La Notion Philosophique de Dignite a l’Epreuve de Sa Consecration Juridique

Universit de Lille 2, droit et sant
Ecole doctorale des sciences juridiques, politiques et de gestion (ED n 74).

Facult des sciences juridiques, politiques et sociales

Thse prsente et soutenue publiquement
pour obtenir le grade de docteur en sciences juridiques,
le 15 dcembre 2007

Par Flicit Mbala Mbala

LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE DIGNITE A
LEPREUVE DE SA CONSECRATION JURIDIQUE

Directeur de thse

Franoise Dekeuwer-Defossez, professeure luniversit de Lille 2

Jury

David BAKOUCHE, professeur luniversit de Paris XI
Charles COUTEL, professeur luniversit dArtois
David HIEZ, professeur luniversit de Luxembourg

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Merci Mme Dekeuwer-Defossez pour avoir accept de diriger mes travaux. Je tiens lui
exprimer ici toute ma gratitude pour sa grande disponibilit et ses prcieux conseils tout au
long de ces annes.

Merci Marcelle, Nathalie et Bertrand pour leur soutien indfectible.
Merci tous ces lecteurs et correcteurs de lombre, quils trouvent ici lexpression de toute
ma gratitude
A toute ma famille, mes parents, Odile et Dieudonn sans qui rien ne serait.
A toi Aristide

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ABREVIATIONS
des principales rfrences utilises

AJDA Actualit juridique de droit administratif
APD Archives de philosophie du droit
D. Dalloz
Dr.pn. Droit pnal
GP Gazette du palais
JCP. G. Juris-classeur priodique, La semaine juridique dition gnrale
JO Journal officiel, lois et dcrets
JOCE Journal officiel des communauts europennes
J-cl Jurisclasseur
L.P.A Les petites affiches
R.D.P. Revue de droit public
RFDA Revue franaise de droit administratif
RFDC Revue franaise de droit constitutionnel
R.R.J Revue de la recherche juridique. Droit prospectif
RSC Revue de la science criminelle
RTD civ Revue trimestrielle de droit civil
R.T.D.H. Revue trimestrielle des droits de lhomme

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SOMMAIRE

ABREVIATIONS

SOMMAIRE

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE : La rception de la dignit au sein de lordre juridique 29

TITRE PREMIER : Lapport matriel de la philosophie et de la religion 31

Chapitre 1 : La richesse des sources philosophiques et religieuses 33
Chapitre 2 : LInfluence majeure de la notion kantienne de dignit 79

TITRE SECOND : Linfluence des origines philosophiques et religieuses sur
la juridicisation de la notion de dignit 115

Chapitre 1 : La recherche infructueuse dune dfinition normative
de la notion de dignit 117
Chapitre 2 : La recherche infructueuse dun principe juridique autonome
de dignit 157

DEUXIEME PARTIE : Les deux conceptions de la dignit rsultant de
lordre
juridique 207

TITRE PREMIER : Consensus autour de la dignit de promotion 209

Chapitre 1 : La dignit comme fondement de la protection de la personne
vulnrable 211
Chapitre 2 : La dignit comme moteur de la promotion des droits
fondamentaux 255

TITRE SECOND : Ngociations autour de la dignit de protection 293

Chapitre 1 : Laffaiblissement formel du principe de dignit 295
Chapitre 2 : Laffaiblissement matriel du principe de dignit 353

CONCLUSION 405

BIBLIOGRAPHIE 415

INDEX ANALYTIQUE 447

TABLE DES MATIERES 453

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INTRODUCTION

1. Ce que conteste le S.S et qui parat tre Antelme un scandale mtaphysique, cest que,
quoique participant la mme espce que le dport, le S.S nie en celui-ci comme en lui-
mme cette appartenance commune lespce. Alle Scheisse ! ( Vous tes tous de la
merde ), ce nest pas le cri de rage de quelquun qui se tient pour un chantillon suprieur
dhumanit, cest le cri de quelquun qui veut sextraire de cette merde , lhumanit dans
son ensemble. Par leugnisme, la strilisation, le gnocide, le racisme biologique, il entend
se substituer la nature de la mme faon que par ltablissement dun Reich millnaire, il
nourrit la folle conviction darrter lHistoire.
2. Administrateur de la plus formidable puissance qui existe au monde : le droit de balayer
celui-ci de la vermine qui lencombre, le S.S se heurte un obstacle : la revendication tacite
mais inbranlable chez le dport dappartenir lespce honnie. Antelme la vit comme une
rvlation. Elle nest ni morale, ni philosophique, ni mme mtaphysique, elle est dordre
biologique : en se conservant en vie, le dport nie la toute-puissance du S.S., tandis que
brille ses yeux comme un absolu de la conscience dune solidarit avec la collectivit
humaine et lHistoire. La condition animale laquelle on veut la rduire nest quapparence
et cest l, au sommet de la puissance, quil remche sa dfaite : la mutation biologique
refuse doprer.
1

3. Ce texte retrace lexprience de milliers de victimes de la terreur mise en place par le
rgime nazi. Il sagit dun face face entre la victime et son bourreau, tous deux membres de
la famille humaine. Tous deux ralisent quils nont aucune emprise sur cette humanit,
quelle se drobe ce quils veulent en faire. Le bourreau tente sans y parvenir de nier la
ressemblance avec celui sur qui il exerce son pouvoir dmoniaque. La victime est bouleverse
par ce quelque chose dindescriptible qui en elle refuse dabdiquer. Il ny a pourtant pas
chez la victime de rvolte franche ou active. Cependant, ce cri dhumanit, qui se rveille en
elle, constitue un bouclier face aux assauts rpts de lagresseur. La rvolte est mene au
plus profond delle, silencieuse, mais raisonnant au-del, difficilement contenable. Ce ne sont
pas des droits qui sont revendiqus, mais une invincibilit.
Cest dans ce contexte que lhomme fait seul lexprience de sa dignit, au plus fort de sa
vulnrabilit. Ce combat va tre relay au plus haut niveau par le droit. Parce que si ce

1
M. NADEAU, Grces leurs soient rendues. Mmoires littraires. Albin Michel, 1990, p.77-78.

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quelque chose en lhomme a rsist, il faut cependant prmunir lhomme contre ces situations
qui mettent lpreuve sa dignit. La dignit renvoie donc avant tout quelque chose dont
chacun prend conscience dans la solitude de sa condition. La dignit est alors dabord une
intuition, elle est prouve avant mme de pouvoir tre dsigne, avant mme de pouvoir tre
conceptualise. Cette intuition est dcrite par M. Perrouin, comme une sorte de
prosternation irrflchie de lhomme devant son humanit
2
.
4. Cest dans ce sens que lon va rflchir sur la dignit tout au long de notre tude. En
gardant toujours lesprit que la dignit existe indpendamment du droit et rien ne peut la
dtruire. Il sagit dune valeur qui marque lappartenance irrductible de lhomme
lhumanit, entendue ici au sens de communaut humaine. Ceci nous conduit donc prciser
un peu plus lobjet de notre tude. Nous distinguerons la dignit dautres notions avec
lesquelles elle apparat souvent confondue en droit (I).

1 : LA DISTINCTION DE LA NOTION DE DIGNITE PAR RAPPORT A
DAUTRES NOTIONS JURIDIQUES

5. Il conviendra avant toute chose de sacrifier la tradition juridique qui veut que lorsque lon
sintresse la notion de dignit, on la distingue titre liminaire de la notion de dignitas (A).
La dignit devra ensuite tre distingue des droits de lhomme (B), de lhumanit (C) et de la
notion de moralit (D).

A) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA DIGNITAS

6. La dignitas renvoie une approche fonctionnelle de la notion. Il ny a plus
vritablement dans lesprit de confusion entre dignit et dignitas. Dans les textes juridiques le
mme terme de dignit est employ indiffremment pour dsigner ces deux ralits distinctes.
Lhistoire de la dignit est aussi celle dun terme : dignitas qui servait lorigine rendre
compte dune organisation hirarchique dun ordre social ou de la socit dans son ensemble.
La dignitas tait une charge, une fonction ou un titre qui confrait son titulaire un rang
minent. Mais encore, cette notion renvoyait une considration sociale, la manire dont
une personne devait se comporter et dont elle tait considre par les autres membres de la
socit. Elle tait ainsi confondue avec la notion dhonneur : lhonneur de lhomme ne

2
L. PERROUIN, La dignit humaine et le droit. Thse dactylographie. Toulouse I, 2000, 589p.,p.19.

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dpend pas de sa propre conviction intrieure, mais du jugement de ses semblables ou, pour
mieux dire, son honneur, et se reflte dans lattitude que les autres adoptent envers lui. ()
Chacun ressent ainsi lexigence davoir mriter par lui-mme cette rputation et ce par ses
exploits personnels
3
. Cest cette exigence comportementale qui a t retranscrite dans
lexpression populaire : se comporter avec dignit, faire preuve de dignit. La dignit tant
dans ce cas une attitude empreinte de noblesse et de gravit, cense caractriser lattitude de
respect de celui qui se comporte ainsi. Cest une exigence de lhomme envers lui-mme, mais
devant les autres galement.
7. On retrouve cette approche fonctionnelle dans llaboration des rgles de dontologie. Les
ordres professionnels se sont constitus autour de cette ide directrice, que le fait dexercer
certaines professions (magistrats, avocats, mdecins) impliquait un certain comportement,
une certaine attitude et rendait certains agissements intolrables. Il y a lorigine avec les
rgles dontologiques et la constitution des ordres professionnels, la volont de mettre en
avant la noblesse de la profession qui appelle la noblesse du comportement. Parlant des
mdecins, M. Beignier dira : le prestige de la conscience les entourait dune certaine aura
quils ne craignaient nullement de parler de sacerdoce dans le premier code de dontologie
4
.
Petit petit, ce nest plus la noblesse de la profession mais son utilit sociale ou encore la
mission de service public quelle remplit qui vont guider lexigence de dignit dans le
comportement. La dignit ainsi entendue ne pose pas vritablement de problme. Ce qui est
sujet discussion cest la nature juridique des rgles ainsi poses, mais l nest pas notre
propos. Cette dignit/dignitas nintresse pas notre analyse, seule lvolution du terme
dignitas nous retiendra, le temps dexpliciter le passage dune conception hirarchique une
conception galitaire de la socit.

B) LA DIGNITE DISTINCTE DES DROITS DE LHOMME

8. Affirmer que la dignit existe indpendamment du droit cest souligner que, bien que le
droit en vigueur un moment donn dnie lhomme son appartenance lhumanit, il nen
demeure pas moins membre de cette humanit dans les faits. Nous prendrons deux exemples
pour mieux comprendre et illustrer nos propos. Il sagit de deux exemples significatifs de
pouvoirs politiques et juridiques rgulirement tablis, qui ont mis en place des systmes

3
Jan de Vries, Lunivers mental des germains, cit par B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p.
p.23
4
B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p.p.393.
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visant exclure une partie des hommes de lhumanit. Il sagit de lesclavage (1) et plus
rcemment du nazisme (2).

1 Lesclavage

9. La loi du 21 mai 2001
5
reconnat la traite ngrire et lesclavage en tant que crime contre
lhumanit. Mais pendant longtemps, lesclavage, est lhistoire dune pratique
institutionnalise, encadre par un certain nombre de rgles qui vont tre codifies. Le
premier Code noir est dict en mars 1685. Il sera suivi dun certain nombre de lois, dcrets
et arrts rgissant la pratique. Lesclavage est alors considr comme le droit de proprit
quun homme peut avoir sur un autre . Cette chose nest plus une personne juridique
6
.
Lesclave se voit par consquent trait comme sil ntait pas un homme. Mais ces rgles
juridiques nont pas fait disparatre lhumanit de lhomme, en attestent les nombreuses
rvoltes fomentes par les esclaves eux-mmes, qui avaient ainsi conscience dtre plus que
ce quoi les rduisaient les lois. Cest dailleurs, le fil conducteur des lois et des conventions
abolitionnistes : lesclavage est un crime contre lhumanit, une atteinte la dignit.

2 Le rgime nazi

10. Hitler accde au pouvoir en 1933. Il est nomm chancelier par le prsident Hindenburg. Il
va sappuyer sur les institutions pour mettre en place un rgime dictatorial. Il sagit dun
rgime lgalement institu qui adopte des lois moralement choquantes , mais qui nen
constituent pas moins le droit auquel il faut se soumettre, les rgles quil faut respecter.
La lgalisation de la politique raciale constitue le chapitre le plus abominable de la fonction
assume par la justice depuis le troisime Reich.
7
. Ce sera bien par le biais de la rgle de
droit que sera organise lextermination des juifs. Faut-il en dduire que ces lois abominables
ont retir toute dignit lhomme ? La rponse est assurment ngative, puisque cest l, au
pire moment peut-tre, que lhomme a pris conscience de cette irrductible dignit .
11. Cest ainsi que lon comprend bien la distinction entre dignit et droit en gnral et la
dignit et les droits de lhomme en particulier. La dignit ne prend pas naissance par le
mdium dune rgle de droit. La dignit nest donc pas confre. La dignit nest pas un droit.

5
Loi n 2001-434 du 21 mai 2001. J.O. du 23 mai 2001, p.8175.
6
C. TAUBIRA-DELANNON et A. CASTALDO, Codes noirs. De lesclavage aux abolitions. Dalloz, Paris,
2006, 150p.
7
T. FERAL, Justice et nazisme, LHarmattan, Paris, 1997, 108p.p.82
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Cette distinction entre droits de lhomme et dignit est dj releve par Mme
Arendt lorsquelle affirme que : lhomme peut perdre tous ses fameux Droits de
lhomme sans abandonner pour autant sa qualit essentielle dhomme, sa dignit
humaine
8
. La dignit existe alors mme en labsence de tout droit, mme contre le droit.

C) LA DIGNITE DISTINCTE DE LHUMANITE

12. Vouloir distinguer la dignit de lhumanit peut quelque part laisser perplexe. Parce que
toutes les deux portent haut limage de lhomme, elles peuvent tre confondues. En effet, la
dignit renvoie au fait que quelque chose est d lhomme du seul fait de son humanit. La
dignit se dfinirait donc ncessairement par lhumanit. On le voit dj, la notion dhumanit
participe de la dfinition de celle de dignit, dans la mesure o la dignit est reconnue sans
autre condition que lappartenance lhumanit. Cest dans ce sens que lon entendra cette
affirmation de Kant : La moralit ainsi que lhumanit en tant quelle est capable de
moralit, cest donc l ce qui seul a de la dignit
9
. Il existe entre les deux notions des liens
intrinsques
10
.
13. La notion dhumanit, limage de celle de dignit est un polysme. M. Abikhzer
11

recense ainsi au moins quatre sens pour la notion. Le premier sens est aujourdhui tomb en
dsutude, il renvoie lhumanisme comme mouvement culturel qui permet lhomme
dacqurir une ducation grce laquelle il va se dmarquer de lanimal. Lhumanit renvoie
galement lattitude bienveillante que lon a envers autrui, on parle ainsi de faire preuve
dhumanit . Lhumanit renvoie encore une qualit essentielle de lhomme la nature
humaine en tant que qualit propre ltre humain . Enfin, lhumanit dsigne le genre
humain , cette appartenance commune de tous les hommes une mme famille.
14. Les notions de dignit et dhumanit unies lorigine par leur origine philosophique, font
leur entre au mme moment sur la scne juridique. Elles sont toutes deux propulses sur le
devant de la scne la suite des vnements tragiques du milieu du vingtime sicle. Cest la
notion dhumanit qui est la premire tre saisie par le droit. Cest par le biais de
linfraction pnale de crime contre lhumanit que lhumanit fait son entre sur la scne

8
H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p, p.
288.
9
E. KANT, Fondements de la Mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS. Delagrave, 210p.,p.
160.
10
V. GIMENO CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ,
2004,380p.p.64.
11
F. ABIKHZER, La notion juridique dhumanit, PUAM, 2005, 622p.p.19-20
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juridique sous les auspices de victime
12
. Le crime contre lhumanit est introduit par le
Statut du tribunal de Nuremberg en 1945. Cette incrimination sera retranscrite dans le droit
franais par la loi du 26 dcembre 1964
13
. Cette loi pose limprescriptibilit des crimes contre
lhumanit et renvoie expressment pour la dfinition du crime contre lhumanit la
rsolution des Nations Unies du 13 fvrier 1946, prenant acte de la dfinition des crimes
contre lhumanit telle quelle figure dans la charte du tribunal international du 8 aot 1945 .
Le crime contre lhumanit est dfini par M. Truche comme : La ngation de lhumanit
contre les membres dun groupe dhommes en application dune doctrine. Ce nest pas un
crime dhomme homme mais la mise en excution dun plan concert pour carter des
hommes de la communaut des hommes
14
. Lauteur met ensuite laccent sur le caractre
singulier de cette incrimination. Le caractre particulier du crime est le fait quil soit commis
systmatiquement en application dune idologie refusant par la contrainte un groupe
dhommes le droit de vivre sa diffrence, quelle soit originelle ou acquise. Atteignant par-l
mme la dignit de chacun de ses membres et ce qui est de lessence du genre humain. Traite
sans humanit, comme dans tout crime, la victime se voit en plus conteste dans sa nature
humaine et rejete de la communaut des hommes
15
. La notion de dignit constitue alors un
lment essentiel de la caractrisation du crime contre lhumanit. Pour certains auteurs, la
notion de dignit constitue un fondement philosophique et moral indiscutable de
lincrimination pour crime contre lhumanit
16
. La dignit constitue par consquent un
critre dclenchant mais nest pas le seul, puisquil faut galement que la pratique soit
systmatique .
15. La confusion se poursuit galement lorsque lon sintresse lvolution de la notion de
crime contre lhumanit. On peut distinguer avec M. Edelman
17
deux formes de barbarie qui
correspondent aux deux visages du concept juridique dhumanit. Dans un premier temps,
le concept juridique dhumanit renvoie la protection contre la barbarie tatique. Il sagit
directement de la rfrence la barbarie perptre par le rgime nazi. Une conception
moderne de lhumanit consiste la protger contre la barbarie de la technoscience, entendue

12
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999,
p.527-550.
13
Loi n 64-1326 du 26 dcembre 1964. J.O du 29 dcembre 1964, p. 11788.
14
P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181.
15
P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181
16
V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
2004,380p.p.64.
17
p.527-550.
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comme la conjonction de la science et du march . Il sagit de protger le patrimoine
commun de lhumanit. Cette protection de lhumanit intervient alors en dehors de tout
contexte de crime ou de guerre, et rejoint alors linsertion de la dignit comme principe
cardinal du droit de la biothique. La dignit, en effet, est galement rige comme rempart
face aux dveloppements de la technoscience. Cependant, la notion de patrimoine commun de
lhumanit est relativement large. On parle de patrimoine commun de lhumanit pour
dsigner tout dabord lespce humaine dont il faut prserver lintgrit face au
dveloppement des biotechnologies. On parle galement de patrimoine commun de
lhumanit pour caractriser le fait que lhumanit soit le titulaire dune masse de biens qui
lui est affecte en vue de leur mise en valeur. Lhumanit toute entire est alors tenue pour
responsable de la gestion de ces biens. Il sagit dune responsabilit lgard des gnrations
futures. Cest notamment pour cela que Hans Jonas prne la ncessit dune thique du
futur . Il sagit de dgager des rgles aujourdhui en pensant demain
18
. Cette deuxime
conception du patrimoine commun de lhumanit, parce quelle ne sapplique pas ce que
lhomme est intrinsquement, ne concerne pas sa dignit.
16. Les notions de dignit et dhumanit ne doivent pas tre confondues et leur affirmation
distincte dans les textes de lois nest pas pure coquetterie . Le concept juridique
dhumanit a par consquent une existence juridique autonome, ce dont rend compte
notamment la division du Code pnal, qui contient une partie relative aux crimes contre
lhumanit et galement une partie relative aux atteintes la dignit. Dignit et humanit ne
relvent pas compltement du mme ordre et la notion de dignit comprend celle dhumanit,
alors que la notion dhumanit ne rend pas compte de toute la dignit. Ceci sexplique
notamment par le critre finaliste dterminant dans la caractrisation du crime contre
lhumanit. Il faut que lacte incrimin soit tourn contre un groupe et il faut galement
caractriser la volont de lauteur de dtruire une catgorie de personne. Le crime contre
lHumanit procde donc dune atteinte volontaire faisant lobjet dun plan command
quelle que soit la personne, physique ou morale, qui en possde linitiative
19
. Le critre du
plan concert nest pas exig pour caractriser une atteinte la dignit, de mme que la
volont de lauteur ou ses intentions nentrent pas en ligne de compte. Il y a atteinte la
dignit, en dehors de tout plan concert, ds lors quil y a dgradation, asservissement ou
rification de la personne.

18
H. JONAS, Pour une thique du futur, Rivage poche, Paris, 1993,116p.
19
2004,380p.p.64.
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17. Ces deux notions sont incontestablement lies, mais ne doivent pour autant pas tre
confondues. En effet, les finalits de ces deux notions ne sont pas les mmes. Le concept
juridique dhumanit servirait faire barrage toutes les formes de la barbarie moderne
20
,
alors que la notion de dignit sinscrit dans une perspective plus large de protection de la
personne humaine
21
. Alors que la notion dhumanit se concentre sur le genre humain , la
notion de dignit prend en compte ltre individuel. Tout crime contre lhumanit est une
atteinte la dignit, tandis que toute atteinte la dignit ne constitue pas ncessairement un
crime contre lhumanit. Le crime contre lhumanit constitue latteinte la plus intolrable la
dignit.

D) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA MORALITE

18. Le droit et la morale sont deux ordres normatifs distincts, qui sattachent tous deux
dicter des rgles de conduite, chacune son niveau. Lhomme est enserr dans une
pluralit de systmes de normes. La morale est lun de ces systmes, le droit en est un autre, et
chacun deux se reflte subjectivement dans les consciences individuelles par des devoirs,
des obligations
22
. La querelle entre les jusnaturalistes et les positivistes renat loccasion
de cette conscration de la dignit par le droit. Cette conscration qui signe le retour clatant
au droit naturel
23
, constitue de lavis de certains lintroduction dans le droit dune rgle
morale. Si cette assertion ne constitue pas pour nous un obstacle la juridicisation de la
notion de dignit, nous verrons surtout que la ligne de dmarcation entre la morale et le droit
est dj trs brouille, soit que le droit soit mis au service de lordre moral, soit que les
sentiments moraux soient assez puissants et assez unanimement ressentis pour imposer que
les rgles juridiques se soumettent leurs exigences.
19. Pour comprendre la confusion entre droit et moralit, il faut partir de cette ide dune
conduite sociale exige de la personne, qui, Rome, confrait ou retirait la dignitas.
Cependant, il ne sagira pas dune conduite sociale qui ouvre certains privilges, ou une

20
p.527-550.
21
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.,p..64.
22
J. CARBONNIER, Flexible droit. LGDJ, 10
me
dition, 2001, p.9
23
C. NEIRINCK, La dignit humaine ou le mauvais usage juridique dune notion philosophique. P. PEDROT
(dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris,
1999 p.39-50

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certaine considration sociale, mais l, bien au contraire, il sagit de jugements ports
lencontre de certains actes, de certaines pratiques. Cest la confusion qui sannonce entre
dignit et bonnes murs. Cette confusion sexplique selon nous par le caractre polysmique
de la notion de dignit et lacception qui pose la dignit comme une attitude empreinte de
rserve et de dcence . Le mot est lch, la dignit serait dcence. Il nen nest rien, ce nest
pas dans ce sens que nous nous attelons ltude de la notion de dignit. La dignit ainsi
entendue impose une certaine attitude de la personne. Cest en ce sens quelle rejoint la notion
de bonnes murs pour dcrire ensemble une attitude respectueuse de soi et des autres.
20. La notion de bonnes murs est issue tymologiquement au latin boni mores et renvoie
aux bonnes habitudes de vie . Ce nest pourtant pas ainsi que la notion sera reue par le
droit, elle sera entendue comme un consensus social (dont le fondement rationnel est
incertain) se cristallisant autour dinterdits communment admis, et ce plus particulirement
dans le domaine des murs sexuelles
24
. Larticle 6 du Code civil qui pose que lon ne peut
droger par des conventions particulires aux lois qui intressent lordre public et les bonnes
murs fournit cette notion la forme imprative dune rgle juridique. Les bonnes murs
traduisent une certaine moralit au travers de la rgle de droit.
21. La notion de bonnes murs tait ainsi utilise massivement pour censurer des films, des
livres, des spectacles susceptibles de choquer. Au travers de cette notion, il va sagir de
dterminer une norme de rfrence qui va servir dtalon pour permettre ou interdire certains
comportements, certaines pratiques, certains actes. La notion de bonnes moeurs est ainsi
confondue avec celle de moralit publique, ce que confirme la jurisprudence en retenant que
loutrage aux bonnes murs () ne peut tre dfinie par rapport une morale religieuse ou
philosophique, et la distinction entre ce qui est permis et ce qui est dfendu doit tre faite
uniquement en fonction de ltat et de lvolution des murs une poque et dans un lieu
dtermins
25
.
22. Pour le Professeur Fenouillet, les bonnes murs tendraient tre remplaces par un ordre
public philanthropique vivifi par la dignit
26
. Cette ide est relaye par la doctrine lors de la
conscration par le Conseil dEtat du principe de dignit comme composante de lordre
public
27
. Pour Mme Lavaud-Legendre
28
la notion de bonnes murs a disparu du droit,

24
B. LAVAUD-LEGENDRE, O sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.p.8
25
Ch. Corr. de Besanon, 29 janvier 1976, cit par B. LAVAUD-LEGENDRE, Ou sont passes les bonnes
murs ? PUF, 2005, 249p.p.26.
26
D. FENOUILLET, Les bonnes murs sont mortes ! Vive lordre public philanthropique, in Le droit priv
franais la fin du XX
me
sicle. Etudes offertes en lhonneur de P. CATALA. Litec, Paris, 2001. p. 486-528.
27
CE. Ass. 27 octobre 1995, Commune de Morsang sur orge. AJDA, Dcembre 1995, p.942 conclusions
FRYDMAN, G. LEBRETON. Ordre public, ordre moral et lancer de nain, D. 1996, jurisprudence, p.177
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remplace de manire plus ou moins partielle par la notion de dignit. Mme Lavaud-Legendre
met lhypothse dun dlitement progressif de la notion de bonnes murs, dlitement quelle
explique par une monte en puissance de la protection de lindividualisme en droit. Le credo
de cette nouvelle manire de vivre ensemble serait : fais ce que tu veux tant que tu ne portes
pas atteinte la libert dautrui . La libralisation des moeurs aurait alors progressivement
rendu obsolte la notion de bonnes murs, qui est relgue une protection catgorielle : la
protection des mineurs. Le champ matriel jadis occup par la notion de bonnes moeurs est
alors progressivement annex par la dignit. Cest ce que Mme Lavaud-Legendre affirme
en comparant les rgles prohibant des pratiques sur le fondement des bonnes murs et les
rgles dictant des interdictions justifies par latteinte la dignit de lacte vis. Pour
lauteur : il faut alors admettre quaux termes des textes voqus, les rgles de la moralit
publique contemporaine concident avec le respect de la personne . Lauteur nhsite
dailleurs pas affirmer : () sans pouvoir dfinir plus prcisment ce que dsigne alors la
dignit, on peut tout au plus en conclure quelle correspond simplement lancienne notion de
bonne murs. Le remplacement des bonnes murs () aurait alors pour consquence un
bouleversement symbolique important entre la protection dune valeur par essence collective
et un terme renvoyant un universel .
23. Cest lapproche spatio-temporelle de la notion de bonnes murs qui constitue le critre
dterminant dans la distinction avec la notion de dignit. En effet, la caractristique la plus
connue des murs est leur caractre volutif. Ce qui est admis aujourdhui ne ltait pas
ncessairement hier, et ce qui est permis aujourdhui ne le sera peut-tre plus demain. La
notion de dignit est une notion qui saffranchit des limites de lespace et du temps. Elle pose
de manire universelle la primaut de lhomme. La dignit ne dpend alors pas de
circonstances particulires, il y a atteinte la dignit indpendamment de circonstances
locales particulires . Il y a atteinte la dignit chaque fois que la personne est traite
seulement comme un moyen. Par ailleurs, la dimension moralisatrice contenue dans la
notion de bonnes murs, le jugement de valeur ainsi explicit napparaissent aucun moment
dans la conception de la dignit. Il n y a pas avec la notion de dignit de dsir de dire ce qui
est bon ou mauvais, il faut simplement prendre acte dune atteinte la dignit ou non. Pour
M. Le Tourneau, le moralisme fige la personne dans un tat, ce qui est en contradiction
totale avec sa dignit dhomme complexe et perfectible. Il est possible de constater quun
chien est un voleur, mais dire cela dune personne est rducteur (et souvent faux, le sujet

28
B. LAVAUD-LEGENDRE ,Ou sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.
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ayant domin ses pulsions mauvaises)
29
. La dignit est une question de philosophie morale,
mais elle ne sapparente pas la morale au sens o on lentend traditionnellement, cest dire
la dtermination du bien ou du mal. La dignit ne se ngocie pas. Elle est indpendante de
tout jugement.

24. Poser que la dignit existe indpendamment du droit, est une chose. Poser que la dignit
na pas besoin du droit en est une autre. Car ce que rvlent ces atteintes lhumanit de
lhomme, cest la fragilit de lhomme, une fragilit qui appelle une protection. Cest l que le
droit est sollicit. La dignit ne se laisse pas rduire sa dimension mta-juridique, elle a
besoin du droit. Cest cette force du principe de dignit, cette rsistance offerte contre les
tentatives de dshumanisation qui justifie que le droit se saisisse de la dignit. L sont les
deux aspects de la dignit autour desquels notre analyse sera construite. La reconnaissance de
droits pour habiller ltre, et lobligation faite de respecter lhumain dans lhomme.

2 : LA RENCONTRE ENTRE LE DROIT ET LA DIGNITE

25. Le droit est extrieur lexprience que fait lhomme de son humanit. Il ne peut que
prendre acte et se saisir de cet irrductible humain pour assurer une protection de
lhomme. On se rend compte que pour comprendre comment protger lhomme, il faut
connatre lhomme. Lhomme est insaisissable, on ne peut durcir en mots lessence vivante
de la personne . Mais il est indispensable de sapprocher au plus prs de lhomme pour
pouvoir le protger
30
. La rencontre officielle de la dignit et du droit a lieu pour la premire
fois aprs la seconde guerre mondiale. La crise qui est celle des droits de lhomme rend
ncessaire la raffirmation de la place de chaque homme dans la socit (A). Les progrs de la
biomdecine et la crise du sens de lhumain qui en dcoulent offrent une nouvelle occasion
la dignit dinvestir le champ juridique (B). Dans tous les cas, cest une vritable rvolution
copernicienne qui a lieu. Le droit tourne dsormais autour de la personne humaine. La dignit
va devenir un phnomne juridique , fondement dun ordre juridique que lon voudrait
empreint dhumanisme.

29
P. Le TOURNEAU, Bien faire lhomme : de la morale avant toute chose. In J. KRYNEN (dir.) Le droit
saisi par la morale. Presses de luniversit de sciences sociales de Toulouse, 2005. 352p. p.21-51.
30
H. ARENDT, Condition de lhomme moderne, Calmann-Lvy, 1983p.238.
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A) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DES DROITS DE LHOMME

26. Le systme mis en place par les droits de lhomme est mis en faillite. Il a montr ses
limites (1). La seconde guerre mondiale fournit certes le dclic pour la ncessit dune
affirmation de la dignit. Mais la dignit ne nat pas cette occasion, elle est rvle ,
extirpe des profondeurs de la conscience. Elle va tre emprunte par le juriste, la
philosophie morale et la religion o elle plonge ses racines. Les rfrences la notion de
dignit se multiplient loccasion des dclarations portant la raffirmation des droits de
lhomme (2).

1 La crise des droits de lhomme

27. Plutt que dune crise, il sagit vritablement dun chec des droits de lhomme. Cet chec
est dnonc par Mme Arendt et le tableau quelle dresse est relativement svre. Elle
dmontre que lhomme qui na plus aucun droit nest plus un citoyen et nest donc plus
protg. Il est sans dfense et il faut alors le prmunir contre cette situation dhomme nu .
Lauteur dnonce le fait que la dignit ne reste quune ide et nest pas effective. Selon
lauteur, la dignit pour tre effective doit saccompagner de la participation de tous la vie
politique. Chez lauteur, la citoyennet est la condition sine qua non de leffectivit de la
dignit et des droits de lhomme. Lauteur dveloppe sa pense dans un contexte bien
particulier. Elle part du constat de lchec des droits de lhomme pour protger lhomme
contre les atrocits dont il a t la victime pendant la seconde guerre mondiale. Cest ainsi
quelle dresse ce constat : Auparavant, ce quaujourdhui on appelle Droits de lhomme
aurait pass pour une caractristique gnrale de la condition humaine quaucun tyran naurait
pu nier. Sa perte entrane celle du droit de parole () ainsi celle de tous rapports humains
(), la perte autrement dit de certaines caractristiques fondamentales de la vie humaine.
() La critique se durcit. Selon lauteur, ces vnements tragiques ont montr les limites de
cette ide selon laquelle lhomme mme quand il a perdu son statut de citoyen, reste toujours
un homme. Lhomme ainsi dans toute sa nudit nest justement plus quun homme. Cette
nudit lexpose tous les dangers : si un tre humain perd son statut politique, il devrait en
fonction des consquences inhrentes aux droits propres et inalinables de lhomme tomber
dans la situation prcise que les dclarations de ces droits gnraux ont prvu. En ralit, cest
le contraire qui se produit. Il semble quun homme qui nest rien dautre quun homme a
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prcisment perdu les qualits qui permettent aux autres de le traiter comme leur
semblable
31
. De cette analyse pertinente que nous livre Mme Arendt, nous tirons une
confirmation de cette ide dune permanence en lhomme quelle que soit la manire dont il est
trait. En effet, il faut bien saisir la nuance dans lanalyse de Mme Arendt. Ce qui est
dnonc, cest le fait que lhomme qui nest plus un citoyen ne se retrouve plus au mme
niveau que ses semblables, parce quil ne peut plus faire entendre sa voix. La critique est celle
dune affirmation purement abstraite des droits de lhomme , cest--dire une affirmation
qui resterait purement formelle. Il faut en mme temps que lon reconnat des droits
lhomme, sassurer de lui fournir les conditions de sa citoyennet. Il faut lui donner les
moyens daccder aux droits de lhomme et partant les moyens de sa dignit.
28. Pour M. Tzitzis cet chec est avant tout idologique et explique le changement amorc
avec la Dclaration universelle des droits de 1948. Cest ce quaffirme M. Tzitzis qui souligne
le changement idologique opr entre les droits affirms en 1789 et ceux affirms en 1948.
La premire Dclaration se situe au plan de lidal de lhumanit , cest--dire quelle
conoit lindividu dans son absoluit dexistant privilgi du monde et dans le
monde
32
. Lauteur qualifie lthique qui gouverne cette dclaration d ego-centrique et
les droits qui en dcoulent sont des idaux qui concernent un homme qui nest quun
archtype
33
. Entre temps, il y a eu deux guerres, et surtout, un rgime inhumain a tent
de dtruire ce quil y a dhumain dans lhomme
34
. Cest ce qui explique que la Dclaration
de 1948 vise moins reconnatre les Droits de lhomme qu rcuprer un individu bless .
Ds lors, lthique de la Dclaration de 1948, est une thique de lautre homme, cest--dire
de la personne sinistre
35
.
29. Pour M.Edelman, cet chec sexplique par le fait que latteinte laquelle ont d faire face
les Droits de lhomme tait indite, les Droits de lhomme se sont donc retrouvs
totalement paralyss
36
. Il semble au lendemain de la seconde guerre mondiale que lon
soit dans une priode o lon se rend compte que les principes proclams en 1789, les
croyances les plus profondes dans la place particulire de lhomme, nont pas russi
constituer des remparts contre les traitements inhumains et dgradants. La dignit ainsi

31
H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p,
p.288.
32
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, in J. FERRAND, H. PETIT (Eds.)
Fondations et naissances des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003,
447p.p.185-192.
33
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit.,p.185-192.
34
M-L. PAVIA et T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p 3
35
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles., op.cit.,.p.185-192.
36
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit, in B. EDELMAN,op.cit.,p.527-550.
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sollicite est un aveu de la reconnaissance de lchec des droits de lhomme, lchec du
systme mis en place pour assurer lhomme des droits du seul fait quil soi homme. La
dignit porte en elle tous les espoirs de changement. Elle seule semble mme de russir l
o les droits de lhomme semblent avoir chou. La notion de dignit apparat alors comme la
notion qui semble le mieux mme de raffirmer cette commune humanit bafoue. En effet,
ce ne sont pas seulement des droits qui ont t refuss mais la qualit dhomme qui a t
dnie. Cest le sujet lui-mme que lon a tent de faire disparatre. Le temps des droits de
lhomme sera suivi de lre de la dignit de la personne humaine
37
.

2 lapparition de la dignit dans les textes juridiques

30. Il ne sagit pas de sarrter sur toutes les mentions du principe de dignit dans le droit
international. Nous ne prtendons pas lexhaustivit, de plus, une telle liste naurait pas un
intrt certain du strict point de vue qualitatif. Dans le cadre du sujet qui nous occupe, savoir
la conscration de la notion philosophique de dignit par le droit , il sagit de sarrter sur
le moment o la dignit est saisie par le droit, o elle est prise en compte pour la premire
fois par un texte de droit, quil sagisse du droit international ou du droit interne. Il sagit de
sarrter sur cette rencontre indite dun point de vue formel entre le droit et la dignit.
Les rfrences au principe se sont depuis multiplies, mais, nul ne contestera lintrt dune
analyse qui se place linstant T , ce moment o tout commence. Il faudra assurment
revenir sur les rfrences ultrieures, afin de rechercher si les premires impressions sont
confirmes ou infirmes. Les premires conscrations ont cette particularit de saisir
peut-tre davantage la vrit de la pense que les confirmations ultrieures . Cest donc
de lapparition de la dignit dans les textes dont nous tenterons de rendre compte ce
stade de notre analyse. La dignit apparat dans les textes de droit international (a) et dans les
textes de droit interne (b).

a) La conscration par le droit international
31. La dignit est saisie par le droit international tout dabord par la Charte des Nations Unies
du 26 juin 1945, qui affirme dans son prambule, la foi dans les droits fondamentaux de
lhomme, dans la dignit et la valeur de la personne humaine, dans lgalit des droits des
hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites . Lacte constitutif de

37
C. ATIAS, Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p. 246.
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lUNESCO du 16 novembre 1945 ira dans le mme sens en affirmant dans son prambule :
la grande et terrible guerre qui vient de finir a t rendue possible par le reniement de
lidal dmocratique de dignit, dgalit et de respect de la personne humaine . Cette foi
sera raffirme loccasion de ladoption par lAssemble Gnrale des Nations Unies le 10
dcembre 1948 de la Dclaration universelle des droits de lhomme. Ds le prambule, il est
nonc que : la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille
humaine et de leurs droits gaux constitue le fondement de la libert, de la justice, de la paix
dans le monde . Cette affirmation est renforce par larticle premier de la Dclaration aux
termes duquel : tous les tres humains naissent libres et gaux en droits et en dignit .Les
pactes internationaux du 16 dcembre 1966 relatifs aux droits civils et politiques et aux droits
conomiques, sociaux et culturels, affirment que les droits ainsi reconnus dcoulent de la
dignit inhrente la nature humaine .
32. Au niveau europen, est adopte le 4 novembre 1950, la Convention europenne des
droits de lhomme et des liberts fondamentales, qui sera ratifie par la France en 1974.
Cependant, on relve la suite de Mme Maurer en mme temps que labsence
embarrassante
38
du principe de respect de la dignit humaine dans le texte de la Convention,
la conformit dudit principe lesprit de la convention
39
. Ce sont les organes de
Strasbourg qui vont donner progressivement vie au principe, aids notamment par larticle 3
qui, prohibant les traitements inhumains ou dgradants ainsi que les actes de torture, va se
rvler un vritable outil de promotion et de protection de la dignit.
33. La Convention amricaine relative aux droits de lhomme adopte San Jos le 22
novembre 1969, pose dans son prambule : les droits fondamentaux de lhomme ne
dcoulent pas de son appartenance un Etat donn, mais reposent sur les attributs de la
personne humaine . La dignit est mentionne expressment dans les articles 5 et 6 de la
dclaration.
34. La Charte africaine
40
des droits de lhomme et des peuples adopte Nairobi dans le cadre
de la confrence de lOrganisation de lUnion Africaine du 27 juin 1981, affirme dans son
article 5 : le droit au respect de la dignit inhrente la personne humaine par les

38
B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme, Paris, La Documentation franaise, 1999,555p.p.16
39
B. MAURER Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme, op.cit., p.16.
40
Pour une analyse de la Charte africaine des Droits de lhomme et des peuples. Voir G. BARICAKO, La charte
africaine des Droits de lhomme et des peuples. In J. FERRAND, et H. PETIT (Eds.) Fondations et naissances
des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003, 447p.p.339-361.
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individus . Larticle 19 de la Charte proclame lgale dignit et les mme droits pour les
peuples .

b) la conscration par les ordres juridiques internes
35. Le principe de dignit est intgr dans la plupart des constitutions des pays europens
41
.
Lexamen des diffrentes constitutions donne voir les multiples facettes du principe de
dignit en droit. La dignit apparat comme le fondement de lordre politique ou juridique en
gnral. La dignit est galement saisie dans sa dimension sociale , dimension qui
prolonge en lactualisant la dignit en tant quelle renvoie la spcificit de lhomme.
36. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre politique et juridique.
Cest de manire trs symbolique que lAllemagne inscrit la premire le principe de
dignit dans sa Loi fondamentale du 23 mai 1949
42
. Lintroduction du principe a donn lieu
de vives discussions. Le texte dans sa version initiale affirmait : la dignit humaine est
fonde sur des droits immanents dont chacun est titulaire par essence. Le peuple allemand la
reconnat galement en tant que fondement de toute communaut humaine. Des critiques se
sont leves, pour protester contre la filiation trop nette avec le droit naturel ainsi affiche par
le texte. Le texte final ne contiendrait dans lesprit de ses rdacteurs aucune rfrence un
concept philosophique ou thique de dignit humaine spcifique, il laisserait ouverte la
question des origines du principe. Cest ainsi que larticle 1
er
de la Loi fondamentale
allemande dispose : la dignit de ltre humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont
lobligation de la respecter et de la protger . Larticle 2 en dduit : en consquence, le
peuple allemand reconnat ltre humain des droits inviolables et inalinables comme
fondement de toute communaut humaine, de la paix et de la justice dans le monde .

41
Pour une analyse de cette conscration constitutionnelle, voir notamment : B. MATHIEU La dignit de la
personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais dun principe universel. In A.
SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur quelques enjeux vitaux du
XX
me
sicle. PUAM, 1996, p.212-236. Voir galement Le principe de respect de la dignit de la personne
humaine. Actes du sminaire UNIDERM, Montpellier 1998.
42
On peut faire remarquer ici que lon pouvait dj noter une rfrence en droit allemand du principe de dignit.
La constitution de Weimar, du 11aot 1911, rappelle ainsi que: lorganisation de la vie conomique doit
correspondre aux principes de la justice se propose de garantir tous une vie digne de lhomme. Dans ces limites
la libert conomique de lindividu sera assure. Il sagissait alors plutt de la dignit dans son versant social.
Il sagit de rappeler lEtat son obligation de fournir tous les moyens dactualisation de sa dignit. Pour une
analyse plus approfondie du principe de dignit en droit allemand voir. L. JEANNIN, Le principe de dignit en
droit allemand, in Voyage au bout de la dignit : recherche gnalogique sur le principe juridique de dignit de
la personne humaine. Rapport dactylographi, Paris, 2004, p.203-232. Cette tude a t synthtise
ultrieurement L. JEANNIN. Le principe de dignit en droit allemand. In S. HENNETTE-VAUCHEZ, C.
GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE et D. ROMAN La dignit de la personne humaine : recherche sur un
processus de juridicisation. PUF, 2005, p.158-175. Voir galement C. WALLA La dignit humaine en droit
constitutionnel allemand. In Le principe de respect de la dignit de la personne humaine. Actes du sminaire
UNIDERM, Montpellier 1998.
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Larticle 3 rappelle : les droits fondamentaux noncs ci-aprs lient les pouvoirs lgislatif,
excutif et judiciaire titre de droit directement applicable . La Constitution allemande est
sans doute celle dont la conscration est la plus proche de lidologie du droit international.
Ceci sexplique probablement par la date laquelle la conscration intervient. Il sagit de se
placer immdiatement dans une perspective de raffirmer la primaut de la personne, et de lui
reconnatre des droits pour garantir cette valeur particulire.
La Constitution portugaise du 2 avril 1976 dispose dans son article 1
er
: La rpublique est
fonde sur la dignit humaine et la volont populaire
43
. La Constitution espagnole du 27
dcembre 1978 prvoit dans son article 10 al. 1 : La dignit de la personne, les droits qui
lui sont inhrents, sont le fondement de lordre politique et de la paix sociale
44
.
37. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre social
La Constitution italienne du 27 dcembre 1947 se dmarque en posant dans son article 3 que
tous les citoyens ont une mme dignit sociale et sont gaux devant la loi . Le constituant
se place demble dans une perspective de reconnaissance de droits un homme concret .
La personne ainsi vise est lhomme en tant que membre de la communaut sociale. Cette
conscration, bien loin de constituer lexception qui branle notre hypothse de la dignit
comme principe distinct des droits de lhomme et fondement de lordre juridique, la conforte.
Car la dignit sociale nest quune manation de la dignit en tant quelle renvoie lhumanit
de lhomme. La dignit sociale est une actualisation de la dignit humaine. Il sagit alors
dune conscration elliptique de la dignit en tant que valeur universellement partage par
tous les citoyens. Lgalit de tous devant la loi se justifie par leur gale dignit. Cette
hypothse est confirme notamment par le fait que la Constitution portugaise pose la fois la
dignit comme fondement de lordre politique, et reprenne dans son article 13-1 la mme
formule que larticle 3 de la Constitution italienne. Cest dans le mme esprit que lors de la
rvision constitutionnelle belge du 17 fvrier 1994, le principe de dignit est insr larticle
23 qui prvoit : chacun a le droit de mener une existence conforme la dignit humaine
45
.
On notera le silence du constituant franais, qui dans la Constitution du 27 octobre 1946
accorde une place primordiale lindividu et ltre humain, sans toutefois renvoyer

43
Lors de la rvision constitutionnelle de 1989, larticle 1
er
a fait lobjet dune nouvelle rdaction. Il dispose
dsormais : Le Portugal est une rpublique souveraine base sur la dignit de la personne humaine et sur la
volont populaire et engage dans la construction dune socit libre, juste et solidaire.
44
Pour une analyse du concept de dignit en droit espagnol, voir. V. GIMENO-CABRERA, Le traitement
jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel
franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p.
45
Il sagit de la rvision de la constitution qui datait du 7 fvrier 1831.
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explicitement au principe de dignit. Lors de llaboration du texte constitutionnel
46
, il avait
pourtant t prvu dinsrer un article prvoyant : tout tre humain possde, lgard de la
socit, les droits qui garantissent, dans lintgrit et la dignit de sa personne, son plein
dveloppement physique et moral . Cet article ne sera pas repris dans le texte final. Il faudra
attendre 1994 pour que le Conseil constitutionnel fasse merger le principe de dignit du
prambule de la Constitution de 1946.

B) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DU SUJET

38. Le progrs scientifique est loccasion de faire remonter la surface certaines questions
laisses en suspens, volontairement ou non, par le droit, au premier rang desquelles figure la
dfinition de la personne humaine . Llaboration dun droit de la biothique est loccasion
pour le juriste daffronter de nouveau une crise du sujet de droit (1). Cest le
dveloppement des sciences bio-mdicales et les dangers quelles faisaient courir lhomme
qui ont redonn un sens au principe de dignit
47
(2).

1 La crise du sujet de droit

39. Cette crise du sujet de droit est une crise de la reprsentation de lhomme en droit.
Lhomme est pris parti et le droit est tenu de prendre le parti de lhomme. Cependant, les
choses ne sont pas si simples. Lide mme de la protection de lhomme par le droit nest pas
tellement remise en cause, du moins pas directement. Mais lefficacit de cette protection va
tre subordonne la reprsentation de lhomme que va retenir le droit. La crise du sujet de
droit est une ralit dont rend parfaitement compte la richesse du dbat doctrinal sur la
question de la dfinition de la personne en tant quelle serait sujet de droit
48
.Cette crise est
celle thorique des reprsentations intellectualises et fort anciennes de la personne, mais elle

46
Voir sur ce point, X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des
droits fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p.p.57-70.
47
B. MATHIEU. La dignit de la personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais
dun principe universel. In, A. SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur
quelques enjeux vitaux du XX
me
sicle. PUAM, 1996, p.212-236.
48
Voir notamment X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits
fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p, A. BERTRAND-MIRKOVIC, La notion de personne : tude visant
clarifier le statut juridique de lenfant natre. PUAM, 2003, 472p, B. EDELMAN La personne en danger. PUF,
1999, 550p. L. BRUNET, C. LEVY Personne et dignit de la personne : perspectives juridiques, in G.
BIODJEKIAN, D. WEBER (dir.), Responsabilit du vivant : Quelle place pour la personne ? Lharmattan,
2001, p.129-172.
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est galement celle plus pratique des rgles de droit qui peinent restituer lessence de
lhomme.
40. Pour un certain nombre dauteurs, cette crise sexplique par le fait que le droit se soit
depuis longtemps intress la personne en tant quelle est apte tre le lieu dimputation des
droits et des devoirs. Le droit pendant longtemps se serait surtout proccup de la personne en
tant que titulaire de droits et obligations, et aurait oubli la personne derrire la relation
juridique. M. Bioy, dnonant une mise mal de la reprsentation juridique de
lhumain
49
, affirme ainsi que la construction traditionnelle de la personnalit juridique
comme support de droits accuse son insuffisance . M. Bioy tient en effet pour acquis au
plan doctrinal que : lide de sujet implique celle dun rapport, dune relation. Le sujet de
droit se prsente comme lacteur, llment actif ou passif dun rapport de droit . Cette crise
est selon M. Trigeaud
50
due au fait que jusqu prsent, lintrt du juriste se soit port sur la
relation entre les hommes et non pas sur le sujet lui-mme. Le sujet constitue pourtant le point
de dpart de tout. Il est commencement et rien ne peut-tre sans lui. Limpasse qui a donc t
faite sur le sujet per se se fait ressentir aujourdhui. Pendant longtemps, on sest demand
quels droits pour lhomme, alors quil aurait peut-tre fallu se poser la question de quel
homme pour quels droits ? Le sujet aurait d tre premier dans linterrogation, puisquil est
fondateur. Il faut alors revenir en arrire aujourdhui. Cest la notion mme de personne qui,
parce quelle est nouveau floue, devrait tre reconsidre
51
. Le pouvoir de lhomme sur
lhomme que mettent en vidence la pratique et la technique biomdicale nous oblige
rflchir sur le sens de lhumain et rvler notre sens de lhumain. Cest de lhomme dont il
sagit, plus prcisment de lhumain dans lhomme, de cette valeur particulire qui met
lhomme dans une situation particulire dans le monde. Le droit a pu se passer dune
dfinition de lhumain
52
jusqu prsent, mais le progrs scientifique, parce quil veut
prendre lhumain comme objet, rend pressante une dfinition de lhumain. Il sagit de
lhumain, tre de chair et de sang , dont il faut dsormais assurer la protection.

49
X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux.
Dalloz, paris, 2003, 913p.p.4.
50
J-M. TRIGEAUD, La personne humaine, sujet de droit. La personne humaine sujet de droit. IV
me
Journes
Ren Savatier. PUF, 1994, 232p.
51
C. LABRUSSE-RIOU, Responsabilit, Droit des personnes et sciences de la vie. Droits et cultures. 1996, p.69
52
C. ATIAS. Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p.242.
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2 La conscration de la dignit dans le droit de la biothique

41. Cest par consquent loccasion du dveloppement dun biodroit que la notion de dignit
va de nouveau tre sollicite massivement par le droit. Pour M. Mathieu le temps de la
biothique est celui des droits fondamentaux. Si cette rencontre entre le temps de la science et
le temps du droit est essentiellement conjoncturelle, elle ne relve cependant pas totalement
du hasard. En effet, ce sont les crimes commis dans une socit totalitaire qui ont aprs-
guerre conduit au dveloppement dun droit international des droits fondamentaux. () Ce
sont ces mmes crimes commis dans un cadre mdical qui ont engendr les premiers textes
relatifs la biothique
53
. Cest cette occasion que le droit franais, marquant sa
singularit, va son tour inscrire le principe de dignit au plus haut niveau de la hirarchie
des normes. Le Conseil constitutionnel dclare que la sauvegarde de la dignit de la personne
humaine contre toute forme dasservissement et de dgradation est un principe valeur
constitutionnelle
54
. Les lois dites de biothique du 29 juillet 1994
55
sont loccasion de
lintroduction dans le Code civil de larticle 16 qui dispose : la loi assure la primaut de la
personne et interdit toute atteinte la dignit de la personne . Le mouvement
sinternationalise, puisque un certain nombre de conventions internationales relatives aux
questions biothiques vont placer le respect de la dignit comme le principe la lumire
duquel devront tre examines les questions biothiques. La Convention pour la protection
des droits de lhomme et la dignit de ltre humain du 4 novembre 1997, dite Convention
dOviedo, rappelle dans son prambule que les Etats sont : rsolus prendre, dans le
domaine des applications de la biologie et de la mdecine, les mesures propres garantir la
dignit de ltre humain et les droits et liberts fondamentaux de la personne . La
Dclaration universelle relative au gnome humain, adopte lors de la confrence de lUnesco
du 11 novembre 1997, rappelle que les recherches sur le gnome humain doivent tre menes
dans un cadre respectueux de la dignit humaine. La Dclaration universelle sur la
biothique, adopte en octobre 2005 lors de la confrence de lUNESCO, invite les Etats
respecter la dignit dans lencadrement des avances scientifiques et techniques.

53
B. MATHIEU La biothique ou comment droger au droit commun des droits de lhomme ? in S. MALJEAN
DUBOIS (dir.) La socit internationale et les enjeux biothiques. Editions A. PEDONE, Paris, 2005, p.87-94.
Pour lauteur Le principe de dignit reprsente le principe cardinal en matire de dignit. N la vie juridique
alors que ltre humain tait susceptible de devenir un matriau de recherche, ce principe est une rfrence
commune tous les textes qui traitent des questions de biothiques .
54
CC. Dcision 94-343-344 DC du 27 juillet 1994. JO du 29 juillet, p. 11024.
55
Loi n 94-653/ 654 du 29 juillet 1994. JO du 29 juillet 1994, p. 11032.
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42. A ce stade de nos dveloppements, ce qui nous frappe demble, cest dj le fait que ce
nest pas la dignit qui simpose au droit, mais le droit qui se saisit de la dignit. Cette
intgration nest pas dsintresse, dautant plus que pour tre un principe juridique, le
principe de dignit doit servir quelque chose. Le juriste na pas pour rle de rflchir au sens
des choses, il les utilise. Intress et pragmatique, il na rien faire dinstruments inutiles
56
.
Le principe de dignit ne sinscrit par consquent pas a priori comme une fin du droit, mais
davantage comme un moyen pour les fins du droit. Ceci supposerait que le principe ait une
influence sur le droit, ce quil conviendra de dterminer tout au long de cette analyse. Il
faudra rechercher ltendue de cette influence, ce qui ne sera possible que si lon parvient
saisir la consistance du principe de dignit. Il faut donc rechercher hors du droit les raisons de
lattrait exerc par ce principe, afin den comprendre lutilisation dans le droit. La question
qui se pose est alors de savoir si le passage de la notion de dignit du fait au droit, a permis
la notion de recevoir une plus grande efficacit ? En effet, le recours au droit est sous-tendu
par une recherche defficacit, afin que la notion ainsi saisie produise des effets normatifs.
Il sagit galement de savoir si la notion de dignit en intgrant le droit na rien perdu de son
aura.

3 : LA DEMARCHE RETENUE

43. Il y a dans lintitul : La notion philosophique de dignit lpreuve de sa conscration
juridique , un parti pris, celui de poser la dignit comme une notion philosophique qui
intresserait le juriste. Il y a galement la promesse dune confrontation entre deux champs
disciplinaires dont les modes et les finalits ne sont pas les mmes. Il faudra ncessairement
remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu et den dlimiter les
contours. Ce dtour par lhistoire des ides sera loccasion de tenter de comprendre ce qui
constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable dans la dfinition
et la protection de lhomme. La vise est pratique. Il sagit de rechercher ce qui justifie
lutilit de la notion pour le juriste. Cette recherche sera loccasion de sinterroger sur les fins
du droit.
44. Il faut avant tout se replacer dans la perspective dune confrontation entre lunivers
philosophique et lunivers juridique . La perspective dune recrudescence de la querelle
entre jusnaturalistes et positivistes ne doit pas nous dissuader demprunter cette voie ; non

56
lhomme, op.cit.,p.21

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seulement parce que cette querelle semble aujourdhui tombe quelque peu en dsutude et
surtout parce que la comprhension de la notion de dignit est ce prix (A). Cet obstacle
surmont, il conviendra dexpliciter le choix de la dmarche philosophique (B) tout en
gardant bien en vue quil sagit dune analyse juridique (C).

A) UN CONTEXTE FAVORABLE A UNE APPROCHE JUSNATURALISTE

45. Partir de la notion de dignit comme un principe juridique pouvait encore permettre
desprer chapper la critique de linvasion du droit par la morale. Poser comme point de
dpart dune analyse juridique, le caractre moral de la notion intgrer dans le droit,
cest prendre le risque dune suspicion de moralisation du droit par la dignit. Cette critique
est celle des partisans dune distinction nette entre les valeurs et le droit. La diversit des
thories positivistes na dgale que la diversit des dfinitions du positivisme. Cependant, le
point commun de ces thories est laversion marque pour un droit qui ne serait pas pos ou
cr, mais se dduirait de lobservation de principes prexistants dans la nature. Il sagit de
rcuser la possibilit de dduire le devoir tre de ltre. Cette critique de la dualit entre ltre
et le devoir-tre qui a trouv avec Kelsen un de ses plus ardents reprsentants, semble
aujourdhui dpasse
57
. Le contexte est minemment favorable une approche du droit qui
sorte du cadre extrmement limitatif pos par les thories positivistes. Pour M. Dubouchet, le
domaine du droit est celui de la rencontre des normes, des signes et des valeurs, celui de la
jonction du symbolique et de laxiologique, du linguistique et du normatif
58
. M. Dijon,
quant lui met laccent sur lavantage pour le droit, celui dune meilleure lisibilit. Pour
viter les dissociations rductrices, prjudiciables tous gards tant pour le droit que pour les
autres disciplines spares de lui, ne vaut-il pas mieux descendre en de dune positivit
dbordante pour chercher la source do le droit dcoulerait de soi ?
59
Il souligne le
caractre naturel de la dmarche, puisquune telle dmarche revient finalement simplement
prendre en compte les liens que la nature tisse dj entre les tres humains
60
.
46. Pour peu que lon demeure rticent au mlange sans complexe des valeurs et du droit, on
ne peut sans contradiction admettre quune analyse sur la dignit puisse sinscrire dans un
cadre qui exclut a priori tout prsuppos mtajuridique. Il nest pas possible de rendre compte
de la dignit au travers dune lecture exclusivement positiviste du droit. Peut-tre parce que

57
Voir notamment. A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D.
ROUSSEAU (dir.), Le droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95.
58
P. DUBOUCHET. Pour une thorie gnrale du droit. LHerms, 2
me
dition, 1998, p.35
59
X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit. PUF, 618p.,1998.p.22
60
X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit, op.cit,p.22
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plus que nimporte quel autre principe, la dignit ne se comprend que dans ce mouvement
dialectique de la pense qui pour saisir une cause phnomnale remonte ncessairement
lide transcendantale qui la fonde. Aucune analyse de la notion en droit ne peut faire
lconomie dune interrogation des origines philosophiques et religieuses. Ceci est dautant
plus vrai que cest le juriste lui-mme qui chaque fois quil mne une analyse de cette notion
renvoie cette embarrassante filiation . Cest le droit lui-mme qui nous a lanc sur la
piste philosophique . A partir du moment o les textes nationaux et internationaux nous
parlent dune reconnaissance , dune sauvegarde , ils sous-entendent lexistence dune
notion hors du droit, ils reconnaissent lemprunt un autre champ que le champ juridique. Il a
donc fallu rechercher de quelle dignit nous parlait le droit.

B) UNE ANALYSE PHILOSOPHIQUE

47. On ne peut nier les origines philosophiques de la notion, au risquer de la priver dun
clairage fondamental. Devant laffirmation redondante du caractre flou de la notion de
dignit, une interrogation de la philosophie pouvait permettre dexpliquer cette caractristique
de la notion et peut-tre de fournir un contenu cette notion prtendue indtermine. Devant
la confusion seme par une notion insaisissable et convaincus de lutilit de la notion dans le
droit (mais la seule condition, dfaut de pouvoir en dcouvrir le sens, de pouvoir au moins
sentendre sur des critres pouvant assurer une certaine stabilit normative au principe), il
tait indispensable dinterroger la philosophie.
48. Il est par consquent indispensable, de remonter le fil historique et philosophique la
recherche des origines de la dignit. Cest une vritable archologie de la notion que
nous devrons nous livrer. Cest--dire, retracer son histoire, rappeler ses fondements et son
volution, sans ngliger dindiquer les drapages auxquels elle est expose
61
. Lambition
historique doit tre mesure dans notre tude. Il sagit plus modestement dune mise en
perspective qui vise caractriser la spcificit de la notion en tant que principe confrant
lhomme sa plus belle image.
49. Le point de vue philosophique sera, celui modeste, du juriste qui sintresse la
philosophie. Lclairage philosophique se veut alors plus pratique que mditatif. Il ne sagit
pas vritablement dune dmarche philosophique tendant clairer le mystre de la dignit
humaine. Il sagit dune lecture philosophique destine clairer la rception par le droit

61
T. De KONINCK et G. LAROCHELLE, Avant-propos. in T. De KONINCK et G. LAROCHELLE (dir.), La
Dignit humaine : Philosophie, droit, politique, conomie, mdecine. PUF, 2005, 176p.
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dune notion philosophique. La philosophie nest pas ici une fin en soi, mais un moyen pour
la fin que constitue la comprhension de la notion de dignit. La philosophie noffre pas de
solution, au sens o la science offre une solution ; elle est un guide, cest--dire quelle
dsigne un chemin o pourrait cheminer la pratique
62
.
50. Cette approche se veut axiologiquement neutre, ou du moins aussi neutre quune science
du droit puisse ltre
63
. Cela signifie quil ne sagit pas driger la philosophie en idal qui
viendrait juger arbitrairement un droit positif toujours pris en faute . Une telle attitude qui
reviendrait rhabiliter dantiques rflexes qui consacraient la nature et le cosmos comme
talon, laune duquel devait tre valu le droit positif
64
est demble carte. Le but est
dclairer la rception de la notion par le droit. Lobjectif est plutt celui dune lucidation
dun objet qui se donne pour flou. La perspective est donc celle de Wittgenstein lorsquil
dfinit la philosophie comme une activit et non comme une doctrine. Il souligne pour cela
qu une uvre philosophique consiste essentiellement en lucidation. Le rsultat de la
philosophie nest pas un nombre de propositions philosophiques , mais le fait que des
propositions sclaircissent. La philosophie a pour but de rendre claires et de dlimiter
rigoureusement les propositions qui, autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues
65
.
Cet claircissement philosophique a pour but de nous clairer sur la conscration juridique de
la notion autant que sur la notion elle-mme.

C) UNE ETUDE JURIDIQUE

51. Il y a dans le titre de notre analyse : la notion philosophique de dignit lpreuve de sa
conscration juridique , la certitude dune rencontre entre deux univers. Lincertitude plane
simplement sur les modalits et le rsultat de cette rencontre. Cest l tout lintrt de notre
tude, elle est celle du mouvement constitutif
66
du droit par rapport la dignit. Le droit
franais constituera bien sr la base de notre recherche, ceci ne signifie pas que lon se replie
exclusivement sur une tude de droit interne. Le caractre universel de la dignit implique une
ouverture de notre rflexion au-del des frontires du droit interne franais. En outre, la
mondialisation ayant conduit linternationalisation de certaines des disciplines juridiques

62
B. EDELMAN, Critique de lhumanisme juridique, in B. EDELMAN La personne en danger, op.cit., p.7-24.
63
Voir notamment la critique de D. LOCHAK qui fustige le positivisme juridique, qui sous vichy, sous couvert
de neutralit dogmatique na pas condamn les lois anti-juives. D. LOCHAK, La neutralit de la dogmatique
juridique : mythe ou ralit ? In P. AMSELEK (dir.) Thorie du droit et science. PUF, 1994, p.293.
64
A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D. ROUSSEAU (dir.) Le
droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95.
65
WITTGENSTEIN. Tractatus- Logico Philosophicus. Traduction P. KLOSSOWSKI, Gallimard, 1986.
66
E. MILLARD. Famille et droit public, 502p. LGDJ, 1995, p.12.
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telles que les droits de lhomme et le droit de la biothique, une analyse du droit international
savre inluctable. Il ne sagit pas dune tude comparatiste
67
mais dune tude de droit
interne soumise linfluence ncessaire, inluctable et constructive du droit europen et du
droit international.
52. Le champ dtude privilgi sera par consquent lordre juridique franais, le droit
franais dans son ensemble. Il faut avant daller plus loin, devancer les critiques qui
pourraient tre formules quant la conscration tardive par le droit franais du principe de
dignit, et sagissant de la spcificit de la conscration par le juge constitutionnel. En
effet, le juge constitutionnel franais fait entrer le principe dans le contexte particulier de
llaboration dun droit pour encadrer les progrs de la science biomdicale. Cette
conscration circonstancie constitue-t-elle pour autant un frein dans notre analyse, dans
la mesure o notre rflexion serait ainsi circonscrite au droit de la biothique ? La rponse est
ngative, eu gard la spcificit de la conscration du principe par le droit franais. En effet,
la conscration constitutionnelle intervient dans le cadre des lois biothiques, mais le principe
est extirp du prambule de 1946. Cela renvoie alors au contexte particulier de laprs-
guerre. L oubli franais est alors plus formel que substantiel, ce qui sera confirm par les
utilisations ultrieures du principe en droit franais. Il semblerait que la conscration du
principe par le Conseil constitutionnel ait libr les potentialits normatives du principe dans
le droit interne franais. Aucune branche du droit ne semble pargne par le phnomne
68
.
La dmarche est rsolument transversale et notre rflexion couvrira lensemble des disciplines
juridiques, du droit civil au droit administratif, en passant par le droit pnal et le droit
constitutionnel. Une tude sur la dignit a cette particularit dabolir les frontires entre le
droit priv et le droit public, le temps dune rflexion doctrinale. Ceci sexplique parce quil y
a de la dignit dans toutes les rgles de droit qui ont pour fin la personne.

