Ecole doctorale des sciences juridiques, politiques et de gestion (ED n 74).
Facult des sciences juridiques, politiques et sociales
Thse prsente et soutenue publiquement pour obtenir le grade de docteur en sciences juridiques, le 15 dcembre 2007
Par Flicit Mbala Mbala
LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE DIGNITE A LEPREUVE DE SA CONSECRATION JURIDIQUE
Directeur de thse
Franoise Dekeuwer-Defossez, professeure luniversit de Lille 2
Jury
David BAKOUCHE, professeur luniversit de Paris XI Charles COUTEL, professeur luniversit dArtois David HIEZ, professeur luniversit de Luxembourg
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2 0 0 9 Merci Mme Dekeuwer-Defossez pour avoir accept de diriger mes travaux. Je tiens lui exprimer ici toute ma gratitude pour sa grande disponibilit et ses prcieux conseils tout au long de ces annes.
Merci Marcelle, Nathalie et Bertrand pour leur soutien indfectible. Merci tous ces lecteurs et correcteurs de lombre, quils trouvent ici lexpression de toute ma gratitude A toute ma famille, mes parents, Odile et Dieudonn sans qui rien ne serait. A toi Aristide
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2 0 0 9 ABREVIATIONS des principales rfrences utilises
AJDA Actualit juridique de droit administratif APD Archives de philosophie du droit D. Dalloz Dr.pn. Droit pnal GP Gazette du palais JCP. G. Juris-classeur priodique, La semaine juridique dition gnrale JO Journal officiel, lois et dcrets JOCE Journal officiel des communauts europennes J-cl Jurisclasseur L.P.A Les petites affiches R.D.P. Revue de droit public RFDA Revue franaise de droit administratif RFDC Revue franaise de droit constitutionnel R.R.J Revue de la recherche juridique. Droit prospectif RSC Revue de la science criminelle RTD civ Revue trimestrielle de droit civil R.T.D.H. Revue trimestrielle des droits de lhomme
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2 0 0 9 SOMMAIRE
ABREVIATIONS
SOMMAIRE
INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : La rception de la dignit au sein de lordre juridique 29
TITRE PREMIER : Lapport matriel de la philosophie et de la religion 31
Chapitre 1 : La richesse des sources philosophiques et religieuses 33 Chapitre 2 : LInfluence majeure de la notion kantienne de dignit 79
TITRE SECOND : Linfluence des origines philosophiques et religieuses sur la juridicisation de la notion de dignit 115
Chapitre 1 : La recherche infructueuse dune dfinition normative de la notion de dignit 117 Chapitre 2 : La recherche infructueuse dun principe juridique autonome de dignit 157
DEUXIEME PARTIE : Les deux conceptions de la dignit rsultant de lordre juridique 207
TITRE PREMIER : Consensus autour de la dignit de promotion 209
Chapitre 1 : La dignit comme fondement de la protection de la personne vulnrable 211 Chapitre 2 : La dignit comme moteur de la promotion des droits fondamentaux 255
TITRE SECOND : Ngociations autour de la dignit de protection 293
Chapitre 1 : Laffaiblissement formel du principe de dignit 295 Chapitre 2 : Laffaiblissement matriel du principe de dignit 353
CONCLUSION 405
BIBLIOGRAPHIE 415
INDEX ANALYTIQUE 447
TABLE DES MATIERES 453
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2 0 0 9 1 INTRODUCTION
1. Ce que conteste le S.S et qui parat tre Antelme un scandale mtaphysique, cest que, quoique participant la mme espce que le dport, le S.S nie en celui-ci comme en lui- mme cette appartenance commune lespce. Alle Scheisse ! ( Vous tes tous de la merde ), ce nest pas le cri de rage de quelquun qui se tient pour un chantillon suprieur dhumanit, cest le cri de quelquun qui veut sextraire de cette merde , lhumanit dans son ensemble. Par leugnisme, la strilisation, le gnocide, le racisme biologique, il entend se substituer la nature de la mme faon que par ltablissement dun Reich millnaire, il nourrit la folle conviction darrter lHistoire. 2. Administrateur de la plus formidable puissance qui existe au monde : le droit de balayer celui-ci de la vermine qui lencombre, le S.S se heurte un obstacle : la revendication tacite mais inbranlable chez le dport dappartenir lespce honnie. Antelme la vit comme une rvlation. Elle nest ni morale, ni philosophique, ni mme mtaphysique, elle est dordre biologique : en se conservant en vie, le dport nie la toute-puissance du S.S., tandis que brille ses yeux comme un absolu de la conscience dune solidarit avec la collectivit humaine et lHistoire. La condition animale laquelle on veut la rduire nest quapparence et cest l, au sommet de la puissance, quil remche sa dfaite : la mutation biologique refuse doprer. 1
3. Ce texte retrace lexprience de milliers de victimes de la terreur mise en place par le rgime nazi. Il sagit dun face face entre la victime et son bourreau, tous deux membres de la famille humaine. Tous deux ralisent quils nont aucune emprise sur cette humanit, quelle se drobe ce quils veulent en faire. Le bourreau tente sans y parvenir de nier la ressemblance avec celui sur qui il exerce son pouvoir dmoniaque. La victime est bouleverse par ce quelque chose dindescriptible qui en elle refuse dabdiquer. Il ny a pourtant pas chez la victime de rvolte franche ou active. Cependant, ce cri dhumanit, qui se rveille en elle, constitue un bouclier face aux assauts rpts de lagresseur. La rvolte est mene au plus profond delle, silencieuse, mais raisonnant au-del, difficilement contenable. Ce ne sont pas des droits qui sont revendiqus, mais une invincibilit. Cest dans ce contexte que lhomme fait seul lexprience de sa dignit, au plus fort de sa vulnrabilit. Ce combat va tre relay au plus haut niveau par le droit. Parce que si ce
1 M. NADEAU, Grces leurs soient rendues. Mmoires littraires. Albin Michel, 1990, p.77-78.
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2 0 0 9 2 quelque chose en lhomme a rsist, il faut cependant prmunir lhomme contre ces situations qui mettent lpreuve sa dignit. La dignit renvoie donc avant tout quelque chose dont chacun prend conscience dans la solitude de sa condition. La dignit est alors dabord une intuition, elle est prouve avant mme de pouvoir tre dsigne, avant mme de pouvoir tre conceptualise. Cette intuition est dcrite par M. Perrouin, comme une sorte de prosternation irrflchie de lhomme devant son humanit 2 . 4. Cest dans ce sens que lon va rflchir sur la dignit tout au long de notre tude. En gardant toujours lesprit que la dignit existe indpendamment du droit et rien ne peut la dtruire. Il sagit dune valeur qui marque lappartenance irrductible de lhomme lhumanit, entendue ici au sens de communaut humaine. Ceci nous conduit donc prciser un peu plus lobjet de notre tude. Nous distinguerons la dignit dautres notions avec lesquelles elle apparat souvent confondue en droit (I).
1 : LA DISTINCTION DE LA NOTION DE DIGNITE PAR RAPPORT A DAUTRES NOTIONS JURIDIQUES
5. Il conviendra avant toute chose de sacrifier la tradition juridique qui veut que lorsque lon sintresse la notion de dignit, on la distingue titre liminaire de la notion de dignitas (A). La dignit devra ensuite tre distingue des droits de lhomme (B), de lhumanit (C) et de la notion de moralit (D).
A) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA DIGNITAS
6. La dignitas renvoie une approche fonctionnelle de la notion. Il ny a plus vritablement dans lesprit de confusion entre dignit et dignitas. Dans les textes juridiques le mme terme de dignit est employ indiffremment pour dsigner ces deux ralits distinctes. Lhistoire de la dignit est aussi celle dun terme : dignitas qui servait lorigine rendre compte dune organisation hirarchique dun ordre social ou de la socit dans son ensemble. La dignitas tait une charge, une fonction ou un titre qui confrait son titulaire un rang minent. Mais encore, cette notion renvoyait une considration sociale, la manire dont une personne devait se comporter et dont elle tait considre par les autres membres de la socit. Elle tait ainsi confondue avec la notion dhonneur : lhonneur de lhomme ne
2 L. PERROUIN, La dignit humaine et le droit. Thse dactylographie. Toulouse I, 2000, 589p.,p.19.
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2 0 0 9 3 dpend pas de sa propre conviction intrieure, mais du jugement de ses semblables ou, pour mieux dire, son honneur, et se reflte dans lattitude que les autres adoptent envers lui. () Chacun ressent ainsi lexigence davoir mriter par lui-mme cette rputation et ce par ses exploits personnels 3 . Cest cette exigence comportementale qui a t retranscrite dans lexpression populaire : se comporter avec dignit, faire preuve de dignit. La dignit tant dans ce cas une attitude empreinte de noblesse et de gravit, cense caractriser lattitude de respect de celui qui se comporte ainsi. Cest une exigence de lhomme envers lui-mme, mais devant les autres galement. 7. On retrouve cette approche fonctionnelle dans llaboration des rgles de dontologie. Les ordres professionnels se sont constitus autour de cette ide directrice, que le fait dexercer certaines professions (magistrats, avocats, mdecins) impliquait un certain comportement, une certaine attitude et rendait certains agissements intolrables. Il y a lorigine avec les rgles dontologiques et la constitution des ordres professionnels, la volont de mettre en avant la noblesse de la profession qui appelle la noblesse du comportement. Parlant des mdecins, M. Beignier dira : le prestige de la conscience les entourait dune certaine aura quils ne craignaient nullement de parler de sacerdoce dans le premier code de dontologie 4 . Petit petit, ce nest plus la noblesse de la profession mais son utilit sociale ou encore la mission de service public quelle remplit qui vont guider lexigence de dignit dans le comportement. La dignit ainsi entendue ne pose pas vritablement de problme. Ce qui est sujet discussion cest la nature juridique des rgles ainsi poses, mais l nest pas notre propos. Cette dignit/dignitas nintresse pas notre analyse, seule lvolution du terme dignitas nous retiendra, le temps dexpliciter le passage dune conception hirarchique une conception galitaire de la socit.
B) LA DIGNITE DISTINCTE DES DROITS DE LHOMME
8. Affirmer que la dignit existe indpendamment du droit cest souligner que, bien que le droit en vigueur un moment donn dnie lhomme son appartenance lhumanit, il nen demeure pas moins membre de cette humanit dans les faits. Nous prendrons deux exemples pour mieux comprendre et illustrer nos propos. Il sagit de deux exemples significatifs de pouvoirs politiques et juridiques rgulirement tablis, qui ont mis en place des systmes
3 Jan de Vries, Lunivers mental des germains, cit par B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p. p.23 4 B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p.p.393. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 4 visant exclure une partie des hommes de lhumanit. Il sagit de lesclavage (1) et plus rcemment du nazisme (2).
1 Lesclavage
9. La loi du 21 mai 2001 5 reconnat la traite ngrire et lesclavage en tant que crime contre lhumanit. Mais pendant longtemps, lesclavage, est lhistoire dune pratique institutionnalise, encadre par un certain nombre de rgles qui vont tre codifies. Le premier Code noir est dict en mars 1685. Il sera suivi dun certain nombre de lois, dcrets et arrts rgissant la pratique. Lesclavage est alors considr comme le droit de proprit quun homme peut avoir sur un autre . Cette chose nest plus une personne juridique 6 . Lesclave se voit par consquent trait comme sil ntait pas un homme. Mais ces rgles juridiques nont pas fait disparatre lhumanit de lhomme, en attestent les nombreuses rvoltes fomentes par les esclaves eux-mmes, qui avaient ainsi conscience dtre plus que ce quoi les rduisaient les lois. Cest dailleurs, le fil conducteur des lois et des conventions abolitionnistes : lesclavage est un crime contre lhumanit, une atteinte la dignit.
2 Le rgime nazi
10. Hitler accde au pouvoir en 1933. Il est nomm chancelier par le prsident Hindenburg. Il va sappuyer sur les institutions pour mettre en place un rgime dictatorial. Il sagit dun rgime lgalement institu qui adopte des lois moralement choquantes , mais qui nen constituent pas moins le droit auquel il faut se soumettre, les rgles quil faut respecter. La lgalisation de la politique raciale constitue le chapitre le plus abominable de la fonction assume par la justice depuis le troisime Reich. 7 . Ce sera bien par le biais de la rgle de droit que sera organise lextermination des juifs. Faut-il en dduire que ces lois abominables ont retir toute dignit lhomme ? La rponse est assurment ngative, puisque cest l, au pire moment peut-tre, que lhomme a pris conscience de cette irrductible dignit . 11. Cest ainsi que lon comprend bien la distinction entre dignit et droit en gnral et la dignit et les droits de lhomme en particulier. La dignit ne prend pas naissance par le mdium dune rgle de droit. La dignit nest donc pas confre. La dignit nest pas un droit.
5 Loi n 2001-434 du 21 mai 2001. J.O. du 23 mai 2001, p.8175. 6 C. TAUBIRA-DELANNON et A. CASTALDO, Codes noirs. De lesclavage aux abolitions. Dalloz, Paris, 2006, 150p. 7 T. FERAL, Justice et nazisme, LHarmattan, Paris, 1997, 108p.p.82 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 5 Cette distinction entre droits de lhomme et dignit est dj releve par Mme Arendt lorsquelle affirme que : lhomme peut perdre tous ses fameux Droits de lhomme sans abandonner pour autant sa qualit essentielle dhomme, sa dignit humaine 8 . La dignit existe alors mme en labsence de tout droit, mme contre le droit.
