniabarcante e impersonal. Aqu apreciamos un
cierto influjo del existencialismo e individualismo kierkegaardia-
nos. Pero tambin de la filosofa juda, porque durante la dcada
que culmina en su cautiverio, Levinas barruntaba que el pensa-
miento judo era una filosofa existencial, orientada a destacar la
importancia del individuo; y en esa precisa medida capaz de ha-
cer frente a la tradicin filosfica europea nacida del pensamiento
griego, la cual est sumida en la inmanencia y conduce al mo-
nismo, por incluirlo todo en una annima unidad englobante.
Cfr. Totalidad e infinito, 54.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
51
La formacin filosfica de Levinas a partir de estas lneas de
influencia equivale a su toma de postura respecto de la fenome-
nologa: la fenomenologa es limitada en el mbito de la inter-
subjetividad. Dicha toma de postura encuentra un smbolo en el
descubrimiento del rostro ajeno. Descubrimiento que no es algo
abrupto e inesperado, sino que en l culminan los influjos men-
cionados en los prrafos anteriores. Y en particular la postura
levinasiana acerca del existencialismo.
2. La ampliacin de la fenomenologa hacia la intersubjetivi-
dad
Este aprecio por el individuo mueve a Levinas a sugerir una
ampliacin de la fenomenologa; pues, a su juicio, sta es una
filosofa excesivamente terica, individualista y alejada de la
existencia concreta de las personas.
Pero la fenomenologa no se queda corta slo en orden a la
existencia real y plena de la persona, sino que, por esa misma
cortedad, no puede acceder correctamente al mbito de la plurali-
dad de personas y de la sociedad. En punto a la intersubjetividad
la fenomenologa est rodeada de problemas: concretamente la
apresentacin analgica de la quinta de las Meditaciones carte-
sianas de Husserl; o, dicho llanamente, la necesidad de transitar
desde el yo hacia los otros yoes. Levinas discutir, por as decirlo,
la empatia como peculiar va de acceso desde la interioridad del
yo al conocimiento de los dems.
Para su ampliacin de la fenomenologa, Levinas llama la
atencin sobre el rostro humano, que es un singular fenmeno
por cuanto nos enva al prjimo; es decir, a alguien manifiesta-
mente trascendente a la conciencia intencional, y obviamente
independiente de ella. El rostro tiene un sentido en propio, des-
vinculado del yo, o al margen de su manifestacin fenomnica;
por eso, para Levinas, el rostro tiene algo de enigma tanto como
de fenmeno.
De todas las maneras, el descubrimiento levinasiano del ros-
tro, y en particular del rostro ajeno, tiene, en mi opinin, una g-
nesis concreta en el estudio de la nocin fenomenolgica del
52
Juan A. Garca Gonzlez
tiempo; y en el paso que Lvinas sugiere desde esa nocin hasta
el sujeto cognoscente en su individualidad y aislamiento. En lugar
de la segunda reduccin husserliana, que transita desde el fen-
meno hasta el ego trascendental, Lvinas propone abrirnos al
tiempo real en el que el yo deja de ser un ego trascendental y so-
lipsista, para abrirse a la exterioridad y a la alteridad, tambin y
muy concretamente la de los dems.
Examinemos, por tanto, la cuestin del tiempo fenomenolgi-
co.
3. La cuestin del tiempo y el yo
Una de las discusiones abiertas por Husserl con su fenome-
nologa es la relativa al papel del tiempo en la conciencia, y en la
constitucin de la humana subjetividad. Husserl plantea esta
cuestin explcitamente en sus Lecciones sobre la fenomenologa
de la conciencia interna del tiempo, impartidas entre los cursos
de 1905 a 1910, y publicadas por Heidegger en 1 928, el ao de la
jubilacin acadmica de Husserl y un ao posterior a la aparicin
de Ser y tiempo.
En estas lecciones Husserl esboza su nocin de presentifica-
cin. El tiempo de la conciencia fenomenolgica no es el tiempo
isocrnico del reloj. Porque ste es un tiempo homogneo e inde-
finido; y contiene un presente puntual, reducido al instante actual;
el cual, segn ocurre, acaba y deja de ser, cediendo el paso al
instante siguiente. Pero el tiempo de la conciencia es un tiempo
configurado por la presencia, es decir, que tiene un presente dila-
tado mediante la retencin del pasado simultnea con su proten-
sin hacia el futuro. Esta dilatacin del presente es la que permite,
con todo rigor, el fenmeno, la manifestacin noemtica. Sin
presentificacin del noema no cabe la conciencia intencional.
Esta nocin husserliana de presentificacin constituye una
cierta contestacin a la nocin de temporacin heideggeriana, y a
la discusin de la preeminencia del presente en la dialctica he-
geliana que Heidegger mantiene en el pargrafo 82, al final de
Ser y tiempo. Pues, para Heidegger, la dialctica hegeliana aspira
a un presente total y eterno, que disloca el curso real del tiempo,
Introduccin a la filosofia de Lvinas
5 3
impidiendo en particular el futuro. Frente a esa hiprbole del pre-
sente, Heidegger propone el k-stasis temporal: la temporacin
como curso efectivo del tiempo en el que se entretejen presente,
pasado y futuro. Pero, para Husserl, ni el eterno presente de la
sntesis, ni el verbal temporear del transcurso del tiempo, sino la
presentificacin que da lugar al fenmeno.
Pues decimos que esta discusin
2
es tambin el punto de parti-
da ms preciso de la meditacin que inicia la filosofa propia y
original de Levinas; la cual se encuentra en las pginas finales de
su mencionada obra De la existencia al existente. Levinas obser-
va all que en el tiempo de la conciencia fenomenolgica el yo
est encadenado a s mismo, es decir, no sale de s mismo. O ms
bien sale, y al trmino con lo que se vuelve a encontrar es consigo
mismo. La prevalencia del presente en ese tiempo, que ha gene-
rado las discusiones apuntadas, es interpretada entonces por Le-
vinas como indicativa de la mera posicin del yo, de su realidad
actual. Y entonces el curso del tiempo, a dnde conduce al yo?
A volverse a encontrar consigo mismo; tal vez modificado, cam-
biado o enriquecido, y en todo caso ms viejo, pues el tiempo
pasa; pero sigue siendo l y slo l, o l solo. La soledad del yo,
el yo que no puede librarse de s mismo como uno no puede li-
brarse de su sombra, esto es lo que el curso del tiempo, desde el
momento privilegiado del presente, pone de manifiesto.
Para que se aprecie el contraste con la concepcin fenomeno-
lgica de la temporalidad, Levinas apela al proceso de la fecundi-
dad. Al trmino de este proceso nace el hijo, que es otro ser dis-
tinto que el padre; y que lo es no slo por el poder o la accin del
padre, sino por un tercer ser, otro tambin distinto del padre y del
hijo, que es la madre. En virtud de su fecundidad el yo, al cabo
del tiempo, no se encuentra ya slo consigo mismo, es decir, no
se encuentra solo, puesto que tiene al hijo. Pero para ser fecundo
En ella han intervenido Derrida y Polo cada uno a su manera. Pues Derrida reconoce
haber forjado, al leer a Husserl (Cfr. La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989, 280. Donde alude a la obra Introduccin al origen de la geometra), la nocin de
temporizacin que caracteriza su diferancia en la dimensin que tiene de rechazo de la
presencia, o de retraso respecto de ella Y Polo propone su idea de la abstraccin, en
cuanto que articulacin del tiempo desde el presente de la conciencia (cfr. Curso de teora
del conocimiento, Tomo II, Eunsa Pamplona, 1985, leccin 11), como una rectificacin a
la nocin husserliana de presentificacin: la presencia propiamente es presencia mental;
la cual se constituye, segn Polo, en lmite de la operatividad intelectual.
5 4
Juan A. Garca Gonzlez
el yo solo, o slo el yo, no bastan. La necesidad de otro que tiene
el yo para ser fecundo abre el tiempo real, no el de la conciencia
intencional. De manera que el tiempo real es aqul para el que el
yo solo no basta; y es as como rigurosamente se descubre -sta
es la rectificacin levinasiana de la fenomenologa- el mbito de
la intersubjetividad.
4. La metafsica heideggeriana, los otros y lo otro
En la consideracin del tiempo, por tanto, Lvinas ha remitido
el dato fenomenolgico al sujeto observador; es decir, ha referido
el ser al existente. Para Lvinas es preciso pasar del annimo hay,
ese il-y-a que Lvinas ley en Blanchot y nos recuerda al es gibt
heideggeriano, a la hipstasis personal. Despus de la reduccin
fenomenolgica no viene otra trascendental que accede a un yo
puro, sino ms bien una ampliacin de la fenomenologa, o su
reconduccin al sujeto real del conocimiento, que es el existente
personal.
Desde este planteamiento, la prosecucin de la fenomenologa
que Heidegger emprende se juzga encaminada por derroteros
equivocados. Porque la pretensin heideggeriana de una existen-
cia autntica, basada en el ser y su manifestacin veritativa, le
parece a Lvinas subjetivista y egocentrista: el intento de autoa-
firmacin del propio yo. Una opinin, como hemos hecho notar,
no exenta de connotaciones vitales, referentes al socialismo na-
cional alemn con el que Heidegger coquete. Frente al yo, el
rostro del otro tiene su propia exigencia: no le matars; recorde-
mos el exterminio de los judos que el propio Lvinas padeci.
Pero entonces, el olvido de los otros es ms grave que el olvido
del ser, y toma ms inautntica que ste la existencia personal. La
tica debe anteceder a la metafsica. La diferencia yo-otro es ms
radical que la diferencia ser-ente; y por eso Lvinas reformula la
diferencia ontolgica heideggeriana como la diferencia existir-
existente: el impersonal il-y-a frente a la hipstasis personal, o el
sujeto real y concreto. Esta modificacin, o el trnsito entre am-
bos trminos, es analizada por Lvinas en su libro, escrito en
cautividad, De la existencia al existente.