67
La mthode comparatiste consiste examiner lutilisation dun principe par deux ordres juridiques
pralablement dtermins, selon des critres pralablement dfinis. Une telle mthode est utile parce quen
confrontant un modle un autre sensiblement diffrent, il est beaucoup plus ais de faire apparatre des
contradictions, des nuances, mais aussi des concordances, en dautres termes, la pluralit des interprtations

.
Pour une dmarche comparatiste sagissant de la notion de dignit, voir V. GIMENO-CABRERA Le traitement
jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel
franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.
68
Il suffit pour sen convaincre de sen rfrer aux ouvrages qui runissent plusieurs spcialistes de diffrentes
disciplines, qui traitent du principe de dignit dans leur branche respective. Voir par exemple : M-L. PAVIA et
T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p. P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit
et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.
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4 : LA PROBLEMATIQUE RETENUE

53. La question qui se pose est alors de savoir ce que devient la notion de dignit
saisie par le droit. La dignit se prsente face au droit comme une excellence dans la
constitution de laquelle il nest pour rien. Le droit parvient-il rendre compte de cette
excellence ? Quel avenir juridique pour la notion philosophique de dignit ? La rponse
cette question est cruciale car cest de lavenir de lhomme dont il sagit. En effet, chaque
fois que lhomme surgit, la question de la dignit est sous-jacente, puisque le seul mot
dhomme emporte une ide de dignit
69
. Deux alternatives soffrent nous : soit la dignit a
perdu de son aura en se juridicisant , et lhomme y a perdu galement en matire de
protection ; soit lhomme a gagn quelque chose par la juridicisation de la notion.
54. Pour rpondre cette question, il faut savoir ce que la dignit est, ce quoi elle renvoie.
La tche sannonce dlicate, car il sagit de sattacher au passage du philosophique au
juridique et il ny a rien dans ce domaine qui puisse nous fournir un exemple de
juridicisation dun idal . En effet, le caractre insaisissable et fuyant de lidal peut-il tre
saisi par une rgle de droit positif, qui par essence se veut finie, limite ? Il faudra
ncessairement remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu, et den
dlimiter les contours. Ce dtour dans lhistoire des ides sera loccasion de tenter de
comprendre ce qui constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable
dans la dfinition et la protection de lhomme. La vise est pratique, il sagit de rechercher si
cette originalit est retranscrite en droit et de quelle manire ? La question est celle des enjeux
de la rencontre entre le droit et la dignit. Les enjeux pour le droit, mais galement et surtout
les enjeux pour la dignit. Le titre de notre analyse suppose quil y a un risque pour la dignit
de perdre quelque chose en intgrant lordre juridique. Pour le savoir, il est indispensable
de sarrter sur les caractristiques de la notion en tant notion philosophique. Ce dtour
philosophique sera loccasion de donner une certaine consistance la notion et nous permettra
de mieux nous rendre compte dun ventuel bouleversement caus par lintervention du droit.
Cette tape est dautant plus fondamentale que la notion a donn lieu des dbats
philosophiques passionns. Il faudra donc rechercher si une certaine unit se dgage en dpit
de cette pluralit de conceptions. Cest donc logiquement que nous nous intresserons
dabord la manire dont la notion philosophique de dignit a t reue dans lordre

69
PUFENDORF, Le droit de la nature et des gens. 1, chapitre II, Livre III, T.1
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juridique. Il sagit plus exactement de sarrter sur ce moment prcis o lide a rencontr le
droit (PREMIERE PARTIE).
55. La notion de dignit en tant que principe juridique va ncessairement produire des effets.
Cest la raison essentielle de son intgration dans lordre juridique. Ce principe a-t-il permis
une relle protection de la personne ? Cest cette question que nous tenterons dapporter une
rponse dans la seconde partie de notre analyse. Il faudra pour cela sintresser aux effets
normatifs du principe. Les utilisations normatives, a priori disparates du principe apparaissent
unifies si, transcendant les cas particuliers, on sintresse la finalit du recours la notion
de dignit. Il est alors possible de systmatiser les approches et de dgager deux attitudes
gnrales lgard du principe de dignit. Dans un premier temps, celui-ci est sollicit
massivement pour permettre lintgration de la personne vulnrable au sein de la socit.
Dans ce contexte, lutilisation du principe de dignit se veut la plus large possible et la notion
de vulnrabilit sentend de la manire la plus englobante possible. Dans un second temps, le
principe de dignit vient encadrer la pratique biomdicale, et dans cette configuration le
recours au principe est moins enthousiaste. Le principe parait davantage subi que
rellement sollicit. Il conviendra alors danalyser ces deux conceptions de la dignit autour
desquelles sorganise lordre juridique (DEUXIEME PARTIE).

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PREMIERE PARTIE :

LA RECEPTION DE LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE
DIGNITE AU SEIN DE LORDRE JURIDIQUE

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56. Dj Antigone, lhrone de Sophocle, lorsquelle slve pour rclamer une spulture
pour la dpouille de son frre Polynice, dont le corps a t jet en pture aux oiseaux, en
reprsailles de la trahison dont il sest rendu coupable contre les siens, mne un combat pour
la dignit. Cest parce quelle pressent que lhumanit passe infiniment lhomme, mme
dans lnigme de la trahison, de la violence et de la mort, et quelle doit respecter les lois
non crites, inbranlables des Dieux
70
. Plusieurs sicles sparent cette scne de la
dclaration universelle des droits de lhomme du 10 dcembre 1948, qui constitue lacte de
naissance juridique de la notion de dignit. Cependant le message est le mme, celui dune
excellence de lhomme qui justifie quil soit respect sans autre condition que celle de son
humanit. Cest pour cela que le droit se tourne vers cette notion philosophique lorsquil
souhaite assurer de manire efficace la protection de lhomme, parce que seule la dignit
semble mme de livrer en toutes circonstances, le vrai visage de lhomme.
57. Lapport matriel de la philosophie et de la religion est incontournable dans la
construction du concept juridique de dignit. Parce que ce sont la philosophie et la religion
qui fournissent la notion son contenu matriel, non seulement parce que le questionnement
philosophique sur la notion de dignit est trs ancien, aussi ancien que le questionnement sur
lhomme, mais aussi et surtout parce que cest le droit lui-mme qui multiplie les rfrences
philosophiques lorsquil parle de la dignit. A lorigine, la notion de dignit est dabord reue
par le droit, et celui-ci essaie de sorganiser autour delle. Le droit ne cre pas une notion de
dignit ex nihilo, il va puiser aux sources religieuses et philosophiques et simprgne de leurs
conceptions de la dignit (TITRE PREMIER).
58. Linfluence des origines philosophiques se fait sentir au moment de la juridicisation de la
dignit, lorsquil faut passer dune dignit seulement imagine une dignit prouve
(TITRE SECOND).

70
J-F. MATTEI, Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.p. 3-11.

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TITRE PREMIER
LAPPORT MATERIEL DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA RELIGION

59. Ce qui frappe demble sagissant de la notion de dignit, cest lanciennet du
questionnement philosophique et religieux. La richesse des sources, lardeur des dbats autour
de ce qui justifie la dignit rendent une interrogation des sources philosophiques et religieuses
incontournables. Quels enseignements peut-on en tirer? Existe-t-il des diffrences
substantielles entre les diverses approches de la notion de dignit releves? On peut
galement se demander si cette diversit se rpercute galement au niveau du contenu
juridique de la notion ? En effet, ces variations philosophiques, ont-elles des incidences sur la
conception juridique de la dignit ? Chaque approche philosophique se retrouve-t-elle
reprsente en droit ? La notion de dignit en droit a-t-elle les allures dune notion
kalidoscopique, refltant un peu de chacune des conceptions, au mpris de la cohrence des
doctrines et des systmes de pense philosophiques ?
60. Une dernire question se pose. Le droit sest t-il simplement imprgn de ces approches
non juridiques ? Ou alors la notion de dignit que le droit utilise nest-elle que la transposition
en ltat dune ou de plusieurs de ces diffrentes approches ?
61. A linstar de ce qui se passe sagissant des droits de lhomme, savoir, les difficults
rencontres en pratique par cette notion, la notion de dignit rencontre des difficults
pratiques, que lon ne pourra surmonter que par llucidation thorique de leurs raisons
71
.
Il convient alors de sarrter sur les diffrentes approches philosophiques et religieuses
(CHAPITRE 1), avant de sinterroger sur le succs de la notion kantienne de dignit
(CHAPITRE 2).

71
B. BERNARD. Philosophie des droits de lhomme : De Kant Marx. PUF, 1990, 132p. spc, p.7et s.
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CHAPITRE 1
LA RICHESSE DES SOURCES PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES

62. La notion de dignit ne peut tre comprise que dans le cadre philosophico-religieux au
sein duquel elle prend forme. La part du religieux est aussi importante que la part du
philosophique dans la construction de la notion. La religion a surtout, mme si on se place
dans une perspective laque ou a-religieuse , donn la notion son caractre sacr. Parce
que cest en affirmant dune seule voix la dignit de lhomme dans sa ressemblance au
Crateur, que lon fait de lui un tre sacr. Dans la thologie biblique, cest par la Rvlation
que Yahv Saint dIsral, fait de son peuple, llection et lalliance, un domaine qui lui
appartient, et qui est donc, par rapport au profane, au monde (au sens pjoratif du mot)
une ralit ethniquement et culturellement spare (cest le sens tymologique du mot hbreu
pour sacr et saint)
72
. Sacr est donc ce qui est spar, cest ce sens qui est retenu
aujourdhui pour parler de la dignit. Par la dignit, on affirme que lhomme est un tre sacr,
spar des autres.
63. On peut difficilement dtacher la dignit, la sparer du contexte religieux, dans lequel
elle prend naissance et qui la marque de manire indlbile. En effet, la philosophie elle-
mme nest pas labri de lattraction du religieux, lorsquelle parle de dignit et ce qui tait
vrai hier,
73
lest encore aujourdhui
74
. Cette excellence est affirme dans un premier temps par
rapport aux autres tres vivants, dans le cadre largi du monde. Lenjeu fondamental est la
place de lhomme dans le monde. Quelle que soit lapproche retenue, que lhomme soit plac
au sommet de la cration ou au centre du monde, il occupe une place privilgie (Section 1).
64. Si lide mme dune excellence de lhomme est dfinitivement acquise, cest la manire
de la poser qui va changer. La dignit comme la marque de la supriorit de lhomme par
rapport aux autres tres vivants et cette obsession de la grandeur de lhomme vont se trouver
branles fortement par la tragdie nazie qui se droule lintrieur de la communaut
humaine. Cette tragdie va permettre de tendre loreille aux philosophies qui avaient dj
attir lattention sur la ncessit de tenir compte de la faiblesse de lhomme et pas seulement
de sa grandeur. Cest la qute dune dignit pour temps de crise qui est alors lance et cest

72
K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p.
73
Voir nos dveloppements Premire partie, Titre premier, Chapitre I, section 1, I, A
74
Nous verrons comment la notion volue aprs le dramatique pisode nazi, et comment le religieux, sous
laspect de la ncessit de la raffirmation du caractre sacr de la vie, et sous la plume de certains philosophes
dont la pense a t forme au contact de la religion, comme ce sera le cas pour E. Levinas, joue un rle encore
aujourdhui dans la construction du concept de dignit.
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une nouvelle approche de la dignit qui triomphe. Lexcellence de lhomme nest plus
affirmer par rapport aux autres tres vivants, mais au sein mme de la communaut humaine.
Il faut alors convaincre chaque homme de sa propre excellence, mais aussi et surtout de
lexcellence de lautre homme. Il faut mme faire plus que convaincre de cette excellence, il
faut convaincre des devoirs et obligations que fait natre cette excellence. Cest laffirmation
de la dignit sur le mode horizontal, c'est--dire une chelle plus rduite qui est celle de la
famille humaine. Cest dans cette perspective que lon parle de rupture pistmologique, dans
la mesure o tant le cadre de la dignit que son titulaire sont modifis (Section 2).

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SECTION 1
LA DIGNITE COMME LA MARQUE DE LA SUPERIORITE HUMAINE

65. Philosophies et religions vont se retrouver dans leur volont commune de convaincre de
lexcellence de lhomme. Elles nauront de cesse de convaincre de lvidence de cette
minence, de cette supriorit humaine. La grande inconnue demeure alors la possibilit de
fonder la dignit, c'est--dire tablir rationnellement la vrit dun fait ou dune hypothse
en tablissant partir, dune argumentation rigoureuse lensemble des proprits universelles
qui la dfinissent en tant que telle
75
. Philosophies et religions se livrent une surenchre de
fondements (2) qui apparat cependant accessoire eu gard cette croyance commune dans
la supriorit de lhomme (1).

1 : UNE AFFIRMATION UNITAIRE

66. Cette ide est dveloppe dans un contexte historique particulier dans lequel il est difficile
de dmler le philosophique du religieux (A). Cest notamment autour de lide de la
hirarchie des tres que se retrouvent philosophes et penseurs religieux pour rendre compte de
lexcellence de lhomme (B).

A) UN CONTEXTE HISTORIQUE PARTICULIER

67. La notion de dignit est avant tout une notion morale, elle est nourrie laune des
dveloppements philosophiques et thologiques, bien souvent rduite une opposition entre
religion et philosophie, on dit la philosophie confuse lorsquil sagit de rendre compte de la
dignit, et on dit la thologie bien plus organise, nayant quune manire de rendre compte
de cette dignit. Cette manire dopposer la philosophie et la religion est fort ancienne, dj
Saint Augustin faisait tat de cette opposition entre foi et raison, entre thories religieuses et
philosophies sagissant de la traditionnelle qute du bonheur : les philosophes eux qui
semblent nassigner leurs tudes dautres buts que la dcouverte du genre de vie propre
donner le bonheur ; pourquoi, matres et disciples, et disciples entre eux, sont-ils en
dsaccord, sinon parce quils ont procd cette recherche comme des hommes avec des
sentiments et des raisonnements humains ? Sans doute, cela a t parmi eux mulation de

75
J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.175-204p.3-11.
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vaine gloire, dsir jaloux de paratre suprieur dautres en sagesse, en pntration, non
lesclave dautrui, mais lauteur de ses propres doctrines et de son opinion ; jaccorderais
toutefois quil y en eut plusieurs ou mme un grand nombre dentre eux que le seul amour de
la vrit a dtach de leurs matres ou de leurs condisciples, leur mettant les armes la main
pour ce quils croyaient, tort ou raison tre la vrit ; mais en dfinitive o et par o peut
se diriger la misre humaine pour atteindre le bonheur, si elle na pour guide lautorit
divine ? Quand nos auteurs, qui forment juste titre le canon immuable et dtermin des
saintes lettres, tant sen faut quil y ait entre eux le moindre dissentiment
76
.
68. Ce qui est mis en avant ce nest pas tant le fait quil y ait plus de vrit dans les crits
religieux, mais plus de discipline et surtout moins de discordance. Cette discipline, derrire la
seule autorit divine, cette retranscription fidle des dires des Prophtes, voil les raisons de la
cohrence des crits religieux, ce qui apparat comme un gage de leur vraisemblance et pas
ncessairement de la vracit des propos. Les divisions des philosophes apparaissent plus
diffuses, chacun essayant de dire sa vrit des choses, le souci de la Vrit tant secondaire.
Cest dans ce sens que M. Gilson affirme : ce qui nest, dans la Cit terrestre quopinion
libre, devient, dans la Cit de Dieu, rupture du lien doctrinal qui fait son unit et par
consquent du lien social qui assure son existence. Le magistre divin quexerce lEglise a
pour fin de maintenir lunit de la sagesse rvle, qui est la loi constitutive de la Cit de
Dieu
77
.
69. Ainsi, la notion de dignit sinscrit dans une longue tradition idologique o religion et
philosophie pendant longtemps sentremlent, sinspirant lune et lautre, et parfois mme
dans une confusion des concepts, rendant intellectuellement risque, toute tentative de
distinguer ce qui relve du religieux et ce qui relve du philosophique. Il sagit dune priode
qui commence lpoque patristique et connat son apoge avec lhumanisme, en passant par
le Moyen Age. M. Gilson dira pour rendre compte des liens entre la philosophie et la religion
cette poque : il faut bien avouer que toute histoire de la philosophie au moyen ge
prsuppose la dcision dabstraire cette philosophie du milieu thologique ou elle a pris
naissance, et dont on ne peut la sparer sans faire violence la ralit historique.
78
M.
Brhier affirme galement : lhistoire de la philosophie ne peut pas tre, si elle veut tre

76
SAINT AUGUSTIN, La cit de Dieu. Tome 3, Traduction et notes J-C. ESLIN, Editions du Seuil, Paris, 1994,
357p.p.62.
77
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.169
78
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.8
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fidle, lhistoire abstraite des ides et des systmes spars des intentions de leurs auteurs et
de latmosphre morale et sociale ils sont ns
79
.
70. Saint Thomas dAquin
80
, pour lequel daucuns saccordent pour reconnatre quil est le
seul chrtien avoir russi constituer une philosophie
81
, est galement un tmoin de la
dignit de lhomme
82
. Cependant, les dveloppements quil consacre la notion de Dignit,
sans ncessairement mentionner expressment la notion mlent la fois ses convictions
religieuses et des principes philosophiques. Thomas DAquin surprendra lorsquil posera quil
appartient la Raison humaine et non la volont divine de poser les prceptes de la
conduite de lhomme. Le fait denvisager une chose en la comparant ses consquences
nappartient qu la raison. De l vient que la conduite dicte par lhomme par la raison lui est
naturelle au titre dtre raisonnable
83
.
71. A une autre poque elle aussi dcisive dans lvolution de la notion de dignit, celle de la
renaissance humanisme, un autre auteur Pic de la Mirandole
84
, dont la conception de la
dignit est pose en exemple en tant que conception philosophique, nen nest pas moins
fortement religieusement connote, dans la mesure o il sappuie sur la notion patristique de
hirarchie des tres, pour dvelopper sa philosophie de la dignit. Au fond, le dbat autant que
lon considre quil y en ait un a toujours eu lieu sur la manire de fonder ce sur quoi tout le
monde sentend sur le fond. Sous la tension apparente, sur lopposition apparente entre
philosophie et thologie, on retrouve un amour commun pour lhomme et cest ce que russit
le mieux la dignit. Cest ainsi que philosophies et religions, se retrouvent dans leur volont
commune de marquer la spcificit de lhomme par rapport aux tres vivants, cette volont
commune va mme jusqu trouver dans la notion de hirarchie des tres sa marque la plus
visible.

79
E. BREHIER,. Histoire de la philosophie. PUF, 2004, 179p.p.7.
80
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q. 57.
81
Voir en ce sens E. GILSON Lesprit de la philosophie mdivale. Librairie philosophique J. Vrin
82
Nous reprenons ici lexpression de R. SIMON Le concept de dignit de lhomme en thique. In De dignitate
hominis, Mlanges offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, spc.p. 265-
278.
83
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q.57, a. 3, rp.
84
J. PIC De La MIRANDOLE,. De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil,
1993, 101p.
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B) UNE ADHESION COMMUNE A LIDEE DUNE HIERARCHIE DES ETRES

72. Cette vision dun monde hirarchis est une ide dj prsente chez Platon, cest
cependant le Pseudo-Denys qui lui donnera ses lettres de noblesse (1).Cette ide dune
hirarchie entre les tres vivants explique lemprunt la notion de dignitas pour rendre
compte de la place de lhomme dans la hirarchie (2).

1 La dfinition de la hirarchie des tres

73. Ce qui est sous-jacent dans cette notion de hirarchie, cest surtout lingalit naturelle
entre les tres, cependant cette ingalit nest point dsordre et confusion, elle sordonne en
hirarchie
85
. Ltymologie de la notion de hirarchie trahit ses origines religieuses. La
notion de hirarchie, dans son sens premier, tir de Hira- Arch signifie, origine sacre,
principe divin
86
.Cest donc un ordonnancement du monde par la volont divine.
74. Cette vision dun monde hirarchis est dveloppe par Denys lAropagite (Pseudo-
Denys). Ses ides connatront un franc succs. Il reprsente lune des sources les plus
importantes de la pense mdivale notamment pour son apport considrable la
comprhension de la notion de hirarchie
87
. Les notions dordre et de hirarchie tiennent une
place importante dans luvre de ce disciple de saint Paul, dont on situe lexistence entre la
fin du IV
me
et le dbut du V
me
sicle ap-JC. Il a lu Platon et sest trs largement inspir de sa
vison de lunivers divin et de lunivers humain comme des univers rigoureusement
hirarchiss. Denys dfinit la hirarchie comme : un ordre sacr, une science, une activit
sassimilant, autant que possible la diformit et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait
don, slevant la mesure de ses forces vers limitation de Dieu
88
. Toute sa pense est
articule autour de cette ide selon laquelle il y a une unit relationnelle entre tous les tres.
La notion de hirarchie ne doit pas sentendre comme quelque chose qui divise. Bien au
contraire, elle est unificatrice chacun prenant part selon sa valeur et la lumire qui est en

85
J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, Imprimerie
Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, 282p.spc.p.184.
86
J. THOMAS, Le Concile Vatican II. Les ditions du Cerf, 1989, 126p.spc.p.68.
87
Pour une tude plus taye de la pense et de luvre de Denys lAropagite. Voir E. GILSON, La
philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris, 1986, 784p.
88
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du
cerf, 1958, 225p.p.87

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elle
89
. Malgr tout, il y a une diffrence dessence entre les tres qui prennent part la
hirarchie. Chaque niveau se dfinissant par rapport celui qui le prcde, il y a une gradation
qui rsulte du caractre proportionnel de la distribution des essences. Denys reprend la
distinction Platonicienne des deux mondes, dun monde sensible et dun monde intelligible et
organise dans chacun de ces mondes une hirarchie. Cependant, lhomme participe de chacun
de ces mondes en tant qutre du milieu et il y a toujours la possibilit de rejoindre le monde
intelligible. Le sensible nest donc pas coup de lintelligible, puisquil est form son
image, et le retour vers lintelligible est possible
90
.
75. Si nul ne songe contester que chacun de ces tres participe de lessence de Dieu, une
distinction stablit cependant trs rapidement entre ces tres, dune part, il y a des tres qui
nont pas dautre essence que celle que leur assigne leur essence
91
, et dautre part,
certains de ces tres sont au contraire capables de se dterminer dans une certaine mesure la
place quils occuperont dans la hirarchie des tres, () lhomme est au nombre de ces
tres
92
. Et cest ainsi quil se trouve une place privilgie dans la hirarchie. La place
privilgie de lhomme dans cette hirarchie rsulte de lamour de Dieu pour lui, ce qui a
notamment pour consquence la cration de lhomme limage de Dieu, ce qui place
lhomme dans des conditions optimales dillumination et de purification et de facto de
ralisation de son dessein divin.
76. Dans lchelle hirarchique, il y a la possibilit pour chacun de monter ou de descendre,
lontologie scalaire nest donc pas fixe. Cependant lascension nentrane pas pour un
infrieur la possibilit de surpasser un suprieur, puisque la procession ne modifie pas les
essences. Pour chacun des tres dont le lot est dappartenir la hirarchie, la perfection
consiste slever, selon que ses propres forces lui permettent, jusqu limitation de Dieu
93

et, ce qui est assurment plus divin que tout devenir, selon lexpression des Dits,
cooprateurs de Dieu
94
. Lascension permet alors surtout de se rapprocher de la perfection
divine, il sagit pour chacun des tres de raliser au mieux les possibilits de son tre
immuable () de remplir plus parfaitement loffice dont il a t charg inamoviblement
95
.
77. La conception dionysienne de la hirarchie va exercer une influence certaine sur la pense

89
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du
cerf, 1958, 225p.p.87.
90
C. HECK. La hirarchie cleste dans lart du Moyen ge. Flammarion, 1999, 365p.spc.p. 36.
91
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.86.
92
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, op.cit.,p._-
93
Nous soulignons.
94
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste,op.cit.,p.90
95
J-P. RITTER,op.cit., p.185.
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40
philosophique et thologique du Moyen ge, reprise par Jean Scot Erigne, relaye par Saint
Thomas DAquin. Chez ces auteurs, la certitude est acquise que cest de sa place sur lchelle
des tres que lhomme trouve sa dignit, peut tre parce que plus que nimporte quelle
priode, la priode mdivale consacre lhomo hierarchicus
96
. La corrlation de la dignitas
hominis et de la place de lhomme dans lordre de la cration constituera un thme majeur de
la culture humaniste. Cest en effet sur fond de hirarchie du monde et de la place de lhomme
dans cet ordonnancement que se dveloppent les philosophies de la dignit
97
. La dignitas
hominis sentend alors diversement de la place de lhomme au sommet de la hirarchie des
tres, de sa medietas, ou encore de sa libert qui lui permet de fixer librement sa place dans
la hirarchie.

2 Le recours la dignitas pour rendre compte de la supriorit humaine

78. Si lon sintresse ltymologie grecque
98
de la notion de dignit, on retrouve ladjectif
axios qui renvoie ce qui entrane par son poids, ce qui a du poids . Mais, on retrouve
galement le substantif axia qui renvoie la valeur dune chose, son prix, qui contient
lide de rcompense, de chtiment ou de mrite
99
; ce terme dsigne ensuite une situation
proportionne au mrite, qui confre un rang lev, des honneurs, une dignit. Si lon
sintresse ltymologie latine
100
, on retrouve le terme decet qui signifie il convient, il
est acceptable . A ce mot se rattachent deux substantifs, decus et decoris, et un
adjectif, dignus . Les termes decus et decoris , renvoient lorigine la biensance,
la convenance, et dsignent en morale lhonneur et la gloire, la beaut physique
saccompagnant de la dignit morale
101
. Ladjectif dignus renvoie ce qui
convient , ce qui mrite , ce qui est digne.
79. Lacception premire de la notion de dignitas explique que pendant longtemps, elle soit
employe pour dsigner une organisation hirarchique dun ordre de la socit, quil sagisse
de lorganisation de la ministrialit ou de lglise. La dignit ne sentendait
traditionnellement que selon une distribution hirarchique tant du monde que de la

96
P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme,1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.3-12
97
Ce sera le cas des philosophies de Pic de la Mirandole, dErasme
98
F. MARTIN, Les mots grecs groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 207p.
99
A. BAILLY, Dictionnaire Grec/Franais, Hachette, 2000.
100
F. MARTIN, Les mots latins groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 339p
101
A. ERNOUT, A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Klincksieck, 4
me
dition, 2001,
V Decet.
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socit
102
. A Rome, la dignitas devient la qualification dun titre de noblesse ou dune
fonction minente qui conduit un homme faire preuve en public de majest et de gravit.
Les membres de cette classe suprieure doivent se comporter avec dignit ()
103
La
dignitas apparat comme un instrument de mesure pour la position sociale. Il faut accorder
une place chacun, reconnatre chacun sa place. La dignitas vient toujours pour tablir ou
reconnatre une situation en comparaison une autre. Il y a toujours derrire cette notion de
dignitas, lide que la dignitas est toujours le qualificatif de ce qui est prfrable. La notion
une connotation dfinitivement positive. Elle est mme recherche, puisquelle a trait ce qui
est vertueux, ce qui une position minente, ce qui est toujours enviable. Elle est le
corollaire dune organisation en degrs au sein dun ordre donn. Et elle accompagne toujours
celui qui se trouve au sommet de la hirarchie. Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, envisage la
dignitas comme un idal qui dsigne : la parfaite rectitude morale, le dvouement la cause
publique, llvation des sentiments, resplendissant dans la grandeur, dans llgance et l-
propos des gestes et des paroles. Elle est lidal thique qui convient lhomme public,
investi des plus hautes fonctions. Elle synthtise et traduit dans lesprit romain cet ensemble
de vertus, de grandeur (la magnanimit , la munificence ) quAristote a dploy avec
complaisance et que Cicron saura accrditer dans les lettres latines
104
. Le ton est donn, la
dignit sera la valeur de ce qui surpasse, de ce qui nest comparable rien. Elle traduit
lminence et lexcellence. Cependant, pendant trs longtemps, elle nintervient que dans un
contexte socio-politique, pour rendre compte de lorganisation dans un ordre social donn,
quil sagisse de la dignitas consularis, senatoria, imperialis, pontificalis
105
.
80. Emprunte la culture romaine, la notion de dignitas sera privilgie pour exprimer la
comprhension chrtienne de la grandeur de lhomme en tant quimage divine. () La
dignitas humana sera ainsi appele dsigner ltre humain en tant que crature qui est lobjet
dun dessein spcial ()
106
. Le consensus autour de la notion de dignitas pour rendre
compte de cette position minente de lhomme dans la nature, nest alors pas une surprise. En
effet, ce quoi renvoie la notion de dignitas cest une ide de rcompense, une volont de
marquer une spcificit, davoir mrit quelque chose, une place, des honneurs. Cest
pourquoi lhomme se voit reconnatre une dignit lorsque la hirarchie est transpose

102
P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, p.3-12.
103
J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE, p. 3-11
104
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions Universitaires de Fribourg,
1992, spc.p. 9
105
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, op.cit.,spc.p. 9
106
Ibid., p. 8
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lchelle de lhumanit. Religions et philosophies se retrouvent dans leur volont commune de
rendre compte de la place minente quoccupe lhomme au sein de la nature. La hirarchie va
alors intervenir entre les hommes et les autres tres vivants. Il y a cependant un parti pris
anthropocentrique puisque philosophies et religions partent toutes deux de lide dune place
prminente de lhomme dans la nature, la dignitas hominis rend compte de cette minence,
qui ne fait aucun doute, dans un cas comme dans lautre. Cette perspective hirarchique
nouvelle simpose partir du moment o on sinterroge sur la place de lhomme dans le
monde et cest une question philosophique majeure. Philosophies et religions voient dans la
diffrence essentielle entre les tres vivants, une diffrence qui est porteuse dun certain sens
Il y a dans les diffrentes natures qui composent le monde, une classification non accidentelle.
Il y a des raisons pour que lhomme se trouve au sommet de la hirarchie.
81. Cest ce moment de la discussion sur la dignit que ressurgissent les diffrences entre
philosophie et religion, encore que le critre de distinction ne se situe pas autour dune ligne
philosophie/ religion. En effet, la divergence se fait sur le fondement, sur ce qui justifie cette
spcificit de lhomme, sur ce qui en constitue lorigine.
82. Alors que les Pres de lEglise ont inaugur la tradition chrtienne, de lhomme digne
parce que cr limage de Dieu , une partie de la doctrine philosophique va se positionner
contre ce fondement, cette justification divine de la dignit. Cest ainsi que deux camps se
trouvent constitus, non pas le camp philosophique et le camp religieux, mais le camp de ceux
qui, religieux, philosophes, ou hommes de lettres, voient dans Dieu, le fondement de la
dignit humaine, et le camp de ceux qui, tout en tant philosophes, religieux ou hommes de
lettres, voient dans lhomme, dans sa raison, sa libert, ses capacits (), le fondement de sa
dignit.

2 : DES FONDEMENTS DIVERSIFIES

83. La diversit des fondements philosophiques (B) contraste avec le fondement unique
derrire lequel les doctrines religieuses se trouvent unies (A).

A) LE FONDEMENT RELIGIEUX

84. La cration de lhomme limage de Dieu et lIncarnation, sont alors les deux moments
forts de la constitution de la dignit de lhomme. Les fondements de la dignit se trouvent
dans une perspective religieuse et chrtienne, dans la Cration (1) et lIncarnation
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rdemptrice du verbe (2)
107
. Lhomme est cr par Dieu son image, et il envoie son fils sur
la terre pour confirmer cette dignit.

1La cration de lhomme limage de Dieu

85. La cration est le fondement de tous les desseins salvifiques de Dieu, le commencement
de lhistoire du salut
108
. Dans lordre de la cration, le premier jour, Dieu cra la terre et la
lumire, le second jour il cra le firmament et spara les eaux, le troisime jour, il cra la terre
ferme, les ocans, la vgtation, le quatrime jour, il cra le soleil, la lune et les astres, le
cinquime jour, il cra les animaux marins, les volatiles, le sixime jour, il cra les animaux
sauvages, le btail, les rampants, et lhomme et la femme. Sil est vrai que lon considre que
lordre de la cration est important, puisque de cet ordre dcoule la hirarchie entre les tres,
on ne peut cependant pas dduire de lordre de la cration seul, la dignit de lhomme, sa
grandeur ou son minence. Il en va autrement de la manire dont lhomme ft cr, le seul
tre limage du crateur. Dieu cra lhomme son image
109
.
86. Cest le thme de l imitatio dei qui va tre repris par les thologiens, pour affirmer la
valeur particulire de lhomme dans la cration. Laffirmation que lhomme est fait
limage de Dieu, quil est appel se parfaire selon la ressemblance divine est une donne
premire pour toute anthropologie chrtienne
110
. Il sagit dun thme ancien qui subsiste
aujourdhui participant ainsi de cette permanence du fondement thologique, que lon oppose
la diversit philosophique. Cette corrlation entre limage de Dieu et la dignit humaine,
serait luvre de Clment de Rome qui dans son Eptre aux Corinthiens aurait pos cette
doctrine comme allant de soi
111
, inaugurant ainsi, un rapprochement qui senracine lpoque
de la patristique et traverse les ges jusqu aujourdhui. Ainsi Clment de Rome note : De
ses mains sacres et immacules, Dieu a faonn ltre excellent et souverain, lhomme
comme une empreinte de sa propre image
112
. Malgr une clipse la Renaissance, o tout
un mouvement se constitue pour disjoindre limage de Dieu de la dignit, le Concile Vatican
II rtablit cette conjonction entre limage de Dieu et la dignit humaine : Cest en vertu de

107
J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission
vanglisatrice de lEglise en Afrique, Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1997, 366p.
108
Directorium Catechicum Generale cit par Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999. (280).
109
Gense 1-27.
110
C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.5
111
Ibid.,p.7
112
Ibid.
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la cration mme, proclame le Concile-, que toutes choses sont tablies dans leur consistance,
leur vrit et leur excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spcifiques
113
.
87. Son excellence, lhomme la doit alors cette manifestation de lamour que Dieu lui porte
et le sige de cette excellence est pour beaucoup lme de laquelle viendra le salut de
lhomme. La vrit de lhomme se trouve dans son rapport intime avec Dieu, avant tout en
raison du sceau dont il a marqu sa structure naturelle en le crant. () Avant tout, lhomme
cr limage de Dieu est structurellement mis en relation avec la vrit travers sa mens ,
son esprit, sige particulier de ses facults dintelligence et de volont par laquelle, il y tend
sont lexpression lmentaire et universelle de sa dignit
114
.
88. Trs vite Platon avait fait valoir que ce quil y a dadmirable en lhomme cest son me, le
corps ntant quun tombeau pour cette dernire. Il insiste sur la station debout de lhomme et
met en avant le fait que cest la partie la plus haute, donc la plus proche du ciel qui est en
mesure de communiquer et datteindre la perfection. Seule lme peut prendre part chez
Platon au cortge des dieux. Laquinate insistera ainsi sur cette intelligence qui est reconnue
lhomme et qui seule lui permet dvoluer vers cette perfection que lon attend de lui : cette
conformit Dieu est fonde sur une capacit relle, savoir : sur la nature spirituelle,
intellectuelle et libre de lhomme
115
. Cest donc une manire de sen remettre la Raison de
lhomme pour parfaire en quelque sorte luvre commence par le Crateur.
89. La Raison, nest cependant que seconde, elle suit la Cration ad imagen dei. Beaucoup
dauteurs se retrouvent alors pour voir dans la libert et la Raison, les deux composantes de
lhomme limage de Dieu. Ce sont ces facults qui vont rendre lhomme capable de
perfection, parce que la cration de lhomme limage de Dieu nest quun commencement.
La cration de lhomme limage de Dieu investit celui-ci dune mission, lhomme est ainsi
appel devenir ce quil est , pour paraphraser Pindare. Il y a en effet avec cette cration
ad imagen dei une lourde tche qui pse sur les paules de lhomme, il doit se montrer digne
de cet amour et de cette confiance que le crateur a placs en lui. Cest ainsi que lon admet
que la Cration ad imagen dei nest pas une fin en soi, cest un commencement. La notion de
commencement doit sentendre ici vritablement dans son sens religieux, le sens que lui
donne notamment le Petit dictionnaire de thologie catholique. Le commencement y est alors
dfini non pas comme : simplement le premier dune srie dinstants multiples et

113
Gaudium et Spes cit par C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions
Universitaires de Fribourg, 1992,357p.p.26
114
Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO,La dignit de la
personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise en
Afrique,Rome, Pontificia Universitas Urbaniana. 366p.spc.p.218
115
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,p.19
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comparables entre eux, mais comme linstauration dune ralit formant un tout, ce qui
rend possible toute lhistoire de cette ralit . Avant que le tout existe, le commencement
dtermine son essence et les conditions de ralisations concrtes quelle implique. () Un tel
commencement est ouvert sur une fin et ne devient pleinement lui-mme que dans cette fin
116
.
Lhomme nest pas Dieu, il est image, mais il nest pas Dieu, et cette prcision est
dimportance. En effet en tant quimage, il y a ressemblance, mais la ressemblance ceci de
particulier, quelle nest pas mmet, il y a donc de la place pour une dissemblance mme
infime, qui fait que le rassemblant nest jamais totalement le ressembl. Il y a dans le fait de
ressembler, cette ide dune possible imperfection, que lhomme cherche rparer, pour
sunir Dieu. Par consquent lhomme a se rapprocher de cette perfection que constitue
Dieu. Dieu est donc un idal. On parle de commencement parce que lhomme est mis en
condition de se rapprocher de lidal. Cest en ce sens que St. Thomas dAquin sacrifiant la
tradition dveloppe sa doctrine de limage
117
. On retrouve chez lui cette ide dune
imperfection de lhomme, qui ntant pas limage parfaite de Dieu
118
, est appel se
conformer celui-ci par ces actes et ses activits.
90. Cette recherche par lhomme de la perfection divine, cet idal de divinisation est un idal
dlvation, lhomme a slever et rvler sa sublimit par son union finale avec Dieu.
Cependant, dans sa qute de divinisation, qui suppose quil slve, lhomme doit au fur et
mesure de son lvation, se dbarrasser de tout ce qui est impur. Cest l le sens de lidal
contemplatif qui accompagne cette cration ad imagen. Cet idal de contemplation tait dj
prsent dans la philosophie grecque des origines. Platon prnait ainsi la ncessit de se librer
des contingences matrielles afin datteindre la connaissance suprme. Cependant chez
Platon, seule lme va pouvoir participer de cette contemplation, va pouvoir slever, le corps
tant chez Platon distinct
119
. La contemplation qui est un moyen daccder au divin, de
pouvoir rester paisiblement en prsence de Dieu
120
, exige de se dbarrasser de toutes les
impurets pour avancer jusqu Dieu. Dans ltat de parfaite union avec Dieu, lhomme se
ralise dans sa vrit, pour son bonheur et son ultime sanctification, il saccomplit dans sa
dignit singulire de communier la gloire de Dieu
121
. Cest l sans doute, le point qui a
justifi les plus grandes critiques lencontre de la doctrine de limage . Il y a dans

116
K. RAHNER et H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997,
505p.
117
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93.
118
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93, a. 1, rp.
119
Voir nos dveloppements, Deuxime partie, Titre second, Chapitre 2, Section 1.
120
K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p.
121
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.338.
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linvitation lidal contemplatif, un dtachement du rel qui a drang beaucoup dauteurs
humanistes, qui vont justement dvelopper des doctrines qui prennent le contre-pied de cette
doctrine. A cet homo contemplativus va tre oppos un homo faber. Les humanistes de la
renaissance, tout en conservant cette ide dhomme comme tre part, tout en soulignant
lexcellence de lhomme, vont rendre celui-ci auteur et acteur de son excellence.
91. Le thme de limage est dfinitivement un thme dynamique, puisquil y a cette qute de
lhome pour atteindre Dieu. La dignit humaine est dynamique ; elle tend grandir, mais
elle peut aussi diminuer et se perdre, puis enfin tre rcupre par la pnitence
122
.Cette
dignit est renouvele par lincarnation du Christ en homme. Le Verbe stant fait chair pour
racheter lhomme dchu et pour lui renouveler son amour.

2 Lincarnation rdemptrice du verbe

92. Cest ainsi que Jean Paul II affirme : le fondement de la dignit humaine, que chaque
homme peut saisir en rflchissant sur sa nature dtre dot de libert, c'est--dire
dintelligence, de volont et dnergie affective, trouve dans la Rdemption sa pleine
intelligibilit
123
.
93. Lhomme possde dans sa nature mme cette facult de se dterminer librement, puisque
parce que justement il est image de Dieu, il est libert. Crature dun Dieu esprit et libre
il est alors lui-mme esprit et libre
124
. Cependant cette libert est toujours subordonne
la grce de Dieu
125
. Cest cette libert qui le rend capable de choisir Dieu comme de ne pas le
choisir. On sinterroge alors sur ce quil advient de lhomme qui sest loign de la perfection,
qui naccomplit pas les espoirs divins placs en lui. Dans le pch, lhomme sest prfr lui-
mme Dieu, et par la mme il a mpris Dieu. Par la sduction du diable, il a voulu tre
comme Dieu , mais sans Dieu , et avant Dieu, et non pas selon Dieu
126
. Cest la grande
question chrtienne de la Chute aprs le pch. L o on sattendrait voir lhomme perdre sa
dignit, il nen nest rien. Cest lunanimit que la tradition chrtienne reconnat que le
pch, sil cause bien la chute de lhomme, ne lui fait pas perdre sa dignit. Cest lhomme

122
S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin. in, De dignitate hominis, Mlanges
offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, p.89-106.
123
Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO, La dignit de la
personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de
lEglise,op.cit.,spc.p.218.
124
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, p.56.
125
L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance. Editions
Champion, paris, 2002, p.408.
126
Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999 (398)
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dans la misre qui dans cette misre, demeure un homme, car il demeure limage de Dieu.
Seule la ressemblance est compromise, du moins celle qui dpend de laction conjointe de la
libert et de la grce
127
. Le pch si grave soit-il, ne dtruit donc pas la dignit de
lhomme, mais la diminue en bloquant en quelque faon son dynamisme, en lempchant de
se dvelopper par la vertu dans le sens de la vrit et du bien
128
.
94. L encore, Dieu vient au secours de sa Crature, en lui offrant la possibilit de se relever,
et pour cela, il lui envoie son propre fils. Le Christ se fait homme pour assurer le salut des
hommes. Lincarnation () rtablit la prdestination de lhomme () la dissemblance du
pch abolie, alors tout est possible
129
.Au travers de lIncarnation, on assiste une
hominisation du divin, au christ qui sabaisse pour faire participer lhomme de la divinit, il se
rapproche de lui. On pourrait penser que la dignit a t perdue par le pch et que la venue
du Christ sur terre permet de donner lhomme une nouvelle dignit, mais l nest pas le
sens de la rdemption et de lincarnation. Parce que lhomme est cr limage de Dieu et
cette ressemblance nest pas remise en cause, cependant, la ressemblance se fait plus
lointaine, certaines diffrences sont plus marques et on est plus proche dune ple
imitation . Comme il ft la cause initiale de sa chute, le libre arbitre de lhomme est lagent
principal de son relvement. Il est incontestable que lhomme reste un homme libre
130
. En
effet, lhomme nest pas sauv par le Christ malgr lui, il est sauv en tant quil est libre et
que cette rdemption ne lui est pas impose, il va cooprer avec le Christ. Ltre humain
travers les vicissitudes de lexistence et de lhistoire garde une dignit permanente en raison
de sa nature, cr par Dieu et en vertu du caractre immuable du dessein divin, de son amour
qui ne connat pas de repentir ; mais la condition humaine est susceptible de dchoir dans
lindignit morale, mritant dans son avilissement dtre punie cause du mauvais usage de la
libert
131
.
95. Le rle de la libert est donc essentiel dans la dignit, puisque lhomme est ainsi en
condition dagir convenablement ou non. Mais il ne perd pas pour autant cette libert qui nest
subordonne qu sa cration limage de Dieu. Il faut distinguer ce que lhomme est de ce
quil fait. Il faut distinguer lhomme en tant quesprit et libert de lusage quil fait de cette
libert. Il y a donc en lhomme, la source jaillissante de son tre, une permanence de

127
R. JAVELET, La dignit de lhomme dans la pense du XII
e
sicle. in De dignitate hominis, Mlanges offerts
Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, 612p. p.39-87.
128
S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin,op.cit.,p.89-107.
129
R. JAVELET,La dignit de lhomme dans la pense du XII
e
sicle, op.cit., p.39-87.
130
E. GILSON La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle,op.cit., spc.p.8
131
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op. cit. spc. p.11
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laction divine qui lui garde sa valeur dhomme
132
. On retrouve dores et dj une des
caractristiques de la dignit qui va se retrouver lors quelle sera saisie par le droit . Il y a
une dignit permanente et une dignit qui se dveloppe. La dignit nest pas une fin, elle est
un commencement. Cest ainsi que se trouve pos le caractre inamissible de la dignit en
mme temps que son caractre dual. Il y a alors deux dignits, une qui nous est reconnue ad
vitam aeternam, qui nous est dfinitivement acquise, et une autre qui dpend de nous, de notre
agir. Ainsi se trouve annonce, cette distinction tablie entre une dignit dfinitive et une
dignit volutive.

B) LES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES

96. Lapproche philosophique diverge de lapproche thologique, en ce que la philosophie
partant du principe dune diffrence spcifique de lhomme par rapport aux autres tres
vivants et plus particulirement, par rapport aux animaux, va rechercher en observant
lhomme lui-mme, ce qui chez lui peut expliquer cette spcificit. Que cette spcificit soit
une excellence comme sous limpulsion de la renaissance humaniste ou simplement une
spcificit humaine, les philosophes vont satteler pendant longtemps non pas finalement tant
convaincre de cette spcificit qu la fonder rationnellement. Lhumanisme fournit le cadre
privilgi du dveloppement de ces thories (1). On peut distinguer deux types de thories,
les thories ontologiques de la dignit (2) auxquelles sopposent directement les thories qui
voient la dignit comme une conqute de lhomme (3).

1Le contexte particulier de lhumanisme

97. La dignit en tant que concept philosophique dbarrass de tout prsuppos religieux,
prend forme dans le contexte particulier de la Renaissance humaniste. Lhumanisme et plus
particulirement lhumanisme de la Renaissance, correspondent une priode de lhistoire qui
place lhomme au centre de tout, qui va faire de lhomme lalpha et lomga de sa propre
excellence. Prenant naissance dans le contexte particulier de la crise de lEglise , dont les
prmisses se font sentir ds la fin du quatorzime sicle, ce mouvement intellectuel va
clbrer lhomme comme jamais. LEglise est en effet en crise, elle qui avec lempire va
jusqu la fin du Moyen ge tre considr comme destine durer autant que dure
lhumanit elle-mme. Secoue par des querelles intestines, qui conduisent un schisme, elle

132
R. JAVELET La dignit de lhomme dans la pense du XII
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sicle, op.cit.. p.39-87.
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devra se renouveler pour survivre la crise. Elle devra refonder ses institutions et lutter contre
les tendances centrifuges des Eglises nationales. Profitant galement dun vacillement de
lautorit que reprsente lEmpire en ce dbut de XV
me
sicle, confront des rvoltes
paysannes et communales, lhumanisme en tant que puissance culturelle va trs vite simposer
comme la troisime force ct de lautorit spirituelle et lautorit temporelle.
98. Le vocable humanisme napparat que trs tardivement par rapport au mouvement
quil sert dsigner, puisquil ne sera formul quen 1765 pour dsigner lorigine lamour
de lhumanit
133
.Dans un premier temps, lhumanisme dsigne ce mouvement qui en
sinspirant trs largement des auteurs anciens, pains ou chrtiens, va proposer une alternative
la rigueur scolastique, alternative fonde sur une vision humanisante de la rhtorique,
dacquisition de la culture lhumaniste est alors celui qui accde une culture suprieure,
celui qui shumanise en tudiant lhomme travers les textes des anciens modles
dhumanit
134
. Ce nest que progressivement que la notion va venir dsigner ce mouvement
philosophique qui exalte la nature humaine. Il sagit donc dune diffrence entre la nature et la
culture, entre linn et lacquis. Il est donc possible de distinguer entre les auteurs, selon que
ceux-ci postulent la dignit comme inne, ou alors comme acquise, de lordre de la culture.
99. Aucune typologie nest exempte de critique. Cependant, lopposition entre nature et
culture constitue une opposition classique en philosophie, il nest donc pas audacieux, de
prtendre reprendre cette distinction pour rendre compte du contexte dans lequel la notion de
dignit est formule au cours de la renaissance humaniste. Il y a bien cette diffrence entre
une conception que lon qualifiera dontologique , en ce quelle situe le fondement de la
dignit dans ce que lhomme est, et une conception plus culturelle, matrialiste, un
humanisme culturel
135
. Cette distinction qui est vraie pour la priode laquelle nous nous
intressons, lhumanisme, ne lest plus de nos jours, o cest la vision ontologique qui domine
les dbats sur la dignit.

2 Les justifications ontologiques

100. Il sagit essentiellement des philosophies qui postulent la dignit comme trouvant son
sige dans ltre de lhomme, quil sagisse de mettre en avant une facult en lhomme, telle

133
H. de LUBAC,Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, p. 150
134
H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,p. 150
135
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La
dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123.

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que la raison, la pense, ou avec Pic de la Mirandole, la libert Cest surtout ce dernier dont
la pense est encore reprise au nombre des fondements philosophiques de la notion de dignit
que nous nous intresserons.
101. Que lon expose la pense de Pic de la Mirandole dans une partie destine rendre
compte du fait que la philosophie linverse, de la thologie, ne parvient pas une unit des
doctrines autour du fondement de la dignit, peut avoir de quoi surprendre priori. En effet,
on sattendrait plus facilement une tude de Pic de la Mirandole dans la partie consacre la
dignit ad imagen dei, tant donn que la pense de lhumaniste italien affiche son
attachement la tradition chrtienne et partant lide de la dignit comme la rsultante de la
cration de lhomme par Dieu. Cest ainsi que lon a pu considrer raison Pic de la
Mirandole comme la plus pure figure de lhumanisme chrtien
136
. Il est indniable que la
pense de Pic de la Mirandole sinscrit dans la plus pure tradition chrtienne qui voit dans
Dieu la cause intelligible de toute chose, le Principe de la Cration
137
. Cependant, rduire
cette pense une retranscription fidle de la doctrine des pres de lglise, cest minimiser la
contribution de lauteur la comprhension de la notion de libert comme fondement de la
dignit humaine
138
.
102. Luvre majeure de lhumaniste de la Renaissance sagissant de la notion de dignit est
lOratio de hominis dignitate
139
. Lauteur y dveloppe lide dune dignit reposant sur la
libert de lhomme. La dignit de lhomme rside dans sa libert : elle est le privilge

136
Lexpression est de P-M. CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme
chrtien . Nouvelles ditions Debresse, Paris, 1957, 191p. Certains rvleront la contradiction des termes, il
sagit surtout pour ceux pour lesquels lhumanisme est avant tout sinon une ngation au moins une limitation
extrme de linfluence de Dieu dans lexistence de lhomme. En effet, cet humanisme lac met en avant le fait
que lon ne peut la fois exalter lhomme et encenser Dieu, la grandeur de lhomme et la grandeur de Dieu
soppose. Si on pose que Dieu est le sceau et la garantie de la grandeur humaine , on ne peut pas e mme
temps avoir une vision de lhomme comme autonomie, comme tre se posant l, se dpassant, se ralisant,
saccomplissant par lui-mme. Cf. H. de LUBAC Pic de la Mirandole, op.cit., p.152-153.
137
Pour une analyse dtaille, voir notamment H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,Lauteur sattache
montrer linfluence de la religion dans la pense de lhumaniste italien. Il sattache montrer que lhumanisme
nest pas incompatible avec le christianisme et que la grandeur de lhomme ne trouve pas une limitation, un
frein dans laffirmation de celle de son Crateur. On peut la fois exalter lhomme et rendre hommage Dieu
pour avoir cr lhomme.
138
Parmi les auteurs de la renaissance humaniste, seule la conception de Pic de la Mirandole a travers les ges
et surtout semble avoir marqu les juristes, puisque ceux-ci lorsquils sintressent la notion de dignit,
nhsitent pas faire rfrence ct de Kant, Lvinas, Pic de la Mirandole, surtout cause de sa conception
de la libert au fondement de la dignit.
139
J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil, 1993,
101p. Cette uvre est dailleurs prsente comme la pice matresse de la pense de Pic et constitue le document
le plus typique et le plus lev de la pense humaniste du XVme sicle. Cf. P-M. CORDIER, Jean Pic de la
Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme chrtien , op.cit.
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unique qui fonde et justifie le sentiment dadmiration pour ltre humain
140
. On peut dfinir
la conception de Pic de la Mirandole comme une ontologie, parce que lhomme est prsent
comme une libert pure. Il trs marqu et inspir par luvre de Platon, ce titre il prend
comme point de dpart pour sa dmonstration le mythe platonicien dvelopp dans
Protagoras. Ainsi Pic de la Mirandole montre comment lhomme lorigine est cr dans la
nudit la plus pure, Dieu la cr mais ne lui a rien donn en propre. La libert chez Pic prend
donc une conotation ngative lorigine, elle rside dans le fait que lhomme nait rien, nait
pas dessence prtablie
141
Mais cest bien l toute la diffrence entre lhomme et les
autres cratures, il a pour lui de ntre rien de fig et par consquent de pouvoir devenir ce
quil veut, alors que les autres tres sont enferms dans une essence voulue et dtermine par
le crateur. : Si nous ne tavons donn, Adam, ni une place dtermine, ni un aspect qui te soit propre, ni
aucun don particulier, cest afin que la place, laspect, les dons que toi-mme aurais souhaits, tu les aies et les
possdes selon ton voue, ton ide. Pour les autres, leur nature dfini est tenue en bride par des lois que nous
avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, cest ton propre jugement auquel je tai confi, qui te
permettra de dfinir ta nature. Si je tai mis dans le monde en position intermdiaire, cest pour que de l tu
examines plus ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne tavons fait ni cleste, ni
terrestre, ni mortel ni immortel, cest afin que, dot pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te
modeler et de te faonner toi-mme, tu te donnes la forme qui aurait eu ta prfrence. Tu pourras dgnrer en
formes infrieures qui sont bestiales : tu pourras, par dcision de ton esprit, te rgnrer en formes suprieures
qui sont divines
142
.
103. Au lieu de voir dans lhomme ainsi dpeint, un tre dnu de lessentiel, un tre fragile,
Pic de la Mirandole va voir dans ce dnuement, lorigine, la source de lexcellence de
lhomme. Ainsi dpourvu, lhomme peut devenir toutes les natures. Il sest vu non pas
dpossd, mais bien au contraire. Dieu a pos en lui les semences de toutes sortes et les
germes de toute espce de vie
143
. Il appartient alors lhomme duser de ce pouvoir cratif
comme il lentend.
104. On serait alors tent de se demander si contrairement ce qui est affirm, on ne risque
pas de dplacer la dignit de ce dnuement dans lequel on trouve lhomme lorigine , ce
que lhomme ralise par lexercice de son libre arbitre . Pic de la Mirandole insiste bien sur
la ncessit que ce qui en lhomme est admirable, cest cette nature indtermine . La
libert nest pas une acquisition ou une conqute de lhomme, lhomme est libert. Cest en

140
D. PASTINE, Pic de la Mirandole, La libert : absence de conditions ou ratio pdagogique. In, P.
MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.87-101.
141
L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la Renaissance, p. 507.
142
J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme, op.cit.p.8-9.
143
Ibid., p.9.
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cela que Pic de la Mirandole soppose aux philosophes partisans dune approche culturelle
de la dignit. Mais il se distingue aussi des philosophes qui, tout en dveloppant comme lui
une approche ontologique de la dignit fondent celle-ci sur une sur une facult que lon
retrouve chez lhomme. En effet, il critique le fait de faire dpendre la dignit dune facult
que lhomme aurait en propre, il prend lexemple de lintellect. Certains auteurs fondent en
effet la dignit de lhomme sur une facult que lhomme possderait en propre, quil sagisse
de la raison, de la pense. Pic de la Mirandole met en avant le fait quen procdant ainsi, on
isole en lhomme une partie qui est admirable, lhomme nest de ce fait plus admirable dans
son entier. Cest ce que M. Boulnois souligne : lhomme naura de dignit que dans la
mesure o il participera de la pense, o il recevra un influx de formes venues dun intellect
en acte, cest--dire dans la mesure o quelque chose pensera en lui qui nest pas lui.
Lhomme ne se dfinira plus comme un moi, mais comme un lieu ou lintellect pense
144
. Pic
de la Mirandole prne la ncessit dune dignit qui se fonde sur tout lhomme, parce quen
isolant ainsi une partie en lhomme qui seule sera digne dadmiration, on court le risque de
reconnatre quil y aurait des tres plus admirables que lhomme : rflchissant au bien-
fond de ces assertons, je nai pas trouv suffisante la foule de raison quavancent, en faveur
dune supriorit de la nature humaine, une foule de penseurs : lhomme, disent-ils est un
intermdiaire entre les cratures, familier des tres suprieurs, souverain des infrieurs,
interprte de la nature- grce lacuit de ses sens, la perspicacit de sa raison, la lumire
de son intelligence- () Pourquoi ne pas admirer davantage les anges eux-mmes et les
bienheureux churs du ciel
145
?

3 La dignit comme conqute

105. Lhumanit de lhomme lui vient de sa culture, de son art, de son habilet ; elle le met
alors lautre extrme, bien plus haut que les autres animaux. Devenir un homme est un art.
() Lhomme dans son essence ne serait rien sans lart par lequel il se constitue. Sans ses
uvres, il n y aurait pas de nature humaine
146
. Avant de revtir le sens quon lui connat
aujourdhui, lhumanisme dsigne lorigine un mouvement culturel, il sagit dduquer
lhomme afin de marquer sa diffrence par rapport aux animaux. En effet, le terme humanitas

144
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La
dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123
145
J. PIC De La MIRANDOLE,op.cit.,p.9
146
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ?,op.cit.
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dans son acception premire renvoie lensemble des qualits qui font lhomme suprieur la
bte
147
. Il sagit dune ducation caractrise par lapprentissage des belles lettres , et des
arts, et marque par le culte de lantiquit grecque et romaine. Il y a en filigrane lide selon
laquelle un homme nadvient humain que par cet apprentissage, par cette ducation, par cette
culture. Loin de lide dune valeur ontologique, les tenants de cet humanisme culturel ,
mettent laccent sur lhumanisation par la culture. Lobsession est de sortir lhomme de
lanimalit dans laquelle il se trouve par sa naissance, ceci ne sera possible que sil cultive les
humaniores litterae . On parle ainsi diversement des humaniores disciplinae , studia
humaniora , humana studia , ou encore de studia humanitatis
148
.
106. Cest Cicron qui le premier tablit un lien de cause effet entre la culture et la valeur de
lhomme. Pour Cicron, lhomme se distingue essentiellement de lanimal par la parole et
lusage quil en fait. Lhumanitas est alors avec lui lducation littraire, la formation du
langage et la qualit humaine qui en rsulte
149
. Lauteur dveloppera cette ide notamment
dans le De Oratore
150
. Pour Cicron ainsi, lhomme se distingue des animaux par le langage,
cette ide est le fil conducteur du De Oratore : Notre plus grande supriorit sur les
animaux, cest de pouvoir converser avec nos semblables et traduire par la parole nos penses.
Qui donc nadmirerait bon droit ce privilge ? () Quelle autre force a pu runir en un
mme lieu les hommes disperss, les tirer de leur vie grossire et sauvage, pour les amener
notre degr actuel de civilisation, fonder les socits, y faire rgner les lois, les tribunaux, le
droit ?
151
Lloquence est donc au centre de la pense de Cicron : parce quelle est la
science de bien dire, se trouve tre une vertu ; or qui possde une vertu les possde
toutes
152
. Lloquence cependant nest pas un donn, elle sacquiert par lapprentissage, par
consquent : personne ne saurait arriver la vritable loquence, sil na commenc
sinstruire lcole des philosophes
153
.
107. La doctrine de Cicron en fait lun des premiers humanistes, et ces ides se trouvent
revigores, par certains auteurs de la renaissance humaniste lorsque ceux-ci mettent en avant
cette dignit de lhomme institue par la culture. On pense notamment Erasme, qui va sa

147
F. GAFFIOT, Dictionnaire Latin/ Franais.
148
H. de LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974
149
A. MICHEL La dignit humaine chez Cicron, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du
colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.17-24.
150
CICERON, De lorateur. Livre 1
er.
Traduction dE. COURBAUD. Edition Les belles lettres., Paris, 1922,
96p.
151
CICERON, De lorateur. Livre 1
er,
op.cit., p.18.
152
Ibid..
153
Ibid.,p. 33.

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manire tenter de dmontrer limportance du langage dans la valeur de lhomme. Erasme
comme Platon avant lui pose la distinction de lme et du corps. Mais chez Erasme, il sagit
dun accident, le corps et lme taient lis originellement, ils ont t spars par le serpent et
seront runis par la Dignit. Avec lme, lhomme est capable de divinit, mais il est tir vers
le bas par son corps. Par le corps lhomme est semblable une bette muette
154
. Le langage
revt une importance capitale chez Erasme. Cest par lapprentissage du langage que lhomme
va pouvoir slever au-dessus de lanimal. Il faut distinguer laptitude au langage de
lexercice du langage, en effet sa naissance, linfans est naturellement dispos au langage,
mais ce nest pas cette aptitude qui le rend meilleur que lanimal, ce nest que lorsquil aura
exerc cette aptitude quil pourra revendiquer cette supriorit. La nature prvoyante
implante dabord en chaque tre laptitude apprendre ce qui lui est propre, ce qui est
ncessaire sa conservation. Tant que lenfant se trane, tant quil ne profre aucun son
humain, il apparat semblable un quadrupde et nous ne le reconnaissons pas pour un tre
humain. Mais ds quil commence sexercer avec nos mots, alors nous le chrissons comme
un tre n de nous
155
.
108. Il ne faut pas simplement se borner parler , mais il est essentiel de parler bien car
dune bonne ducation de la langue dpendent la dignit et la flicit de ltre humain
156
.
Lhomo simplement loquens ne peut donc pas prtendre la dignit seul lhomo eloquens
peut senorgueillir
157
. Le parler humain est donc tout un art, il sagit dun vritable projet
ducatif, de vritables mthodes dapprentissage, une vritable ducation au langage, au
langage humain. La dignit de lhomme est ce prix chez Erasme. Il faut donc la conqurir, il
faut sen donner les moyens, car rien nest acquis et la naissance en tant quhomme nest
quun prlude, elle ninstitue pas lhomme en humain, seul lducation au langage y parvient.
A partir de cet homo eloquens se dveloppe une vision de lhomme et de sa dignit fonde sur

154
J. CHOMARAT La dignit de lhomme selon Erasme, in, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, p.63-
71.
155
Erasme, uvres Choisies prsentation, traductions et annotations de J. CHOMARAT cit par P. JACOPIN,
J. LAGREE Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.26.
156
P. JACOPIN, J. LAGREE, Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.27.
157
Cette distinction est tablie par Erasme pour qui il faut duquer la parole, toute parole nhumanise pas
lhomme. Ce clbre passage de son Dialogue sur la prononciation correcte du latin illustre bien sa pense et ce
quil entend par un langage humanisant: je vois bien des parler avec une voix qui nest pas humaine : ils
aboient comme le chien, hennissent comme le cheval, grognent comme le porc, beuglent comme le bouf,
glapissent comme le renard, stridulent comme la cigale, blatrent comme le chameau, barrissent comme
llphant, grommellent comme le sanglier, feulent comme le lopard, grognent comme lours, braient comme
lne, blent comme le mouton, jabotent comme loie, jacassent comme la pie, croassent comme la corneille et le
corbeau, craqutent comme la cigogne, sifflent comme loie, bref, copient nimporte quel animal plutt que de
parler la manire humaine , cit par J. CHOMARAT, La Dignit de lhomme selon Erasme, in P.
MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, op.cit., p.p.63-71.

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les ralisations de lhomme. Lhomme devra sa dignit ce quil fait, et non pas seulement
ce quil est, comme chez les tenants dune ontologie de la dignit. Lhomo eloquens devient
dans une perspective plus large, lhomo faber
158
. Partant de cette ide que la valeur de
lhomme se trouve dans ce quil accomplit, certains auteurs mettent en avant non pas
lducation, mais les ralisations de lhomme sur le plan technique. Cet homo faber est la
rponse des humanistes franais, lhomo contemplativus plbiscit par la tradition
florentine. Il sagit pour les auteurs de slever contre ce quils considrent comme une vision
passive de lhomme, et surtout, une vision idalise et idelle de lhomme qui nest pas
conforme ce que lhomme est au quotidien, dans la ralit de sa vie terrestre. Lidal
contemplatif inaugur par Platon et repris unanimement par les Pres de lEglise et les
partisans de la dignit humaine comme don du Crateur, est vivement critiqu par les
partisans dune conception prtendue plus sculire de la dignit. Cest surtout le mpris
des choses terrestres, suscit par la contemplation, qui est dnonc ainsi que cette dpendance
de lhomme lgard du divin, qui se traduit par une obsession de la divinisation et qui
loigne lhomme de sa ralit dtre terrestre. Au XVI
me
sicle, cette critique de lidal
contemplatif qui est surtout une critique dune conception transcendante de la dignit,
dbouche sur la conception de la dignit comme conqute de lhomme, comme rsidant dans
son agir. Cest alors un idal plus concret et pragmatique qui est dfendu, le but est de
rendre lhomme lui-mme
159
Pour cela on va accorder de la valeur et de limportance
aux ralisations, aux uvres de ce dernier, cest par ces uvres quil acquiert son minence et
quil assoit sa supriorit par rapport aux animaux et sa domination sur le monde. La dignit
de lhomme est celle de son uvre, de son travail et de son gnie crateur
160
.
109. Pierre Boaitsuau entreprend de dresser une vritable liste des entreprises et ralisations
de lhomme desquelles, il fait apparatre ce que cest que la dignit et la subtilit de
lhomme
161
. Dans cette liste, on trouve notamment lloge des batailles menes et
remportes par Alexandre le grand, mais aussi, les arts, tels que la peinture, larchitecture.
Lauteur sextasiera notamment sur linvention de lartillerie, de la navigation et surtout de

158
Selon le dictionnaire Gaffiot, le terme faber en tant quadjectif renvoie ce qui est fait avec art, ce qui est
ingnieux, et en tant que substantif dsigne, louvrier, lartisan.
159
P. BARRIERE, La vie intellectuelle en France du XVI sicle lpoque contemporaine, cit par H. de
LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, 430p.p.153.
160
P. RANSON Humanisme ou thandrisme, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme,Honor Champion,
Paris, 1995, p.25-40
161
P. BOAISTUAU, Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN
Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p.
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limprimerie, qui, selon lui, surmonte tout ce que lantiquit a pu concevoir et imaginer
dexcellent attendu quelle conserve et garde toutes les conceptions de noz ames
162
.
110. La clbration de lhomo faber permet alors la conscration dune dignit que lhomme
doit son labeur, lui-mme avant tout. Ce pouvoir de lhomme apparat donc comme un
dveloppement des potentialits de sa nature, une sorte de divinisation, mais sans la grce. La
dignit de lhomme est celle de son uvre, de son travail, de son gnie crateur
163
. Une
telle conception de la dignit peut faire craindre une distinction opre entre les hommes eux-
mmes, entre ceux qui crent vritablement, qui actualisent leurs potentialits, et ceux qui ne
ralisent rien. Mais, derrire ces ralisations, ce sont aussi les possibilits, les potentialits de
tout homme qui sont clbres et non les ralisations de tel homme en particulier. Et cest
seulement dans ce sens que lon peut poser la dignit comme universelle.

162
P. BOAISTUAU. Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN
Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p.
163
P. RANSON Humanisme ou thandrisme. , in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque
tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.25-40
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SECTION 2
LAFFIRMATION DE LA DIGNITE DANS LES RAPPORTS DES HOMMES ENTRE
EUX

111. A lorigine, le souci premier est de justifier lexcellence de lhomme en marquant sa
diffrence par rapport aux autres tres vivants. La dignit constitue alors la marque de cette
excellence. La vulnrabilit de lhomme rvle par certains pisodes tragiques de son
histoire, rend ncessaire de repenser la dignit dans un sens plus modeste et surtout plus
raliste, qui prenne en compte cette fragilit. La rupture vient de lapparition dun nouveau
cadre pour la dignit (1), mais aussi et surtout de lapparition dun nouveau sujet pour la
dignit (2).