C) LA DIGNITE DISTINCTE DE LHUMANITE
12. Vouloir distinguer la dignit de lhumanit peut quelque part laisser perplexe. Parce que toutes les deux portent haut limage de lhomme, elles peuvent tre confondues. En effet, la dignit renvoie au fait que quelque chose est d lhomme du seul fait de son humanit. La dignit se dfinirait donc ncessairement par lhumanit. On le voit dj, la notion dhumanit participe de la dfinition de celle de dignit, dans la mesure o la dignit est reconnue sans autre condition que lappartenance lhumanit. Cest dans ce sens que lon entendra cette affirmation de Kant : La moralit ainsi que lhumanit en tant quelle est capable de moralit, cest donc l ce qui seul a de la dignit 9 . Il existe entre les deux notions des liens intrinsques 10 . 13. La notion dhumanit, limage de celle de dignit est un polysme. M. Abikhzer 11
recense ainsi au moins quatre sens pour la notion. Le premier sens est aujourdhui tomb en dsutude, il renvoie lhumanisme comme mouvement culturel qui permet lhomme dacqurir une ducation grce laquelle il va se dmarquer de lanimal. Lhumanit renvoie galement lattitude bienveillante que lon a envers autrui, on parle ainsi de faire preuve dhumanit . Lhumanit renvoie encore une qualit essentielle de lhomme la nature humaine en tant que qualit propre ltre humain . Enfin, lhumanit dsigne le genre humain , cette appartenance commune de tous les hommes une mme famille. 14. Les notions de dignit et dhumanit unies lorigine par leur origine philosophique, font leur entre au mme moment sur la scne juridique. Elles sont toutes deux propulses sur le devant de la scne la suite des vnements tragiques du milieu du vingtime sicle. Cest la notion dhumanit qui est la premire tre saisie par le droit. Cest par le biais de linfraction pnale de crime contre lhumanit que lhumanit fait son entre sur la scne
8 H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p, p. 288. 9 E. KANT, Fondements de la Mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS. Delagrave, 210p.,p. 160. 10 V. GIMENO CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p.p.64. 11 F. ABIKHZER, La notion juridique dhumanit, PUAM, 2005, 622p.p.19-20 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 6 juridique sous les auspices de victime 12 . Le crime contre lhumanit est introduit par le Statut du tribunal de Nuremberg en 1945. Cette incrimination sera retranscrite dans le droit franais par la loi du 26 dcembre 1964 13 . Cette loi pose limprescriptibilit des crimes contre lhumanit et renvoie expressment pour la dfinition du crime contre lhumanit la rsolution des Nations Unies du 13 fvrier 1946, prenant acte de la dfinition des crimes contre lhumanit telle quelle figure dans la charte du tribunal international du 8 aot 1945 . Le crime contre lhumanit est dfini par M. Truche comme : La ngation de lhumanit contre les membres dun groupe dhommes en application dune doctrine. Ce nest pas un crime dhomme homme mais la mise en excution dun plan concert pour carter des hommes de la communaut des hommes 14 . Lauteur met ensuite laccent sur le caractre singulier de cette incrimination. Le caractre particulier du crime est le fait quil soit commis systmatiquement en application dune idologie refusant par la contrainte un groupe dhommes le droit de vivre sa diffrence, quelle soit originelle ou acquise. Atteignant par-l mme la dignit de chacun de ses membres et ce qui est de lessence du genre humain. Traite sans humanit, comme dans tout crime, la victime se voit en plus conteste dans sa nature humaine et rejete de la communaut des hommes 15 . La notion de dignit constitue alors un lment essentiel de la caractrisation du crime contre lhumanit. Pour certains auteurs, la notion de dignit constitue un fondement philosophique et moral indiscutable de lincrimination pour crime contre lhumanit 16 . La dignit constitue par consquent un critre dclenchant mais nest pas le seul, puisquil faut galement que la pratique soit systmatique . 15. La confusion se poursuit galement lorsque lon sintresse lvolution de la notion de crime contre lhumanit. On peut distinguer avec M. Edelman 17 deux formes de barbarie qui correspondent aux deux visages du concept juridique dhumanit. Dans un premier temps, le concept juridique dhumanit renvoie la protection contre la barbarie tatique. Il sagit directement de la rfrence la barbarie perptre par le rgime nazi. Une conception moderne de lhumanit consiste la protger contre la barbarie de la technoscience, entendue
12 B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999, p.527-550. 13 Loi n 64-1326 du 26 dcembre 1964. J.O du 29 dcembre 1964, p. 11788. 14 P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181. 15 P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181 16 V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p.p.64. 17 B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999, p.527-550. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 7 comme la conjonction de la science et du march . Il sagit de protger le patrimoine commun de lhumanit. Cette protection de lhumanit intervient alors en dehors de tout contexte de crime ou de guerre, et rejoint alors linsertion de la dignit comme principe cardinal du droit de la biothique. La dignit, en effet, est galement rige comme rempart face aux dveloppements de la technoscience. Cependant, la notion de patrimoine commun de lhumanit est relativement large. On parle de patrimoine commun de lhumanit pour dsigner tout dabord lespce humaine dont il faut prserver lintgrit face au dveloppement des biotechnologies. On parle galement de patrimoine commun de lhumanit pour caractriser le fait que lhumanit soit le titulaire dune masse de biens qui lui est affecte en vue de leur mise en valeur. Lhumanit toute entire est alors tenue pour responsable de la gestion de ces biens. Il sagit dune responsabilit lgard des gnrations futures. Cest notamment pour cela que Hans Jonas prne la ncessit dune thique du futur . Il sagit de dgager des rgles aujourdhui en pensant demain 18 . Cette deuxime conception du patrimoine commun de lhumanit, parce quelle ne sapplique pas ce que lhomme est intrinsquement, ne concerne pas sa dignit. 16. Les notions de dignit et dhumanit ne doivent pas tre confondues et leur affirmation distincte dans les textes de lois nest pas pure coquetterie . Le concept juridique dhumanit a par consquent une existence juridique autonome, ce dont rend compte notamment la division du Code pnal, qui contient une partie relative aux crimes contre lhumanit et galement une partie relative aux atteintes la dignit. Dignit et humanit ne relvent pas compltement du mme ordre et la notion de dignit comprend celle dhumanit, alors que la notion dhumanit ne rend pas compte de toute la dignit. Ceci sexplique notamment par le critre finaliste dterminant dans la caractrisation du crime contre lhumanit. Il faut que lacte incrimin soit tourn contre un groupe et il faut galement caractriser la volont de lauteur de dtruire une catgorie de personne. Le crime contre lHumanit procde donc dune atteinte volontaire faisant lobjet dun plan command quelle que soit la personne, physique ou morale, qui en possde linitiative 19 . Le critre du plan concert nest pas exig pour caractriser une atteinte la dignit, de mme que la volont de lauteur ou ses intentions nentrent pas en ligne de compte. Il y a atteinte la dignit, en dehors de tout plan concert, ds lors quil y a dgradation, asservissement ou rification de la personne.
18 H. JONAS, Pour une thique du futur, Rivage poche, Paris, 1993,116p. 19 V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p.p.64. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 8 17. Ces deux notions sont incontestablement lies, mais ne doivent pour autant pas tre confondues. En effet, les finalits de ces deux notions ne sont pas les mmes. Le concept juridique dhumanit servirait faire barrage toutes les formes de la barbarie moderne 20 , alors que la notion de dignit sinscrit dans une perspective plus large de protection de la personne humaine 21 . Alors que la notion dhumanit se concentre sur le genre humain , la notion de dignit prend en compte ltre individuel. Tout crime contre lhumanit est une atteinte la dignit, tandis que toute atteinte la dignit ne constitue pas ncessairement un crime contre lhumanit. Le crime contre lhumanit constitue latteinte la plus intolrable la dignit.
D) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA MORALITE
18. Le droit et la morale sont deux ordres normatifs distincts, qui sattachent tous deux dicter des rgles de conduite, chacune son niveau. Lhomme est enserr dans une pluralit de systmes de normes. La morale est lun de ces systmes, le droit en est un autre, et chacun deux se reflte subjectivement dans les consciences individuelles par des devoirs, des obligations 22 . La querelle entre les jusnaturalistes et les positivistes renat loccasion de cette conscration de la dignit par le droit. Cette conscration qui signe le retour clatant au droit naturel 23 , constitue de lavis de certains lintroduction dans le droit dune rgle morale. Si cette assertion ne constitue pas pour nous un obstacle la juridicisation de la notion de dignit, nous verrons surtout que la ligne de dmarcation entre la morale et le droit est dj trs brouille, soit que le droit soit mis au service de lordre moral, soit que les sentiments moraux soient assez puissants et assez unanimement ressentis pour imposer que les rgles juridiques se soumettent leurs exigences. 19. Pour comprendre la confusion entre droit et moralit, il faut partir de cette ide dune conduite sociale exige de la personne, qui, Rome, confrait ou retirait la dignitas. Cependant, il ne sagira pas dune conduite sociale qui ouvre certains privilges, ou une
20 B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999, p.527-550. 21 V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.,p..64. 22 J. CARBONNIER, Flexible droit. LGDJ, 10 me dition, 2001, p.9 23 C. NEIRINCK, La dignit humaine ou le mauvais usage juridique dune notion philosophique. P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.39-50
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2 0 0 9 9 certaine considration sociale, mais l, bien au contraire, il sagit de jugements ports lencontre de certains actes, de certaines pratiques. Cest la confusion qui sannonce entre dignit et bonnes murs. Cette confusion sexplique selon nous par le caractre polysmique de la notion de dignit et lacception qui pose la dignit comme une attitude empreinte de rserve et de dcence . Le mot est lch, la dignit serait dcence. Il nen nest rien, ce nest pas dans ce sens que nous nous attelons ltude de la notion de dignit. La dignit ainsi entendue impose une certaine attitude de la personne. Cest en ce sens quelle rejoint la notion de bonnes murs pour dcrire ensemble une attitude respectueuse de soi et des autres. 20. La notion de bonnes murs est issue tymologiquement au latin boni mores et renvoie aux bonnes habitudes de vie . Ce nest pourtant pas ainsi que la notion sera reue par le droit, elle sera entendue comme un consensus social (dont le fondement rationnel est incertain) se cristallisant autour dinterdits communment admis, et ce plus particulirement dans le domaine des murs sexuelles 24 . Larticle 6 du Code civil qui pose que lon ne peut droger par des conventions particulires aux lois qui intressent lordre public et les bonnes murs fournit cette notion la forme imprative dune rgle juridique. Les bonnes murs traduisent une certaine moralit au travers de la rgle de droit. 21. La notion de bonnes murs tait ainsi utilise massivement pour censurer des films, des livres, des spectacles susceptibles de choquer. Au travers de cette notion, il va sagir de dterminer une norme de rfrence qui va servir dtalon pour permettre ou interdire certains comportements, certaines pratiques, certains actes. La notion de bonnes moeurs est ainsi confondue avec celle de moralit publique, ce que confirme la jurisprudence en retenant que loutrage aux bonnes murs () ne peut tre dfinie par rapport une morale religieuse ou philosophique, et la distinction entre ce qui est permis et ce qui est dfendu doit tre faite uniquement en fonction de ltat et de lvolution des murs une poque et dans un lieu dtermins 25 . 22. Pour le Professeur Fenouillet, les bonnes murs tendraient tre remplaces par un ordre public philanthropique vivifi par la dignit 26 . Cette ide est relaye par la doctrine lors de la conscration par le Conseil dEtat du principe de dignit comme composante de lordre public 27 . Pour Mme Lavaud-Legendre 28 la notion de bonnes murs a disparu du droit,
24 B. LAVAUD-LEGENDRE, O sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.p.8 25 Ch. Corr. de Besanon, 29 janvier 1976, cit par B. LAVAUD-LEGENDRE, Ou sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.p.26. 26 D. FENOUILLET, Les bonnes murs sont mortes ! Vive lordre public philanthropique, in Le droit priv franais la fin du XX me sicle. Etudes offertes en lhonneur de P. CATALA. Litec, Paris, 2001. p. 486-528. 27 CE. Ass. 27 octobre 1995, Commune de Morsang sur orge. AJDA, Dcembre 1995, p.942 conclusions FRYDMAN, G. LEBRETON. Ordre public, ordre moral et lancer de nain, D. 1996, jurisprudence, p.177 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 10 remplace de manire plus ou moins partielle par la notion de dignit. Mme Lavaud-Legendre met lhypothse dun dlitement progressif de la notion de bonnes murs, dlitement quelle explique par une monte en puissance de la protection de lindividualisme en droit. Le credo de cette nouvelle manire de vivre ensemble serait : fais ce que tu veux tant que tu ne portes pas atteinte la libert dautrui . La libralisation des moeurs aurait alors progressivement rendu obsolte la notion de bonnes murs, qui est relgue une protection catgorielle : la protection des mineurs. Le champ matriel jadis occup par la notion de bonnes moeurs est alors progressivement annex par la dignit. Cest ce que Mme Lavaud-Legendre affirme en comparant les rgles prohibant des pratiques sur le fondement des bonnes murs et les rgles dictant des interdictions justifies par latteinte la dignit de lacte vis. Pour lauteur : il faut alors admettre quaux termes des textes voqus, les rgles de la moralit publique contemporaine concident avec le respect de la personne . Lauteur nhsite dailleurs pas affirmer : () sans pouvoir dfinir plus prcisment ce que dsigne alors la dignit, on peut tout au plus en conclure quelle correspond simplement lancienne notion de bonne murs. Le remplacement des bonnes murs () aurait alors pour consquence un bouleversement symbolique important entre la protection dune valeur par essence collective et un terme renvoyant un universel . 23. Cest lapproche spatio-temporelle de la notion de bonnes murs qui constitue le critre dterminant dans la distinction avec la notion de dignit. En effet, la caractristique la plus connue des murs est leur caractre volutif. Ce qui est admis aujourdhui ne ltait pas ncessairement hier, et ce qui est permis aujourdhui ne le sera peut-tre plus demain. La notion de dignit est une notion qui saffranchit des limites de lespace et du temps. Elle pose de manire universelle la primaut de lhomme. La dignit ne dpend alors pas de circonstances particulires, il y a atteinte la dignit indpendamment de circonstances locales particulires . Il y a atteinte la dignit chaque fois que la personne est traite seulement comme un moyen. Par ailleurs, la dimension moralisatrice contenue dans la notion de bonnes murs, le jugement de valeur ainsi explicit napparaissent aucun moment dans la conception de la dignit. Il n y a pas avec la notion de dignit de dsir de dire ce qui est bon ou mauvais, il faut simplement prendre acte dune atteinte la dignit ou non. Pour M. Le Tourneau, le moralisme fige la personne dans un tat, ce qui est en contradiction totale avec sa dignit dhomme complexe et perfectible. Il est possible de constater quun chien est un voleur, mais dire cela dune personne est rducteur (et souvent faux, le sujet
28 B. LAVAUD-LEGENDRE ,Ou sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 11 ayant domin ses pulsions mauvaises) 29 . La dignit est une question de philosophie morale, mais elle ne sapparente pas la morale au sens o on lentend traditionnellement, cest dire la dtermination du bien ou du mal. La dignit ne se ngocie pas. Elle est indpendante de tout jugement.