Introduccin a la filosofia de Lvinas 55
Decimos que Levinas muda la diferencia ontolgica heidegge-
riana en otra que distingue el existir y el existente, y que no est
referida al ser en general, tema de la metafsica, sino al ser perso-
nal. Porque el ser en cuanto ser de la metafsica no es, para Levi-
nas, asunto de inters, objeto de bsqueda terica y de funda-
mentales preguntas, como lo es para Heidegger; sino ms bien el
existir sin existente, es decir, el annimo hay al que se encuentra
arrojado el ser humano en su originaria soledad. En esa medida es
expresin de aislamiento y pobreza, de abandono y desamparo
dir Levinas; situacin en la que queda el hombre separado de los
dems, o al margen de ellos. Tambin la describe Levinas como
una vigilia inesquivable, o como el insomnio: una acusacin muy
suya dirigida hacia la actividad terica o contemplativa de la me-
tafsica. Parece que alguna de estas ideas las ley Levinas en
Blanchot. El ser en cuanto ser no es tema de bsqueda ni interro-
gacin, sino cuestin de fuga y evasin: algo de lo que hay que
escapar; y por eso Levinas dedica una de las obras de esta poca
{De la evasin) a esta cuestin. Fuera del mbito del ser imperso-
nal nos encontramos con los dems; el propio yo no debe dirigir-
se y referirse al ser, sino a los otros. Esta es la correcta prosecu-
cin de la fenomenologa que Levinas nos intenta proponer.
La fenomenologa, en suma, debe ampliarse tambin en orden
a recabar la importancia de los dems; y de cuanto trasciende a la
conciencia intencional. Porque el tiempo real no slo saca al yo
de s mismo y le pone en contacto con los dems, sino que, ms
en general, le muestra el mbito de la alteridad. No slo la alteri-
dad de los otros, sino la de todo lo otro: lo que desborda al yo y
escapa a su poder, a las virtualidades de su accin. En esta lnea
descubre Levinas el mbito de lo trascendente: particularmente la
accin tica y el testimonio que ella implica, como dir en obras
posteriores.
El testimonio, por ejemplo, es un fenmeno que, inicialmente,
no encuentra su completo sentido en s mismo, sino en aquello a
lo que remite: lo que se testifica. Pero, adems y sobre todo, en la
persona que lo garantiza: en quien da fe. El sentido del testimonio
radica ms en quien lo dice y su decirlo, que en el mensaje dicho.
As entendido el testimonio escapa a la experiencia subjetiva y a
los actos donadores de sentido de la fenomenologa. Y as se
aprecia en el testimonio el mbito de lo trascendente; el nico en
56
Juan A. Garca Gonzlez
el cual los dems tienen una cabida en propio, y no un sentido
analgico prestado, o un acceso por mera simpata o empatia.
5. El rostro ajeno como descubrimiento de la alteridad
Pues bien, la existencia de los otros tiene una expresin cuasi
fenomenolgica: el rostro ajeno; el ms claro indicio de que no
estoy yo slo, o de que hay alguien adems de m. La filosofa de
Levinas continuar a partir de aqu intentando ir ms all del
rostro. Tal se titula, en efecto, el captulo cuarto de Totalidad e
infinito, que recoge y amplia los planteamientos esbozados en El
tiempo y el otro: la formulacin de una antropologa no subjen-
vista; en la que el yo no es constituido desde s mismo y para s
mismo, sino desde los otros y para ellos.
Porque el rostro no es slo un fenmeno, sino que tiene algo
de enigmtico, como hemos dicho. Porque Levinas cree que el
rostro de los otros es susceptible s de una fenomenologa; pero
una tal, que quizs lleve a romper con la misma idea de la feno-
menologa. Y por eso, cuando Levinas cuestiona el carcter fe-
nomenologa), o tambin enigmtico del rostro, no lo hace en
cuanto patente fenmeno que es, sino por dos razones principa-
les: para evitar el subjetivismo al que parece arrastrar la fenome-
nologa; y para subrayar la superioridad de la accin tica res-
pecto de la actividad terica. Y, en consecuencia, Levinas transi-
ta, de entrada, desde el rostro ajeno al discurso; y luego, desde el
discurso al posicionarniento tico.
El rostro no es un simple fenmeno, como cualquier otro, por
su expresin lingstica, es decir, porque habla: l mismo nos
muestra su propia realidad, nos la dice. Y aniquila as la presunta
separacin, de inspiracin kantiana y cariz metafsico, entre fe-
nmeno y nomeno. En atencin al rostro, hay que decir que no
es el sujeto quien desvela el ser, sino l mismo quien se revela. Y
en eso se diferencia el rostro de los dems fenmenos: en que se
expresa.
La primera observacin de Levinas sobre el lenguaje es sta:
que la palabra es manifestacin privilegiada del rostro. Y una
manifestacin no derivada del yo, ya que el yo slo se presta a
Introduccin a la filosofia de Lvinas
57
or, sino del otro, a quien le corresponde hablar. El subjetivismo
de que adolece la filosofa moderna, y en particular la fenome-
nologa, se mitiga en este punto; porque es menester deponer
nuestra actitud vigilante, consciente, intelectualista, de atencin al
fenmeno, para ceder la iniciativa de su aparecer al otro. Cierta-
mente, "la comunicacin es siempre una realidad social, que no
puede pensarse sin la existencia de los otros"
3
. Es el otro el que
nos dirige la palabra, incluso en aquellas ocasiones en que acaso
nos gustara que as no fuera.
Y por consiguiente, la manifestacin ajena puede ser impera-
tiva; tal que, ante su llamada, nosotros seamos ticamente respon-
sables. De aqu que la prioridad lingstica del ente que se mues-
tra en el rostro, d razn de la prioridad de la tica sobre la onto-
loga. La interaccin moral entre el otro y yo es ms profunda que
la manifestacin epistemolgico-metafsica entre fenmeno y
nomeno. Precisamente, sta es la otra cara del problema: la pri-
maca de la tica sobre la metafsica. De aqu el cuestionamiento
levinasiano de la conveniencia de mirar el rostro ajeno
4
; porque la
mirada, como la propia manifestacin fenomnica, es algo del
orden del conocimiento y la asimilacin cognoscitiva, abiertos al
ente y su ser; mientras que el acceso al rostro de otro debe ser
ante todo moral, y estar abierto al deber tico y la justicia.
6. Ms all del rostro: la tica como antropologa no subjeti-
vista
Pero decamos que, simultneamente al descubrimiento del
yo, en la consideracin del tiempo, Lvinas reconoce por primera
vez la alteridad, es decir, la exterioridad que enmarca la finitud o
soledad del yo; la cual ni la presentificacin husserliana ni la
temporacin heideggeriana eran capaces de eludir. Y este en-
cuentro con lo otro sugerir a Lvinas la necesidad de reformular
la antropologa en los trminos no subjetivistas que demanda el
rostro ajeno.
GARCA GONZLEZ, A.: Comunicacin radiofnica, Univ. de Vigo, Pontevedra
2000,28.
4
Cfr. Etica e infinito, 79.
58
Juan A. Garca Gonzlez
El ser humano no es mera individualidad subjetiva, que se
construye o realiza desde s y para s misma, en un solipsismo
egtico y cerrado, que se alimenta de su propio tiempo; sino que
el hombre es un ser eminentemente social, constituido por, con y
para los otros seres humanos. Frente a la subjetividad autnoma
que la filosofa moderna ha formulado a partir del cogito de Des-
cartes, y que culmina en el ego trascendental husserliano, Levinas
nos recordar insistentemente que hay otros allende el propio yo,
y a los que el yo debe incluso su propia constitucin. La tica, en
tanto que nos refiere a los dems, debe sustituir a la antropologa
subjetivista formulada por la modernidad.
Porque la tica es entendida por Levinas, no como cierta orga-
nizacin del propio tiempo vital, al estilo senequista, sino como
su desorganizacin y destruccin. No la implementacin del pre-
sente hacia el futuro que evita su instantaneidad, sino la descolo-
cacin del presente por la irrupcin de un futuro inesperado. Ese
futuro inesperado e imprevisible desde el propio yo, es lo otro:
son el otro y los otros. Lo tico no atiende al yo que se constituye
mediante su obrar racional, como dira Kant, sino al yo que es
constituido por los otros con quienes se encuentra. La tica se
ocupa de la relacin del yo con el otro; o mejor: de los otros con
el propio yo. Porque esta relacin, lejos de ser activa y configu-
rante, es ms bien pasiva y receptora: el otro me afecta, me inva-
de, y, en principio, me descompone. El otro me sujeta y evita la
autonoma de mi subjetividad individual.
Frente a la subjetividad moderna, que se ha entendido a s
misma como independiente, autnoma, constructiva y activa,
Levinas entiende que el hombre no es l mismo sujeto, o no lo es
por s mismo; sino que lo es por estar sujeto al influjo del otro; los
otros me sujetan y constituyen as como sujeto. La subjetividad
no se constituye, sino que es constituida; y es constituida por
otros. He aqu el lugar de la tica centrada en la relacin interper-
sonal. Esta tica no emana de una antropologa subjetivista, sino
que demanda otra ms objetivista; el intento radical que fraguar
en Totalidad e infinito.
Por eso no vale tampoco la desubjetivacin heideggeriana.
Heidegger, asustado por la voluntad de poder del subjetivismo
moderno, simbolizada en el pensamiento de Nietzsche, termina
entendiendo el ser como lo distinto de la humana subjetividad, y
Introduccin a la filosofia de Lvinas
59
capaz de constituirla como pasividad expectante; pero ocurre que
el ser no es nadie, y por no serlo es incapaz de constituir una
subjetividad. En cambio, Levinas, que de todas las maneras no
conoce bien al segundo Heidegger (porque no le escuch, al no
poder perdonarle su incidente con los nazis), propone una subje-
tividad ajena a la voluntad y al poder, una subjetividad a la que
acontece lo que desde ella misma es imposible. As se acaba con
la voluntad de poder. Lo imposible desde el yo es lo otro, lo aje-
no, lo extrao, lo que sobreviene. Lo que sobreviene es el futuro
en tanto que tal, en cuanto que no est ya precontenido en el pre-
sente ni tiene de suyo nada que ver con l. Pero el futuro no est
en manos de la eventualidad del ser, sino en manos de los otros.
7. El hombre: un sujeto mortal, sexuado y genealgico
La contestacin levinasiana a la subjetividad moderna est
precisamente en las pginas finales de El tiempo y el otro. Aqu
Levinas presenta al hombre como un sujeto mortal, sexuado y
genealgico; no como el sujeto moderno, que es individual, in-
corpreo e inmortal.