1 : UN NOUVEAU CADRE POUR LA DIGNITE : LA COMMUNAUTE HUMAINE

112. Lide dune dignit rserve spcifiquement lhomme est vivement conteste. Bien
que cette contestation soit elle-mme contestable, elle contribue cette volont de poser la
dignit non plus comme une marque de la supriorit humaine, mais comme une marque de la
spcificit humaine (A). La dignit est affirme de manire horizontale, il sagit de convaincre
tous les hommes de cette valeur quils ont en partage. (B)

A) LA CONTESTATION DE LA DIGNITE COMME MARQUE DE LA SUPERIORITE
HUMAINE

113. Le point de dpart est ici le fait que pour certains, la dignit est une valeur et rien ne
permet lorigine daffirmer quelle soit spcifique lhomme. Bien au contraire, cette valeur
peut tre reconnue tous les tres vivants, certains ayant cependant plus de dignit que
dautres. Cest la logique mme dune dignit qui senvisage dans une perspective
hirarchique de la nature. Ainsi, tous les tres vivants ont une valeur, une dignitas. La dignitas
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est alors la valeur ontologique
164
dun tre et chaque tre naturel a une valeur et cest cette
valeur qui va dterminer la place de ltre concern sur lchelle des tres.
114. Cest la thse dfendue notamment par M. Baertschi La notion de dignit se retrouve
alors quelque peu dpasse pour continuer spcifier cette excellence humaine, puisque
finalement la notion de dignit est revendique notamment pour lanimal, mais aussi pour les
vgtaux, pour les insectes, de manire large pour tous les tres naturels. Il sagit daffirmer
que la dignit doit tre reconnue tout tre naturel qui est quelque chose par lui-mme. La
dignit dun tre est fonction de ce quil est en lui-mme, cest--dire de ses proprits
intrinsques et essentielles : si deux tres ont une mme essence, ils ont une mme dignit ; si
leur essence est autre, ils nont pas mme dignit
165
. La dignit nest donc pas lapanage de
la seule humanit, cependant, il y a toujours, lide dune hirarchie et lhomme ayant une
valeur intrinsque suprieure aux autres tres naturels, se retrouve au sommet de la
hirarchie
166
M. Baertschi reprend la notion de hirarchie des tres, il part du principe selon
lequel il est normal de rechercher le statut ontologique de chaque tre, par consquent sa
dignit pour expliquer pourquoi lhomme a une place minente. Cependant, reconnatre
lhomme une place privilgie nest pas exclusif de la reconnaissance aux autres tres de la
hirarchie dune dignit. Nous ne pouvons quadhrer cette logique, puisque comment
imaginer une hirarchie, visant instituer une place chaque tre sur lchelle, sans retenir un
critre de comparaison ? Le critre de comparaison retenu par M. Baertschi est la dignit de
chaque tre. Selon lui lide mme dune hirarchie des tres nest crdible que si on
recherche la valeur ontologique de chaque tre. : Ce qui va nous proccuper au premier
chef, cest ce qui dans la nature humaine, nous permet de mettre lhomme sa place ; mais
comme on ne peut ly mettre, tout seul, nous devons nous proccuper dtres avec lesquels
dailleurs on le compare souvent, les animaux
167
.Cest alors lide mme de la hirarchie
entre les hommes et les autres tres qui justifie la possibilit de prsumer une dignit pour ces
autres tres et pas seulement pour lhomme. On ne peut comparer que ce qui est comparable,
tant donn que cest la valeur ontologique de ltre qui dtermine son statut ontologique, le
critre de comparaison est donc la valeur ontologique de chacun, sa dignit. Il faut alors pour

164
La valeur ontologique des tres dpend de leurs proprits intrinsques essentielles ou spcifiques, c'est--dire
de leur nature, ce qui dtermine leur place sur lchelle des tres. B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la
dignit : anthropologie et thique des biotechnologies. Labor et fids 2005, p.143.
165
B. BAERTSCHI. Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,
p.,172.
166
Cette conception de la dignit soppose la conception, kantienne, qui pose galement la dignit comme
valeur intrinsque, mais qui ne reconnat une telle valeur qu lhomme.
167
B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,
p.,144.
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dterminer le statut ontologique de chaque tre : mettre en vidence une proprit
intrinsque essentielle qui le caractrise
168
.
115. M. Baertschi se place demble dans une perspective morale, il ne sagit pas de
dterminer un statut ontologique pour le plaisir , mais il y a derrire cette reconnaissance,
une place sur lchelle des tres, mais surtout, cette place correspondent un certain nombre
de prrogatives, au rang desquels, un certain respect dvolu ltre naturel. Lenjeu dune
telle dtermination mtaphysique est alors thique : Avoir un statut moral, cest tre
moralement considrable, ou avoir un rang moral. Cest tre une entit envers laquelle les
agents moraux ont, ou peuvent avoir, des obligations morales
169
.
116. Cette ide dune dignit qui serait reconnue tout tre naturel est galement dfendue
par les thoriciens des droits des animaux. Ceux-ci se placent demble dans une logique
thique et juridique, il sagit de protger lanimal, de prescrire le respect son gard, et seule
la dignit semble mme dinspirer ce respect. En effet, ce qui est en jeu, cest la manire de
se comporter lgard de chacun des tres. Et ce comportement va tre dtermin par le poids
moral de ltre concern. Pour voir natre des obligations morales lendroit de lanimal, il va
alors falloir faire ressortir cette proprit qui chez lanimal va justifier une valeur intrinsque,
un statut ontologique. Cest ce que vont sefforcer de faire les dfenseurs de la cause animale.
Ceci sexplique parce que cette obsession de la hirarchie et de la comparaison entre lhomme
et les autres tres vivants (et dont lhomme triomphe toujours), se fait surtout au dtriment de
lanimal. En effet, tout lintrt de poser lexcellence de lhomme, revient de cette
diffrenciation indispensable avec lanimal. Tant et si bien que lon peut affirmer lorigine
que la diffrence mme infime avec lanimal est dj une marque de la supriorit de
lhomme. Parce que lhomme partage lorigine avec lanimal un nombre de caractres non
ngligeables, il est donc indispensable de rechercher ce que lhomme aurait que lanimal
naurait pas. Cependant, un moment o cette affirmation dune supriorit de lhomme sur
lanimal, supriorit confrant lhomme une dignit que lanimal, est conteste, notamment
comme fonde sur des critres contestables et contests, il est important de maintenir cette
ide que lhomme porte en lui-mme une excellence que rien ne peut remettre en cause. Cest
cette obsession de laffirmation dune supriorit de lhomme sur lanimal qui a conduit de
nombreuses voix slever pour tenter justement de dcrdibiliser lide dune quelconque

168
B. BAERTSCHI, op.cit.,.p.181.
169
M A. WARREN Moral status, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit :
anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit..p.144.
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supriorit de lhomme sur lanimal, surtout lide dune dignit dvolue lhomme
exclusivement.
117. Un courant philosophique et biologique tente de combattre cette ide de la supriorit de
lhomme sur lanimal en se fondant essentiellement sur la biologie. Insistant sur les
similitudes gntiques entre les hommes et certains animaux notamment les grands singes, ce
courant rfute alors une quelconque dignit humaine qui reposerait sur une diffrence
ontologique entre les hommes et les animaux. Il ny aurait entre les deux espces que des
diffrences plus quantitatives que qualitatives
170
. Ces critiques dune dignit
exclusivement reconnue lhomme prennent appui sur les similitudes gntiques entre les
hommes et les animaux, sur le fait en gnral de la proximit des proprits releves pour
dterminer la dignit de lhomme. Ces critiques sont essentiellement diriges contre le
personnalisme qui depuis Kant a russi faire de la dignit une qualit exclusivement
humaine. Plusieurs mouvements slvent pour dnoncer ce quils qualifient, d espcisme
danthropocentrisme . Ce qui est dnonc cest lincapacit ou le refus de reconnatre que
les caractristiques que lon trouve les plus importantes ou les plus admirables en soi-mme,
ou dans les membres de son groupe, sont aussi possdes par des individus autres que soi-
mme ou autres que les membres de son groupe
171
. Ainsi, les utilitaristes opposent au
rationalisme, une morale empirique articule autour du principe de lutilit. Cette morale vise
tablir que le bonheur de la communaut est le critre ultime en matire de morale. Pour
atteindre ce bonheur, il faut tablir une moyenne entre les peines et les plaisirs que vont retirer
les individus, dune loi, dune dcision. Il sagit de se dterminer en fonction de lintrt des
individus. Cette morale fait la part belle la sensibilit
172
, qui constitue le critre de
dmarcation qui fait dun tre un sujet moral
173
. Ce qui compte alors ce nest plus tre une
personne , mais possder la sensibilit . Tous les tres sensibles seront alors rputs avoir
la mme valeur. La consquence est la reconnaissance des mmes droits aux hommes et aux
animaux. La dignit en tant quelle est envisage dans une perspective thique, savoir

170
A. KAHN Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 67
171171
Lauteur parle pour qualifier cette attitude de chauvinisme humain , T. REGAN,The Case for Animal
Rights, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des
biotechnologies, op.cit.,.p.190.
172
Il sagit de la sensibilit au bien-tre et la douleur. Pour les utilitaristes, lintrt le plus indiscutables des
tres sensibles est de ne pas souffrir . Cest donc en fonction de la souffrance ou du bien-tre procur par la loi
quil faudra se dterminer. J. BENTHAM propose ainsi une arithmtique des plaisirs, en vertu de laquelle :
toute action dont la somme algbrique des satisfactions quelle procure et des douleurs quelle vite est positive
sera dclare moralement lgitime. A. KAHN, Raisonnable et humain ? op.cit., .p.132.
173
B. BAERTSCHI, op.cit.,p.190.
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quelle impose le respect du sujet moral ainsi caractris nest donc pas avec cette doctrine
exclusivement rserve lhomme.
118. A cette vision de la dignit comme valeur partage par tous les tres sensibles, le
kantisme va opposer un dmenti formel, en mettant en avant la raison qui confre lhomme
le statut de personne et fait de lui le seul tre pouvoir prtendre la dignit. Kant
compromet lide dune dignit pour lanimal en posant lide de la dignit comme lie une
valeur intrinsque que seul lhomme possde, les autres tres ayant un prix, par consquent
une valeur dtermine de manire extrinsque.
119. Les vnements tragiques de la seconde moiti du vingtime sicle vont achever de
convaincre de la ncessit de poser une valeur spcifique lhomme, non pas en termes de
comparaison avec les autres tres vivants, mais en raison dune commune appartenance
lhumanit. Cest laffirmation de la dignit sur le mode horizontal, dans les rapports entre les
hommes. Le combat pour la dignit nest donc plus un combat pour la supriorit de lespce,
mais un combat pour la reconnaissance de la dignit de tous les hommes par les hommes. La
dignit devient alors non plus la valeur qui rend compte dune quelconque supriorit, mais
elle est la valeur qui est spcifique lhomme et tout homme.

B) LA DIGNITE COMME MARQUE DAPPARTENANCE A LA COMMUNAUTE
HUMAINE

120. La premire tape est dabord labandon de toute ide de hirarchie, le passage de la
dignitas la Dignit (1), la deuxime tape est celle du rassemblement des hommes autour
de leur excellence commune (2).

1La fin de toute ide de hirarchie entre les hommes

121. Dans un premier temps, la notion de dignit en tant quelle exprimait la primaut de
lhomme sur les autres tres vivants, sest inspire de la notion ancienne de dignitas, la
dignitas hominis. Toute ide de hirarchie devient cependant intolrable, le risque tant grand
de poser mme sagissant de lminence de lhomme, une hirarchie entre les hommes, les
uns et les autres ne bnficiant pas de lminence de la mme faon.
122. On se rend compte que certains ont entendu la hirarchie dionysienne des tres comme
tablissant galement une hirarchie entre les hommes. Ainsi certains penseurs mdivaux, les
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penseurs royaux, ont transpos lide dionysienne dingalit naturelle entre les tres
vivants
174
en ingalit naturelle entre les tres humains. Et tout comme chez le Pseudo-
Denys, cette ingalit explique que les plus faibles occupent les places infrieures sur la
hirarchie, dans la socit. Il est normal que les tres vivants les plus faibles, se retrouvent
infrieurs aux plus forts. Sest alors constitue une doctrine politique et juridique selon
laquelle, les princes et les seigneurs sont naturellement chargs de diriger et enseigner les
sujets, qui, eux, sont eux naturellement tenus dobir
175
.Seuls les princes se voient
reconnatre une haute dignit. Ce qui frappe dans cette doctrine, cest le fait que la
conception aristocratique de la socit se rclame dune ingalit essentielle entre les tres
humains, pour lgitimer une organisation qui na plus seulement trait la place ou la
fonction de chaque tre, place que chaque tre tiendrait par son mrite. Mais cest bien son
essence particulire que chacun doit sa place dans la socit. La dignitas nest alors plus
seulement fonction du mrite, du comportement du dignitaire, mais elle est dans lordre mme
des choses. Cette ide quil y a des tres humains naturellement suprieurs aux autres
drange, parce quil sagit de distinguer l o les tenants de la doctrine de la hirarchie des
tres, ne distingue pas. La distinction sopre entre les hommes et les autres tres vivants et ne
saurait tre admise au sen de la famille humaine. Cette stricte transposition des doctrines
dionysiennes conduit admettre que lhumanit nest pas un genre naturel homogne dont les
individus possderaient une essence commune tous.() Lhumanit() groupe des tres
appartenant des genres diffrents et ingaux dans leur essence mme
176
.
123. Des contemporains de ces penseurs impriaux se sont opposs une telle dnaturation de
la pense de Denys, en rappelant que la Cration de lhomme limage de Dieu, entrane
comme consquence, lgalit essentielle de Tous les tres humains. Pour ces penseurs qui se
rclament de la tradition chrtienne, il ne faut pas confondre une hirarchie instaure par les
hommes et une hirarchie naturelle parce que rsultant de la volont divine. Lordre est la
lgislation humaine qui attribue des fonctions diffrentes, des tres essentiellement gaux.
() Un homme peut-tre suprieur tel autre parce quil est revtu dune fonction dirigeante,
il ne peut jamais lui tre suprieur essentiellement, du moins ici bas
177
. Cette doctrine, que
lon peut qualifier de rvolutionnaire pour lpoque, annonce le principe duniversalit dont se
fend la pense moderne. Le passage de la dignitas la dignit ralise cet abandon de toute

174
Nous soulignons.
175
J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival. Imprimerie
Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, spc.p. 188
176
J-P. RITTER Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, op.cit., .p. 190.
177
Ibid.
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ide de hirarchie entre les tres vivants. La dignit se veut dsormais, une valeur universelle,
personnelle chaque homme mais commune tous, une valeur que tous les hommes auront
en partage.
124. Il est vrai qu lorigine ce qui pousse la philosophie et la religion recourir la dignitas
pour consacrer cette minence de lhomme par rapport aux autres tres vivants, cest lide de
hirarchie, cest aussi ce qui explique le besoin de rompre avec cette dignitas au moment o le
but est dsormais daffirmer la dignit de lhomme, de chaque homme et de tout homme. Il va
falloir saffranchir de lide principale de hirarchie sous-tendue par la dignitas lorsque la
dignit traduit dsormais le fait que lhomme per se est excellence.
125. La notion dgale dignit marque cette volont daffirmer que la dignit est la mme
pour tous les hommes. Cest sans aucun doute la religion qui permet le mieux de poser
luniversalit de la dignit humaine, puisque les hommes, tous crs limage de Dieu, sont
donc frres, tous unis entre eux par un lien indlbile
178
. Chaque homme est limage de
Dieu, mais tous les hommes sont limage de Dieu. La lacisation de la notion de dignit ,
na pas entran labandon de cette universalit, puisque dans la recherche de la spcificit de
lhomme, cette ide fait lunanimit, tel point quil apparat aberrant de penser la dignit
sans luniversalit
179
, tel point que la notion d gale dignit apparat comme un
plonasme. Lgale dignit signifie que toute hirarchie entre les membres dune communaut
morale est inacceptable
180
.Lgalit ne signifie pas lidentit, luniversalit est lgalit
malgr les diffrences. Il ne sagit pas daffirmer quil nexiste pas de diffrences entre les
hommes, voire mme dingalits, il sagit daffirmer la dignit malgr les ingalits
181
. La
Dclaration universelle des droits rappelle ainsi que : tous les hommes naissent libres et
gaux en droits et en dignit. La dignit inhrente tous les membres de la famille
humaine
182
.

178
J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission
vanglisatrice de lEglise, op.cit., p. 220.
179
E. DECAUX, Dignit et universalit. in, S. MARCUS HELMONS (dir.), Dignit humaine et hirarchie des
valeurs : Les limites irrductibles, Bruylant, Bruxelles, 1999, p.163-180. Pour lauteur, la dignit sans
luniversalit est un leurre qui ouvre la porte toutes les drives. () Dignit et universalit sont
indissociables. Lauteur prend comme exemple la tragdie de la Shoah, mais aussi lapartheid ou encore
leugnisme. Il sagit de moments tragiques de lhistoire qui ont en commun le refus par des tres humains de
cette qualit dautres, laffirmation de la supriorit dune race sur une autre.
180
J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, Editions du Seuil, 1989, 225p.
Lauteur tablit une distinction entre la personne en tant qutre moral et la valeur morale de la personne. La
personne en tant qutre moral est la personne en tant quelle vit dans une communaut morale. Cest dans les
rapports entre les membres de cette communaut que lauteur envisage la dignit. Elle apparat alors non pas
comme une qualit individuelle, mais comme un rapport social normatif entre les hommes . Il faut alors
apprcier lgale dignit dans les rapports entre les individus.
181
E. DECAUX, Dignit et universalit, op.cit., p.163-180
182
Art. 1 de la Dclaration universelle des Droits de lhomme du 10 dcembre 1948.
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126. Il faut convaincre lhomme dune excellence qui na pas ncessairement tre la marque
dune quelconque supriorit sur les autres tres vivants, il faut se recentrer sur lhomme et le
convaincre de cette ide selon laquelle, le seul fait quil soit homme lui confre des droits et
des devoirs envers lui-mme mais galement envers les autres tres humains. Cest donc
plutt vers la dignit comme un sentiment que lon se dirige. Ce sentiment dappartenir une
seule et mme famille, la famille humaine, le seul fait dtre homme tant constitutif dune
excellence.

2 La dignit comme valeur partage par tous les tres humains

127. La dignit devient alors une valeur spcifique lhomme, qui est affirme dans le cadre
restreint de la communaut humaine, cest--dire que ce qui importe dsormais cest
laffirmation de la dignit dans les rapportes entre les hommes. La nouveaut est le fait que
cest dans ces rapports avec ses semblables que lhomme prend conscience de sa dignit, non
pas quelle naisse de ce rapport, mais cest ce rapport qui la rvle et qui lassoit
dfinitivement. En effet, en mme temps quil a fait lexprience de son inhumanit, lhomme
fait lexprience de cet irrductible en lui qui malgr les perscutions na cess de rsister
183
.
Tout ceci na t possible que dans le contact avec lAutre : lhistoire des temps modernes a
bien fait sentir lhomme quil est un tre intersubjectif et que la ruine de lautre risque
dentraner sa propre ruine
184
.
128. Axel Kahn montre bien ce changement dans le mode daffirmation de la dignit, dune
logique verticale, on est pass une logique horizontale. En effet, parti la qute du gne de
lhumanitude
185
, lhomme se rend compte que ce qui fait de lui un tre exceptionnel, cest
son appartenance une communaut. Lhomme se rend compte que ce qui le rend vraiment
humain cest son humanisation. On distingue lhominisation de lhumanisation.
Lhominisation est lensemble des modifications qui ont amen lapparition de lespce
humaine
186
. Lhominisation prpare en quelque sorte lhumanisation, puisquelle a dot
lhomme dun cerveau possdant gntiquement la capacit dtre humanis
187
.
Lhumanisation est lacculturation dun homme interagissant avec les autres au sein dune

183
On pense ici notamment au tmoignage poignant livr par Primo Lvi, dans Si cest un homme.
184
S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H ROBERT et S. TZITZIS
(dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 2001, p.60-72.
185
Cest--dire la qute de ce qui justifierait la thse de la supriorit, des hommes par rapport aux animaux.
186
J. RUFFIE, De la biologie la culture, cit par E. JACQUEMONT, Penser lhumain. Le Pommier-Fayard,
2000, 157p.p.27.
187
A. KAHN, Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 74-75
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culture humaine, phnomne indispensable, la mise en place de lventail des capacits
mentales propres notre espce
188
. La dignit est alors mise sur cette rencontre entre les
hommes, la dignit se retrouve alors dans cette aptitude tre humain compatir avec
lAutre, cette aptitude lempathie et au respect de lAutre. Axel Kahn voit dans toutes ces
caractristiques, une piste dans sa qute du gne de lhumanitude
189
. Ce qui est mis en
avant dans cette humanisation, cest la rencontre avec lAutre et la reconnaissance de lAutre
qui nous rend humain. La fraternit
190
et la solidarit
191
constituent les lments dterminants
de ce nouvel humanisme qui emporte avec lui une conception de la dignit plus recentre sur
lhomme dans ses rapports avec les autres hommes.
129. On avait dj avec Kant limportance de lappartenance une communaut pour pouvoir
prtendre au respect. Ce nest que parce quil est membre du rgne des fins que lhomme se
voit reconnatre la dignit. Mais avec Kant, lhomme nest pas le seul membre du rgne des
fins, il y ctoie dautres personnes, parmi lesquels on trouve notamment Dieu
192
.
130. Janos Kis va galement affirmer cette appartenance indispensable une communaut
pour se voir reconnatre un certain statut moral. Il organise sa rflexion sur les droits de
lhomme partir de la communaut morale. La communaut morale sentend dun groupe
plus ou moins nombreux dindividus qui peuvent participer au dbat sur la morale, peuvent
adopter des comportements spciaux, jouir de privilges, bref, la dignit morale leur octroie
toute une srie de liberts. () la communaut morale doit stendre tous les humains
accessibles et () lgalit doit rgner entre tous les membres de la communaut morale.
() La dignit des membres de la communaut morale consiste dans le fait quils sont en
droit dattendre de tels gestes de respect et destime
193
. La communaut morale selon Janos
Kis rassemble tous les tres auxquels on a reconnu de hautes aptitudes morales et qui de ce
fait peuvent prtendre un certain nombre de prrogatives qui sont attachs leur dignit
morale. Lauteur distingue alors les thiques selon que celles-ci admettent tous les hommes

188
A. KAHN, Raisonnable et humain, op.cit., spc. p. 67
189
A. KAHN, Raisonnable et humain,op.cit., p. 121.
190
A. KAHN, op.cit., spc.p. 21Lauteur dfinit la fraternit comme le sentiment inspir par lappartenance
une mme famille, la connivence qui unit tous ses membres, do dcoulent les droits quon leur reconnat et les
devoirs que lon simpose leur gard. Il met en avant une conception originale de la dignit, fonde sur une
ontologie du souci de lautre . Si lAutre est mon frre, cest--dire de la mme essence que moi-mme, cela
implique que nous ayons, lui et moi, la mme valeur, droit tous deux au respect de cette dignit que nous
revendiquons pour nous-mmes .
191
Ibid., p.121. Mme si Axel Kahn insiste sur limportance de la fraternit, selon lui, la solidarit est un
sentiment moins essentialiste, plus intellectuel que la fraternit. Cependant, il ne sagit pas dopposer la
fraternit la solidarit en tant que fondement dune action morale, mais de faire en sorte que lon puisse
ressentir un sentiment de fraternit envers tous ceux dont on est solidaire, cest--dire tous les autres, cest--dire
lhumanit .
192
Voir nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 1.
193
J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, op.cit., p.115
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comme membres de cette communaut morale, ou alors, que les critres retenus pour
lappartenance la communaut, soient tels quun certain nombre dhommes sen trouvent
exclus
194
.
131. Sous limpulsion de Levinas, le rapport entre les hommes devient un lien ncessaire pour
que le sujet se constitue, ce rapport est fondamental. On constate cependant que le risque avec
cette ide de communaut est lexclusion de certains membres. Cest pour cela que
Lvinas propose une autre manire denvisager les relations entre les hommes, autrement
quen termes de communaut . Pour Lvinas, postuler lappartenance une communaut,
un genre, une espce, participe dune vision panoramique du rel
195
. Il faut se dpartir
de cette volont de synthtiser les relations humaines, de toute vision globalisante
196
, le
non-synthtisable par excellence cest certainement la relation entre les hommes () entre les
hommes est absente cette sphre du commun que toute synthse prsuppose. Llment
commun qui permet de parler dune socit objective, et par lequel lhomme ressemble aux
choses sindividualise comme une chose nest pas premier
197
. Pour Lvinas, il faut alors se
placer dans un face face entre les hommes, entre le moi et lAutre. Il a donc le souci de
penser le monde comme celui que se partagent le moi qui en jouit et lautre qui peut en tre
priv
198
.
132. Il faut donc envisager la dignit dans ce face face entre les hommes. Cest dans
lintersubjectivit thique que le sujet prend conscience de sa valeur au travers de la valeur
quil reconnat lautre. La philosophie de Lvinas, nous invite aller la rencontre de
lAutre. Les deux protagonistes sont le Moi et lAutre, et la prise de contact se fait par le
visage de cet Autre.

194
Lauteur distingue ainsi les thiques exclusives des thiques rceptives. Les premires, sont celles qui fixent
des seuils levs pour lappartenance la communaut morale, ce qui entrane lexclusion de cette communaut
de certains hommes, en fonction, de leur race, de leur culture, de leur origine sociale, mais aussi de leurs facults
mentales. Les secondes reculent aussi loin que possible les limites de la communaut morale , pour ainsi
inclure le plus grand nombre possible dtres humains. J. KIS Lgale dignit : essai sur les fondements des
droits de lhomme, op.cit., p.115
195
E. LEVINAS Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO. Librairie Arthme Fayard, 1982, 121p.p.71.
196
E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO,op.cit.,p.71
197
Ibid..,p.72
198
J-F. REY La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions
Michalon, 2001, 351p.p.123.
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2 : UN NOUVEAU SUJET POUR LA DIGNITE : LHOMME CONCRET

133. Labstraction fait peur. Et pour cause, abstraire ne veut-il pas dire sparer ? Diviser ?
On reproche celui qui est abstrait dtre spar de la ralit
199
. Cest la critique majeure
faite la notion de dignit, elle serait trop loigne de la ralit, en ce quelle exalterait sans
cesse la grandeur de lhomme, sans se soucier du fait que lhomme nest pas en tout temps
grandeur, mais est aussi et surtout un tre fragile. (A). Si la revendication dune dignit
concrte est une bonne chose, la logique de la spcification pousse lextrme en ce quelle
aboutit poser comme sujet privilgi de la dignit la personne vulnrable est contestable. (B)

A) DE LHOMME ABSTRAIT A LHOMME CONCRET

134. Cette critique nest pas nouvelle, elle est dj prsente chez certains auteurs humanistes
qui revendiquent un humanisme pour temps de crise (1). Cet humanisme porte haut le souci
dun homme concret, tre loign de lhomme idel consacr par la dignit abstraite. (2).

1 Lavnement dune dignit pour temps de crise

135. Il faut alors passer dune dignit pense, une dignit prouve. Ce passage se ralisera
par ladaptation de la dignit la concrtude de la situation humaine. La dignit pense est
une vue de lesprit une manire dintellectualiser lhomme, de le conceptualiser, une ide
au sens kantien du terme, la dignit renvoie surtout une autre ide, lide de lhomme, elle
est lide que lon se fait de lhomme. La dignit est alors pense, elle est pose pour rendre
hommage lhomme et clbrer sa nature particulire. Cest la dignit pure de toute
exprience, la dignit ne de limagination. Cest une dignit qui se pose comme un idal. Le
sujet de la dignit ainsi conu nest jamais mis en situation dlicate, il nest jamais mis en
situation o sa dignit peut tre prouve. Cest un homme qui est un prototype, cest
lhomme rv. La dignit est pense dans un contexte particulier, un monde aseptis, dans
lequel lhomme est excellence, puissance, conqurant. Il sagit dune dignit pense et pose
pour un homme qui est un homme a qui tout russit. Elle est pose pour un homme dont on
acclame les qualits, parce que lon connat ces qualits. Le problme avec cette manire
denvisager la dignit est que finalement elle ne correspond en rien ce que lhomme qui vit
tous les jours en socit doit affronter. Quadvient-il de la dignit lorsque lhomme faillit,
lorsque la puissance nest pas au rendez-vous, mais que lhomme se rvle fragile, et mortel,

199
B. VERGELY, Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.71
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lorsque lhomme savre une menace pour lhomme ? Quen est-il de la dignit en temps de
crise ?
136. Lhumanisme de la Renaissance na eu de cesse de nous vanter les mrites de
lhomme merveille du monde , ou encore de la tradition chrtienne qui nous prsente un
homme capable de perfection, de divinisation dans la perspective de son union avec Dieu,
union qui constitue le point dorgue de toute vie humaine. Lhomme fait la tragique
exprience la fois de sa fragilit et de sa vulnrabilit, mais galement de son inhumanit.
Le traumatisme de lextermination de lhomme par lhomme mise en place par les nazis
dmontre lhomme la dmesure de son pouvoir de matrise du monde, puisque lhomme
exerce ce pouvoir sur lAutre homme. Lhumanisme semble avoir oubli de prparer lhomme
cela, tellement occup convaincre celui-ci de ses capacits hors du commun, le penser
invincible. Rattrap par une histoire dstabilisante, lhomme se doit de repenser sa dignit,
une situation nouvelle se fait jour : lhomme doit apprhender de manire plus lucide et moins
idelle sa condition relle.
137. Certains penseurs avaient dj alert sur la ncessit de poser la dignit de lhomme la
fois dans sa grandeur et dans sa misre. Cest au Moyen ge surtout que lhomme apparat
dans toute la misre de sa condition, le thme de la miseria hominis est rcurrent cette
poque. Souvent qualifie de priode pessimiste, le Moyen ge sous linfluence dun certain
nombre de penseurs chrtiens, a de lhomme la vision dun tre tortur, marqu jamais ici-
bas par le pch et qui doit alors pour se sauver fuir cette terre, son salut ne pouvant alors
venir que de lau-del. Pendant trs longtemps et malgr loptimisme de la Renaissance, une
partie des penseurs considrent que la dignit de lhomme quil doit sa grandeur, ne peut se
comprendre vraiment que couple la misre de ce mme homme. Grandeur et misre telles
sont alors les deux faces de la dignit de lhomme.
138. Montaigne se saisit de ce thme de lhomme comme Janus bifrons, il va mme plus loin
puisquil dpeint lhomme comme un tre en mille contraire visages
200
. Il y a alors en
lhomme une tension entre force et faiblesse. Ainsi lhomme, le plus glorieux, investi des
plus hauts pouvoirs et de toutes sortes de charges et de dignits, cet homme aussi apparat
comme ce furieux monstre tant de bras et tant de testes et cest toujours lhomme
foyble, calamiteux et misrable
201
Lhomme que nous prsente Montaigne est un homme
qui ne renie pas sa face sombre, un homme qui assume ses faiblesses. Lhumanisme de

200
MONTAIGNE, Les Essais. PUF, Paris, 1965
201
A. MINAZZOLI, La dignit humaine en question : Montaigne contre Malebranche., in P. MAGNARD Ordre
et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme, 1995, p.3-12.
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Montaigne se veut un humanisme lucide : A lacte de foi en lhomme, caractristique de
lhumanisme antrieur, il ajoute un acte de courage : il est la rponse dun homme, qui nest
rien quun homme, mais veut tre tout homme, linhumanit des temps
202
. Longtemps
avant Levinas, ou Hannah Arendt, Montaigne attire donc lattention sur la ncessit de porter
attention lhomme concret , lhomme rel. Montaigne, va donc la rencontre de
lhomme qui nest pas un conqurant, mais un rsistant. Lhomme qui reste debout face
ladversit. Montaigne est ainsi en avance sur le temps, puisquil enjoint lhomme la
rsistance contre toute tentative de dshumanisation. Il sagit dun humanisme des temps de
crise qui recevra un cho largement favorable aprs la seconde guerre mondiale. Il est vrai
que Pascal
203
a galement fait beaucoup pour que lon prenne en compte la fois la grandeur
et la misre de lhomme. Cependant sa doctrine, que daucuns qualifieront dapologtique,
nenvisage le salut de lhomme que dans son union Dieu, est bien moins en phase avec cette
ide dun homme qui doit combattre et rsister Ici et Maintenant. Cest pourquoi lhumanisme
propos en son temps par Montaigne raisonne encore aujourdhui, notamment lorsque
critiquant une dignit abstraite qui naurait le souci que dun homme abstrait , un
nouvel humanisme simpose, portant au plus haut le souci de lhomme concret . Ce
changement est visible dans les conventions relatives aux droits de lhomme. Alors que la
dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789 affirme lhomme
204
, la
Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948 tirant les leons de la guerre, dnie le
surhomme
205
. Il en ressort une ncessit de raffirmer la dignit de cet homme que
linhumanit na pas russi dtruire. En effet, lide selon laquelle la dignit ne se perd pas
en ressort fortifie. Parce que ce quil faut retenir aussi de la tragique exprience nazie, cest
cette rsistance de lhomme, ce refus de se rsigner.
139. Lacise et rompant avec un rationalisme mtaphysique, la notion moderne de dignit,
serait devenue plus terrestre, plus, positive, plus tangible
206
. Cette nouvelle dignit est
celle de lhomme dans le monde, et non plus en tant qutre au-dessus du monde, cette
nouvelle dignit accompagne lhomme dans sa vie de tous les jours. Il ne sagit plus dun

202
C-G. DUBOIS, Montaigne : La reconqute de la dignit humaine sur lindignit des temps, in P.
MAGNARD d. La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.173-183.
203
Pascal, Penses,Garnier-Flammarion, 1976, 376p.
204
S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles, J. FERRAND et H. PETIT (Eds.)
Fondation et naissances des Droits de lhomme. Lodysse des Droits de lhomme. Tome I. LHarmattan 2003,
p.185-192.
205
S. TZITZIS Lthique des Droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit., p.185-192.
206
L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit.,
p.503.
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homme que lon aurait rv, mais de lhomme tel quil existe et tel quon le rencontre tous les
jours.
140. La dignit renvoie ce quelque chose dindicible, dindfinissable, qui en chacun de
nous se manifeste lorsque nous sommes menacs. Lionel Sozzi rsume avec justesse cet tat
de fait en relevant : nous invoquons aujourdhui la dignit de lhomme toutes les fois que
nous avons limpression que des forces extrieures, arbitraires, despotiques, inhumaines,
touffent, dgradent, avilissent une ralit secrte et intouchable, un noyau dintriorit que
personne na le droit de pitiner
207
. La dignit devient cette ultime rsistance que lhomme
oppose son perscuteur. Ce nest pas nimporte quel homme qui oppose cette rsistance,
cest un homme dou de raison mais galement de sensibilit, un tre concret qui revendique
une dignit concrte.

2 Lavnement de lhomme concret

141. Cette opposition entre un homme prtendu abstrait et un homme concret , traduit
la volont dune dignit qui accompagne lhomme pour le meilleur, mais aussi pour le pire.
La notion de dignit renverrait inluctablement cet homme abstrait qui finalement est
rejet par tous comme une hrsie, derrire cette critique, cest surtout celle du rationalisme
kantien qui laisse peu de place la sensibilit. L affect est dvaloris dans la philosophie
kantienne, et par consquent le titulaire de la dignit en est dpourvu, il nest que pur
intellect . Ceci explique entre autre, le succs de la philosophie lvinassienne dans cette
recherche dune dignit pour lhomme concret, car le philosophe critique directement cette
absence de sensibilit du sujet kantien, et propose une philosophie pour un homme qui nest
pas un prototype, mais un tre dou de raison et capable de sensibilit.
142. Lvinas se place demble dans un face face entre deux hommes, et non dans une
perspective universaliste, o comme avec Kant, un homme universel serait soumis un
principe universel. Non pas quil ny ait pas duniversalit chez Lvinas, mais le philosophe
insiste sur limportance de la singularit dans luniversel. La loi sadresse moi en me
disant tu . Ce Tu est un universel ; tout comme dans les maximes kantiennes. Toutefois, la
diffrence saute aux yeux : le Tu lvinassien est un pronom derrire lequel se tient un nom
propre, alors que le Tu kantien serait un pur pronom tenant lieu de destinataire (anonyme de

207
L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit.,p.
503.
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la loi)
208
. En effet, chez Lvinas, le visage sadresse un moi identifiable, un moi qui
sindividualise en rpondant lappel du visage. En rpondant lappel du visage, je me
constitue otage de lAutre, je deviens responsable pour lautre, et je suis le seul pouvoir
rpondre de lAutre, dans la mesure o nul autre que moi ne peut tre responsable, personne
ne peut tre responsable ma place. La pense lvinassienne implique toute une conception
de lhumain abstrait de la loi du genre et une pense de lindividualisation irrductible toute
logique monadologique ou individualiste. () Si llection est bien le principe de mon
individualisation, elle est incessible. Je ne peux men dcharger. Mais je ne peux pas non plus
la mettre en commun
209
.
143. Lexprience de soi en tant qutre unique, le Moi la fait avant mme de rencontrer
lAutre, cest ainsi que le Moi avant sa rencontre avec lAutre, se trouve dans des situations
que lui seul peut vivre. Cest lexprience de la solitude, dans laquelle le moi va faire
lexprience du Dsir qui va le prparer la rencontre avec lAutre
210
. Cette exprience est
renouvele loccasion de sa rencontre avec lAutre. Au cours de cette rencontre, le moi et
lautre restent uniques . En effet, cette rencontre est une rencontre entre le moi et autrui,
c'est--dire lalter et non pas lego. La rencontre est alors fraternelle. LAutre reste dpendant
de moi ; dans cette relation il n y a pas identit mais une altrit absolue. LAutre est
unique, le Moi aussi car sa responsabilit assume est une lection qui est en mme temps
individuation
211
. La rflexion de Lvinas procde non pas partir de luniversalit dun
concept, en loccurrence, celui de ltre humain, mais se construit autour dun sujet concret
quil ne rejoint que par lanalyse de sa vie quotidienne
212
.
144. Lhomme concret serait donc lhomme en tant quexistant, tre dans le monde , un
individu concret. Cet individu concret est alors un tre de chair et desprit. Il est dabord
constitu comme corps , () mais ce corps est dj libert, personnalit et conscience de
soi
213
. Lindividu concret est alors un homme en particulier et non lide dhomme que
reprsente lhomme abstrait. Il est rel, cest lhomme en tant que femme, en tant quenfant. A

208
J-F. REY, La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions
Michalon, 2001, p.101.
209
J-F. REY La mesure de lhomme, lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas, op.cit., p.106.
210
La constitution du sujet chez Lvinas seffectue selon deux moments (qui ne sont pas successifs, mais la
fois coprsents et distincts). Le premier moment est celui dun moi isol dans son rapport au monde : le moi du
besoin et de la jouissance, le moi heureux et repu parmi les choses du monde. Le deuxime moment de la
constitution du sujet est celui o ce mode de vie goste , centr sur moi, orient vers soi est boulevers par
lirruption de ce qui ne se totalise pas avec le monde, () ce moment est un moment de rupture. Cest lentre
de lAutre dans ma vie . A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi. PUF, 2004, 154p. p.62.
211
A. TORNAY, Emmanuel Lvinas : Philosophie de lautre ou philosophie du moi ? LHarmattan, 2006,
167p.p.113.
212
S. PLOURDE, Emmanuel Lvinas. Altrit et responsabilit, Les ditions du Cerf, Paris, 1996, 160p.p.13.
213
R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? Armand Colin, Paris, 1997, 285p, p.166.
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la diffrence de lhomme abstrait qui est un tre sur lequel le temps et lhistoire ne semblent
avoir aucune prise, il est un homme fig , jamais pareil lui-mme, il nest quun
prototype, lhomme concret a un dbut et une fin, il a un pass et un avenir : il est unit
temporelle qui dploie une vie la fois personnelle et primordiale par son sens pour elle-
mme et par ses enjeux
214
.
145. La philosophie de Lvinas marque un tournant dans la dfinition de lhomme concret.
On assiste un glissement de lhomme concret en tant qutre simplement unique singulier,
un nouveau sujet pour la dignit : lhomme concret en tant quhomme en situation de
vulnrabilit.

B) DE LHOMME CONCRET A LA PERSONNE VULNERABLE

146. La philosophie de Lvinas, rinterprte pour loccasion, est le prtexte de lavnement
dun nouveau sujet pour la dignit, lhomme en situation de vulnrabilit. Une tape
supplmentaire est franchie dans la recherche dun sujet concret, lhomme concret est
dsormais lhomme en situation de vulnrabilit. Lautre homme est devenu avec ce nouvel
humanisme, lhomme souffrant. Celui dont la dignit serait atteinte par la vulnrabilit. Cest
une chose daffirmer malgr le dnuement la dignit de lhomme, cest autre chose daffirmer
que le dnuement porte atteinte la dignit de lhomme. Lhumanisme lvinassien, nous
conduit la premire hypothse (1), alors que sa traduction post-moderne, notamment dans
le droit, nous conduit une dignit revendique exclusivement pour la personne en situation
de vulnrabilit (2).

1 Lhumanisme lvinassien

147. La philosophie de la vulnrabilit telle quelle est dveloppe par Lvinas se construit
autour de la notion de visage. Le terme dignit napparat pas explicitement dans luvre du
philosophe, la notion centrale tant le visage. Le visage participe depuis longtemps de la
dfinition de la personne. En effet, cest sur ce visage que les acteurs de thtre portaient un
masque, la persona dont le mot personne tire son origine. Par la suite, est dsign comme
persona, le personnage jou par lacteur et finalement lacteur lui-mme.

214
R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? , op.cit., p167.
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148. Le visage auquel se rfre Lvinas est nu, de tout artifice, dans le dnuement le plus
complet. Il sagit de mettre de ct tout ce qui peut le masquer et dexposer le visage
lAutre qui expose galement son visage . Le visage est ce qui me signale la prsence
dautrui. Le terme visage permet donc dabord de distinguer le mode dapparition dautrui
de celui des choses du monde. Toujours orientes partir de moi et qui, elles ne peuvent
tre individualises, nont pas de visage. () Autrui me dvisage , ce que ne font pas les
choses .Les choses ont une forme et une place dans lespace : elles ont un rle dutilit en
fonction de mes besoins, () elles ont un sens par rapport moi. Autrui nest rien de tout
cela : il signifie partir de lui-mme
215
.
149. Ce qui dans le visage dautrui mempche de me montrer indiffrent, me pousse me
rpondre de lui, cest sa vulnrabilit et non une quelconque puissance qui manerait de celui-
ci. Ce qui dans le visage attire lattention cest le dnuement dans lequel, il se prsente. Le
visage chez Lvinas est exposition de lAutre dans son extrme nudit. Le visage se donne
voir sans artifice La peau du visage est celle qui reste la plus nue, bien que dune nudit
dcente. La plus dnue aussi : Il y a dans le visage une pauvret essentielle. Le visage est
expos, menac, comme nous invitant un acte de violence
216
. Il y a dans lapparition du
visage, un commandement, comme si un matre me parlait. Pourtant en mme temps, le
visage dautrui est dnu ; cest le pauvre pour lequel je peux tout et qui je dois tout
217
. Je
ne peux rester sourd cet appel , ni loublier, je veux dire, sans que je puisse cesser
dtre responsable de sa misre
218
.
150. La philosophie de Lvinas postule un amour de chaque homme, en tant que prochain, et
non pas de se focaliser sur la personne vulnrable. Chaque homme est vulnrable, puisque
chaque homme est visage
219
. Cest l tout le sens de la notion de proximit chez Lvinas. La
responsabilit pour autrui, nest pas ncessairement une responsabilit du plus fort envers le
plus faible. Cela est dautant plus vrai lorsque lon sintresse ce que daucuns qualifient de
dmesure de la responsabilit
220
chez Lvinas. Il sagit de lide de substitution chez
Lvinas. La substitution sentend de deux manires, il sagit dans un premier temps de
prendre la place dautrui, dans ce cas, la substitution porte le message de la charit dont
je suis capable comme personne : dans lcoute du cri, de la souffrance, la gratuit sans

215
A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi, op.cit,.p.109.
216
E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO, op.cit.,p.80 ;
217
Ibid.,p.83.
218
E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme. Fata Morgana, 1972, 123p.p.52-53 ;
219
Nous soulignons.
220
R. LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ?, op.cit., p.93.
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rciprocit
221
. Cependant, Lvinas dans un deuxime temps, va plus loin, il affirme que la
responsabilit doit tre totale : Cest moi qui supporte tout. () Non pas cause de telle ou
telle culpabilit effectivement mienne, cause de fautes que jai commises ; mais parce que je
suis responsable dune responsabilit totale, qui rpond de tous les autres et de tout chez les
autres, mme de leur responsabilit
222
. Le philosophe affirme mme que je suis
responsable des perscutions que je subis
223
. Il sagit chez Lvinas de ne pas distinguer
derrire le visage selon la culpabilit ou linnocence dautrui, le visage est autant celui dune
victime, que dun bourreau, je peux tre responsable dune victime ou dun bourreau.
151. Cette responsabilit totale, expose par Lvinas, dans le contexte particulier de la shoah,
est critique par certains auteurs, en ce que le bourreau, mon perscuteur, puisse tre celui
pour qui je suis responsable. M. Tzitzis se demande en effet : comment est-il possible de
regarder les visages des criminels nazis qui ont fait prir tant denfants et dy voir le
commandement Tu ne tueras point ? Comment est-il possible dprouver de la
misricorde et daller jusqu lexpiation pour leurs fautes, pour ceux qui ont invent la pire
des sciences du mal, les crimes des camps dextermination. Le visage dnud dun tel auteur
de crime ne saurait appeler lhumanisme de lautre homme, car la cruaut a effac tout
chemin de retour un humain quelle a ananti
224
. Cest sur ce point que certains auteurs,
qui adhrent nanmoins la philosophie lvinassienne de la relation de lAutre et du Moi,
divergent du matre penser. En effet, chez Lvinas, rpondre pour autrui, cest rpondre
dautrui quel quil soit, quoi quil ait fait. On peut mme rpondre de son bourreau. Rpondre
dautrui, revient se substituer la responsabilit de celui-ci.
152. Lhumanisme de l Autre homme telle que le propose Lvinas est un humanisme qui
rappelle la fragilit de lhomme, de tout homme, et sa grande valeur malgr cette fragilit. Il
sagit avec Lvinas comme avec Kant, de respecter lautre, parce quen respectant lautre,
cest nous-mme que nous respectons. Le visage exprime la dignit, mais tout visage exprime
la vulnrabilit, puisque tout visage rvle un homme. Ce nest pourtant pas ce qui semble

221
S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ? Armand Colin, paris, 1999, p.162
222
E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme.op.cit. p95.
223
Ibid.
224
S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ?, op.cit.,p.165. Certaines critiques sont plus svres, pour M.
LELLOUCHE, il sagit purement et simplement dune thique du pire (). Cette thique hyperbolique est
dsastreuse il accuse Lvinas de confondre la moralit avec la saintet : quun rabbin ou un prtre fasse
preuve dabngation et de sacrifice jusqu prendre la place dune victime dsigne, et quil marche la mort sa
place, en se substituant la victime, voil qui est sublime. Quun juif, entrant dans la chambre gaz, pardonne
son perscuteur nazi, voil qui est sublime. Mais que ce juif, entrant dans la chambre gaz, pousse lthique de
la substitution jusqu considrer quil est lui-mme responsable du crime que ce perscuteur nazi commet
contre lui et ses frres, voil qui est certainement dj au-del du bien et du mal moraux, et quon peut
considrer moralement scandaleux. Or cest l rien moins que ce que je propose ( ?) lthique de Lvinas ! R.
LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ? Editions, de lEclat, Paris, 2006, 174p.p.93.
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avoir t retenu comme lhumanisme de lautre homme. Loin de cette vulnrabilit partage
par tout homme, se dveloppe un autre humanisme dans lequel lautre homme est un
homme souffrant, qui appelle laide
225
.

2 La personne vulnrable comme sujet privilgi de la dignit

153. Lhomme concret en philosophie sopposait lhomme rduit la raison, une facult,
aussi exceptionnelle soit-elle, lhomme concret sentend alors lorigine de lhomme en tant
quil est aussi bien raison que pathos . Le nouvel homme concret est lhomme en
situation de vulnrabilit. Cette volont dun sujet plus concret pour la notion de dignit, a
donn lieu en droit une dignit spcifiquement revendique pour la personne en situation de
vulnrabilit. Cet homme concret est lhomme rvolt de Montaigne qui lpoque
moderne est un homme qui a quelque chose revendiquer, lhomme en tant que. Cette
tendance la concrtude est en droit caractrise par le processus de spcification des
droits
226
.
154. On se rend compte que lhomme qui nous est prsent comme concret sera surtout un
homme rvolt
227
au sens o lentend Camus, pour lequel la seule dignit de lhomme est la
rvolte contre sa condition
228
. Lhomme concret est un homme qui revendique quelque
chose, ce sera ainsi lhomme en tant que travailleur, lhomme en tant qutranger, lhomme en
tant que sans abri. En effet, faisant place lhomme concret humili pendant la seconde
guerre, mondiale, lhomme concret petit petit devient un homme en tant queCette volont
dancrer la dignit dans le concret de lexistence, nest pas exempte de critiques, puisque alors
que lon reprochait l homme abstrait de ne sappliquer qu un homme auquel tout
russit, la dignit de l homme concret nest alors plus universalisable, puisquelle
favorise lmergence de catgories dhommes qui revendiquent des droits catgoriels . La
dignit y a perdu en quelque sorte luniversalit qui la conditionne, qui la rend particulire.
155. Le droit humanitaire moderne en ce quil se focalise sur cet homme bless, en oublie
lhomme qui nest pas en situation de vulnrabilit. Lquilibre est de nouveau rompu, dans
lautre sens. La critique de loptimisme exalt des lumires a dbouch sur un humanisme de
lhomme vulnrable, qui exclut de fait, lhomme non vulnrable. Lhumanitaire ne

225
Voir notamment pour une dignit associe la personne en situation de vulnrabilit, lexclusion de
lhomme non vulnrable, S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles,op.cit .Voir
galement S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERTet S.
TZITZIS (dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p.
226
voir en ce sens nos dveloppements. Deuxime partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 2, 2
227
A. CAMUS, Lhomme rvolt. In A. CAMUS. Essais. Gallimard, Paris, 1965, p.423-709.
228
Ibid.,p.428.
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sintresse qu la dignit blesse de la personne souffrante
229
. En effet, la dignit est alors
surtout pense pour un homme fragile, lobsession est la dignit de lhomme dans toute la
nudit de sa condition
230
. Labsolutisation des droits, leur reconnaissance un homme abstrait
dconnect de la ralit, de la socit dans laquelle vit lhomme concret, nest finalement pas
le seul danger. En effet cet homme concret situ est galement un danger. On constate que la
revendication de la spcificit de lhomme, de chaque homme parce quelle saccompagne
malheureusement dune revendication de droits, de dignit, et plus prcisment de plus de
droits et de plus de dignit, est alors dans labsolu aussi un danger pour luniversalit et pour
la dignit. Ceci est surtout vrai en droit, ou l homme concret ne sentend plus que de
lhomme en tant que , une personne ayant des revendications formuler. Cette logique de
la concrtude a fait merger un nouvel homme abstrait, lhomme qui nest pas en situation
de vulnrabilit ; en effet, il semblerait que dans cette logique ce dernier soit un homme qui
nexiste pas, au moins en tant que titulaire de la dignit.
156. Il est vrai que la dignit a t pose pour un homme abstrait mais cet homme abstrait
nest pas notre ennemi, il est cet homme au nom duquel finalement on se bat, cest bien dans
la pense dun homme parfait, dun homme meilleur, dans une socit meilleure que lhomme
concret, situ revendique des droits. Bertrand Vergely vante les vertus de labstraction quil
faut selon lui entendre de deux manires : labstraction est une violence lie la
dsincarnation des choses, mais peut aussi sentendre dune libert lie leur
spiritualisation . Labstraction savre ainsi parfois ncessaire pour assurer une meilleure
comprhension des choses, il faut pour cela prendre suffisamment de recul. Quand
lindividu ramne tout ce quil sent, il finit par manquer la ralit en ne retenant du rel que
ce qui reflte ses dsirs
231
.
157. Il faut alors plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et lhomme concret,
prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme, simplement, lhomme concret
veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de modle lhomme concret.
Il faut alors viter deux extrmes : ne retenir que lhomme abstrait, et ne retenir que lhomme
concret. Parce que selon lhypothse on aboutit soit au mpris de la spcificit, soit la
confusion entre dignit et vulnrabilit. Plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et

229
S. TZITZIS,Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERT et S. TZITZIS
(dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p, p.60-72.
230
Ceci est vrai aussi bien en philosophie quen droit. Voir respectivement C. MILLION-DELSOL Les
fondements de lide de dignit humaine. Ethique, 1992, n 4. p.90-97 B. MATHIEU La dignit de la personne
humaine : quel droit ?quel titulaire ? D, 1996, chron. p. 282. Les deux auteurs insistent sur le fait que lon ne
peut rellement comprendre la dignit que lorsque lon na rien, la dignit se manifesterait en priode de
dnuement absolu, au sens propre comme au sens figur.
231
B. VERGELY Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.73
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lhomme concret, il faut prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme,
simplement, lhomme concret veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de
modle lhomme concret. Il faut les rconcilier. La dignit apparat alors comme ce principe
directeur ultra directif qui toujours va nous enseigner, nous montrer lhomme que nous avons
tre, la dignit devient cette boussole qui pose des exigences, exigences qui doivent
sadapter lhomme concret, non pas dans le dni de lhomme abstrait, mais bien au contraire
dans un dsir toujours ardent et surtout stimulant dabstraction. On remarquera alors quon
dnonce toujours lhomme abstrait, mais on objectera que lon ne penserait pas cet homme
concret si on navait pas en tte lhomme abstrait, nous dirons alors dans une perspective
kantienne, que lhomme abstrait nest pas lennemi de lhomme concret, il est son pendant
intelligible, ou alors lhomme concret est le pendant empirique de lhomme abstrait.

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CHAPITRE 2
LINFLUENCE MAJEURE DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

158. Lorsque lon sintresse la notion de dignit, le dtour par la notion kantienne savre
rapidement incontournable. Le philosophe de Koenigsberg a, par son approche de la notion de
dignit, sduit autant ses pairs que les juristes. Kant nest pas le premier philosophe stre
pench sur la dignit de lhomme, dautres avant lui ont contribu lenrichissement et la
comprhension de la notion, dautres aprs lui ont donn de nouvelles orientations la notion.
Malgr tout, limpression gnrale qui se dgage des discussions propos et autour de la
notion de dignit, est que cette notion sera kantienne ou ne sera pas.
159. Il est alors indispensable de sarrter un long moment sur cette approche kantienne de
dignit pour tenter de comprendre les raisons de son succs. Ce succs est dautant plus
surprenant que la philosophie de Kant en gnral et sa philosophie morale en particulier ont
t lobjet de vives critiques au sein de la communaut philosophique. Taxe de formaliste, la
philosophie morale de Kant a t la cible de railleries, de caricatures. Quest ce qui explique
alors que malgr les critiques svres, le droit sen rfre de manire quasi-systmatique la
notion kantienne de dignit ? Sagit-il toujours de lapproche originale ou dune
rinterprtation de la philosophie du matre allemand que lon retrouve en droit ?
160. La notion kantienne de dignit reposant sur un rationalisme pouss lextrme,
napparat pas priori la porte du droit. La dignit kantienne serait en effet rattache un
homme idal, un tre raisonnable, un pur intellect , quil est priori impossible didentifier
avec lhomme tel quil se prsente dans la ralit sensible. (Section 1). Le droit passe outre la
difficult au prix dune interprtation quelque peu troublante de la philosophie kantienne. En
effet, un consensus apparat en droit autour de lide de respect de la personne humaine et de
linterdit de la rification de lhumain, autant de concepts inspirs de la pense du philosophe
de Koenigsberg dont la pense est en quelque sorte rinterprte par le droit ( Section 2).

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SECTION 1
LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

161. Il est intressant pour comprendre le succs de la notion kantienne de dignit de tenter
den analyser le contenu .Nous ne prtendons pas livrer un expos exhaustif de la pense
kantienne, la modestie simpose en effet devant une uvre philosophique dune telle ampleur.
Nous tenterons cependant de faire ressortir les principaux aspects, ceux utiles notre
comprhension de la notion (1). La critique de la notion kantienne de dignit sinscrit dans
le cadre plus large des critiques formules lencontre de la philosophie morale de Kant (2).

1 : LA DEFINITION DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

162. La notion kantienne de dignit trouve sa source dans un impratif catgorique, ce qui lui
confre un statut particulier dans la philosophie morale de Kant (A), et qui attribue au contenu
de la notion une force particulire (B)

A) LA FORME DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

163. Kant distingue deux sortes dimpratifs, les impratifs hypothtiques et limpratif
catgorique (2). Cest dans la troisime formule de limpratif catgorique que la notion de
dignit dpeinte par Kant prend alors sa source. Mais avant de dcouvrir le contenu de cet
impratif, il faut comprendre ce que sont les impratifs et la place quils ont dans la
philosophie de kant. (1)

1 Les diffrents impratifs

164. Limpratif est une proposition ayant la forme dun commandement, en particulier dun
commandement que lesprit se donne lui-mme
232
.Cest la formule dun commandement
contraignant pour une volont, limpratif est donc un devoir, le Sollen par opposition au Sein
(ce qui devrait tre par rapport ce qui est)
233
.

232
A. LALANDE. Vocabulaire technique critique de la philosophie. Voir Impratif.
233
Voir en ce sens R. EISLER Kant-Lexikon. V Impratif.
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165. Pour Kant, tous les impratifs commandent ou hypothtiquement ou
catgoriquement
234
. Les impratifs hypothtiques reprsentent la ncessit pratique dune
action possible comme moyen pour quelque autre chose quon dsire ou du moins quil est
possible quon dsire obtenir. Limpratif catgorique serait celui qui reprsenterait une
action comme tant par elle-mme indpendamment de tout autre but objectivement
ncessaire
235
.Donc si laction nest bonne que comme moyen pour quelque autre chose,
limpratif est hypothtique, si elle est reprsente comme bonne en soi (), alors limpratif
est catgorique
236
. Limpratif hypothtique pourrait fait donc se rsumer de manire
simpliste par ladage qui veut la fin veut les moyens , alors que limpratif catgorique
nonce un commandement sans quil soit soumis aucune condition. Pour limpratif
hypothtique si tu veux telle fin, alors tu dois mettre en uvre tel moyen . Pour limpratif
catgorique, tu dois sans autre condition
237
.
166. Il existe en ralit deux impratifs hypothtiques, limpratif hypothtique assertorique et
limpratif hypothtique problmatique. Limpratif hypothtique est dit assertorique lorsque
la fin vise est relle. Les actions sont donc prescrites en vue de cette fin. Ces impratifs
prennent la forme de conseil de prudence en vue de la fin atteindre : Il faut rechercher les
moyens propres nous procurer le bonheur
238
.Limpratif hypothtique peut prescrire une
action en vue dun fait seulement possible, il sera dit problmatique. Ces impratifs prennent
la forme de rgles dhabilet, si tu veux telle fin, agis de telle faon . Ici fins et moyens
sont assez lis, la fin implique entirement le recours aux moyens. Pour expliciter les rgles
dhabilet, Kant prend lexemple des parents qui donnent des conseils leurs enfants en vue
de leur vie future, ne connaissant pas au moment ou ils formulent ces rgles dhabilet quelles
seront les fins rencontres. Les parents dans ce cas cherchent apprendre leurs enfants une
foule de choses diverses
239
, afin que ceux-ci puissent faire face toute ventualit.

234
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS, Delagrave,
210p.p.124.
235
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 124.
236
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit, p.125
237
Ibid.,p.125.
238
Ibid.,p.125.
239
Ibid,p. 126.
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2 Limpratif catgorique

a) La dfinition de limpratif catgorique

167. Limpratif catgorique compte non seulement parmi les lments les plus clbres de la
pense kantienne, mais galement parmi ceux qui sont lobjet de mprises fondamentales. Il
nindique pas impartialement en quoi consistent les obligations morales en laissant
gnreusement lagent libre de choisir sil veut ou non accepter de telles obligations.
Impratif, il est une mise en demeure et nous enjoint dagir de telle faon. Et cette injonction-
cest ce que nous dit le mot catgorique - est la seule valable sans restriction
240
.
168. Limpratif catgorique est dit apodictique parce que la fin est ici ncessaire,
contrairement aux impratifs hypothtiques. Cest la formule qui commande indpendamment
de toute fin. Il y a un impratif qui nous ordonne immdiatement une certaine conduite sans
avoir lui-mme pour condition une autre fin relativement laquelle cette conduite ne serait
quun moyen
241
.Pour Kant, seul limpratif catgorique est une loi morale, parce quil est
inconditionn par opposition aux impratifs hypothtiques dans lesquels les moyens qui sont
conditionns par la fin ne sont donc que des principes pour la volont, et ne sauraient jamais
constituer des lois. Selon Kant, seule la loi renferme le concept dune ncessit
inconditionnelle qui est en mme temps objective et dont par consquent la valeur est
universelle. Les commandements sont des lois auxquelles on doit obissance, c'est--dire quil
faut suivre mme contre son inclination
242
.
169. Limpratif catgorique tire sa forme et surtout sa nature dune prtendue disposition de
lhomme au mal. Limpratif catgorique est en quelque sorte la rponse kantienne au mal
radical qui existe chez lhomme. Le mal radical une fois encore ne doit pas sentendre dans
une perspective empirique et relativiste o on dirait que lhomme est tantt bon, tantt
mauvais. Kant sest en effet inscrit dentre de jeu hors de lalternative la plus
conventionnelle en la matire : celle du pessimisme anthropologique li la chute ou de la
bienveillance optimiste qui veut que lhomme sil persvre dans leffort pourra surmonter le

240
O. HFFE, Introduction la philosophie pratique de Kant : la morale, le droit, la religion. Castella, 1985,
325p, spc.p.76.
241
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. op. cit., p. 134
242
Ibid.
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mal
243
. Kant ne situe pas le mal radical dans la nature de lhomme, lhomme nest pas
naturellement mauvais, le mal se trouve la racine, lhomme est radicalement mauvais, le mal
se trouve donc au principe mme de lhomme. Le mal radical est la disposition chez lhomme
accepter des dispositions contraires la loi morale, des dispositions mauvaises. Il ya
impratif parce quil y a le mal. Il y a le mal, c'est--dire la possibilit de (et la disposition )
transgresser la loi. Il y a la loi comme commandement parce quelle peut tre viole
244
.
170. La loi se devait alors de contraindre. Loi et impratif ne font quun, la loi est limpratif
de mme que limpratif est la loi. Limpratif catgorique prend donc la forme dun TU
DOIS, sans quil soit possible de sy soustraire. Cest sous la forme dun impratif
catgorique que Kant fait dfense chaque tre raisonnable moral de traiter les autres tres
raisonnables moraux ou lui-mme seulement comme moyen.

b) Les diffrentes formules de limpratif catgorique

171. Limpratif catgorique donne lieu, dans les Fondements de la mtaphysique des murs
quatre formules lies les unes aux autres et qui contiennent autant de commandements pour
lhomme en tant quil est tre raisonnable capable de moralit. Ces quatre formules nen
demeurent pas moins toutes quivalentes.
172. Les deux premires formules sont nonces ensemble (et considres comme devant tre
comprises ensemble, par consquent toujours analyses ensemble) :
1 Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle
devienne une loi universelle
245
.
2 Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par la volont en loi universelle
de la nature
246
.
173. Cest de la troisime formule (qui est la plus connue des juristes et plus gnralement la
plus reprise par les auteurs qui prennent comme modle la dignit telle qunonce par Kant)
que dcoule lobligation de respecter la dignit : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit
aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps
comme fin, et jamais simplement un comme moyen
247
.

243
. REVAULT DALLONNES, Ce que lhomme fait lhomme : essai sur le mal politique. Seuil, 1995, 167p.
spc., p. 41-72
244
J-L. NANCY, Limpratif catgorique. Ed. Flammarion, 1983, 153pp. p .12
245
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 136.
246
Ibid., p.137
247
Ibid, p. 151
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174. La quatrime formule nonce : Agis toujours daprs une maxime quon puisse
regarder sans contradiction comme une loi universelle c'est--dire de telle sorte que la volont
puise se considrer elle-mme comme dictant par ses maximes des lois universelles
248
.

c) La troisime formule de limpratif catgorique

175. Ainsi pour Mme Lequan, la troisime formule de limpratif catgorique signifie
simplement quil faut respecter toujours la dignit de la personne humaine comme fin en
soi, la valeur par opposition au prix
249
. Cest ce troisime impratif qui est repris
massivement par la doctrine juridique pour signifier la notion de dignit ; dfaut dune
dfinition prcise de la notion, on reprend la formule kantienne comme si celle-ci rendait
toute dfinition superflue. Cet impratif rpond la question comment dois-je me
comporter face la loi ? A cette question, la troisime formule rpond en disant ce que
lhomme lui-mme doit faire face une loi. () Les deux premiers impratifs montrent que
je le dois, mais comment cela doit se faire, il faut le dire avec plus de prcision
250
.

B) LE CONTENU DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

176. La dignit chez Kant est une valeur (2) qui est reconnue seulement aux tres
raisonnables. Cest dailleurs le titulaire de la dignit kantienne qui suscite les plus grandes
rserves (1).

1 Le titulaire de la dignit kantienne

a) La distinction entre le phnomne et le noumne

177. Lhomme est un tre raisonnable particulier car il existe la fois en tant que phnomne
et en tant que noumne. Kant distingue le phnomne du noumne ou chose en soi. Cette
distinction avait dj t faite en des termes diffrents par Platon, au travers de ce que
lhistoire de la pense a retenu sous le nom de Mythe de la caverne. Il sagit chez Platon
dtablir une distinction entre ce qui existe rellement et ce que lon peroit grce nos sens.