24. Poser que la dignit existe indpendamment du droit, est une chose. Poser que la dignit na pas besoin du droit en est une autre. Car ce que rvlent ces atteintes lhumanit de lhomme, cest la fragilit de lhomme, une fragilit qui appelle une protection. Cest l que le droit est sollicit. La dignit ne se laisse pas rduire sa dimension mta-juridique, elle a besoin du droit. Cest cette force du principe de dignit, cette rsistance offerte contre les tentatives de dshumanisation qui justifie que le droit se saisisse de la dignit. L sont les deux aspects de la dignit autour desquels notre analyse sera construite. La reconnaissance de droits pour habiller ltre, et lobligation faite de respecter lhumain dans lhomme.
2 : LA RENCONTRE ENTRE LE DROIT ET LA DIGNITE
25. Le droit est extrieur lexprience que fait lhomme de son humanit. Il ne peut que prendre acte et se saisir de cet irrductible humain pour assurer une protection de lhomme. On se rend compte que pour comprendre comment protger lhomme, il faut connatre lhomme. Lhomme est insaisissable, on ne peut durcir en mots lessence vivante de la personne . Mais il est indispensable de sapprocher au plus prs de lhomme pour pouvoir le protger 30 . La rencontre officielle de la dignit et du droit a lieu pour la premire fois aprs la seconde guerre mondiale. La crise qui est celle des droits de lhomme rend ncessaire la raffirmation de la place de chaque homme dans la socit (A). Les progrs de la biomdecine et la crise du sens de lhumain qui en dcoulent offrent une nouvelle occasion la dignit dinvestir le champ juridique (B). Dans tous les cas, cest une vritable rvolution copernicienne qui a lieu. Le droit tourne dsormais autour de la personne humaine. La dignit va devenir un phnomne juridique , fondement dun ordre juridique que lon voudrait empreint dhumanisme.
29 P. Le TOURNEAU, Bien faire lhomme : de la morale avant toute chose. In J. KRYNEN (dir.) Le droit saisi par la morale. Presses de luniversit de sciences sociales de Toulouse, 2005. 352p. p.21-51. 30 H. ARENDT, Condition de lhomme moderne, Calmann-Lvy, 1983p.238. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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A) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DES DROITS DE LHOMME
26. Le systme mis en place par les droits de lhomme est mis en faillite. Il a montr ses limites (1). La seconde guerre mondiale fournit certes le dclic pour la ncessit dune affirmation de la dignit. Mais la dignit ne nat pas cette occasion, elle est rvle , extirpe des profondeurs de la conscience. Elle va tre emprunte par le juriste, la philosophie morale et la religion o elle plonge ses racines. Les rfrences la notion de dignit se multiplient loccasion des dclarations portant la raffirmation des droits de lhomme (2).
1 La crise des droits de lhomme
27. Plutt que dune crise, il sagit vritablement dun chec des droits de lhomme. Cet chec est dnonc par Mme Arendt et le tableau quelle dresse est relativement svre. Elle dmontre que lhomme qui na plus aucun droit nest plus un citoyen et nest donc plus protg. Il est sans dfense et il faut alors le prmunir contre cette situation dhomme nu . Lauteur dnonce le fait que la dignit ne reste quune ide et nest pas effective. Selon lauteur, la dignit pour tre effective doit saccompagner de la participation de tous la vie politique. Chez lauteur, la citoyennet est la condition sine qua non de leffectivit de la dignit et des droits de lhomme. Lauteur dveloppe sa pense dans un contexte bien particulier. Elle part du constat de lchec des droits de lhomme pour protger lhomme contre les atrocits dont il a t la victime pendant la seconde guerre mondiale. Cest ainsi quelle dresse ce constat : Auparavant, ce quaujourdhui on appelle Droits de lhomme aurait pass pour une caractristique gnrale de la condition humaine quaucun tyran naurait pu nier. Sa perte entrane celle du droit de parole () ainsi celle de tous rapports humains (), la perte autrement dit de certaines caractristiques fondamentales de la vie humaine. () La critique se durcit. Selon lauteur, ces vnements tragiques ont montr les limites de cette ide selon laquelle lhomme mme quand il a perdu son statut de citoyen, reste toujours un homme. Lhomme ainsi dans toute sa nudit nest justement plus quun homme. Cette nudit lexpose tous les dangers : si un tre humain perd son statut politique, il devrait en fonction des consquences inhrentes aux droits propres et inalinables de lhomme tomber dans la situation prcise que les dclarations de ces droits gnraux ont prvu. En ralit, cest le contraire qui se produit. Il semble quun homme qui nest rien dautre quun homme a t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 13 prcisment perdu les qualits qui permettent aux autres de le traiter comme leur semblable 31 . De cette analyse pertinente que nous livre Mme Arendt, nous tirons une confirmation de cette ide dune permanence en lhomme quelle que soit la manire dont il est trait. En effet, il faut bien saisir la nuance dans lanalyse de Mme Arendt. Ce qui est dnonc, cest le fait que lhomme qui nest plus un citoyen ne se retrouve plus au mme niveau que ses semblables, parce quil ne peut plus faire entendre sa voix. La critique est celle dune affirmation purement abstraite des droits de lhomme , cest--dire une affirmation qui resterait purement formelle. Il faut en mme temps que lon reconnat des droits lhomme, sassurer de lui fournir les conditions de sa citoyennet. Il faut lui donner les moyens daccder aux droits de lhomme et partant les moyens de sa dignit. 28. Pour M. Tzitzis cet chec est avant tout idologique et explique le changement amorc avec la Dclaration universelle des droits de 1948. Cest ce quaffirme M. Tzitzis qui souligne le changement idologique opr entre les droits affirms en 1789 et ceux affirms en 1948. La premire Dclaration se situe au plan de lidal de lhumanit , cest--dire quelle conoit lindividu dans son absoluit dexistant privilgi du monde et dans le monde 32 . Lauteur qualifie lthique qui gouverne cette dclaration d ego-centrique et les droits qui en dcoulent sont des idaux qui concernent un homme qui nest quun archtype 33 . Entre temps, il y a eu deux guerres, et surtout, un rgime inhumain a tent de dtruire ce quil y a dhumain dans lhomme 34 . Cest ce qui explique que la Dclaration de 1948 vise moins reconnatre les Droits de lhomme qu rcuprer un individu bless . Ds lors, lthique de la Dclaration de 1948, est une thique de lautre homme, cest--dire de la personne sinistre 35 . 29. Pour M.Edelman, cet chec sexplique par le fait que latteinte laquelle ont d faire face les Droits de lhomme tait indite, les Droits de lhomme se sont donc retrouvs totalement paralyss 36 . Il semble au lendemain de la seconde guerre mondiale que lon soit dans une priode o lon se rend compte que les principes proclams en 1789, les croyances les plus profondes dans la place particulire de lhomme, nont pas russi constituer des remparts contre les traitements inhumains et dgradants. La dignit ainsi
31 H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p, p.288. 32 S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, in J. FERRAND, H. PETIT (Eds.) Fondations et naissances des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003, 447p.p.185-192. 33 S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit.,p.185-192. 34 M-L. PAVIA et T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p 3 35 S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles., op.cit.,.p.185-192. 36 B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit, in B. EDELMAN,op.cit.,p.527-550. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 14 sollicite est un aveu de la reconnaissance de lchec des droits de lhomme, lchec du systme mis en place pour assurer lhomme des droits du seul fait quil soi homme. La dignit porte en elle tous les espoirs de changement. Elle seule semble mme de russir l o les droits de lhomme semblent avoir chou. La notion de dignit apparat alors comme la notion qui semble le mieux mme de raffirmer cette commune humanit bafoue. En effet, ce ne sont pas seulement des droits qui ont t refuss mais la qualit dhomme qui a t dnie. Cest le sujet lui-mme que lon a tent de faire disparatre. Le temps des droits de lhomme sera suivi de lre de la dignit de la personne humaine 37 .
2 lapparition de la dignit dans les textes juridiques
30. Il ne sagit pas de sarrter sur toutes les mentions du principe de dignit dans le droit international. Nous ne prtendons pas lexhaustivit, de plus, une telle liste naurait pas un intrt certain du strict point de vue qualitatif. Dans le cadre du sujet qui nous occupe, savoir la conscration de la notion philosophique de dignit par le droit , il sagit de sarrter sur le moment o la dignit est saisie par le droit, o elle est prise en compte pour la premire fois par un texte de droit, quil sagisse du droit international ou du droit interne. Il sagit de sarrter sur cette rencontre indite dun point de vue formel entre le droit et la dignit. Les rfrences au principe se sont depuis multiplies, mais, nul ne contestera lintrt dune analyse qui se place linstant T , ce moment o tout commence. Il faudra assurment revenir sur les rfrences ultrieures, afin de rechercher si les premires impressions sont confirmes ou infirmes. Les premires conscrations ont cette particularit de saisir peut-tre davantage la vrit de la pense que les confirmations ultrieures . Cest donc de lapparition de la dignit dans les textes dont nous tenterons de rendre compte ce stade de notre analyse. La dignit apparat dans les textes de droit international (a) et dans les textes de droit interne (b).
a) La conscration par le droit international 31. La dignit est saisie par le droit international tout dabord par la Charte des Nations Unies du 26 juin 1945, qui affirme dans son prambule, la foi dans les droits fondamentaux de lhomme, dans la dignit et la valeur de la personne humaine, dans lgalit des droits des hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites . Lacte constitutif de
37 C. ATIAS, Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p. 246. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 15 lUNESCO du 16 novembre 1945 ira dans le mme sens en affirmant dans son prambule : la grande et terrible guerre qui vient de finir a t rendue possible par le reniement de lidal dmocratique de dignit, dgalit et de respect de la personne humaine . Cette foi sera raffirme loccasion de ladoption par lAssemble Gnrale des Nations Unies le 10 dcembre 1948 de la Dclaration universelle des droits de lhomme. Ds le prambule, il est nonc que : la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine et de leurs droits gaux constitue le fondement de la libert, de la justice, de la paix dans le monde . Cette affirmation est renforce par larticle premier de la Dclaration aux termes duquel : tous les tres humains naissent libres et gaux en droits et en dignit .Les pactes internationaux du 16 dcembre 1966 relatifs aux droits civils et politiques et aux droits conomiques, sociaux et culturels, affirment que les droits ainsi reconnus dcoulent de la dignit inhrente la nature humaine . 32. Au niveau europen, est adopte le 4 novembre 1950, la Convention europenne des droits de lhomme et des liberts fondamentales, qui sera ratifie par la France en 1974. Cependant, on relve la suite de Mme Maurer en mme temps que labsence embarrassante 38 du principe de respect de la dignit humaine dans le texte de la Convention, la conformit dudit principe lesprit de la convention 39 . Ce sont les organes de Strasbourg qui vont donner progressivement vie au principe, aids notamment par larticle 3 qui, prohibant les traitements inhumains ou dgradants ainsi que les actes de torture, va se rvler un vritable outil de promotion et de protection de la dignit. 33. La Convention amricaine relative aux droits de lhomme adopte San Jos le 22 novembre 1969, pose dans son prambule : les droits fondamentaux de lhomme ne dcoulent pas de son appartenance un Etat donn, mais reposent sur les attributs de la personne humaine . La dignit est mentionne expressment dans les articles 5 et 6 de la dclaration. 34. La Charte africaine 40 des droits de lhomme et des peuples adopte Nairobi dans le cadre de la confrence de lOrganisation de lUnion Africaine du 27 juin 1981, affirme dans son article 5 : le droit au respect de la dignit inhrente la personne humaine par les
38 B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de lhomme, Paris, La Documentation franaise, 1999,555p.p.16 39 B. MAURER Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de lhomme, op.cit., p.16. 40 Pour une analyse de la Charte africaine des Droits de lhomme et des peuples. Voir G. BARICAKO, La charte africaine des Droits de lhomme et des peuples. In J. FERRAND, et H. PETIT (Eds.) Fondations et naissances des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003, 447p.p.339-361. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 16 individus . Larticle 19 de la Charte proclame lgale dignit et les mme droits pour les peuples .
b) la conscration par les ordres juridiques internes 35. Le principe de dignit est intgr dans la plupart des constitutions des pays europens 41 . Lexamen des diffrentes constitutions donne voir les multiples facettes du principe de dignit en droit. La dignit apparat comme le fondement de lordre politique ou juridique en gnral. La dignit est galement saisie dans sa dimension sociale , dimension qui prolonge en lactualisant la dignit en tant quelle renvoie la spcificit de lhomme. 36. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre politique et juridique. Cest de manire trs symbolique que lAllemagne inscrit la premire le principe de dignit dans sa Loi fondamentale du 23 mai 1949 42 . Lintroduction du principe a donn lieu de vives discussions. Le texte dans sa version initiale affirmait : la dignit humaine est fonde sur des droits immanents dont chacun est titulaire par essence. Le peuple allemand la reconnat galement en tant que fondement de toute communaut humaine. Des critiques se sont leves, pour protester contre la filiation trop nette avec le droit naturel ainsi affiche par le texte. Le texte final ne contiendrait dans lesprit de ses rdacteurs aucune rfrence un concept philosophique ou thique de dignit humaine spcifique, il laisserait ouverte la question des origines du principe. Cest ainsi que larticle 1 er de la Loi fondamentale allemande dispose : la dignit de ltre humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont lobligation de la respecter et de la protger . Larticle 2 en dduit : en consquence, le peuple allemand reconnat ltre humain des droits inviolables et inalinables comme fondement de toute communaut humaine, de la paix et de la justice dans le monde .