Ante todo, la muerte es la alteridad que nos sobreviene, el fu-
turo que destruir, desde fuera, externamente, nuestro presente.
No la posibilidad de la imposibilidad heideggeriana, sino la im-
posibilidad como tal, aquello sobre lo que nada podemos: ni si-
quiera la poderosa voluntad del superhombre nietzscheano puede
con la muerte. La muerte es lo ajeno, lo extrao, lo totalmente
otro. Y sin embargo, por extraa que sea la muerte, el hombre es
un ser mortal: no el sujeto trascendental de los racionalistas e
idealistas, pero tampoco el sujeto corporal del vitalismo
nietzscheano, tan activo como aqul pero invertidos los valores;
sino un sujeto expuesto a la muerte, que la padece, a la cual est
sometido, y as es constituido pasivamente como humana subjeti-
vidad. Si la existencia retomara eternamente, de algn modo nos
mantendramos; pero entonces la muerte no sera una completa
alteridad, y no nos alterara completamente. Pero sucede que el
hombre es mortal; de eso s que no hay escapatoria. Ms bien
ahora el eterno retomo nietzscheano es el engao, la huida frente
a la muerte inexorable.
60
Juan A. Garca Gonzlez
Y adems el hombre es sexuado: varn y mujer nos cre Dios.
La feminidad es, para Levinas, la alteridad en tanto que suscepti-
ble de relacin con ella. La muerte es una alteridad total, con la
que no cabe relacin; pero el amor es una relacin con la alteri-
dad, con lo otro, con la mujer.
Al principio Levinas crey que el feminismo era un smbolo
de su filosofa
5
, porque lo femenino es una alteridad constituyente
de la subjetividad: la mujer sujeta al varn, lo altera y enamora, lo
saca de s mismo y le abre un futuro. Y a veces..., hasta lo exaspe-
ra; pues, como ha dicho Flix Duque, aqu "la mujer es la verda-
dera catstrofe del sujeto"
6
, la hecatombe del varn. Pero no:
porque el feminismo intenta sentar la igualdad; y el uniformizar
comporta cierta reciprocidad en la que la alteridad se oculta en
aras de la unidad y homogeneidad.
Eso mismo le reprocha Levinas al esquema dual yo-t de Bu-
ber: su simetra, la cual inhibe la responsabilidad individual. Por-
que para Levinas el otro se impone al yo, sin reversibilidad ni
igualdad ninguna. Uno no puede refugiarse en la consideracin
de que l es otro para el otro, como argument Derrida, porque
entonces elude su propia responsabilidad. La relacin del otro
conmigo es taxativamente irreversible.
Por tanto, para Levinas, el amor sexual no es un impulso vital
emergente del yo, ni una conveniencia mutua entre libertades, o
un principio de su fusin; el amor es una pasin, una alteracin a
la que el hombre est sujeto, una relacin con el otro que no miti-
ga su alteridad, sino que depende de ella. El amor es una afec-
cin, un ser afectado y removido, constituido como un yo por el
otro y frente al otro. No soy yo el que me enamoro, el sujeto del
amor; es el otro quien me enamora y me sujeta a s. Por eso el
amor abre un futuro en la monotona del tiempo, irrumpe en el
presente impidiendo su continuidad.
Y finalmente el sujeto humano es genealgico; la genealoga
es la sntesis de amor y muerte. Una sntesis no hegeliana, no
unificante, no ideal, no alcanzada por el sujeto individual; sino
una sntesis real, que conserva la alteridad y trasciende la indivi-
Eso parece confesar en 1985 en una entrevista publicada en AESCHLIMANN J. Ch.
(ed.): Repondr d'autrui E. Levinas, La Bacconiere, Neuchatel, 1980,10.
6
Prlogo a El tiempo y el otro, 45.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
61
dualidad del sujeto moderno. El ser humano es genealgico por-
que la relacin ertica del amor se abre a su vez a un futuro im-
previsible; en la relacin ertica irrumpe el hijo. El hijo es otro
que altera a los padres y los sujeta; es otro que somete a s la rela-
cin amorosa. La subjetividad moderna del activismo y del indi-
vidualismo tiende a controlar la natalidad, a evitar las sorpresas y
a disponer del futuro desde el propio presente; la voluntad de
poder se impone y slo quiere el placer ertico del instante actual;
y, si puede ser, mantenerlo constante, eterno. As pretendemos
evitar el misterio del futuro, y negarle su alteridad intentando
apropirnosla; as garantizamos la continuidad del tiempo. Pero la
alteridad exige un respeto, y el futuro pide sacamos de nuestras
casillas, romper con la continuidad temporal: es la sorpresa del
hijo, la novedad del embarazo. No es el padre quien hace al hijo,
como supone la moderna subjetividad activa; sino el hijo quien
hace padre al padre. Ser sujeto es estar sujeto, y ser padre estarlo
al hijo.
8. La ruptura del monismo en antropologa
Pero de este modo, la lnea genealgica es la ruptura definitiva
de la continuidad y soledad del yo en el tiempo que Levinas des-
cubre en la concepcin temporal de la fenomenologa. Lo autn-
ticamente nuevo en el tiempo y en la historia son las personas que
nacen, distintas todas ellas: la pluralidad de los seres humanos.
Aqu est el completo parricidio de Parmnides, segn Levinas,
porque aqu "la nocin eletica de ser queda superada"
7
: el ser no
es uno y nico; la multiplicidad ya no es aparente, sino que so-
mos muchos y distintos: todos y cada uno de nosotros; lo que
Pealver ha llamado el "pluralismo ontolgico radical"
8
de Levi-
nas.
Junto con Parmnides, la fecundidad humana acaba tambin
con el totalitarismo hegeliano. Pero Hegel no considerado aisla-
El tiempo y el otro, 137.
8
PEALVER, P.: Suplemento acerca de algunos desengaos de la filosofa en los
campos. Aadido a LEVINAS, E.: De la existencia al existente, Arena, Madrid, 2000,
137.
62
Juan A. Garca Gonzlez
damente, como una extravagancia moderna, sino, ya lo hemos
dicho, como la culminacin del pensamiento occidental, en la
medida en que es eminentemente griego; es decir, un pensa-
miento ontolgico, terico, inmanentista y monista. Para Levinas,
"el idealismo, con todo su prestigio, sera esencialmente cmplice
del monismo, con sus graves inconvenientes para los sujetos sin-
gulares"
9
. Si el ser es uno y total, no cabemos en l la pluralidad
de los humanos; y adems es un ser solitario: sta es la objecin
de Levinas a toda la metafsica
1 0
, desde sus orgenes en Parmni-
des y Platn hasta su culminacin en Hegel.
La ruptura del monismo es importante en metafsica, si admi-
timos la creacin: porque el ser se divide en dos: Creador y cria-
turas. Pero an ms importante es la ruptura del monismo en an-
tropologa. Para abrir correctamente el mbito de la intersubjeti-
vidad, como pretende Levinas; y an ms: porque tambin la
persona humana es criatura, y el Creador un ser personal; aunque
de esto no se ocupar Levinas hasta ms tarde, y quizs de un
modo demasiado judo.
LEVINAS, Er.Dela existencia al existente, 137.
Cfr. El tiempo y el otro, 137.
V
La filosofa de Levinas es todava demasiado reciente como
para ser conocida con suficiencia y profundidad. Cierto que hay
abundantes ediciones y traducciones de sus obras; y que existe ya
un buen nmero de estudios sobre su pensamiento, por lo general
de una notable calidad. Pero nos falta, sin duda, perspectiva hist-
rica, parangn con los autores clsicos y con las aportaciones de
sus coetneos, y una asimilacin o maduracin de su doctrina que
nos permita distinguir en ella el fondo de su superficie, o lo per-
durable de lo anecdtico. Para todo esto se necesita tiempo, y
dedicarlo a estudiar la obra levinasiana y a pensar.
Para contribuir al conocimiento del pensamiento de Levinas
quiero presentar en este captulo la conexin que yo encuentro
entre sus dos grandes obras que, sin lugar a dudas, son Totalidad
e infinito, publicada en 1 961 , y De otro modo que ser o ms all
de la esencia, editada en 1974. Como Levinas maneja en ambas
una temtica muy amplia, en la que l mismo va forjando y con-
solidando su forma de pensar; y como usa el lenguaje de una
manera un tanto literaria, afectada adems por el intento de evitar
las significaciones metafsicas establecidas, pudiera ocurrir que se
nos escapara el sentido global de la meditacin levinasiana, y nos
quedramos tan slo con lo que no son ms que temas instru-
mentalmente considerados, o lateralmente aludidos.
Entre 1961 y 1974 Levinas publica tres libros: dos de ellos de-
dicados al judaismo {Difcil libertad y Cuatro lecturas talmdi-
cas
2
) y adems Humanismo del otro hombre, una recopilacin
de trabajos que incluye como novedad central el captulo Huma-
Albn Michel, Pars, 1963.
Minuit, Pars, 1968.
Fata Morgana, Montpellier, 1972.
LE VIN AS: TRANSICIN DE 1961 A1974
64
Juan A. Garca Gonzlez
nismo y anarqua. Sobre este tema, principio y anarqua, versa
tambin el primer apartado del captulo sobre la sustitucin, que
es el meollo de De otro modo que ser o ms all de la esencia.
Junto a estos tres libros, tambin datan de esos aos toda una
serie de artculos. Principalmente dedicados al judaismo, pero
adems otros: como ese mismo mencionado, "La sustitucin"
4
, y
el titulado "Un Dios-hombre?"
5
; junto con ellos "Ms all de la
esencia"
6
, "La proximidad"
7
, "Lo dicho y el decir"
8
y "Verdad
como desvelamiento y verdad como testimonio"
9
, todos los cua-
les se incluirn en De otro modo que ser o ms all de la esencia.
Adems de stos, hay otros escritos un poco anteriores; como,
por citar los ms importantes, "Trascendencia y altura"
1 0
, "La
huella del otro"
1 1
, "La significacin y el sentido"
1 2
, "Intencionali-
dad y sensacin"
1 3
, "Enigma y fenmeno"
1 4
, etc. En mi opinin,
se trata bsicamente de anticipos o tentativas que abordan la te-
mtica de la que ser su segunda gran obra filosfica.