248
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit. p. 156
249
M. LEQUAN, La philosophie morale de Kant. Ed. du Seuil, 2001, 509p.,p.198. Le respect de la dignit de
la personne humaine est donc une autre manire dexprimer limpratif catgorique moral .
250
G. KRGER, Critique et morale chez Kant. Beauchesne et ses fils, Paris, 1931, 272p, spc . p.126-140
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Platon au commencement septime livre de La Rpublique : Des hommes sont enchans
par le cou et ne peuvent pas se tourner leur convenance ; sur le mur sont projets par le feu,
des ombres dobjets rels qui passent derrire eux. Ils croient que ces ombres sont la
ralit
251
. Kant reprend cette distinction dune manire entirement neuve et par un ct
nouveau et une voie nouvelle
252
. Il oppose le phnomne que lon rencontre dans le monde
sensible au noumne que lon rencontre dans le monde intelligible.
178. Le monde sensible est le monde qui nous est accessible en tant que phnomne et qui est
accessible la connaissance. Cest le monde comme phnomne et il contient aussi
lhomme comme phnomne . Il soppose au monde intelligible qui est le monde o lon
rencontre les noumnes et qui ne peut tre objet de connaissance. Le monde intelligible est
une ide et il est la base du monde sensible, la condition qui rend celui-ci possible. Il est donc
une simple ide, mais une ide pratique qui peut et doit avoir rellement son influence sur
le monde sensible afin de le rendre conforme cette ide
253
. Le monde intelligible est donc
ferm la connaissance humaine qui est limite au domaine du phnomnal, lapparence
des choses dans lespace et le temps
254
. Lhomme, pour ce qui a rapport la simple
perception et la capacit recevoir les sensations, doit se regarder comme faisant partie du
monde sensible, tandis que relativement ce qui en lui peut-tre activit pure (cest--dire qui
arrive sa conscience non point du tout par une affection des sens, mais immdiatement) il
doit se considrer comme faisant partie du monde intelligible dont nanmoins il ne sait rien
dautre
255
.
179. Le phnomne est la chose qui mapparat dans lespace et dans le temps, que je peux
saisir grce lintuition. Comme une apparence suppose ncessairement une chose quelle
reprsente, il fallait selon Kant admettre un autre ordre que celui qui apparat dans
lexprience, lordre des choses en soi ou noumne
256
. Le noumne ne peut qutre pens, il
ne peut tre apparence, il ne peut jamais tre connu puisquil chappe toute exprience. Le
phnomne dans le monde sensible auquel il appartient est soumis au dterminisme des lois

251
PLATON La Rpublique. Traduction et prsentation de G. LEDOUX. Garnier Flammarion, 2002, 801p.
spc.p.358.
252
A. SCHOPENHAUER, La critique de la philosophie kantienne. LHarmattan, 2004, 187p. P.28. Pour
lauteur, le gnie de Kant est de reprendre une distinction dj tablie,, et den faire grce lexpos le plus
froid et le plus sobre une vrit dmontre et indiscutable.
253
R. EISLER, Kant-Lexikon. Voir monde moral .
254
O. HFFE., Introduction la philosophie pratique de Kant : la morale, le droit, la religion. Castella, 1985,
p.37
255
R. EISLER, Kant-Lexikon. V Monde sensible.
256
Z. KLEIN, op.cit., p.26 lauteur retient ainsi que : le concept de chose en soi se dtermine pour nous
ngativement, seulement notamment comme tant hors des limites de notre intuition sensible, seule source de
notre connaissance .
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naturelles en vertu duquel chaque effet a une cause et lon peut remonter de cause en cause
sans jamais rencontrer la source premire elle-mme inconditionne. Le noumne dans le
monde intelligible est soumis aux lois de la raison, cest l que grce sa raison il est apte se
soumettre aux lois dictes par celle-ci, slevant ainsi au-dessus de son moi fini temporel
257
.
De ce fait on va lui reconnatre une valeur intrinsque, la dignit, qui va faire de lui le
crancier dun respect inconditionnel et intemporel d toutes les fins en soi .

b) Lhomme, tre raisonnable et fin en soi

180. Dans la pense kantienne, il nexiste pas quun seul tre raisonnable qui serait lhomme,
lhomme est un tre raisonnable parmi dautres. Lhomme est le seul que nous connaissions
258

Lorsque ddaignant toute inclination pour les penchants et les besoins, il nobit qu la loi
de sa volont quil aura lui-mme dicte, il acquiert une certaine sublimit, une certaine
dignit
259
. Grce sa capacit tre moral, dicter lui-mme des lois auxquelles il se
soumet avec le double titre dauteur et de destinataire,lhomme comme fin en soi affiche sa
valeur infiniment suprieure aux choses. Il affiche sa dignit.
181. Lhomme en tant que fin en soi est membre du rgne des fins. Dans la pense kantienne,
la notion de rgne des fins renvoie une double ralit. Le rgne des fins est lensemble des
tres raisonnables autonomes qui sont lgislateurs et sujets des lois de leur raison. Jentends
par rgne des fins la liaison systmatique de divers tres raisonnables par des lois
communes
260
Le rgne des fins cest ensuite au sens matriel, lensemble des buts
poursuivis par les tres moraux qui composent ce rgne des fins.
182. Au sein du rgne des fins, Kant distingue les simples membres du chef
261
. Un tre
raisonnable en tant que membre est celui qui tout en donnant des lois universelles dans le
rgne des fins, nen nest pas moins soumis ces lois
262
. Le chef est celui qui donnant des
lois nest soumis aucune volont trangre
263
. Il y a un seul chef, Dieu. Il est la seule fin
en soi qui nait que des droits sans aucun devoir puisquil est capable dtre moral
immdiatement ; c'est--dire quil ny a pas chez Dieu linverse de lhomme une lutte contre

257
Z. KLEIN, op.cit., p.26

259
E. KANT, Fondements de la mtaphysique es murs, op.cit.,p.77
260
Ibid.
261
Ibid, p.158.
262
Ibid,s p.158.
263
Ibid,p. 158.
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les penchants, les dsirs pour faire triompher la moralit. En effet, cette distinction entre droits
et devoirs ne prend son sens que chez un tre qui nest pas dans sa nature enclin faire,
choisir le bien. Il y a chez lhomme un penchant au mal contre lequel il a lutter, ce penchant
ne se retrouve pas chez Dieu, cest pourquoi celui-ci na pas de devoirs et seulement des
droits.

c) Le rle de lautonomie

183. Lautonomie tient une place importante dans la morale kantienne. Ce principe constitue
le fondement dont dcoule le troisime impratif catgorique
264
. Elle est le principe de la
dignit de la nature humaine et de toute nature raisonnable
265
Elle est principe de toute
chose, saffranchissant de tout penchant, de toute contrainte externe pour se soumettre aux
maximes universelles tablies par sa propre volont. Lautonomie est dfinie chez Kant
comme la proprit qua la volont dtre elle-mme sa propre loi, indpendamment des
objets du vouloir
266
. Lautonomie est la libert entendue dans un sens moral, il sagit dun
principe dterminant de la volont. La libert comme autonomie est au centre de la Critique
de la raison pratique. Il sagit de la formulation kantienne de la problmatique chrtienne de
lhomme pcheur. Chez lhomme il y a ce combat entre la tentation de cder au pch et
celle dy rsister, mais ce combat est indispensable et contribue faire de lhomme un tre
part car il nest pas soumis comme les animaux au dterminisme naturel. Alors que dans la
morale chrtienne, lhomme est guid par les commandements divins, auquel il doit obir, la
libert sentendrait alors comme le pouvoir de ne pas obir ses commandements, mais la
libert ainsi entendue ne serait que ngative. Chez Kant cette problmatique reoit une
traduction laque et la libert nest pas le pouvoir ngatif de dire non au commandement
divin ou non la tentation. Elle est conue fondamentalement comme autonomie, c'est--dire
comme la capacit qu lhomme de se donner se propre loi
267
. La libert entendue de
manire positive fait de lhomme un sujet agissant qui est capable de se diriger lui-mme.
Kant distingue lautonomie de lhtronomie. On parle dhtronomie quand la volont
cherche la loi qui doit la dterminer autre part que dans laptitude de ses maximes instituer
une lgislation universelle qui vienne delle, () passant par-dessus elle-mme, elle cherche

264
G. KRGER, Critique et morale chez Kant. Beauchesne et ses fils, Paris, 1931, 272p, spc.p.126-140.
265
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op. cit.p.162.
266
R. EISLER, Kant-Lexikon. V Autonomie.
267
D. COLIN, Question de morale. Armand colin, Paris, 2003, 299p. Spc. p. 234
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cette loi dans la proprit de quelquun de ses objets
268
. Lhomme se soumet aux conditions
sociales et culturelles, il est en quelque sorte dtermin socialement, culturellement ; il nest
pas libre, il se dtermine daprs un certain contexte, daprs certaines forces extrieures lui.
Lhtronomie cest la soumission aux penchants, aux contraintes externes, cest finalement
paradoxalement aussi une manifestation de la libert, mais libert ici au sens ngatif, libert
comme indpendance la loi morale se traduisant alors par le refus de se soumettre cette loi,
en cdant au contraire la pression de penchants externes.
184. Ce nest pas si lon en croit Kant, lhomme libre ngativement qui on reconnat une
dignit-valeur, cest lhomme sujet dune libert positive que lon reconnat cette valeur
intrinsque et infinie.

2 La dignit comme valeur spcifique de la personne

185. Lensemble de luvre de Kant est ainsi maill de rfrences directes ou non la notion
de dignit, mme si en Droit louvrage de rfrence en matire de notion kantienne de dignit
est : Fondements de la mtaphysique des murs. Mais il faut reconnatre que la notion de
dignit est une notion centrale dans la philosophie morale de Kant. Ainsi de longs
dveloppements lui sont consacrs bien sur dans les Fondements de la mtaphysique des
murs (1785), mais aussi dans Leons dthique (1775-1780), ou encore dans la Doctrine de
la vertu (1797)
186. On peut proposer deux dfinitions releves respectivement dans les Fondements de la
mtaphysique des murs, et dans la Doctrine de la vertu.
187. 1 () dans le rgne des fins tout a ou un prix ou une DIGNITE . Ce qui a un prix
peut tre aussi bien remplac par quelque chose dautre, titre dquivalent ; au contraire ce
qui est suprieur tout prix, ce qui par la suite nadmet pas dquivalent, cest ce qui a une
dignit
269
.
188. 2 Dans le systme de la nature (homo phaenomenon, animale rationale) est un tre de
moindre importance et il possde avec les autres animaux, en tant que produits de la terre, une
valeur vulgaire (pretium vulgare). Mais considr comme personne, c'est--dire comme sujet
dune raison moralement pratique, lhomme est lev au-dessus de tout prix ; en effet comme
tel (homo noumenon) il ne peut tre regard que comme moyen pour les fins dautrui, pas
mme pour les siennes propres, mais comme une fin en soi, c'est--dire quil possde une

268
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op. cit. p. 170.
269
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op. cit. p.160
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dignit( une valeur intrieure absolue), par laquelle il force au respect de lui-mme toutes les
autres cratures raisonnables et qui lui permet de se mesurer avec toutes cratures de cette
espce et de sestimer sur le pied dgalit
270
.
189. Kant prsente la dignit comme une valeur, LA valeur par opposition au prix. Cest ici
mettre laccent sur une diffrence dans la dtermination des choses auxquelles sappliquent
respectivement la valeur et le prix. En effet, dans le langage courant, on associe souvent la
valeur dune chose et son prix. Une chose qui a un certain prix, un prix lev sera quelque
chose qui a de la valeur. Le prix confre alors a une chose de la valeur, linverse nest
cependant pas toujours vrai ; la valeur dune chose ne sera pas ncessairement associe son
prix, au sens marchand, la chose ayant alors un prix drisoire, mais une valeur sentimentale
qui lui confre une valeur inestimable aux yeux de son propritaire, le prix devenant donc
accessoire. On voit donc que le prix lui aussi est une valeur et que la valeur peut aussi avoir
du prix, prix et valeur peuvent donc tre intimement lis. Dans la pense kantienne, ce qui
distingue le prix de la valeur, cest le mode de dtermination, la dtermination du prix fait
appel des lments extrieurs la chose, cest quelque chose dextrieur la chose qui lui
donne son prix, alors que la valeur que Kant associe la dignit est une valeur intrinsque qui
ne dpend daucun lment extrieur, qui ne dpend que de ltre lui-mme auquel est
reconnue cette valeur. La valeur reconnue par Kant est imprativement soumise la capacit
morale du titulaire de la dignit.

2 : LA CRITIQUE DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

190. La notion Kantienne de dignit est vivement critique en ce quelle ne sappliquerait pas
lhomme de tous les jours, elle est a priori inaccessible (A). Lunivers juridique ne
sembarrasse pas de ces rserves et se livre une lecture quelque peu fausse de la
philosophie du matre allemand (B).

A) UNE NOTION A PRIORI INACESSIBLE

191. La critique de la notion kantienne de dignit (2) sinscrit dans la critique plus large de la
philosophie morale de Kant (1).

270
E. KANT, Doctrine de la vertu. Traduction A. PHILONENKO, Librairie philosophique J. Vrin, Paris,
182p.p. 109.
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1 La critique de gnrale de la morale kantienne

192. La philosophie de Kant en gnral fait lobjet de critiques ayant trait au caractre
formaliste de sa pense. Kant est critiqu pour sa philosophie trop loigne de la ralit. Dans
le kantisme on dnonce : lirrationalisme, le fidisme, le subjectivisme
271
. La philosophie
morale de Kant a t critique par un certain nombre de philosophes au premier rang desquels
on peut citer Hegel ou Schopenhauer. La morale de Kant serait une morale de
lentendement abstrait, sparateur opposant de manire dualiste sans pouvoir jamais les
rconcilier, raison et sensibilit, universel et particulier
272
. La critique faite Kant est alors
celle plus gnrale dune philosophie qui ne serait pas matrialisable, qui ne se proccuperait
pas vraiment de lhomme rel. Cette critique de la philosophie kantienne sinscrit dans celle
plus gnrale de la critique de lhomme abstrait et lhomme concret
273
. Kant privilgierait un
homme qui ne peut tre lhomme que le droit connat, qui existe dans le monde sensible. La
morale kantienne formule pour un homme imaginaire ne saurait tre tendue lhomme que
nous sommes tous. Elle viserait la suppression de spontanit de laction humaine au profit
du calcul froid de la raison. Kant tente de fonder une morale immuable dans un cosmos
sensible, en installant dans la ralit du monde la personne soumise des rgles abstraites. Il
ignore la sensibilit humaine au profit dune raison incapable de prendre en compte les
angoisses existentielles de lhomme-concret-dans-le monde. Les impratifs catgoriques sont
en effet abstraction dune donne de lexistence, laffectivit dont le dsir est une facette
274
.
On lui reproche davoir mis en place un systme de pense qui nest pas destin exister dans
la ralit. Le systme kantien serait vou tre toujours admir mais jamais prouv. La
morale kantienne en resterait ltat dide pure de la raison et ce titre serait dpourvue
dutilit pratique. Ces critiques sont dautant plus difficiles combattre que Kant lui-mme ne
cache pas la faveur quil accorde aux ides pures et la raison pure en gnral. Les ides ne
sont ni superflues, ni vaines
275
selon lui.

271
J. LACROIX, Kant et le kantisme. PUF, 12
me
dition, 1998, 125p, p.5.
272
M, LEQUAN, La philosophie morale de Kant. Ed. du Seuil, Paris, 2001, 509p. p. 16.
273
Voir en ce sens nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 1, Section 2, 2.
274
S. TZITZIS, Quest-ce quune personne ? Armand colin, paris, p.82-89
275
R. EISLER, Kant Lexikon..
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2 La critique spcifique de la notion kantienne de dignit

193. Un auteur consacre une thse dmontrer que la dignit telle quelle est dveloppe par
Kant nexiste que dans la pense, et na pas vocation prendre forme dans la vie relle. Mme
Klein sefforce de dmontrer que la dignit telle quelle est pense par Kant correspondrait
davantage un idal, une vue de lesprit
276
. Lauteur est saisi par une notion brutalement
mise en question par une tragique exprience : lholocauste. Il sagit pour elle, de savoir si la
dignit humaine nest quune formule sonore et vague, donnant bonne conscience
lhomme
277
. Il est vrai que lon serait tent dadmettre la dignit de lhomme comme
vidente, puisque cette notion accompagne toutes les manifestations de lesprit humain ds
leurs origines les plus lointaines. Cependant certaines poques de son histoire, lhomme se
trouve dpouill de toute dignit dune manire si drisoire, quon doit ncessairement se
poser de nouveau la question non seulement o est la dignit, mais si elle existe en gnral
278
.
Pour rpondre cette question, lauteur va sintresser deux auteurs dont elle oppose les
penses, sur ce sujet : Kant et Pascal. Ce choix sexplique selon lauteur parce que ce sont
deux philosophes dont les visions de lhomme sont radicalement opposes. Car nul na
davantage vant la puissance de lhomme que Kant et nul na mieux dmontr son
impuissance que Pascal
279
. A l anachronisme de la pense kantienne, lauteur oppose la
vision plus contemporaine et plus conforme notre poque de la pense pascalienne. Kant
serait par son rationalisme exacerb trop loign des proccupations du monde moderne
280
.
Lauteur se livre une critique des fondements retenus par le matre allemand pour justifier la
dignit. La morale laquelle la dignit doit tout chez Kant, plus prcisment cette capacit de
lhomme la morale nest jamais vraie de lhomme que nous connaissons. Elle est pose pour
un homme idal et abstrait que Kant nous oblige penser avant de pouvoir dvelopper une
quelconque morale. Lauteur est parti la recherche de lhomme du Kantisme, qui est

276
Z. KLEIN, La notion de dignit humaine dans la pense de Kant et de Pascal, op.cit.,p.8 : La possibilit de
ralisation de cette ide, car la dignit humaine nest chez Kant quune ide, ici et maintenant est irralisable
277
Z. KLEIN, op.cit. p. 7-8
278
Z. KLEIN, op.cit.,p.9
279
Ibid. On peut cependant objecter ici que sil est vrai que ces deux philosophes sintressent des modes
dtres de lhomme radicalement diffrents, ils nont fait quexprimer les deux faces dune mme ralit, puisque
lhomme nest pas que puissance, ou quimpuissance, il a toujours t admis, que lhomme tait puissance et
impuissance, impuissance et puissance, grandeur et misre, un tre complexe et dual qui allie force et faiblesse
dans un mme tre. Alors, on peut se demander si au lieu de les opposer radicalement comme le fait lauteur, il
naurait pas fallu trouver une manire de les lire ensemble, dans lintrt suprieur de lhomme, au service
duquel finalement ces deux penses se sont mises. ?
280
Z. KLEIN, op.cit., p.10. Selon lauteur : Nous nous trouvons justement un tel tournant o le monde ne
nous apparat plus comme un Kosmos, dont lordre harmonieux nous lve et console, mais comme un chaos,
dsolant son absurdit. Ainsi un Pascal nous est plus proche quun Kant, bien quil soit possible que les choses
changent encore et dans un sens contraire .
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lhomme avec une majuscule, lhomme en Gnral. Seulement cet homme tait
introuvable. Il ne pouvait se rencontrer que dans un monde imaginaire rationnellement
construit, o le tmoignage de lexprience ne change rien
281
.
194. Mme Klein dnonce les contradictions que comporte la philosophie morale de Kant, elle
dgage cet effet trois aspects de la dignit dans luvre de Kant et par une savante
dmonstration, conclut pour chacun des aspects limpossibilit de poser lexistence de la
dignit selon Kant.
a) Relativement ltre raisonnable, membre du monde intelligible
b) Relativement lespce humaine
c) Relativement la condition humaine, lhomme tel quel

195. - Sagissant de ltre raisonnable. Il est le seul auquel Kant reconnat la dignit, en tant
quil est une fin en soi. Sa personnalit lui attribue une valeur infinie. Il est hors de doute que
la dignit humaine dans ce cadre, nest pas conue par rapport lhomme ou par rapport
lhumanit rels. Son sujet, la personnalit et sa condition la libert, sa matire, la moralit,
sont toutes des ides, partant la dignit elle aussi nest quune ide qui svit dans un monde
idal
282
. Cependant, Kant nous invite pour donner une ralit objective ce monde que nous
ne pouvons jamais connatre, substituer le savoir la foi. Cest la foi en lexistence dun
monde au-del du monde dans lequel on vit, la foi dans un au-del dans lequel lhomme
pourra atteindre la perfection morale qui lui fait dfaut dans le monde fini. A dessein, Kant
postule limmortalit de lme, en vue de la perfection morale . Mais Kant lui-mme doute
de la possibilit pour lhomme datteindre la perfection morale, seule condition pour accder
au rgne des fins et par l la dignit. Il faut alors se rsoudre ce que laccs ce monde ne
soit dfinitivement pas possible pour lhomme. Il en ressort que la dignit conue sur ce
plan reste galement idale, et non pas relle
283
.
196. -Sagissant de lespce humaine, pour comprendre la critique formule par Mme Klein,
il faut rappeler en quelques mots, la doctrine kantienne relativement lespce humaine, elle
est dveloppe dans : Ide pour lhistoire universelle dun point de vue cosmopolitique
(1784). Kant pose lespce comme condition dpanouissement de la raison. Chez lhomme
en tant quunique crature raisonnable sur la terre, les dispositions naturelles qui visent
lusage de sa raison taient destines natteindre leur complet dveloppement que dans

281
Z. KLEIN op.cit., p.14
282
Z. KLEIN op.cit. p.53
283
Z. KLEIN op.cit. p.53
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lespce et non dans lindividu
284
. Cest alors seulement grce lespce et son caractre
infini que la raison va vraiment pouvoir raliser toutes ses potentialits. Cest cette ide
dabsence de limite qui rend lespce sduisante aux yeux du philosophe de Koenigsberg. En
effet, lespce renvoie des gnrations entires, qui prolongent linfini lhomme, par
lespce humaine, lhomme advient jamais, il nest pas limit par le temps. Pour Mme
Klein, tout ceci est prjudiciable la dignit individuelle. En effet, dans la mesure o la
dignit ne va pas sans la raison, elle aura galement besoin de lespce pour se raliser.
Lindividu se trouve englouti dans lespce qui seule se voit reconnatre la dignit
285
.

197. -Sagissant de laspect de la dignit dveloppe par Kant relativement la condition
humaine.
Le point de dpart est le constat de la prsence en lhomme du mal autant que du bien, un
vritable combat sengage alors entre le bien et le mal chez lhomme. Alors que la moralit
exige le bien et la conformit la loi morale, ramen lhomme concret, lexigence de
moralit devient une exigence de vertu. En effet, Kant tient la moralit, il met en avant la
saintet de la loi et pose comme exigence de tendre vers cette moralit. Cependant, il faut
tenir compte de tous les paramtres et notamment de cette prsence du mal en lhomme
286
. La
recherche de la vertu impose lhomme des devoirs envers lui-mme et des devoirs envers les
autres hommes. Lhomme concret peut grce la vertu aspirer la moralit et partant la
dignit
287
. Mais soudain alors que lon croit enfin pouvoir dcouvrir la dignit attache
lhomme tre sensible, phnomne, accessible notre connaissance, celle-ci se drobe une
fois encore cet homme parce que encore une fois lhomme dual ressurgit. Lhomme nous dit
Kant a des devoirs envers lui-mme en tant qutre animal (en tant que phnomne), mais
galement envers lui-mme en tant qutre moral (en tant que noumne, fin en soi). Cest dans
les devoirs envers lui-mme en tant qutre moral que se dcouvre la dignit, plus
prcisment, en observant les devoirs envers lhumanit dans sa personne, lhomme tre
moral, homo noumenon respecte sa dignit. Et lauteur de conclure: si nous nous demandons

284
E. KANT, Ide pour lhistoire universelle dun point de vue cosmopolitique. Traduction G. LEROY, notes
M. CASTILLO. In J-F. COURTINE (dir.), Kant histoire et politique. Librairie philosophique J. VRIN, 1993, p.
87-100.
285
Z. KLEIN ,op.cit.,p.59
286
Ibid., p.69 donc cela veut dire que la saintet est en effet hors de la porte de lhomme, mais il peut encore
possder la vertu par une conduite conforme au devoir.
287
E. KANT, Doctrine de la vertu, Traduction A. PHILONENKO, Librairie philosophique J. Vrin, Paris,
182pp.50 on nomme courage (fortitudo) la force et la dcision rflchie dopposer une rsistance un
adversaire puissant, mais injuste, et lorsquil sagit de ladversaire qui rencontre lintention morale en nous, le
courage est alors vertu( virtus, fortitudo moralis).
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si la prtention la dignit est compatible avec la condition humaine telle quelle, il nous
semble que la rponse doit tre catgoriquement ngative
288
.
198. La conclusion gnrale dgage par lauteur est sans appel : Quel que soit laspect sous
lequel la dignit est envisage, relativement la moralit de la fin en soi, la moralit de
lespce humaine et la moralit de lhomme tel quel, la dignit se prsente toujours comme
inaccessible lhomme. Dans le premier cas la ralisation de la valeur morale relve de
limmortalit de lme qui est une ide transcendantale ou postulat pratique hors datteinte,
dans le second cas galement () la moralit ne reprsente quune ide ou hypothse, du
reste jamais irralisable. Dans le troisime cas, tant donn la vritable constitution de
lhomme, celle dun individu mortel dont lexprience ne permet aucune illusion optimiste, la
moralit voire la vertu sont tout fait impossibles raliser
289
.
199. Kant a par consquent bien pens la dignit, mais la dignit chez lui est associe
limage dun homme que lhomme que nous sommes se sera jamais, que lhomme que nous
connaissons ne connatra jamais, a fortiori que le droit charg de protger lhomme,
dorganiser la vie en socit ne connat et ne connatra jamais. Cet homme nexiste pas. Il a
t cr par Kant, plus prcisment pens par lui, comme le seul tre capable de slever au-
dessus de la vie phnomnale et en slevant de se soumettre la loi dicte par sa propre
volont.
200. Dans une perspective comparatiste et pour mieux renforcer sa critique de la dignit
kantienne, lauteur va lui opposer la dignit telle quelle a t dveloppe par Pascal.
Cependant, lauteur se retrouve contraint de tirer la mme conclusion, la dignit dans tous les
cas nest pas de ce monde, ni chez Kant, ni Chez Pascal. Chez ce dernier, La dignit ainsi
place dans la pense, prise en elle-mme ne prsente aucune difficult ; elle est lobjet
doctroi et non dusurpation ; elle est universelle et particulire en mme temps car la pense
est un fait incontestable dans tout homme ; elle est purement humaine, car la pense nest
matire de dignit que pour lhomme
290
. Mais au fil des dveloppements que lauteur
consacre lexpos de la dignit pascalienne, on se rend compte, que cette dignit l aussi
savre hors datteinte, plus exactement, elle nest accessible lhomme que dans un au-del
accessible grce la foi en Dieu. Cest ici comme dans un moment de la pense kantienne, la
conscience de la prsence du mal en lhomme, la problmatique de la chute qui conduit Pascal
comme Kant rechercher une solution pour lhomme. Pascal, pour retrouver la dignit perdue

288
Z. KLEIN op.cit.p.85
289
Ibid., p.85.
290
Ibid.,p.93.
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va se tourner vers un ordre extrieur la philosophie, la religion. Finalement comme dans la
philosophie kantienne, lhomme va devoir galement slever, non pas par la raison, mais par
la foi. Pascal entrevoit un ordre plus lev o lhomme doit tendre, infiniment suprieur
lordre de la raison mme () lordre de Dieu
291
. Cest seulement dans cet ordre que
lhomme de Pascal peut esprer retrouver sa dignit, tout comme lhomme Kantien qui doit
passer dans le monde moral.
201. La conclusion de lauteur se veut optimiste lgard de Pascal, puisquelle reconnat ce
dernier, dfaut de parvenir apporter la preuve de lexistence de la dignit, de poser une
pense cohrente et admirable
292
, loin dans tous les cas des contradictions et des
incohrences releves dans la pense kantienne. Lauteur rend hommage la pense
pascalienne en ce quil sagit dune pense qui porte en elle le souci de lhomme et le souci
plus large de la condition humaine. Pascal, tout en voyant leffroyable misre de lhomme,
du fond de sa charit et de son humilit, parvient y souffler un peu de chaleur, de solidarit
humaine. Et cela dfaut de dignit, est dj beaucoup mieux que le mpris
293
.
202. Lauteur nest donc parvenu trouver ni chez Kant ni chez Pascal, la preuve de
lexistence de la dignit. Est-ce dire que la dignit nexiste pas ? Nous ne le pensons pas. Il
faut simplement essayer de rhabiliter cette notion afin de permettre son utilisation non
contradictoire en droit. Le fait que lauteur nait pas pu parvenir tablir que la dignit
pascalienne tait ralisable, nous amne nous interroger sur la ncessit mme dtablir
lexistence de la dignit.

B) UNE LECTURE JURIDIQUE FAUSSEE

203. En dpit du scepticisme ambiant, (1) la notion kantienne de dignit est sduisante pour
le juriste, notamment parce quil retrouve dans les dveloppements consacrs la notion des
concepts familiers, ce qui explique quil y ait pu y avoir confusion (2), mme si cette
confusion ntait pas inluctable (3).

1 Un scepticisme justifi

204. Kant donne bien une dfinition de la dignit, il a pens la notion, lui a donn une
consistance dans son systme de pense, la explique, la explicite, nous en a donn le sujet,

291
Z. KLEIN. op.cit.,p.122
292
Ibid., p.123
293
Ibid.,p.127
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en a tir des consquences pour lhomme. La dmonstration est sduisante, complte mme si
parfois un peu complexe pour un esprit non aguerri la technique philosophique, plus
prcisment mme la pense kantienne. On a limpression la lecture de la notion kantienne
de dignit de comprendre au moins que la dignit existe, quelle fait de lhomme un tre
part, mais on se rend compte, pas assez rapidement cependant, que cette dmonstration
kantienne aurait d heurter notre sensibilit de juriste. En effet, on se rend compte que sen
remettre si vite la notion kantienne de dignit, la notion de dignit telle que dfinie par
Kant, ne va pas sans quelque entorse au rigorisme juridique.
205. En effet, en mme temps que Kant encense lhomme noumnal digne parce que moral, il
a davantage de rserves en ce qui concerne lhomme phnomnal. Cest au premier quil
reconnat une valeur intrinsque, cette valeur intrinsque quil a qualifi de dignit. Lhomme
auquel Kant reconnat cette dignit est lhomo noumenon. Le moment est peut tre venu de se
demander quel est cet homme, cet tre raisonnable moral, fin en soi et membre du rgne des
fins, qui a des droits et des devoirs, auquel on doit le respect sans condition et qui se doit
galement lui-mme le respect sans condition ? Cet homme est-il identique lhomme que
le droit protge, auquel le droit reconnat lui aussi des droits et des devoirs ? Cette question a
t lude. La difficult t a t rsolue sur le mode de lvidence, en ce sens qu partir du
moment o Kant pose lide dune dignit qui est une valeur reconnue au seul homme en tant
quil est homme, cest bien videmment de lhomme particulier, tre individuel dont sagit.
Les apparences sont parfois trompeuses, nous dit-on, et l effectivement lapparence nous a
tromps. En effet, lhomme ou plus prcisment le sujet kantien titulaire de la dignit a peut-
tre lapparence de lhomme (encore quau sens kantien justement le sujet de la dignit nest
justement pas apparence), en tous cas ce nest nullement lhomme particulier, lhomme
singulier, lhomme connu par le droit.
206. Le juriste devrait alors quelque peu sinterroger, parce que cest le droit qui organise la
vie en socit de lhomme. Est-ce pour cet homme noumnal moral (sujet de la dignit) quil
doit tablir des rgles de vie en socit ? Le peut-on au moins ? La question se pose parce que
Kant lui-mme affirme que cet homme noumnal, chose en soi ne peut tre objet de
connaissance. Comment sen rfrer la notion de dignit telle quelle est dfinie par Kant
alors quil est clair quelle est lattribut dun tre qui ne vit pas dans le monde que le droit
rgit ? Quel serait en effet lintrt denvisager des rgles concrtes pour un monde
inaccessible ? Pour un tre inaccessible ? Le juriste reste sceptique, en tous cas il aurait peut-
tre d se montrer sceptique.
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207. Cependant, les attraits de la dignit et cette capacit quelle aurait faire de lhomme un
tre sacr auquel serait d un respect inconditionnel, semblent lavoir emport sur toute autre
considration. Mais justement, la dignit kantienne fait de lhomme un tre part, tellement
part quil nexiste mme pas. Il ne peut qutre pens. Une fois leuphorie de la dfinition
trouve retombe, le doute sinstalle ou du moins aurait d sinstaller. Lobjet du scepticisme
est le sujet de la dignit. Kant reconnat la dignit une personne inconnue du droit mais pire
encore que le droit ne pourra jamais connatre. En relisant son uvre, on trouve des notions
que lon connat en tant que juriste, mais qui on se rend compte, ne recouvrent pas les mmes
ralits. Cest pourquoi on comprend alors que mme si la confusion tait possible, elle ntait
pas inluctable.

2 Une confusion possible

208. La pense kantienne na donc pas t fidlement restitue, cest une notion de dignit
que nous qualifierons de tronque que lon veut en droit faire passer pour la notion kantienne
de dignit et que lon prend pour acquise. On peut comprendre que la pense kantienne, la
philosophie kantienne de manire gnrale ne soffrent pas aisment la connaissance. De
laveu mme de ses pairs, luvre kantienne est difficile apprhender parce que pour la
comprendre il faut dj tre familier du langage de Kant. En effet, il ya tout un vocabulaire
kantien
294
, des mots qui prennent un sens diffrent chez Kant. Il peut parfois paratre inutile
de retourner la dfinition dun mot que lon croit connatre, dont on croit saisir le sens, mais
le retour la dfinition est un mal ncessaire lorsquon tente de pntrer dans lunivers
kantien. Il sagit on sen rend trs vite compte dun univers particulier, o chaque mot a un
sens propre et pas souvent celui quon croit. Nous pouvons reprendre ici les propos du Pr.
Wolbert qui a raisonn propos de la signification des termes moyens et fins contenus
dans la troisime formule de limpratif catgorique. Mais nous pouvons gnraliser son
propos toute luvre de kant, selon lui le langage de Kant est un langage trange (y
compris pour un allemand). Cest pourquoi il faut chercher le sens des mots mme les plus
communs
295
.
209. La confusion vient du fait que des notions cls dans la dfinition kantienne de dignit
sont galement bien connues des juristes : la notion de personne et la notion de personnalit.

294
Voir notamment le Kant Lexikon.
295
W.WOLBERT, The kantian formula oh fuman dignity and its implications for bioethics, in Ethics, vol.4, n1,
1998,p.18-23
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On retrouve dans le systme kantien la summa divisio bien connue des juristes entre les
personnes et les choses. Ainsi Les tres dont lexistence dpend, vrai dire, non pas de
notre volont, mais de la nature, nont cependant, quand ce sont des tres dpourvus de raison,
quune valeur relative, celle des moyens, voil pourquoi on les nomme des choses ; au
contraire, les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les dsigne
dj comme des fins en soi, autrement que comme quelque chose qui ne peut tre employ
simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite dautant toute facult dagir
comme bon nous semble ( et qui est un objet de respect)
296
.
210. La personne est ltre raisonnable qui est de par sa nature, prdestine tre une fin en
soi. La personne kantienne a conscience de sa libert. Elle a droit au respect. La personne
kantienne est par consquent cet tre hautement moral qui est source et destinataire de la loi.
La personne est le sige de la raison lgislatrice. Dans la pense kantienne, on peut citer au
moins deux personnes, Dieu et lhomme
297
. La notion de personne chez Kant renvoie une
autre notion galement bien connue des juristes mais ne renvoyant pas la mme ralit.
La personnalit est chez Kant ce qui lve lhomme au-dessus de lui-mme (en tant que
partie du monde sensible), ce qui le rattache un ordre de choses que seul lentendement peut
concevoir
298
. La personnalit sentend alors chez Kant de cette indpendance vis vis du
mcanisme de la nature. Elle rige lhomme au rang de fin en soi infiniment respectable. La
personnalit est laptitude exister comme tre moral m par le respect de la loi morale
299
.
Elle est donc dans ce mouvement du sensible vers lintelligible, et cest en cela quelle
veille le respect en nous
300

3Une confusion inluctable ?

211. La distinction que Kant tablit entre ltre moral et le phnomne nest pas sans rappeler
la distinction juridique entre la personne physique et personne morale. Il y a un point commun
entre le systme kantien et le systme juridique sagissant de la personne morale. Dans les
deux cas, il ne sagit pas dun phnomne, on ne peut donc pas en faire lexprience. La
personne morale en droit est une fiction grce laquelle on va reconnatre des droits une

296
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs,op.cit.p. 158.
297
Voir en ce sens M. LEQUAN, op.cit p.215: Kant classe au sein du mme genre personne morale, Dieu,
lhomme (quoique tous deux soient des personnes avec des prrogatives distinctes) et les autres tres
raisonnables. 215
298
E. KANT, Critique de la raison pratique. Traduction J. GIBELIN, Librairie philosophique J. VRIN, Paris,
1974, p.99.
299
M. REVAULT DALLONNES, Ce que lhomme fait lhomme : essai sur le mal politique, op.cit.p.41-72
300
E. KANT, Critique de la raison pratique. op.cit.p.99.
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entit distinctement des droits des personnes physiques qui la composent. Chez Kant, ltre
moral est une abstraction, or cest cette personne quest reconnue la dignit. Il ne sagit pas
de la personne physique que nous connaissons en droit, mais de ltre moral qui constitue le
contrepoint de la personne physique dans un monde inaccessible cette dernire. En droit, la
personne morale nest pas dote de tous les attributs de la personne physique. Tandis que
ltre moral chez Kant occupe une place de choix et que finalement lui seul peut aspirer aux
plus hautes sphres et la dignit. La personne morale juridique tant une fiction, une certaine
mfiance lentoure et cest la personne physique, seul tre vritable que lon reconnat le
maximum de prrogatives. La personne morale au sens juridique du terme se voit reconnatre
par moment des droits et prrogatives de la personne physique par extension, extension
souvent faite dans le souci de prserver les personnes physiques qui souvent se fondent dans
lanonymat de cette personne morale.
212. Llvation tant convoite sous les traits de la dignit, la valeur tant loue en droit ne
serait quun idal lointain, ce vers quoi on tendrait sans jamais pouvoir latteindre. L vient le
dpit pour le juriste qui puise chez Kant sa notion de dignit. Quelques certitudes seffondrent
ici. Kant a fond la dignit ou plus prcisment, il la pense pour un homme qui nexiste pas
en ralit, qui nexiste pas dans le monde dans lequel lhomme du droit volue, lhomme en
tant que personne physique, individu connu du droit et protg par lui. La dignit kantienne
serait-elle malgr tout transposable lhomme du droit et qui est lhomme que nous
connaissons, que nous ctoyons tous les jours, lhomme que nous sommes, que chacun
dentre nous est ? Peut-on trouver un moyen de prendre comme dfinition la dfinition
kantienne de la dignit et lappliquer directement au droit? La rponse est ngative, on ne peut
essayer de transposer la dignit kantienne lhomme juridique, parce quen tout tat de cause,
lhomme juridique renvoie lhomo phaenomenon, il est clairement identifi par Kant. Il est
limit, soumis au dterminisme de la nature, car cest l quon le trouve. Kant a bien tabli la
distinction entre lhomme en tant que phnomne et lhomme en tant que noumne, il a
reconnu la dignit au second en lexcluant de fait pour le premier. Les choses auraient t
diffrentes si Kant avait rflchi sur le seul homme en tant que noumne, sans jamais
mentionner la partie sensible de cet homme-noumne . Dans ce cas, on aurait pu au moins
essayer de poser que pense pour lhomme en tant que noumne, dans un monde accessible
par la seule intuition intelligible, la dignit attribut de ce dernier, pourrait galement tre
reconnue son pendant dans le monde sensible : lhomme-phnomne . Cependant, toute
la philosophie de Kant en ce qui concerne les valeurs suprmes, la moralit, la dignit,
procde par reconnaissance de la coexistence de deux mondes, ayant dans chacun un tre qui
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lui est propre et nexiste que dans lui. Elle procde ensuite par exclusion, du ct sensible de
lhomme et glorification de son Moi intelligible. Kant reconnat lexistence de lhomme en
tant que phnomne et qui est lhomme que nous connaissons tous, mais il lui dnie toute
dignit.
213. Un dernier argument achve de nous convaincre du fait que la dignit kantienne nest pas
transposable en ltat . Cest dans lhomme qui agit par devoir
301
que lon trouve la dignit
dans le systme kantien, alors que lhomme du droit agit conformment au devoir la lgalit.
Il se reprsente ce quil est convenu de faire, en se conformant ce quil est convenu de faire.
Chez Kant en effet, agir par devoir et conformment au devoir sont deux choses trs
diffrentes qui confrent au sujet agissant une valeur plus ou moins particulire. Ainsi le sujet
de la dignit agit selon une loi interne, il ne se conforme rien, nessaie pas de respecter une
loi externe qui lui serait dicte, ne calque pas son action sur une rgle qui existe hors de lui,
ne se conforme pas au devoir, mais agit en tenant compte dexigence en lui, il agit par devoir.

301
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs.op.cit.p.92.
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SECTION 2
LAPPORT SUBSTANTIEL DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE EN DROIT
POSITIF

214. Il est certain que ce nest alors pas tout fait la notion kantienne de dignit que lon va
retrouver en droit, mais une rinterprtation juridique de la pense du matre. La notion
kantienne de dignit est intransposable en ltat, ce qui pouvait tre utile dans la conception
kantienne de dignit a t retir et retenu. Mais il faut alors se rsigner ne pas attribuer
Kant la paternit de la notion telle quelle a t retenue en droit. En droit finalement a t
retenu de la notion kantienne cette volont de traduire lminence de lhomme. Et ce nest pas
trahir Kant que de tenter dorganiser juridiquement le respect de la personne, que de tenter
dviter que lhomme ne soit trait simplement comme un moyen. Cela revient saisir la
vision de lhomme qui se cache derrire lide de dignit dfendue par Kant. Le droit
sintresse surtout la dimension thique de la pense kantienne quil entend mettre en
pratique. Cet accomplissement de la morale kantienne ne peut se faire sans une
rinterprtation de cette morale ( 1). La notion kantienne constitue incontestablement la
formule de rfrence, un modle pour le droit (2).

1 : LADAPTATION JURIDIQUE DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

215. Les disciples de Kant eux-mmes reconnaissent galement quil manque cette dimension
concrte la philosophie du matre. Ils vont malgr toute ladmiration quils peuvent lui
porter, prtendre parachever son uvre en laccomplissant. Ainsi Fichte qui se rclame du
philosophe de koenigsberg soutient que luvre de Kant demande tre accomplie, elle serait
inacheve et seule sa concrtisation pourrait la faire chapper aux critiques en la rendant utile
et pratique. Fichte prtend donner lesprit de la philosophie Kantienne la lettre qui lui
convenait, et que, Kant lui-mme dpass par sa propre rvolution navait pu lui-mme
laborer
302
. La pense de Kant serait donc incomplte et surtout ne serait pas oppose une
ralisation, elle appellerait mme cette ralisation qui serait une faon de lachever en la

302
S. GOYARD-FABRE, Philosophie critique et raison juridique. PUF, 2004, spc, p. 70 et s.
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concrtisant. Bien que certains auteurs
303
sopposent fermement cette vision de la
philosophie morale de Kant, on peut objecter qu dfaut de raliser cette philosophie, on peut
sen inspirer et en tirer des consquences pratiques pour la vie de tous les jours, consquences
qui reprennent des notions mises en avant par Kant lui-mme, au premier rang desquelles se
trouve la notion de respect. Linterprtation juridique de la notion kantienne de dignit est
facilite par la dimension humaniste ( A) et thique (B)de la morale kantienne ainsi exprime.

A) UNE ADAPTATION FACILITEE PAR LA DIMENSION HUMANISTE DE LA
NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

216. La critique majeure adresse la notion kantienne de dignit est une critique que lon
pourrait tendre toutes les conceptions de la dignit, savoir la dignit en tant que concept
philosophique et moral ne serait quune ide. En tant que telle, elle sajoute la longue srie
de notions dont la raison ne peut rendre raison
304
. Lide est une reprsentation de
quelque chose, lide soppose alors la ralit. Par lide, on peut essayer de saisir la chose
en soi, les ides supplantent la ralit extrieure et constituent le rel vritable
305
. Elle est
alors une reprsentation de lesprit, par opposition ce que saisissent nos sens, la ralit. A
une ide ne correspond pas ncessairement une chose dans la ralit. Lide peut rester du
domaine de limagination, et na pas vocation sincarner dans le rel. La notion dide est
trs importante chez Kant, il entend par ides transcendantales ou ides de la raison , ce
qui dans notre pense, non seulement ne drive pas des sens, mais dpasse mme les concepts
de lentendement, puisque lon ne peut rien trouver dans lexprience qui en fournisse une
illustration
306
. Il sagit d un concept ncessaire de la raison auquel aucun objet qui lui
corresponde ne peut tre donn dans les sens
307
. Elle est ce qui nous permet de remonter
jusqu linconditionn. Si on sarrte l, il parat alors difficile denvisager un passage de la
dignit ainsi pose comme ide une dignit prouve au sens de confronte la ralit des
faits, de lexprience.

303
La rhabilitation de la notion kantienne de dignit ne sannonce pas aise, parce que prtendre rhabiliter
cette notion cest surtout en droit pouvoir lutiliser, la mettre en pratique, cest en quelque sorte laccomplir. Or,
pour Simone Goyard- Fabre, il semblerait que chercher accomplir linspiration fondamentale kantienne
cest en quelque sorte la trahir. S. GOYARD-FABRE, Philosophie critique et raison juridique,op.cit. p. 70.
304
Z. KLEIN, op.cit. p. 128.
305
A. JACOB (dir.) Encyclopdie philosophique universelle, Tome II Les notions philosophique, PUF, 1990.
V Ide).
306
A. LALANDE Vocabulaire technique et critique de la philosophie. V Ide
307
E. RUSLER Kan-Lexikon. V Ide .
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217. Le passage de cette dignit pense une dignit prouve, donc dune dignit pense
une dignit relle, nest possible que si lon admet que lide pose par Kant est indispensable
pour permettre la rencontre dans la ralit de la dignit. La dignit kantienne et la dignit
hrite de lhumanisme classique, que le philosophe reprsente sa faon si particulire, nous
offrent avant tout une belle image de lhomme. Derrire cet inaccessible idal de dignit
prn par Kant, on trouve une clbration de lhomme, une haute considration de ce dernier.
Et ce qui va intresser le juriste et ce quil va retenir, cest ce qui se cache derrire cette ide.
En effet, si Kant peut tre considr comme un philosophe idaliste, en ce quil privilgie les
ides la ralit
308
, il est galement un tenant de la tradition humaniste dans sa conception la
plus classique, savoir, le fait de voir dans lhomme un tre part, quil faut toujours
considrer comme une fin, et ce titre, la conception kantienne de la dignit ne peut tre
rsume une simple ide qui ne serait daucune utilit pratique pour lhomme. Et sagissant
de la notion de dignit, cest cette qualit de philosophe humaniste que lon sattache pour
permettre lutilisation de sa conception de la dignit en droit. Sil est vrai que la rfrence
kantienne est incontournable en matire de dignit, lerreur serait disoler la pense kantienne
des autres. En effet, la pense kantienne prend place dans une gnalogie hors de laquelle
on ne la comprendrait guerre
309
. Or si lon inscrit la morale kantienne dans la tradition
humaniste laquelle elle appartient, ce qui ressort cest avant tout lhomme auquel on
reconnat de si hautes valeurs morales. Ce quil convient alors de respecter dans lhomme
dans une relle perspective universaliste, ce nest pas cette raison hautement morale, mais
ltre dans lequel cette raison trouve refuge. La notion kantienne de dignit napparat plus
comme un idal inaccessible si derrire la savante dmonstration intellectuelle, on comprend
que ce qui est important ce nest finalement pas tant la raison qui atteint son paroxysme de
moralit, que lhomme dou de cette raison. Il faut donc poser une nouvelle assise pour la
juridicisation de la notion kantienne de dignit. La notion nest pas utilisable par le droit en
ltat. Ce quoi il faut sattacher cest la dimension humaniste de la philosophie kantienne,
afin dextraire le message qui est universel, ce respect intemporel d tout humain.
Finalement les hautes aptitudes morales ne semblent pas peser lourd face lhomme auquel

308
Lidalisme est une position philosophique qui conoit le monde ou la ralit extrieure comme la
reprsentation dune conscience ou dun sujet pensant. Dfini par opposition au matrialisme, la philosophie
idaliste accorde la primaut lide. Dans la catgorie philosophique de lidalisme, se retrouvent des penses
trs diffrentes, comme celles de Platon, Descartes, Berkeley, Kant, Schelling ou Hegel, qui ont comme point
commun daffirmer limportance de lide bien quelles divergent dans le sens quelles accordent ce terme.
Dune manire gnrale, la position idaliste accorde aux ides- et la facult intellectuelle productrice de ces
ides- une valeur plus importante qu la ralit extrieure. , A .JACOB (dir.), Encyclopdie philosophique
universelle Tome II, Les notions philosophiques, PUF, 1990 V Idalisme .
309
P. VALADIER Morale en dsordre : Un plaidoyer pour lhomme,. Seuil, Paris, 2002., spc.p.140-160
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ces aptitudes sont reconnues. En effet, la raison ne saurait tre isole de lhomme. Sans
lhomme, il ny a pas de raison.
218. Cest ce que propose M. Valadier. Pour lauteur, il faut trouver un moyen de
contourner ces impasses , auxquelles aboutit le rationalisme kantien, car il parat
inconcevable de liquider purement et simplement une tradition philosophique laquelle
nous devons tant
310
. Pour lauteur : il est possible de sauver la rfrence la dignit de la
personne mais au prix dune rinterprtation de la tradition kantienne () Kant est-il ce
point solidaire du rationalisme auquel on lidentifie ? Identifiait-il la dignit morale
lexercice de la raison et une volont libre, ou nestimait-il pas que toute personne mrite
toujours le respect comme une fin et jamais seulement comme un moyen ?
311
Pour tayer son
propos, lauteur revient sur la parabole du bon samaritain dans lEvangile selon Saint Luc
(chapitre x, versets 25 37) : Le samaritain qui prend en charge le bless au bord du
chemin, le fait-il parce quil respecte en lui ses titres en matire de raison, de volont libre ou
de mmoire, alors que le malheureux gt sans doute prostr, silencieux, gmissant, livr la
violence des hommes qui lont laiss comme mort ? Le samaritain ne la pas respect non plus
parce que participant sa propre communaut religieuse, par une solidarit qui obligerait au
nom des principes religieux transcendants, mais tout simplement parce que rduit rien, cet
inconnu sans qualits tait livr sa mansutude, son attention, son attention vigilante,
la compassion humaine
312
.
219. Il faut se souvenir que la dignit, cette valeur intrinsque reconnue lhomme, est
antrieure au mot lui-mme. Il sagit dun idal commun tous les peuples et toutes les
nations non pas seulement par convenance morale ou religieuse, mais en vue dun
dveloppement pacifique et juste de la communaut humaine . Ce quil faut alors retenir de
la pense Kantienne, cest cette manire finalement de rendre universel cet idal, en le rendant
accessible tous. En effet, le respect auquel Kant nous invite, parce quau fond notre dignit
commune nous y contraint, est la porte de tous. Cest en cela que la philosophie Kantienne
en tant quelle pose le souci de lhumanit en chacun est un humanisme qui ne constitue plus
cet idal inaccessible, mais bien cet impratif qui simpose nous avec la force de lvidence.

310
P. VALADIER, Un philosophe peut-il croire ? op.cit., p.71-86
311
Ibid.
312
Ibid.
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B) UNE ADAPTATION FACILITEE PAR LA DIMENSION ETHIQUE DE LA NOTION
KANTIENNE DE DIGNITE

220. La philosophie morale de Kant (dans laquelle prend corps la notion de dignit) subit le
reproche dtre purement une philosophie qui nest pas destine tre ralise dans le monde
rel. Dans le mme temps, les consquences poses par Kant pour la notion de dignit,
savoir, lobligation de respect de la personne dautrui et de sa propre personne et linterdiction
de traiter la personne seulement comme un moyen, sont des obligations trs concrtes, trs
relles et trs contextuelles. Le langage kantien prsent comme impntrable, et trompeur,
est cependant sur un certain nombre de points trs proche des proccupations du monde rel.
Alors, si lon ne reoit la philosophie kantienne que sous cet aspect, on ne peut lui reprocher
de ne pas se soucier de lhomme, ou alors de dvelopper une morale froide et loigne de nos
proccupations quotidiennes. En effet, la conception kantienne se dmarque des conceptions
humanistes classiques auxquelles on lassocie traditionnellement. Alors que ces philosophies
se souciaient avant tout daffirmer la suprmatie de lhomme sur les autres tres vivants, la
philosophie kantienne, sans se dpartir de cette haute ide de lhomme, a pressenti la ncessit
de relativiser cette minence en se souciant de lagir de celui-ci. En effet, quoi cela aurait-il
servi de dvelopper une doctrine de la vertu, de poser des droits mais galement des devoirs
pour une personne, si ce nest dans lintention de rgir son agir, mme potentiel,
hypothtique, ou ventuel ?
221. Lhomme na finalement que faire dtre cet tre exceptionnel que lhumanisme
classique voit et clbre, il veut que lautre le reconnaisse et le respecte en tant que sujet. Plus
quune quelconque excellence mtaphysique, cest une protection de la personne qui est
dsormais revendique derrire lide de dignit. Cest dailleurs dans cette perspective
thique que se placent demble les philosophies personnalistes modernes, qui tout en
reconnaissant leur dette lgard de Kant, proposent une autre approche de la personne. Au
lieu de faire driver laspect thique de laspect mtaphysique, elles posent demble la
dignit de la personne humaine concrte. En dautres termes, elles envisagent directement
laspect thique de la personne
313
. Lintrt de ce statut est de dterminer lattitude
adopter en face dun tre auquel on reconnat la dignit.
222. Lespoir de rhabilitation de la morale kantienne est permis, notamment eu gard la
conclusion laquelle aboutit Mme Klein
314
dont lambition tait de dmontrer que la notion

313
L. SENTIS, Penser la personne. Nouvelle Revue Thologique. Septembre-Octobre 1994, p.679-873.
314
Voir nos dveloppements, supra, Premire partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 1, II, A.
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kantienne de dignit est un idal inatteignable. Lauteur se rend compte que ce nest peut tre
pas tant la notion kantienne de dignit que la dignit qui semble difficile atteindre. En
effet, Pascal, en qui reposait lespoir de lauteur pour apporter une preuve de lexistence de
la dignit, aux dires mme de lauteur nest pas mieux parvenu que Kant poser la dignit
comme autre chose quune ide laquelle on choisit de croire. Lexamen de la pense de
Kant et de Pascal entrepris en vue den dgager un principe philosophique qui justifierait la
notion de dignit humaine aboutit donc un rsultat ngatif par rapport lhomme dans sa
condition concrte
315
. Lauteur part la recherche de la dignit et trouve en guise de
compensation , le respect de lautre, la charit, la solidarit humaine, en quelque sorte
lexpression des sentiments humains. Que fait Kant sa manire lorsquil enjoint de respecter
lautre ? Il enjoint de respecter lhumanit en lautre, il enjoint alors en daller la rencontre
de lautre. On peut objecter que le respect prconis par Kant est le respect pour la loi morale
et que finalement tout respect pour une personne nest proprement que respect pour la loi
dont cette personne nous donne seulement lexemple
316
. Le respect est une notion
universelle, que tout le monde peut comprendre, laquelle on peut tous avoir accs. Le
respect chez Kant est dabord et avant tout, le respect de la loi morale, cest la conscience
que jai de la subordination de ma volont une loi
317
. La formule du philosophe allemand
rsonne la fois comme un des principes du dcalogue, comme un slogan politique, mais
aussi et avant tout comme un slogan humaniste. Il peut tre repris par tous, en tout temps et en
tout lieu, car toujours cette ncessit de respecter lautre et de se respecter soi-mme
simpose.
223. La notion kantienne de dignit est contextuelle. Il y a dans la dfinition kantienne de la
dignit, au moins en thorie, cet impratif universel de respect de la personne humaine, qui
rsonne comme un symbole, une poque o la personne humaine a t bafoue. Les textes
internationaux et nationaux veulent sinscrire en rupture contre les vnements dramatiques
qui ont secou le monde dans la premire moiti du vingtime sicle. Les crimes perptrs par
le rgime nazi ncessitaient la raffirmation de certaines valeurs bafoues cette priode. Au
centre de ces valeurs figure le respect de lautre en tant quhumain. Cest l que la conception
Kantienne de la dignit prend toute son importance, et surtout que le charme de cette notion a
opr auprs du juriste. En effet, la notion de dignit telle que la conoit le philosophe
allemand accorde une importance majeure au respect de lautre et au respect de soi-mme. Il

315
Z. KLEIN,op. cit. p.125.
316
R. EISLER, Kant lexikon, V Respect.
317
Ibid.
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sagit dun des devoirs qui, chez Kant, dcoulent de la notion de dignit. Le respect est d
soi-mme en tant quhomme et lautre en tant quhomme, le respect passe alors par la
ncessaire reconnaissance de lhumanit chez lautre homme. Limpratif kantien rsonne
comme un avertissement, contre les tentatives de rduire lhomme un moyen, contre toutes
tentations de ne pas respecter lhomme, en sa propre personne et en la personne dautrui.
224. Le droit sest empar de la notion kantienne de dignit, mais na retenu quune partie
seulement de la pense kantienne, la seule obligation faite de traiter toujours la personne
humaine en mme temps comme un moyen et comme une fin. Cet impratif kantien a reu
une traduction juridique dans linterdiction faite de traiter autrui ou soi-mme comme un
objet. La rification de la personne est une proccupation sans cesse renouvele de la
communaut juridique et, Kant par son interdiction de traiter autrui simplement comme un
moyen, fournit un fondement efficace pour cette interdiction qui a acquis un caractre
juridique certain.

2 : LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE COMME REFERENCE AU SEIN DE
LORDRE JURIDIQUE

225. Il nest pas exagr de parler de succs de la notion kantienne de dignit. En effet, avant
mme de voir que cette notion a t porte par le droit au rang de dfinition juridique par
dfaut, on remarque que la conception kantienne de dignit est prsente comme La dfinition
de la dignit par excellence. Sil ne fallait en quelque sorte retenir quune formulation de la
notion de dignit, il semblerait que ce soit la notion kantienne qui ait t choisie, que ce soit
par la philosophie ou de manire plus significative par le droit. La plupart des auteurs
saccordent pour reconnatre en Kant, le philosophe de la dignit humaine
318
. Kant aurait
donn la notion de dignit ses lettres de noblesse. Ainsi, Kant est sans doute celui qui a
exprim avec le plus de clart et de rigueur limportance, capitale ses yeux, de lide de
dignit humaine
319
. Une abondante production doctrinale anglo-saxonne relative la notion
de dignit, dans le domaine de lthique mdicale, reconnat lapport incontestable de la

318
F. BORELLA Le concept de dignit de la personne humaine,in Ethique, droit et dignit de la personne,
Mlanges en lhonneur de la personne. Economica, Paris, 1999, 29-38.
319
R. SIMON, Le concept de dignit de lhomme en thique, in De dignitate hominis. Mlanges offerts Carlos-
Josaphat PINTO de OLIVEIRA. Universit de Fribourg, 1987, p.265-278.
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notion de Kant dans le rayonnement et la comprhension de la notion
320
. Les dveloppements
philosophiques consacrs la notion de dignit dbutent souvent par un expos de la vision
kantienne de la dignit
321
. La notion Kantienne de dignit est une rfrence philosophique
rigoureuse
322
pour un certain nombre de philosophes qui sintressent galement la notion
de dignit. Ainsi, en philosophie, la notion kantienne de dignit, bien souvent constitue une
base pour la discussion. Elle constitue le point de dpart dautres thories qui, dveloppent
leur pense en prenant comme ide de dpart la notion telle quelle a t explicite par le
philosophe allemand. Paul Valadier va mme plus loin puisquil fait de la notion Kantienne de
dignit, lhorizon intellectuel de cette rfrence morale centrale
323
. Pour lui, il ne faut
pas isoler Kant de toute une tradition, y compris religieuse, hors de laquelle il resterait
inintelligible. Nanmoins, sa position systmatique domine de haut le paysage moral de nos
socits
324
. Et nous ne pouvons que conclure avec M. Valadier que lpoque est kantienne
puisque nul nose contester frontalement une telle rfrence
325

226. Laura de la notion kantienne de dignit a dbord le cadre de la philosophie pour
atteindre les rivages du droit. Il nappartient pas au droit de dfinir la notion de dignit
326
, car
comme nous lavons vu la notion a t dveloppe par un certain nombre de philosophes, et
les pistes suivies ne sont pas toujours les mmes
327
. Dfinir serait alors dans ce cas prcis,
choisir entre plusieurs conceptions philosophiques. Et pour certains auteurs, l nest pas le
rle du droit. Le lgislateur doit se limiter poser des normes concrtes dencadrement des
comportements. Quant aux juges, ils ne sauraient se reconnatre une comptence que le
lgislateur se dcline et se cantonnent dans ce qui est proprement leur rle, appliquer les
normes
328
. Cependant, sagissant de la notion de dignit, il semblerait que le choix du droit
se soit port que ce soit sciemment
329
ou de manire inconsciente, sur la notion kantienne de

320
Voir notamment, G. COLLSTE Is human life special? Peter Lang, Bern, 2002, 233p. Spc.p.145 The
enlightment philosopher, Immanule Kant formulated the most influential secular philosophical defence of the
view that human life is special. W. WOLBERT The Kantian formula of human dignity and its implications for
bioethics. Ethics, vol 4, n 1, 1998, pp.18-23. Kant, to whom we owe perhaps the most important explication
of this idea,(...).
321
J. GENTZLER What is a death with dignity ? Journal of Medicine and Philosophy, 2003, vol.28 n4,pp.461-
487. La traduction est de nous.
322
E. DOCKES, G. LHUILLIER. Le corps et ses reprsentations. Litec, 2001, 243p.
323
P. VALADIER Morale en dsordre : un plaidoyer pour lhomme. Seuil, 2002, 213p. spc.p.149-180.
324
Ibid.
325
Ibid.
326
Voir nos dveloppements supra, Titre Ier, Chapitre 2.
327
Voir en ce sens nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 1.
328
A. BERNARD-MIRKOVIC. La notion de personne : tude visant clarifier le statut juridique de lenfant
natre. PUAM, 2003, 472p. spc. P. 37-51
329
La doctrine juridique ne cache pas son intrt pour la notion kantienne de dignit, mais sagissant du
lgislateur, les choses semblent plus difficiles, parce que finalement, celui- ci se borne bien souvent prescrire
un comportement, sans vritablement marquer une prfrence pour telle ou telle conception philosophique.
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dignit. La neutralit prsume du droit semble avoir trouv quelques assouplissements avec
la notion de dignit. La frilosit et la rticence du juriste lgard de la philosophie semblent
stre vanouies, puisquil voit dans la notion un ssame qui va permettre lentendre de
rsoudre un certain nombre de problmes attenant la dfinition de lhomme, de la personne
son pendant juridique
330
. Les perspectives supposes offertes en droit par la notion de dignit
expliquent lintrpidit du juriste face une notion philosophique aussi complexe que celle
dveloppe par Kant. Ce choix semble aller de soi pour certains auteurs pour lesquels, Kant
est celui qui prpare le mieux la notion juridique
331
. Ainsi, la plupart des auteurs
juridiques, intresss par les fondements philosophiques de la notion de dignit, le plus
souvent citent Kant, que celui- ci soit cit seul
332
ou avec dautres philosophes. Lorsque les
auteurs font le choix dune seule conception de la notion de dignit bien souvent cest la
conception kantienne de dignit qui est retenue. Ainsi, Olivier de Tissot dans son analyse sur
la dignit du salari retient titre liminaire : kant participe de la mme idologie que celle
des rdacteurs franais de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789, texte
fondateur de notre conception juridique des droits, et des devoirs de ltre humain. Aussi nous
semble-t-il logique dadopter sa conception philosophique de la dignit humaine, ce qui
implique que cette dernire prenne place parmi les normes fondamentales de notre droit
()
333
.
227. Lexcellent rapport de synthse Voyage au bout de la dignit
334
atteste de cette
empreinte kantienne dans la pense juridique qui sintresse la notion de dignit. Le rapport
se prsente comme une tude du processus de juridicisation de la notion de dignit. La

330
Voir en ce sens notamment : A. ROBERTO, La biothique et la dignit de la personne. PUF, 1997, p.33-48,
selon lauteur : tre personne veut dire tre digne. () Dans une perspective moins statique, le terme
personne est employ pour dsigner les tres qui possdent une dignit intrinsque. En ce sens, dire
personne quivaut dire tre qui mrite un traitement en tant que fin en soi ; voir galement A.
BERNARD MIRKOVIC, op.cit. spc.p.200-230, lauteur affirme que la dignit dfinit la personne , elle en
constitue le critre dcisif .
331
J. FIERENS La dignit humaine comme concept juridique, in Lodysse des droits de lhomme.
332
Voir notamment M-L. PAVIA La dcouverte de la dignit de la personne humaine, in La dignit de la
personne humaine, sous la direction de M-L PAVIA, T. REVET, Economica, 1999.pp.3-23. Lauteur dbute son
expos par une rfrence explicite Kant et aussi la manire dont Kant envisage la dignit, c'est--dire comme
une ide de la raison pure, sagissant de la dignit lauteur pose : elle nous semble moins correspondre une
priode prcise que se fondre dans une ide rgulatrice au sens de Kant .
333
O. de TISSOT. Pour une analyse juridique du concept de dignit du salari Droit social, 1995 p.972-
975.
334
S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD (dir.) Voyage au bout de la dignit : recherche gnalogique sur le
principe juridique de dignit de la personne humaine.. Rapport dactylographi, 2004, spc. P.26-36 Il faut ds
maintenant prciser que ce rapport a donn lieu un ouvrage : S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L.
JEANNIN, M. LOISELLE, D. ROMAN La dignit de la personne humaine : recherche sur un processus de
juridicisation. PUF, 2005,318p. Il se trouve simplement que lensemble des dveloppements du rapport
dactylographi nest pas repris dans louvrage Nous avons par consquent choisi de renvoyer louvrage
lorsque les dveloppements taient identiques, et au rapport dactylographi, lorsque ce dernier tait plus complet
sur certains points. Cette double rfrence est indispensable un meilleur clairage de notre propos.
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mthode choisie est celle du regard crois entre le discours doctrinal et la jurisprudence sur
le thme de la notion de dignit. De cette confrontation les auteurs ont pu tirer plusieurs
constatations notamment lexistence de plusieurs approches de la notion de dignit, que ce
soit en doctrine ou en jurisprudence. Les auteurs ont alors dgag essentiellement trois types
de contenus, cest--dire trois types de dfinitions substantielles du principe de dignit
335
.
La premire approche constitue ce que le droit dsigne sous le vocable latin dignitas et
renvoie une qualit attache un rang ou une fonction officielle , il ne sagit alors pas de
la notion de dignit humaine au sens o nous lentendons. Seules les deux autres approches
intressent directement notre propos. La seconde approche fait de la dignit une qualit
attache la personne humaine, () la dignit, droit de la personne, peut tre oppose par
lhomme des tiers . ( ) Cette conception recouvre lide gnrale de respect d par les
tiers toute personne. Elle sincarne ainsi par exemple, dans les incriminations pnales
datteinte la dignit ou encore dans les lgislations sociales qui se fondent sur le principe de
dignit pour requrir la protection de lEtat ()
336
. La rfrence Kant nest pas explicite,
mais, il ne parat pas erron de voir dans ce respect d lhomme par des tiers, le respect que
prne Kant lgard des autres comme dpositaires au mme titre que nous de cette valeur
intrinsque qui est inestimable. Ceci est dautant plus vrai que pour les auteurs, cette
conception de la dignit prsuppose la libert ou lautonomie conues dans la thorie
politique moderne comme les principes fondateurs de tout systme politique
337
. Or les
notions de libert et dautonomie ont une place particulire dans la philosophie morale de
Kant, lautonomie constituant pour ce dernier, le principe mme de la dignit
338
. La troisime
approche fait de la dignit une qualit opposable lhomme par des tiers. La dignit
devient ici un concept absorbant les obligations gnrales de respect vis--vis dune certaine
reprsentation de ce quest lhumanit. La srie dobligations comprise dans cette approche
incombe tout individu quel quil soit et en tant quil appartient au genre humain
339
. Il
semble difficile de ne pas voir dans cette seconde approche, le deuxime versant du respect
dvelopp par Kant partir de la notion de dignit, le respect d aux autres. De plus pour
illustrer cette approche, les auteurs sen rfrent la dcision rendue par le Conseil dEtat

335
principe juridique de dignit de la personne humaine. Rapport dactylographi, 2004, spc. p.26-36
336
Ibid.
337
Ibid.,p.29
338
Voir nos dveloppements, supra, Premire partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 1, 1.
339
principe juridique de dignit de la personne humaine, op.cit.,spc. p.26-36
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propos des spectacles de lancer de nains
340
. Or cette jurisprudence est lillustration de la
protection de lindividu contre lui-mme, une affirmation premptoire du respect que
lhomme se doit lui-mme en tant que membre de lespce humaine. Sans accrditer
linterprtation particulire de la dignit retenue dans cette affaire, il sagit surtout de montrer
lempreinte Kantienne dans la jurisprudence et dans le discours doctrinal. Mme implicite, la
marque du philosophe est relle ; on croirait presque la notion kantienne de dignit taille
sur mesure pour le droit . Ce quil faut alors retenir de ce rapport cest que finalement les
deux approches les plus rpandues dans la doctrine et en jurisprudence ne constituent rien
dautre que les deux aspects du devoir moral kantien de respect, respect envers soi-mme et
respect envers les autres.