41 Pour une analyse de cette conscration constitutionnelle, voir notamment : B. MATHIEU La dignit de la personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais dun principe universel. In A. SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur quelques enjeux vitaux du XX me sicle. PUAM, 1996, p.212-236. Voir galement Le principe de respect de la dignit de la personne humaine. Actes du sminaire UNIDERM, Montpellier 1998. 42 On peut faire remarquer ici que lon pouvait dj noter une rfrence en droit allemand du principe de dignit. La constitution de Weimar, du 11aot 1911, rappelle ainsi que: lorganisation de la vie conomique doit correspondre aux principes de la justice se propose de garantir tous une vie digne de lhomme. Dans ces limites la libert conomique de lindividu sera assure. Il sagissait alors plutt de la dignit dans son versant social. Il sagit de rappeler lEtat son obligation de fournir tous les moyens dactualisation de sa dignit. Pour une analyse plus approfondie du principe de dignit en droit allemand voir. L. JEANNIN, Le principe de dignit en droit allemand, in Voyage au bout de la dignit : recherche gnalogique sur le principe juridique de dignit de la personne humaine. Rapport dactylographi, Paris, 2004, p.203-232. Cette tude a t synthtise ultrieurement L. JEANNIN. Le principe de dignit en droit allemand. In S. HENNETTE-VAUCHEZ, C. GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE et D. ROMAN La dignit de la personne humaine : recherche sur un processus de juridicisation. PUF, 2005, p.158-175. Voir galement C. WALLA La dignit humaine en droit constitutionnel allemand. In Le principe de respect de la dignit de la personne humaine. Actes du sminaire UNIDERM, Montpellier 1998. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 17 Larticle 3 rappelle : les droits fondamentaux noncs ci-aprs lient les pouvoirs lgislatif, excutif et judiciaire titre de droit directement applicable . La Constitution allemande est sans doute celle dont la conscration est la plus proche de lidologie du droit international. Ceci sexplique probablement par la date laquelle la conscration intervient. Il sagit de se placer immdiatement dans une perspective de raffirmer la primaut de la personne, et de lui reconnatre des droits pour garantir cette valeur particulire. La Constitution portugaise du 2 avril 1976 dispose dans son article 1 er : La rpublique est fonde sur la dignit humaine et la volont populaire 43 . La Constitution espagnole du 27 dcembre 1978 prvoit dans son article 10 al. 1 : La dignit de la personne, les droits qui lui sont inhrents, sont le fondement de lordre politique et de la paix sociale 44 . 37. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre social La Constitution italienne du 27 dcembre 1947 se dmarque en posant dans son article 3 que tous les citoyens ont une mme dignit sociale et sont gaux devant la loi . Le constituant se place demble dans une perspective de reconnaissance de droits un homme concret . La personne ainsi vise est lhomme en tant que membre de la communaut sociale. Cette conscration, bien loin de constituer lexception qui branle notre hypothse de la dignit comme principe distinct des droits de lhomme et fondement de lordre juridique, la conforte. Car la dignit sociale nest quune manation de la dignit en tant quelle renvoie lhumanit de lhomme. La dignit sociale est une actualisation de la dignit humaine. Il sagit alors dune conscration elliptique de la dignit en tant que valeur universellement partage par tous les citoyens. Lgalit de tous devant la loi se justifie par leur gale dignit. Cette hypothse est confirme notamment par le fait que la Constitution portugaise pose la fois la dignit comme fondement de lordre politique, et reprenne dans son article 13-1 la mme formule que larticle 3 de la Constitution italienne. Cest dans le mme esprit que lors de la rvision constitutionnelle belge du 17 fvrier 1994, le principe de dignit est insr larticle 23 qui prvoit : chacun a le droit de mener une existence conforme la dignit humaine 45 . On notera le silence du constituant franais, qui dans la Constitution du 27 octobre 1946 accorde une place primordiale lindividu et ltre humain, sans toutefois renvoyer
43 Lors de la rvision constitutionnelle de 1989, larticle 1 er a fait lobjet dune nouvelle rdaction. Il dispose dsormais : Le Portugal est une rpublique souveraine base sur la dignit de la personne humaine et sur la volont populaire et engage dans la construction dune socit libre, juste et solidaire. 44 Pour une analyse du concept de dignit en droit espagnol, voir. V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p. 45 Il sagit de la rvision de la constitution qui datait du 7 fvrier 1831. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 18 explicitement au principe de dignit. Lors de llaboration du texte constitutionnel 46 , il avait pourtant t prvu dinsrer un article prvoyant : tout tre humain possde, lgard de la socit, les droits qui garantissent, dans lintgrit et la dignit de sa personne, son plein dveloppement physique et moral . Cet article ne sera pas repris dans le texte final. Il faudra attendre 1994 pour que le Conseil constitutionnel fasse merger le principe de dignit du prambule de la Constitution de 1946.
B) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DU SUJET
38. Le progrs scientifique est loccasion de faire remonter la surface certaines questions laisses en suspens, volontairement ou non, par le droit, au premier rang desquelles figure la dfinition de la personne humaine . Llaboration dun droit de la biothique est loccasion pour le juriste daffronter de nouveau une crise du sujet de droit (1). Cest le dveloppement des sciences bio-mdicales et les dangers quelles faisaient courir lhomme qui ont redonn un sens au principe de dignit 47 (2).
1 La crise du sujet de droit
39. Cette crise du sujet de droit est une crise de la reprsentation de lhomme en droit. Lhomme est pris parti et le droit est tenu de prendre le parti de lhomme. Cependant, les choses ne sont pas si simples. Lide mme de la protection de lhomme par le droit nest pas tellement remise en cause, du moins pas directement. Mais lefficacit de cette protection va tre subordonne la reprsentation de lhomme que va retenir le droit. La crise du sujet de droit est une ralit dont rend parfaitement compte la richesse du dbat doctrinal sur la question de la dfinition de la personne en tant quelle serait sujet de droit 48 .Cette crise est celle thorique des reprsentations intellectualises et fort anciennes de la personne, mais elle
46 Voir sur ce point, X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p.p.57-70. 47 B. MATHIEU. La dignit de la personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais dun principe universel. In, A. SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur quelques enjeux vitaux du XX me sicle. PUAM, 1996, p.212-236. 48 Voir notamment X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p, A. BERTRAND-MIRKOVIC, La notion de personne : tude visant clarifier le statut juridique de lenfant natre. PUAM, 2003, 472p, B. EDELMAN La personne en danger. PUF, 1999, 550p. L. BRUNET, C. LEVY Personne et dignit de la personne : perspectives juridiques, in G. BIODJEKIAN, D. WEBER (dir.), Responsabilit du vivant : Quelle place pour la personne ? Lharmattan, 2001, p.129-172. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 19 est galement celle plus pratique des rgles de droit qui peinent restituer lessence de lhomme. 40. Pour un certain nombre dauteurs, cette crise sexplique par le fait que le droit se soit depuis longtemps intress la personne en tant quelle est apte tre le lieu dimputation des droits et des devoirs. Le droit pendant longtemps se serait surtout proccup de la personne en tant que titulaire de droits et obligations, et aurait oubli la personne derrire la relation juridique. M. Bioy, dnonant une mise mal de la reprsentation juridique de lhumain 49 , affirme ainsi que la construction traditionnelle de la personnalit juridique comme support de droits accuse son insuffisance . M. Bioy tient en effet pour acquis au plan doctrinal que : lide de sujet implique celle dun rapport, dune relation. Le sujet de droit se prsente comme lacteur, llment actif ou passif dun rapport de droit . Cette crise est selon M. Trigeaud 50 due au fait que jusqu prsent, lintrt du juriste se soit port sur la relation entre les hommes et non pas sur le sujet lui-mme. Le sujet constitue pourtant le point de dpart de tout. Il est commencement et rien ne peut-tre sans lui. Limpasse qui a donc t faite sur le sujet per se se fait ressentir aujourdhui. Pendant longtemps, on sest demand quels droits pour lhomme, alors quil aurait peut-tre fallu se poser la question de quel homme pour quels droits ? Le sujet aurait d tre premier dans linterrogation, puisquil est fondateur. Il faut alors revenir en arrire aujourdhui. Cest la notion mme de personne qui, parce quelle est nouveau floue, devrait tre reconsidre 51 . Le pouvoir de lhomme sur lhomme que mettent en vidence la pratique et la technique biomdicale nous oblige rflchir sur le sens de lhumain et rvler notre sens de lhumain. Cest de lhomme dont il sagit, plus prcisment de lhumain dans lhomme, de cette valeur particulire qui met lhomme dans une situation particulire dans le monde. Le droit a pu se passer dune dfinition de lhumain 52 jusqu prsent, mais le progrs scientifique, parce quil veut prendre lhumain comme objet, rend pressante une dfinition de lhumain. Il sagit de lhumain, tre de chair et de sang , dont il faut dsormais assurer la protection.
49 X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p.p.4. 50 J-M. TRIGEAUD, La personne humaine, sujet de droit. La personne humaine sujet de droit. IV me Journes Ren Savatier. PUF, 1994, 232p. 51 C. LABRUSSE-RIOU, Responsabilit, Droit des personnes et sciences de la vie. Droits et cultures. 1996, p.69 52 C. ATIAS. Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p.242. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 20 2 La conscration de la dignit dans le droit de la biothique
41. Cest par consquent loccasion du dveloppement dun biodroit que la notion de dignit va de nouveau tre sollicite massivement par le droit. Pour M. Mathieu le temps de la biothique est celui des droits fondamentaux. Si cette rencontre entre le temps de la science et le temps du droit est essentiellement conjoncturelle, elle ne relve cependant pas totalement du hasard. En effet, ce sont les crimes commis dans une socit totalitaire qui ont aprs- guerre conduit au dveloppement dun droit international des droits fondamentaux. () Ce sont ces mmes crimes commis dans un cadre mdical qui ont engendr les premiers textes relatifs la biothique 53 . Cest cette occasion que le droit franais, marquant sa singularit, va son tour inscrire le principe de dignit au plus haut niveau de la hirarchie des normes. Le Conseil constitutionnel dclare que la sauvegarde de la dignit de la personne humaine contre toute forme dasservissement et de dgradation est un principe valeur constitutionnelle 54 . Les lois dites de biothique du 29 juillet 1994 55 sont loccasion de lintroduction dans le Code civil de larticle 16 qui dispose : la loi assure la primaut de la personne et interdit toute atteinte la dignit de la personne . Le mouvement sinternationalise, puisque un certain nombre de conventions internationales relatives aux questions biothiques vont placer le respect de la dignit comme le principe la lumire duquel devront tre examines les questions biothiques. La Convention pour la protection des droits de lhomme et la dignit de ltre humain du 4 novembre 1997, dite Convention dOviedo, rappelle dans son prambule que les Etats sont : rsolus prendre, dans le domaine des applications de la biologie et de la mdecine, les mesures propres garantir la dignit de ltre humain et les droits et liberts fondamentaux de la personne . La Dclaration universelle relative au gnome humain, adopte lors de la confrence de lUnesco du 11 novembre 1997, rappelle que les recherches sur le gnome humain doivent tre menes dans un cadre respectueux de la dignit humaine. La Dclaration universelle sur la biothique, adopte en octobre 2005 lors de la confrence de lUNESCO, invite les Etats respecter la dignit dans lencadrement des avances scientifiques et techniques.
53 B. MATHIEU La biothique ou comment droger au droit commun des droits de lhomme ? in S. MALJEAN DUBOIS (dir.) La socit internationale et les enjeux biothiques. Editions A. PEDONE, Paris, 2005, p.87-94. Pour lauteur Le principe de dignit reprsente le principe cardinal en matire de dignit. N la vie juridique alors que ltre humain tait susceptible de devenir un matriau de recherche, ce principe est une rfrence commune tous les textes qui traitent des questions de biothiques . 54 CC. Dcision 94-343-344 DC du 27 juillet 1994. JO du 29 juillet, p. 11024. 55 Loi n 94-653/ 654 du 29 juillet 1994. JO du 29 juillet 1994, p. 11032. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 21 42. A ce stade de nos dveloppements, ce qui nous frappe demble, cest dj le fait que ce nest pas la dignit qui simpose au droit, mais le droit qui se saisit de la dignit. Cette intgration nest pas dsintresse, dautant plus que pour tre un principe juridique, le principe de dignit doit servir quelque chose. Le juriste na pas pour rle de rflchir au sens des choses, il les utilise. Intress et pragmatique, il na rien faire dinstruments inutiles 56 . Le principe de dignit ne sinscrit par consquent pas a priori comme une fin du droit, mais davantage comme un moyen pour les fins du droit. Ceci supposerait que le principe ait une influence sur le droit, ce quil conviendra de dterminer tout au long de cette analyse. Il faudra rechercher ltendue de cette influence, ce qui ne sera possible que si lon parvient saisir la consistance du principe de dignit. Il faut donc rechercher hors du droit les raisons de lattrait exerc par ce principe, afin den comprendre lutilisation dans le droit. La question qui se pose est alors de savoir si le passage de la notion de dignit du fait au droit, a permis la notion de recevoir une plus grande efficacit ? En effet, le recours au droit est sous-tendu par une recherche defficacit, afin que la notion ainsi saisie produise des effets normatifs. Il sagit galement de savoir si la notion de dignit en intgrant le droit na rien perdu de son aura.
3 : LA DEMARCHE RETENUE
43. Il y a dans lintitul : La notion philosophique de dignit lpreuve de sa conscration juridique , un parti pris, celui de poser la dignit comme une notion philosophique qui intresserait le juriste. Il y a galement la promesse dune confrontation entre deux champs disciplinaires dont les modes et les finalits ne sont pas les mmes. Il faudra ncessairement remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu et den dlimiter les contours. Ce dtour par lhistoire des ides sera loccasion de tenter de comprendre ce qui constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable dans la dfinition et la protection de lhomme. La vise est pratique. Il sagit de rechercher ce qui justifie lutilit de la notion pour le juriste. Cette recherche sera loccasion de sinterroger sur les fins du droit. 44. Il faut avant tout se replacer dans la perspective dune confrontation entre lunivers philosophique et lunivers juridique . La perspective dune recrudescence de la querelle entre jusnaturalistes et positivistes ne doit pas nous dissuader demprunter cette voie ; non
56 B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de lhomme, op.cit.,p.21
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2 0 0 9 22 seulement parce que cette querelle semble aujourdhui tombe quelque peu en dsutude et surtout parce que la comprhension de la notion de dignit est ce prix (A). Cet obstacle surmont, il conviendra dexpliciter le choix de la dmarche philosophique (B) tout en gardant bien en vue quil sagit dune analyse juridique (C).