En orden a manifestar el fondo de la filosofa levinasiana, la
tesis que sostengo es que la evolucin de su pensamiento es una
progresiva profundizacin, o incluso radicalizacin, en el descu-
brimiento del otro. Este camino de intensificacin de la intencin
de otro que persigue Levinas tiene como tres hitos significativos
en las tres grandes obras de Levinas, las dos mencionadas ms El
tiempo y el otro
15
, y se corresponden con las tres estancias parisi-
nas de su vida.
Revue philosophique de Louvaine, 1968 (66), 487-508.
5
En: W. AA.: "w est Jesuchrisf', (Semana de intelectuales catlicos), Desclee de
Brouwer, Paris, 1968,186-92.
6
Revue de mtaphysique et de morale, 1970 (75), 265-83.
Archives de philosophie, 1971 (34)373-91.
Le nouveau commerce, 1971 (18-9), 19-48.
9
Archivio di filosofia, 1972 (40), 101-10.
1 0
Bulletin de la socit franaise de philosophie, 1962 (56,3), 89-113.
11
Tijdschrift voorfilosofie, (IX-1963).
12
"Revue de mtaphysique et de morale", 1964(69), 125-56.
13
Revue internationale de philosophie, 1965 (1-2).
1 4
"Esprit (VI-1965).
1 5
Publicado en J. WAHL y otros: Le choix, le monde, Vexistence, Arthaud, Paris,
1947; 125-96. Y reeditado con una introduccin: Fata-Morgana, Montpellier, 1979
(Paids, Barcelona, 1993).
Introduccin a la filosofia de Lvinas
65
Porque el otro, ante todo, se nos muestra en su rostro, el cual
es un curioso fenmeno, que cuestiona por s mismo el solipsis-
mo de la fenomenologa husserliana y toda su problemtica de la
apresentacin analgica tratada por Husserl en la quinta de sus
Meditaciones cartesianas. Pero al mismo tiempo el rostro ajeno
es un enigma, pues muestra indudablemente a un ser real, y que
por eso nos trasciende y rompe con la nocin misma de intencio-
nalidad fenomenolgica.
Ahora bien, el descubrimiento de la alteridad ha de ir ms all
del rostro. Y ms all del rostro est, ante todo, la muerte, la m-
xima expresin de la alteridad, o la mejor criba del subjetivismo y
de las modernas autonoma e independencia del yo. Despus de
la muerte la alteridad aparece en la mujer, una alteridad con la
que ya cabe relacin, y en el amor que ella despierta y al que nos
arrastra. Y por ltimo, la alteridad se muestra en la fecundidad, en
la genealoga, que es la sntesis real de amor y muerte, pero una
sntesis que desborda la particularidad del sujeto, y por tanto
anula tambin el individualismo contemporneo. El hombre co-
mo sujeto mortal, sexuado y genealgico es el hombre compren-
dido desde la alteridad, una concepcin antropolgica del hombre
no subjetivista ni egtica.
Y una antropologa que Levinas comienza a hacer ya al final
de El tiempo y el otro, pero cuyo desarrollo completo tendr que
esperar hasta Totalidad e infinito; en cuyo captulo cuarto recoge
y ampla esas reflexiones, all sugeridas inicialmente. La preten-
sin levinasiana es formular una nueva antropologa que atienda a
la constitucin de la propia subjetividad desde lo otro: la sensibi-
lidad, la pasividad, etc.; y desde los otros, el comercio, la guerra y
dems.
Con Totalidad e infinito, Levinas contesta contundentemente
al subjetivismo contemporneo, y a la antropologa centrada en el
yo y en su realizacin, de la filosofa moderna. Por eso deja Pars
y se va a Poitiers, a consagrarse a estudios sobre el judaismo.
Pero esos estudios le sugieren la idea de que la rectificacin de la
antropologa no es suficiente. La intencin de otro que preside la
meditacin levinasiana no se ha agotado con ella. Por mucho que
formulemos una antropologa en la que el hombre se constituya
desde lo otro, desde los dems y para ellos, la nocin misma de
antropologa obedece al intento humano por comprenderse a s
66
Juan A. Garca Gonzlez
mismo. Y este intento est viciado, en orden a la vigencia de la
alteridad, por dos razones: por su ndole reductivamente terica,
ensimismada en el plano ideal, y porque con l el hombre sigue
buscndose a s mismo, no sale de s mismo.
Por tanto hay que avanzar. En lugar de teora, prctica; y en
lugar de pensarse a s mismo, el hombre debe ocuparse de los
dems, de los otros. En esto consiste el cambio de la antropologa
a la tica, la superacin de Totalidad e infinito. Y con l consigue
Levinas por fin justificar el primado de la tica, un anhelo ya pre-
sente en su primera gran obra filosfica. Slo en la accin prcti-
ca, y desde el olvido de s, la tica es la filosofa primera. Y para
decimos su tica Levinas vuelve a Pars, primero a Nanterre y
luego a La Sorbona, y publica su segunda gran obra filosfica:
De otro modo que ser, o ms all de la esencia. En ese libro Le-
vinas alienta al hombre a ocuparse del bien ajeno, a sustituir al
otro en el cuidado de s, o a sustituimos por los otros en el mbito
de nuestras intenciones y finalidades. Esta es la propuesta tica de
Levinas: lo tico es el altruismo.
Adems, y por otro lado, el altruismo da gloria a Dios. Y eso
quiere decir que la propuesta de supremaca de la accin tica
destinada a los dems, tiene por corolario un final destinatario
teolgico: el Otro, un tercero, de quien damos testimonio con el
comportamiento tico y altruista. Con una vida prctica de entre-
ga y dedicacin a los dems seremos los testigos de Dios, es de-
cir, del Bien que nos trasciende; y le daremos la gloria que mere-
ce. Ms all del ser, o de otro modo que ser, est el bien que al
hombre le cabe cuando se olvida de s, y la gloria que en tal caso
le otorga a Dios.
Entre las tres etapas someramente descritas, detectamos, en
suma, una progresiva radicalizacin o profundizacin en aquello
que conlleva el descubrimiento del rostro ajeno, y que es el meo-
llo de la filosofa levinasiana: el primado del otro. Dentro de esta
secuencia descrita, nos vamos a fijar un poco ms en la compara-
cin de las dos grandes obras de Levinas, entre las que se produce
el cambio de la antropologa a la tica levinasianas.
Introduccin a la filosofia de Lvinas
67
1. Totalidad e infinito
La obra Totalidad e infinito lleva por subttulo Ensayo sobre
la exterioridad. Porque, efectivamente, romper con el subjetivis-
mo moderno, con los ideales de la autonoma y la autorrealiza-
cin, y evitar as los problemas del solipsismo y el individualis-
mo, significa, en parte y para Levinas, abandonar el terreno de la
interioridad, en particular de la interioridad cognoscitiva; y salir a
lo otro, es decir, al entero mbito de la exterioridad, de todo
aquello que escapa a nuestro poder subjetivo e individual. Susti-
tuir el campo de la actividad que emerge del sujeto, por el de la
pasividad de cuanto el sujeto recibe; al cual precisamente as,
como sobrevenido del exterior, lo configura y conforma como tal.
El sujeto humano, la subjetividad de las personas, no se constitu-
ye activamente desde s y en su interioridad, sino que es consti-
tuida pasivamente, en dependencia de lo otro y en funcin de lo
exterior.
Y la obra Totalidad e infinito est formada por cuatro captu-
los que instrumentan una secuencia desde el yo cerrado en su
inmanencia hasta el yo realmente constituido por la alteridad. El
primero de ellos, El mismo y lo otro, se escribe contra la fenome-
nologa de Husserl; y, desde ella, contra el idealismo y la filosofa
toda, que se considera orientada a la posesin inmanente de la
verdad, al despliegue del espritu hasta su plenitud; es decir, es un
captulo dedicado a combatir la nocin de totalidad, o la adscrip-
cin del yo a una nocin tal. Bajo esas coordenadas la tica care-
ce de sentido.
El segundo captulo, Interioridad y economa, parece ms di-
rigido contra Heidegger, contra esa antropologa en la que el yo
se busca en su relacin con el ser, con la verdad, persiguiendo
una existencia llamada autntica, que no consiste sino en la afir-
macin de s mismo. En cambio, para Levinas, la vida consiste en
intercambio, en relacin con lo extemo, con lo y los dems. Por
eso nos presenta una fenomenologa del gozo, o de la morada, en
trminos pasivos, receptivos. Los otros son necesarios para la
constitucin de la propia subjetividad: estamos en manos de lo
otro, de lo extrao, de lo ajeno, de lo exterior, incluso de la tierra
que habitamos. Sin alimento no hay vida; pero la vida no es tanto
6 8
Juan A. Garca Gonzalez
apropiarse del alimento, cuanto gozarlo y seguir desendolo; no
saturacin, ni totalidad, sino apertura hacia fuera, sed de infinito.
El tercer captulo se titula El rostro y la exterioridad, porque
de entre la alteridad sobresale la de los dems, la alteridad perso-
nal. Y en l se recogen como tres indicativos de la superioridad
del existente personal sobre el existir annimo e impersonal, so-
bre el ser de la metafsica. Son la sensibilidad como mente de
sentido, en el contacto con los dems mejor que por su proble-
mtica verdad en relacin con el saber suprasensible; el lenguaje
considerado en tanto que trasciende la propia interioridad y nos
dirige a los dems en su uso; la tica como mandato extemo, co-
mo imperativo impuesto, y no como nacida del ethos individual
al modo clsico; y el tiempo en el que la subjetividad se abre a los
dems, es decir, no el tiempo en su curso inercial, tal y como ha
sido considerado por la filosofa contempornea, y en el que el yo
no puede sino cambiar para a la postre encontrarse otra vez con-
sigo mismo.
Finalmente en el captulo cuarto, Ms all del rostro, ya he-
mos indicado cmo Levinas avanza por los conceptos del amor,
la fecundidad, la finalidad y fraternidad, etc. hasta una concep-
cin antropolgica pluralista y diacrnica.