228. Il semblerait que lordre juridique franais ne soit pas le seul avoir succomb
linfluence kantienne. Certains ordres trangers semblent galement avoir t touchs par le
kantisme ambiant . Ainsi, Mme Gimeno-Cabrera, constate qu il ressort de lensemble de
la jurisprudence espagnole et franaise que la dignit ne saurait admettre quune personne
puisse tre rduite ltat dobjet
341
, quune personne ft-elle consentante, puisse tre utilise
comme un projectile (). Cette notion ne permet pas aux individus de disposer de leur vie
leur guise et nimplique pas le droit la mort comme composante du droit la vie () En tant
que valeur spirituelle et morale, la dignit apparat dans sa dimension juridique sous la forme
du principe lautodtermination consciente de sa propre vie, principe qui implique un devoir
de respect de lindividu envers lui-mme comme envers autrui
342
On retrouve linfluence
du philosophe de Koenigsberg dans le droit interne allemand, propos de la thorie dite de
l objektformel . Il sagit au travers de cette thorie dinterdire que la personne ne soit
traite comme un objet aux mains de la puissance publique. Pour Mme Jeannin, cette thorie
sinscrit dans la continuit de la pense kantienne
343
.
229. Cette influence de Kant sur le droit sexprime soit de manire directe, par une rfrence
explicite la notion telle quelle a t dveloppe par le philosophe de Koenigsberg
344
, soit

340
C.E., Ass., 27 oct. 1995 (2 espces), RFDA, 1995, p.1204, concl. P. Frydman.
341
Nous soulignons.
342
V. GIMENO CABRERA. Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans
la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2003, p.
152-153.
343
L. JEANNIN. Le principe de dignit en droit allemand. In S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L.
JEANNIN, M. LOISELLE, D. ROMAN La dignit de la personne humaine : recherche sur un processus de
juridicisation. PUF, 2005, p.158-175

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par une reformulation de la pense du philosophe. Quoi quil en soit et quelle quen soit la
manire la notion kantienne de dignit constitue la rfrence majeure dans lordre juridique.
230. Le droit pnal franais est symptomatique de cette influence kantienne sur le droit. Ainsi,
le Code pnal retient au titre des atteintes la dignit, plusieurs types de comportements
humains (art.225-1 225-24). Nous prendrons trois exemples pour tenter de justifier notre
hypothse de linfluence majeure de la notion kantienne de dignit dans la conception
juridique de la dignit. Il sagit des discriminations
345
, du proxntisme
346
, et des conditions
de travail et dhbergement
347
. Le lgislateur a pris le parti de choisir des infractions bien
cibles, qui renvoient de manire unanime un manque de respect vident de la personne,
voire un mpris de celle-ci. On retrouve encore une fois avec linterdiction du proxntisme,
cette rification de la personne qui constitue le pendant juridique de linterdiction de traiter
autrui simplement comme un moyen. Sagissant des discriminations et des conditions de
travail et dhbergement, il y a un manque de respect de la personne par une autre personne,
une non-reconnaissance de lautre en tant que sujet. La rupture dgalit est bien aussi un
thme kantien puisque la notion kantienne de dignit sadresse tous les tres raisonnables
moraux, la seule condition dtre un tre capable de moralit, peu important que cette
moralit sexerce ou non. La discrimination, cest lintroduction dune distance entre lautre et
moi et le dni chez lautre de sa capacit tre moral. Sagissant des conditions de travail et
dhbergement, on a une exploitation de lhomme par lhomme qui est incompatible avec la
vise kantienne dans la mesure o le philosophe met laccent sur la ncessit pour tout
homme de se comporter de manire vertueuse.
231. Le principe de dignit consacr par larticle 16 du Code Civil, introduit par la loi du 29
juillet 1994
348
, ne peut tre rattach de manire vidente une conception philosophique
particulire. Le lgislateur au travers de cet article se contente daffirmer la ncessit de
respecter la dignit de la personne, sans pour autant en donner une dfinition, pas la moindre
dfinition, ou le moindre commencement de dfinition. Il n y a pas non plus une quelconque
rfrence une conception philosophique. On peut cependant voir dans la notion de respect
figurant dans larticle une rfrence au matre allemand. Cest dailleurs ce que retiennent
certains auteurs qui voient dans cette rfrence au respect un synonyme de la notion de

345
Art. 225-1 du Code pnal.
346
Art. 225-5 du Code pnal.
347
Art. 225-13 et 225-14 du Code pnal.
348
Loi n94-653 relative au respect du corps humain qui introduit larticle 16 du code civil aux termes
duquel : la loi assure la primaut de la personne, interdit toute atteinte la dignit de celle-ci et garantit le
respect de ltre humain ds le commencement de la personne .
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dignit humaine
349
. Cependant dautres voient dans cet article un rejet de la notion kantienne
de dignit, du fait de la distinction introduite dans le texte entre le respect d la personne
dune part et la dignit humaine dautre part. Linterdiction de toute atteinte la dignit de
la personne est en effet distingue du respect de ltre humain, lequel est garanti ds le
commencement de la vie()Il semble donc que lon spare le respect d lhomme
biologique, cest--dire au corps en vie dun tre humain, de la dignit de la personne, tre
humain social capable de discernement libre et clair, cest--dire de raison au sens kantien
350
. Cette distinction dont nous auront loccasion de souligner le caractre artificiel et
dmagogique
351
, est contredite par lutilisation qui est faite de la notion de dignit dans le
droit mdical , o le respect de la personne est au mme titre que lautonomie, une manire
de protger la dignit de celle-ci. On peut prendre lexemple de la relation patient-
mdecin . A lorigine, il sagissait dune relation paternaliste dans laquelle le patient en
quelque sorte tait dans une relation de subordination bienveillante vis--vis du mdecin, il
attendait que ce dernier le rassure et lui prodigue autant des soins que des conseils. Le patient
sen remettait en quelque sorte totalement son mdecin. Une nouvelle relation a succd
celle-l. Aujourdhui, le patient affirme sa volont de participer au processus de soins, il veut
tre rellement impliqu dans toutes les dcisions et le mdecin doit le mettre en situation de
pouvoir exprimer rellement un consentement clair. Lautonomie de la personne est
dsormais llment central de la relation
352
. En matire dthique mdicale, le mdecin se
voit reconnatre une obligation gnrale de sassurer de laccompagnement de la personne
malade, dans le plus grand respect d tout homme en gnral. Ainsi, titre dexemple, la loi
du 22 avril 2005
353
relative aux droits des malades et la fin de vie, introduit un nouvel alina
larticle L. 1110-5 du Code de la sant publique, aux termes duquel : le mdecin
sauvegarde la dignit du mourant et assure la qualit de sa vie en dispensant les soins viss
larticle L.1110-10 . Larticle L. 1111-4 du Code de la sant publique dispose que : Le
mdecin doit respecter la volont de la personne aprs lavoir inform des consquences de
ses choix. Si la volont de la personne est de refuser ou dinterrompre tout traitement met sa
vie en danger, le mdecin doit tout mettre pour la convaincre daccepter les soins

349
S. HENNETTE-VAUCHEZ, Le principe de dignit dans la doctrine civiliste et de droit mdical, in Voyage
au bout de la dignit : recherche gnalogique sur le principe juridique de dignit op.cit., p.170-186.
350
F. BORELLA, Le concept de dignit de la personne humaine, in Ethique, droit et dignit de la personne,
Mlanges offerts Christian BOLZE. Economica, 1999, p.29-38.
351
Voir en ce sens nos dveloppements, Deuxime partie, Titre premier, Chapitre 1, section 2, II.
352
Lobligation dinformation du mdecin est rattache au principe de respect de la dignit de la personne
humaine dans un arrt rendu par la premire chambre civile de la Cour de cassation le 9 octobre 2001. Voir
notamment, D. THOUVENIN, note sous Cass. civ., 1
re
, 9 octobre 2001, D. 2001, jur., p.3470.
353
Loi n 2005-370 du 22 avril 2005.
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indispensables () Dans tous les cas le malade doit ritrer sa dcision aprs un dlai
raisonnable . La relation patient- mdecin sinscrit alors dans le cadre transcendant de
limpratif kantien de respect. Lautonomie de la personne et son respect sont au centre des
proccupations. Il nest alors pas usurp de voir encore une fois, la marque du philosophe de
Koenigsberg. Puisque finalement le respect est lemblme de cette conception de la dignit.
Lide de la dignit de lhumanit et de la personnalit veille le respect et nous met sous les
yeux la sublimit de notre nature considre dans sa destination
354
en effet, le droit positif a
essentiellement reu la notion de dignit sous la forme du respect de la dignit de la personne.
Mais ce respect de la dignit de la personne ne traduit ni plus ni moins que le respect d la
personne elle-mme.

232. Un vritable obstacle se dresse sur la route de la juridicisation de la notion kantienne. Il
est sans cesse discrtement lud, le droit pratique lgard de cet obstacle la stratgie de
lvitement. Cependant lobstacle est tmraire, il se dresse insistant et menaant. Il va bien
falloir se rsoudre laborder, laffronter. Cet obstacle cest celui qui a dj t soulev
avec Kant mais qui finalement est valable pour toutes les conceptions dveloppes jusqu ce
jour par la philosophie. Il sagit du caractre abstrait de la notion de dignit, soit quelle soit
elle-mme abstraite, soit quelle vise un homme abstrait qui nexisterait pas.
233. Il semblerait alors que la notion kantienne de dignit soit inutilisable en ltat, on ne peut
alors prtendre poser la notion kantienne comme la notion qui existe en droit, est-ce dire que
ce nest pas la notion kantienne que lon utilise en droit, laquelle on se rfre en droit ? La
rponse ne peut pas tre strictement ngative. Ce nest certes pas la notion de dignit telle que
dveloppe par Kant stricto sensu mais cette notion a inspir le juriste. Cest delle que ce
dernier puise sa conception de la dignit. Au-del de la notion de dignit, cest une faon de
considrer lhomme et de le traiter que nous enseigne la philosophie morale de Kant. Cest ce
que le droit a saisi. Le plus important est finalement cette obligation intemporelle et
universelle de respect qui se dgage de la notion kantienne de dignit. Cest ainsi que le droit
rhabilite la notion kantienne de dignit en organisant le respect pos par Kant comme une
consquence de la dignit.

354
E. RUDOLF, Kant lexikon Gallimard, Paris, 1994, voir Respect
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TITRE SECOND
LINFLUENCE DES ORIGINES PHILOSOPHIQUES ET MORALES
SUR LA JURIDICISATION DE LA NOTION DE DIGNITE

234. La question de la juridicisation de la notion de dignit sinscrit dans le cadre plus large
des rapports entre philosophie et droit et de lutilisation par le droit des concepts
philosophiques.
235. Deux univers de penses saffrontent les codes ne sont pas les mmes, les raisonnements
et les finalits sont galement diffrentes. On oppose traditionnellement dune manire
simpliste la philosophie au droit. On dit la philosophie perdue dabstraction, dtache du rel
et habitue au ciel des ides, et par l incapable de fournir une notion de dignit utilisable par
le droit. Le droit que lon dit perdu de rigueur, soucieux de clart se trouve quelque peu
dsarm face une notion philosophique qui refuse de se laisser dompter. Les deux
disciplines ont alors chacune des domaines de rflexion et daction bien dlimits et bien
dtermins. Avec la notion de dignit, le droit semble empiter sur le terrain de la
philosophie. Le juriste que lon dit rfractaire aux questions philosophiques
355
a pourtant
besoin de la dignit, autant que celle- ci a besoin de lui dailleurs. Le droit va devoir vaincre
ses rticences lgard de la philosophie car cest de lhomme dont il sagit et lhomme
intresse autant la philosophie que le droit. Il sagit cependant de bien dfinir le rle de
chacun, il ne sagit pas pour le juriste de poser dogmatiquement les fondements et la
dfinition dune notion qui existe hors de la sphre juridique ; il sagit pour le philosophe de
donner des pistes pour laction juridique en dgageant les fondements et un sens pour la
notion. Une collaboration est alors ncessaire entre droit et philosophie sagissant de la notion
de dignit.
236. Le juriste ne peut utiliser la notion de dignit que sil admet quil sagit dune notion qui
existe rellement hors du droit et qui sest constitue indpendamment de lui. Il sagira alors
pour le juriste de se tourner vers la philosophie pour pouvoir, dfaut de comprendre
vraiment la notion de dignit, lutiliser le mieux possible. Ce retour oblig du droit vers la
philosophie est dlicat puisquil sagit du principal reproche fait la notion de dignit, son
caractre moral et philosophique. La notion juridique va alors subir dabord volontairement le

355
F. ABIKHZER, La notion juridique dhumanit, PUAM, 2005, 331p. spc.p.45. Selon lauteur, le droit se
trouve bien souvent dans lembarras, lorsquil sagit de dpartager plusieurs points de vue sur des sujets
caractre philosophique, saisir une vision globale de lhomme pralablement choisie .
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poids de la notion morale, puisque les acteurs de la construction ont recours de manire
explicite la notion morale dans les textes juridiques, ce qui explique la double dimension
morale et juridique du principe. La dignit se rvle tre un principe fondateur non dmontr
et accept comme tel, duquel dcouleront des consquences juridiques
356
. Elle rsiste toute
tentative qui viserait soit ne voir en elle quune notion philosophique, ou alors quune notion
juridique. Mais la juridicisation va se retrouver en face dun autre obstacle, consquence de la
nature morale du principe : limpossibilit de dfinir la notion. La difficult de poser une
dfinition de la notion de dignit en droit, et la difficult de donner cette notion de dignit
une forme juridique unique et dfinitive sont dj autant de signes dune juridicisation qui
sannonce dlicate. Parce que la notion de dignit renvoie lessence de lhomme, elle ne
peut se laisser enfermer dans une dfinition. Cest ce qui explique le malaise du droit positif
face une notion qui se drobe agilement toute tentative de dfinition (CHAPITRE 1) et
qui est irrductible une seule nature, soit morale, soit juridique, elle refuse de choisir
(CHAPITRE 2).

356
F. BORELLA, Le concept de dignit de la personne humaine, in Ethique, Droit et Dignit de la personne,
Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, p.29-38

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CHAPITRE 1
LA RECHERCHE INFRUCTUEUSE DUNE DEFINITION
NORMATIVE DE LA NOTION DE DIGNITE

237. On demandait une fois Confucius ce quil ferait sil tait
357
dieu. Il rpondit sans
hsitation je fixerais dabord le sens des mots . A en croire Confucius, fixer le sens des
mots serait une tche si ardue que seule une puissance omnipotente et omnisciente pourrait
laccomplir. Une telle assertion pourrait apparatre risible, mais elle prend tout son sens
lorsque lon sintresse la notion de dignit. Le thme gnral de la dignit est si rcurrent
que lon a alors du mal croire que cette notion centrale ne fasse lobjet daucune dfinition,
tel point que lon se demande si dfinir la notion nest pas chose rellement impossible.
Cependant on se rend galement trs vite compte que daucuns ont trouv refuge derrire
cette caractristique de la dignit, en tant que notion indfinissable, pour lui faire dire
beaucoup et rien la fois. Il y aurait alors plutt une volont dlibre de laisser la dignit
dans son carcan dindfinition, afin de pouvoir profiter de tous les avantages que procurent
ces notions auxquelles on ne peut attribuer aucun sens. Finalement chacun pourrait mettre
derrire ce mot, son intuition, ft-elle du moment et mme d'un moment trs court. Il
nappartient pas plus la philosophie quau droit de dfinir la dignit Limpossibilit de
dfinir de la notion de dignit suscite un vritable malaise dans la sphre juridique (Section
1), malaise se traduisant par une qualification de la notion en notion contenu variable
(Section 2).

357
Cit par P.BERNARD, La notion dordre public en droit administratif. LGDJ, Paris, 1962, 286p.
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SECTION 1
LIMPOSSIBILITE DE DEFINIR LA NOTION DE DIGNITE

238. Lexistence de dfinitions, tant dans les dictionnaires gnralistes que dans des
dictionnaires juridiques et philosophiques, rend cette discussion sur linexistence dune
dfinition quelque peu aberrante et nous pousse nous interroger. Quelle est donc cette notion
dont on croyait connatre une, voire mme plusieurs dfinitions, et pour laquelle finalement
dans le meilleur des cas on revendique une dfinition, et dans le pire on proclame quelle
serait indfinissable ? (1). Le flou smantique, fournit certains loccasion dune
appropriation de la notion de dignit, en posant une dfinition circonstancie, dans un but bien
prcis, celui de servir des intrts prdfinis. Les conceptions partisanes se multiplient (2).

1 : LA DIGNITE COMME NOTION INDEFINISSABLE, UNE SITUATION
DERANGEANTE

239. Il nous suffit douvrir les dictionnaires, quil sagisse dun dictionnaire de noms
communs ou dun dictionnaire spcialis, pour trouver une dfinition de la notion de dignit.
Il y a donc un paradoxe entre les affirmations selon lesquelles la notion ne serait pas dfinie et
les dfinitions que lon relve dans ces dictionnaires. Deux hypothses peuvent tre mises
pour expliquer ce paradoxe. La premire hypothse est quil sagit de dfinitions dpasses de
la notion de dignit qui nont plus lieu dtre. La revendication doctrinale porterait alors non
pas sur une dfinition mais sur une redfinition de la notion. La seconde hypothse
consisterait dire que finalement il ne sagit tout simplement pas de la mme notion, quen
fait, il y aurait dans les diffrents dictionnaires, une notion de dignit qui ne serait pas celle
releve en droit ; le droit positif manifesterait alors sa volont dobtenir une dfinition pour
cette notion juridique de dignit.
240. La ralit de la smantique tranche alors nettement avec cette polmique autour de la
smantique. Il faut alors sarrter tout dabord sur lexistant, ce que lon prenait pour la ou les
dfinitions de la notion de dignit, afin dessayer de comprendre ce qui se cache derrire cette
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affirmation alors droutante de linexistence dune dfinition pour une notion pourtant
dfinie. La ralit smantique (A) contraste avec cette polmique autour de la smantique (B).
.

A) LA REALITE SEMANTIQUE

241. Il sagira danalyser (2) aprs les avoir relev (1) les dfinitions proposes par les
dictionnaires gnralistes ainsi que celles figurant dans les dictionnaires spcialiss,
philosophiques et juridiques.

1 Les dfinitions releves

a) La dfinition de la dignit dans les dictionnaires gnralistes

242. Si lon sen rfre aux dictionnaires de la langue franaise, la notion de dignit est
dfinie. Pour nen citer que deux, on peut relever la dfinition figurant respectivement dans le
Littr et celle figurant dans Le Robert.
243. Dans le Littr
358
on relve quatre acceptions.
a) Fonction minente dans lEtat ou lEglise.
b) Se dit des choses o lon sent minence et noblesse.
c) Gravit dans les manires.
d) Respect quon se doit soi-mme.
244. Dans Le Robert
359
on relve trois acceptions principales:
a) Fonction, titre ou charge qui donne quelquun un rang minent.
b) Respect que mrite quelquun, grandeur, noblesse. Principe de la dignit de la
personne humaine selon lequel un tre humain doit tre trait comme une fin en soi.
c) Respect de soi, amour propre, fiert, honneur.

245. Plusieurs remarques peuvent tre faites ici. Tout dabord, il y a toujours au moins trois
acceptions pour la seule notion de dignit, dans les deux dictionnaires, ce qui signifie dj au
moins que la notion de dignit serait connue pour tre une notion polysmique. Ensuite on est
frapp demble par la place accorde la notion de respect, toute la dignit se retrouverait

358
Le Littr, 2006.
359
Le Petit Robert, 2006.
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alors exprime en terme de respect, la dignit inspire le respect de soi, des autres, la dignit
est le respect, la dignit ne serait-elle alors que respect ?
246. Dans les deux dictionnaires une distinction est faite avec une autre acception de la notion
qui en ralit renvoie une distinction traditionnelle entre dignitas et dignit
360
. Cette
distinction est en fait la traduction de deux notions que nous pensons devoir distinguer. Il ne
sagit notre sens pas de la mme notion mais bien de deux notions distinctes, la notion de
dignit, notion morale et la dignitas, notion qui renvoie une fonction, une charge.
247. La notion de dignit, dans une perspective gnraliste, c'est--dire dans son sens le plus
communment admis, renvoie une notion non moins charge de sens et surtout
dimplications, la notion de respect. On ne peut sempcher ici de ressentir lempreinte de
Kant. En effet, que nous a enseign le troisime impratif catgorique qui contient lide de
dignit, si ce nest lobligation de respect qui incombe chacun, respect envers soi-mme et
respect envers les autres ? Il sagit dans les deux dfinitions dune traduction de la notion
kantienne de dignit mme si seule la seconde dfinition renvoie explicitement au matre
allemand. On ne trouve pas dans ces dfinitions ce qui justifie ce respect, la dignit est
simplement assimile au respect. Une fois encore, il sagit dun raccourci de la notion
kantienne, seule tant retenue la consquence de la prsence de dignit en lhomme. En effet,
dans ces dfinitions, le respect est la dignit. La dignit il est vrai implique le respect, mais
dignit est-elle synonyme de respect ? On voit alors poindre ici un got dinachev, ces
dfinitions qui se veulent gnrales de la notion apparaissent finalement nembrasser quune
seule ralit en matire de dignit.
248. Cependant la dignit ne doit pas tre circonspecte au seul respect. Ces dfinitions
gnrales sont finalement trs rductrices. Si la dignit ntait que le respect, il serait inutile
alors dinventer un autre terme que celui-l qui est un terme qui se suffit lui-mme. Le
respect nest que la consquence, (mme sil sagit dune consquence essentielle) de la
notion de dignit. Est lude dans ces dfinitions la haute charge symbolique de la notion
ainsi dfinie en terme de respect. Rien ne permet au vu de ces dfinitions dexpliquer
lagitation qui rgne autour de la notion, traite comme une notion finalement banale par les
dictionnaires gnraux. La notion na finalement pas tout le caractre de notion exceptionnelle
dont la pare la doctrine philosophique et juridique. Est-ce alors pour cela que certains auteurs
nhsitent pas poser la ncessit de dfinir la notion de dignit, faisant ainsi volontairement
limpasse sur les dfinitions proposes par les dictionnaires gnraux ?

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Distinction sur laquelle nous avons eu loccasion de nous attarder
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b) La dfinition de la dignit par des dictionnaires spcialiss

249. - La dfinition de la dignit dans les dictionnaires philosophiques
Dans le Dictionnaire dthique et de philosophie morale
361
, la dfinition propose se
rsume une reprise et une explication de la pense kantienne. Cest Kant qui a donn
cette ide lexpression dsormais classique de dignit de ltre humain (en tant qutre
humain)
362
.
250. LEncyclopdie philosophique universelle
363
se rfre explicitement la notion de
dignit telle quelle a t dveloppe par Pascal et Kant, en rappelant les points cls de la
doctrine de ces auteurs en ce quelle concerne cette notion. Ainsi pour Pascal, on retient que:
lhomme est fait pour penser, cest toute sa dignit et tout son mrite . La formule
kantienne de la dignit pourrait alors sentendre dans le principe moral selon lequel la
personne ne doit jamais tre traite seulement comme un moyen, mais comme une fin en
soi .
251. Andr Lalande, ne fait que reprendre son tour la dfinition, la vision kantienne de la
notion. On dsigne sous ce nom le principe moral nonant que la personne humaine ne doit
jamais tre traite comme un moyen mais comme une fin en soi ; autrement dit que lhomme
ne doit jamais tre employ comme moyen sans tenir compte de ce quil est en mme temps
une fin
364
. Lauteur ne sembarrasse pas et se contente de reprendre littralement la formule
kantienne.

252. - La dfinition de la dignit dans les dictionnaires juridiques
Grard Cornu
365
retient trois acceptions de la notion de dignit :
a) fonction ou titre hautement honorifique. Ex. marchal de France, grand-croix de la
lgion dhonneur.
b) Lhonneur dune personne. V. respect, injure, offense, considration.
c) Plus gnralement, la valeur minente qui sattache une institution (dignit de la
justice) ou tout autre personne (dignit de la personne humaine).

361
M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale. PUF, 3
me
dition, 2004.
362
M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale. V Dignit .
363
A. JACOB. (dir.), Encyclopdie philosophique universelle, Tome II. Les notions philosophiques. PUF, 1990.
364
A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, V Dignit .
365
G. CORNU, Vocabulaire juridique, PUF, 2007. V Dignit .
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2 Lanalyse des dfinitions releves.

253. Ce qui frappe dans les dfinitions releves, cest la forte empreinte kantienne qui se
dgage de toutes les dfinitions. Dans certains cas, la rfrence Kant est explicite, dans
dautres cas, elle apparat en filigrane. La notion de dignit sera donc kantienne ou ne sera
pas. Toutes les dfinitions convergent vers cette affirmation. La question qui nous vient est
alors de savoir sil est possible de penser la notion de dignit dans une perspective autre que
kantienne ? Cette question est dautant plus pertinente que ce sont les dictionnaires
philosophiques eux-mmes qui consacrent la dignit telle que dpeinte par Kant.
254. Dans tous les cas, en lieu et place de la confusion annonce, on trouve une unit autour
dune manire de concevoir la dignit. La dignit cest lobligation finalement qui mest faite
de toujours tenir compte de cette valeur spciale qui est en chacun de nous en tant que nous
sommes des sujets moraux, responsables et qui inspirent le respect. Cette obligation de respect
est source de droits et de devoirs, droit au respect de sa dignit et devoir de respecter sa
dignit et celle des autres. La dignit implique la rciprocit, elle est dans la relation de moi
avec moi-mme mais aussi de moi avec les autres. La dignit nous oblige prendre de la
distance envers nous-mme, en effet on est la fois dbiteur et crancier dune obligation de
respect, envers les autres, mais galement envers nous-mmes.
255. Nos interrogations semblent trouver des rponses. A ceux qui affirment alors quil y
aurait trop de dfinition de la notion, ou alors que la notion serait dfinie de plusieurs
manires sans quil ny ait de lien entre les dfinitions, on va opposer les dfinitions
constates et releves ainsi que lunit qui sen dgage. Par consquent laffirmation selon
laquelle la notion ne serait pas dfinie constitue un rejet explicite des dfinitions figurant dans
les dictionnaires et un rejet indirect de la conception kantienne de dignit dont toutes ces
dfinitions rendent compte implicitement ou explicitement. Lanalyse de la conception
kantienne de la dignit et le constat de son inadquation avec lhomme voluant en socit,
son inapplicabilit cet tre l dcrt par Kant lui-mme, expliqueraient alors cette
revendication dune dfinition ?

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B) LA POLEMIQUE AUTOUR DE LA SEMANTIQUE

256. On peut alors sinterroger sur cette obstination du droit revendiquer une dfinition pour
une notion pourtant dfinie. Labsence de dfinition prsente comme un frein en droit,
contraste avec limpossibilit de dfinir la notion raisonnablement admise par la doctrine
philosophique.
257. La doctrine philosophique tout comme la doctrine juridique ne reconnat finalement pas
plus de valeur aux dfinitions figurant dans les dictionnaires, puisquelle va mme plus loin
en prnant limpossibilit absolue de dfinir la notion : il est de lessence mme de la notion
de ne pas pouvoir tre dfinie. Elle est insaisissable. Le juriste trs pragmatique dnonce
labsence de dfinition dune notion centrale et en appelle implicitement une dfinition de la
notion. Le philosophe peut-tre plus laise avec lindfinissable, linsaisissable semble voir
dans cette absence de dfinition la marque mme de lindfinissabilit de la notion. On peut
alors sinterroger sur cette obstination du droit revendiquer une dfinition pour une notion
pourtant dfinie (2). Le juriste est alors embarrass par ce quil considre comme une
volont dlibre du jurislateur de ne pas dfinir la notion (1).

1 Lembarras du juriste

258. Dfinir, cest selon M. le Doyen Cornu reprenant l une ide communment admise,
poser des limites. La dfinition provient du latin definitio et renvoi laction de dlimiter.
366

La doctrine juridique saccorde sur limportance de la dfinition.
367
Le droit ne peut
fonctionner qu partir de catgories tablies par lui ou grce aux synthses mises en place par
la doctrine partir des textes et de la jurisprudence.
368
Le juriste revendique une dfinition
pour pouvoir enfin utiliser la notion bon escient, parce que chez le juriste labsence de
dfinition a bien souvent pour corollaire un certain dsordre dans les utilisations, responsable

366
G. CORNU, Vocabulaire juridique, PUF, 2007.
367
On peut reprendre notre compte lide dveloppe par X. BIOY propos de la notion de personne, lauteur
y souligne limportance de la dfinition en droit positif, la dfinition conditionnant selon lui le rle que vient
jouer une notion dans le droit positif. X.BIOY, Le concept de personne humaine en droit public, recherche sur le
sujet de droits fondamentaux, Dalloz, 2003, p. 303.
368
S.RIALS, Le juge administratif franais et la technique du standard : essai sur le traitement juridictionnel
de lide de normalit. LGDJ, Paris, 1980, 564p.
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tout dsign de linscurit juridique. La dfinition incombe en droit au lgislateur, lorsquil
cre des notions nouvelles, il se doit de les dfinir afin que le juge se borne les appliquer.
Dans les esprits, il parait vident que cest au lgislateur de dfinir les notions quil consacre.
La dfinition apparat comme une condition de garantie du sacro-saint principe de scurit
juridique, en ce quelle participe de lidal de clart, de stabilit et de prcision auquel doit
satisfaire la loi
369
. Il y a alors chez le juriste une exaspration devant ce quil peroit comme
une volont dlibre de ne pas dfinir la notion. M. de Bechillon affirme sagissant de la
notion de dignit que Nul ne sait exactement de quoi il retourne [] Pas la moindre bribe
de dfinition abstraite.
370
Lorsque Nicolas Molfessis, en parlant de la dignit, comme une
notion devenue juridique, insiste sur le fait que : en tant que notion juridique, elle va devoir
tre dfinie .
371
On comprend vite que la notion nest pas considre comme dfinie en droit.
Ainsi, Mme Saint-James regrette que ni le juge constitutionnel, ni le juge administratif
naient pris le soin de dfinir la notion de dignit quils ont pourtant consacr et introduit
officiellement respectivement en 1994 et en 1995. Plus exactement, lauteur regrette que dans
ses deux conscrations, la notion ne reoive pas de dfinition univoque . Il y a donc selon
lauteur une dfinition par les deux juridictions mais chacune ayant finalement la sienne
372
.
Cest alors quun malaise sinstalle, parce que si lon ouvre un dictionnaire juridique, la
notion y figure, suivie dune dfinition.
259. Que traduisent par consquent ces affirmations de linexistence dune dfinition de la
notion, de ncessit de la dfinir, si ce nest le rejet pur et simple des dfinitions poses ? La
revendication de dfinition des juristes laisse perplexe. Cet la scurit de la notion qui les
pousserait en revendiquer une dfinition. Mais que font-ils des dfinitions proposes par les
dictionnaires, y compris par les dictionnaires juridiques eux-mmes, que dire de ces
dfinitions ? Sont-elles impropres ? Parce que nmanant pas dune entit juridique habilite
dfinir les notions qui sont utilises en droit ? Ou alors ces auteurs, qui revendiquent une
dfinition pour une notion pourtant dfinie, ne reconnaissent aucune valeur aux dfinitions
proposes, les rejetant explicitement, ne les reconnaissant mme pas, ne mentionnant mme

369
Ch.-L de Montesquieu, De lesprit des lois, livre XXIX/XVI, chapitre XVI, tome 2, Garnier Flammarion,
1976, p. 302-303
370
D. de BECHILLON, Porter atteinte aux catgories anthropologiques fondamentales ? RTD. civ, 2002, p.47,
spc, p.60
371
N. Molfessis, La dignit de la personne humaine en droit civil, in La dignit de la personne humaine, M-L
PAVIA, T. REVET, d. Economica,1999,p.107-136, spc p.122. Pour lauteur Devenue notion juridique, la
dignit de la personne humaine va ncessairement subir lattraction du systme juridique, de ses rouages.
Comme toute notion (sous entendue juridique), la dignit de la personne humaine ne saurait faire lobjet dune
protection absolue ; comme toute notion, elle va devoir tre dfinie.
372
V. SAINT-JAMES, Rflexions sur la dignit en tant que concept juridique du droit franais, D 1997,
chroniquepp.61-66.
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jamais leur existence.
373
Que faut-il dduire dune telle attitude, y aurait-il alors une notion de
dignit qui ne serait pas celle dfinie par les dictionnaires et qui elle serait alors dfinir ? Ou
alors faudrait-il redfinir la notion de dignit, les dfinitions figurant dans les dictionnaires ne
refltant en rien la ralit des problmes poss?
260. Labsence de dfinition est pour cette doctrine source dincertitude et responsable de
tous les maux dont souffre la notion de dignit, comme si on pouvait dfinir la notion mais
quon ne le faisait pas. Il ne sagit pas ici de remettre en cause les bienfaits de la dfinition
surtout en droit. En effet la dfinition a parmi les nombreuses vertus quon peut lui
reconnatre, celle de la prvisibilit. Ce qui peut paratre choquant, cest cette volont de
rigueur, de la part dauteurs qui finalement font preuve dincohrence en revendiquant une
dfinition pour une notion dj dfinie
261. Un des moyens de rsoudre le paradoxe, cest de retenir la distinction tablie par M.
Baertschi entre dfinition conventionnelle et dfinition normative. Pour trouver une
dfinition, on a recours au dictionnaire qui va nous renseigner sur le sens connu ou prtendu
connu de tous dun mot. M. Baertschi parlera ainsi du sens conventionnel par opposition au
sens normatif. Le sens conventionnel sentend du sens purement descriptif de la notion, le
sens donn par les dfinitions figurant dans les dictionnaires. Le sens normatif (moral ou
juridique) renvoie au sens de la notion lorsque le but est den tirer une rgle.
374
Cest donc une
diffrence entre dune part un sens descriptif bien connu et dautre part un sens normatif
absent. La revendication porterait alors sur un sens normatif de la notion, distinguer du sens
descriptif. Cette revendication dune notion pourtant dfinie ne sexplique alors que si on
distingue entre sens conventionnel et sens normatif. Ce serait alors une dfinition normative
que revendique le juriste.

2 Lobsession juridique

262. Chez le philosophe il y a simplement le constat dune difficult relle dfinir la notion,
du fait de limpossibilit de saisir dfinitivement la notion. La vision philosophique de la
dfinition de la dignit est ngative, dfinir cest aller contre lessence de la notion. Le
philosophe, lui est frapp par la puissance dune notion qui ne se laisse pas saisir, enfermer

373
En effet, on constate chez les auteurs qui revendiquent une dfinition pour la notion de dignit, une absence
totale de rfrence, aux dfinitions des dictionnaires, que ce soit pour critiquer ces dfinitions ou mme pour les
rejeter explicitement.
374
B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, Labor
et fids 2005, 309 p.
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dans une dfinition. La vision philosophique de la dfinition est, sagissant plus encore dune
notion aussi essentielle que celle de dignit, un mal ncessaire. Il faut se rsoudre ne pas
pouvoir saisir dfinitivement la notion de dignit, ne pas pouvoir toujours la traduire en des
termes prcis et intemporels, valables universellement, ne pouvoir en avoir finalement
quune ide abstraite.
263. Dun point de vue philosophique il y aurait alors une difficult relle dfinir la notion.
La philosophie oppose une fin de non recevoir cette revendication juridique de dfinition.
La dignit nest pas indfinie parce quelle est indfinissable. Ceci est d en philosophie au
fait que la notion de dignit est intimement lie lhomme dont elle rend compte. Or tant
donn que lhomme est inapprochable, quon ne peut vraiment jamais le connatre, la dignit
qui participe de sa dfinition est elle aussi insaisissable.
375
Il faut donc sy rsoudre. En tant
que notion morale il faut prendre et garder ce que lon sait de la notion de dignit. Il sagit de
lhumain dans lhomme, cest de lessence mme de lhomme dont il est question, on ne peut
donc pas figer dans une dfinition ce que nous ressentons intuitivement. La dignit relve
dun autre ordre que de celui de la dfinition elle est de lordre de lintuition. Elle ne renvoie
finalement aucune ralit concrte au sens de palpable. On nen fait pas lexprience au sens
empirique. Il ne faut pas pour autant en conclure que chacun finalement peut avoir sa
conception de la notion. Il sagit dans ce cas l de conceptions personnelles et personnalises
de la notion que lon veut faire passer pour des dfinitions mais qui nen sont pas puisquil ne
faut jamais oublier que la notion est indfinissable. Nous ne pouvons quapprouver M. Jorion
lorsquil affirme : si les mots ont un sens, la notion de dignit humaine est ontologiquement
suprieure toute dfinition juridique
376
.
264. Par consquent cette revendication de dfinition devient suspecte et finit par lasser.
Pourquoi sobstiner dans une voie, celle dune dfinition tout prix au risque de ne mme
plus reconnatre la notion dont on rclame une dfinition ? On peut alors se demander sil
vaut mieux une dfinition mme minimale que pas de dfinition du tout ?
377
Est- ce donc cela
que lon souhaite pour la notion de dignit, une dfinition minimale pour une notion aussi

375
B. BAERTSCHI Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,
p.45. En effet selon, lauteur lhomme est un mystre dont la raison sapproche, sans jamais dvoiler
entirement tous les ressorts secrets, et cest pourquoi les dfinitions ne peuvent le circonscrire. () Tandis que
lhomme est la fois tout et rien, et seuls les paradoxes peuvent approcher sa comprhension. Un tre tiss de
paradoxes chappe la simple raison. Au cur du mystre gt la dignit : elle est inalinable en mme temps
quinapprochable .
376
B. JORION, La dignit de la personne humaine ou la difficile insertion dune rgle morale dans le droit
positif. R.D.P., n1, 1999, p. 197.
377
Voir en ce sens B. LAVAUD-LEGENDRE, O sont passes les bonnes murs ? PUF 2005,p.127, Lauteur
montre quil existe plusieurs conceptions de la dignit dont certaines sont choquantes et ne se comprennent
qu la condition de retenir une dfinition minimale de la dignit .
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centrale ? Nous osons croire quil nen nest rien. Parce quen agissant ainsi, nous aurons en
lieu et place dune dfinition, une conception consensualiste de la notion qui ne sera
finalement que ce que tout un chacun pourrait admettre de la notion de dignit, au minimum.
La dignit ne peut tre sacrifie sur lautel du compromis, en tant que notion morale cest
lhomme quelle renvoie, et lhomme ne peut se rduire un minimum admis par tous.
Lhomme cest tout lhomme ou ce nest rien, la dignit cest toute la dignit ou ce nest rien.
Cette obsession de la dfinition est dautant plus surprenante que la dfinition de la notion ne
constitue pas la condition sine qua non de son utilisation en droit. Cest ce que souligne Mme
Millon-Delsol. Elle montre bien que lindfinissabilit de la notion ne doit pas constituer un
frein son usage, mais quil est de lessence mme de la notion de dignit dtre indfinie
378
.
La dignit en soi est inconnaissable
379
. La loi doit chercher condamner les actes ou les
attitudes non conformes la dignit, plutt que de dfinir ce quelle est
380
. Ce qui peu
sembler frustrant cest la certitude que lon peut dfinir mais que rien nest fait dans ce sens.
Pour certains auteurs il faut se rendre compte que vouloir que la loi soit claire relve plus
dune vue de lesprit que de quelque chose de ralisable. Il y a quelque chose dutopique dans
cette volont de limpidit dans la lgislation, car les lois sont faites par des hommes avant tout
et ce qui transparat souvent et heureusement cest lhumanit de ceux qui font la loi. Il faut se
rsigner et accepter le fait que certaines matires soient rebelles la dfinition
381
. Et
surtout, sagissant de la dignit, le droit va devoir admettre quune dfinition va se rvler
impossible trouver .
382
Il serait peut-tre temps de renoncer une vision positiviste et

378
C. MILLON-DELSOL, Les fondements de lide de dignit humaine. Ethique, 1992, n4, p.91-97. Selon
lauteur, les dfinitions cherchent une richesse, ou une profondeur, alors quelles ne peuvent par nature que
saisir une extension. () la philosophie ressent cette dignit intrinsque, mais ignore comment la justifier, et ne
cesse de rechercher des fondements pour une vidence qui ne repose apparemment sur rien de logique .
379
B. MAURER. Le principe de respect de la dignit de la personne humaine et la convention europenne des
droits de lhomme. La Documentation franaise, 1999,555p. spc. p.40-42. Lauteur retient que parvenir la
connaissance de l en-soi est le but de toute recherche philosophique. Quel est donc l en-soi de la dignit
de la personne humaine ? En tout premier lieu, il y a accord de la grande majorit des auteurs pour reconnatre
la personne humaine la dignit, une dignit spcifique et fondamentale. () Mais au-del de la recherche sur le
concept de dignit humaine conduit, non pas certes une impasse, ou une voie sans issue, mais bien plutt
une voie sans fin. La dignit, concept dynamique ne peut se dfinir.
380
B. MAURER. Le principe de respect de la dignit de la personne humaine et la convention europenne des
droits de lhomme, op.cit., spc.p.40.
381
G. Cornu, Les dfinitions dans la loi et les textes rglementaires, rapport de synthse, in Les dfinitions dans
la loi et les textes rglementaires (suite et fin). RRJ, 1987-4, pp 1175-1185. lauteur distingue les notions
lmentaires et les notions cadres, les premires sont selon lui, rares ce sont des notions tellement lmentaires
que le lgislateur les met en uvre sans les dfinir, lauteur parle de notion-talon, et en donne trois exemples,
vrit, justice et droit ;les secondes sont plus nombreuses, ce sont les notions-cadres,elles se prtent une
dfinition lexicale(laquelle doit se rsigner des circonlocutions, approximations et rptitions), mais excluent
par nature, par vocation essentielle toute dfinition lgale , il sagit entre autre de lintrt de lenfant, des
bonnes murs, de lordre public, de liniquit manifeste.
382
Voir en ce sens, B. JORION, La dignit de la personne humaine ou la difficile insertion dune rgle morale
dans le droit positif, R.D.P, 1999, n1, p.215-216
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rigoriste dun systme juridique pur et sans faille pour admettre avec M. Delmas-Marty que
le le flou , fait partie intgrante du droit
383
.
265. Si la notion de dignit est indfinissable, il ne faut pas pour autant en conclure que lon
ne sait pas quoi elle renvoie. Elle renvoie lessence de lhomme, elle a une triple
dimension :
-elle est lchelle de lhumanit, ce qui distingue les hommes des autres tres vivants
-elle est lchelle humaine, ce qui rassemble tous les hommes
-elle est lchelle individuelle, cette obligation qui est faite de toujours respecter lhomme,
soi mme comme humain et lautre comme humain.

2 : LA DIGNITE COMME NOTION INDEFINISSABLE, UNE SITUATION
ARRANGEANTE

266. Le contexte est celui de la multiplication des dfinitions relatives de la notion. Les
conceptions personnelles tentent de simposer comme des dfinitions normatives (A) ce qui
conduit des applications contradictoires et opportunistes de la notion (B).Le flou qui entoure
la smantique de la notion est alors arrangeant puisque chacun peut alors faire dire la notion
de dignit ce quil veut.

A) LA MULTIPLICATION DES CONCEPTIONS SUBJECTIVES

267. La smantique qui est cette branche de la linguistique qui a pour objet ltude de la
signification des mots, distingue entre le sens en langue dun mot et son sens potentiel. Le
sens en emploi ou sens contextuel, ou encore sens en discours est celui qui est relev au fur et
mesure des emplois faits de la notion. La dfinition du mot dpend par consquent du
contexte dans lequel on lutilise. Le sens en langue ou sens potentiel est celui sur lequel les
usagers ont un savoir relativement stable et que les dictionnaires tentent de dcrire laide de
dfinition
384
. Sagissant de la notion de dignit, on voit merger diffrents sens de la notion
qui sont tributaires du contexte dans lequel on veut voir voluer la notion. La notion de

383
S.GUILLEN, Dignit de la personne humaine et police administrative, in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.p.175-204
384
C.BAYLON, X.MIGNOT, Initiation la smantique du langage. Nathan/HER, 2000,255p.p.35-38
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dignit, qui est indfinissable, ne peut donc avoir de sens potentiel. Bien souvent, les tudes
relatives la notion de dignit procdent, pour sa dfinition, un catalogue des diffrentes
approches releves lors de lutilisation de la notion. Il sagit alors des diffrents sens en
emploi de la notion. Cest la dmarche retenue notamment par Mme Hennette-Vauchez et
Mme Girard
385
. Elles retiennent ainsi trois approches de la notion de dignit. Une telle
classification, par approche ne peut constituer une dfinition, mais est rvlatrice dune
volont dunifier a posteriori des usages considrs ab initio comme erratiques
386
. De
cette classification ressort un tat des lieux des usages de la notion. Faut-il voir dans ses
usages erratiques de la notion, les essais ncessaires, les rats indispensables la russite
dune notion juridique en construction
387
? La rponse aurait pu tre affirmative si ces
conceptions personnelles naccompagnaient pas des revendications de droits (comme cest le
cas notamment en matire deuthanasie), si ces conceptions personnelles ne prtendaient pas
une lgitimation juridique, masquant le fait que la conception adopte constitue un moyen
datteindre un but prdtermin.
268. La doctrine dnonce la prtention de ces conceptions personnelles de la dignit la
lgitimit juridique. Pour traduire cette ralit, Mme Maurer parle de dignit pou soi .Il
sagit de lapplication de la distinction tablie par Hegel entre la connaissance du pour soi et
de l en soi , et en vertu de laquelle, la conscience ne parvient la connaissance absolue que
lorsque les concepts pour soi et en soi concident .
388
La dignit pour soi est la
comprhension que lon se fait de la dignit. Il ne sagit ni plus ni moins que de conceptions
personnelles de la dignit. La dignit pour soi est conditionne par lducation, le milieu
social, limage que les autres renvoient de soi
389
. Elle se construit au fur et mesure que
lhomme se dveloppe, et elle peut alors varier en fonction des volutions personnelles subies
par lindividu. On peroit immdiatement les limites dune telle approche de la dignit. Au-
del du relativisme mme auquel conduit cette manire de concevoir la dignit, son caractre
extrmement personnel, li indfectiblement la personnalit de son auteur, en fait une
conception marque du sceau du subjectivisme. Une telle dignit peut entrer de plein fouet
avec la dignit pour soi dune autre personne. Mme Maurer loppose dailleurs une
dignit pour nous qui, elle, renvoie la dignit telle quelle est envisage par un groupe,

385
S. HENNETTE-VAUCHEZ et C. GIRARD (dir.) La dignit de la personne humaine : recherche sur un
processus de juridicisation, op.cit., p.24-25
386
Ibid.
387
Ibid.
388
lhomme, op.cit.p.40-42
389
Ibid.,p.41
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elle exprime un consensus social un moment donn
390
. Cette dignit tant lie
lhistoire personnelle de chacun, il y aura autant de dignits que dhistoires personnelles,
autant de dignits que de trajectoires personnelles.
269. La notion de dignit nest donc pas une notion pour laquelle il existerait une multitude de
conceptions, une multitude de dignit pour soi au sens ou la entendu Mme Maurer
391
. Le
danger rside dans le fait que cette dignit pour-soi sorte du cadre personnel et vienne se
prsenter comme une dfinition objective de la dignit.
270. M. Legros tablit une distinction entre la variabilit du contenant et la variabilit du
contenu
392
. Cette distinction remet en cause la notion mme de notion contenu variable .
Il faudrait, selon lauteur, plutt parler de notion contenant variable. Lauteur dfinit la
notion contenu variable comme tant une notion dont la dnomination, le signifiant restent
constants, mais dont le domaine, le champ, le signifi sont mouvants, voluant plus
spcialement en fonction de facteurs spatio-temporels
393
. Pour lui, la variabilit de la notion
dpend de limprcision du signifiant. Ainsi, une notion dfinie de manire prcise, ne donne
pas lieu un contenu variable, mais est par consquent une notion contenu fixe. En
revanche, une notion pour laquelle le signifiant est imprcis donnera naissance une notion
contenu variable. Cest selon lauteur, limprcision du contenant qui rend tous les
dbordements possibles, et abolit les limites que devaient tracer le contenant
394
.
271. Sagissant de la notion de dignit, la variabilit concerne donc bien le contenant, ce sont
les conceptions personnelles qui sont riges en dfinition, ce qui entrane donc autant de
contenants quil y a de conceptions personnelles. Le contenant est donc la dfinition donne
de la notion, et plus prcisment dans notre hypothse, le signifiant sidentifie une
conception personnelle donne pour lgitimer une utilisation que lon souhaite faire de la
notion. Le contenu nest cependant pas variable puisque le contenant est prcis, la conception
personnelle est dfinie de manire prcise pour sappliquer une hypothse prcise, elle
semble faite sur mesure pour la situation laquelle on veut lappliquer. La dmarche est la
suivante, on souhaite aboutir un rsultat bien prcis, pour ce faire, on va poser comme
dfinition de la dignit, le sens qui sur le moment nous permet de parvenir nos fins.
Lintervention se fait alors directement sur le sens mme de la dignit, sur le contenant. Le
contenant est construit pour les besoins prcis dune cause prcise, ce qui a pour consquence

390
Ibid.
391
Ibid.
392
R. LEGROS, Les notions contenu variable en droit pnal, in C. PERELMAN, R. VANDER ESLT (dir.),
Les notions contenu variable en droit, op.cit., p.21-37
393
Ibid.,p. 21-37.
394
R. LEGROS, Les notions contenu variable en droit pnal,op.cit., spc.p. 23
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limpossible gnralisation de cette dfinition circonstancie . Le risque est la
multiplication des dignits ainsi construites, dans la mesure o, seule la fin compte, et ce nest
pas la situation de sadapter la dignit, mais bien la dignit que lon adapte la situation.
272. M. Poisson, pour rendre compte de cette multiplication des conceptions personnelles de
la dignit, tablit une distinction entre une dignit construite et une dignit inconditionnelle.
Cette distinction rsulte dune opposition entre droits et devoirs qui naissent de la dignit. En
effet, la dignit est une notion qui fait natre le devoir de respect de lhumanit en sa personne,
comme en celle des autres selon Kant, mais cette dignit confre galement lindividu des
droits. Ces deux consquences de la dignit sont strictement quivalentes, il ne doit y avoir
aucune diffrence de degr entre lune et lautre. Les droits ne doivent pas tre considrs
comme suprieurs aux devoirs et inversement. Cependant, lpoque contemporaine, une
scission franche a t introduite entre les droits et les devoirs, au dtriment du devoir de
respect qui a t clips. Ainsi ampute de sa dimension obligatoire, parce que spare de
son lien avec le respect inconditionnel de la vie humaine, dtache de son fondement naturel,
la dignit nest plus le signe de la richesse dune nature intouchable par lhomme, mais
lexpression la plus acheve du pouvoir de lhomme et de sa libert disposer de sa propre
vie
395
. Le pouvoir absolu confr par la dignit a t compris comme une habilitation faite
lhomme de dcider, en quelque sorte, de ce quil veut faire de sa vie. De ce pouvoir absolu
seule est reste la capacit de choisir
396
reconnue lhomme. Cest une vision rduite
dessein de la dignit qui vise la satisfaction dun intrt prcis. Cest dans ce sens que lon
parle de dignit construite, il sagit dune dignit dont le sens est construit pour une occasion
particulire. Dans cette perspective, tous les concepts, toutes les valeurs, toutes les normes
relvent purement et simplement de constructions de langage reposant de fait non pas sur une
quelconque objectivit naturelle, mais sur les intrts, un moment donn, dune culture qui
voulait prserver sa position dominante
397
. En effet, il peut y avoir autant dapproches quil
y a dauteurs, autant de conceptions quil y aura de causes dfendre.

B) LES UTILISATIONS PARTISANES DE LA NOTION DE DIGNITE

273. Le cadre est par consquent propice lmergence de conceptions et autres approches
personnelles de la dignit, mme si finalement on peut mettre tout et son contraire derrire

395
J-F. POISSON La dignit humaine. Les tudes Hospitalires, 2004, 124p.p.70-71
396
J-F. POISSON La dignit humaine, op.cit.,p.70
397
Ibid., p.71
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lapproche retenue. Certaines conceptions de la dignit, certains des sens rvls par lemploi
de la notion peuvent illustrer cette variabilit de contenant plbiscite en matire de dignit. Il
suffit pour sen convaincre de revenir sur la question trs controverse de leuthanasie (1) et
de sarrter sur laffaire du lancer de nains (2) qui rvlent un parti pris plutt quune
utilisation objective de la notion de dignit, la notion de dignit est une notion double
vitesse, un prisme gomtrie variable
398
.

1La dignit dans le dbat sur leuthanasie, dignit entre libert et image de soi.

274. Cest parce quil n y a pas une notion de dignit prsente comme la rfrence que lon
assiste une utilisation de la notion dans des sens opposs, le flou est alors arrangeant. Sil est
bien un domaine dans lequel le dbat sur le sens de la notion de dignit prend toute son
importance, cest bien la question de leuthanasie. Littralement le terme euthanasie est
driv du latin euthanatos et signifie la bonne mort, il faut comprendre la mort sans
souffrance, ou encore la mort qui est une noble fin
399
. Si la norme kantienne tait la
norme de rfrence, alors on ne dbattrait certainement pas de la question de leuthanasie, car
nul doute que Kant oppos au suicide, serait oppos leuthanasie qui est tout sauf dans une
perspective kantienne, lexpression ultime de sa libert. Parce que dans une perspective
kantienne, il y a dans leuthanasie une rification incontestable. Dans ces cas l parler de
respect de la dignit a de quoi surprendre, moins dexpliciter de manire claire quel sens on
donne alors la notion de dignit. En France, les partisans comme les adversaires de
leuthanasie se rfrent au mme terme de dignit. Ainsi on peut se demander comment la
dignit peut justifier linterdiction de leuthanasie, tre rige par les adversaires de
leuthanasie , comme le rempart absolu contre ce qui est considr comme latteinte absolue,
la dignit, et tre en mme temps revendique par les partisans de leuthanasie comme la
manifestation ultime de sa dignit.

398
P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne. Mlanges Christian BOLZE. Economica, 1999,
423p.
399
J. DUPUIS, De leuthanasie, Editions Tequi, Paris, 1991, 190p., p.16.
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a) Le droit de mourir dans la dignit

275. Les partisans de leuthanasie emmens par lassociation pour le droit de mourir dans
la dignit retiennent de la notion de dignit une vision relative clairement affirme, dans la
mesure o ils soumettent la notion des critres trs subjectifs et relatifs. La dignit relative
est alors compose de deux lments, la belle image de son corps et le droit de rester
matre de son destin. Cest ici une assimilation de la notion de dignit celle de libert
personnelle (libert sentendant ici du droit de disposer de soi-mme jusquau dernier
moment, la libert de choisir le moment de sa mort). Cette libert personnelle sexerant
parce que limage que lon a de soi dans la maladie ne correspond plus limage idale que
lon a de soi. Cest ici la dignit-dcence
400
, la dignit tant finalement cette image de soi
non dgrade . Ainsi dfinie, la dignit relative subordonne aux capacits, aux qualits de
la personne humaine peut se perdre, par la dchance, la dgradation, la souffrance, la
dpendance. La dignit relative conduit alors une impasse, une position plus courageuse
consiste alors prfrer la mort dans la dignit une vie indigne
401
.
276. Ce que les partisans de leuthanasie revendiquent cest le droit de chaque personne de ne
pas simposer une image dgrade de soi, ni de limposer aux autres. La dignit a alors selon
cette conception voir avec limage que lon renvoie de soi soi-mme et aux autres. Cette
dignit-dcence, saccompagne alors de la dignit-libert, dignit-autonomie qui permettrait
comme manifestation ultime de sa dignit de pouvoir choisir le moment de sa mort. Sans
entrer sur un dbat moral propos de leuthanasie, on peut cependant objecter ne rien voir
dans ces revendications qui sapparente une dfinition de la notion de dignit. La notion est
circonscrite une vision personnelle qui est surtout tributaire de limage que les autres et
nous-mmes portons sur nous.
277. La dignit serait donc la belle image de lhomme, une image dgrade ; un homme
amoindri par la maladie, serait amoindri dans sa dignit. Nous sommes bien loin malgr tout
de la notion de dignit essence mme de lhomme . La dignit est ce quil y a dhumain en
lhomme, ce qui fait de lhomme un tre distinct des autres tres vivants. Sans vouloir
paratre moralisateur, il nous est difficile de comprendre en quoi limage que lon renvoie de
soi participe de lessence de lhumanit. En effet, lessence de lhumanit nest pas tributaire
dune belle ou mauvaise image, mais simplement du fait dtre ou non un Homme.

400
J-Y.GOFFI, Penser leuthanasie : Arguments dontologiques propos de leuthanasie, PUF 2004, 193
p.,p.93
401
A. GUILLOTIN,La dignit du mourant, in, P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne,
Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p. p.317-333.
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Admettre le contraire pourrait justifier des positions encore plus choquantes moralement. En
effet, si la dignit est une question dimage, de regard port sur soi par les autres, ou mme
par soi-mme, autrui aurait cette toute-puissance extravagante de dcider si chacun possde
ou non la dignit en fonction de telle imperfection ou de telle infirmit, de tel processus de
vieillissement
402
. Si une telle conception de la dignit existe, cest parce que la notion de
dignit puisquelle participe de lessence mme de lhomme, est sans doute dabord une
notion intuitive
403
. La dignit est ressentie au plus profond de chacun avant dtre
conceptualise. Il ne faut pas en dduire que la notion de dignit nous appartient. Pouvoir
ressentir ce quest la dignit ne signifie pas que ce soit chacun de dfinir pour soi-mme
ce quil considre comme digne ou indigne vivre
404
.
278. Il ne sagit pas ici dune critique des arguments dvelopps par les partisans du droit de
mourir dans la dignit, mais plutt de comprendre le sens retenu de la notion de dignit. Ce
sens en ce quil est extrmement personnel, ne saurait participer de la construction dun
contenu objectif de la notion de dignit. Renvoyer chacun le devoir de dfinir sa vision de la
dignit, cest finalement luder le problme de la recherche dune dfinition objective qui au
fond nest pas utile parce quelle conduirait peut-tre une remise en cause de la notion de
dignit dfendue ici. Dans ce dbat sur la dignit, nous ne prenons pas position, simplement il
faut admettre que revendiquer leuthanasie sur une vision si trange de la notion de dignit
peut dranger. Il aurait peut-tre mieux valu rester sur le terrain de la libert personnelle, de
lautonomie, sans pour autant renvoyer expressment la notion de dignit, car nous navons
pas la vision dune notion de dignit qui serait autonome, mais bien dune notion de dignit
confondue avec celle de libert.

b) la dignit, ultime rempart contre leuthanasie

279. Pour les adversaires de leuthanasie la dignit est une valeur morale qui fait natre un
droit et un devoir au respect de la nature humaine. On ne peut agir sur sa dignit ni en
disposer. La dignit humaine est inamissible, quels que soient les dommages physiques ou
psychologiques infligs par la maladie, quels que soient ses actes ou sa condition sociale. Ici

402
J. RICOT,Le handicap porte-t-il atteinte la dignit de lhomme, in N. AUMONIER, PH. BARBARIN, P.
IDE, X. MIRABEL, M-O. RETHORE, J. RICOT, et P. TABOADA La dignit humaine en question.
LEMMANUEL, Paris, 2004, 534p. p.173-191
403
positif. R.D.P., n1, 1999, p. 197.
404
J. RICOT, op.cit, p.179, lauteur reprend simplement les propos de M. CAILLAVET ancien snateur et
membre du CCNE
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la dignit est dite absolue, en rponse la dignit comme affaire de convenance personnelle.
Il n y a pas une dfinition de la dignit qui est pose mais plutt une vision de la dignit
comme une notion morale absolue. Les adversaires de leuthanasie revendiquent la dignit l
ou ils pourraient peut-tre tout simplement revendiquer lindrogeable droit la vie. Pour M.
Edelman, le concept de dignit est avant tout un concept pour la vie
405
. Cest dailleurs sur
ce fondement que la Cour europenne des droits de lhomme sest appuye dans laffaire
Pretty
406
. La Cour retient que : larticle 2 ne saurait, sans distorsion de langage, tre
interprt comme confrant un droit diamtralement oppos, savoir un droit mourir ; il ne
saurait davantage crer un droit lautodtermination en ce sens quil donnerait tout
individu le droit de choisir la mort plutt que la vie . On ne pourra sempcher de noter la
faiblesse de largumentation dveloppe par la Cour. On y verra cependant surtout la
raffirmation de la volont de la haute juridiction de renvoyer aux Etats le soin de rgler ces
questions.
280. Il faut apporter quelques prcisions sur ce lien entre dignit et droit la vie. Il ne sagit
pas simplement daffirmer de manire premptoire que la dignit emporte une obligation de
vivre. Il faut revenir ici Kant, et sa manire de concevoir la personne en tant que fin en soi.
Il est fait dfense la personne de traiter toute personne simplement comme un moyen pour
une fin. Cela signifie que la personne ne peut la fois traiter les autres personnes, mais
galement elle-mme en tant que personne comme un moyen. Cest pourquoi Kant juge le
suicide incompatible avec la dignit. Dans leuthanasie on retrouve la mme logique, mais
dans ce cas la personne se fait aider et elle est un moyen aux mains de celui qui lui prte
assistance .

2 Laffaire du lancer de nains , la dignit entre moralit et contingences sociales

281. Le caractre trs relatif et surtout partisan du sens dans lequel est utilis la notion de
dignit ressort trs vivement de larrt rendu par le Conseil dEtat
407
dans laffaire dite du
lancer de nains. La haute juridiction nous donne de la notion de dignit une vision trs relative
alors quelle se donne des airs de conception absolue de la notion. La conception de la dignit,
sa vision comme composante de lordre public, mritait quon sy arrte. En effet, dans cette

405
B. EDELMAN, Larrt PERRUCHE : une libert pour la mort ? D. 2002, chron. p. 2349.
406
CEDH. Pretty c/Royaume Uni, 29 avril 2002.JCP. G 2003, II 10062, note GIRAULT ; V.SOMMACO.
Euthanasie. Peut-on reconnatre un droit la mort ? RGDM, 2003, n 91, p. 167.
407
CE. Ass. 27 octobre 1995 (2 espces) Dalloz, 1996, jur.p.177 note G. LEBRETON, JCP d. G. II. 22630 note
F. HAMON ; N. DEFFAINS. R.T.D.H. 1996, p. 673-693. ; J-C. FROMENT. R.D.P. 1996, p. 549-564.
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affaire, le Conseil dEtat a jug que par son objet mme, une telle attraction porte atteinte
la dignit de la personne humaine . Cet arrt a fait lobjet de divers commentaires
408
car cest
la premire fois que le Conseil dEtat faisait une rfrence explicite la notion de dignit.
282. Il sagit en ralit de deux affaires qui opposaient toutes deux la socit fun production et
M. Wackenheim, respectivement la ville dAix-en-provence et la commune de Morsang-sur-
orge
409
. La socit fun production organisait des spectacles dans des botes de nuit, des
spectacles consistant lancer le plus loin possible, au-dessus dun tapis de rception, un nain
vtu dune combinaison de protection. Les maires des communes de Morsang-sur-Orge et
dAix-en-provence prirent des arrts interdisant le droulement de ces spectacles dans leur
ville. M. Wackenheim, protagoniste principal du spectacle, et la socit fun production
saisirent alors les tribunaux administratifs de Versailles et de Marseille afin dobtenir
lannulation de ses arrts. Les deux tribunaux prononcrent lannulation de ces arrts,
cependant les motifs avancs diffraient sensiblement. Le tribunal administratif de Versailles
nona que mme supposer que le spectacle ait port atteinte la dignit de la personne
humaine, son interdiction ne pouvait tre lgalement prononce en labsence de circonstances
locales particulires . Le tribunal administratif de Marseille retint que lattraction
litigieuse ne portait pas atteinte la dignit de la personne humaine et quainsi elle ne mettait
en cause ni la scurit ni la moralit publiques . Le Conseil d Etat annula les jugements
attaqus, en retenant que par son objet mme, une telle attraction porte atteinte la dignit
de la personne humaine . Cest donc en se rfrant la notion de dignit que le Conseil
dEtat vient limiter la libert de toute personne, car finalement cest bien de libert dont il
tait question dans ces affaires, de libert oppose la moralit. Cest dailleurs largument
invoqu par M.Wackenheim qui soutenait quant lui que les arrts portant interdiction des
spectacles dans lesquels il se produisait, constituaient une atteinte dune part sa libert de
travailler, et dautre part sa dignit. M.Wackenheim rappela en effet sa situation sociale
critique avant sa participation ces spectacles. Il tait sans emploi et vivait dans une prcarit
certaine dont laurait finalement sauv sa participation ces spectacles, lui permettant
ainsi de retrouver sa place en tant que membre de la socit. Selon lui alors plutt que de le
protger malgr lui-mme contre une atteinte sa dignit engendre par les spectacles, cest
linterdiction qui portait atteinte sa dignit puisquelle le replongeait dans la prcarit.