A) UN CONTEXTE FAVORABLE A UNE APPROCHE JUSNATURALISTE
45. Partir de la notion de dignit comme un principe juridique pouvait encore permettre desprer chapper la critique de linvasion du droit par la morale. Poser comme point de dpart dune analyse juridique, le caractre moral de la notion intgrer dans le droit, cest prendre le risque dune suspicion de moralisation du droit par la dignit. Cette critique est celle des partisans dune distinction nette entre les valeurs et le droit. La diversit des thories positivistes na dgale que la diversit des dfinitions du positivisme. Cependant, le point commun de ces thories est laversion marque pour un droit qui ne serait pas pos ou cr, mais se dduirait de lobservation de principes prexistants dans la nature. Il sagit de rcuser la possibilit de dduire le devoir tre de ltre. Cette critique de la dualit entre ltre et le devoir-tre qui a trouv avec Kelsen un de ses plus ardents reprsentants, semble aujourdhui dpasse 57 . Le contexte est minemment favorable une approche du droit qui sorte du cadre extrmement limitatif pos par les thories positivistes. Pour M. Dubouchet, le domaine du droit est celui de la rencontre des normes, des signes et des valeurs, celui de la jonction du symbolique et de laxiologique, du linguistique et du normatif 58 . M. Dijon, quant lui met laccent sur lavantage pour le droit, celui dune meilleure lisibilit. Pour viter les dissociations rductrices, prjudiciables tous gards tant pour le droit que pour les autres disciplines spares de lui, ne vaut-il pas mieux descendre en de dune positivit dbordante pour chercher la source do le droit dcoulerait de soi ? 59 Il souligne le caractre naturel de la dmarche, puisquune telle dmarche revient finalement simplement prendre en compte les liens que la nature tisse dj entre les tres humains 60 . 46. Pour peu que lon demeure rticent au mlange sans complexe des valeurs et du droit, on ne peut sans contradiction admettre quune analyse sur la dignit puisse sinscrire dans un cadre qui exclut a priori tout prsuppos mtajuridique. Il nest pas possible de rendre compte de la dignit au travers dune lecture exclusivement positiviste du droit. Peut-tre parce que
57 Voir notamment. A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D. ROUSSEAU (dir.), Le droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95. 58 P. DUBOUCHET. Pour une thorie gnrale du droit. LHerms, 2 me dition, 1998, p.35 59 X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit. PUF, 618p.,1998.p.22 60 X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit, op.cit,p.22 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 23 plus que nimporte quel autre principe, la dignit ne se comprend que dans ce mouvement dialectique de la pense qui pour saisir une cause phnomnale remonte ncessairement lide transcendantale qui la fonde. Aucune analyse de la notion en droit ne peut faire lconomie dune interrogation des origines philosophiques et religieuses. Ceci est dautant plus vrai que cest le juriste lui-mme qui chaque fois quil mne une analyse de cette notion renvoie cette embarrassante filiation . Cest le droit lui-mme qui nous a lanc sur la piste philosophique . A partir du moment o les textes nationaux et internationaux nous parlent dune reconnaissance , dune sauvegarde , ils sous-entendent lexistence dune notion hors du droit, ils reconnaissent lemprunt un autre champ que le champ juridique. Il a donc fallu rechercher de quelle dignit nous parlait le droit.
B) UNE ANALYSE PHILOSOPHIQUE
47. On ne peut nier les origines philosophiques de la notion, au risquer de la priver dun clairage fondamental. Devant laffirmation redondante du caractre flou de la notion de dignit, une interrogation de la philosophie pouvait permettre dexpliquer cette caractristique de la notion et peut-tre de fournir un contenu cette notion prtendue indtermine. Devant la confusion seme par une notion insaisissable et convaincus de lutilit de la notion dans le droit (mais la seule condition, dfaut de pouvoir en dcouvrir le sens, de pouvoir au moins sentendre sur des critres pouvant assurer une certaine stabilit normative au principe), il tait indispensable dinterroger la philosophie. 48. Il est par consquent indispensable, de remonter le fil historique et philosophique la recherche des origines de la dignit. Cest une vritable archologie de la notion que nous devrons nous livrer. Cest--dire, retracer son histoire, rappeler ses fondements et son volution, sans ngliger dindiquer les drapages auxquels elle est expose 61 . Lambition historique doit tre mesure dans notre tude. Il sagit plus modestement dune mise en perspective qui vise caractriser la spcificit de la notion en tant que principe confrant lhomme sa plus belle image. 49. Le point de vue philosophique sera, celui modeste, du juriste qui sintresse la philosophie. Lclairage philosophique se veut alors plus pratique que mditatif. Il ne sagit pas vritablement dune dmarche philosophique tendant clairer le mystre de la dignit humaine. Il sagit dune lecture philosophique destine clairer la rception par le droit
61 T. De KONINCK et G. LAROCHELLE, Avant-propos. in T. De KONINCK et G. LAROCHELLE (dir.), La Dignit humaine : Philosophie, droit, politique, conomie, mdecine. PUF, 2005, 176p. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 24 dune notion philosophique. La philosophie nest pas ici une fin en soi, mais un moyen pour la fin que constitue la comprhension de la notion de dignit. La philosophie noffre pas de solution, au sens o la science offre une solution ; elle est un guide, cest--dire quelle dsigne un chemin o pourrait cheminer la pratique 62 . 50. Cette approche se veut axiologiquement neutre, ou du moins aussi neutre quune science du droit puisse ltre 63 . Cela signifie quil ne sagit pas driger la philosophie en idal qui viendrait juger arbitrairement un droit positif toujours pris en faute . Une telle attitude qui reviendrait rhabiliter dantiques rflexes qui consacraient la nature et le cosmos comme talon, laune duquel devait tre valu le droit positif 64 est demble carte. Le but est dclairer la rception de la notion par le droit. Lobjectif est plutt celui dune lucidation dun objet qui se donne pour flou. La perspective est donc celle de Wittgenstein lorsquil dfinit la philosophie comme une activit et non comme une doctrine. Il souligne pour cela qu une uvre philosophique consiste essentiellement en lucidation. Le rsultat de la philosophie nest pas un nombre de propositions philosophiques , mais le fait que des propositions sclaircissent. La philosophie a pour but de rendre claires et de dlimiter rigoureusement les propositions qui, autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues 65 . Cet claircissement philosophique a pour but de nous clairer sur la conscration juridique de la notion autant que sur la notion elle-mme.
C) UNE ETUDE JURIDIQUE
51. Il y a dans le titre de notre analyse : la notion philosophique de dignit lpreuve de sa conscration juridique , la certitude dune rencontre entre deux univers. Lincertitude plane simplement sur les modalits et le rsultat de cette rencontre. Cest l tout lintrt de notre tude, elle est celle du mouvement constitutif 66 du droit par rapport la dignit. Le droit franais constituera bien sr la base de notre recherche, ceci ne signifie pas que lon se replie exclusivement sur une tude de droit interne. Le caractre universel de la dignit implique une ouverture de notre rflexion au-del des frontires du droit interne franais. En outre, la mondialisation ayant conduit linternationalisation de certaines des disciplines juridiques
62 B. EDELMAN, Critique de lhumanisme juridique, in B. EDELMAN La personne en danger, op.cit., p.7-24. 63 Voir notamment la critique de D. LOCHAK qui fustige le positivisme juridique, qui sous vichy, sous couvert de neutralit dogmatique na pas condamn les lois anti-juives. D. LOCHAK, La neutralit de la dogmatique juridique : mythe ou ralit ? In P. AMSELEK (dir.) Thorie du droit et science. PUF, 1994, p.293. 64 A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D. ROUSSEAU (dir.) Le droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95. 65 WITTGENSTEIN. Tractatus- Logico Philosophicus. Traduction P. KLOSSOWSKI, Gallimard, 1986. 66 E. MILLARD. Famille et droit public, 502p. LGDJ, 1995, p.12. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 25 telles que les droits de lhomme et le droit de la biothique, une analyse du droit international savre inluctable. Il ne sagit pas dune tude comparatiste 67 mais dune tude de droit interne soumise linfluence ncessaire, inluctable et constructive du droit europen et du droit international. 52. Le champ dtude privilgi sera par consquent lordre juridique franais, le droit franais dans son ensemble. Il faut avant daller plus loin, devancer les critiques qui pourraient tre formules quant la conscration tardive par le droit franais du principe de dignit, et sagissant de la spcificit de la conscration par le juge constitutionnel. En effet, le juge constitutionnel franais fait entrer le principe dans le contexte particulier de llaboration dun droit pour encadrer les progrs de la science biomdicale. Cette conscration circonstancie constitue-t-elle pour autant un frein dans notre analyse, dans la mesure o notre rflexion serait ainsi circonscrite au droit de la biothique ? La rponse est ngative, eu gard la spcificit de la conscration du principe par le droit franais. En effet, la conscration constitutionnelle intervient dans le cadre des lois biothiques, mais le principe est extirp du prambule de 1946. Cela renvoie alors au contexte particulier de laprs- guerre. L oubli franais est alors plus formel que substantiel, ce qui sera confirm par les utilisations ultrieures du principe en droit franais. Il semblerait que la conscration du principe par le Conseil constitutionnel ait libr les potentialits normatives du principe dans le droit interne franais. Aucune branche du droit ne semble pargne par le phnomne 68 . La dmarche est rsolument transversale et notre rflexion couvrira lensemble des disciplines juridiques, du droit civil au droit administratif, en passant par le droit pnal et le droit constitutionnel. Une tude sur la dignit a cette particularit dabolir les frontires entre le droit priv et le droit public, le temps dune rflexion doctrinale. Ceci sexplique parce quil y a de la dignit dans toutes les rgles de droit qui ont pour fin la personne.
67 La mthode comparatiste consiste examiner lutilisation dun principe par deux ordres juridiques pralablement dtermins, selon des critres pralablement dfinis. Une telle mthode est utile parce quen confrontant un modle un autre sensiblement diffrent, il est beaucoup plus ais de faire apparatre des contradictions, des nuances, mais aussi des concordances, en dautres termes, la pluralit des interprtations
. Pour une dmarche comparatiste sagissant de la notion de dignit, voir V. GIMENO-CABRERA Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit. 68 Il suffit pour sen convaincre de sen rfrer aux ouvrages qui runissent plusieurs spcialistes de diffrentes disciplines, qui traitent du principe de dignit dans leur branche respective. Voir par exemple : M-L. PAVIA et T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p. P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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4 : LA PROBLEMATIQUE RETENUE
53. La question qui se pose est alors de savoir ce que devient la notion de dignit saisie par le droit. La dignit se prsente face au droit comme une excellence dans la constitution de laquelle il nest pour rien. Le droit parvient-il rendre compte de cette excellence ? Quel avenir juridique pour la notion philosophique de dignit ? La rponse cette question est cruciale car cest de lavenir de lhomme dont il sagit. En effet, chaque fois que lhomme surgit, la question de la dignit est sous-jacente, puisque le seul mot dhomme emporte une ide de dignit 69 . Deux alternatives soffrent nous : soit la dignit a perdu de son aura en se juridicisant , et lhomme y a perdu galement en matire de protection ; soit lhomme a gagn quelque chose par la juridicisation de la notion. 54. Pour rpondre cette question, il faut savoir ce que la dignit est, ce quoi elle renvoie. La tche sannonce dlicate, car il sagit de sattacher au passage du philosophique au juridique et il ny a rien dans ce domaine qui puisse nous fournir un exemple de juridicisation dun idal . En effet, le caractre insaisissable et fuyant de lidal peut-il tre saisi par une rgle de droit positif, qui par essence se veut finie, limite ? Il faudra ncessairement remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu, et den dlimiter les contours. Ce dtour dans lhistoire des ides sera loccasion de tenter de comprendre ce qui constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable dans la dfinition et la protection de lhomme. La vise est pratique, il sagit de rechercher si cette originalit est retranscrite en droit et de quelle manire ? La question est celle des enjeux de la rencontre entre le droit et la dignit. Les enjeux pour le droit, mais galement et surtout les enjeux pour la dignit. Le titre de notre analyse suppose quil y a un risque pour la dignit de perdre quelque chose en intgrant lordre juridique. Pour le savoir, il est indispensable de sarrter sur les caractristiques de la notion en tant notion philosophique. Ce dtour philosophique sera loccasion de donner une certaine consistance la notion et nous permettra de mieux nous rendre compte dun ventuel bouleversement caus par lintervention du droit. Cette tape est dautant plus fondamentale que la notion a donn lieu des dbats philosophiques passionns. Il faudra donc rechercher si une certaine unit se dgage en dpit de cette pluralit de conceptions. Cest donc logiquement que nous nous intresserons dabord la manire dont la notion philosophique de dignit a t reue dans lordre
69 PUFENDORF, Le droit de la nature et des gens. 1, chapitre II, Livre III, T.1 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 27 juridique. Il sagit plus exactement de sarrter sur ce moment prcis o lide a rencontr le droit (PREMIERE PARTIE). 55. La notion de dignit en tant que principe juridique va ncessairement produire des effets. Cest la raison essentielle de son intgration dans lordre juridique. Ce principe a-t-il permis une relle protection de la personne ? Cest cette question que nous tenterons dapporter une rponse dans la seconde partie de notre analyse. Il faudra pour cela sintresser aux effets normatifs du principe. Les utilisations normatives, a priori disparates du principe apparaissent unifies si, transcendant les cas particuliers, on sintresse la finalit du recours la notion de dignit. Il est alors possible de systmatiser les approches et de dgager deux attitudes gnrales lgard du principe de dignit. Dans un premier temps, celui-ci est sollicit massivement pour permettre lintgration de la personne vulnrable au sein de la socit. Dans ce contexte, lutilisation du principe de dignit se veut la plus large possible et la notion de vulnrabilit sentend de la manire la plus englobante possible. Dans un second temps, le principe de dignit vient encadrer la pratique biomdicale, et dans cette configuration le recours au principe est moins enthousiaste. Le principe parait davantage subi que rellement sollicit. Il conviendra alors danalyser ces deux conceptions de la dignit autour desquelles sorganise lordre juridique (DEUXIEME PARTIE).