2. De otro modo que ser o ms all de la esencia
Por su parte, De otro modo que ser o ms all de la esencia es
una obra escrita en cierto modo huyendo del lenguaje ms bien
metafisico en el que hasta ahora se haba expresado Levinas. En
una pequea parte porque a Levinas le afect la rplica de Derri-
da a sus planteamientos
1 6
. En otro sentido, porque la nueva tica
de Levinas viene precisamente a sustituir a la metafsica como
filosofa primera. Y finalmente, porque la intencin de otro que
persigue Levinas conduce, en el lenguaje, a sobrevalorar el decir
a lo dicho; o sea, que el lenguaje es un acto dirigido hacia alguien
extemo antes y ms que la expresin de un contenido lgico inte-
rior. De acuerdo con esto, Levinas apreciar otras formas lings-
Cfr. "Violencia y metafsica", en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989. Procede de Revue de mtaphysique et de morale, 1964 (69), 322-54 y 425-73.
Introduccin a la filosofia de Lvinas 69
ticas distintas de la simple expresin oral, como por ejemplo el
testimonio: una fuente de sentido basada en la fe, y que estricta-
mente no proporciona experiencia. Por todas estas razones, De
otro modo que ser o ms all de la esencia presenta, como obra
escrita, una estructura atpica: un argumento, su exposicin y,
como eplogo, ese argumento slo que dicho de otro modo.
La exposicin, que es el ncleo del libro, consta de cuatro ca-
ptulos. El primero, De la intencionalidad al sentir, precisamente
estudia el lenguaje en tanto que referido al oyente: la supremaca
del decir sobre lo dicho; por tanto, la exposicin (del argumento)
como exposicin al receptor de ella, como quedar expuesto a su
aceptacin o acogida.
El segundo, Sensibilidad y proximidad, recupera los tpicos
levinasianos de la sensibilidad y el gozo, de la vulnerabilidad y el
contacto, para extraer de ellos la nocin de proximidad con la que
se caracteriza a los dems: son mi prjimo. La sensibilidad nos
abre a lo prximo.
El tercero se titula La sustitucin, y sabemos que es el nervio
en tomo al cual Levinas construy este libro. Haba aparecido ya
en la Revue philosophique de Louvain en 1968, un ao decisivo
para la consolidacin del pensamiento final de Levinas; pues, en
ese ao, Levinas atiende en particular al cristianismo (escribi
Un Dios-hombre?), y posiblemente toma de la redencin de
Cristo su ideal de la sustitucin. Y en este captulo nos expone
precisamente sta su idea de la sustitucin: como digo, de los
otros en el orden de mis intereses: "El trmino yo significa heme
aqu, respondiendo de todo y de todos"
1 7
.
Finalmente, el captulo cuarto, Subjetividad e infinito, supone
el trnsito desde el altruismo tico a la teologa. Una teologa
negativa y de carcter prctico, porque pivota sobre el mandato
del bien, que pide ser hecho; o sobre el testimonio del infinito y
su gloria, que damos al olvidamos de nosotros mismos y ocupar-
nos de los dems. Pero una teologa que no nos proporciona con-
tenidos tericos o temticos. El Dios de Levinas es Jehov, inefa-
ble y trascendente.
Como por en medio, entre los dos ltimos captulos, aparece
ntido el concepto levinasiano de responsabilidad; una responsa-
De otro modo que ser o ms all de la esencia, 183.
70
Juan A. Garca Gonzlez
bilidad objetiva, no derivada de nuestra propia accin libre, sino
anterior a todo cuestionamiento de la misma: somos responsables
de todo y ante todos. La responsabilidad es ineludible e indivi-
duante, y se corresponde con un mandato preoriginal, anrquico,
sin principio. Porque la responsabilidad humana es previa a la
constitucin del yo, no efecto de su conducta. La responsabilidad
humana se basa, segn Levinas, en la eleccin divina, o en su
mandato: en la llamada del bien que nos convoca y exige ser he-
cho.
En suma, la sustitucin es la permuta de la metafsica por la
tica, del ser por lo de otro modo que ser, del nominativo por el
acusativo, del dicho por el decir. La responsabilidad por los otros
es el decir original, un puro decir. Y la pureza del decir es la sin-
ceridad con la que damos testimonio de un Dios trascendente,
ms all del ser y tambin del yo.
Tal vez con esta pequea glosa de los ndices de ambos libros
sea suficiente para probar la tesis que antepusimos, y comprobar
el progreso en la intencin de otro que Levinas lleva a cabo a lo
largo de su obra: el trnsito de su antropologa a su tica.
VI
Quiero presentar ahora el humanismo de Levinas, que, ante
todo y en mi opinin, no es un humanismo exactamente dialgi-
co, porque para el dilogo son necesarios, al menos, dos interlo-
cutores; mientras que el humanismo levinasiano aspira, ms bien,
a la desaparicin del yo en beneficio del otro; y por eso lo deno-
mino humanismo heterolgico.
1. El subjetivismo moderno y la tica
En cualquier caso, para que lo entendamos bien, y precisa-
mente por contraste, quiero empezar mostrando dos lugares co-
munes en los que solemos apelar al humanismo: son el choque
cultural y las diferencias individuales.
El choque entre culturas es un fenmeno bien conocido desde
la antigedad. Porque pueblos como Grecia y Roma ya conocie-
ron culturas muy distintas de las suyas; y el descubrimiento de
Amrica o lo colonizacin de frica tambin hicieron vivir a los
europeos la experiencia del choque intercultural.
Pues bien, los filsofos del perodo clsico resolvieron este
problema distinguiendo dos conceptos complementarios: natura-
leza y cultura. Pensaron que la naturaleza humana era tan abierta,
tan indeterminada, y al tiempo tan flexible y moldeable, que ne-
cesitaba, para su acabamiento y definicin, de un despliegue cul-
tural.
Los hombres nacemos desnudos, no provistos por naturaleza
de pellejo o caparazn que nos proteja del fro o de las agresiones
exteriores. Por eso el hombre acude al vestido; pero se viste de
una u otra manera segn culturas, es decir, segn diferencias es-
EL HUMANISMO HETEROLGICO DE LEVINAS
72 Juan A. Garca Gonzlez
pacales y temporales. Los esquimales visten de modo distinto
que los rabes, y que los romanos, los indios, etc. Lo mismo que
con el vestido ocurre con la comida, con los modos de organizar-
nos socialmente; e incluso con las valoraciones, cosmovisiones y
religiones.
La naturaleza humana est abierta a su despliegue cultural, y
la realizacin cultural de lo humano es plural. Luego entonces, el
esfuerzo humanista radica en comprender que la diversidad cultu-
ral es muestra de lo humano, de una naturaleza comn que puede
desplegarse pluralmente. Los otros pueblos, las otras culturas, son
tan humanos como nosotros, slo que vehiculan su humanidad de
un modo diferente al nuestro.
Hoy en da, en cambio, las diferencias culturales no son tan
grandes, no son autnticas divergencias. Porque el aeropuerto de
Yakarta es muy semejante al de Nueva York, al de Asuncin del
Paraguay o al de Lanzarote. Y en casi todos los sitios existe el
telfono, celular o por operadora; y en casi todos los sitios nos
encontramos Me Donald's y la Coca-Cola. Cierto que todava
quedan algunas divergencias culturales profundas, y no tendra-
mos ms que recordar las matanzas de Borneo o el rgimen fun-
damentalista del Irn, con las consecuencias que tiene para las
mujeres. Pero son las excepciones de una unidad cultural que se
est expandiendo. Autnticas divergencias culturales fueron las
de los griegos que llegaron a la India, o las de los espaoles que
se encontraron con los sacrificios de sangre en el Per.
Con todo, dentro de una misma cultura, hoy apelamos al hu-
manismo ante las marcadas diferencias individuales. Porque aqu,
en la Espaa de hoy, hay quien lleva un cascabel en la lengua, y
otro en el ombligo; hay quien se peina con tirabuzones como un
jamaicano, y quien se rapa entera la cabeza; quienes vestimos con
traje y corbata, y quienes van completamente de negro; quienes
comemos omnvoramente, y quienes son vegetarianos o partida-
rios de la comida deconstruccionista.
Y tenemos que entender, ste es el esfuerzo humanista, que
todas esas distintas realizaciones individuales son humanas, son
realizaciones de lo humano de cada uno. La propia individualidad
personal se desarrolla subjetivamente, es decir, de acuerdo con
los propios criterios o valoraciones, con las propias metas y esti-
maciones. Hoy solemos decir que cada uno se lo monta como
Introduccin a la filosofia de Lvinas 73
quiere: despliega su singular individualidad de acuerdo con su
propia subjetividad. Hasta la sexualidad la sometemos a estos
parmetros: y aunque uno nazca varn, si se siente mejor como
mujer, aunque no pueda cambiar todos y cada uno de sus cromo-
somas XX por otros XY, en cambio manipula sus caracteres lla-
mados secundarios, y exige un DNI concorde con su modificada
subjetividad.
Los filsofos modernos, para asimilar este fenmeno, han ha-
blado de la realizacin subjetiva de la propia individualidad. Es
decir han cambiado los conceptos de naturaleza y cultura por los
de sustancia, la propia individualidad o el propio cuerpo, y sujeto.
Kant le reproch a Descartes como paralgico el haber atribuido
al propio pensar, al cogito, la realidad de una sustancia, res cogi-
tans, ya que al yo le corresponde ms bien una realidad subjetiva;
porque es sujeto, conciencia trascendental, ms que sustancia. Y
Hegel tambin afirm que en la historia acontece la transforma-
cin de la sustancia en sujeto.
En realidad este cambio de conceptualizacin del humanismo
es un cambio de ubicacin: naturaleza y cultura son trminos
objetivos, colectivos; mientras que sustancia y sujeto son trmi-
nos individuales, que precisamente apuntan a la singularidad per-
sonal, a lo subjetivo de cada uno.
Con todo y con ello hay algo de comn en sendas apelaciones
al humanismo y en las dos conceptualizaciones mencionadas.