408
P.FRYDMAN, Latteinte la dignit de la personne humaine et les pouvoirs de police humaine. RFDA, nov-
dc 1995, p.1204-1217
409
CE, Ass.27 octobre 1995, Ville dAix-en-provence, AJDA, dc.1995, p.942et s.
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283. Ce sont donc finalement encore une fois deux conceptions de la dignit qui sopposent.
Dune part nous avons la vision de la dignit dfendue par M Wackenheim, dans laquelle la
dignit serait respecte partir du moment o une personne retrouve grce un emploi, une
place dans la socit, place quelle avait perdu alors quelle tait sans emploi. Cette vision de
la dignit passant par un travail est dfendue en droit du travail o on considre que le fait
davoir un emploi participe de cette dignit, alors que le fait dtre sans emploi constituerait
quelque part une atteinte la dignit de la personne
410
. Le commissaire du gouvernement
Patrick Frydman qualifie cependant en lespce une telle argumentation de pathtique. Il
rappelle que le concept de dignit de la personne humaine, concept absolu sil en est, ne
saurait en effet saccommoder de quelconques concessions en fonction des apprciations
subjectives que chacun peut porter son sujet
411
.
284. Dautre part la dignit comme protection dune personne mme contre lui-mme,
reprsente par la solution du Conseil dEtat, en vertu de laquelle la protection de la dignit
peut venir limiter lexercice de la libert individuelle. Le principe pos est clair, la dignit est
une composante de lordre public et en tant que telle peut justifier des limitations lexercice
de certaines liberts
412
. Aucune dfinition de la notion nest propose, on peut simplement
dduire de son inclusion lordre public quil sagit dun concept qui na pas son champ
dapplication propre mais participe de la ralisation de lordre public. En mme temps, la
place accorde au principe de dignit par le Conseil dEtat pour critiquable quelle soit est
tout de mme particulire, puisque la haute juridiction estime que la prservation de latteinte
la dignit ne ncessite pas la preuve de circonstances locales particulires. Lapplication du
respect du principe de dignit surpasse par consquent le cadre purement local et a une
vocation hgmonique
413
. La haute juridiction reconnat par l la nature particulire de la
notion de dignit, on ressent ds lors la force du principe. Sa porte permet de saffranchir de
certaines contraintes. En lespce sagissant du pouvoir de police du maire, il nest plus
besoin ds lors que la dignit est en danger , de tenir compte des circonstances locales pour
mettre fin latteinte, ou empcher celle-ci de se produire.
285. Linclusion de la notion de dignit dans celle plus large dordre public montre que le
Conseil dEtat a une vision rduite du contenu du principe. Le principe nest au vu de la

410
Voir en ce sens T. REVET, La dignit de la personne humaine en droit du travail, in La dignit de la
personne humaine, op.cit.p.137-157, spc.p.137
411
P.FRYDMAN, Latteinte la dignit de la personne humaine et les pouvoirs de police municipale. RFDA,
1995, p.1204-1217.
412
Les liberts en jeu sont ici la libert dexpression et la libert du commerce et de lindustrie, cependant toutes
deux se retrouvent limites par le principe de dignit.
413
L. WEIL, La dignit de la personne en droit administratif, in M-L. PAVIA, T. REVET, La dignit de la
personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p.,.p.85-106, spc.p.96
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dcision pas un principe autonome mais sinscrit dans un cadre familier au juge administratif
celui de lordre public. Il ny a pas deffort pour assurer la notion une nature propre. La
haute juridiction reste sur le terrain balis de lordre public, dont on connat le pouvoir
dissuasif. Ce faisant, la haute juridiction administrative, impose sa vision de la dignit. Le
dessein est louable, il sagit de protger les personnes atteintes de nanisme , et au besoin de
les protger contre elles-mmes , contre un monde extrieur souvent cruel lgard de
ceux qui sont diffrents. Mais le moyen est critiquable et derrire une vision de la notion de
dignit quon nous prsente comme une exigence intrinsque de la notion, de dignit, nous ne
voyons poindre quune acception supplmentaire Acception tourne vers un but prcis et qui
ne peut constituer une dfinition reconnue par tous. Acception qui, surtout, participe de ce
climat gnral dinstrumentalisation de la notion par manipulation de son contenant.
286. Quel est finalement le critre mis en avant par le Conseil dEtat pour justifier latteinte
la dignit? Le spectacle en ce quil conduit lutilisation dune personne atteinte dun
handicap comme un projectile constitue une atteinte la dignit. En lespce cest la vision
kantienne de la dignit nen pas douter puisque ce qui choque cest le fait que le spectacle
consiste ravaler au rang dobjet une personne handicape raison mme de son
handicap
414
. Ce qui est condamn cest la rification de la personne humaine. Cependant,
ce qui sme alors la confusion dans notre esprit et suscite quelques interrogations, cest que ce
soit finalement la rification de la personne humaine en raison de son handicap. La prcision
est dimportance. Cest le Commissaire du gouvernement lui-mme qui attire notre attention
sur le fait que : ce nest pas nimporte quelle personne qui est lance, mais spcialement et
exclusivement un nain
415
. De plus cest avec force et dtails que laccent est mis sur la
satisfaction perverse que retireraient les spectateurs, confortant ainsi leur sentiment de
supriorit face des tres humains qui seraient leurs yeux des tres de second rang
416
.
Faut-il en conclure que le lancer de personne non atteinte de handicap est plus tolrable ? A
croire que oui ! Il est alors difficile de voir dans cette logique la notion de dignit de la
personne humaine, qui exprime avant tout le fait dtre une personne en gnral, le fait dtre
un homme quelle que soit sa condition physique. La dignit telle quelle rsulte de la dcision
du Conseil dEtat est une dignit de protection de la personne humaine vulnrable et pas de la
personne humaine en gnral. Cest le regard bienveillant que porte la socit sur les
personnes en situation de handicap qui justifie en grande partie cette dcision. Cest dans ce

414
P.FRYDMAN, Atteinte la dignit de la personne humaine et pouvoirs de police municipale, op.cit.p.1209
415
P.FRYDMAN, Atteinte la dignit de la personne humaine et pouvoirs de police municipale, op.cit., p.1208.
416
Ibid.
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sens que M. Jorion relve que le Conseil protge en lespce le droit dune communaut
donne
417
.
287. Non seulement la dignit, en lespce, ne protge alors quune catgorie de personnes,
mais en plus elle savre contextuelle, tributaire des contingences sociales. Pour sen
convaincre, il suffit de remarquer que le Commissaire du gouvernement dans ses conclusions
prsente linterdiction des spectacles de lancer de nains comme simposant du fait quun tel
spectacle ne puisse trouver sa place dans une socit civilise . Il ne sagit plus finalement
de la dignit mais de la manire dont la socit conoit ce genre de spectacle. Si la socit
lavait tolr, il ny aurait alors pas eu datteinte la dignit ? Ce nest pas tellement, on sen
rend compte la dignit que lon veut dfendre, mais ce que la socit est prte ou non
accepter. Pour sen convaincre revenons encore sur les conclusions de M. Frydman. Celui-ci
titre liminaire renvoie dabord lintime conviction de chacun pour savoir si le lancer de
nains est attentatoire la dignit, reconnaissant alors tout dabord que les sentiments peuvent
tre diffrents et les avis partags, et quil sen trouvera pour ne pas trouver ces spectacles
comme attentatoires la dignit
418
. Cependant M. Frydman rappelle ensuite que le concept
absolu de dignit ne saurait saccommoder de quelconques concessions en fonction des
apprciations subjectives que chacun peut porter son sujet . Le doute reste cependant
permis sur le caractre objectif de la dignit ainsi dfendue. Il nest pas certain que le
spectacle ait t considr comme attentatoire en tous temps et en tous lieux mme au sein de
cette socit civilise. Cest une vision extrmement subjective que nous livre le Commissaire
du gouvernement suivi par le Conseil dEtat. La dignit serait alors ce qui est acceptable aux
yeux du corps social et ce que la majorit du corps social juge comme moralement choquant
serait attentatoire la dignit. Nombreux sont les auteurs qui ont dailleurs critiqu ce quils
considraient comme un retour lordre moral. Ainsi pour M. Lebreton le Conseil dEtat
invite () clairement les maires utiliser leur pouvoir de police pour faire obstacle tout
comportement ou manifestation susceptible de choquer profondment la conscience
collective
419
.
288. Le malaise sintensifie parce qualors mme quil est affirm que la dignit soppose la
rification de ltre humain, il ne se trouve aucun principe de dignit pour sopposer ce que
certains considrent galement comme une rification de la personne humaine, la prostitution.

417
positif, R.D.P. 1999, n1, p.197
418
P.FRYDMAN, op.cit. p.1207
419
G. LEBRETON, Ordre public, ordre moral et lancer de nain, D. 1996, jurisprudence, p.177

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La position du Conseil dEtat pourrait nous amener croire que la dignit soppose en gnral
ce qui rduit ltre humain au rang dobjet, mais il nen est rien. La prostitution nest pas
dans les textes reconnue comme constituant une atteinte la dignit de la personne humaine.
Cest finalement une dignit deux vitesses laquelle nous avons affaire. En droit pnal,
une distinction subtile est faite entre dune part la prostitution et dautre part le proxntisme.
Seul le second est rprim par le Code pnal qui sanctionne dans larticle 225-5, al 1
er
, le
fait daider dassister ou de protger la prostitution dautrui . La prostitution reste toujours
une affaire de choix personnel, de mode de vie librement dcid, et ne parat pas moralement
choquante aux yeux de toute la socit. Il est difficile tout de mme de ne pas voir dans
cette activit une rification de la personne. Mais il sagit dune rification tolrable qui ne
choque pas outre mesure, et qui par consquent ne constitue pas une atteinte la dignit de la
personne humaine. Pour tolre quelle soit, cette activit nen constitue pas moins une
activit qui, en ce quelle aboutit la rification dune personne (relgue au rang dobjet
sexuel), au mme titre que le lancer de nains, constitue une atteinte la dignit. Quest ce qui
diffrencie alors la personne qui se livre la prostitution du nain lanc dans la mesure o
celui-ci galement affirme tout comme celle-l, exercer une activit quil aurait librement
choisi ? Le regard port par la socit est dterminant, clment dans le premier cas et trs
svre dans le second. Et cest ce regard que lon veut nous faire passer pour une vision
objective de la notion de dignit ! Nous ne sommes pas convaincus.
289. Il ne sagit pas ici pour nous daffirmer que le lancer de nains ne constitue pas un
ravalement au rang dobjet du nain, mais plutt de dnoncer ici une dignit double vitesse
qui prendrait sa source dans la vision qua la socit des choses. La dignit ne peut tre
rduite au regard que porte la socit sur lacte considr comme attentatoire la dignit, car
cest la une vision trs contingente de la notion qui ne respecte pas le caractre absolu de la
notion qui renvoie de manire intemporelle lessence de la personne humaine. Soit on
considre que le fait de rifier la personne humaine, de la ravaler au rang dobjet est
attentatoire la dignit humaine et dans ce cas autant le lancer de nains que la prostitution ne
sauraient tre tolrs. Soit on considre que le fait de ravaler la personne humaine au rang
dobjet nest condamnable que dans les cas ou ce ravalement est jug choquant par la socit,
alors on ne condamne que ce que la socit veut condamner. Mais dans ce cas l on ne parle
plus de dignit concept objectif, mais vritablement de moralit
420
. La dignit est contre le
ravalement de toute personne au rang dobjet, pas contre celui dune catgorie de personnes

420
Pour une distinction entre dignit et moralit, voir nos dveloppements supra, INTRODUCTION.
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au rang dobjet. Dans le cas contraire il nest plus question de la dignit. Cependant
lintention demeure tout aussi louable, il sagit de la protection indispensable que doit
apporter la socit ceux de ses membres qui se trouvent dans une situation de vulnrabilit.

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SECTION 2
LIMPOSSIBILITE DE CLASSER LA DIGNITE DANS LA CATEGORIE DES
NOTIONS A CONTENU VARIABLE

290. La notion de dignit nest dfinie par aucun texte quil sagisse du droit international ou
du droit interne. Ces textes se contentent daffirmer limportance de la notion et lui accorde
une place de choix dans lordre juridique, sans cependant en prciser la consistance. Cest
bien souvent le commentateur juridique qui tente la plupart du temps de dcouvrir quelle
ralit matrielle et substantielle renvoie cette notion
421
. Le juriste semble avoir pris son parti
de labsence de dfinition de la notion, en y voyant tort une notion ouverte soit la
dfinition de chacun, soit au niveau de son application. Le souci de rigueur du juriste
explique quil ne se rsigne pas considrer la notion comme indfinissable. Cette obsession
le pousse au contraire classer la dignit dans une catgorie juridique existante : de l
voir dans la dignit une notion contenu variable, il ny avait quun pas qui a t franchi.
Ainsi pour certains auteurs, la dignit est un standard dont lapprciation sera sans doute
trs proche de celle de bonnes murs et donc livre, on peut le supposer au mme processus
de dgradation
422
. Pour dautres encore, cette notion est nen pas douter une notion
contenu variable dornavant bien ancre dans le droit des personnes
423
.
291. Il faut alors tenter de comprendre si objectivement la dignit peut tre classe dans la
catgorie juridique des notions contenu variable. La situation quon nous prsente est celle
dun terme qui naurait pas de contenu identifi et dont on fait peut tre un peu trop
facilement une notion contenu variable. Ce qui drange cest limpression de rapidit qui se
dgage de cette qualification. Finalement on se demande si la dignit nest pas prsente
comme notion contenu variable dfaut davoir pu la dfinir. La dignit est indfinissable,

421
Cette attitude de la doctrine juridique est juge impropre, parce quelle ne respecterait pas son rle qui ne doit
tre que descriptif. Si la doctrine remplit aussi une fonction de dfinition, celle-ci n en principe pas les mmes
consquences ( sous entendu que le lgislateur ou le juge) : son travail est normalement descriptif ou explicatif.
Or la prsente recherche a tabli que parmi les diffrents sens donns au principe, la doctrine se focalise pour
une large part sur un de ces sens. () Il ne sagit donc non plus dune description de la ralit smantique du
principe. () Il sagit alors pour la doctrine qui effectue ce choix de marquer une prfrence et dindiquer une
vrit selon laquelle le sens appuy est celui que doit recouvrir le principe de dignit. On confirme lhypothse
dun discours doctrinal prescriptif. S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE et
D. ROMAN, La dignit de la personne humaine : recherche sur un processus de juridicisation, op.cit., p.23.
422
J-C. GALLOUX. De corpore jus. Premires analyse sur le statut juridique du corps humain, ses lments et
ses produits selon les lois n 94-653 et 94-654 du 29juillet 1994. L.P.A. 14 dcembre 1996. Voir galement sur
lide de la dignit comme un standard, S. GUILLEN, Dignit de la personne humaine et police administrative.
Essai sur lambivalence dun standard, in P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne,
op.cit.,p.175-204.
423
C. POMART, La magistrature familiale. Vers une conscration lgale du nouveau visage de loffice du juge
de la famille. LHarmattan, Paris, 2003,575p.p.65.
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nous lavons dit, mais en tant que notion morale, elle renvoie ce quil y a dhumain en
lhomme. Elle permet de distinguer lhomme des autres tres vivants. Il faut se souvenir que
la notion de dignit nest pas cre par le droit mais simplement reue tant bien que mal
par lui. Le droit subit donc bien plus limpossibilit de dfinir la notion quil ne la cre. Il y a
derrire les notions contenu variable une ide de notion instrument qui drange. Car
mme si on na pas de la dignit une ide prcise, il ne faut pas en faire une notion instrument,
parce quelle renvoie mme de manire abstraite ce qui fait de lhomme un tre part.
292. Il faut par consquent essayer de comprendre si la notion de dignit est vritablement
une notion contenu variable, ou lors si le flou dont on entoure la notion nest pas plutt
laveu de lincapacit dans laquelle le juriste finalement se trouve pour la cerner. Le danger
cest cette volont de faire rentrer imprativement la notion de dignit dans une catgorie
juridique existante, dfaut davoir pu la cerner, on la qualifie de floue, comme sil fallait
absolument et comme si on pouvait absolument rendre compte rationnellement, juridiquement
de tout. En tout tat de cause la dignit ne correspond pas aux caractristiques gnrales des
notions contenu variable (1), cette impression se confirme lorsque lon confronte la notion
avec les diffrentes catgories de notion contenu variable qui existent (2).

1 : UNE IMPOSSIBILITE JUSTIFIEE PAR LE CARACTERE INSTRUMENTAL
DES NOTIONS A CONTENU VARIABLE

293. La notion contenu variable peut tre dfinie comme une notion dont la
dnomination, le signifiant, restent constants, mais dont le domaine, le champ, le signifi, sont
mouvants, voluent plus spcialement en fonctions de facteurs spatio-temporels
424
.Mme
Castets-Renard recense diffrentes expressions utilises par la doctrine pour dsigner ces
notions proches par leur caractre imprcis : les concepts mous, concepts soupapes,
paragraphes-caoutchoucs, notions-cadres, standards juridiques, notions confuses, lacunes
intra-legem
425
.
294. La notion contenu variable est prsente par une partie de la doctrine juridique comme
un instrument qui participe de la technique lgislative
426
. Limprcision entourant la notion

424
R. LEGROS, Les notions contenu variable en droit pnal, in Les notions contenu variable en, droit. C.
PERELMAN, R. VANDER ELST (dir.), in Les notions contenu variable en droit, op.cit.
425
C. CASTETS-RENARD, Les notions contenu variable en droit dauteur, LHarmattan, 2003,503pp.
spc.p.20
426
Voir en ce sens notamment J. CARBONNIER Les notions contenu variable en droit franais de la famille,
in C. PERELMAN, R. VANDER ELST (dir.), Les notions contenu variable en droit, op.cit.,p 99-112.
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dicte par le lgislateur rsulterait alors de sa volont dlibre, dans un souci dquit, de
rendre la rgle de droit plus adapte aux situations de fait, aux cas concrets auxquels elle
trouve sappliquer. Par le recours la notion contenu variable, le lgislateur,
abandonnerait dlibrment le soin au juge de dterminer de manire concrte le sens dune
notion pourtant dicte par lui. Cest la raison pour laquelle certains parlent des notions
contenu variable comme de lacunes intra-legem
427
. Tenant compte de la varit infinie des
circonstances, du fait quil nest pas capable de tout prvoir et de tout rgler avec prcision,
admettant que des rgles rigides sappliquent malaisment des situations changeantes, le
lgislateur peut dlibrment introduire dans le texte de la loi des notions contenu variable,
floues, indtermines, telles que lquit, le raisonnable, lordre public, la faute grave en
laissant au juge le soin de les prciser dans chaque cas despce
428
. Par ldiction de notions
contenu variable, il y aurait une entente implicite entre le juge et le lgislateur, le premier
recevant en quelque sorte du second le pouvoir de dterminer le contenu normatif de la
notion. Cependant le lgislateur donne au juge des directives afin que celui-ci exerce sa
mission dans un cadre plus ou moins dlimit. Mais que dire des hypothses o le
lgislateur ne peut donner de directives dinterprtations parce quil se trouve lui-mme
dpass par la notion dont il serait pourtant lauteur ? Cest l toute la problmatique en
matire de dignit. Sagissant de la notion de dignit, on peut se demander si
lindtermination est vraiment voulue sciemment par le lgislateur ou si au contraire elle nest
pas subie par lui.
295. Le lgislateur a eu loccasion de se prononcer plusieurs reprises, lors de la rforme du
Code pnal de 1994, lors de lintgration de la notion dans le Code civil, autant doccasions
pour le lgislateur de prciser la notion ou ses intentions, de lui donner un contenu positif,
autant doccasions manques. Le lgislateur ne parvient qu saisir la notion par une approche
ngative. Il ne dfinit la notion que par retranchement de ce quelle nest pas, de ce qui lui

Lauteur y distingue, la variabilit comme technique lgislative, dans laquelle la variabilit est
intentionnelle prpare lavance , de la variabilit ex post facto, qui est celle qui se produit par laction
imprvue des interprtes ; voir galement dans le mme sens C. POMART, La magistrature familiale. Vers une
conscration lgale du nouveau visage de loffice du juge de la famille. LHarmattan, Paris, 2003,575p. P.46.
Pour lauteur, en droit de la famille, les notions contenu variables constituent linstrument dvolution de
loffice du juge de la famille .
427
C. CASTETS-RENARD, Notions contenu variable et droit dauteur, LHarmattan, Paris, 2003 ,
p.37 lauteur de la loi fait dabord preuve dune intention normative spcifique lorsquil nonce des notions
contenu variable() il dmissionne en usant de termes peu clairs et son retrait doit tre compens par le
juge.( ;;;) Le lgislateur procde ainsi une dlgation en faveur du juge, charg de parachever le contenu
normatif des notions contenu variable. Linterprte (..) nest plus seulement charg dinterprter la loi, puisque
par dfinition, le lgislateur na rien dit, mais contribue lui-mme laborer le contenu normatif.
428
C. PERELMAN, Essai de synthse, in, C. PERELMAN, R. VANDER ELST (dir), Les notions contenu
variable en droit Bruylant, op.cit.,p.365.
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porte atteinte. Il en donne par consquent une dfinition en extension, ne sattardant pas au
fond sur ce quest rellement la notion, sur une dfinition en comprhension. Ainsi la notion
est apprhende sous langle de ce qui lui est contraire. Le livre II du Code pnal constitue un
exemple rvlateur, dans ce livre se trouve un chapitre V intitul Des atteintes la dignit
de la personne . La notion de dignit est apprhende par linterdiction de comportements
qui lui porteraient atteinte. Mais les dfinitions proposes ne sont que des dfinitions
ngatives, constitues par les atteintes portes la notion au fur et mesure que ces atteintes
sont portes. Ce sont des comportements qui sont prohibs. Mais la dignit nest pas quune
norme qui renverrait un certain comportement. Elle oblige, il est vrai, observer un certain
comportement mais celui-ci nest que la consquence de la dignit, il participe du respect de
la dignit mais ne renseigne pas sur ce quest la dignit.
296. Le lgislateur se distingue par son laconisme. Tout se passe comme sil consacrait une
notion dont on sait tout. Rien dans les conscrations lgislatives ne peut indiquer, ne peut
attester de la volont de faire de la notion une notion contenu variable. Eu gard la
technique dlaboration des notions contenu variables, eu gard au fait que ce sont des
notions consacres par le lgislateur dans une indtermination voulue
429
, recherche, on a
alors de la rticence classer la notion de dignit dans cette catgorie. Lindtermination
dont fait montre la notion de dignit relverait alors dun autre ordre, parce que derrire cette
notion de dignit, il ny a pas lorigine la main cratrice du lgislateur. En effet, il serait
faux de voir dans la dignit une notion volontairement indfinie par le lgislateur. Comme
nous lavons vu, rien ne permet dattester que le silence constat du lgislateur dans ce que
nous avons appel le dbat smantique autour de la notion de dignit
430
, puisse tre qualifi
dintentionnel. On ne peut pas affirmer quil renvoie vritablement au juge le soin de combler
la lacune, quil aurait laiss le soin au juge de dfinir la notion. Ceci parce que le lgislateur
na pas cr la notion de dignit. Il la reoit tant bien que mal et sefforce de lui accorder une
place dans lordonnancement juridique. Il ny a aucune volont lgislative derrire ce silence
garde autour de la notion de dignit car la notion de dignit ne se laisse pas dfinir. Elle se
drobe toute dfinition, elle nest pas aise saisir. Voil ce quest la dignit, une notion

429
G. CORNU, Linguistique juridique, Montchrestien, 2005,440pp. spc.p.90. Sagissant des notions variables,
lauteur retient que certaines expressions juridiques sont intentionnellement termines.() la particularit de
ces notions est1) dtres ouvertes, dans le prsent et lavenir, une multitude dapplications que leur
indtermination, au sein du cadre qui les dessine,rend possibles 2) davoir toujours et ncessairement besoin pour
tre appliqus un cas particulier de la mdiation dun juge (ou dun autre agent dexcution), leur
indtermination rendant ncessaire que cet agent vrifie, cas par cas, que les donnes de lespce entrent dans les
prvisions-cadres du critre directif.
430
Voir nos dveloppements, supra, Premire partie, Titre second, Chapitre 1, section 1, I.
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indfinie parce quindfinissable. Par son silence, le lgislateur prend sans doute la mesure de
linsaisissabilit de la notion.

297. Cependant, cette absence de volont dinstrumentaliser la notion ne saurait, elle seule,
suffire exclure la notion de dignit de la catgorie des notions dites contenu variables.
En effet, le critre de la volont dinstrumentaliser une notion ne suffit pas, lui seul, rendre
compte de lexistence dune notion contenu variable. Cependant, la confrontation de la
dignit aux diffrentes catgories de notions contenu variable achve de nous convaincre du
caractre impropre de cette qualification.

2 : UNE IMPOSSIBILITEE JUSTIFIEE PAR LINCOMPATIBILITE DE LA
DIGNITE AVEC LES DIFFERENTES CATEGORIES DE NOTIONS A CONTENU
VARIABLE

298. On recense en gnral trois catgories de notions contenu variable (A), qui se rvlent
tour de rle inadaptes la notion de dignit (B).

A) LES DIFFERENTES CATEGORIES DE NOTIONS A CONTENU VARIABLE

299. Les auteurs pour classer les notions contenu variable, pour en dresser une typologie,
sappuient sur le degr dimprcision de la notion. Ainsi de la plus prcise la moins prcise,
la rpartition des rles entre le lgislateur et le juge varie. Les auteurs ne sont pas toujours
daccord sur le contenu des diffrentes catgories de notions contenu variable. On relve le
plus souvent trois catgories de notions contenu variables. Le classement le plus frquent
intervient au sein des notions contenu variable entre standards, notions-cadres et notions
floues
431
. Cependant certains auteurs ne distinguent pas au sein des notions contenu
variables, entre ces diffrentes catgories et emploient indiffremment lune ou lautre
expression, les diffrentes catgories tant alors interchangeables
432
.
Il faut noter que peu importe que les auteurs oprent ou non une distinction au sein mme des
notions contenu variables entre diffrentes catgories, une place particulire est toujours

431
Voir. En ce sens notamment C. POMART, La magistrature familiale : op.cit. spc.p.57- 65 ; Voir galement.
C. CASTETS-RENARD. Notions contenu variables en droit dauteur, .op.cit., spc.p.29-38
432
G CORNU, Linguistique juridique, op.cit, p.90. Lauteur ne distingue pas les notions floues des notions
cadres.
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rserve aux notions qualifies de standards qui font lobjet dun consensus tendant les
exclure des notions contenu variable. Pour la majorit des auteurs ces notions, dont le sens
est de plus en plus prcis, nont plus vritablement leur place au sein des notions contenu
variables. Cest pourquoi les auteurs soit ny font pas rfrence
433
lorsquils parlent des
notions confuses, soit les mentionnent pour mieux les exclure des notions confuses
434
.
300. On remarque que les avis divergent propos du critre de classification retenir,
propos de la valeur accorde chacune des notions, et enfin propos du rle accord la
notion dans la technique de dlgation lgislative.
301. Mme Pomart dans sa thse distingue trois grandes catgories de notions contenu
variable, le critre de distinction retenu tant le degr plus ou moins lev dindtermination
de la notion. Ainsi de la notion au degr dindtermination la moins leve, celles dont
lindtermination est le plus lev, on retrouve, respectivement, les notions standards , les
notions-cadres et les notions floues
435
. Cependant il est une autre classification qui a
galement retenu notre attention, celle retenue par Mme Castets-Renard qui distingue
galement entre les standards, les notions cadres et les notions floues. Cependant le critre de
distinction retenu est sensiblement diffrent. Ainsi la diffrence de degr dimprcision
prconise par Mme Pomart, lauteur oppose une vritable diffrence de nature comme critre
de distinction entre ces diffrentes catgories de notions contenu variable. Ainsi pour
lauteur, le standard est plus prcis que la notion-cadre, mais la notion floue se dfinit par
rapport la notion- cadre. Autrement dit selon lauteur sont des notions floues, des notions
qui ne sont pas des notions-cadres
436
.

433
G CORNU, Linguistique juridique, op.cit, p.90
434
V. en ce sens C. POMART, op.cit. p.59, selon lauteur lappartenance des notions standards la
catgorie juridique des notions contenu variable parat de plus en plus discutable au fur et mesure que leur
systmatisation saccrot rduisant quasi-totalement leur adaptabilit
435
C. POMART, op.cit, spc.p.57- 65 Au sein mme des notions contenu variable, lauteur distingue, les
notions-cadres, les notions floues et les standards. Pour distinguer entre ces trois catgories, lauteur utilise le
critre du degr dindtermination, classant ces notions de la moins indtermine, la notion standard, la plus
indtermine, la notion floue. Le premier degr dindtermination renvoie aux notions qualifies de
standards . Ces notions ont toutes une dfinition doctrinale communment admise. Il ne sagit plus de notions
contenu variables vritablement mallables.
435
Le second degr dindtermination est constitu par les
notions-cadres , lindtermination est davantage marque, mais le pouvoir interprtatif, et normatif du juge
est plus limit puisque le lgislateur lui adresse des directives dinterprtation
435
La dernire sous-catgorie est
constitue par les notions floues , ce sont les notions contenu variable dont le degr dindtermination est le
plus considrable, () elles permettent lintervention maximale du juge et ladaptabilit la plus grande.
435

436
C. CASTETS-RENARD, Notions contenu variable et droit dauteur, op.cit.p.213.Selon lauteur, les
notions floues reprsentent les notions qui ne peuvent tre qualifies de notions-cadres. Elles se dfinissent
contrario de ces dernires. Elles ont un caractre rsiduel et ne semblent pas vritablement constituer une
catgorie d notions. Lauteur va mme plus loin puisquelle considre que ces notions floues nont aucune
porte normative. p.219 le lgislateur ne ralise aucune prdtermination de la norme en consacrant des
notions floues, privant ces dernires de normativit. Elles nont ainsi pas de vritable contenu normatif et il est
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302. Pour Mme Pomart, cette catgorie des notions floues est la plus intressante, elle
permet en effet lintervention maximale du juge et ladaptabilit la plus grande ces notions
participent vritablement dans lesprit de lauteur de la technique de dlgation du pouvoir du
lgislateur au juge, et lauteur ne remet nullement en cause le caractre positif ou normatif de
ces notions
437
.Pour dautres la prsence de telles notions est purement accidentelle et ne
rvle aucune intention normative, et traduit alors une drive du rle lgislatif
438
. Ainsi
Mme Castets-Renard distingue au sein des notions contenu variable, entre celles qui
ressortent dune volont politique clairement affiche et celles qui ne prsentent pas ce
caractre instrumental et nont pas cette finalit politique
439
.Les notions qui prsentent ce
caractre instrumental sont les notions-cadres, les autres notions qui se dfinissent par
retranchement des notions cadres sont des notions floues. Il y a donc chez les deux auteurs
une classification des notions de la plus prcise (le standard) la moins prcise (la notion
floue). Mais alors que dans un cas cette imprcision maximale de la notion permet une plus
grande adaptation de la rgle de droit aux faits et participe de la normativit, dans lautre
limprcision est le signe perceptible du malaise entourant une notion qui nest pas juridique.

B) LA CONFRONTATION DE LA DIGNITE AVEC LES DIFFERENTES
CATEGORIES DE NOTIONS A CONTENU VARIABLE

303. Lanalyse des diffrentes notions contenu variable nous rend alors quelque peu
dubitatif sur inclusion de la dignit dans ces notions. La dignit a t qualifie tour tour de
standard juridique (1) de notion-cadre (2), de notion floue (3). Ces qualifications sont-elles
justifies ?

probable que le juge ne le applique pas, les privant de positivit. Les notions floues prsentent ainsi un taux de
positivit trs faible, plus probablement nul et ne sont alors plus du droit.
437
C. POMART. op.cit. spc.p.60-63
438
C. CASTETS-RENARD, .op.cit. Spc.p.213-222 Pour lauteur, en dictant les notions floues, le lgislateur
ne souhaite mme pas crer une norme, entendue comme une rgle de conduite obligatoire. () soit le
lgislateur fait preuve dune maladresse rdactionnelle, en nonant par accident des notions inutiles dpourvues
de fonction au sein de lordonnancement juridique, soit il nonce des notions floues des fins trangres la
rgle de droit.
439
Ibid. ,p. 40. De telles notions qualifies de notions floues, ne sauraient constituer une technique lgislative
dans la mesure o elles nexpriment gure un choix politique du lgislateur (). Lanalyse de la volont
politique du lgislateur rvle alors une certaine dviance au moment dnoncer certaines notions contenu
variable, caractristique des notions floues. Le lgislateur labore en effet ces notions sans intention de crer une
norme. Leur porte normative est dfectueuse et leur application par le juge risque dtre ensuite dtre
problmatique.
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1 La dignit, standard juridique ?

304. Le standard peut tre dfini comme un type de disposition indtermine, plutt utilis
par le juge, dont le caractre normatif est lobjet de contestations et qui met en jeu certaines
valeurs fondamentales de normalit, de moralit ou de rationalit
440
. Cest une technique
de formulation de la rgle de droit, un instrument de mesure mis en uvre par celle-ci
441
. Il
sagira alors dune rgle mesurant un comportement par comparaison avec un comportement
dit normal, un modle. On peut citer comme exemple la notion de bon pre de famille ,
en vertu de la quelle, il sagit pour qualifier le comportement dun individu, de se rfrer au
comportement quaurait eu le bon pre de famille plac dans la mme situation
305. La mise en uvre de standard suppose lexistence et la reconnaissance dune norme,
dun modle. Il faut distinguer les standards qui incluent la normalit juridique de ceux qui
incluent la normalit sociale. Entrent ainsi en compte les faits sociaux dans llaboration
dune moyenne, la moyenne est ainsi dordre social, adapte au monde rel
442
. La dignit
peut-elle constituer un modle, une moyenne, peut-elle servir en quelque sorte doutil de
comparaison, la lumire duquel on considrerait dautres comportements ?
306. Nous ne pensons pas que la notion de dignit soit rductible un standard, il suffit pour
sen convaincre dessayer de voir un exemple dutilisation dans ce sens de la notion.
Lutilisation de la dignit comme standard peut tre illustre par laffaire du lancer de
nains
443
. En effet, nous pensons que lassimilation la dignit un standard dans cette affaire
est pertinente. Tout dabord dun point de vue formel, le fait que le Conseil dEtat lui-mme
vienne inclure la notion de dignit dans celle dordre public. Or nous savons que la notion
dordre public est considre comme un standard
444
. Dautre part lorsque lon sattache la
dcision du Conseil dEtat au fond, la haute juridiction retient que par son objet mme, une
telle attraction porte atteinte la dignit de la personne humaine
445
. Ce sont surtout les
conclusions du Commissaire du gouvernement Frydman qui rvlent cette utilisation de la
notion de dignit comme un standard social. En effet, pour le commissaire du gouvernement,

440
S.RIALS. Le juge administratif franais et la technique du standard. LGDJ, 1980, p.3
441
S. RIALS. Les standards, notion critique du droit, in, C. PERELMAN, R. VANDER ELST (dir), Les notions
contenu variable en droit Bruylant, op.cit., p.43
442
S. RIALS. Le juge administratif franais et la technique du standard, op.cit.p.26-35
443
V. nos dveloppements, infra, Premire partie, Titre second, Chapitre 1, section 2, , B.
444
V. en ce sens notamment S. RIALS. Le juge administratif franais et la technique du standard, op. cit.p.38-
40 ; voir galement C. POMART, op. cit.p.58. et C. CASTETS-RENARD, op.cit.p.100
445
CE ass. 27 octobre 1995. AJDA, 20 dc.1995, p.942-944.
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une telle attraction ne parat pas trouver sa place dans une socit civilise
446
. Lattraction
du lancer de nains a t jug intolrable, moralement choquante, eu gard ce que la socit
attend de ses membres. Nous avons cependant vu les consquences dune notion de dignit
ainsi considre comme une norme de rfrence, posant une exigence de comportement. En
effet, une telle conception a pour consquence notamment dassimiler la notion de dignit ce
qui est ou non moralement acceptable, la dignit devenant alors tributaire de ce qui est ou non
acceptable pour une socit donne.
307. Il sagit dun problme dordre gnral concernant les standards en tant que notion
contenu variable. En effet, certains auteurs, leurs dnient de plus en plus le caractre de
notions contenu variable .Dans la catgorie des notions contenu indtermin, les
standards ont une place particulire, parce quil ne sagit plus vritablement pour une partie
de la doctrine de notions vritablement indtermines, mais dont le contenu est au contraire
relativement fix et surtout ce ne sont plus des notions vritablement mallables. Par
consquent les standards ne constituent plus des notions contenu variable stricto sensu
447
,
certains auteurs vont mme plus loin en rappelant que cette notion de standard nest gure
plus usite de nos jours, elle serait alors tomb en dsutude
448
. En tout tat de cause, la
notion de dignit ne peut pas tre considre comme un standard.

2 La dignit, notion-cadre?

308. Par ldiction de notions-cadres, le lgislateur ne dlgue pas compltement au juge le
pouvoir dinterprter et dappliquer la norme quil cre. En effet, ces notions saccompagnent
bien souvent de directives dinterprtations ce qui laisse une marge de manuvre rduite au
juge lors de leur application. Ces notions ne sont pas totalement vagues et indtermines
puisquelles voluent au sein dun cadre dlimitant leur interprtation
449
. Les notions-cadres
sont considres comme de vritables outils de politique lgislative. Leur mise en uvre
traduit une volont dlibre du lgislateur qui, en dictant de telles notions, a conscience
de crer une norme floue, mais plus encore choisit dlibrment dtre imprcis
450
. Il sagit

446
P. FRYDMAN, Atteinte la dignit de la personne humaine et pouvoirs de police municipale, RFAA, 11 (6)
nov.-dc.1995., p.1205-1217.
447
V. en ce sens C. POMART, op.cit.p.89. Pour lauteur lappartenance des notions standards la catgorie
des notions contenu variable parat de plus en plus discutable
448
V. en ce sens, S.RIALS, Les standards, notion critique du droit, op. cit, p.40.
449
G. CORNU Droit civil : introduction, les personnes, les biens, Montchrestien, Domat droit priv, 12me
ditions 2005.
450
C. CASTETS-RENARD. Notions contenu variable et droit dauteur, op.cit.p.78
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alors vritablement pour le juge ddicter des notions imprcises mais en mme temps de
tracer un cadre pour lapplication de ces notions
451
.
309. La notion de dignit ne parat pas sidentifier une notion-cadre. Il suffit pour sen
convaincre de prendre deux exemples de conscration lgislative de la notion. Il sagit de
larticle 16 du Code civil et du nouvel article L.611-17 du Code de la proprit intellectuelle.
Larticle 16 du Code civil dispose que la loi assure la primaut de la personne et garantit le
respect de ltre humain ds le commencement de sa vie . Cet article exprime dans des
termes trs gnraux la perspective dans laquelle la loi doit tre dicte. La dignit y est
prsente comme une finalit de la loi, comme une finalit de tout texte de loi. On ne saurait
voir dans cet article lnonc dune notion-cadre, mais plus certainement dune
disposition- cadre. Le lgislateur finalement rappelle les principes dans lesquels la loi doit
tre dicte. Il sagit plutt un principe directeur ultra-directif
452
.
310. La mme analyse peut tre mene sagissant de lintroduction de la notion de dignit par
le lgislateur dans le Code de la proprit intellectuelle. A loccasion de la transposition en
droit interne franaise de la directive europenne n98/44
453
sur la protection des inventions
biotechnologiques, le lgislateur
454
introduit dans le titre IV relatif la protection des
inventions biotechnologiques, un nouvel article L.611-17 du Code de la Proprit
intellectuelle. Cet article dispose que ne sont pas brevetables, les inventions dont
lexploitation commerciale serait contraire la dignit de la personne, lordre public, aux
bonnes murs, cette contrarit ne pouvant rsulter du seul fait que cette exploitation est
interdite par une disposition lgislative ou rglementaire . Cette disposition ne vient pas
vritablement donner un quelconque claircissement la notion de dignit. On ny voit pas
non plus la dignit comme une notion-cadre, mais plutt comme une norme laquelle doit
se conformer linvention technologique pour tre brevetable. La mention de la notion de
dignit au mme titre que la notion dordre public et celle de bonnes murs pourrait laisser
entendre quil sagit au mme titre que ces deux notions dun standard. Mais nous lavons
dj vu la notion de dignit ne peut tre considre comme un standard, parce quelle surpasse
lide rductrice de moyenne. La notion de dignit ne rsulte pas dun compromis, dune
norme de comportement observer, elle est une finalit. La mention de la notion de dignit
dans cet article semble davantage participer au courant lgislatif visant tenir compte de

451
G. CORNU. Regards sur le titre III du livre III du Code Civil : des contrats et des obligations
conventionnelles en gnral : essai de lecture dun titre du code : D.E.A de droit priv, Les cours du droit,
1977, p.56.
452
V. nos dveloppements infra, Premire partie, Titre second, Chapitre 2, Section 2, 2
453
JOCE n l 213 DU 13 JUILLET 1998.
454
Loi n 2004-800 du 6 aot 2004. JO. n 276 du 27 novembre 2004, p. 20151.
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toutes les valeurs fondamentales dans nos socits. On ne peut en dduire ldiction par le
lgislateur dune notion-cadre, mais plus vraisemblablement la raffirmation par le juge de
valeurs respecter imprativement, surtout dans des domaines o le risque datteinte la
personne humaine semble lev.

3 la dignit, notion floue?

311. Nous lavons vu, cest propos des notions floues que les avis semblent diverger.
Certains y voyant des notions accidentelles, dpourvues de toute normativit. Dautres y
voient au contraire loutil le plus efficace pour asseoir le pouvoir du juge en matire de
cration de la norme. Dans tous les cas, les avis convergent pour reconnatre que les notions
floues sont les plus indtermines des notions contenu variable. Les auteurs cependant se
divisent sur le point de savoir si par ldiction des notions floues, il y a une volont relle du
lgislateur dtablir une norme extrmement indtermine afin de permettre ladaptabilit la
plus grande possible de la rgle de droit au moment de sa confrontation aux faits. Ainsi pour
Mme Pomart, la notion floue participe vritablement de cette technique lgislative de
dlgation par le lgislateur de son pouvoir de fixer la norme au juge et, la notion floue a par
consquent un intrt certain
455
. Si lon sen tient la conception de la notion floue dfendue
par Mme Pomart, on comprend quil sagit de notions-instruments, laisses lapprciation
souveraine des juges. Notre intention nest nullement de porter de jugement sur une telle
mthode, qui peut savrer importante dans certains domaines, notamment en droit de la
famille. Cependant, une telle technique est incompatible avec lide mme de dignit qui ne
peut tre adapte aux circonstances de fait. Cest le fait que linterprtation de la norme floue
soit tributaire du contexte dans lequel elle est amene intervenir qui nous drange. En effet,
la dignit en tant que notion morale est intemporelle. Cette ide est abstraite nous nen
disconvenons pas, mais il est de lessence de la dignit dtre abstraite, ici au sens
dinsaisissable de manire concrte.
312. Pour tayer notre propos, nous pouvons tablir une comparaison entre la notion de
dignit et une notion dont le caractre de notion contenu variable nest plus dmontrer, la
notion dintrt. En droit de la famille on relve, lintrt de lenfant, lintrt de la famille.
La notion dintrt est un vritable outil qui permet laccroissement du rle du juge en droit
de la famille. Cest un outil reconnu par la pratique judiciaire habilit ainsi par lautorit
lgislative. Lintrt de lenfant est ainsi rechercher lorsquil est mis en uvre, par

455
Voir en ce sens C. POMART, op.cit, p.60-62
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oppositions aux autres intrts en jeu. Lorsque le juge doit se prononcer dans une affaire
impliquant un enfant, cet intrt doit primer sur tout autre intrt avec lequel il pourrait tre
mis en concurrence. Lorsquil sagit de rechercher lintrt de la famille, cet intrt est
compris comme devant le plus souvent primer sur celui de chacun des membres de celle-ci.
La notion dintrt est floue certes, mais on sait quil faut faire primer cet intrt sur tout autre
intrt concurrent. Cest un ordre de priorit donn au juge, lorsquil doit intervenir dans une
affaire impliquant la famille, lenfant. Le flou sestompe alors lorsque lon sait quel intrt il
faut rechercher, celui de lenfant, celui de la famille, selon les situations, cet intrt recevra un
sens diffrent. Ainsi dans une affaire, lintrt de lenfant pourra tre de ne pas vivre avec lun
ou lautre de ses parents, dans un autre au contraire, il sera au contraire de vivre de manire
alternative avec lun et lautre.
313. Sagissant de la notion de dignit, lessence de lhomme laquelle elle renvoi sentend
toujours dans le mme sens. La notion nest alors pas vritablement floue mais plutt
abstraite. Cest alors son apprhension qui est floue, le flou sentendant alors par le fait de ne
pas savoir finalement comment traduire en droit cette essence de lhomme. Si on voit dans la
dignit une notion floue, on y voit une habilitation faite au juge de rechercher toujours
privilgier cette dignit dans les affaires impliquant la personne humaine. La notion de
dignit nest pas en elle-mme une notion contenu variable, elle serait plutt un principe
directeur, qui naurait pas un effet normatif direct mais pourrait donner naissance des
notions contenu variable orientes dans le seul but dassurer le respect de la dignit de la
personne, telles que la notion de lintrt de la personne humaine. La notion de dignit telle
que pense et explicit par la morale, la philosophie est une notion qui est tout sauf
contingente. Elle renvoie en philosophie et en thologie lhomme dans sa diffrence, sa
suprmatie par rapport aux autres tres vivants ; elle est intemporelle, lie lide de
lhumanit.
314. Nous serions alors davantage tents de voir dans la dignit une notion floue au sens o
lentend Mme Castets-Renard. Selon lauteur, les notions floues rsultent plutt dune drive
du rle lgislatif. Le flou nest alors que pure maladresse
456
. Elle ny voit donc pas des
notions vritablement normatives. Nous serions tents de partager cette vision. En effet, il
apparat que la notion de dignit telle quelle est consacre par le lgislateur, dans le Code
civil et mme dans le Code de la proprit intellectuelle, ne semble pas pourvue dune valeur
normative flagrante. De tels articles se rapprocheraient davantage de ptitions de principes. Le

456
C. CASTETS-RENARD, op.cit, p.102.
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lgislateur raffirmant ainsi les valeurs auxquelles est attache notre socit, sans vouloir
vritablement crer une norme dapplication directe. Le flou est donc accidentel, lexpression
dun malaise. La dignit nest floue que pour le juriste qui veut traduire juridiquement
lexcellence de lhomme, qui veut surtout trouver un nouveau fondement juridique pour de
nouveaux droits ou pour renforcer les rgles de protection dj existantes. La dignit tant
cette formule magique incontestable, la contester tant se poser en ennemi de lhomme.
315. Pour certains, la notion de dignit est une notion floue, il ne sagit pas spcifiquement de
la catgorie des notions contenu variable. Elle est floue parce que difficile cerner. Pour le
juriste en tout cas, parce que pour le philosophe et pour le thologien, on sait de quoi on parle
lorsque lon parle de la dignit. Mme sil est vrai quen philosophie on diverge sur le
fondement de cette dignit, on nest cependant pas divis, sur le fait quil sagisse de lessence
de lhomme. Nest-ce surtout pas en droit lexpression dun malaise devant une notion que
lon voudrait tellement juridiciser mais sans pour autant tenir compte de sa spcificit ?
316. Le lgislateur autant que la doctrine sont embarrasss par cette notion qui nest pas
transposable en ltat, de la sphre morale la sphre juridique. La dignit est un principe
directeur ultra directif, indfinissable, mais posant des exigences raliser. Ces exigences
appellent la juridicisation de la notion.

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CHAPITRE 2
LA RECHERCHE INFRUCTUEUSE DUN CONCEPT JURIDIQUE
AUTONOME DE DIGNITE

317. Lanciennet des interrogations philosophiques suscites par la notion de dignit
contraste avec lintrt rcent du droit pour la notion. La conscration en droit dans des textes
mme de dimension internationale et de grande envergure ne saurait elle seule entraner la
naissance dun concept juridique autonome de dignit. Cette impression est conforte par
lattitude du droit qui dans une large majorit a rig la notion kantienne de dignit en source
du principe juridique. Lomniprsence de la notion kantienne de dignit dans le discours
juridique, prescriptif et descriptif atteste de cette difficult qua le juriste se dtacher des
origines morales de la notion. Et lon peut mme douter quil y ait rellement une volont
juridique de la dtacher dfinitivement du contexte philosophique dans lequel elle a pris
forme et auquel elle doit sa consistance.
318. Peut-on alors parler de lexistence dun concept juridique autonome de dignit ?
Lautonomie de la dignit sentend de son indpendance franche lgard de la philosophie
morale et de la religion. La notion de dignit peut-elle se dtacher dfinitivement de ses
origines morales et saffirmer en tant que principe juridique pur de toute rfrence
mtaphysique ? La notion de dignit pour devenir juridique , doit-elle renier ses origines
morales, sous peine dinjuridicisabilit ? La recherche dun concept juridique autonome de
dignit savre infructueuse, la dignit rsistant toute tentative de purification par la
juridicisation (Section 1). La juridicisation savre cependant incontournable, pour permettre
la concrtisation de la dignit. Le droit se voit alors reconnatre un rle spcifique, celui de la
ralisation des exigences de dignit (Section 2).

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SECTION 1
LA DOUBLE NATURE MORALE ET JURIDIQUE DU PRINCIPE DE DIGNITE

319. La question de lautonomie du droit par rapport la morale renat loccasion de la
juridicisation du principe moral de dignit. Cest alors loccasion de confronter les diffrentes
positions doctrinales (1). Dautre part les acteurs de la juridicisation ne semblent pas anims
dune relle volont de faire du principe juridique de dignit un principe autonome. La dignit
apparat en effet dans la majeure partie des textes juridiques comme un postulat thique (2).

1 : LA CONTROVERSE DOCTRINALE

320. Lide mme de la juridicisation emporte reconnaissance dun principe qui nest
originairement pas juridique, dans la mesure o il sagit de faire passer dans le droit un
principe originellement hors du droit .La doctrine juridique est divise sur le point de savoir si
le concept utilis par le droit est un concept juridique
457
ou si la notion de dignit utilise par
le droit nest que la notion morale, philosophique utilise en ltat en droit
458
. La
juridicisation de la notion de dignit sinscrit dans un contexte intellectuel hostile la
juridicisation des valeurs morales, favorable une sparation entre morale et droit, entre
valeurs philosophiques et droit. Il faut dabord se dpartir des affirmations errones qui
entourent ce que lon appelle la juridicisation de la notion de dignit, notamment
laffirmation de la naissance dun principe juridique de dignit, qui serait le principe n aprs
la seconde guerre mondiale et qui serait un principe juridique. Cette affirmation est contredite
par lhistoire et la mention de la dignit dans les textes internationaux et nationaux de
limmdiat aprs-guerre. En effet, la primaut aprs la guerre est la raffirmation de la notion
de dignit, mais raffirmer ne veut pas dire autre chose que affirmer ce quil y avait dj
avant, il ne sagit pas de lmergence dun concept juridique nouveau, mais bel et bien de la
reprise par le droit dun concept prexistant au droit. Il ne sagit que de la dcouverte dun
principe moral utilis par le droit, quoi quen dise une partie de la doctrine juridique. Cest au

457
Voir en ce sens notamment, S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE et D.
ROMAN. Voyage au bout de la Dignit : Recherche gnalogique sur le principe juridique de la dignit de la
personne humaine. Rapport de recherche dactylographi, op.cit.
458
Voir en ce sens notamment, C. NEIRINCK, La dignit ou le mauvais usage juridique dune notion
philosophique, in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et Dignit de la personne. Economica, 1999, p. 39-50, selon
lauteur, la dignit est un concept que le juriste dcouvre et utilise facilement, avec une certaine dlectation, ()
la notion tait avant tout et demeure essentiellement philosophique.
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droit de le faire advenir juridique en ralisant les impratifs de dignit, les exigences de
dignit. Pour une partie de la doctrine, le fait mme de la juridicisation entrane lmergence
dun concept juridique nouveau et autonome (A). Une autre frange de la doctrine, soucieuse
daffirmer le caractre dpass de la querelle entre jusnaturalistes et positiviste, est interpelle
par la rsistance quoffre la notion de dignit lune ou lautre des natures (B).

A) LA REVENDICATION DE LAUTONOMIE DU FAIT DE LA JURIDICISATION

321. Il convient de dfinir la notion de juridicisation (1) avant de se demander si le fait mme
de la juridicisation emporte autonomisation de la notion de dignit par rapport ses origines
philosophiques (2).

1 La dfinition de la notion de juridicisation

322. On peut envisager trois manires de juridiciser une notion, c'est--dire trois manires
de la faire advenir juridique . La juridicisation peut sentendre par le fait pour la dignit
dtre devenue une composante du systme juridique, la simple prsence de la notion dans
le discours et le vocabulaire juridiques suffisant lui reconnatre la nature de principe
juridicis. Il sagirait daffirmer que la dignit est juridique mme si elle na pas encore reu
ladoubement par sa mention dans un texte lgislatif. Sagissant de la dignit, on constate le
rle important jou par la doctrine juridique pour en faire un principe juridique. Soit la
doctrine appelle de ses vux une positivisation de la notion afin de reconnatre la notion
le caractre de principe juridique, soit, elle considre tout simplement que malgr labsence de
toute mention de la notion dans un texte de loi, elle est un principe juridique. Il sagit du
discours doctrinal prescriptif rvl par le rapport Voyage au bout de la dignit
459
. Les auteurs
en effet, mettent en vidence le fait que la doctrine sortant de son rle traditionnel qui est de
dcrire le droit tel quelle lobserve, tel quil est fait notamment par la loi et par ceux qui sont
chargs de lappliquer, endosse un habit moins convenu en transformant un discours
habituellement descriptif en discours minemment prescriptif. Ainsi la notion de dignit est
telle que la doctrine linstitue en tant que principe juridique, en mettant en avant surtout

459
S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE, et D. ROMAN, Voyage au bout de
la Dignit : Recherche gnalogique sur le principe juridique de la dignit de la personne humaine. Rapport
dactylographi, op.cit

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limportance du principe plus que sa positivisation . La positivisation pour ces auteurs
nest quune formalit puisque le principe nest pas institu juridiquement par sa
reconnaissance par le Conseil Constitutionnel. Cette reconnaissance ne faisant quofficialiser
une nature jusque l officieuse.
323. La juridicisation peut galement sentendre dune judiciarisation, ou dune
juridictionnalisation. Il sagit dun recours systmatique aux tribunaux, dans le but de faire
valoir ses prtentions, ou plus gnralement daffirmer ses droits. Ce faisant, le recours la
dignit comme fondement de ses revendications, en labsence de tout texte juridique,
entranerait une juridicisation de la notion. La juridictionnalisation de la notion de dignit
sentendrait alors de lutilisation de cette notion comme fondement de certaines
revendications par les parties devant les tribunaux, soit par les parties au procs, soit par les
juges. Le rapport Voyage au bout de la dignit
460
met en exergue le fait que cette notion est
souvent invoque soit par les parties, soit par le juge lui-mme ; lorsquil sagit du juge celui-
ci peut soit reprendre largument des parties et le faire gagner , soit tirer doffice lui-mme
linvocabilit de la notion de dignit.
324. La juridicisation peut sentendre enfin de manire plus convenue par la
positivisation . Il sagit de la mention de la notion dans les textes juridiques, notamment
dans la loi ou les conventions internationales.
325. En droit interne franais, il faut attendre le dbut des annes 90, pour voir apparatre les
premiers textes positivant la notion. Cest au code pnal entr en vigueur le 1
er
mars 1994,
que revient la primeur de cette positivisation de la notion. On assiste une pnalisation de
certains comportements dits attentatoires la dignit. Llan positiviste est ensuite suivi par
le Conseil constitutionnel quelques mois plus tard, le 27 juillet 1994. Le mot est lch et il
sera repris par un certains nombre de textes par la suite, notamment en droit mdical et dans le
droit de la biothique. Le mouvement est en marche et la positivisation semble bien lance,
elle sest poursuivie notamment avec la loi du n 2004-800 du 6 aot 2004
461
introduit
larticle L611-17 au Code de la proprit intellectuelle. Ce texte raffirme le caractre non
brevetable des inventions dont lexploitation serait contraire la dignit, lordre public ou
aux bonnes murs.
326. Sagissant plus prcisment de la notion de dignit, force est de constater, sa prsence
dans le discours juridique, dans les textes de droit nationaux et internationaux, et enfin, son

460
S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE, et D. ROMAN, Voyage au bout de
la Dignit : Recherche gnalogique sur le principe juridique de la dignit de la personne humaine. Rapport
dactylographi, op.cit
461
JO, n 276 du 27 novembre 2004, p.20151 ;
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utilisation devant les tribunaux aussi peu systmatique que soit ce recours
462
. La notion de
dignit est alors si on sarrte ces approches de la juridicisation, un principe juridicis. En
effet, il est rcurrent dans le discours juridique et dans la littrature juridique , il est
juridictionnalis et positiv .
327. La question qui se pose est alors naturellement celle de lautonomie de cette notion par
rapport la notion philosophique dont elle ne peut contester lantriorit.

2 La juridicisation comme preuve suffisante dautonomisation

328. Le principe de dignit qui apparat dans les textes de droit est-il un concept juridique
nouveau ? Ou alors ne sagit-il que du concept philosophique transform en concept
juridique ? La juridicisation a-t-elle entran la cration dun concept juridique autonome de
dignit qui na plus aucun rapport avec la notion philosophique ? Faut-il ncessairement que
la dignit quitte le cadre du droit naturel pour sinscrire dans celui du droit positif
463
?
Pour certains auteurs, il ne fait aucun doute, que le principe de dignit juridicis est un
principe juridique nouveau, le caractre moral de la notion est pass sous silence.
464
Le fait
mme de la juridicisation entranerait alors son autonomie par rapport la philosophie et ses
origines morales. Cest notamment la position dfendue par Hans Kelsen, qui pose de manire
gnrale lide que la positivisation dune notion morale entrane naissance dune norme
juridique autonome
465
. Kelsen
466
rappelle ainsi la ncessit de distinguer au sein du droit
entre les principes de la morale, de la politique ou de la religion qui vont inspirer la cration
de normes juridiques dont le contenu leur sera conforme, et les normes juridiques ainsi crs
qui seules constituent du droit positif selon Kelsen. Il rappelle la ncessit de maintenir la
sparation entre les principes juridiques et les principes de la morale, de la politique, des
murs, afin dviter la confusion entre la morale, la politique et le droit. En effet, partir du
moment, o lon considre quun principe est positiv parce quil est incarn par un des actes
formateurs du droit dont il a largement influenc le contenu, et que lon qualifie ce principe

462
Ce sont les conclusions du rapport de recherche sur lutilisation du principe dans la jurisprudence. S.
HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE, D. ROMAN La dignit de la personne
humaine : recherche sur un processus de juridicisation. PUF, 2005,318p.
463
B.MATHIEU, La dignit de la personne humaine : quel droit ?quel titulaire ? Dalloz, 1996, chron. p. 282.
464
Voir En ce sens S. BOUCHENE, Principe de dignit et droit de la personne, Dontologie, et soin. Juin 2002,
vol.2, n 2 .p. 270-274. Voir galement en ce sens B. EDELMAN La personne en danger. PUF, 1999, 550p.
465
H. KELSEN, Thorie gnrale des normes. PUF, 1996, 604p.p.154.
466
Ibid., p.156
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de juridique de ce seul fait, la frontire existant entre le droit positif dun ct et la morale
et la politique dun autre est efface
467
.
329. Il est par consquent indispensable de bien distinguer les principes juridiques et les
normes juridiques, ce sont seulement les secondes qui doivent selon Kelsen tre considrs
comme partie du droit positif. Les principes de la morale, de la politique, qui ont prsid et
influenc llaboration des normes juridiques, peuvent tre qualifis de principes juridiques,
parce quils ont influenc la cration de normes juridiques. Cependant ils conservent
ncessairement leur caractre de principe de la morale, de la politique. Et en tout tat de
cause, ils ne peuvent tre juridiquement obligatoires, ce caractre ntant rserv quaux
seules normes juridiques conformes au niveau du contenu ces principes extra juridiques. Il
ny a donc pas transformation des principes de la morale et de la politique en principes de
droit positif. Il y a bien au contraire cration de normes juridiques, indpendantes, et dont la
validit est indpendante des normes de morale, de politique avec lesquelles elles nont en
commun que le contenu. La norme morale ou le postulat sociopolitique conserve son
caractre qui est diffrent du caractre juridique, il nest pas mtamorphos en droit, pas plus
que le comportement dun homme qui est conforme une norme morale nest une
transformation de la norme morale. Admettre le contraire revient superposer droit et moral,
ce qui est inacceptable pour Kelsen. La condamnation de cette confusion est premptoire: la
morale et le sociopolitique dun ct, et le droit de lautre, sont deux niveaux diffrents de
devoir-tre et ou des sphres diffrentes des normes
468
. Dans une perspective kelsenienne, il
y a lieu de maintenir la distance entre le principe moral de dignit et son pendant juridique, la
norme juridique obligatoire de dignit. On peut ainsi affirmer lexistence dun principe moral
de dignit, tout en constatant la cration dune norme juridique de dignit.
330. Si on sarrte cette thse dveloppe par Kelsen, on peut alors affirmer que la notion de
dignit positive est une norme juridique indpendante du principe moral de dignit auquel
elle emprunte son contenu. La fragilit de la ligne de dmarcation entre le principe moral et la
norme juridique laquelle elle fournit son contenu amne mettre quelques rserves sur
cette autonomie en gnral et sur lautonomie de la norme juridique de dignit en particulier.
Sagissant de la notion de dignit, force est de constater quelle affiche de manire ferme son
irrductibilit lune ou lautre nature, elle affirme avec dtermination sa double nature
malgr la juridicisation.

467
H. KELSEN, Thorie gnrale des normes,op.cit., p.156
468
H. KELSEN, Thorie gnrale des normes,op.cit.p.157
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B) LE MAINTIEN DE LAUTONOMIE MALGRE LA JURIDICISATION

331. La thorie de la transformation de Jossef Esser fournit une caution non ngligeable
cette affirmation selon laquelle la juridicisation nannihile pas toute vellit morale dans un
principe juridique dont le contenu est fourni par la morale (1). Ceci tant particulirement
vrai pour le principe de dignit qui se situe aux confins du droit et de la morale, comme le
montre la thse de lthique publique et de lthique prive (2).

1 La thorie de la transformation de Josef Esser

332. Pour Josef Esser, les principes extra juridiques qui influencent la cration de normes
juridiques, que ces normes soient cres par le lgislateur ou par la jurisprudence des
tribunaux, deviennent partie intgrante du droit positif. Il y a donc transformation de ces
principes qui ont influenc la cration de normes juridiques en principes du droit positif. Cette
thorie est fonde sur une conception trs large de la notion de principe juridique . Sont
considrs comme principes juridiques, des principes qui ont t incarns
institutionnellement par des actes (crant du droit) de la lgislation, de la jurisprudence ou de
la vie juridique
469
. Dans cette optique, appartiennent au droit positif, mme si ce ne sont
pas des rgles de droit (rules) parfaites et indpendantes, les prtendues ides juridiques
gnrales, les rationes legis, les principes gnraux formant les valeurs et la base du systme,
mais aussi les principes juridico-thiques et de justice dun cercle juridique () Tous y
appartiennent tant quils acquirent la validit dans une des formes concrtes dordre
juridique
470
. Ces principes qui lorigine sont hors du champ juridique, seront des guides
ou des principi informatori pour les organes crant du droit comme le sont toutes les
maximes et rgles fournissant des solutions traditionnelles des problmes, qui incorporent
lexprience juridique
471
. Pour Esser, le seul critre pour qualifier un principe de juridique
est sa rception dans lordre juridique, quelle quen soit la forme et la porte. Il faut cependant
garder lesprit que cette formalisation nentrane pas une autonomisation du principe

469
J. ESSER Grundsatz und Norm in der richterlichen Forbildung des Privatsrechts (Principe gnral du droit et
norme dans la pratique juridictionnelle du droit priv) Tbingen 1956 cit par H. KELSEN Thorie gnrale
des normes. op. cit. p. 134
470
J. ESSER, Principe gnral du droit et norme dans la pratique juridictionnelle du droit priv) Tbingen
1956, cit par H. KELSEN, Thorie gnrale des normes. op. cit. p. 154
471
J. ESSER op.cit, cit par H. KELSEN, Thorie gnrale des normes. op. cit., p. 155
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juridique ainsi cr. Le principe lorigine de la norme juridique de mme que la norme
juridique dont il a inspir le contenu se voient tous deux reconnatre le statut de principe
juridique, et tous les principes juridiques sont des lments du droit positif protgs
procduralement
472
. En vertu de cette rgle, le principe moral est transform en principe
juridique, mais il ne rompt pas avec ses origines morales. Cest lapplication de cette thorie
qui permet de rendre compte de la double dimension du principe de dignit. Le principe de
dignit est de manire incontestable un principe moral. Et partir de ce principe moral, on
voit merger des normes juridiques dont le contenu semble conforme au principe moral de
dignit. Ces normes sont majoritairement dorigine lgislative, mais on voit galement
merger des normes juridictionnelles articules autour du principe de dignit. De ce fait, si
lon suit le raisonnement dvelopp par Esser, le principe de dignit est donc un principe
positiv puisque des normes juridiques lui sont conformes. Il y aurait malgr tout la
survivance du principe moral de dignit qui serait alors galement une composante du
droit positif, au mme titre que les normes dont le contenu lui est conforme.

2 La distinction de lthique prive et de lthique publique

333. La juridicisation de la notion de dignit est critique par une certaine partie de la doctrine
en ce que sa conscration signerait un retour clatant du droit naturel
473
Mme Gimeno
Cabrera propose de dpasser cette opposition qui marque avant tout une recrudescence de
la critique entre les jusnaturalistes et les positivistes () et qui na dautre intrt que celui de
llaboration de systmes thoriques
474
. La thse labore par le recteur Peces-Barba permet
dattester cette double dimension morale et juridique de la notion de dignit malgr la
juridicisation. La notion de dignit ne saurait tre rduite soit une simple notion morale soit
une simple notion juridique, puisquelle se situe aux confins de ces deux sphres
475
. La
notion de dignit est donc un lment de connexion de la morale et du droit sans
ncessairement que lun lemporte sur lautre. Il ne faut donc pas craindre lintgration de la
notion de dignit dans le droit pour cette seule raison quelle constitue une valeur, relevant
ce titre du droit naturel. Bien au contraire, il faut garder prsent lesprit que le droit a

472
J. ESSER, Principe gnral du droit et norme dans la pratique juridictionnelle du droit priv) Tbingen
1956, cit par H. KELSEN, Thorie gnrale des normes. op. cit. p. 154.
473
C. NEIRINCK, La dignit humaine ou le mauvais usage juridique dune notion philosophique. Ethique, Droit
et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.39-50
474
V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans
la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol op.cit.p.125
475
V. GIMENO-CABRERA, op.cit.
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besoin de la morale et la morale occupe une place importante dans le droit
476
. Le droit est
ncessairement influenc par la morale, mais dans certains cas, cest le droit qui donne une
nouvelle orientation la morale, ainsi : Il est des situations dans lesquelles le droit obit
des exigences morales et par consquent o la morale lgitime certaines actions du droit, o
les exigences morales constituent une sorte de catalyseur, mais il en est dautres o la rgle de
droit sassigne pour fonction de faire voluer la morale sociale dominante ou une morale
sociale minoritaire
477
. Le droit et la morale ont donc toujours t ncessairement lis la
morale et le droit sont deux ordres normatifs diffrents entre lesquels il existe une connexion
essentielle et inluctable.
334. La notion de morale est ambivalente, il y a dune part la morale critique qui correspond
ldiction des rgles de conduite que lindividu simpose lui-mme
478
, et dautre part la
moralit lgalise qui correspond un systme de valeurs reconnu par un droit positif
donn
479
. Alors que la dimension personnelle de la morale ne produit des effets qu lgard
des individus, la dimension sociale prtend orienter le comportement dun groupe
dindividus. Le concept de morale critique dsigne lensemble des normes morales utilises
par les individus pour critiquer la socit, il sidentifie la morale sociale et permet de
critiquer la rgle de droit, lordre juridique
480
. Il se peut alors que la morale jusque l
critique devienne la morale lgalise, lorsquune rgle de droit vient prendre en compte les
impratifs moraux contenus dans cette morale individuelle. On ne peut plus dans ce cas dire
quil sagit parlant de cette rgle de morale intgre dans le droit, justement dune rgle
morale, mais on parlera dune rgle de droit refltant une certaine morale
481
. La juridicisation
dun principe moral ne gomme pas ses origines, et les origines morales dun principe ne
constituent pas un obstacle sa juridicisation. La juridicisation de la notion de dignit ne
constitue pas linsertion dans le droit dun principe moral, mais participe de ce mouvement dit
de lgalisation de la morale. La notion de dignit serait alors un principe non plus appartenant
la sphre morale, mais bien un principe juridique exprimant une certaine morale. Le
respect de la dignit de la personne humaine simpose donc double titre, par elle-mme,

476
V. GIMENO-CABRERA, op.cit.p.123
477
Ibid., p.221.
478
Ibid., p. 125
479
Ibid., p.125
480
Ibid., p.151
481
Ibid., p.153 : lintrt de la distinction morale critique/morale lgalise consiste mettre en vidence la part
de moralit existant dans la rgle de droit qui doit tre considre comme une des sources de la rgle de droit et
non comme la rgle elle-mme .
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parce quelle est une rgle dthique autonome, et du fait dune contrainte extrieure, parce
quelle a reu un prolongement juridique
482
.
335. M. Fierens affirme ainsi : Le droit, () lthique, () et la morale () entretiennent
forcment et pour toujours des liens troits, surtout lorsque sont en jeu les droits les plus
fondamentaux. Leur influence est rciproque et circulaire. La question nest pas de savoir si le
droit concerne la morale ou lthique (une rponse positive est vidente) mais de savoir quelle
instance est lorigine de la norme juridique et selon quelle procdure elle exercera son
autorit. Ce qui compte de nos jours, dans nos dmocraties lacises, est la prpondrance de
lautorit civile sur lautorit morale ou religieuse dans llaboration de la norme et des
jugements. Cela ne signifie pas que le droit na rien voir avec la morale, ni quune notion
morale ne peut trouver sa place en droit
483
.
336. Si le fait mme de la juridicisation, cest--dire, le passage du non-juridique au juridique,
lintgration dans la sphre juridique dune notion originellement hors du droit, ne suffit pas
lui seul conclure lavnement dun concept juridique autonome de dignit, lanalyse de la
juridicisation du principe de dignit atteste de cet attachement du principe juridique ses
origines morales. Les acteurs institutionnels de la juridicisation nont pas pu ou voulu
dtacher le principe de ses origines philosophiques.