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PREMIERE PARTIE :
LA RECEPTION DE LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE DIGNITE AU SEIN DE LORDRE JURIDIQUE
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56. Dj Antigone, lhrone de Sophocle, lorsquelle slve pour rclamer une spulture pour la dpouille de son frre Polynice, dont le corps a t jet en pture aux oiseaux, en reprsailles de la trahison dont il sest rendu coupable contre les siens, mne un combat pour la dignit. Cest parce quelle pressent que lhumanit passe infiniment lhomme, mme dans lnigme de la trahison, de la violence et de la mort, et quelle doit respecter les lois non crites, inbranlables des Dieux 70 . Plusieurs sicles sparent cette scne de la dclaration universelle des droits de lhomme du 10 dcembre 1948, qui constitue lacte de naissance juridique de la notion de dignit. Cependant le message est le mme, celui dune excellence de lhomme qui justifie quil soit respect sans autre condition que celle de son humanit. Cest pour cela que le droit se tourne vers cette notion philosophique lorsquil souhaite assurer de manire efficace la protection de lhomme, parce que seule la dignit semble mme de livrer en toutes circonstances, le vrai visage de lhomme. 57. Lapport matriel de la philosophie et de la religion est incontournable dans la construction du concept juridique de dignit. Parce que ce sont la philosophie et la religion qui fournissent la notion son contenu matriel, non seulement parce que le questionnement philosophique sur la notion de dignit est trs ancien, aussi ancien que le questionnement sur lhomme, mais aussi et surtout parce que cest le droit lui-mme qui multiplie les rfrences philosophiques lorsquil parle de la dignit. A lorigine, la notion de dignit est dabord reue par le droit, et celui-ci essaie de sorganiser autour delle. Le droit ne cre pas une notion de dignit ex nihilo, il va puiser aux sources religieuses et philosophiques et simprgne de leurs conceptions de la dignit (TITRE PREMIER). 58. Linfluence des origines philosophiques se fait sentir au moment de la juridicisation de la dignit, lorsquil faut passer dune dignit seulement imagine une dignit prouve (TITRE SECOND).
70 J-F. MATTEI, Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.p. 3-11.
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2 0 0 9 31 TITRE PREMIER LAPPORT MATERIEL DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA RELIGION
59. Ce qui frappe demble sagissant de la notion de dignit, cest lanciennet du questionnement philosophique et religieux. La richesse des sources, lardeur des dbats autour de ce qui justifie la dignit rendent une interrogation des sources philosophiques et religieuses incontournables. Quels enseignements peut-on en tirer? Existe-t-il des diffrences substantielles entre les diverses approches de la notion de dignit releves? On peut galement se demander si cette diversit se rpercute galement au niveau du contenu juridique de la notion ? En effet, ces variations philosophiques, ont-elles des incidences sur la conception juridique de la dignit ? Chaque approche philosophique se retrouve-t-elle reprsente en droit ? La notion de dignit en droit a-t-elle les allures dune notion kalidoscopique, refltant un peu de chacune des conceptions, au mpris de la cohrence des doctrines et des systmes de pense philosophiques ? 60. Une dernire question se pose. Le droit sest t-il simplement imprgn de ces approches non juridiques ? Ou alors la notion de dignit que le droit utilise nest-elle que la transposition en ltat dune ou de plusieurs de ces diffrentes approches ? 61. A linstar de ce qui se passe sagissant des droits de lhomme, savoir, les difficults rencontres en pratique par cette notion, la notion de dignit rencontre des difficults pratiques, que lon ne pourra surmonter que par llucidation thorique de leurs raisons 71 . Il convient alors de sarrter sur les diffrentes approches philosophiques et religieuses (CHAPITRE 1), avant de sinterroger sur le succs de la notion kantienne de dignit (CHAPITRE 2).
71 B. BERNARD. Philosophie des droits de lhomme : De Kant Marx. PUF, 1990, 132p. spc, p.7et s. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 33 CHAPITRE 1 LA RICHESSE DES SOURCES PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES
62. La notion de dignit ne peut tre comprise que dans le cadre philosophico-religieux au sein duquel elle prend forme. La part du religieux est aussi importante que la part du philosophique dans la construction de la notion. La religion a surtout, mme si on se place dans une perspective laque ou a-religieuse , donn la notion son caractre sacr. Parce que cest en affirmant dune seule voix la dignit de lhomme dans sa ressemblance au Crateur, que lon fait de lui un tre sacr. Dans la thologie biblique, cest par la Rvlation que Yahv Saint dIsral, fait de son peuple, llection et lalliance, un domaine qui lui appartient, et qui est donc, par rapport au profane, au monde (au sens pjoratif du mot) une ralit ethniquement et culturellement spare (cest le sens tymologique du mot hbreu pour sacr et saint) 72 . Sacr est donc ce qui est spar, cest ce sens qui est retenu aujourdhui pour parler de la dignit. Par la dignit, on affirme que lhomme est un tre sacr, spar des autres. 63. On peut difficilement dtacher la dignit, la sparer du contexte religieux, dans lequel elle prend naissance et qui la marque de manire indlbile. En effet, la philosophie elle- mme nest pas labri de lattraction du religieux, lorsquelle parle de dignit et ce qui tait vrai hier, 73 lest encore aujourdhui 74 . Cette excellence est affirme dans un premier temps par rapport aux autres tres vivants, dans le cadre largi du monde. Lenjeu fondamental est la place de lhomme dans le monde. Quelle que soit lapproche retenue, que lhomme soit plac au sommet de la cration ou au centre du monde, il occupe une place privilgie (Section 1). 64. Si lide mme dune excellence de lhomme est dfinitivement acquise, cest la manire de la poser qui va changer. La dignit comme la marque de la supriorit de lhomme par rapport aux autres tres vivants et cette obsession de la grandeur de lhomme vont se trouver branles fortement par la tragdie nazie qui se droule lintrieur de la communaut humaine. Cette tragdie va permettre de tendre loreille aux philosophies qui avaient dj attir lattention sur la ncessit de tenir compte de la faiblesse de lhomme et pas seulement de sa grandeur. Cest la qute dune dignit pour temps de crise qui est alors lance et cest
72 K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p. 73 Voir nos dveloppements Premire partie, Titre premier, Chapitre I, section 1, I, A 74 Nous verrons comment la notion volue aprs le dramatique pisode nazi, et comment le religieux, sous laspect de la ncessit de la raffirmation du caractre sacr de la vie, et sous la plume de certains philosophes dont la pense a t forme au contact de la religion, comme ce sera le cas pour E. Levinas, joue un rle encore aujourdhui dans la construction du concept de dignit. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 34 une nouvelle approche de la dignit qui triomphe. Lexcellence de lhomme nest plus affirmer par rapport aux autres tres vivants, mais au sein mme de la communaut humaine. Il faut alors convaincre chaque homme de sa propre excellence, mais aussi et surtout de lexcellence de lautre homme. Il faut mme faire plus que convaincre de cette excellence, il faut convaincre des devoirs et obligations que fait natre cette excellence. Cest laffirmation de la dignit sur le mode horizontal, c'est--dire une chelle plus rduite qui est celle de la famille humaine. Cest dans cette perspective que lon parle de rupture pistmologique, dans la mesure o tant le cadre de la dignit que son titulaire sont modifis (Section 2).
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SECTION 1 LA DIGNITE COMME LA MARQUE DE LA SUPERIORITE HUMAINE
65. Philosophies et religions vont se retrouver dans leur volont commune de convaincre de lexcellence de lhomme. Elles nauront de cesse de convaincre de lvidence de cette minence, de cette supriorit humaine. La grande inconnue demeure alors la possibilit de fonder la dignit, c'est--dire tablir rationnellement la vrit dun fait ou dune hypothse en tablissant partir, dune argumentation rigoureuse lensemble des proprits universelles qui la dfinissent en tant que telle 75 . Philosophies et religions se livrent une surenchre de fondements (2) qui apparat cependant accessoire eu gard cette croyance commune dans la supriorit de lhomme (1).
1 : UNE AFFIRMATION UNITAIRE
66. Cette ide est dveloppe dans un contexte historique particulier dans lequel il est difficile de dmler le philosophique du religieux (A). Cest notamment autour de lide de la hirarchie des tres que se retrouvent philosophes et penseurs religieux pour rendre compte de lexcellence de lhomme (B).
A) UN CONTEXTE HISTORIQUE PARTICULIER
67. La notion de dignit est avant tout une notion morale, elle est nourrie laune des dveloppements philosophiques et thologiques, bien souvent rduite une opposition entre religion et philosophie, on dit la philosophie confuse lorsquil sagit de rendre compte de la dignit, et on dit la thologie bien plus organise, nayant quune manire de rendre compte de cette dignit. Cette manire dopposer la philosophie et la religion est fort ancienne, dj Saint Augustin faisait tat de cette opposition entre foi et raison, entre thories religieuses et philosophies sagissant de la traditionnelle qute du bonheur : les philosophes eux qui semblent nassigner leurs tudes dautres buts que la dcouverte du genre de vie propre donner le bonheur ; pourquoi, matres et disciples, et disciples entre eux, sont-ils en dsaccord, sinon parce quils ont procd cette recherche comme des hommes avec des sentiments et des raisonnements humains ? Sans doute, cela a t parmi eux mulation de
75 J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.175-204p.3-11. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 36 vaine gloire, dsir jaloux de paratre suprieur dautres en sagesse, en pntration, non lesclave dautrui, mais lauteur de ses propres doctrines et de son opinion ; jaccorderais toutefois quil y en eut plusieurs ou mme un grand nombre dentre eux que le seul amour de la vrit a dtach de leurs matres ou de leurs condisciples, leur mettant les armes la main pour ce quils croyaient, tort ou raison tre la vrit ; mais en dfinitive o et par o peut se diriger la misre humaine pour atteindre le bonheur, si elle na pour guide lautorit divine ? Quand nos auteurs, qui forment juste titre le canon immuable et dtermin des saintes lettres, tant sen faut quil y ait entre eux le moindre dissentiment 76 . 68. Ce qui est mis en avant ce nest pas tant le fait quil y ait plus de vrit dans les crits religieux, mais plus de discipline et surtout moins de discordance. Cette discipline, derrire la seule autorit divine, cette retranscription fidle des dires des Prophtes, voil les raisons de la cohrence des crits religieux, ce qui apparat comme un gage de leur vraisemblance et pas ncessairement de la vracit des propos. Les divisions des philosophes apparaissent plus diffuses, chacun essayant de dire sa vrit des choses, le souci de la Vrit tant secondaire. Cest dans ce sens que M. Gilson affirme : ce qui nest, dans la Cit terrestre quopinion libre, devient, dans la Cit de Dieu, rupture du lien doctrinal qui fait son unit et par consquent du lien social qui assure son existence. Le magistre divin quexerce lEglise a pour fin de maintenir lunit de la sagesse rvle, qui est la loi constitutive de la Cit de Dieu 77 . 69. Ainsi, la notion de dignit sinscrit dans une longue tradition idologique o religion et philosophie pendant longtemps sentremlent, sinspirant lune et lautre, et parfois mme dans une confusion des concepts, rendant intellectuellement risque, toute tentative de distinguer ce qui relve du religieux et ce qui relve du philosophique. Il sagit dune priode qui commence lpoque patristique et connat son apoge avec lhumanisme, en passant par le Moyen Age. M. Gilson dira pour rendre compte des liens entre la philosophie et la religion cette poque : il faut bien avouer que toute histoire de la philosophie au moyen ge prsuppose la dcision dabstraire cette philosophie du milieu thologique ou elle a pris naissance, et dont on ne peut la sparer sans faire violence la ralit historique. 78 M. Brhier affirme galement : lhistoire de la philosophie ne peut pas tre, si elle veut tre
76 SAINT AUGUSTIN, La cit de Dieu. Tome 3, Traduction et notes J-C. ESLIN, Editions du Seuil, Paris, 1994, 357p.p.62. 77 E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris, 1986, 784p. spc.p.169 78 E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris, 1986, 784p. spc.p.8 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 37 fidle, lhistoire abstraite des ides et des systmes spars des intentions de leurs auteurs et de latmosphre morale et sociale ils sont ns 79 . 70. Saint Thomas dAquin 80 , pour lequel daucuns saccordent pour reconnatre quil est le seul chrtien avoir russi constituer une philosophie 81 , est galement un tmoin de la dignit de lhomme 82 . Cependant, les dveloppements quil consacre la notion de Dignit, sans ncessairement mentionner expressment la notion mlent la fois ses convictions religieuses et des principes philosophiques. Thomas DAquin surprendra lorsquil posera quil appartient la Raison humaine et non la volont divine de poser les prceptes de la conduite de lhomme. Le fait denvisager une chose en la comparant ses consquences nappartient qu la raison. De l vient que la conduite dicte par lhomme par la raison lui est naturelle au titre dtre raisonnable 83 . 71. A une autre poque elle aussi dcisive dans lvolution de la notion de dignit, celle de la renaissance humanisme, un autre auteur Pic de la Mirandole 84 , dont la conception de la dignit est pose en exemple en tant que conception philosophique, nen nest pas moins fortement religieusement connote, dans la mesure o il sappuie sur la notion patristique de hirarchie des tres, pour dvelopper sa philosophie de la dignit. Au fond, le dbat autant que lon considre quil y en ait un a toujours eu lieu sur la manire de fonder ce sur quoi tout le monde sentend sur le fond. Sous la tension apparente, sur lopposition apparente entre philosophie et thologie, on retrouve un amour commun pour lhomme et cest ce que russit le mieux la dignit. Cest ainsi que philosophies et religions, se retrouvent dans leur volont commune de marquer la spcificit de lhomme par rapport aux tres vivants, cette volont commune va mme jusqu trouver dans la notion de hirarchie des tres sa marque la plus visible.