Podramos sealarlo enunciando el lema tico de Pndaro: s el
que eres. En el hombre parece haber una diferencia, aunque slo
fuera temporal, entre lo que es y lo que ser; y ha de desarrollarla
cultural o subjetivamente. Y la tica radica aqu. Puesto que nace
de la consideracin temporal del hombre; y a veces se ha llegado
a definir como la recta ordenacin de los actos humanos para que
se dirijan a su fin, a la conquista de la felicidad, que es lo que
todos perseguimos. El hombre es un proyecto, deca Ortega, y su
realizacin es tica. Y en esto coinciden las apelaciones al huma-
nismo, tanto colectiva como individual, que he intentado descri-
bir.
74 Juan A. Garca Gonzlez
2. Fuera del sujeto: lo otro y los otros
Pues bien, ahora tenemos ya esbozado el enemigo de Levinas,
aquello contra lo que se alza su filosofa. Porque esta concepcin
del humanismo, del hombre y de la tica, que late en lo que ve-
nimos diciendo le parece a Levinas completamente individualista,
subjetivista y egosta. As no es el hombre, y eso no es la tica.
Levinas es un crtico feroz del subjetivismo moderno. Frente a l,
Levinas apela en primer lugar a lo otro. Lo otro es todo aquello
que est Fuera del sujeto, tal y como titula uno de sus libros
1
.
Todo aquello que le es exterior, y limita u obstruye su accin;
todo aquello que el hombre padece ms que hace.
No es Levinas el nico crtico del concepto moderno de sub-
jetividad; desde Nietzsche, Foucault, la hermenutica o el pensa-
miento dbil, esta crtica es tpica en el siglo XX. En Espaa
Daniel Innerarity
2
habla de la pattica mejor que de la tica: lo
que el hombre padece ms que lo que hace. Porque hay que fijar-
se, efectivamente, en que lo que somos realmente cada uno de
nosotros ms se lo debemos a lo otro que a nuestras propias deci-
siones e intervenciones. Sin omitir stas, desde luego, empero el
resultado final de nuestro ser depende de otros factores ms que
de uno mismo.
Y en efecto. Uno puede estudiar mucho un examen, y luego
no tener suerte, o padecer a un profesor injusto corrigiendo, o
simplemente tener un desmayo, un padecimiento mdico, y por
consiguiente suspender. El xito de nuestras acciones no est
garantizado por el hecho de que las ejecutemos con toda correc-
cin racional o tica; y no est garantizado porque tanto o ms
que de la propia virtud depende de factores extemos ajenos a uno
mismo.
Lo cual lo seal tambin Kierkegaard: que la fase tica de la
vida no asegura su culminacin. El matrimonio y el trabajo, que
para l definen la seriedad de la vida tica, no garantizan el xito
vital. Porque por mucho que uno quiera a su mujer, y bien que la
trate, siempre puede aparecer el vecino y seducirla; de modo que,
sin culpa propia, uno la pierde.
Caparros, Madrid, 1997 (Fata Morgana, Montpellier, 1987).
Cfr. Etica de la hospitalidad, Pennsula, Barcelona, 2001.
Introduccin a la filosofa de Lvinas 75
Y a cualquiera puede tocarle la lotera. Desde luego, no puede
tocarle a quien no juega; pero el tocar la lotera no depende de
uno mismo, sino que es un azar sobrevenido, extrnseco a la pro-
pia racionalidad de la conducta de quien juega. Sin embargo, el
premio puede cambiarle completamente la vida... desde fuera.
En el extremo de aquello que es lo otro, de lo exterior de que
depende nuestra vida, Levinas habla de la muerte. La muerte es lo
completamente otro, lo completamente exterior, que llega sin ser
vista, por sorpresa, y acaba con uno mismo. Pero todo hombre es
mortal, inexorablemente. Cabe, desde luego, que uno se haga
cargo subjetivamente de su propia muerte, e incluso que la pla-
nee, con el suicidio o la eutanasia; y como somos muy subj en-
vistas, hablamos del derecho a una muerte digna. Pero esto, para
Levinas, es un engao, equivalente al estn verdes, que dijo la
zorra en la fbula. Porque acaso podemos evitar la muerte? No:
la muerte escapa a nuestro poder.
Pero no slo la suerte o la muerte son indicativas de lo otro, de
lo exterior de que depende nuestra vida. Para Levinas lo otro,
principalmente, son los otros: a ellos les debemos lo que somos; y
me parece que es un asunto muy claro.
Ahora bien, los otros se muestran fenomenolgicamente con
toda evidencia en su rostro: el rostro es la manifestacin del otro.
Y el rostro ajeno nos saca de nosotros mismos, porque tiene sus
propias exigencias. Ante todo, la exigencia de la vida: al otro, no
le matars. Levinas padeci el exterminio nazi de los judos; y se
pronuncia en consecuencia. Pero el rostro ajeno tiene adems
muchas otras exigencias, y no slo la de la vida. Pondr algunos
ejemplos.
Cuando uno entra en un ascensor, y si hay alguien ms dentro,
lo correcto, lo normal, lo educado, es saludar. Es grosero en tal
caso seguir encerrado en uno mismo, en los propios pensamien-
tos. Levinas es contundente al respecto: "Algo tan sencillo como
dar los buenos das es la respuesta al rostro del otro; antes de todo
cogito, es lo que, en trminos de lenguaje, se dice a alguien a
quien, ante todo, hay que saludar (...) Los buenos das antes del
cogito
3
.
La tica, en: Varios autores: El sujeto europeo, Pablo Iglesias, Madrid, 1991,7.
76 Juan A. Garca Gonzlez
Por lo mismo, cuando nos encontramos a un nio llorando por
la calle, no es entonces oportuno el ponerse a teorizar: hay que
ver las cras de los humanos!, cmo segregan unos humores para
llamar la atencin de sus progenitores! No! Habr que ver si se
ha perdido ese nio, o qu le pasa. Y tambin podemos observar
a alguien que tropieza por la calle. Y entonces, quizs despus de
sonrer un poco si nos hace gracia, no vale pensar: qu tipo tan
torpe!, para qu sale de casa si no sabe andar! No! Lo oportuno
es ayudar al que se cae. El otro tiene sus propios requerimientos,
que nos sacan de nosotros mismos.
Y adems, el rostro del otro nos habla, pregunta o pide; y exi-
ge contestacin. E incluso puede ser violento con nosotros si no
le contestamos y hacemos caso. O puede ser un delincuente que
nos agreda. Respecto a la exterioridad de los otros, la propia sub-
jetividad cuenta muy poco; y todos estamos expuestos a la delin-
cuencia, completamente al margen de nuestras opiniones y nues-
tro comportamiento tico. Volver a mencionar el exterminio
nazi de los judos, que padeci Levinas, y que es tan influyente en
su filosofa.
3. La antropologa levinasiana
Por tanto, Levinas critica el subjetivismo moderno, en parti-
cular el solipsismo de la fenomenologa husserliana, apelando a
lo otro y en particular a los otros. Y se forja el proyecto de escri-
bir una antropologa no subjetivista. Una antropologa que no
atienda al despliegue libre del yo, a su autorrealizacin; sino una
antropologa que ponga de manifiesto la importancia de los de-
ms en la constitucin del propio yo: un yo pasivo receptor, ms
que sujeto actor. El intento de esta antropologa es Totalidad e
infinito, obra que lleva como subttulo Ensayo sobre la exteriori-
dad.
En esa obra, lgicamente, Levinas habla mucho de la sensibi-
lidad. Porque la sensibilidad humana, a diferencia de la imagina-
cin y sobre todo del pensamiento, es pasiva, receptiva. Parece
que uno puede pensar lo que l quiera, sus propia teoras y opi-
niones, porque el ejercicio del pensar parece depender de uno
mismo; pero no se siente lo que se quiere, sino que sentir es verse
Introduccin a la filosofia de Lvinas 11
afectado por lo externo, y por los dems. En esta antropologa de
la pasividad, tambin hablar mucho Levinas del comercio, y de
la guerra; que son fenmenos humanos inexplicables slo desde
uno mismo, es decir, que requieren de la intersubjetividad.
Pero, sobre todo, en esta antropologa de la alteridad hablar
mucho Levinas del amor, de la mujer, de la fecundidad y de la
genealoga. Porque la muerte es una alteridad con la que no cabe
relacin: morimos, y ya est. Pero la mujer es, para Levinas, el
smbolo de la alteridad con la que cabe relacin. Porque la rela-
cin amorosa no es interpretada por Levinas como una relacin
de unin, de fusin; o, como solemos decir hoy, de encontrar la
media naranja. La relacin amorosa es pensada por Levinas como
una pasin. La mujer es la otra persona que, aparecida de repente,
me enamora, me saca de m, de mis casillas, me altera, me arras-
tra y lleva consigo. El enamoramiento es pasional, fuera de la
razn y del dominio de la propia subjetividad.
Y adems, si uno se deja llevar por l, termina por aparecer el
hijo: otro ser nuevo, que irrumpe en la relacin amorosa y la so-
mete a s. El control de la natalidad aspira a un cierto dominio de
la subjetividad sobre la fecundidad; pero sta, para Levinas, ms
bien debe imponer el dominio de la alteridad de los hijos sobre
sus progenitores; los amantes son hechos padre y madre por el
hijo. La alteridad se reitera.
Y justamente por reiterarse el hombre se constituye como un
ser genealgico. El hombre no es el yo solitario y aislado del co-
gito cartesiano o del ego trascendental husserliano, sino un ser
genealgico. Todos hemos nacido de otro, de nuestros padres;
nacer no cae bajo el dominio de los propios actos. Y en la genea-
loga interpersonal el ser se hace plural y temporal: todos los hu-
manos; lo que P. Pealver ha llamado "pluralismo ontolgico
radical"
4
.
Cierto. Y Levinas, con Totalidad e infinito, cree haber dado
una bofetada suficiente al subjetivismo contemporneo, y a la
antropologa egosta, centrada en el yo y en su realizacin, de la
Suplemento acerca de algunos desengaos de la filosofa en los campos. Aadido a
la traduccin de LEVINAS, E.: De la existencia al existente, Arena, Madrid, 2000 (Fon-
taine, Pars, 1947); 137.
78 Juan A. Garca Gonzlez
filosofa moderna. Por eso deja Pars y se va a Poitiers, a consa-
grarse a estudios sobre el judaismo.