2 : LE ROLE DES ACTEURS DE LA JURIDICISATION

337. La mention de la notion de dignit dans les textes de droit positif serait selon une partie
de la doctrine constitutive de lmergence dune notion juridique de dignit. Les choses ne
sont pourtant pas si simples, sagissant de la notion de dignit, sa seule mention dans des
textes juridiques majeurs, ne suffit pas en faire un principe juridique effectif, notamment
parce que le principe ainsi mentionn nest autre que le principe moral lev formellement au
rang de principe juridique. Cette incapacit dtacher la notion de dignit de ses origines
morales sexplique par le contexte de la juridicisation. A lorigine, la primaut est accorde
la mention du mot dans les textes, son effectivit juridique est quelque peu lude. Cest ainsi
quen droit international, la juridicisation prend des allures de canonisation du principe
moral (A). En droit interne franais, alors que la juridicisation intervient officiellement plus

482
V. GIMENO-CABRERA, op.cit, p.153
483
J. FIERENS La dignit humaine comme concept juridique, In J. FERRAND, H. PETIT Fondation et
naissances des Droits de lhomme. Lodysse des Droits de lhomme. Tome I. LHarmattan.2003, p.171-184.

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de cinquante ans aprs la seconde guerre mondiale, on ne peut pas parler dun principe
juridique autonome de dignit, mais bien plus du principe moral travesti en principe juridique
(B).

A) LE POINT DE VUE INTERNATIONAL

338. Lapparition de la notion de dignit sur la scne internationale dans limmdiat aprs-
guerre vise rappeler lexigence thique de respect de chaque homme et de tout homme.
Cest donc bien la notion morale de dignit qui est reprise lunisson dans la plupart des
textes juridiques internationaux. Le contexte particulier dans lequel intervient la juridicisation
(1), explique lorigine que la priorit soit accorde la conscration simplement formelle.
Lefficacit juridique est relgue au second plan, ce qui pousse voir dans la notion de
dignit ainsi juridicise, le simple rappel de lexigence thique de dignit (2).

1 Le contexte particulier de la juridicisation

339. Il y a la sortie de la seconde guerre mondiale des raisons dtre inquiets. La question ne
se pose pas seulement en termes dinefficacit des Droits de lhomme. Avec les droits de
lhomme on part de lhomme du fait dtre homme pour en tirer de consquences, des droits
plus prcisment. Il y a donc dune part lhomme et dautre part les droits qui lui sont
reconnus. Cest une chose de refuser lhomme des droits qui lui sont dus par le seul fait
dtre un homme. Cest autre chose de refuser de reconnatre lautre homme comme son gal.
Les atrocits commises lors de la seconde guerre mondiale sont dun autre ordre. Cest le
sujet qui a t bafou, et ce qui est inquitant cest finalement le fait que cet homme exclu
aurait pu tre chacun de nous eu gard au caractre arbitraire et purement subjectif des critres
ayant t retenu pour dterminer le maintien ou non dans lhumanit des uns et des autres. La
gravit des faits pousse alors une rvolte de lhumanit, comme en atteste le fait que cest
cette poque qumerge la notion juridique dhumanit, afin de raffirmer lgalit, la
solidarit, la fraternit dhommes entre eux. En effet, ce ne sont pas seulement des droits qui
ont t refuss mais la qualit dhomme qui a t dnie. Cest la solidarit et la fraternit qui
nont pas fonctionn, cest le respect qui a t pris en dfaut. On voit bien que ces pisodes
tragiques ncessitaient la raffirmation de certaines valeurs bafoues cette priode, et au
centre de ces valeurs, le respect de lautre en tant quhumain.
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340. La notion de dignit apparat alors comme la notion qui semble le mieux mme de
raffirmer cette commune humanit bafoue. La dignit est clbre par le doit dans une sorte
deuphorie post-traumatique qui conduit luder lessentiel, les raisons de la redcouverte de
la dignit et de son affirmation solennelle dans les textes. Le recours la dignit est la volont
de rechercher une manire de protger lhomme contre lhomme, la problmatique est
nouvelle, et seule la dignit en ce quelle est spcifiquement humaine semble pouvoir panser
les blessures.
341. Lobsession, lgitime au demeurant, eu gard aux vnements, est celle de lintroduction
de la notion de dignit dans le droit, dans les textes internationaux au moins. On a
limpression que lintroduction de la notion apparat comme ncessaire pour permettre elle
seule de prvenir toute autre tentative de rcidive. Tout se passe finalement comme si,
labsence de la notion dans les textes expliquait elle seule les atrocits commises. Sil est
certain que labsence de la notion dans les textes peut laisser supposer une certaine ignorance
de la notion, elle ne saurait suffire expliquer toutes les drives et surtout la mention de la
notion ne saurait suffire rsoudre toutes les difficults et prvenir toutes les atteintes
futures. Ce qui prime au dpart, cest la mention de la notion de dignit dans les textes
internationaux, on sattache alors bien plus au mot (sa prsence rassure) qu ce que peut et
doit amener faire le mot. Lerreur a t et est toujours de croire au pouvoir juridique du seul
mot, son pouvoir dissuasif, son pouvoir prescriptif. On assiste une course au mot dans
les textes internationaux et nationaux majeurs
484
.
342. La peur de la rcidive entrane une obsession de la dignit qui se traduit par une
prolifration des textes mentionnant le principe. Cependant, la formulation explicite se fait au
dtriment de lefficacit juridique. En effet, il importe avant tout de raffirmer la croyance
en la dignit, la reconnaissance de la dignit inhrente toute personne . Il sagit de
formules destines rassembler derrire des croyances communes. La finalit immdiate ne
semble pas tre la volont de raliser une quelconque dignit, de tirer des consquences
juridiques effectives de ce principe. Le problme est que cette conscration juridique de la
notion ne saccompagne pas dune formulation juridique premptoire, effective. Il sagit
dune conscration pour le mot et non pour les consquences juridiques du mot. On se rend
compte que lon ne peut pas parler vritablement de juridicisation de la notion de dignit, au
dpart, mais seulement de conscration de la notion morale par le droit

484
Toute analyse sur la notion de dignit fait tat de cette obsession du mot, il n y a pas un texte dampleur
international, pas une constitution nationale, qui ne mentionne le mot, quelle que soit la forme, la nature, sa place
dans la hirarchie des normes. Le mot dignit est bien prsent.
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2 Lefficacit juridique minore

343. La dimension effective est lorigine lude. En effet, au lendemain de la guerre, la
conscration de la notion est bien plus symbolique que juridique. On se retrouve en face dun
slogan politique qui nest pas pourvu deffets juridiques directs. Cest bien la notion morale
qui est ainsi rappele, cest lexcellence de lhomme, de tout homme, de tout lhomme qui est
mise en avant. Il semble alors que ce que lon qualifie comme une juridicisation de la notion
de dignit ne soit quune reconnaissance par les textes internationaux dun principe qui aurait
d prvenir lindicible. La proclamation se veut prventive, mais savre rsolument tourne
vers le pass dont elle ne tire pas ncessairement les leons, en tout cas pas sur le plan
pratique. Cest une dignit dindignation et de raction qui est consacre, une notion passive
et molle, qui ne semble pas avoir vocation sappliquer, mais plutt convaincre et
rassembler.
344. La priorit (au demeurant lgitime) est la raffirmation de la dignit inhrente tous
les hommes
485
. Mais, trs vite on sinterroge sur leffectivit relle de la proclamation de la
dignit. En effet, cest bien une dignit affirme que lon affaire, la recherche deffectivit
ne semble pas tre la priorit. On oublie alors que la dignit nest pas de ces mots qui exigent
ncessairement une inscription au frontispice des textes internationaux, pour que ce quoi
elle renvoie soit respect. La dignit est un idal qui appelle une ralisation et pas seulement
une reconnaissance, une conscration juridique. On peut tablir ici un parallle avec la notion
de droits de lhomme. Si une inscription dans les textes est ncessaire, elle nest effective que
si finalement cette conscration formelle saccompagne de mesures concrtes visant raliser
les principes ainsi proclams.
345. Il ne sagit pas daffirmer quil nexiste pas un principe de dignit de nature juridique,
mais plutt daffirmer que le principe qui est prsent comme juridique nest autre que le
principe moral de dignit, utilis par le droit. La dignit ainsi consacre lest dans lurgence
de la situation. Lorsque la notion de dignit est reue par les textes internationaux, il sagit
avant tout de marquer une rupture avec le pass, avec la barbarie dont le monde t tmoin.
La Charte des Nations Unies du 26 juin 1945 est le premier texte intgrer la notion de
dignit au plus haut niveau. Son prambule proclame la foi des peuples des Nations Unies

485
Cest la formule employe dans la plupart des conventions internationales consacrant le principe de dignit,
comme fondement dun nouvel ordre politique et juridique.
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dans les droits fondamentaux de lhomme, dans la dignit et la valeur de la personne humaine
() . Cependant, cest bien souvent la Dclaration universelle des droits de lhomme du 10
dcembre 1948 qui est prsente comme lacte de naissance juridique de la notion. Son
prambule nonce que la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la
famille humaine constitue le fondement de la libert, de la justice, et de la paix . Larticle
premier de cette dclaration nonce que : tous les tres humains naissent gaux en droits et
en dignit . Au-del du dbat mme aujourdhui dpass sur le caractre juridique
contraignant de la dclaration, la question de la dignit et de son caractre de principe effectif,
continue de susciter linterrogation. Si lon sattache spcifiquement aux formules employes
pour introduire la notion de dignit, le malaise persiste. En effet, la dignit est introduite dans
la premire phrase de la dclaration et y apparat sous la forme non pas dune prescription
mais dune constatation
486
, dans une formule qui sapparente plus un acte de foi qu une
prescription juridique. Ainsi, aux termes de larticle premier de la dclaration, Tous les
tres humains naissent libres et gaux en dignit et en droits . La dignit est alors dabord et
avant tout raffirme. Elle nest pas cre ni mme dcouverte, elle est rappele. La plupart
des textes qui consacrent la notion le font sur le mode du rappel ncessaire, en tmoigne la
forme employe pour introduire la notion. La dignit est reconnue, raffirme, consacre. La
conscration de la dignit se fait sur le mode de lvidence. Les deux pactes de 1966, le pacte
relatif aux droits civils et politiques et le second relatif aux droits conomiques, sociaux et
culturels affirment tous deux que conformment aux principes noncs dans la Charte des
Nations Unies, la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille
humaine et de leurs droits gaux et inalinables constituent le fondement de la libert, de la
justice et de la paix dans le monde . Il sagit sans aucun doute possible de la dignit en tant
que notion philosophique qui est consacre, on ne peut alors tirer de ces seules dclarations la
naissance dun concept juridique de dignit. Il faut alors parler de la conscration de la notion
de dignit par le droit international et non de la juridicisation de la notion de dignit.
346. Si lon sintresse la finalit de ces proclamations, on constate bien vite que le souci
premier nest pas tant de consacrer quelque chose deffectif, mais bien plutt de rassembler
lensemble des hommes autour de leur commune humanit. La dclaration de 1948 ()
vint pour ainsi dire au devant de la demande dappartenance lhumanit des victimes de

486
J. HERSCH, Les fondements des Droits de lhomme dans la conscience universelle. La Dclaration
universelle des Droits de lhomme 1948-98 : Avenir dun idal commun. La documentation franaise, 1999, p.
35-44.
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loppression nazie
487
. La dignit ainsi proclame, ainsi consacre ne saurait alors tre
qualifie de juridique, elle est minemment politique. Cette dignit apparat comme un slogan
dans ces dclarations, si lon sen rfre au fait que les textes internationaux qui visent la
notion de dignit reprennent tous la formule consacre par la Charte des Nations unies. Cest
une dignit qui martle toujours et encore plus jamais a . Le sentiment dhorreur tait
amplifi par une peur : celle dune rcidive
488
. Cette similitude dans les formules employes
dmontre linspiration commune de nombre de ces textes. Et lon doit admettre avec M.
Mathieu quil sagit dune figure emblmatique, point de passage oblig dune dclaration
de droits
489
.
347. Il semblerait alors que ces textes aient donn mme si tel ntait pas le but limpulsion de
la conscration de la notion de dignit sur un mode davantage symbolique que normatif.
Lobjectif affich est la raffirmation de la notion de dignit, la mthode est le martlement
des esprits mais la finalit ne semble pas tre une recherche deffectivit de la notion. Il
apparat peu rigoureux de poser la naissance du principe juridique de dignit aprs la seconde
guerre mondiale et den attribuer la paternit aux dclarations daprs guerre. En effet, ces
dclarations ne consacrent pas une dignit juridique, mais bien le rappel ncessaire dune
exigence thique laquelle le droit semble vouloir rendre hommage. Cette dignit
paradoxalement semble trop tourne vers le pass pour pouvoir prosprer efficacement dans
lavenir. Cette impression de la dignit comme un principe moral travesti en principe
juridique ressort galement de lanalyse de la juridicisation en droit interne franais.

B) LE POINT DE VUE INTERNE

348. Lanalyse des textes de droit interne confirme cette impression que la notion de dignit
retranscrite nest que la reprise du principe moral de dignit (2). La positivisation en droit
franais se fait sur le mode de la transposition pure et simple du principe thique tel quil a t
dvelopp par la philosophie. La juridicisation de la dignit en tant quelle constitue un idal
savre dlicate (1).

487
M-A. RICARD. Le dfi du politique, in T. De KONINCK, G. LAROCHELLE dir.), La dignit humaine :
philosophie, droit, politique, conomie. PUF, 2005, p.87-112.
488
E. ETCHELAR, P. POLI. La dignit de la personne humaine en droit international, in -M. PONTIER (dir.),
La dignit, PUAM 2003, p.81-112.
489
B. MATHIEU. Force et faiblesse des droits fondamentaux comme instruments du droit de la biothique : le
principe de dignit et les interventions sur le gnome humain. R.D.P 1999, p.93-111.
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1 La juridicisation dlicate dun idal

349. On se rend bien compte que la constitutionnalisation tout comme le sacre juridique
international de la notion (au travers des dclarations internationales), ntant que formels, ils
ne parviennent pas faire disparatre ce sentiment que nous sommes en face non pas dun
principe juridique effectif, mais bien dun principe moral travesti en principe juridique. La
mutation ne semble pas avoir eu lieu. Il ne sagit pas dun chec imputable au seul caractre
idel de la notion de dignit, mais galement au lgislateur qui ne se distingue pas par sa
volont affirme de faire de la notion de dignit un principe juridique effectif. Cest ainsi que
sil est vrai que la notion de dignit en tant quelle est un idal constitue un obstacle sa
propre juridicisation, le lgislateur franais, prenant ou non la mesure de lidal, ne semble
pas non plus rsolu rendre ce principe effectif en droit, se contentant bien trop souvent dy
recourir comme un slogan juridique. La notion de dignit ainsi positive nest rien dautre que
la notion morale de dignit que lon affirme dans les textes de droit positif pour marquer
ladhsion du droit franais ce patrimoine constitutionnel europen auquel fait rfrence
une partie de la doctrine constitutionnaliste
490
.
350. Il est vrai que la notion de dignit majoritairement reue par le droit est la notion
kantienne de dignit, cest ce qui explique alors la difficile positivisation de cette notion qui
serait surtout un idal de la pense
491
. On pourrait alors objecter quil faut se tourner vers une
autre conception de la dignit pour fonder la notion de dignit introduite dans le droit positif.
Cependant, la critique faite la notion de dignit kantienne est une critique que lon peut faire
toutes les conceptions philosophiques de la dignit, dans des proportions diffrentes certes,
mais le rsultat est toujours le mme : la notion de dignit est une ide et en tant que telle sa
positivisation et dans une perspective plus large sa juridicisation, savre dlicate.

2 Une juridicisation purement formelle

351. La premire rfrence de la notion dans un texte de loi remonte lintroduction par le
Code pnal de la notion, laquelle un Chapitre est entirement consacr, dans le livre
deuxime
492
. Ce chapitre a t enrichi de nouvelles infractions. Tout dabord les

490
X. BIOY Le concept de personne humaine en droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux,
op.cit., p. 57.
491
Voir en ce sens nos dveloppements, infra Premire partie, Titre premier, Chapitre 2.
492
Cest loccasion de la rforme du Code pnal de 1994 que la dignit fait son entre officielle dans le
droit interne franais.
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discriminations sont dsormais constitutives dune atteinte la dignit depuis la loi du 16
novembre 2001
493
relative la lutte contre les discriminations, complte par la loi du 4 mars
2002
494
relative au droit des malades et la qualit du systme de sant. La loi du 18 mars
2003
495
pour la scurit intrieure enrichit le dispositif en introduisant une nouvelle infraction,
la traite des tres humains. Cest cependant le Code de la sant Publique que lon trouve le
plus grand nombre de rfrences la notion.
352. Deux approches de la notion de dignit se ctoient dans les codes. La premire approche
est fonctionnelle et renvoie la dignit comme une attitude avoir, un certain comportement
adopter. La seconde approche est une qualit de lhomme, le rappel de la spcificit de la
personne humaine ces deux approches apparaissent indiffremment se mlant dans un
dsordre textuel qui conforte lide selon laquelle la rigueur juridique nest pas la priorit
mais quelle a cd le pas la formulation explicite de la notion.
353. Il suffit pour sen convaincre de sarrter quelques instants sur la positivisation de la
notion, on comprend vite que le caractre idel de la notion de dignit, son caractre abstrait
semblent rendre la notion difficilement juridicisable. On peut alors sinterroger sur lutilit de
la positivisation de la notion de dignit sil ne sagit que de la reprise en ltat dune
notion philosophique dont on nessaie pas ncessairement de tirer une consquence juridique
effective. Cest ainsi que la positivisation de la notion de dignit ne convainc pas, tant sur la
forme que sur le fond, et sapparente plus ce devoir de mmoire collectif qui au lendemain
de la seconde guerre mondiale sest institu autour de la notion de dignit.
354. Cette positivisation purement formelle et de laquelle on ne peut tirer des consquences
juridiques directes, nous amne nous interroger sur la juridicisabilit de la notion de dignit,
dautant plus que lon se rend compte de la difficult de trouver une forme juridique pour
cette notion ainsi juridicise. On peut parler dun paralllisme de formules sagissant de la
conscration de la notion de dignit par le droit positif. Rien ne distingue ainsi larticle 16 du
Code civil qui pose que la loi assure la primaut de la personne, interdit toute atteinte la
dignit de celle-ci et garantit le respect de ltre humain ds le commencement de sa vie , de
larticle L.611-17 du Code de la proprit intellectuelle qui dispose que : Ne sont pas
brevetables les inventions dont lexploitation commerciale serait contraire la dignit de la
personne humaine, lordre public ou aux bonnes murs. en effet, la dignit y est prsente
comme une limite, laction humaine elle y est formule comme un interdit dans les deux

493
loi n2001-1066 du 16 novembre 2001, JO du 17 novembre 2001, p.18311-18313.
494
Loi n2002-303 du 4 mars 2002, JO du 5 MARS 2002.
495
Loi n 2003-339 du 18 mars 2003, JO du 19 mars 2003.
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cas. Dix ans sparent ces deux textes, mais le mme got dinachev les unit. En effet,
toujours pas la moindre tentative de dfinition positive de la notion de dignit en 2004, bien
au contraire, le mme mystre continue dentourer le contenu des interdictions ainsi
proclames. La seule certitude est que lon tient avec la dignit une formule camlon qui
sadapte tous les textes et toutes les branches du droit. Larticle 16 du Code Civil joue le
mme rle en droit interne que la Charte des Nations Unies, en droit international. En effet,
cest cette Charte qui avait pos la premire la formule dsormais consacre de la
reconnaissance de la dignit inhrente la personne humaine . Larticle 16 du Code civil
donne au droit franais sa formule de dignit . La loi doit assurer le respect de la dignit.
En effet, quest-ce quinterdire des inventions contraires la dignit si ce nest sassurer du
respect de cette dignit ? Cette formule inspire dsormais les conscrations lgislatives de la
notion, elle est dailleurs purement et simplement rappele dans le Code de la sant publique
qui se contente de reproduire larticle 16 du Code civil, dans son article L.2211-1 qui nonce :
comme il est dit larticle 1- du Code civil, ci aprs reproduit .On peut alors bien
parler de lmergence dun slogan juridique de dignit, ou dune expression juridique de
dignit . Le Code de la sant publique est symptomatique de la dignit envisage comme un
slogan juridique, puisque pas moins de vingt-neuf articles ne visent cette notion. Le Code de
la sant Publique ne fait que reprendre la mme ide, la mme formule et ladapte aux
ncessites de la pratique mdicale. Ainsi, ce nest plus la loi de manire gnrale qui assure
le respect de la dignit, mais le mdecin, les personnels des tablissements de sant, les
professionnels de sant de manire gnrale, ainsi l ce sont les professionnels de sant
496
qui
doivent mettre en uvre tous les moyens leur disposition tendant assurer chacun une vie
digne jusqu la mort ; l cest au malade lui-mme qui on rappelle ce droit au respect de sa
dignit, et l encore dans une formule maladroite, ce sont les soins palliatifs qui visent
entre autres sauvegarder la dignit de la personne malade .Les formules employes
spuisent dans des formes varies qui nen reprennent pas moins la mme ide pose par
larticle 16 du Code Civil.
355. On ne peut dduire cependant de la dignit ainsi positive un principe juridique effectif
ou pourvu dune normativit juridique. Bien au contraire, plus mme que labsence de
dfinition, ou de contenu vritable donn la notion de dignit, sa mention rcurrente et voire
obsdante dnote dune volont du lgislateur de convaincre autant que de se convaincre de la
ncessit de cette proclamation. Cette obsession de la formule traduit un certain malaise du

496
Article L.1110-2 du Code de la sant publique :
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droit positif, malaise qui se justifie eu gard la notion ainsi consacre et son potentiel de
juridicisabilit. En effet, la notion de dignit dpasse le droit positif et le trouble, car celui-ci
ne parvient pas saffranchir de cette obligation ne avec les dclarations daprs-guerre,
celle de mentionner expressment la notion de dignit. Peut-on affirmer de manire
convaincante de la prsence de la notion dans les textes de droit positif, lmergence dun
concept juridique effectif ?
356. Cest bien en effet une recherche non juridique laquelle cette mention de la notion
renvoie. La mention de la dignit devient plus une formule incontournable, une exigence de
forme plus quune exigence juridique de premier plan. En effet, que signifie concrtement le
fait que le malade a droit au respect de sa dignit ? Cette expression a-t-elle moins de force
que celle reconnaissant simplement le droit du malade au respect ? Ces deux formules sont
identiques, mais la premire simpose avec plus de poids, emportant avec elle la mention
dune notion derrire laquelle tous se retrouvent. On semble retrouver dans la formule en
mme temps que lobligation de respect, la justification de ce respect. Il y a donc un paradoxe,
car la notion de dignit traditionnellement dcrie par le fait quelle renverrait un idal
abstrait vient au contraire rendre plus rel lobligation de respect d tout un chacun. Il y a
donc apparemment une plus-value certaine apporte par la notion qui dfaut dtre juridique
est indniablement psychologique.

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SECTION 2
LA REPARTITION DES ROLES ENTRE DROIT ET PHILOSOPHIE

357. Il est ncessaire de limiter la tentation du positivisme juridique vouloir dcider de la
valeur de lhumain en limitant la dignit la dimension et la porte que lui donne le droit
497
.
Cest pourquoi il est important daffirmer lambivalence de la notion de dignit et de dgager
de cette ambivalence une assise pour la juridicisation, tout en conservant une partie de la
dignit hors de porte du droit. Ceci nest possible quen admettant lide dune
collaboration entre droit et philosophie, le droit se voyant reconnatre la mission de rendre
effective une notion qui existe hors de lui, en ralisant, en concrtisant les exigences de
dignit (1). De cette collaboration entre le droit et la philosophie sagissant de la notion de
dignit se dgage une nature juridique spcifique pour le principe de dignit, celle de principe
directeur ultra directif (2).

1 : LA DETERMINATION DUNE ASSISE POUR LA JURIDICISATION

358. Cette ide dune collaboration entre droit et philosophie est inspire trs largement des
doctrines philosophiques postulant une collaboration entre droit naturel et droit positif et plus
prcisment de lhypothse dune collaboration avance par Mme Goyard-Fabre pour rendre
compte des rapports entre droit naturel et droit positif (A). Applique la dignit, cette
collaboration conduit mettre la charge du droit la ralisation des exigences de dignit (B).

A) LHYPOTHESE DOCTRINALE DUNE COLLABORATION ENTRE DROIT
NATUREL ET DROIT POSITIF

359. La thorie sur les rapports entre droit naturel et droit positif labore par Mme Goyard-
Fabre fournit un excellent cadre pour notre hypothse. Cette thorie sinscrit dans la
perspective du dpassement de la querelle entre juristes et philosophes propos de la
dfinition de la notion de droit naturel et propos des rapports entre droit naturel et droit
positif (1). Lauteur propose alors denvisager les rapports entre le droit naturel et le droit
positif sous langle dune collaboration (2)

497
J-F. POISSON, La dignit humaine, Les tudes Hospitalires, 2004, 124p.p.98.

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1 La question gnrale des rapports entre droit naturel et droit positif

360. Dans une perspective simpliste, le droit positif est le droit lgal, cest--dire pos par le
lgislateur, et soppose ainsi au droit naturel qui existe indpendamment de toute
positivisation
498
. Le droit naturel se voit reconnatre historiquement plusieurs fondements, la
nature, Dieu et la raison.
361. Lauteur insiste sur la ncessit dun dialogue entre juristes et philosophes tout en
admettant que ce dialogue ne sera pas facile
499
. Lauteur met en garde sur cette tendance
dissocier nettement le droit positif et le droit naturel : croire que le philosophe du droit est
indiffrent la ralit positive ou la mise en pratique de lordre juridique, ou croire que le
juriste, mme praticien, en vient tt ou tard considrer que le droit naturel, ntant pas du
droit au sens juridique du terme, est pour lui sans intrt, constitue, dans un cas comme dans
lautre, une redoutable mprise
500
.
362. Depuis longtemps la question des rapports entre droit et morale, entre droit positif et
droit naturel, quelle que soit la manire de laborder, suscite de nombreux dbats. La
dfinition des notions de droit et de nature est au cur des dbats. Cette notion de
droit naturel embarrasse alors tant le philosophe que le juriste : le philosophe ne trouve pas
en lui la nettet et la rigueur conceptuelles dont il est soucieux pour laborer une thorie du
droit ; et le juriste, qui applique les grilles catgoriales lexprience quil juridicise,
considre le droit naturel comme un mta-droit qui na pas de vocation juridique
501
. Pour
sortir de cet embarras, il faut tenter dorganiser une rencontre entre la pense philosophique
et la ralit juridique sur des valeurs qui sont rputes relever du droit naturel, quil
sagisse de la justice, de la libert ou encore de lgalit et de la solidarit. Lide est alors que
pour sortir de lembarras, il ne faut pas se rsigner une vision strictement positiviste ou
alors une vision strictement jusnaturaliste des rapports entre droit positif et droit
naturel. Il faut dpasser les a priori qui sont rducteurs. Mme Goyard-Fabre fait ainsi le pari
dune sortie de lembarras par la rencontre des points de vue, juridique et philosophique, sur
des valeurs qui font lexigibilit des rgles juridiques
502
.

498
A. SERIAUX, Le droit naturel. PUF, 2 dition, 1999, 126p.p.55
499
S. GOYARD-FABRE, Les embarras philosophiques du droit naturel. Librairie Philosophique J. VRIN,
2002,372p.
500
S. GOYARD-FABRE, Les embarras philosophiques du droit naturel, op.cit., p.11.
501
Ibid.,p.10
502
Ibid.,p.10
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363. Il faut alors tenter de dpasser cette mfiance qui sinstalle sagissant de la notion de
dignit entre dune part le ple jusnaturaliste et le ple positiviste .Lide dune
possible collaboration entre normes de droit naturel et le droit positif est alors lance, encore
faut-il tablir la nature de cette collaboration. Bien plus quune possibilit, lauteur envisage
cette collaboration comme la condition sine qua non pour surmonter lide que les normes
de droit naturel ne sont pas juridicisables.
364. De part et dautre slvent des voix pour affirmer que les concepts philosophiques ne
sont pas solubles en droit
503
, sous entendant par l que la juridicisation pervertit les valeurs
absolues, ne parvenant pas leur garantir le respect absolu auxquelles elles ont droit en tant
que notions philosophiques. Dautre part, cest lide dun droit positif autosuffisant qui est
dfendu, un droit positif pur de toute rfrence axiologique, de tout rquisit mta-juridique.
La notion de dignit est une notion philosophique, la question de sa juridicisation pose
nouveau le problme des rapports du droit naturel et du droit positif. En effet, en tant que
valeur, la notion de dignit serait injuridicisable. Contre cette vision exclusive des rapports du
droit naturel et du droit positif, Mme Goyard-Fabre propose une voie mdiane qui est celle de
la collaboration entre droit et philosophie.

2 Lhypothse de la collaboration entre droit naturel et droit positif

365. Cette hypothse dune collaboration entre droit naturel et droit positif nest pas indite.
En effet, le droit positif est prsum depuis longtemps entretenir dtroites connexions avec
le droit naturel
504
. Mme Goyard-Fabre innove en posant le droit naturel comme un priori
transcendantal pour le droit positif.
366. Plusieurs hypothses ont t avances pour rendre compte des relations entre le droit
naturel et le droit positif. Tout dabord, le droit naturel et le droit positif sexcluraient lun et
lautre. Autrement dit poser lun reviendrait derechef exclure lautre, cest le rapport
dextriorit du droit naturel et du droit positif. Une seconde hypothse revient poser le droit
naturel comme le fondement du droit positif. Cest le rapport dinclusion du droit naturel dans
le droit positif. La dernire hypothse est celle qui nous intresse particulirement parce que
les rapports entre droit naturel et droit positif sont envisags sous langle dune relation
transcendantale dans laquelle le droit naturel aurait la fonction dune ide rgulatrice pour le

503
C. NEIRINCK La dignit humaine ou le mauvais usage juridique dune notion philosophique. P. PEDROT
(dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris,
1999 p.39-50
504
A. SERIAUX Le droit naturel. PUF, 2 dition, 1999, p.57
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droit positif. Cest pourquoi, nous exposerons sommairement les deux premires hypothses
avant denvisager plus longuement les principaux points de la dernire hypothse.
367. - Le rapport dexclusion du droit positif et du droit naturel
Cette manire de percevoir les rapports entre le droit naturel et le droit positif revient poser
lexistence de lun comme exclusive de lexistence de lautre. Cest la position dfendue par
le positivisme juridique. Partant de lide de lobsolescence des ides du droit naturel et de
son caractre mtaphysique et abstrait, et eu gard limportance de plus en plus accrue
reconnue la raison, se dveloppe lide que le droit nest droit que voulu et tabli par
lhomme. A lpoque des lumires, on assiste ainsi une dcrdibilisation marque de lide
de droit naturel, dont le rejet constitue un prsuppos incontournable et sexprime par
ladoption dune position radicale, savoir, lide dun droit qui ne dpendrait que de la
raison et du vouloir humain.
368. Selon la doctrine positiviste, le droit positif est alors entendu de manire restrictive,
comme lensemble des rgles pratiques que lhomme () estime utiles la socit, dont il
a seul linitiative et quil projette de thoriser en un systme ordonn
505
. Le droit positif se
distingue alors nettement du droit naturel, qui lui se produit de lui-mme. Si les doctrines
positivistes sont nombreuses, elles se retrouvent autour de cette ide selon laquelle un ordre
juridique ne fonde ses racines dans aucun sol ; il nest tributaire daucun idal ; il na besoin
daucun principe de validit ou de lgitimation
506
. La vision du droit naturel qui ressort de ces
courants est relativement ngative. En effet, selon les courants, il est relgu au rang
dabstraction, de question mtaphysique, relevant ainsi de la seule philosophie spculative.
Le droit positif na alors que faire de telles rfrences entaches didalisme et de moralisme.
La critique est svre, mais surtout, la position est intenable selon Mme Goyard-Fabre ; cette
ide dun droit positif auto-suffisant est purement et simplement une gageure impossible
tenir , dans la mesure o elle aboutit une auto-ngation du droit
507
.
369. Pour dmontrer les limites de ce positivisme radical, Mme Goyard-Fabre, reprend la
distinction bien connue des juristes entre la lettre et lesprit dun texte. La lettre du texte
renvoie tout ce qui est dit explicitement dans le texte, aux mots employs, au texte considr
en soi, cest--dire sans apport extrieur. Lesprit du texte renvoie ce qui est implicite au
contexte dans lequel sinscrit le texte, une lecture tlologique du texte, il faut rechercher
lintention suppose du rdacteur du texte. Ce recours lesprit du texte est alors un recours,

505
S. GOYARD-FABRE, Les embarras philosophiques du droit naturel, op.cit. p.131.
506
Ibid., p.143.
507
Ibid., p.129
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des rquisits du droit naturel. Les valeurs du droit naturel transparaissent alors implicitement
comme des non-dits philosophiques. Dans le droit positif se loge malgr ses dngations,
une philosophie sous-jacente qui refuse de prendre conscience delle . Lide dun droit
positif pur, axiologiquement neutre nest dfinitivement pas tenable : dans un domaine o il
est avant tout question des conduites de lhomme, les canons du positivisme ne sauraient avoir
ni objectivit ni neutralit absolues, non pas parce que lintelligence et la volont qui
construisent le droit sopposent la nature et au dterminisme qui la rgit, mais parce quil y a
dans les faits humains une me et un sens qui font lesprit du droit
508
.

370. - Le rapport mtaphysique dinclusion du droit naturel dans le droit positif
Contrairement la sparation nette entre droit positif et droit naturel prconise par les
doctrines positivistes, un courant philosophique dit classique postule la subordination du droit
positif au droit naturel ; soit que le droit naturel constitue le fondement du droit positif, soit
que le droit naturel constitue le modle du droit positif, soit enfin que le droit positif constitue
lactualisation du droit naturel.
371. En tant que fondement du droit positif, le droit naturel est premier : Mme si le droit
positif a vocation organiser les institutions de la cit et rgir les comportements des
citoyens, son existence ne nie en rien lomniprsence dune justice et dun droit naturels qui,
primordiaux, ont une vocation fondatrice
509
. Le droit positif doit alors se conformer
lordre du monde qui lui prexiste, la nature a assign chacun une place et lorganisation de
la cit doit tre conforme cette assignation originelle. Cette vision des rapports du droit
naturel et du droit positif tient le droit naturel en haute estime, par sa plnitude dtre et de
valeur, il fonde idellement la rectitude et la pertinence des lois positives
510
. Cette
conception sappuie essentiellement sur les thories du droit naturel dveloppes par les
anciens, notamment Platon ou Aristote. Le droit positif apparat donc lgitime seulement sil
se situe dans le prolongement du droit naturel. La limite de ce schme est son caractre
utopique, consquence de son idalit essentialiste, qui saccorde mal la ralit du monde
rel dans lequel le droit positif prend forme.
372. En tant que modle du droit positif, le droit naturel est peru comme une lumire
limpide qui claire et guide luvre des hommes
511
. Le droit naturel est donc larchtype du
droit positif. Cest essentiellement une vue dveloppe par les thories qui fondent le droit

508
S. GOYARD-FABRE. Les embarras philosophiques du droit naturel. p. 155.
509
Ibid., p 162.
510
Ibid., p 165.
511
Ibid., p. 175
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naturel sur la volont divine. Ainsi, les normes divines dont la beaut et la perfection sont
soulignes, sont offertes aux hommes qui doivent sefforcer de les imiter pour ltablissement
des rgles constituant le droit positif. La limite de ce schme est la capacit relle du droit
positif imiter vritablement son illustre modle : le modle naturaliste enserre une
promesse de perfection qui ne sera jamais tenue
512
.
373. En tant que finalit du droit positif, les fins du droit naturel en constituent lhorizon idal
et axiologique. Les notions de vertu, de bien commun, sont poses en fins de lorganisation de
la cit : Le droit naturel, ainsi pens en termes de valeurs travers sa propre fin, indique la
voie que doit suivre le droit positif pour tre authentiquement droit
513
. Le droit positif est
donc tout entier ordonn par les fins qui sont celles du droit naturel. Si ces fins changent,
voluent au fil du temps, seule demeure cette conception tlologique du droit. La limite de ce
schme est le risque de la dmultiplication des fins du droit positif. En effet, dans la mesure
o ce dernier actualise les finalits du droit naturel, le risque est celui de la substitution aux
valeurs du droit naturel, de revendications individualistes avec lavnement des droits et
celui de linstrumentalisation du droit positif. La drive des fins du droit correspond une
fcheuse monte de linsignifiance : quand tout devient droit, plus rien nest droit
514
.
374. Ces deux manires denvisager les rapports du droit positif et du droit naturel, quil
sagisse du rejet du droit naturel, ou du rapport de subordination du droit positif par rapport au
droit naturel, nemportent pas ladhsion de Mme Goyard-Fabre. Elle propose une autre
manire denvisager ce rapport. La philosophie kantienne fournit le cadre conceptuel dans
lequel est examine, cette nouvelle manire de concevoir ce lien qui suscite tant
dinterrogation.

375. - Le droit naturel comme ide rgulatrice
Il sagit de placer la relation entre le droit naturel et le droit positif sous lexigence
transcendantale de la raison
515
. Toute ide dune supriorit du droit naturel sur le droit
positif est carte. En lieu et place la relation senvisage sous langle de la complmentarit.
Le cadre dans lequel se dveloppe ce nouveau rapport entre droit naturel et droit positif est
lunivers juridique. Ce droit naturel a besoin du droit positif comme celui-ci a besoin du droit
naturel. Kant envisage le droit comme un systme compos de deux niveaux
516
. Le premier

512
S. GOYARD-FABRE. Les embarras philosophiques du droit naturel, op.cit. p. 176
513
Ibid., p. 178.
514
Ibid.,p. 187.
515
Ibid., p.192
516
E. KANT, Doctrine du Droit. Bibliothque de la Pliade. Gallimard, 1986.
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niveau est celui de lopposition entre le droit naturel et le droit positif. Le droit naturel-
rationnel transcende le droit positif, qui lui dsigne lensemble des rgles institues par lEtat.
Le second niveau relve dune opposition au sein du droit naturel entre le droit priv et le
droit public. Le droit priv correspond lhomme ltat de nature
517
, il sagit dune fiction
produite par abstraction de lEtat, c'est--dire ce que serait le droit priv indpendamment de
son inscription dans un systme de droit public
518
. Le droit public correspond lensemble
des rgles qui permettent le passage de ltat de nature ltat civil.
376. Ltat de nature contient des rapports de justice possibles mais ils ne peuvent se raliser
que dans ltat civil, par des rgles juridiques qui les instituent en tant que rapports juridiques
rels. Kant raisonne partir de lexemple de la proprit. A ltat de nature, le fait quune
chose extrieure soit mienne, cest dire que lusage qui en serait fait par un autre me lse
nest quune possibilit. Il y a bien de la proprit mais elle se rduit la place que joccupe.
() Mais la dcision par laquelle jen prends possession est unilatrale. Ladversaire a autant
de titre que moi loccuper, en labsence dun tat civil qui donnerait force lgale un droit
de proprit
519
. La juridicit du droit positif lui provient de ses exigences priori du droit
naturel, mais seulement parce que dj dans le droit naturel, ces exigences elles mmes sont
normatives. Ce nest pas lEtat qui dfinit ce qui est de droit, mais cest au contraire ce qui
est de droit qui dfinit la mission juridique
520
. On nest donc plus comme avec les
hypothses prcdentes, sur le mode du modle fourni par le droit naturel au droit positif pour
que le second imite le premier. Il sagit de la mme exigence qui est une exigence de la raison
pratique et qui reoit son effectivit et son efficacit de sa prise en compte par le droit positif.
Le droit naturel est une ide rgulatrice
521
. En tant que telle, il est donc un guide et impose
une tche
522
. Cette tche est celle du droit positif qui est alors second, mais sans que cela ne
signifie quil soit infrieur au droit naturel ou que celui-ci le fonde. Ce rapport doit plutt
senvisager sur le mode de la complmentarit. En effet, ni le droit naturel ni le droit positif
ne sont auto-suffisants. Le droit positif a besoin du droit naturel parce que sans les exigences
rationnelles de celui-ci, il est condamn ntre quune tte qui peut tre belle, seulement il

517
Voir galement S. GOYARD-FABRE, La philosophie du droit de Kant. Librairie philosophique J. VRIN,
1996, 292p. p.68 le droit naturel dsigne une condition ant-juridique qui se rapporte une capacit morale du
sujet .
518
A. RENAUT, Kant aujourdhui, Editions Aubier, 1997, 512p.
519
C. DUFLOS, La raison du droit, Editions Michalon, 1999, 120p.p.62
520
C, DUFLOS , La raison du droit, op.cit..p.80.
521
Lide rgulatrice soppose chez Kant lide constitutive. Alors que la premire se dit dun idal vers lequel
on doit tendre, la seconde conditionne les objets de lexprience.
522
S. GOYARD-FABRE. Les embarras philosophiques du droit naturel, op.cit.,p.199.
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est dommage quelle soit sans cervelle
523
. Le droit naturel a besoin du droit statutaire parce
que sans la contrainte qui caractrise ce dernier, il ne peut rendre effectives les promesses de
juridicit que ses exigences reclent. Cette conception criticiste des rapports du droit naturel
et du droit positif tranche avec les conceptions traditionnelles, en ce quau lieu de poser ce
rapport de manire verticale, en dduisant le droit positif du droit naturel, le rapport est pos
de manire horizontale. Le droit naturel apparat dans cette architectonique du droit, ct du
droit positif.

B) LE ROLE SPECIFIQUE DU DROIT : LA REALISATION DES EXIGENCES DE
DIGNITE

377. Sur le mode des relations de complmentarit rvles entre droit naturel et droit positif,
le droit et la philosophie se rpartissent les rles sagissant de la notion de dignit. Non pas
que cette rpartition intervienne de manire formelle, officielle, mais cette conclusion se
dduit de la manire dont lun et lautre rendent compte de la notion de dignit. La rpartition
des rles y est alors certes informelle, mais bien relle. Cela est surtout vrai sagissant du droit
qui joue un rle bien prcis en abordant la notion de dignit sous langle de son respect. La
notion de dignit apparat en droit comme une ide rgulatrice au sens kantien, une exigence a
priori de la raison que le droit sattache rendre effective. Pour ce faire, le droit sassigne
pour mission : la sauvegarde et le respect du principe de dignit
524
.
378. Pour retrouver cette assise, il faut sintresser la notion de dignit elle-mme dont
lambivalence permet dorganiser une rpartition claire des rles. Il y a une dichotomie dans
la notion de dignit entre la dignit en tant que descriptif de la condition humaine et les
exigences de cette dignit. La dignit impose ainsi un devoir-tre (1). Limportant nest
donc plus de fonder rationnellement la dignit mais den assurer le respect. Le droit doit donc
veiller au respect de la personne et fournir celle-ci les conditions de sa ralisation (2)
525
.

523
E. KANT Doctrine du Droit, op.cit.p.478
524
Cest langle de juridicisation choisi par le Conseil Constitutionnel franais, mais qui est rvlateur de la
manire dont le droit en gnral comprend la notion de dignit, comme une notion dont il faut prvenir et
sanctionner les atteintes.
525
Tout comme lapprhension de la dignit par la philosophie et la religion, limportant nest plus tant en droit
dtablir rationnellement la dignit, puisque cette certitude dune excellence de lhomme gagne galement le
droit. Il faut alors organiser le respect de cette excellence.
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1 Lambivalence de la notion de dignit

379. La vision de la dignit comme une notion ambivalente nest pas nouvelle en soi. En effet,
la doctrine philosophique et la doctrine juridique ont insist sur cette ide et se sont dailleurs
retrouves sur la ncessit de dire la dignit de deux manires et sur les raisons de cette
ambivalence. La pertinence de notre hypothse peut alors tre conteste. Cependant il ne
sagit pas pour nous de redire dune autre manire ce qui a dj t dit, mais bien de proposer
une manire indite de comprendre lambivalence. Il sagit de dgager de lambivalence une
nouvelle assise pour la juridicisation.
380. Philosophes et thologiens se retrouvent sur le fait que la dignit nest pas une fin en soi,
elle nest quun point de dpart. Lhomme peut agir ou non, agir conformment cette
capacit ou non. Cest ainsi que stablit une distinction entre ltre de lhomme et son action,
son agir. Ce que lhomme est lui donne la possibilit dagir, mais la manire dont il agit
naura aucune influence sur ce quil est. La distinction qui sannonce ici entre la dignit de
lhomme et les devoirs qui y sont lis, eux-mmes relis dune manire directe cette dignit
et susceptible de la parfaire, ouvre la possibilit de distinguer entre la dignit dun sujet et la
dignit de ce quil agit
526
. Dans la tradition religieuse, lhomme reoit sa dignit de sa
cration limage de Dieu, mais cette dignit nest que le commencement, cette dignit lui
confre la possibilit datteindre la perfection divine. On attend de lhomme quil se
conforme sa nature, sa dignit. Si nous comprenons la lumire de la foi et de la sagesse
les dbuts de notre cration, nous dcouvrirons que lhomme a t fait limage de Dieu pour
imiter son crateur, et que la dignit naturelle de notre race consiste en ce que la ressemblance
de la beaut divine brille en nous comme un miroir.() En effet, lhomme cr limage et
la ressemblance de Dieu, na pas dans sa nature dautre dignit que celle dimiter la bont de
son crateur
527
. Ceci laisse supposer que lhomme nest pas parfait, mais il est capable de
perfection, cest cette aptitude la perfection qui constitue sa dignit. Cette capacit est la
mme pour tout homme, mais lhomme peut choisir dactualiser cette capacit ou non.

526
. J.F POISSON, La dignit humaine,op.cit.,p.95.
527
SAINT LEON LE GRAND , Sermo in Nativitate Domini cit par J.F POISSON, La dignit humaine, Les
tudes hospitalires, 2004,p.46-111
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381. Cest trs paradoxalement
528
le langage courant qui va inciter la doctrine juridique
reprendre cette distinction entre ltre et lagir de lhomme, cest ce que constatent un certain
nombre dauteurs
529
. En effet, dans le langage courant, il nest pas rare que lon parle de
perdre sa dignit , ou alors il nest pas rare que lon reconnaisse certains plus ou moins
de dignit qu dautres. Ces variations dans la dignit ne sont pas admissibles dans la mesure
o tout le combat men pour la reconnaissance de la dignit a t men au nom de
luniversalit, pour une dignit qui spcifie lexcellence de chaque tre humain et de tout tre
humain.
382. Cest ainsi que prend forme une distinction devenue classique en droit entre une dignit
dite fondamentale
530
, ontologique
531
, radicale
532
, ou encore essentielle
533
et
une dignit actue , oprative , personnelle selon les auteurs. Tous ces termes
qualifient une seule et mme ralit, la distinction entre une dignit lie ltre de lhomme
et une autre lie son agir. Devant la multiplicit des termes retenus pour traduire cette
ambivalence de la notion, il fallait oprer un choix. Nous retiendrons la distinction entre la
dignit essentielle et la dignit personnelle . Ces termes permettent de saisir

528
Le paradoxe vient du fait que le langage courant est bien souvent dnigr, relgu au rang de langage sans
grande importance, or cest lui qui oblige les auteurs redcouvrir cette distinction entre une dignit qui se perd
et une dignit inamissible.
529
Cest part cette rfrence la confusion transparaissant du langage courant que M. Poisson dbute son
expos sur les deux manires de dire la dignit. J.F POISSON,La dignit humaine,op.cit.,p.95. Cette confusion
langagire est galement le point de dpart de la distinction entre les deux dignit chez Mme Maurer. B.
MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de lhomme. La
Documentation franaise, 1999,555p.spc.p.51.
530
Cest Batrice Maurer qui dveloppe le mieux cette ide dune dignit double dimension en distinguant
entre une dignit dite fondamentale et une dignit actue . Lauteur part dun paradoxe, elle constate que la
dignit nest pas quelque chose de relatif, la personne na pas plus ou moins de dignit par rapport une autre
personne. Il ne saurait tre question de valeur, de hirarchie, dune plus ou moins grande dignit. Cest pourquoi
la dignit fondamentale de lhomme est une, cest un absolu. Elle est totale, indestructible, inamissible. Ceci
nous conduit nous interroger sur lexpression perdre sa dignit . A priori, si la dignit est cet absolu, elle na
aucun sens. Pourtant lexpression est utilise. Il nous faut soit reconnatre quil nest plus question de la dignit
au sens fondamental, soit montrer quen de dun certain seuil quil faudrait dfinir-, lhomme nappartient pas
ou plus lhumanit. Selon cette seconde alternative, lhomme doit acqurir sa dignit fondamentale et ne pas la
perdre ; en cas de perte il perd sa qualit dhomme . Lauteur rejette cette seconde alternative et pour conclure
que la seule explication acceptable est la premire alternative : Si la premire alternative savre juste, le terme
dignit peut tre utilis de faon diffrente. Plus prcisment, nous dirons que la dignit a deux dimensions.
Une personne, tout en gardant sa dignit, que nous qualifierons de fondamentale peut connatre des
conditions de vie tellement avilissantes ou agir de faon si contraire aux principes dhumanit quelle perd sa
dignit .Mais alors, ce nest pas la dignit dtre humain qui est remise en question mais la dignit de son
action. Une est la dignit de ltre humain, dignit absolue sil en est, autre est la dignit de son action, dignit
aux multiples manifestations. B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention
europenne des droits de lhomme. La Documentation franaise, 1999,555p.spc.p.50-58
531
A. BERTRAND-MIRKOVIC, La notion de personne : tude visant clarifier le statut juridique de lenfant
natre. PUAM, 2003, 472p . Lauteur distingue entre la dignit ontologique et la dignit actue .
532
J-F. POISSON, La dignit humaine,op.cit,p.96. Lauteur distingue entre la dignit radicale et la dignit
oprative.
533
M. SCHATTNER Souffrance et dignit humaine, pour une mdecine de la personne. Mame, Paris,
1995.p.130. Lauteur distingue entre dignit essentielle ou fondamentale et dignit personnelle. Le terme
essentielle , renvoyant ce qui relve de lessence, de ltre mme de la personne.
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immdiatement la nuance entre une dignit qui relve de lessence mme de la personne, et
que par consquent tous les hommes ont en partage (dignit essentielle), et une dignit qui
appartient chaque personne prise individuellement (dignit personnelle).
383. Cette distinction porte en elle le souci de protger en lhomme cette essence. Elle vise
galement rendre compte du fait que lhomme est un tre social, il est appel vivre, se
dvelopper en socit. Il sagit alors de distinguer entre ltre humain et sa personnalit
534
.
Plusieurs diffrences existent entre ces deux manires de dire la dignit M. Poisson
535
en
relve au moins trois :
-La premire tient leur origine et leur terme : alors que la dignit radicale (ou dignit
ontologique ou fondamentale) commence et sachve avec lexistence du sujet, la dignit
oprative (ou dignit actue ou dynamique) est changeante et susceptible daller et venir,
mesure que les oprations du sujet sont conformes ce que la nature et le bien commun lui
permettent de faire ou de choisir.
-La deuxime distinction tient au fait qualors que la dignit oprative est susceptible de
variation, on peut la dire sur le mode su plus ou du moins . La dignit radicale se
caractrise par sa permanence. Insusceptible de variation, elle est absolue de son origine sa
fin. La dignit radicale est attache la prsence de la nature dans un sujet, et la prsence de
la nature dans un sujet ne peut tre dite selon le plus et le moins : on nest pas plus ou moins
homme, on est homme ou autre chose
536
.Alors que lon ne peut pas tre plus ou moins
homme, on peut tre plus ou moins parfaitement homme. En fonction de ses choix, chaque
individu se conforme plus ou moins ce que sa nature spirituelle exige de lui, il accomplit
plus ou moins cette perfection que son tre prsuppos
537
.
-Enfin, la dignit radicale ne peut tre le fait de lhomme alors que la dignit oprative ne
dpend que de lui
538
. Cest ici dire que la dignit essentielle est hors de porte de lhomme
puisquelle est confondue avec lui, elle le signifie. La dignit personnelle semplit de ce que
chacun veut et fait de sa vie, elle est prsume contingente puisquelle accompagne lhomme
dans sa vie de tous les jours. On retrouve dores et dj toutes les caractristiques de ce que
lon pourra qualifier de dignit sociale . Il sagit de la dignit que lon doit reconnatre
lhomme dans ses relations avec ses semblables, dans ses relations en socit.

534
B. MAURER Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme,op.cit..spc.p.51. La dignit fondamentale tant celle de ltre humain et la dignit actue tant
attache sa personnalit.
535
J-F. POISSON, La dignit humaine, op.cit., p.96 et s.
536
J.F POISSON,op.cit.p.98-101
537
Ibid.
538
Ibid.
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384. Lintrt de cette distinction entre une dignit de ltre et une dignit de lagir, rside
dans cette volont de faire sortir la dignit de toute ide de vouloir humain. Il sagit dassurer
la permanence de la personne, et de faire reposer le statut ontologique de la personne sur des
critres indpendants du vouloir humain. La distinction entre la dignit essentielle et la dignit
personnelle est alors non pas une diffrence simplement de degr, mais une diffrence de
nature.

2 La ncessit de lintervention du droit

385. Lenjeu est ici de dterminer une assise pour la juridicisation. Cela prsuppose
dadmettre que toute la dignit nest pas juridicisable et que la juridicisation de la dignit
est ncessaire. Le droit ne cre pas la dignit, elle ne dpend pas de lui. Il va se contenter
de la recevoir et den assurer le respect. Cette rpartition des rles est annonce par M.
Poisson lorsquil affirme : Il faut prsupposer lhomme libre pour dire dans les lois les
consquences de la libert, tant du point de vue de son pouvoir que du point de vue des
limitations lui apporter
539
. Le droit doit donc intervenir pour protger ce qui fait la
spcificit de lhomme (dignit essentielle) et pour fournir lhomme les moyens dactualiser
cette essence (dignit personnelle). Cest en cela que la dignit est ambivalente, en ce quelle
tablit un tat qui impose un devoir-tre. De cet tat, de ce sein on va essentiellement avec
Kant dduire un sollen, un devoir-tre. Le sollen, sagissant de la notion de dignit renvoie
donc dabord avec Kant aux impratifs catgoriques, et plus modestement avec lintervention
du droit, aux exigences de dignit.
386. Le respect et la promotion de la personne constituent alors les deux principales exigences
de la dignit. Le respect sentend de linterdiction de traiter autrui comme un moyen, mais
toujours et surtout comme une fin. La promotion, cest lobligation de fournir au titulaire de la
dignit les conditions propices son dveloppement. Il faut la fois permettre au titulaire de
la dignit de raliser les potentialits de sa dignit, dactualiser celle-ci, mais en mme temps,
le fait dtre digne impose un devoir-tre. Ce passage du mtaphysique au juridique via
lthique tait dj sous-jacent chez Kant et chez Lvinas chez lesquels le rle du droit se
dessine dans la relation que les hommes entretiennent entre eux. Kant et Lvinas prparent
lentre du droit dans la relation entre les tres raisonnables pour le premier, et lAutre et le
Moi pour le second.

539
J.F POISSON, op .cit.,p.46-111

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387. Il faut alors se souvenir des raisons du recours la dignit. La dignit nest en effet pas
convoite per se, mais bien pour le statut moral quelle confre son titulaire. Cest l que le
besoin du droit se fait sentir. Si pendant longtemps, le recours la dignit sest expliqu par le
souci de lexcellence de lhomme et de sa supriorit par rapport aux autres tres vivants,
aujourdhui, le recours la dignit sexplique par la protection que cette valeur confre.
Cest le statut moral que confre cette notion qui est convoit et qui a t juridicis .
Lenjeu dune telle dtermination mtaphysique est alors thique et in fine juridique. Ce
statut va donc dterminer le comportement que lon doit avoir lgard de celui auquel on a
reconnu une valeur ontologique. Que lhomme soit un tre raisonnable, la tradition
mtaphysique antrieure Kant le disait dj. La nouveaut est den avoir dduit une
exigence thique
540
. Cette exigence thique nest autre que le respect de la personne. . De
cet aspect mtaphysique Kant a fait driver un aspect thique : Kant nous expose en quelque
sorte lidal dune socit dtres raisonnables acceptant librement et volontairement de se
respecter mutuellement en tant que partenaires dans toutes les transactions quimpose la vie
en socit
541
. Cest en cela que le droit sannone chez Kant, dans ce passage de la
mtaphysique lthique. Il y a donc la reconnaissance implicite dune socit de personnes,
la perspective mme de cette socit est juridique, puisque cest le droit qui sintresse aux
relations entre les personnes, cest lui qui rgit la vie en socit.
388. Le besoin du droit se fait sentir lorsque lon insiste plus sur les consquences thiques, et
que la mtaphysique est relgue au second plan, ou tout simplement passe sous silence
comme dans la philosophie de la responsabilit dveloppe par Lvinas. Si chez Kant,
lthique est dduite de la mtaphysique, les philosophes personnalistes modernes, se placent
demble sous une perspective thique pour rendre compte de la personne. On pense
immdiatement Lvinas pour lequel lthique est la philosophie premire
542
. Lvinas ne
parle pas de respect mais de responsabilit pour autrui, quoi quil en soit, il envisage tout
comme Kant une obligation de dfrence lendroit dautrui. Mme si la responsabilit
lvinassienne nattend pas la rciprocit exige par le respect kantien, lessentiel, est le fait
mme que tout comme Kant, Lvinas insiste sur la ncessit de tenir une certaine conduite
lgard de la personne. Tout comme chez Kant, le cadre est celui de lintersubjectivit. Le
point de dpart chez lun et lautre est la reconnaissance dune commune humanit, le
sentiment dune valeur ou dune qualit que les sujets de la relation ont en partage.

540
L. SENTIS Penser la personne. Nouvelle Revue Thologique. Septembre-Octobre 1994, p.679-873.
541
Ibid.
542
E. LEVINAS. Ethique comme philosophie premire. Payot & Rivages, 1998, 119p.
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389. Lvinas fait passer la relation thique au premier plan, la responsabilit est ce qui nous
constitue comme sujet, la responsabilit est premire. Il est vrai que Lvinas ne sembarrasse
pas des raisons ontologiques de cet engagement, il bannit mme toute ide de la mtaphysique
comme un point de dpart, mais on ne peut qutre tent de faire reposer lengagement du
Moi sur cette valeur minente que je reconnais en lautre puisque layant en moi-mme.
390. En tout tat de cause, Lvinas entrouvre galement une porte pour le droit dans cette
relation entre Moi et lAutre. Il ne sagit pour tre exact du droit en tant que tel, mais de la
justice qui sinvite sous les traits du tiers. Ce Tiers est destin quilibrer la relation entre
le Moi et lAutre. Le Moi est en effet responsable pour autrui sans contrepartie, sans attendre
une rciprocit, il y a donc une ingalit que Lvinas tente de rparer au travers de sa thorie
de la Justice. Le Tiers constitue donc le troisime homme par lequel commence la
justice
543
. Chez Lvinas, lentre du Tiers constitue le second acte de lintrigue thique ,
le tiers reprsente llment dentre et dinscription du politique
544
et inscrit la
responsabilit dans une perspective universelle. Le tiers fait entrer la responsabilit thique
dans la dimension dune responsabilit juridique et politique, () il nappelle pas de manire
immdiate le sujet moral la responsabilit. En revanche, il peut juger de ce qui se joue entre
autrui et moi et veiller rtablir une symtrie lorsque la responsabilit vient manquer
545
.
391. Il ne suffit pas de relever la possibilit ou la ncessit dune intervention du droit, encore
faut-il dterminer une assise pour la juridicisation. Chez Kant le respect est dduit de la
mtaphysique et il ne peut devenir effectif que dans la socit civile, c'est--dire dans une
socit o sont tablies des rgles de droit. Lassise de la juridicisation cest donc cette
attitude adopter lgard du titulaire de la dignit cest le respect avec Kant qui se mue en
responsabilit chez Lvinas. La dignit na dintrt que par son incarnation, le respect et la
promotion de la personne sont les deux exigences de dignit.
392. Le droit organise le respect et la sauvegarde de la dignit. Cette rpartition des rles est
conforme avec la notion de dignit telle quelle est prise en compte par le droit. La notion de
dignit en droit se donne sous le mode dinterdictions aux atteintes la dignit, mais
galement sous obligation de conformit la dignit de certains actes. Cest le cas notamment
de la rception par le Conseil dEtat de la notion, le respect de la dignit est rig en

543
E. LEVINAS, Autrement qutre ou au-del de lessence. Librairie gnrale franaise, 286p.245
544
J-F. REY, La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas, Editions
Michalon, 2001, 351p.
545
A. ZILINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi. PUF, 2004, p.139.
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composante de lordre publique
546
. Cest galement le cas pour la juridicisation retenue en
droit pnal. La notion de dignit y est apprhende sous langle spcifique des prohibitions
datteintes cibles ce que lon identifie comme le respect du la personne. Les actes
incrimins sont autant dattitude qui trahissent un manque de respect de la personne,
matrialis par une instrumentalisation, ou une rification de celle-ci
547
. Cette assise de
juridicisation explique les affirmations de la doctrine juridique sur le fait que la notion de
dignit une fois juridicise, va devoir tre relative au niveau de sa mise en uvre, en effet, le
droit ne se charge que du respect de la notion de dignit. Le caractre absolu sapplique donc
non pas la notion de dignit mais son respect. La notion de dignit est absolue et
inamissible dans la mesure o elle dfinit la personne, rien ne peut y attenter, elle ne peut tre
perdue. Dire que la dignit, notion absolue en philosophie, va tre relativise lors de sa mise
en uvre par le droit na de sens que lorsque lon reconnat que le droit nest charg que du
respect de la dignit. Cest ainsi que lon peut dire : Si le respect de la dignit de la
personne humaine est un impratif moral de caractre absolu rappel par le droit positif,
leffectivit du principe est conditionn par le contenu quon lui attribue
548
. Le contenu ainsi
vis est celui du respect attach cet impratif moral lui absolu. Le droit se voit alors
reconnatre en quelque sorte une obligation de moyen, tous les moyens doivent tre mis en
uvre pour raliser cette exigence de dignit, mais la notion de dignit reste elle absolue,
malgr les variations de lobligation de respect. La promotion de la personne peut tre
considr comme une autre face du respect, il sagit simplement cette fois de se placer sous
langle dune dignit raliser. La dignit est alors le point de dpart de la personnalit, mais
la personnalit doit pouvoir se dvelopper. Et cest le droit qui va permettre de donner la
personne les moyens de lpanouissement de sa personnalit.
393. Cette nouvelle assise de la juridicisation a des consquences sur la forme juridique de la
notion de dignit. Plus que sa formulation juridique explicite, cest sa ralisation par des
rgles juridiques quil faut rechercher. La dignit est donc un principe directeur ultra directif.
Elle impose des exigences, mais le contenu de ces exigences dpend du droit.

546
P. FRYDMAN, Atteinte la dignit de la personne humaine et pouvoirs de police municipale. RFDA. 1995,
p.1204-1217.
547
Voir nos dveloppements. Seconde partie. Titre second, Chapitre 2, Section 2. I
548
B. MATHIEU, La dignit de la personne humaine : Du bon ( et du mauvais ?) usage en droit positif franais
dun principe universel, in, A. SERIAUX (dir.), Le droit, la mdecine et ltre humain. PUAM, 1996, 269p.
p.212-236.

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1 : LA DIGNITE COMME PRINCIPE DIRECTEUR ULTRA DIRECTIF

394. Le flou qui entoure en droit la dfinition de la notion de dignit sest rpandu galement
autour de la forme juridique de la notion. Il est dlicat aujourdhui de prtendre assigner une
forme juridique dfinitive la notion et encore plus si on tente de la classer dans une des
catgories traditionnelles, puisquelle se montre rebelle ces catgories. La
dmultiplication formelle
549
qui accompagne la conscration juridique de la notion de
dignit nous amne nous demander si plutt que sa conscration sous des formes juridiques
dj existantes, ce nest pas sa concrtisation dans des rgles juridiques quil faudrait
rechercher. La dignit devenant alors non pas un moyen mais la fin, ce vers quoi tendent les
rgles juridiques, la dignit tant un principe directeur ultra directif (A).
395. En effet, on peut se demander si finalement ce nest pas labsence de conscration
formelle, labsence denfermement textuel qui rendent la dignit si attractive mais surtout qui
rendent compte de ce quest vraiment cette notion, une notion indispensable et incontournable
dans la dfinition de lhomme mais une notion par essence rfractaire toute tentative de
normativisation tout au moins directement. ? Plus que sa formulation juridique explicite,
nest- ce pas sa concrtisation dans des rgles juridiques quil faut rechercher ? Cest
lapproche retenue dans le droit du handicap . On y note une prsence forte de la notion de
dignit. Cette prsence est informelle, discrte, implicite mais oppressante. Ne dit-on pas que
les actes valent mieux que les mots ? (La dignit est alors un principe qui appelle une
concrtisation par le droit (B).

A) UNE NATURE PLUS CONFORME AUX CARACTERISTIQUES DE LA NOTION

396. Cette nature de principe directeur ultra directif, permet de sortir de cette surenchre des
formes juridiques laquelle on assiste sagissant de la notion de dignit (1). La notion de
dignit ne se laisse enfermer ni dans une dfinition, ni dans une forme juridique spcifique, il
sagit dune notion subliminale, omniprsente, dun principe directeur ultra directif (2).