79 E. BREHIER,. Histoire de la philosophie. PUF, 2004, 179p.p.7. 80 SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q. 57. 81 Voir en ce sens E. GILSON Lesprit de la philosophie mdivale. Librairie philosophique J. Vrin 82 Nous reprenons ici lexpression de R. SIMON Le concept de dignit de lhomme en thique. In De dignitate hominis, Mlanges offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, spc.p. 265- 278. 83 SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q.57, a. 3, rp. 84 J. PIC De La MIRANDOLE,. De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil, 1993, 101p. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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B) UNE ADHESION COMMUNE A LIDEE DUNE HIERARCHIE DES ETRES
72. Cette vision dun monde hirarchis est une ide dj prsente chez Platon, cest cependant le Pseudo-Denys qui lui donnera ses lettres de noblesse (1).Cette ide dune hirarchie entre les tres vivants explique lemprunt la notion de dignitas pour rendre compte de la place de lhomme dans la hirarchie (2).
1 La dfinition de la hirarchie des tres
73. Ce qui est sous-jacent dans cette notion de hirarchie, cest surtout lingalit naturelle entre les tres, cependant cette ingalit nest point dsordre et confusion, elle sordonne en hirarchie 85 . Ltymologie de la notion de hirarchie trahit ses origines religieuses. La notion de hirarchie, dans son sens premier, tir de Hira- Arch signifie, origine sacre, principe divin 86 .Cest donc un ordonnancement du monde par la volont divine. 74. Cette vision dun monde hirarchis est dveloppe par Denys lAropagite (Pseudo- Denys). Ses ides connatront un franc succs. Il reprsente lune des sources les plus importantes de la pense mdivale notamment pour son apport considrable la comprhension de la notion de hirarchie 87 . Les notions dordre et de hirarchie tiennent une place importante dans luvre de ce disciple de saint Paul, dont on situe lexistence entre la fin du IV me et le dbut du V me sicle ap-JC. Il a lu Platon et sest trs largement inspir de sa vison de lunivers divin et de lunivers humain comme des univers rigoureusement hirarchiss. Denys dfinit la hirarchie comme : un ordre sacr, une science, une activit sassimilant, autant que possible la diformit et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait don, slevant la mesure de ses forces vers limitation de Dieu 88 . Toute sa pense est articule autour de cette ide selon laquelle il y a une unit relationnelle entre tous les tres. La notion de hirarchie ne doit pas sentendre comme quelque chose qui divise. Bien au contraire, elle est unificatrice chacun prenant part selon sa valeur et la lumire qui est en
85 J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, Imprimerie Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, 282p.spc.p.184. 86 J. THOMAS, Le Concile Vatican II. Les ditions du Cerf, 1989, 126p.spc.p.68. 87 Pour une tude plus taye de la pense et de luvre de Denys lAropagite. Voir E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris, 1986, 784p. 88 DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du cerf, 1958, 225p.p.87
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2 0 0 9 39 elle 89 . Malgr tout, il y a une diffrence dessence entre les tres qui prennent part la hirarchie. Chaque niveau se dfinissant par rapport celui qui le prcde, il y a une gradation qui rsulte du caractre proportionnel de la distribution des essences. Denys reprend la distinction Platonicienne des deux mondes, dun monde sensible et dun monde intelligible et organise dans chacun de ces mondes une hirarchie. Cependant, lhomme participe de chacun de ces mondes en tant qutre du milieu et il y a toujours la possibilit de rejoindre le monde intelligible. Le sensible nest donc pas coup de lintelligible, puisquil est form son image, et le retour vers lintelligible est possible 90 . 75. Si nul ne songe contester que chacun de ces tres participe de lessence de Dieu, une distinction stablit cependant trs rapidement entre ces tres, dune part, il y a des tres qui nont pas dautre essence que celle que leur assigne leur essence 91 , et dautre part, certains de ces tres sont au contraire capables de se dterminer dans une certaine mesure la place quils occuperont dans la hirarchie des tres, () lhomme est au nombre de ces tres 92 . Et cest ainsi quil se trouve une place privilgie dans la hirarchie. La place privilgie de lhomme dans cette hirarchie rsulte de lamour de Dieu pour lui, ce qui a notamment pour consquence la cration de lhomme limage de Dieu, ce qui place lhomme dans des conditions optimales dillumination et de purification et de facto de ralisation de son dessein divin. 76. Dans lchelle hirarchique, il y a la possibilit pour chacun de monter ou de descendre, lontologie scalaire nest donc pas fixe. Cependant lascension nentrane pas pour un infrieur la possibilit de surpasser un suprieur, puisque la procession ne modifie pas les essences. Pour chacun des tres dont le lot est dappartenir la hirarchie, la perfection consiste slever, selon que ses propres forces lui permettent, jusqu limitation de Dieu 93
et, ce qui est assurment plus divin que tout devenir, selon lexpression des Dits, cooprateurs de Dieu 94 . Lascension permet alors surtout de se rapprocher de la perfection divine, il sagit pour chacun des tres de raliser au mieux les possibilits de son tre immuable () de remplir plus parfaitement loffice dont il a t charg inamoviblement 95 . 77. La conception dionysienne de la hirarchie va exercer une influence certaine sur la pense
89 DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du cerf, 1958, 225p.p.87. 90 C. HECK. La hirarchie cleste dans lart du Moyen ge. Flammarion, 1999, 365p.spc.p. 36. 91 E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, Payot, Paris, 1986, 784p. spc.p.86. 92 E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, op.cit.,p._- 93 Nous soulignons. 94 DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste,op.cit.,p.90 95 J-P. RITTER,op.cit., p.185. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 40 philosophique et thologique du Moyen ge, reprise par Jean Scot Erigne, relaye par Saint Thomas DAquin. Chez ces auteurs, la certitude est acquise que cest de sa place sur lchelle des tres que lhomme trouve sa dignit, peut tre parce que plus que nimporte quelle priode, la priode mdivale consacre lhomo hierarchicus 96 . La corrlation de la dignitas hominis et de la place de lhomme dans lordre de la cration constituera un thme majeur de la culture humaniste. Cest en effet sur fond de hirarchie du monde et de la place de lhomme dans cet ordonnancement que se dveloppent les philosophies de la dignit 97 . La dignitas hominis sentend alors diversement de la place de lhomme au sommet de la hirarchie des tres, de sa medietas, ou encore de sa libert qui lui permet de fixer librement sa place dans la hirarchie.
2 Le recours la dignitas pour rendre compte de la supriorit humaine
78. Si lon sintresse ltymologie grecque 98 de la notion de dignit, on retrouve ladjectif axios qui renvoie ce qui entrane par son poids, ce qui a du poids . Mais, on retrouve galement le substantif axia qui renvoie la valeur dune chose, son prix, qui contient lide de rcompense, de chtiment ou de mrite 99 ; ce terme dsigne ensuite une situation proportionne au mrite, qui confre un rang lev, des honneurs, une dignit. Si lon sintresse ltymologie latine 100 , on retrouve le terme decet qui signifie il convient, il est acceptable . A ce mot se rattachent deux substantifs, decus et decoris, et un adjectif, dignus . Les termes decus et decoris , renvoient lorigine la biensance, la convenance, et dsignent en morale lhonneur et la gloire, la beaut physique saccompagnant de la dignit morale 101 . Ladjectif dignus renvoie ce qui convient , ce qui mrite , ce qui est digne. 79. Lacception premire de la notion de dignitas explique que pendant longtemps, elle soit employe pour dsigner une organisation hirarchique dun ordre de la socit, quil sagisse de lorganisation de la ministrialit ou de lglise. La dignit ne sentendait traditionnellement que selon une distribution hirarchique tant du monde que de la
96 P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme,1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.3-12 97 Ce sera le cas des philosophies de Pic de la Mirandole, dErasme 98 F. MARTIN, Les mots grecs groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 207p. 99 A. BAILLY, Dictionnaire Grec/Franais, Hachette, 2000. 100 F. MARTIN, Les mots latins groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 339p 101 A. ERNOUT, A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Klincksieck, 4 me dition, 2001, V Decet. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 41 socit 102 . A Rome, la dignitas devient la qualification dun titre de noblesse ou dune fonction minente qui conduit un homme faire preuve en public de majest et de gravit. Les membres de cette classe suprieure doivent se comporter avec dignit () 103 La dignitas apparat comme un instrument de mesure pour la position sociale. Il faut accorder une place chacun, reconnatre chacun sa place. La dignitas vient toujours pour tablir ou reconnatre une situation en comparaison une autre. Il y a toujours derrire cette notion de dignitas, lide que la dignitas est toujours le qualificatif de ce qui est prfrable. La notion une connotation dfinitivement positive. Elle est mme recherche, puisquelle a trait ce qui est vertueux, ce qui une position minente, ce qui est toujours enviable. Elle est le corollaire dune organisation en degrs au sein dun ordre donn. Et elle accompagne toujours celui qui se trouve au sommet de la hirarchie. Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, envisage la dignitas comme un idal qui dsigne : la parfaite rectitude morale, le dvouement la cause publique, llvation des sentiments, resplendissant dans la grandeur, dans llgance et l- propos des gestes et des paroles. Elle est lidal thique qui convient lhomme public, investi des plus hautes fonctions. Elle synthtise et traduit dans lesprit romain cet ensemble de vertus, de grandeur (la magnanimit , la munificence ) quAristote a dploy avec complaisance et que Cicron saura accrditer dans les lettres latines 104 . Le ton est donn, la dignit sera la valeur de ce qui surpasse, de ce qui nest comparable rien. Elle traduit lminence et lexcellence. Cependant, pendant trs longtemps, elle nintervient que dans un contexte socio-politique, pour rendre compte de lorganisation dans un ordre social donn, quil sagisse de la dignitas consularis, senatoria, imperialis, pontificalis 105 . 80. Emprunte la culture romaine, la notion de dignitas sera privilgie pour exprimer la comprhension chrtienne de la grandeur de lhomme en tant quimage divine. () La dignitas humana sera ainsi appele dsigner ltre humain en tant que crature qui est lobjet dun dessein spcial () 106 . Le consensus autour de la notion de dignitas pour rendre compte de cette position minente de lhomme dans la nature, nest alors pas une surprise. En effet, ce quoi renvoie la notion de dignitas cest une ide de rcompense, une volont de marquer une spcificit, davoir mrit quelque chose, une place, des honneurs. Cest pourquoi lhomme se voit reconnatre une dignit lorsque la hirarchie est transpose
102 P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, p.3-12. 103 J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE, p. 3-11 104 C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions Universitaires de Fribourg, 1992, spc.p. 9 105 C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, op.cit.,spc.p. 9 106 Ibid., p. 8 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 42 lchelle de lhumanit. Religions et philosophies se retrouvent dans leur volont commune de rendre compte de la place minente quoccupe lhomme au sein de la nature. La hirarchie va alors intervenir entre les hommes et les autres tres vivants. Il y a cependant un parti pris anthropocentrique puisque philosophies et religions partent toutes deux de lide dune place prminente de lhomme dans la nature, la dignitas hominis rend compte de cette minence, qui ne fait aucun doute, dans un cas comme dans lautre. Cette perspective hirarchique nouvelle simpose partir du moment o on sinterroge sur la place de lhomme dans le monde et cest une question philosophique majeure. Philosophies et religions voient dans la diffrence essentielle entre les tres vivants, une diffrence qui est porteuse dun certain sens Il y a dans les diffrentes natures qui composent le monde, une classification non accidentelle. Il y a des raisons pour que lhomme se trouve au sommet de la hirarchie. 81. Cest ce moment de la discussion sur la dignit que ressurgissent les diffrences entre philosophie et religion, encore que le critre de distinction ne se situe pas autour dune ligne philosophie/ religion. En effet, la divergence se fait sur le fondement, sur ce qui justifie cette spcificit de lhomme, sur ce qui en constitue lorigine. 82. Alors que les Pres de lEglise ont inaugur la tradition chrtienne, de lhomme digne parce que cr limage de Dieu , une partie de la doctrine philosophique va se positionner contre ce fondement, cette justification divine de la dignit. Cest ainsi que deux camps se trouvent constitus, non pas le camp philosophique et le camp religieux, mais le camp de ceux qui, religieux, philosophes, ou hommes de lettres, voient dans Dieu, le fondement de la dignit humaine, et le camp de ceux qui, tout en tant philosophes, religieux ou hommes de lettres, voient dans lhomme, dans sa raison, sa libert, ses capacits (), le fondement de sa dignit.
2 : DES FONDEMENTS DIVERSIFIES
83. La diversit des fondements philosophiques (B) contraste avec le fondement unique derrire lequel les doctrines religieuses se trouvent unies (A).
A) LE FONDEMENT RELIGIEUX
84. La cration de lhomme limage de Dieu et lIncarnation, sont alors les deux moments forts de la constitution de la dignit de lhomme. Les fondements de la dignit se trouvent dans une perspective religieuse et chrtienne, dans la Cration (1) et lIncarnation t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 43 rdemptrice du verbe (2) 107 . Lhomme est cr par Dieu son image, et il envoie son fils sur la terre pour confirmer cette dignit.