4. La tica de Levinas
Pero entonces se le ocurre que la rectificacin de la antropolo-
ga no es suficiente. No lo es por dos razones: porque la antropo-
loga es terica, y porque con ella el hombre sigue buscndose a
s mismo. Por mucho que nos haya propuesto una antropologa
en la que el hombre se constituye desde lo otro, desde los dems
y para ellos, la nocin misma de antropologa es el intento huma-
no por comprenderse a s mismo. Y eso, para Levinas, es ahora
insuficiente. En lugar de actividad terica, accin prctica; y en
lugar de dedicarse a pensarse a s mismo, el hombre debe preocu-
parse del prjimo, de los dems. Por eso, en lugar de la antropo-
loga, una tica. La tica es la filosofa primera. Y para escribir su
tica Levinas regresa a Pars y publica en 1974 su segunda gran
obra filosfica: De otro modo que ser, o ms all de la esencia.
En este libro Levinas nos exige ocupamos del bien ajeno: sta es
su propuesta tica: el altruismo.
Y para convencemos de ello, Levinas elabora su concepto de
sustitucin. Inspirado, posiblemente, en el sacrificio de Cristo,
Levinas concibe como ideal tico el de la sustitucin. En su sen-
tido principal, significa que debemos sustituir a los dems, al
prjimo, en la satisfaccin de sus necesidades, o en la resolucin
de sus problemas. Pero, al mismo tiempo, ello comporta que el yo
debe ser sustituido por el otro: al menos, en cuanto al destinatario
final de su actividad. El yo no debe ocuparse ms de s mismo,
sino de los otros. Este es el concepto de sustitucin levinasiano,
concepto en tomo al cual elabora toda esta segunda gran obra de
su pensamiento, segn l mismo nos confes en la nota prelimi-
nar del libro.
En dicha obra Levinas corrige, sobre todo, el moderno con-
cepto de responsabilidad, a fin de hacemos responsables del pr-
jimo.
Nosotros tenemos un concepto de responsabilidad completa-
mente subjetivo, es decir, ligado a la propia libertad y a la propia
Introduccin a la filosofia de Lvinas 79
conducta. Solamente faltara que a m me multaran porque el
vecino haya dejado mal aparcado su coche! Yo soy responsable
de lo que yo he hecho, y mi vecino de lo que ha hecho l. Incluso
desde el punto de vista moral y penal, estn exentos de responsa-
bilidad los actos carentes de libertad, es decir, los hechos por
coaccin, si alguien me apuntaba con una pistola, o por una pa-
tologa mdica. Al cleptmano, si realmente eso es una enferme-
dad eximente de culpa, no le enviaramos a la crcel, sino a un
centro mdico. En cambio, Levinas nos propone un concepto de
responsabilidad objetiva. Somos responsables de lo que objeti-
vamente est mal, al margen de todo subjetivismo. Pondr tam-
bin de ello un par de ejemplos.
Quien trabaja en una universidad pblica sabe que por pblica
es annima: nadie se responsabiliza de nada. Si se rompe una
persiana, pasarn meses hasta que se arregle, porque quien la ve
rota pasa de largo; o piensa: para algo hay un servicio de mante-
nimiento! O si vemos papeles en el suelo: para algo hay seoras
de la limpieza! Incluso los causantes del desperfecto se desrres-
ponsabilizan y esconden, dejando el entuerto para que un su-
puesto encargado lo resuelva. Pero no: para Levinas, "todos so-
mos responsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que
todos", de acuerdo con la sentencia de Dostoievsky que Levinas
cita con frecuencia
5
.
Y lo que ocurre en cualquier casa de una familia con nios.
Que aparece un juguete abandonado en mitad de una habitacin;
y cuando se le pide a un hijo que lo recoja responde siempre inde-
fectiblemente: yo no he sido, ha sido mi hermana. Razonan con el
concepto subjetivo de responsabilidad; pero las ms de las veces
no importa quin haya sido, sino que haya orden en la casa, del
cual todos los miembros de la familia son responsables. Lo que
est mal debe ser reparado por todos, por cualquiera de nosotros.
Y hoy en da hay asociaciones de todo tipo, sindicales, polticas,
de vecinos, etc., que aspiran a concienciar a la gente de que tiene
que responsabilizarse de lo que va mal, aunque subjetivamente
creamos que no es cosa nuestra.
Por ejemplo, Etica e infinito, 95-6.
80 Juan A. Garca Gonzlez
Levinas tiene un escrito, Humanismo y anarqua
6
, en el que
sostiene que el humanismo no se basa en una razn subjetiva, ni
en el yo como principio del que emergen acciones. El humanismo
es anrquico, sin principio. Porque la responsabilidad humana es
preoriginal, previa a la constitucin del yo. La responsabilidad
humana se basa, segn Levinas, en la eleccin divina, en la lla-
mada del bien que pide ser hecho. Y a la inversa: cuando el hom-
bre se ocupa de lo ajeno, entonces da testimonio del bien; consti-
tuyendo as el indicio antropolgico de Dios, si bien de un Dios
no terico, no metafsico, ms all del ser.
Porque la teologa levinasiana tiene la caracterstica juda de
ser una teologa negativa, es decir, que no alcanza una concep-
tualizacin precisa y positiva de un Dios personal, sabio o infini-
to. Sino que es una teologa slo indicativa, que se limita a apun-
tar a un Dios trascendente e inaprehensible. Un planteamiento
teolgico apoyado en la platnica idea del Bien, superior a todas
nuestras ideas, y en la demostracin cartesiana de la existencia de
Dios como causa u origen de nuestra idea de l, a la que Levinas
califica por ello de proftica. En suma, una teologa del Bien que
nos convoca y nos ordena su realizacin. Libertad y mandato, as
titula Levinas uno de sus primeros trabajos
7
. Y una teologa, por
fin, del testimonio: que viene a ser la afirmacin prctica, que no
terica, de Dios.
5. Humanismo del otro hombre
Por eso, en definitiva, la tica no consiste en la bsqueda de
plenitud de uno mismo, en el ordenado ejercicio de las propias
operaciones, recta ratio agibilium, que decan los clsicos. Sino
que lo tico es el altruismo, la bsqueda del bien ajeno, la dedica-
cin a los dems, el cumplimiento del bien debido: la justicia.
Y por eso el humanismo levinasiano no persigue ser lo que
somos, ni la realizacin autntica de la humanidad que cada uno
albergamos en el fondo, sino que es un Humanismo del otro
Incluido en Humanismo del otro hombre (61-79 de la edicin castellana citada).
7
Revue de mtaphysique et de morale 58 (1953) 264-72. Incluido como apndice en
Humanismo del otro hombre ( 99-111 de la edicin castellana citada).
Introduccin a la filosofia de Lvinas 81
hombre, como titula Levinas un libro de 1972. Lo humano es
abrirse al prjimo hasta sustituirle en el cuidado de s.
Parece ser que en cierta entrevista al final de sus das Levinas
lleg a manifestarse con la expresin: yo sobro. Porque cuando la
intencin de otro se radicaliza progresivamente, como hemos
visto que sucede en el curso de la obra de Levinas, se termina uno
cuestionando a s mismo: yo ocupo un puesto de trabajo que a un
parado beneficiara, yo consumo un alimento necesario para
quien no lo tiene. Y en el extremo: slo el otro importa, yo sobro.
Humanismo del otro hombre.
Pero en esta conclusin apreciamos quiz la limitacin del
planteamiento levinasiano. El yo y el otro son, para Levinas, anti-
nmicos, incompatibles. Pero la crtica del subjetivismo no puede
llevamos hasta el rechazo de la propia subjetividad. En ultimo
trmino porque la iniciativa propia, y no slo la entrega generosa
a la satisfaccin de necesidades ajenas, puede ser en ocasiones
muy beneficiosa para el otro. Quiz no haya por qu desconfiar
tanto del supuesto egosmo de uno mismo.
CUADERNOS DE ANUARI O FILOSFICO
SERIE UNIVERSITARIA
1 Jos Mara Ortiz Ibarz, Del sufrimiento a la virtud. Fundamentacin de la
Etica en Schopenhauer ( 1991) , ( 1995, 2
a
ed. )
2 ngel Lui s Gonzl ez, El absoluto como causa sui en Spinoza ( 1992) ,
( 1996, 2
a
ed. ), ( 2000, 3
a
ed. )
3 Rafael Corazn, Fundamentos y lmites de la voluntad. El libre arbitrio
frente a la voluntad absoluta ( 1992) , ( 1999, 2
a
ed. corregida)
4 Ni col s de Cusa, El Possest. Introducci n, traducci n y notas de ngel
Lui s Gonzl ez ( 1992) , ( 1998, 2
a
ed. )
5 Leonardo Pol o, Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofa
contempornea ( 1993) (agotado)
6 Jess Arel l ano, Persona y sociedad ( 1993) (agotado)
7 Lourdes Flamarique, Dos momentos de la metafsica en el criticismo kan
tiano ( 1993)
8 Juan CruzCruz, Ontologa de la razn en el ltimo Schelling ( 1993) ( ago
tado)
9 Ni col s de Cusa, La cumbre de la teora. Introduccin, traduccin y notas
de ngel Lui s Gonzl ez ( 1993) ( 1998, 2
a
ed. )
10 Leonardo Pol o, El conocimiento habitual de los primeros principios ( 1994)
(agotado)
11 Ignaci o Fal gueras, Juan Garca, Ricardo Yepes, El pensamiento de Leonar
do Polo ( 1994) (agotado)
12 Bl anca Castilla, Las coordenadas de la estructuracin del yo. Compromiso
y Fidelidad segn Gabriel Marcel ( 1994) , ( 1999, 2
a
ed. )
13 Juan CruzCruz, Conciencia y Absoluto en Fichte ( 1994) (agotado)
14 Ni col s de Cusa, El principio. Introduccin, traduccin y notas de Mi guel
ngel Leyra ( 1994) (agotado)
15 M
a
Jess Soto, Expresin ( 1994) (agotado)
1 6 Al i ci a Garca Navarro, Eugenio D'Ors: Bibliografa ( 1994) (agotado)
1 7 LeibnizEckhard, Correspondencia filosfica. Introduccin y traduccin de
Agust n Navarro ( 1994)
1 8 Rafael Corazn, Las claves del pensamiento de Gassendi ( 1995)
1 9 Toms de Aqui no, La verdad y la falsedad. Sel ecci n de textos, introduc
ci n, traduccin y notas de Jess Garca Lpez ( 1995) ( 1996, 2
a
ed. ) ( 1999,
3
a
ed. ampliada)
20 Enrique R. Moros, El argumento ontolgico modal en Hartshorne y Mal
colm ( 1995)
21 Rafael Corazn, Hombre y verdad en Descartes. Estudio de las Quintas
Objeciones ( 1995)
22 Ren Descart es, Dios: su existencia. Sel ecci n de t ext os, i ntroducci n,
traduccin y notas de Jos Luis FernndezRodr guez ( 2001, 2
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ed. )
23 Luci o Anneo Sneca, A su madre Helvia. Consolacin. Text o bi l i nge,
introduccin y notas de Concepci n Al onso del Real ( 1995)
24 Ni col s de Cusa, Apologa de la docta ignorancia. Juan Wenck, La ignora
da sabidura. Introduccin, traduccin y notas de S. Sanz ( 1995)
25 Modest o Berci ano, El problema de la ontologia en Habermas ( 1995)
26 Ni col s de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia. Introduccin,
traduccin y notas de Vctor Sanz Santacruz ( 1996) (agotado)
27 Toms de Aqui no, El bien. Sel ecci n de textos, introduccin, traduccin y
notas de Jess Garca Lpez ( 1996) (agotado)
28 Rafael Corazn, La ontologia y la teodicea cartesianas. Estudio de las
Quintas Objeciones ( 1996)
29 Al fredo Rodr guez Sedano, El argumento ontolgico en Fnelon ( 1996)
30 Ricardo Yepes, La regin de lo ludico. Reflexin sobre el fin y la forma del
juego ( 1996)
3 1 Juan CruzCruz, Ontologia del amor en Toms de Aquino ( 1996) (agotado)
32 Toms de Aqui no, Comentario a la 'Generacin y corrupcin' de Arist
teles. Traduccin, prl ogo y edi ci n de Hctor Vel zquez. Prl ogo de Mau
ricio Beuchot ( 1996) (agotado)
33 Toms de Aqui no, Comentario a la 'Poltica' de Aristteles. Traduccin,
prl ogo y edi ci n de Hct or Vel zquez. Prl ogo de Mauri ci o Beuchot
( 1996) (agotado)