549
Lexpression est emprunte S. EVAIN, Le principe de sauvegarde de la dignit et le respect de lidentit de
la personne humaine en droit public franais. Thse dactylographie, Cergy Pontoise, 1999. 430p.p.8
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1 La recherche dune forme juridique approprie la notion de dignit

397. Il sagit ici de se demander si finalement les formes juridiques reconnues la notion de
dignit parviennent rendre compte vritablement de ce quest la notion. Il faut cependant
tout dabord exclure la nature de droit pour la notion de dignit, dabord pour elle mme
ensuite pour la consquence encore plus critiquable sur laquelle elle dbouche, la conscration
dun droit la dignit . La dignit est ce qui nous dfinit ncessairement et
inluctablement. Elle nous est acquise par la naissance du seul fait de notre appartenance
lhumanit. La dignit dsigne un tat de fait, non un pouvoir accord : lhomme est digne
y compris contre la volont de lordre juridique
550
. Le seul droit qui dcoule de la
dignit est le droit au respect de sa dignit, corollaire du devoir de respecter sa dignit. La
rfrence un droit la dignit traduit plus certainement une confusion, voire un raccourci
terminologique entre le respect de la dignit et la dignit elle mme. Le droit la dignit
est alors la forme elliptique du droit au respect de sa dignit . Il faut galement critiquer
lide de la dignit comme un droit fondamental parce que la dignit constitue la raison dtre
des droits fondamentaux, elle en constitue le point darrive, mais en aucun cas elle ne saurait
tre considre comme un droit fondamental
551
.
398. Dans tous les cas ce nest pas la conscration formelle de la notion de dignit qui la
introduite en droit. En effet, le principe de dignit y tait dj prsent mais non formellement
explicit, il ntait tout simplement pas nomm. La question de la fonction assigner, de la
forme juridique donner la notion de dignit est une question centrale. Alors que la notion
de dignit est longtemps reste hors du champ du droit, elle y est omniprsente depuis la
seconde guerre mondiale. Il est vrai que le principe de dignit est devenu depuis cette poque
tragique de lhistoire mondiale, un principe rcurrent dans les textes juridiques internationaux
et nationaux, un thme doctrinal. Cela ne signifie cependant pas quil nexistait pas avant, il
ntait simplement pas explicite. En effet, la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen
du 26 aot 1789 est imprgne de la notion sans pour autant que la notion ne soit mentionne
expressment
552
. La notion de dignit est alors pendant longtemps un principe sous-jacent
mais un principe nanmoins trs prsent
553
.

550
S. EVAIN, Le principe de sauvegarde de la dignit et le respect de lidentit de la personne humaine en droit
public franais, op.cit., 140.
551
Voir en ce sens nos dveloppements supra, ce chapitre, section 1, 2me paragraphe
552
Voir nos dveloppements infra, Deuxime partie, Titre premier, Chapitre 2 , Section I, I
553
Voir en ce sens N. MOLFESSIS, La dignit de la personne humaine en droit civil , M-L. PAVIA et T.
REVET, La dignit humaine en droit. Paris, Economica, 1999.p.107-136 selon lauteur : ce qui serait alors
nouveau, ce nest pas tant que le droit soit sensible la dignit humaine ; cest quil la nomme. La rupture serait
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399. On remarque alors que depuis quil est nomm, on se focalise davantage sur la forme, sur
la manire dont il est nomm, laissant finalement de ct ce qui est nomm. La forme a pris le
pas sur le fond. Il est incontestable que le principe avait besoin dtre juridiquement consacr,
car seule sa juridicisation pouvait lui assurer une certaine effectivit. Cependant la forme
juridique nest pas une fin en soi, ce qui importe avant tout cest que la notion soit
vritablement respecte, et cela aucune forme juridique ne semble le garantir. Poser la dignit
comme un principe dont on doit tenir compte au moment de la cration de la loi ne sert rien
ce sont les exigences de dignit quil faut poser en rgles juridiques. On peut alors dire que la
notion de dignit aprs plusieurs annes dintervention officieuse et silencieuse, fait une
entre remarquable et remarque dans plusieurs branches du droit, sans pour autant que cette
inscription formelle ne vienne rsoudre dfinitivement le problme de son insaisissabilit par
le droit. La notion de dignit ne semble pas prte se voir enfermer dans une dfinition
554
, pas
plus que dans une forme juridique prcise
555
. La surenchre des formes laquelle on assiste la
notion de dignit, nous conforte dans lide que cest sa concrtisation par des rgles ralisant
ses exigences qui doit tre privilgie.
400. Cette multiplicit des formes juridiques vient sajouter aux multiples conceptions
personnelles existantes pour la notion et participe de ce dsordre autour de la notion.
Cependant tout se passe comme si finalement il ntait pas gnant que lon ait pour une seule
notion des formes juridiques extrmement varies et parfois diffrentes. Les diffrentes
formes juridiques reconnues la notion traduisent la conscration juridique de la conception
de la dignit retenue par lorgane qui consacre juridiquement la notion. A chacun des acteurs
de la juridicisation, correspond un scnario spcifique. Quel est le rapport entre la dignit
principe intangible de la loi fondamentale allemande de 1949 et la dignit principe malmen
dans le droit de la biothique
556
? En effet, en droit de la biothique, il apparat finalement
comme un principe avec lequel on peut transiger condition de conserver ce minimum
incompressible qui donne bonne conscience mais qui ne parvient pas faire disparatre cette

dans lexpression : une prsence informelle de la dignit de la personne humaine aurait succd une
conscration formelle ; voir galement S. EVAIN, Le principe de sauvegarde de la dignit de la personne
humaine, op.cit., p.15.
554
Voir nos dveloppements, Premire partie, Titre 11, chapitre I,
555
Voir en ce sens S. EVAIN Le principe de sauvegarde de la dignit de la personne humaine, op.cit., P.18.
Lauteur parle de dmultiplication formelle sagissant de la notion de dignit, pour rendre compte du fait que
la notion de dignit est une notion laquelle le droit a donn diverses formes juridiques, principe fondateur et
fdrateur des droits sous langle du droit notamment international et europen, elle est un principe valeur
constitutionnelle en droit constitutionnel ; elle est explicitement une composante de lordre public en droit
administratif ; elle senvisage parfois comme un droit au respect de lhumanit de ltre en droit civil ; les
atteintes la dignit reprsentent encore une catgorie dinfractions pnales.
556
Voir en ce sens nos dveloppements supra. Deuxime partie.
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certitude davoir finalement transig avec la dignit, den avoir fait un principe minemment
relatif?
401. Quel est le rapport entre la dignit principe valeur constitutionnelle
557
et la dignit
composante de lordre public consacr par le Conseil dEtat franais
558
? En effet, dans le
premier cas il est considr comme la matrice dun certain nombre de garanties selon la
formule dsormais consacre, et dans lautre il nest finalement quun principe compris dans
un autre principe, de principe matriciel il passe alors principe driv. Quoi quil en soit, en
changeant de forme juridique, il change galement de force, de porte juridique. Cest
alors il faut le reconnatre dans un certain dsordre formel que la notion juridique de dignit
paradoxalement prend forme et surtout affirme son insaisissabilit par le droit autant que cette
intervention du droit vise la figer dans une forme juridique dfinitive. La notion de dignit
a-t-elle alors besoin dtre consacre dans une forme juridique spcifique pour tre efficace ?
Son efficacit passe-t-elle ncessairement par sa conscration juridique explicite et sous une
forme juridique explicite ?

2 Lhypothse de la dignit comme principe directeur ultra directif

402. Pourquoi poser la dignit comme principe directeur ? Parce que sagissant de la dignit
on constate que lon oscille entre une nature mi- chemin entre le prescriptif et le
recommandationnel
559
, alors que la dignit doit tre un principe recommandationnel effet
prescriptif. La dignit na pas choisir entre tre prescriptive et tre recommandationnelle. En
effet, cest une notion dessence normative, elle prescrit ncessairement, que la prescription
soit dordre juridique ou moral. Mme si le droit semble tiraill entre reconnatre la dignit
un rle de principe juridique normatif et de principe fondement de principes normatifs, il faut
reconnatre que la notion de dignit ne se voit pas vritablement consacrer une dimension
de rgle de droit positif dote dune efficacit immdiate, mais plutt celle de source de droits
qui eux sont consacrs par le droit positif
560
.

557
CC. 27 juillet 1994 . 94-343/344 DC. Dalloz, 1995, somm. comm. p.299, note L. FAVOREU, Dalloz 1995,
jur. p. 237.
558
CE. Ass. 27 octobre 1995 (2 espces) Dalloz, 1996, jur.p.177 note G. LEBRETON, JCP.G. II. 22630 note F.
HAMON.
559
Cette distinction est introduite par Mme Goyard- Fabre qui oppose le recommandationnel au prescriptif., S.
GOYARD-FABRE, Les embarras philosophiques du droit naturel. op.cit., p.11.
560
V. GIMENO CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans
la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.,p.135.
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403. Certaines formes juridiques assignes la notion de dignit vont bien dans le sens
dun principe directeur, cest le cas de lorsquelle est pose comme un principe interprtatif.
La notion de principe interprtatif revt essentiellement deux formes : soit il sagit des
principes dgags par les philosophes du droit pour prsenter la pratique juridique dans son
ensemble sous son meilleur jour et parvenir un quilibre entre la pratique juridique telle
quils la trouvent et la meilleure justification de ce principe
561
; soit elle dsigne des
dispositions du texte constitutionnel ou du trait international destines guider
linterprtation du juge
562
. Le principe interprtatif sert apporter un clairage sur des rgles
floues ou imprcises, il aide le juge dterminer une direction pour un texte dont lapplication
dans un sens ou dans un autre ne va pas de soi. Il peut galement permettre ladaptation dune
rgle de droit des circonstances nouvelles. B. Maurer pose la dignit comme principe
matriel dinterprtation pour la Convention europenne de sauvegarde des droits de
lhomme et des liberts fondamentales du 4 novembre 1950
563
. Lauteur voit dans ce principe,
un principe matriel dinterprtation , cest dire un principe essentiel lordre europen
que linterprte utilise pour surajouter un contenu matriel la norme mise en oeuvre
564
.
Le principe matriel a pour but dnoncer la fois de manire gnrale et abstraite la finalit
du texte ou de la disposition, il guide lapplication de la norme et en permet la
concrtisation.
404. Cette hypothse avance par lauteur est confirme par la Cour europenne des droits de
lhomme dans son arrt S.W.c/ RU
565
. La cour nonce ainsi que labandon de lide
inacceptable quun mari ne pouvait tre poursuivi pour le viol de sa femme tait conforme
surtout aux objectifs fondamentaux de la convention de lessence mme le respect de la
dignit et la libert humaine . Dans cet arrt pour la premire fois la Cour qualifie le principe
de respect de la dignit humaine dobjectif fondamental de la convention , son application
ne peut donc tre rserve une disposition spcifique. But de la convention, le principe
matriel de respect de la dignit humaine est ainsi utilis par linterprte pour fonder une
interprtation explicitement tlologique. Le principe matriel dinterprtation participe
lorganisation gnrale de la Convention en justifiant, en particulier, une approche
hirarchise des droits, fondant lindrogeabilit de certains (les art 2,3,4,7), des restrictions

561
R. DWORKIN, Lempire du droit, PUF, 1994, 468p., p.
562
V. GIMENO CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans
la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit. p.269
563
lhomme, op.cit., p.238-259
564
Ibid.,p.238-259
565
CEDH, 22 novembre 1995. Srie A, vol. 335-B, p.187 et s.
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aux autres droits, ou des limites ces mmes restrictions. Par ailleurs, toujours dans une
optique globale, il permet une approche gnrale et systmatise des violations, de donner
une cohrence et un dynamisme lensemble du systme .
405. Mme Gimeno Cabrera relve que la notion de dignit peut tre considre comme un
principe interprtatif des droits fondamentaux. Le respect de la dignit dsigne la fois le
point vers lequel les droits fondamentaux tendent et les rgles qui permettent dapprcier
ladmissibilit des atteintes portes aux droits fondamentaux
566
. Le principe matriel
dinterprtation sied bien la notion de dignit en ce quil est dapplication large et que le
principe de dignit se rvle tre ainsi un but vers lequel les dispositions interprtes doivent
tendre. Cependant, parce que de tels principes nont pas de caractre obligatoire et quil ne
sagit pas non plus de prescriptions impratives, ils ne suffisent pas rendre rellement
compte de la dimension normative incluse dans la notion de dignit Avec les principes
matriels dinterprtation, on reste encore trop dans le domaine du recommandationnel. La
notion de dignit est normative par essence, elle impose un devoir tre, et dans cette optique,
elle pose des exigences impratives. Cest l la caractristique du principe directeur ultra
directif, et de la dignit en tant que principe directeur ultra directif.
406. En tant que principe interprtatif, la dignit justifie. Elle explique certaines orientations
et en commande dautres. Mais il manque au principe interprtatif une dimension imprative.
Il manque lide que linterprtation finalement nest pas libre, elle doit ncessairement
sexercer dans le cadre pos par la dignit.
407. On parle de principes directeurs du procs. Il sagit de lensemble des rgles places
la tte du Nouveau Code de procdure civile qui ont pour objet essentiel de dterminer le rle
respectif des parties et du juge dans le procs civil (...) et dtablir certaines garanties
fondamentales de bonne justice, ainsi nommes et bien quayant la mme valeur positive que
les autres rgles, (...) en raison du rayonnement que leur donne dune part leur gnralit
dapplication, (...) dautre part la lgitimit intrinsque que leur infuse lesprit de justice et
dquit qui les anime et donc leur aptitude en tant que maximes rsumant la conception
franaise du procs civil et porteurs de lesprit de la loi, guider linterprte dans
lapplication du code
567
. Le principe directeur sert donc de guide au juge, il oriente.
Simplement avec la notion de dignit on a une dimension supplmentaire, lorientation est
contraignante, puisque le point darrive est connu, recherch. La dignit doit tre le point

566
V. GIMENO CABRERA Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. op.citp.273
567
G. CORNU, Vocabulaire juridique., Quadrige, PUF, 2005.
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darrive, la dignit est la finalit : il nest permis personne (...) dentraver la marche de
lhomme vers cette perfection qui rpond la vie ternelle et cleste
568
. Cependant la
dignit ne fait pas quorienter, elle contraint suivre une direction, elle est directive.
408. Directif se dit dune rgle souple destine orienter les sujets de droit ou guider
linterprte dans la poursuite dune certaine fin, sans enfermer sa mise en uvre dans les
prescriptions de dtail
569
. On donne comme synonyme de directif, le standard. Le standard
serait une norme directive, or on sait que la dignit ne peut tre rduite un standard
570
, tout
comme sagissant de la notion de principe directeur, la notion de rgle directive, ne semble
donc pas mme de rendre compte de ce quest la notion de dignit et des exigences quelle
pose. On se rend donc dompte que la notion de dignit est alors un principe directeur comme
en atteste la rcurrence de la notion de dignit dans le droit processuel, pnal ou civil, la
notion est ainsi pose comme un variable fil dAriane du droit rpressif en action
571
, les
dispositions de la procdure pnale franaise tendent garantir la dignit (...)
572
.
409. Cependant, il manque cette dimension imprative, le principe de dignit doit tre directif,
cest dire quil doit de manire imprative et de faon intransigeante, indiquer la voie
suivre. La dignit va alors tre ce principe directeur ultra directif qui va orienter laction du
lgislateur tout en limitant sa marge de manuvre. En effet, on ne saurait considrer la dignit
comme un simple principe directeur au risque de vider le principe la fois de sa substance
et de son efficience
573
. La dignit doit alors tre un principe directeur ultra directif, c'est--
dire qui ordonne sans appel, et avec lequel on ne peut transiger.
410. La dignit apparat notamment dans larticle 16 du Code civil, comme un principe
directif tout au moins sur le plan formel, puisque le lgislateur formule de manire imprative
que : la loi assure la primaut de la personne humaine, interdit toute atteinte la dignit de
celle-ci et garantit le respect de ltre humain ds le commencement de sa vie. Elle apparat
galement comme tel dans larticle L.611-17 nouveau du Code de la Proprit intellectuelle
qui dispose : ne sont pas brevetables, les inventions dont lexploitation commerciale serait
contraire la dignit de la personne, lordre public, aux bonnes murs, cette contrarit ne

568
Lon XIII dans sa clbre Encyclique Rerum Novarum de 1891, cit par G. LEBRETON . Liberts publiques
et droits de lhomme. Paris, Armand Colin, 6me d. 2003, 538p. spc p.58
569
G CORNU, Vocabulaire juridique, op.cit.
570
Voir nos dveloppements.,supra, Premire partie, Titre second, Chapitre 1 Section 2, II.
571
G. DORVAUX, Dignit de la victime et dignit du dlinquant : lapport de la loi du 8 fvrier 1995, Ethique,
Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.397-
407
572
A. VITU, Dignit de la personne et procs pnal, in P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la
personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.387-395
573
B. MATHIEU et C. VERPEAUX, Contentieux constitutionnel des droits fondamentaux. LGDJ, 2002, p.511.
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pouvant rsulter du seul fait que cette exploitation est interdite par une disposition lgislative
ou rglementaire . Cependant il ne sagit l que de principes dont la porte contraignante est
relative parce quau fond il est difficile de sanctionner la transgression dun interdit lorsque
linterdit nest pas dtermin clairement. Ces directives relvent plus de lordre du
recommandationnel que de celui du prescriptif vritablement contraignant.
411. La dignit on le voit ne peut donc tre rduite un simple principe directeur ni
mme une rgle directive. La dignit oriente, guide mais dune manire imprative. Avec la
dignit en droit positif, on se trouve alors dans une nouvelle re qui se situe mi-chemin
entre le recommandationnel et le prescriptif. En effet, les dispositions relatives la dignit en
droit franais, on le constate, font peut-tre plus que recommander mais certainement moins
que prescrire. Or la dignit recommande mais de manire imprative et derechef prescrit,
indirectement mais ncessairement, la dignit doit donc tre pose comme un principe
directeur ultra directif, un principe qui recommande de manire prescriptive.

B) UNE NATURE CONFORME AUX APPLICATIONS CONSTATEES : LEXEMPLE
DE LA LOI DU 11 FEVRIER 2005 RELATIVE AU HANDICAP

412. La dignit et le handicap ont ceci de commun quils nous interpellent tous en ce que ce
sont deux notions qui rveillent nos sentiments les plus humains, deux notions devant
lesquelles nous pouvons avoir plusieurs certitudes, nous sommes et devons tous nous sentir
concerns.
413. Ces certitudes laissent aussitt place au doute, lorsquon nous en demande une
dfinition, on en arrive alors la conclusion que ce sont deux notions charges de sentiments
humains mais des notions dont il nexiste pas une dfinition unique en droit, mais plutt pour
lesquelles il existe plusieurs conceptions parfois trs personnelles.
414. La loi du 11 fvrier 2005
574
pour lgalit des droits et des chances, la participation et la
citoyennet des personnes handicapes pose pour la premire fois une dfinition du handicap.
Mais cette loi du 11 fvrier 2005, nous conforte dans lide quune dfinition prcise de la
dignit nest pas la condition sine qua non de son effectivit juridique. En effet, la notion ny
est pas mentionne explicitement, mais la lecture de cette loi et des dbats qui lont prcd
nous livre une loi criante de dignit. La notion de dignit peut alors vritablement tre

574
Loi n 2005-102, JO n36 du 12 fvrier 2005, p.2353.
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effective sans tre nomme, cette loi du 11 fvrier 2005, nest sans doute pas une loi
parfaite
575
, cependant elle pose des exigences qui sont des exigences de dignit. On peut voir
dans cette loi lillustration de la dignit comme principe directeur ultra directif. La dignit va
venir jouer ici le rle de principe structurant laction donnant lensemble des dispositions
leur cohsion. La dignit en tant que principe directeur oriente, justifie. Elle va commander de
toujours garder lesprit lhomme avant tout et dans tout. La dignit va donc expliquer la
place importante accorde la personne en situation de handicap dans la socit, le but tant
de parvenir une galit matrielle et de ne plus en rester une galit purement formelle.
415. La dignit commande dintgrer la personne handicape dans tous les moments de la vie,
elle exige que soit mis fin lempathie et quau contraire la personne handicape soit
effectivement intgre tous les moments de la vie en socit. Il faut en vertu de la dignit
que la personne en situation de handicap soit matresse de sa vie, il faut lui donner les
conditions de sa participation la vie sociale. La dignit pose alors une exigence dautonomie
(1) et impose une intgration sociale totale de la personne handicape (2).

1 Lexigence dautonomie

416. La loi du 11 fvrier 2005 vise plus dautonomie pour la personne en situation de
handicap. Lobjectif clairement affich est pourrait-on rsumer, la participation de la
personne handicape au choix de sa propre vie. . Cet objectif est matrialis par dune part la
cration de commissions des droits et de lautonomie des personnes handicapes, et dautre
part la recherche de lavis de la personne handicape dans la construction de sa vie.
Lautonomie est selon lacception commune librement inspire par la dfinition du
dictionnaire Le Robert, lindpendance, la facult dagir librement. Lautonomie est une
libert morale, en tant qutat de fait, oppos dune part lesclavage des impulsions, de
lautre lobissance sans critique aux rgles de conduite suggres par une autorit
extrieure
576
. Lautonomie ne signifie pas navoir besoin de personne, cest avoir et pouvoir
exercer un contrle et un choix dans la vie. La revendication dautonomie des personnes
handicapes va tre une revendication pour le mme contrle et les mmes choix dans la vie

575
Voir notamment la critique de C. POMART, Le caractre non normatif de la loi n2005-102 du 11 fvrier
2005. Journe dtudes du LERADP, loi 2005-102 du 11 fvrier 2005 pour lgalit des droits et des chances,
la participation et la citoyennet des personnes handicapes ., non publi., lauteur critique la normativit de la
loi il faut effectivement mettre au crdit de la loi nouvelle un certain nombre davances relles mais des
insuffisances tout aussi relles, des carences subsistent.
576
A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op.cit.
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quotidienne que leurs homologues valides . Comme nimporte qui dautre, les personnes en
situation de handicap doivent pouvoir penser et parler pour et par elles mmes, tre
responsables de leur propre vie.
417. Lautonomie laquelle on associe lautodtermination est une manifestation premire de
la dignit de la personne. Cest mme selon Kant le principe de la dignit de la nature
humaine et de toute nature raisonnable
577
. Lautonomie de la volont est cette proprit qua
la volont dtre elle-mme sa loi (indpendamment de la nature des objets du vouloir)
578
.
Lautonomie est bien depuis longtemps au cur du dbat dans les revendications de la
personne handicape parce que cette autonomie est lexpression mme de la dignit. Cette
indpendance contenue dans lautonomie est une revendication de la libert de toute personne
humaine. Lautonomie cest la manifestation premire de sa qualit dtre raisonnable. Cest
donc un impratif, une exigence de dignit. La demande dautonomie constitue par
consquent une revendication lgitime de toute personne humaine, une revendication qui
prend encore plus dampleur en matire de handicap. Il ne sagit donc pas dun privilge au
sens ici davantage particulier qui serait accord, mais dune exigence de dignit. Ce nest
donc pas la dignit qui fonde lautonomie mais lautonomie qui participe de la dignit. La
dignit est ce qui va ici exiger que soit garantie une autonomie effective pour la personne
handicape.
418. La problmatique de lautonomie se pose diffremment selon que lon soit en prsence
dune personne atteinte dun handicap dorigine mental, et les personnes relevant des autres
catgories de handicap. La question se pose avec plus dacuit sagissant de la personne
majeure protge. En effet, la dignit exige la prise en considration du consentement de la
personne dans tous les actes intressants sa vie. La personne parce quelle a une dignit doit
se voir reconnatre cette capacit lautodtermination, elle doit tre matresse de ses propres
choix. Sagissant de la personne majeure protge, de la personne majeure quune
altration de ses facults personnelles met dans limpossibilit de pourvoir seul ses intrts.
(art.488 c.civ.), se pose lgitimement la question de lexercice de lautodtermination. La loi
du 3 janvier 1968
579
a organis un systme de protection pour la personne majeure incapable.
Cette loi a t modifie par la loi du 5 mars 2007
580
portant rforme de la protection juridique
des majeurs. Lentre en vigueur de la plupart des dispositions a t reporte au 1
er
janvier
2009. La nouvelle loi ne bouleverse pas radicalement lancien systme. Elle marque

577
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, ditions Bordas, 1988,p.72.
578
Ibid, p. 78.
579
Loi n 68-5 du 3 janvier 1968. J.O. du 3 Janvier 1968.
580
Loi n 2007-308 du 5 mars 2007. J.O. du 7 mars 2007. p.4325.
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cependant une volont accrue du lgislateur de prserver la libert du sujet. Le nouvel article
415 du Code civil rappelle cet effet, que la loi est assure dans le respect des liberts
individuelles, des droits fondamentaux et de la dignit de la personne. Cependant lautonomie
de la personne est ainsi fortement limite dans le cas dune mesure de protection. Il se
dgage des textes une vritable ngation de la dignit dans le sens o la mise sous un rgime
de protection peut se traduire par une impossibilit totale de la part de la personne majeure
protge de faire produire des effets de droit une quelconque manifestation de volont de sa
part
581
. En effet, la dignit impose la recherche tout moment de la volont de la personne.
Sagissant de la personne incapable majeure cette exigence de dignit sera ralise lorsquon
sefforcera autant que faire se peut de rechercher la volont de la personne protge. La
dignit deviendra la mesure du principe dautonomie de la personne majeure protge, ()
il est ncessaire la fois de prserver la dignit de lincapable majeur protg comme pour
tout tre humain et den adapter lapplication en tenant compte de lincapacit juridique qui
frappe la personne et surtout de laltration de ses facults mentales
582
. Il faut donc bien ici
prendre en compte la situation particulire de la personne incapable, on doit avouer quil et
plus quimpratif dadapter cette situation particulire lexigence dautonomie.
419. On peut reprendre ici lanalyse faite par M. Baertschi qui distingue lautonomie,
lautodtermination et la comptence. Lautodtermination est une disposition
psychologique ; or comme toute disposition psychologique, elle ne sexerce pas toujours,
dabord parce quon ne choisit pas toujours et ensuite parce quon peut se trouver dans un tat
qui empche tout choix
583
. La comptence est une disposition actuellement non empche
choisir et dcider de ses actions, se gouverner soi-mme ; cest lautodtermination
capable de sexercer au moment requis, parce quelle en a les moyens ou le pouvoir, bref,
lautodtermination moins les obstacles () si bien que toute personne comptente est
autonome mais non vice-versa
584
. On peut donc dire que sagissant de la personne majeure
protge, elle est autonome mais pas comptente. Par consquent, la prise en compte de son
handicap amnera toujours rechercher autant que faire se peut son consentement, rechercher
lexpression la plus juste de sa volont afin de satisfaire cette exigence dautonomie. Mais

581
E. PAILLET, La dignit de la personne majeure protge P. PEDROT (dir.). Ethique, Droit et Dignit de la
personne, Mlanges Christian BOLZE, Economica, 1999,p. 283-300.
582
ibid.p.292
583
B. BAERTSCHI, La valeur de la vie humaine et lintgrit de la personne , PUF 1995,p.126.lauteur donne
lexemple dune personne la suite dun vanouissement, cette personne est autonome, mais comme elle ne peut
exercer cette disposition, on ira quelle nest pas comptente. Lauteur dresse ensuite la liste des causes
dincomptence, aux causes dincomptence totale telles que le coma ou le handicap mental, il oppose les causes
dincomptence partielle au rang desquelles figure entre autre lignorance et le handicap.
584
Ibid.,p.127
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dans les faits, cette personne autonome ne sera pas toujours en mesure dexercer cette
comptence.
420. Sagissant des autres types de handicap dans lesquelles les facults mentales ne sont pas
en cause et o priori la personne est autonome et comptente. La question de lautonomie
en ce quelle simpose comme une exigence de la dignit va imposer de donner la personne
handicape les moyens de son autonomie. Cela signifie que tout doit tre mis en uvre pour
que cette personne autonome puisse choisir sa vie en connaissance de cause. La dignit pose
en tant que principe directeur ultra directif, un impratif : la personne doit pouvoir choisir sa
vie. Il faut que la personne ait en sa possession les lments pour exercer une comptence
claire. Il ne faut donc pas entraver lautonomie de la personne et en mme temps maximiser
cet impratif en donnant la personne les moyens de son autonomie. La cration des maisons
dpartementales du handicap va dans le sens de laide lautonomisation. En effet, ces
maisons exercent une mission daccueil et dinformation, daccompagnement des
personnes et de leur famille
585
. Ces maisons ainsi que lquipe pluridisciplinaire et la
commission des droits et de lautonomie
586
vont aider les personnes en situation de handicap
accder une autonomie effective.
421. La loi prvoit llaboration dun projet de vie pour la personne handicape
587
, et surtout
que la personne soit associe llaboration de ce projet. La dignit exige que dans les faits la
personne soit lauteur vritable de ce projet de vie. La famille et les personnes charges de
laider dans llaboration de ce projet ne doivent pas se substituer la personne
principalement concerne. Le projet de vie devant tre le fruit de lexercice par la personne de
sa comptence claire, cest cette seule condition que la personne sera rellement
autonome. La finalit est ici bien le respect de la dignit de la personne et lautonomie
participe ici de la ralisation de cet objectif capital. La dignit exige ici que lappartenance de
la personne handicape la communaut humaine soit effective. Cest donc attendre une
politique lgislative qui va dans le sens de cette intgration sans condition. Cest revendiquer
une intgration effective de la personne handicape tous les moments, tous les niveaux de
la vie. Si la personne handicape est une personne humaine au sens ontologique, la dignit
pour se raliser exige lintgration de la personne dans la vie sociale, cest une personne
humaine sociale. La dignit est toujours celle de lhomme, mais elle se ralise ncessairement

585
Art.L146-3 nouveau du Code de laction sociale et des familles.
586
Art.L.146-8 et L146-9 et L241-5 du Code de laction sociale et des familles
587
art. L.146-3 du Code de laction sociale et des familles
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dans la vie sociale. Partir de la dignit cest donc sorienter vers une intgration totale et relle
de la personne handicape dans la socit.

2 Lexigence dintgration sociale

422. Nul ne saurait plus le contester, la personne handicape est une personne dote dune
dignit ontologique identique celle de chaque Homme, membre de la communaut humaine.
Revendiquer une dignit ontologique particulire
588
, cest finalement se tromper de combat, la
revendication doit se porter et cest le cas avec la loi nouvelle sur la participation effective de
la personne handicape dans la vie sociale, sur la dignit sociale. En effet, la dignit
ontologique est acquise la personne handicape par sa seule appartenance la communaut
humaine. Cependant la dignit ontologique est formule de manire abstraite, et applique
tous du seul fait de lhumanit. La dignit ontologique nest pas une fin en soi, elle est le
commencement de quelque chose, elle est le point de dpart dune vie.
423. Cest ici toute la question dune dignit que lon qualifierait de sociale et qui
prolongerait la dignit ontologique, la dignit sociale concernerait la personne humaine tre
concret et situ
589
. De la mme faon que le droit va consacrer une conception
philosophique qui fait de la socialit un attribut de lhumanit
590
, on retient lmergence dune
dignit qui pourrait tre qualifie de sociale parce quelle prend en compte cette socialit
composante de lhumanit. Si la dignit ontologique que lon raccrochera la qualit de
personne humaine tre raisonnable, est donc dfinitivement fixe, acquise, la dignit qui se
rattache la socialit, la dignit sociale est en ce qui concerne la personne handicape en
construction. Cette dignit sociale est alors celle qui surgit lorsque la personne handicape
volue dans la socit, cest celle de sa socialisation. Cette dignit sociale nest pas la dignit,
elle participe de cette actualisation de la dignit commande par lambivalence de la notion.
Force est de constater que le chantier en ce qui concerne la dignit sociale pour la personne
handicape est loin dtre achev, les fondations sont peine poses. La dignit emporte un
impratif de socialisation, un impratif dinsertion sociale qui va se traduire par lobligation
faite au lgislateur de raliser lintgration effective de la personne handicape tous les
moments de vie. Cette notion de dignit sociale est prcisment invoque dans certains

588
Voir nos dveloppements en ce sens, supra, Deuxime partie, Titre Premier, Chapitre 1, section 2, I
589
Voir en ce sens G. PECES-BARBA, Thorie des Droits fondamentaux, LGDJ,Paris, 2004,497p.spc. p.386
590
X.BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux
op.cit.,p.417
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textes constitutionnels, notamment en Italie
591
. Elle est parfois largement utilise par les juges
ordinaires franais, notamment en matire de droit du travail.
592
Cette dignit est en
construction pour la personne handicape parce que la place de la personne handicape dans
la socit reste problmatique. Lgalit que sous-tend la notion de dignit reste encore
raliser.
424. La logique dintgration quinsuffle la dignit est une intgration dans tous les moments
de la vie, cest la normalisation du handicap. Cette normalisation est le rsultat dun long
processus qui commence par la prise en considration de la personne handicape comme
personne humaine. On est ensuite amen prendre conscience que cette personne humaine est
en situation de handicap, c'est--dire dans une position qui la rend plus vulnrable. Ce qui
implique de mettre en uvre un systme de protection qui sans stigmatiser le handicap vise
une intgration relle de la personne dans tous les moments de la vie sociale. Il faut donner
la personne handicape les moyens de sa socialisation, cest l tout le sens de la dignit
sociale
425. Il y a bien eu une volont de faciliter linsertion de la personne handicape dans la vie
sociale, mais cette intgration sest faite sur le mode de lopposition entre milieu normal et
milieu protg. On a alors organis un milieu protg dans lequel tait cens voluer la
personne en situation de handicap. La dignit sociale, cest le refus du milieu protg et le
vu dun milieu unique dans lequel volueraient tous les tres humains sans considration de
race de sexe, de religion, de sant.. Cette formule relve du vu pieu mais cest dans cette
direction que nous pousse irrsistiblement la dignit, et cest la direction prise par la loi du 11
fvrier 2005 qui tmoigne dune nouvelle faon de penser lintgration de la personne
handicape que lon rattache bien videmment la dignit. La dignit exige lintgration
dans la socit dj existante et non la reconstitution dune socit dans la socit.
426. Cest ici le droit linsertion sociale prconis par M. Tholozan le but tant de parvenir
voir dans la personne handicape autre chose quun non-travailleur
593
.En effet, cest
dabord une intgration par le travail qui a t mise en place. Lhistoire de lintgration de la
personne handicape, de laction en sa faveur est avant tout lhistoire dune socialisation par

591
Voir notamment, La Constitution italienne du 27 dcembre 1947 pose dans son article 3 tous les citoyens ont
une mme dignit sociale et sont gaux devant la loi .Le constituant se place demble dans une perspective de
reconnaissance de droits un homme concrte La rvision constitutionnelle belge du 17 fvrier 1994, le
principe de dignit est insr larticle 23 qui prvoit : chacun la droit de mener une existence conforme la
dignit humaine .
592
B.MATHIEU, M. VERPEAUX, Contentieux constitutionnel des droits fondamentaux. Paris :
LGDJ,2002,791p.
593
O. THOLOZAN, La gense de la protection juridique du handicap, in A. LECA (dir.) Le handicap, droit,
histoire et mdecine, PUAM 2004,p.52
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le travail. En France, les origines historiques de la notion juridique de handicap sont
rechercher dans lvolution de la question du travail et surtout de la problmatique moderne
du travailleur frapp dincapacit
594
. Laction de la communaut europenne en faveur des
personnes handicapes sest manifeste dans un premier temps en faveur des travailleurs
handicaps. Mais aujourdhui, avec laccent qui est mis sur la citoyennet europenne et les
droits de la personne humaine qui sy rattachent, cest une politique communautaire en faveur
de la personne handicape qui sbauche et qui pourrait mme dboucher un jour sur
ladoption de directives obligatoires
595
. Le travail est un outil efficace de socialisation, mais il
nest pas le seul. Il tait alors impratif tout en continuant dorganiser lintgration de la
personne handicape par le travail, dorganiser la situation de la personne handicape au
travers de tous les autres outils de socialisation, lcole, la formation professionnelle, laccs
aux nouvelles technologies, par exemple. Cest en ce sens que M.Tholozan prconise
une globalisation de la dmarche dinsertion sociale du handicap
596
. Le rapport Bloch-
Lain publi en 1969 prsente le handicap comme un problme de la modernisation. Cette
volution sociale favoriserait toutes les formes dinadaptation dont le handicap est la forme la
plus acheve
597
. Il faut par consquent sengager dans la voie dun traitement global de la
situation de la personne handicape et permettre cette personne daccder la
modernisation. La dignit exige que la personne handicape soit reconnue dans tous les
moments de la vie, que ce soit lcole, au travail, mais aussi dans la vie civile et politique.
Cest une exigence de dignit que lintgration soit totale. A lintgration par le travail
correspondait une dfinition du handicap en tant que travailleur. A lintgration en tant que
personne humaine, succde une dfinition qui part du principe que la personne handicape est
avant tout une personne humaine. La loi du 11 fvrier sinscrit bien dans cette logique de
linsertion sociale, mais une insertion tous les moments de la vie ; de lcole au travail en
passant par la vie politique, la vie civile. La personne handicape doit pouvoir accder la
vie normale, le but terme tant de faire disparatre cette opposition entre le normal et
lanormal , entre milieu protg et milieu normal.
427. Cette loi prend en effet en compte la situation la plus large pour la personne handicape.
Elle souhaite raliser lgalit par la prise en compte de la spcificit de la personne
handicape. La loi nouvelle part de chaque domaine pour y raliser une relle galit de la

594
O. THOLOZAN, La gense de la protection juridique du handicap, op.cit.,p.33
595
J. CHARPENTIER, Laction de lunion europenne en faveur des personnes handicapes, P. PEDROT (dir.)
Ethique, Droit et Dignit,Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE , Economica, paris,1999,p.159-172
596
cit par O. THOLOZAN. , op.cit. p.50
597
Ibid.
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personne handicape. La loi nouvelle part de la spcificit que constitue le handicap mais
prend en compte galement chaque forme de handicap. Il ressort de ltude de cette loi une
srie de mesures qui, chacune son niveau, participe de lidal dgalit insuffl par la
dignit. La participation sociale des femmes et des hommes vivant en situation de handicap ne
peut se raliser que si laccessibilit de lenvironnement urbain, du cadre bti, des transports,
des postes de travail (cette liste nest pas exhaustive), est rellement mise en
uvre.
598
Laccessibilit participe alors de la dignit. Elle devient une obligation pour le
lgislateur, car cest la condition du plein exercice par la personne handicape de sa qualit de
personne humaine. Cest la condition de son dveloppement en tant que personne humaine.
428. La dignit est vise terme, elle est ici la finalit de toutes les mesures. On part de la
situation concrte de la personne handicape afin de supprimer les ingalits qui sont encore
le principe dans la ralit.
429. Cest lintgration sociale de la personne handicape qui est un impratif de dignit en ce
quelle participe de cette dignit sociale qui est le prolongement de la dignit ontologique.
La dignit parce quelle postule luniversalit, nest pas trangre ce changement de
perspectives, cette relle prise en compte de la situation des personnes handicapes, leur
intgration tous les niveaux de la socit, tous les moments de la vie sociale. La loi pour
lgalisation des chances, la citoyennet et la participation des personnes handicapes est une
loi rsolument porteuse de dignit.

598
Laccs des personnes handicapes aux droits sociaux en Europe. Rapport labor par M. MAUDINET.,
Editions du Conseil de lEurope,2003,p.127.
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DEUXIEME PARTIE :
LES DEUX CONCEPTIONS DE LA DIGNITE RESULTANT
DE LORDRE JURIDIQUE

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430. La notion moderne de dignit, celle dont rend si bien compte limpratif kantien,
pose avant toute chose quil faut en toutes circonstances respecter la personne. Ce respect est
un respect envers soi et envers lautre. Cest ainsi que la dignit est reue au sein de lordre
juridique. Lobjectif de lintervention de la rgle de droit est de permettre dincarner ce
respect dans le rel. On peut alors comprendre que la dignit soit pose lorigine comme un
outil pour la protection de la personne. Cette protection est entendue dans un sens
relativement large. Il sagit de protger la personne, mais galement dassurer la promotion de
celle-ci au sein de la socit. Cest cette promotion que va satteler la rgle juridique.
Lhomme est maintenant convaincu de cette minence en lui. Ce qui lintresse ce sont les
consquences pratiques de cette minence. Lhomme est dans lexpectative, il se demande ce
que la dignit peut faire pour lui. La rponse cette question est unanime. La dignit impose
de rechercher pour lhomme les meilleures garanties pour sa cohabitation avec dautres au
sein de la socit. La socit va tre le thtre de cette promotion de la personne. Tout le
monde saccorde reconnatre que le fait dtre un homme justifie des droits. Les droits de
lhomme vont alors apparatre comme un vritable outil de promotion sociale. La dignit de
promotion est donc celle qui accompagne lhomme en tant qutre social tout au long de sa
vie. Il y a un vritable consensus autour dune telle manire de concevoir la dignit qui va
constituer un vritable outil de justice sociale. La dignit est alors sollicite par le droit.
431. Dans le mme temps, lordre juridique est appel arbitrer une querelle qui oppose la
science lhomme, ou plus prcisment lhumain dans lhomme. Il sagit alors de rpondre
cette question, que peut-on faire de lhumain sans heurter sa dignit ? Les rponses cette
question sont plus floues et moins tranches. La dignit comme outil de protection de
lhumain est alors accueillie avec beaucoup de rserves. Les principes ne sont pas admis
comme simposant ncessairement. Il faut discuter avant de lgifrer. Il faut mme ngocier
pour tenter de rechercher un consensus acceptable par tous sur ce qui dans lhumain est
dfinitivement hors de porte , de la science. Ce sont l les deux conceptions de la dignit
qui se dgagent de lanalyse de lutilisation de la dignit dans le droit. En effet une
systmatisation de lutilisation de la notion de dignit montre que ce principe est utilis
soit pour promouvoir la personne au sein de la socit, soit pour la protger contre les assauts
rpts de la science devenue cannibale . Si la premire conception fait lunanimit
(TITRE PREMIER), la seconde est sujette discussion, ngociations (TITRE SECOND).

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TITRE PREMIER :
CONSENSUS AUTOUR DE LA DIGNITE DE PROMOTION

432. Lomniprsence du principe de dignit dans le discours sur la vulnrabilit nous amne
nous interroger sur les rapports quentretiennent la dignit et le droit de la vulnrabilit .
La dignit est prsente traditionnellement comme un principe fondateur, fondement dun
nouvel ordre politique, juridique et social que lon voudrait empreint dhumanisme. La dignit
serait le fondement de lintervention du lgislateur, ce serait au nom de la dignit que le
lgislateur interviendrait. Que signifie au juste intervenir au nom de la dignit ? Ce sont l
toutes les questions auxquelles il faut sintresser lorsque lon sintresse la dignit en tant
quelle joue un rle en droit. Elle a il est certain un rle jouer, mais lequel ? Quel est donc ce
rle plus spcifiquement en droit de la vulnrabilit ? Il sagit alors de sinterroger sur les
rapports que la dignit entretient avec ce droit de la vulnrabilit . Le principe de dignit
constitue-t-il le fondement de la protection de la personne vulnrable ? (CHAPITRE 1).
Cette sollicitude de la socit lgard de la personne vulnrable se traduit notamment par le
recours aux droits fondamentaux qui constituent un vritable outil de promotion sociale. La
dignit est alors pose comme le moteur de la promotion des droits fondamentaux
(CHAPITRE 2).

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CHAPITRE 1
LA DIGNITE COMME FONDEMENT DE LA PROTECTION DE LA
PERSONNE VULNERABLE

433. Lhistoire montre que le regard que la socit porte sur les personnes vulnrables a
chang au fil des annes, quil sagisse des pauvres, des infirmes, des personnes handicapes
et plus rcemment des personnes en situation irrgulire qualifies familirement de sans-
papiers . La notion de dignit nest pas trangre ce changement. Ainsi, la pauvret hier
encore source de dignit et recherche pour cette vertu, est lheure actuelle pingle au rang
des maux qui menacent la dignit de la personne humaine. Lhistoire montre galement que
les rapports entre la dignit et la vulnrabilit se rsument lorigine aux rapports entre la
dignit et la pauvret. Ce nest que rcemment que lon peut vritablement parler des rapports
entre la dignit et la vulnrabilit entendu dans un sens plus large que celui de la seule
pauvret. La croisade mene au sein de la socit moderne contre lexclusion et les ingalits
a conduit poser de manire gnrale les rapports entre la dignit et tous les facteurs qui
contribuent placer la personne dans une situation de vulnrabilit . Cest pourquoi il
conviendra de sarrter sur lvolution des modes darticulation de la vulnrabilit et de la
dignit. Il est vrai quil sagit surtout dun cas prcis de la pauvret, mais nous pensons quil
nest pas illogique dtendre ce raisonnement la vulnrabilit dans son ensemble. En effet, la
pauvret est bien de nos jours galement un des facteurs qui place la personne humaine dans
une situation de prcarit et par consquent de vulnrabilit. Cest pourquoi lexemple de la
pauvret nous permettra dtendre nos propos lexclusion de manire gnrale et de manire
encore plus large la vulnrabilit. (Section 1). Il sera alors temps de jeter un regard critique
sur le mode darticulation retenu lpoque moderne et qui consiste tablir une prsomption
datteinte la dignit par la vulnrabilit (Section 2).

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SECTION 1 :
LEVOLUTION DU MODE DARTICULATION DE LA VULNERABILITE PAR
RAPPORT A DIGNITE AU TRAVERS DE LEXEMPLE DE LA PAUVRETE

434. Il ne sagit pas vritablement de retracer entirement lhistoire de la pauvret. Il sagit
surtout pour nous dessayer de comprendre comment la pauvret se trouve lie la dignit.
Comment dune pauvret prsume source de dignit (avec la vision du pauvre comme
incarnation du christ) en est-on arriv une pauvret attentatoire la dignit ? Il sagit de
rechercher quand a eu lieu ce changement de perspectives et quelles en ont t les causes. Les
rapports entre la dignit et la pauvret sont historiques, le lien est ancien, seule sa nature a
chang. On se rend compte que la pauvret nest pas perue de la mme faon selon les
poques. Dune pauvret source de richesse spirituelle et par consquent mme parfois
salutaire, on est arriv une pauvret qui mettrait en question notre humanit. Ce changement
de perspectives est rsum avec pertinence par Mme Dion-Loye qui affirme :
Historiquement, la mutation des mots est peut-tre une volution des ractions lgard de
la pauvret. Or, la manire dun kalidoscope, limage change en fonction de lpoque ou du
moment. Limage nest pas fixe, mais se brouille. Elle est faite de ractions variables :
ignorance, indiffrence, mpris, peur, embarras, verbalisme suspicion, rpression,
enfermement, compassion, sublimation, philanthropie, charit individuelle ou collective,
assistance, solidarit, aujourdhui rinsertion. La pauvret a mille visages et suscite mille
rponses toutes imparfaites
599
. Cest ainsi que la pauvret va tre pose comme source de
dignit avant dtre considre comme une honte pour la socit. La pauvret entretient avec
la dignit des rapports contraris qui refltent les rapports contraris des pauvres avec le reste
de la socit (1). Le regard de la socit sur la pauvret a chang. Ce flau senvisage
dsormais en termes de vulnrabilisation de la personne. Cest pourquoi nous
nenvisagerons plus la pauvret de manire isole, mais dans le cadre plus large dun droit
de la vulnrabilit . La personne vulnrable va tre le titulaire privilgi de la dignit, les
rapports entre la dignit et la pauvret se trouvent apaiss . La vulnrabilit est rpute
contraire la dignit (2).

599
S. DION-LOYE, Les pauvres et le Droit. PUF, 1997, 127p. spc.p.8-9.
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1 : DIGNITE ET PAUVRETE, DES RAPPORTS CONTRARIES

435. Peut on-en effet affirmer avec certitude que la pauvret constitue une atteinte la
dignit ? Rien nest moins sr. Il suffit pour sen convaincre tout dabord de rappeler que la
pauvret na pas toujours t considre comme une atteinte la dignit. En effet, sous
linfluence de lEglise, cest mme lide contraire qui est rpandue, la pauvret est source de
dignit (A). Il est cependant vrai que le regard de la socit sur la pauvret change, le pauvre
est mis au ban de la socit, frapp dindignit (B).

A) LA PAUVRETE SOURCE DE DIGNITE

436. La pauvret peut tre dfinie selon Michel Mollat comme une situation subie ou
volontaire, permanente ou temporaire, de faiblesse, de dpendance et dhumilit, caractrise
par la privation des moyens, changeant selon les poques et les socits, de la puissance et de
la considration sociale : argent, pouvoir, influence, science ou qualification technique,
honorabilit de la naissance, vigueur physique, capacit intellectuelle, libert et dignit
personnelles
600
. Tout semblait avoir bien dmarr puisque le pauvre, sous limpulsion de
lEglise est enfant de Dieu et cela va mme plus loin, puisque la pauvret doit tre recherche
en ce quelle confre la dignit. Si lon sen rfre galement certains penseurs anciens, la
dignit de lhomme se trouve parfois associe sa misre. Grandeur et misre sont deux
parties dun mme ensemble et dfinissent toutes deux lhomme. Lhomme est ainsi peru
grand et petit, fort et faible la fois. Sa dignit est la fois dans cette force et dans cette
faiblesse.
601
Limage du pauvre est glorifie. Cette conception chrtienne de la pauvret est
symptomatique de toute une poque qui ne voit pas dans la misre les mmes risques
quaujourdhui .En effet, dans la tradition chrtienne le pauvre est un bienheureux en dignit.
Il na pas la richesse matrielle mais il a lessentiel, la richesse spirituelle. Le pauvre
originairement et dans une perspective chrtienne tirait justement sa dignit de sa
pauvret
602
. On peut affirmer qu lorigine, toute la dignit de lhomme rside dans sa

600
M. MOLLAT, Les problmes de la pauvret, in M. MOLLAT (dir.), Etudes sur lhistoire de la pauvret :
Moyen Age- XVIe sicle, Publications de la Sorbonne, Paris, 1974, 855p., p.12-30.
601
Voir en ce sens, nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 1, Section 2, II .
602
V. en ce sens D. ROMAN, Le droit public face la pauvret. LGDJ, paris, 2002, 487p. spc.p. 333, lauteur
rappelle ainsi que : tout le discours de lglise sur lminente dignit des pauvres en tmoigne : dans une
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pauvret : la pauvret confre une dignit () vivante du Christ sur terre, le pauvre se fait
lintercesseur de son bienfaiteur charitable auprs du ciel. Cette fonction du pauvre lui confre
une dignit
603
. Dans la tradition chrtienne, il faut accepter dtre pauvre, puisquil en va de
la volont de Dieu. Seul Dieu dcide et ce que Dieu dcide est bon. Il ne faut donc ni craindre
la pauvret, ni sen plaindre. LEglise nous enseigne que lordre humain est issu de la
volont divine. Aussi il est bon chacun daccepter humblement la place que Dieu lui a
attribu dans lordre des choses. Cest Dieu qui a voulu quil y ait des pauvres et des riches et
qui a assign chaque homme une fonction spcifique, propre garantir lordre social
604
.
437. LEglise invite donc prfrer les richesses spirituelles aux richesses matrielles. (..) La
pauvret est valorise en rfrence au Christ et ceux qui ont su se dpouiller des pesanteurs
terrestres pour se rapprocher de Dieu
605
. LEglise en appelle mme la pauvret volontaire.
Elle invite ceux qui ont, donner ceux qui nont pas. Cela va mme plus loin, puisque en
donnant au pauvre, le riche se rachte de ses pchs. La charit est donc un moyen pour celui
qui donne de sauver son me. Le riche est invit abandonner ses biens pour assurer le salut
de son me. Il ne sagit pas pour le riche de se dpouiller de tous ses biens. Cela naurait pas
vritablement de sens puisquil deviendrait son tour un prtendant la charit des autres. Il
sagit pour lui de donner le superflu, le trop plein et de garder lessentiel. Laumne est partie
intgrante de la pnitence canonique et elle est une obligation pour tous, riches comme
pauvres
606
. On ressent lempreinte de la conception chrtienne qui dailleurs perdure, lEglise
ninvite t-elle pas aujourdhui encore ses fidles faire vu de pauvret ?
438. Le pauvre est valoris parce quil est considr comme la figure du Christ. En chaque
pauvre, nous nourrissons le Christ affam, nous dsaltrons le Christ assoiff, nous
conduisons le Christ hte dans une maison, nous vtissons le christ dnud, nous visitons le
christ enferm
607
. Et surtout ce quil est important de retenir cest que le riche comme le
pauvre sont enfants de Dieu. Cest alors dabord lEglise qui va prendre en charge la pauvret,
la charit chrtienne se met en place. LEglise dveloppe au cours du Moyen-Age, une

socit structure autour de la fonction remplie par chacun de ses membres et des dignits au sens de l Ancien
Rgime, qui en dcoulent, le pauvre a une dignit particulire , naissant de cette conomie du salut dont il est une
composante essentielle : figure vivante du Christ sur terre, le pauvre se fait lintercesseur de son bienfaiteur
charitable auprs du ciel. Cette fonction du pauvre () llve et lui confre une dignit : celle naissant de sa
souffrance, des maux quil endure et qui permettent la charit chrtienne de se rpandre pour son soulagement.
603
D. ROMAN, Le droit public face la pauvret. LGDJ, 2002, 487p. spcif. P. 333
604
F. TOURETTE, Extrme pauvret et Droits de lhomme : analyse de lobligation juridique et des moyens des
pouvoirs publics franais dans la lutte contre lextrme pauvret. Presses universitaires de la facult de Droit de
clermont-Ferrand. 2001, 431pp, spc.p.307
605
S. DION-LOYE, Les pauvres et le Droit. PUF, 1997, 126pp, spc.p.11.
606
F. TOURETTE.op.cit.p.307
607
J-L. GOGLIN, Les misrables dans loccident mdival, Editions du Seuil, 1976, 242p., p.47.
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mission de service et de protection des pauvres. Elle met en place une rponse collective en
vue de soulager la misre, essentiellement travers des fondations hospitalires, la matricule
des pauvres ou encore lhospitalit monastique
608
.
439. Cette image idyllique, dune situation de dnuement rel, est branle. Le pauvre est
montr du doigt, mis au ban de la socit parce quil est considr comme responsable de sa
situation. Le pauvre est exclu de la socit, il est avant tout considr comme un pauvre, un
mendiant ou vagabond selon les cas, comme un tre dangereux dans tous les cas. Il nest plus
vraiment question de dignit. Cette priode se caractrise par une exclusion de fait du pauvre
de la communaut. Son humanit est derechef mise en cause. Tout ceci montre que
finalement, la dignit est tributaire du regard que la socit porte sur le pauvre. Parce que ce
regard conditionne la rponse que le droit apporte la pauvret. La sollicitude chrtienne a
fait place la mfiance populaire. Il nest alors plus question de dignit, de perfection divine
par la pauvret, mais doisivet, de pauvret coupable et honteuse, de dshumanisation.

B) LE PAUVRE FRAPPE DINDIGNITE

440. LEglise se trouve dpasse partir du XIII
me
sicle ; elle ne peut plus faire face seule
la pauvret et se dcharge sur les pouvoirs civils. On assiste alors la scularisation de la
pauvret
609
. En parallle une nouvelle image de la pauvret simpose. Le pauvre inspire
dsormais la crainte, il suscite de la mfiance, cest la figure du mauvais pauvre qui triomphe.
Cette nouvelle vision de la pauvret est dj rpandue dans la pense chrtienne, dans la
mesure o mme lglise distingue entre le bon et le mauvais pauvre. Le bon pauvre est le
seul qui mrite lassistance de la communaut, il est le seul qui ctoie la saintet. En effet, on
se rend compte que la pauvret valorise par lEglise est une pauvret spirituelle, et lEglise
ne peut faire fi de lexistence de la pauvret matrielle. Ainsi, la pauvret choisie, sublime
sur le plan spirituel est valorise. Elle est une composante de la saintet. Elle soppose la
pauvret subie dont limage est trs dprcie
610
. Seule la bonne pauvret confre la dignit
et cest pour elle seule que lEglise exige la charit. Les vrais pauvres, foule dulcreux, de
pnalits et sales, cohorte de mutils, destropis, de boiteux, dshrits frapps de difformits
diverses () tous exhibent travers leurs corps limpuissance et la souffrance humaines. Ils

608
F. TOURETTE, op.cit., p.309-310.
609
S. DION-LOYE, Les pauvres et le Droit, op.cit.p.8-9
610
Ibid.
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participent au corps de lEglise parce que leur propre corps souffre. Vrais pauvres, exonrs
par le malheur de lobligation du travail, ils peuvent bnficier lgitimement de laumne
()
611
. Lassistance est conditionne par la domiciliation, ce qui a pour consquence,
dexclure de la prise en charge les pauvres non inscrits sur une liste. Cest la pratique de la
matricule institue au VI
me
sicle. Il sagit de la liste nominative des pauvres qui doivent tre
pris en charge, les pauvres inscrits sur la liste devenaient les marguilliers ou pauvres du
Christ , pauvres valides, des deux sexes et sans travail, qui sont hbergs, vtus et nourris.
Moyennant quelques autorisations, ils sont autoriss mendier. Progressivement, ils
deviennent les serviteurs et les gardiens du sanctuaire
612
. En mme temps que la socit aide
ses pauvres, elle ne peut sempcher de sen mfier. En effet, la compassion lgard de la
pauvret saccompagne dune certaine mfiance lencontre du pauvre que lon voit
galement comme un tre dangereux. Cest le pauvre errant qui ne rassure pas. Dans
limaginaire populaire, il est associ dans le pire des cas au bandit de grand chemin, dans le
meilleur des cas un oisif qui refuse de travailler. Dans tous les cas, la pauvret drange. On
est bien loin du pauvre enfant de Dieu. Guillaume de Lorris dans Le Roman de la Rose au
travers dune mtaphore criante de vrit dpeint la vision que la socit a de la pauvret : la
pauvret navait sur elle quun vieux sac troit, misrablement rapic ; ctait la fois son
manteau et sa cotte, elle navait que cela pour se couvrir ; aussi tremblait-elle souvent. Un peu
loigne des autres, elle tait accroupie et renfrogne comme un chien triste et honteux. Que
soit maudite lheure o fut conu le pauvre, car il ne sera jamais ni bien nourri, ni bien vtu,
ni bien chauss ! Il ne sera pas non plus aim ni lev
613
. Cette vision de la pauvret
explique alors que lon assiste la mise en place de mesures rpressives ct des
traditionnelles mesures dassistance. Les destinataires de cette lgislation rpressive sont
dabord le vagabond, la figure du pauvre la plus dcrie, et le mendiant
614
. La loi invite
cependant distinguer entre le bon et le mauvais mendiant. Les lois ne confondent point
ces gueux dont la mendicit a sa source dans la fainantise, avec les mendiants invalides ou
extrmement gs qui ne mendient que parce quils y sont forcs. Elles regardent les
premiers avec horreur et bien loin de ne leur accorder aucune protection, elles leur refusent

611
J. CUBERO, Histoire du vagabondage, du Moyen ge nos jours, Imago, Paris, 1998, 294 p., p.34.
612
M. ROUCHE, La matricule des pauvres. Evolution dune institution de charit du bas empire jusqu la fin du
haut Moyen ge, in M. MOLLAT ( dir.), Etudes sur lhistoire de la pauvret : Moyen Age- XVIe sicle,
Publications de la Sorbonne, Paris, 1974, 855p., p. 83-110.
613
Cit par S. DION-LOYE, Les pauvres et le Droit, op.cit. p.11
614
J-F. CHASSAING, Vagabondage et histoire du Droit pnal : synthse sur le problme du vagabondage du
Moyen ge au XIX me sicle, in Des vagabonds aux SDF : approche dune marginalit Actes du Colloque d
Histoire du Droit de Saint-Etienne, 20 et 21 octobre 2000, Publications de luniversit de Saint-Etienne, 2002,
p.15-21.
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toute sorte de retraite. Mais pour les pauvres qui ne mendient que parce quil y sont forcs,
elles les regardent avec piti comme une portion de ceux qui font partie du peuple
615
. Cest
donc le travail qui va permettre de poser cette distinction, entre le bon et le mauvais pauvre.
Le bon pauvre travaille ou veut travailler, mais pour des raisons indpendantes de sa volont,
il se trouve contraint loisivet. Le mauvais pauvre est celui qui refuse le travail et qui
choisit loisivet dlibrment. Le travail est le seul patrimoine du peuple. Il faut quil
travaille ou quil mendie
616
. Le vagabond est alors celui qui na pas de domicile, qui est
errant et de murs douteuses. Le mendiant est celui qui a un domicile mais pas dactivit.
Cest la distinction essentielle entre le vagabondage et la mendicit mme si les deux termes
sont trs souvent confondus. Quoi quil en soit, le mendiant et le vagabond sont montrs du
doigt par lensemble de la socit, craints par une partie de la population et mprise par une
autre partie. La distinction faite entre le vagabondage et la mendicit savre dlicate puisque
lon se rend compte que les deux notions se trouvent confondues, surtout sagissant de la
mauvaise mendicit savoir ceux qui mendient alors quils pourraient travailler.
441. Il convient de sarrter quelques instants sur la dfinition du vagabondage. Cette
dfinition est intressante du point de vue de la dignit. Elle met en avant deux lments
essentiels que sont le travail et une caution morale. En effet au fil des lgislations qui ajoutent
ou enlvent des lments la dfinition donne du vagabond, les seuls lments stables sont
le fait dtre sans travail et dtre sans aveu . Si le premier critre ne pose pas de problme
de comprhension, il faut sattarder quelques instant sur le fait dtre sans aveu
617
. Il
sagit dune expression consacre au Moyen Age et qui a travers les sicles, puisquon la
retrouve dans tous les textes qui sintressent au vagabondage et la mendicit. Elle se dit de
quelquun qui na pas de garant capable dattester de son identit et de son honorabilit. Les
gens sans aveu ne peuvent faire certifier leurs vie et murs par personnes dignes de foi
618
.
La notion de reconnaissance par autrui est donc centrale dans la dfinition du vagabondage.
Ne pas pouvoir tre reconnu emporte exclusion de la communaut. Non reconnu par ses

615
FERRIERE Dictionnaire, cit par J-F.BREGI Quelques notes sur le traitement moderne de lerrance
lpoque moderne : Gueux et mendiants devant le juge civil aux XVIme et XVIImes sicles., in Des
vagabonds aux SDF : approche dune marginalit Actes du Colloque d Histoire du Droit de Saint-Etienne, 20
et 21 octobre 2000, Publications de luniversit de Saint-Etienne, 2002, p.77-108
616
CLICQUOT de BLERVACHE , Essai sur les moyens damliorer en France la condition des laboureurs, des
journaliers, des hommes de peine vivant dans les campagnes et celle de leurs femmes et de leurs enfants., cit
par J-F. CHASSAING Vagabondage et histoire du Droit pnal : synthse sur le problme du vagabondage du
Moyen ge au XIX
me
sicle, op.cit.
617
Voir notamment sur ce point, J. CUBERO, Histoire du vagabondage, du Moyen ge nos jours, Imago,
Paris, 1998, 294 p., p. 47
618
J. BART, Vagabondage et citoyennet, in Des vagabonds aux SDF : approche dune marginalit Actes du
Colloque d Histoire du Droit de Saint-Etienne, 20 et 21 octobre 2000, Publications de luniversit de Saint-
Etienne, 2002,p.147-171.
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semblables, le vagabond se retrouve donc en marge de la socit. Malgr ltat de dnuement
dans lequel il se trouve, il ne peut prtendre ni la charit chrtienne, ni la charit civile. Il
se retrouve mme priv de ses droits de citoyen
619
. Sa rhabilitation dans la socit
dpendrait alors de sa seule reconnaissance par un de ses semblables. Sans cela, il nest rien,
condamn au bannissement et lerrance. On ne voit alors aucun lment digne dadmiration
en lui et surtout, sa seule qualit dhomme ne suffit pas lui garantir une place au sein de la
socit.
442. Lenfermement comme rponse la pauvret se dveloppe. Il faut protger la socit de
ces pauvres, de ces mendiants, et de ces vagabonds errants. Lenferment est prn pour
endiguer les risques de contagion mais aussi pour contraindre les pauvres au travail
620
. On
est bien loin de la vision chrtienne et de son idal de pauvret comme condition de dignit.
La pauvret conduit lexclusion, tout le moins la marginalisation. Elle est dcrte hors
la loi. On le voit donc la prise en charge de la pauvret par les pouvoirs publics savre trs
dpendante de la perception qu la socit du pauvre. Et cette image a eu tendance tre trs
ngative pendant longtemps.
443. Limage est quelque peu brouille et le pauvre, saint dans la conception chrtienne, sest
transform en criminel en puissance, responsable de son tat et surtout responsable de la
permanence de son tat. La socit nest alors pas clmente son endroit. La mendicit
nest point un vice de lhomme naturel ; elle humilie un tre indpendant, elle le dgrade et
comme cest un dsir inn de tout citoyen de jouir dun fort heureux, de jouir de lestime de
ses semblables, il nest point de travail quil nembrasse avec ardeur pour atteindre ce but. Il y
renonce lorsque toutes les voies lui sont fermes : voil la cause de la mendicit, la source des
voleurs. La socit na plus rien craindre de leurs effets coupables si lon dtruit la
cause
621
. On retrouve cependant des auteurs pour affirmer quil faut travailler non sur les
consquences du vagabondage mais sur sa cause. La personne est mise hors de cause. Elle a
une volont de travail et cest par un malheureux concours de circonstances, par la force des
choses, quelle se retrouve contrainte loisivet. En mettant laccent sur la rpression, la
socit du XVIII
me
sicle semble avoir oubli que derrire le vagabond se trouve un homme
avant tout. Cest sur ce point quest axe aujourdhui la lutte contre la pauvret et contre

619
J. BART, Vagabondage et citoyennet op.cit, p.149
620
J-P. GUTTON, La socit et les pauvres en Europe ( XVIe, XVIIe sicles), PUF, 1974, 207p., p. 122-157
621
J-P. BRISSOT De WARVILLE, Thorie des lois criminelles, cit par C. GRAND Le dlit de vagabondage
au XVIIIme sicle : une illustration jurisprudentielle de la justice prvtale de Lyon.in Des vagabonds aux
SDF : approche dune marginalit Actes du Colloque d Histoire du Droit de Saint-Etienne, 20 et 21 octobre
2000, Publications de luniversit de Saint-Etienne, 2002,p.121-146
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lexclusion en gnral, sur le fait que derrire chaque souffrance, chaque dtresse se trouve un
homme.

2 : DIGNITE ET VULNERABILITE, DES RAPPORTS APAISES

444. Les rapports entre la dignit et la pauvret sont apaiss. Le pauvre est dsormais
considr surtout comme une personne humaine en situation de pauvret. La nouvelle figure
du pauvre (A) comme personne en situation de vulnrabilit est symptomatique du
changement du regard de la socit lgard de ces personnes pauvres. La pauvret est alors
dsormais un facteur parmi dautres (le handicap, le sexe, lge, le fait dtre un tranger en
situation irrgulire) qui place la personne en situation de vulnrabilit. Il en rsulte que la
personne se retrouve en situation dinfriorit par rapport aux autres membres de la
communaut. Cest dans ce sens que la vulnrabilit, entendue de manire large, est pose
comme constituant une menace pour la dignit (B).

A) LA NOUVELLE FIGURE DU PAUVRE

445. On assiste un renversement de perspectives, et la pauvret se veut maintenant
attentatoire la dignit. Au lieu et place dune pauvret source de dignit, saffirme une
pauvret attentatoire la dignit
622
. Cette ide est dveloppe notamment par Mme Roman.
Lauteur associe la fragilit, la pauvret latteinte la dignit. Lide est alors avance de
faon premptoire : le constat se veut indiscutable : la pauvret constitue une menace
pesant sur la dignit
623
. Cette ide selon laquelle la pauvret est une atteinte la dignit est
dabord ressentie par les populations concernes. Il sagit dun sentiment rcurrent chez la
personne en situation de vulnrabilit ; leur situation, et ceci est surtout vrai pour les
personnes en situation de pauvret, leur renvoie une image peu valorisante delles-mmes.
Sagissant de lexclusion en gnral et de la pauvret en particulier, il est beaucoup question
dimage, limage que les autres ont de nous, ou limage que lon a de soi-mme. La

622
D. ROMAN. Le droit public face la pauvret LGDJ, 2002, 487p 333
623
D. ROMAN. Le droit public face la pauvret LGDJ, 2002, 487p.
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pauvret provoque une profonde altration de limage de soi
624
. () Dans le malheur- et
dans notre socit, le malheur est toujours dabord dchance sociale- lhomme frapp par les
hommes, est radicalement altr, il nexiste plus dans son identit personnelle
625
. Les

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