34 Charles S. Peirce, Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios.
Introduccin, traduccin y notas de Sara F. Barrena ( 1996) (agotado)
35 Descartes, Dios. Su naturaleza. Sel ecci n de textos, i ntroducci n, traduc
ci n y notas de Jos Luis Fernndez Rodr guez ( 2001, 2
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36 Ignaci o Falgueras, Esbozo de una filosofa trascendental (I) ( 1996)
37 ' Al exander Broadi e, The scottishspanish circle of John Main Some basic
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( 1997)
38 M
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Socorro Fernndez Garca, La existencia de Dios por las verdades eter
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39 Andrs Fuertes, Formulaciones del argumento cosmolgico en Leibniz
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40 Caridad Vel arde, Liberalismo y liberalismos ( 1997)
4 1 Al fredo Rodr guez, La prueba de Dios por las ideas en Fnelon ( 1997)
42 Toms Mel endo, Entre moderno y postmoderno. Introduccin a la metaf
sica del ser ( 1997) (agotado)
43 Toms Mel endo, La metafsica de Aristteles: mtodo y temas (I) ( 1997)
44 Toms Mel endo, La metafsica de Aristteles: mtodo y temas (II) ( 1997)
45 Gonzal o Genova, Charles S. Peirce: La lgica del descubrimiento ( 1997)
(agotado)
46 Fernando Haya, La fenomenologa metafsica de Edith Stein: una glosa a
"Ser finito y ser eterno" ( 1997)
47 M
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Jess Soto, La metafsica del infinito en Giordano Bruno ( 1997)
48 Ricardo Yepes, La persona y su intimidad, edi ci n a cargo de Javier Aran
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ed. )
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5 1 F. W. J. Schel l i ng, Filosofa de la Revelacin. I. Introduccin, Estudio
preliminar y traduccin preparada por Juan CruzCruz ( 1998)
52 Ignasi Miralbell, Duns Escoto: la concepcin voluntarista de la subjetivi
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53 Santi ago Orrego, El ser como perfeccin en el pensamiento de Toms de
Aquino ( 1998)
54 Carlos A. Casanova, Participacin y causalidad en Aristteles ( 1998)
55 Davi d Hume, Dios. Sel ecci n de textos, introduccin, traduccin y notas de
Jos Lui s FernndezRodrguez ( 1998) ( 2001, 2
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ed. )
56 Ignaci o Miralbell, Guillermo de Ockham y su crtica lgicopragmtica al
pensamiento realista ( 1998)
57 Sergi o SnchezMi gal l n, Un esbozo de tica filosfica ( 1998)
58 Mercedes Rubi o, Los lmites del conocimiento de Dios segn Alberto Mag
no ( 1998)
59 Ni col s Mal ebranche, Dios (I). Sel ecci n de textos, i ntroducci n, traduc
ci n y notas de Jos Luis FernndezRodr guez ( 1998)
60 Leonardo Pol o, La voluntad y sus actos (II) ( 1998)
61 Toms de Aqui no, De vertate, cuestiones 16 y 17. La sindresis y la con
ciencia. Introduccin, traduccin y notas de Ana Marta Gonzl ez ( 1998)
(agotado)
6 2 Ni col s Mal ebranche, Dios (II). Sel ecci n de textos, i ntroducci n, traduc
ci n y notas de Jos Luis FernndezRodrguez ( 1998)
63 Toms de Aqui no, El uno. Comentario al libro X de la 'Metafsica'' de
Aristteles. Prl ogo, traduccin y edi ci n de Hctor Vel zquez Fernndez
( 1998)
64 Ni col s de Cusa, Dilogos del idiota. Introduccin y traduccin de ngel
Luis Gonzl ez ( 1998) , ( 2000, 2
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ed. )
65 Juan Fernando Sel l es, Hbitos y virtud (I) ( 1998) (agotado)
66 Juan Fernando Selles, Hbitos y virtud (II) ( 1998) (agotado)
67 Juan Fernando Selles, Hbitos y virtud (III) ( 1998) (agotado)
68 Toms de Aqui no, Comentario al Libro VI de la Metafsica de Aristteles.
De qu manera la metafsica debe estudiar el ente. Traducci n y edi ci n de
Jorge Moran ( 1999)
69 Toms de Aqui no, Comentario al Libro VII de la Metafsica de Aristteles.
Prl ogo, traduccin y edi ci n de Jorge Moran ( 1999)
7 0 Toms de Aqui no, Comentario al Libro VIII de la Metafsica de Aristte
les. Los principios de las substancias sensibles. Prl ogo, traduccin y edi
ci n de Jorge Moran ( 1999)
7 1 Ignaci o Falgueras Sal i nas, Perplejidad y Filosofa Trascendental en Kant
( 1999)
72 Rafael Corazn Gonzl ez, Fundamentos para una filosofa del trabajo
( 1999)
73 Javier Aranguren (Ed. ), La libertad sentimental ( 1999)
74 Jos Ignaci o Murillo, El valor revelador de la muerte. Estudio desde Santo
Toms de Aquino ( 1999)
75 Ana Marta Gonzl ez, El Faktum de la razn. La solucin kantiana al pro
blema de lafundamentacin de la moral ( 1999)
76 Moni ca Gonzl ez Sez, Voluntad de poder y arte. Una aproximacin a la
metafsica de Nietzsche a travs de Heidegger ( 1999)
77 Lei bni z / Bayl e, Correspondencia filosfica. Introduccin y traduccin de
M
a
Socorro FernndezGarca ( 1999)
7 8 Toms de Aqui no, De ventate, cuestin 21. Sobre el bien, Introduccin,
traduccin y notas de Juan Fernando Selles ( 1999)
79 George Berkel ey, Dios. Introduccin, sel ecci n de textos y traduccin de
Jos Luis FernndezRodr guez ( 1999)
80 Rafael Toms Caldera, Sobre la naturaleza del amor ( 1999)
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82 Franci sco Mol i na, La sindresis ( 1999)
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88 Jess Garca Lpez, Fe y Razn ( 1999)
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( 1999)
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92 Toms de Aqui no, Comentario al Libro IV de la Metafsica de Aristteles.
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93 Fernando Mugi ca, John Stuart Mili, lector de Tocqueville. Liberalismo y
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El vi ra Mart nez Acua, Teora y prctica poltica en Kant. Una pro
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ducci n, traduccin y notas de Juan Fernando Sel l es ( 2000)
112 Toms de Aqui no, Comentario al Libro V de la Metafsica de Aristteles.
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113 Mara Elton, La isought question. La crtica de T. Red a la filosofa moral
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122 Jorge Mart nez Barrera, La poltica en Aristteles y Toms de Aquino
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Jess Soto Bruna ( 2001)
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140 Juan A. Garca Gonzl ez, Introduccin a la filosofa de Emmanuel Levinas
( 2001)
Juan A. Garca Gonzlez
Naci en Madrid en 1959. En 1981 obtuvo en
la Universidad de Navarra el Grado de Licen-
ciado en Filosofa con Premio Extraordinario.
En 1984 se doctor en la Universidad de
Mlaga, en donde ejerce como profesor
desde 1981, siendo Titular de Filosofa
(Metafsica) desde 1988. Actualmente es el Director del
Departamento de Filosofa de esa Universidad. Ha sido
Profesor Visitante en la Universidad Catlica de Valparaso
(Chile). Sus principales libros son El ser y la libertad (1992),
El pensamiento de Leonardo Polo (1994), Teora del conoci-
miento humano (1998) y Principio sin continuacin (1998).
Emmanuel Levinas (1906-1995) es un importante
pensador judo-francs que padeci los rigores de la revolu-
cin sovitica y de la segunda guerra mundial. Discpulo de
Husserl y de Heidegger propone un giro tico a la filosofa
europea. Sus obras principales, Totalidad e infinito (1961) y
De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974), no han
sido todava suficientemente estudiadas, con ser universal-
mente reconocidas como obras cimeras del pensamiento del
siglo XX. En el presente libro el lector encontrar una intro-
duccin que le permitir tener una base informativa y una
visin global de su filosofa.