1La cration de lhomme limage de Dieu
85. La cration est le fondement de tous les desseins salvifiques de Dieu, le commencement de lhistoire du salut 108 . Dans lordre de la cration, le premier jour, Dieu cra la terre et la lumire, le second jour il cra le firmament et spara les eaux, le troisime jour, il cra la terre ferme, les ocans, la vgtation, le quatrime jour, il cra le soleil, la lune et les astres, le cinquime jour, il cra les animaux marins, les volatiles, le sixime jour, il cra les animaux sauvages, le btail, les rampants, et lhomme et la femme. Sil est vrai que lon considre que lordre de la cration est important, puisque de cet ordre dcoule la hirarchie entre les tres, on ne peut cependant pas dduire de lordre de la cration seul, la dignit de lhomme, sa grandeur ou son minence. Il en va autrement de la manire dont lhomme ft cr, le seul tre limage du crateur. Dieu cra lhomme son image 109 . 86. Cest le thme de l imitatio dei qui va tre repris par les thologiens, pour affirmer la valeur particulire de lhomme dans la cration. Laffirmation que lhomme est fait limage de Dieu, quil est appel se parfaire selon la ressemblance divine est une donne premire pour toute anthropologie chrtienne 110 . Il sagit dun thme ancien qui subsiste aujourdhui participant ainsi de cette permanence du fondement thologique, que lon oppose la diversit philosophique. Cette corrlation entre limage de Dieu et la dignit humaine, serait luvre de Clment de Rome qui dans son Eptre aux Corinthiens aurait pos cette doctrine comme allant de soi 111 , inaugurant ainsi, un rapprochement qui senracine lpoque de la patristique et traverse les ges jusqu aujourdhui. Ainsi Clment de Rome note : De ses mains sacres et immacules, Dieu a faonn ltre excellent et souverain, lhomme comme une empreinte de sa propre image 112 . Malgr une clipse la Renaissance, o tout un mouvement se constitue pour disjoindre limage de Dieu de la dignit, le Concile Vatican II rtablit cette conjonction entre limage de Dieu et la dignit humaine : Cest en vertu de
107 J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise en Afrique, Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1997, 366p. 108 Directorium Catechicum Generale cit par Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999. (280). 109 Gense 1-27. 110 C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.5 111 Ibid.,p.7 112 Ibid. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 44 la cration mme, proclame le Concile-, que toutes choses sont tablies dans leur consistance, leur vrit et leur excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spcifiques 113 . 87. Son excellence, lhomme la doit alors cette manifestation de lamour que Dieu lui porte et le sige de cette excellence est pour beaucoup lme de laquelle viendra le salut de lhomme. La vrit de lhomme se trouve dans son rapport intime avec Dieu, avant tout en raison du sceau dont il a marqu sa structure naturelle en le crant. () Avant tout, lhomme cr limage de Dieu est structurellement mis en relation avec la vrit travers sa mens , son esprit, sige particulier de ses facults dintelligence et de volont par laquelle, il y tend sont lexpression lmentaire et universelle de sa dignit 114 . 88. Trs vite Platon avait fait valoir que ce quil y a dadmirable en lhomme cest son me, le corps ntant quun tombeau pour cette dernire. Il insiste sur la station debout de lhomme et met en avant le fait que cest la partie la plus haute, donc la plus proche du ciel qui est en mesure de communiquer et datteindre la perfection. Seule lme peut prendre part chez Platon au cortge des dieux. Laquinate insistera ainsi sur cette intelligence qui est reconnue lhomme et qui seule lui permet dvoluer vers cette perfection que lon attend de lui : cette conformit Dieu est fonde sur une capacit relle, savoir : sur la nature spirituelle, intellectuelle et libre de lhomme 115 . Cest donc une manire de sen remettre la Raison de lhomme pour parfaire en quelque sorte luvre commence par le Crateur. 89. La Raison, nest cependant que seconde, elle suit la Cration ad imagen dei. Beaucoup dauteurs se retrouvent alors pour voir dans la libert et la Raison, les deux composantes de lhomme limage de Dieu. Ce sont ces facults qui vont rendre lhomme capable de perfection, parce que la cration de lhomme limage de Dieu nest quun commencement. La cration de lhomme limage de Dieu investit celui-ci dune mission, lhomme est ainsi appel devenir ce quil est , pour paraphraser Pindare. Il y a en effet avec cette cration ad imagen dei une lourde tche qui pse sur les paules de lhomme, il doit se montrer digne de cet amour et de cette confiance que le crateur a placs en lui. Cest ainsi que lon admet que la Cration ad imagen dei nest pas une fin en soi, cest un commencement. La notion de commencement doit sentendre ici vritablement dans son sens religieux, le sens que lui donne notamment le Petit dictionnaire de thologie catholique. Le commencement y est alors dfini non pas comme : simplement le premier dune srie dinstants multiples et
113 Gaudium et Spes cit par C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions Universitaires de Fribourg, 1992,357p.p.26 114 Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO,La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise en Afrique,Rome, Pontificia Universitas Urbaniana. 366p.spc.p.218 115 C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,p.19 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 45 comparables entre eux, mais comme linstauration dune ralit formant un tout, ce qui rend possible toute lhistoire de cette ralit . Avant que le tout existe, le commencement dtermine son essence et les conditions de ralisations concrtes quelle implique. () Un tel commencement est ouvert sur une fin et ne devient pleinement lui-mme que dans cette fin 116 . Lhomme nest pas Dieu, il est image, mais il nest pas Dieu, et cette prcision est dimportance. En effet en tant quimage, il y a ressemblance, mais la ressemblance ceci de particulier, quelle nest pas mmet, il y a donc de la place pour une dissemblance mme infime, qui fait que le rassemblant nest jamais totalement le ressembl. Il y a dans le fait de ressembler, cette ide dune possible imperfection, que lhomme cherche rparer, pour sunir Dieu. Par consquent lhomme a se rapprocher de cette perfection que constitue Dieu. Dieu est donc un idal. On parle de commencement parce que lhomme est mis en condition de se rapprocher de lidal. Cest en ce sens que St. Thomas dAquin sacrifiant la tradition dveloppe sa doctrine de limage 117 . On retrouve chez lui cette ide dune imperfection de lhomme, qui ntant pas limage parfaite de Dieu 118 , est appel se conformer celui-ci par ces actes et ses activits. 90. Cette recherche par lhomme de la perfection divine, cet idal de divinisation est un idal dlvation, lhomme a slever et rvler sa sublimit par son union finale avec Dieu. Cependant, dans sa qute de divinisation, qui suppose quil slve, lhomme doit au fur et mesure de son lvation, se dbarrasser de tout ce qui est impur. Cest l le sens de lidal contemplatif qui accompagne cette cration ad imagen. Cet idal de contemplation tait dj prsent dans la philosophie grecque des origines. Platon prnait ainsi la ncessit de se librer des contingences matrielles afin datteindre la connaissance suprme. Cependant chez Platon, seule lme va pouvoir participer de cette contemplation, va pouvoir slever, le corps tant chez Platon distinct 119 . La contemplation qui est un moyen daccder au divin, de pouvoir rester paisiblement en prsence de Dieu 120 , exige de se dbarrasser de toutes les impurets pour avancer jusqu Dieu. Dans ltat de parfaite union avec Dieu, lhomme se ralise dans sa vrit, pour son bonheur et son ultime sanctification, il saccomplit dans sa dignit singulire de communier la gloire de Dieu 121 . Cest l sans doute, le point qui a justifi les plus grandes critiques lencontre de la doctrine de limage . Il y a dans
116 K. RAHNER et H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p. 117 SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93. 118 SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93, a. 1, rp. 119 Voir nos dveloppements, Deuxime partie, Titre second, Chapitre 2, Section 1. 120 K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p. 121 C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.338. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 46 linvitation lidal contemplatif, un dtachement du rel qui a drang beaucoup dauteurs humanistes, qui vont justement dvelopper des doctrines qui prennent le contre-pied de cette doctrine. A cet homo contemplativus va tre oppos un homo faber. Les humanistes de la renaissance, tout en conservant cette ide dhomme comme tre part, tout en soulignant lexcellence de lhomme, vont rendre celui-ci auteur et acteur de son excellence. 91. Le thme de limage est dfinitivement un thme dynamique, puisquil y a cette qute de lhome pour atteindre Dieu. La dignit humaine est dynamique ; elle tend grandir, mais elle peut aussi diminuer et se perdre, puis enfin tre rcupre par la pnitence 122 .Cette dignit est renouvele par lincarnation du Christ en homme. Le Verbe stant fait chair pour racheter lhomme dchu et pour lui renouveler son amour.
2 Lincarnation rdemptrice du verbe
92. Cest ainsi que Jean Paul II affirme : le fondement de la dignit humaine, que chaque homme peut saisir en rflchissant sur sa nature dtre dot de libert, c'est--dire dintelligence, de volont et dnergie affective, trouve dans la Rdemption sa pleine intelligibilit 123 . 93. Lhomme possde dans sa nature mme cette facult de se dterminer librement, puisque parce que justement il est image de Dieu, il est libert. Crature dun Dieu esprit et libre il est alors lui-mme esprit et libre 124 . Cependant cette libert est toujours subordonne la grce de Dieu 125 . Cest cette libert qui le rend capable de choisir Dieu comme de ne pas le choisir. On sinterroge alors sur ce quil advient de lhomme qui sest loign de la perfection, qui naccomplit pas les espoirs divins placs en lui. Dans le pch, lhomme sest prfr lui- mme Dieu, et par la mme il a mpris Dieu. Par la sduction du diable, il a voulu tre comme Dieu , mais sans Dieu , et avant Dieu, et non pas selon Dieu 126 . Cest la grande question chrtienne de la Chute aprs le pch. L o on sattendrait voir lhomme perdre sa dignit, il nen nest rien. Cest lunanimit que la tradition chrtienne reconnat que le pch, sil cause bien la chute de lhomme, ne lui fait pas perdre sa dignit. Cest lhomme
122 S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin. in, De dignitate hominis, Mlanges offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, p.89-106. 123 Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise,op.cit.,spc.p.218. 124 E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, p.56. 125 L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance. Editions Champion, paris, 2002, p.408. 126 Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999 (398) t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 47 dans la misre qui dans cette misre, demeure un homme, car il demeure limage de Dieu. Seule la ressemblance est compromise, du moins celle qui dpend de laction conjointe de la libert et de la grce 127 . Le pch si grave soit-il, ne dtruit donc pas la dignit de lhomme, mais la diminue en bloquant en quelque faon son dynamisme, en lempchant de se dvelopper par la vertu dans le sens de la vrit et du bien 128 . 94. L encore, Dieu vient au secours de sa Crature, en lui offrant la possibilit de se relever, et pour cela, il lui envoie son propre fils. Le Christ se fait homme pour assurer le salut des hommes. Lincarnation () rtablit la prdestination de lhomme () la dissemblance du pch abolie, alors tout est possible 129 .Au travers de lIncarnation, on assiste une hominisation du divin, au christ qui sabaisse pour faire participer lhomme de la divinit, il se rapproche de lui. On pourrait penser que la dignit a t perdue par le pch et que la venue du Christ sur terre permet de donner lhomme une nouvelle dignit, mais l nest pas le sens de la rdemption et de lincarnation. Parce que lhomme est cr limage de Dieu et cette ressemblance nest pas remise en cause, cependant, la ressemblance se fait plus lointaine, certaines diffrences sont plus marques et on est plus proche dune ple imitation . Comme il ft la cause initiale de sa chute, le libre arbitre de lhomme est lagent principal de son relvement. Il est incontestable que lhomme reste un homme libre 130 . En effet, lhomme nest pas sauv par le Christ malgr lui, il est sauv en tant quil est libre et que cette rdemption ne lui est pas impose, il va cooprer avec le Christ. Ltre humain travers les vicissitudes de lexistence et de lhistoire garde une dignit permanente en raison de sa nature, cr par Dieu et en vertu du caractre immuable du dessein divin, de son amour qui ne connat pas de repentir ; mais la condition humaine est susceptible de dchoir dans lindignit morale, mritant dans son avilissement dtre punie cause du mauvais usage de la libert 131 . 95. Le rle de la libert est donc essentiel dans la dignit, puisque lhomme est ainsi en condition dagir convenablement ou non. Mais il ne perd pas pour autant cette libert qui nest subordonne qu sa cration limage de Dieu. Il faut distinguer ce que lhomme est de ce quil fait. Il faut distinguer lhomme en tant quesprit et libert de lusage quil fait de cette libert. Il y a donc en lhomme, la source jaillissante de son tre, une permanence de
127 R. JAVELET, La dignit de lhomme dans la pense du XII e sicle. in De dignitate hominis, Mlanges offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, 612p. p.39-87. 128 S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin,op.cit.,p.89-107. 129 R. JAVELET,La dignit de lhomme dans la pense du XII e sicle, op.cit., p.39-87. 130 E. GILSON La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle,op.cit., spc.p.8 131 C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op. cit. spc. p.11 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 48 laction divine qui lui garde sa valeur dhomme 132 . On retrouve dores et dj une des caractristiques de la dignit qui va se retrouver lors quelle sera saisie par le droit . Il y a une dignit permanente et une dignit qui se dveloppe. La dignit nest pas une fin, elle est un commencement. Cest ainsi que se trouve pos le caractre inamissible de la dignit en mme temps que son caractre dual. Il y a alors deux dignits, une qui nous est reconnue ad vitam aeternam, qui nous est dfinitivement acquise, et une autre qui dpend de nous, de notre agir. Ainsi se trouve annonce, cette distinction tablie entre une dignit dfinitive et une dignit volutive.
B) LES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES
96. Lapproche philosophique diverge de lapproche thologique, en ce que la philosophie partant du principe dune diffrence spcifique de lhomme par rapport aux autres tres vivants et plus particulirement, par rapport aux animaux, va rechercher en observant lhomme lui-mme, ce qui chez lui peut expliquer cette spcificit. Que cette spcificit soit une excellence comme sous limpulsion de la renaissance humaniste ou simplement une spcificit humaine, les philosophes vont satteler pendant longtemps non pas finalement tant convaincre de cette spcificit qu la fonder rationnellement. Lhumanisme fournit le cadre privilgi du dveloppement de ces thories (1). On peut distinguer deux types de thories, les thories ontologiques de la dignit (2) auxquelles sopposent directement les thories qui voient la dignit comme une conqute de lhomme (3).
1Le contexte particulier de lhumanisme
97. La dignit en tant que concept philosophique dbarrass de tout prsuppos religieux, prend forme dans le contexte particulier de la Renaissance humaniste. Lhumanisme et plus particulirement lhumanisme de la Renaissance, correspondent une priode de lhistoire qui place lhomme au centre de tout, qui va faire de lhomme lalpha et lomga de sa propre excellence. Prenant naissance dans le contexte particulier de la crise de lEglise , dont les prmisses se font sentir ds la fin du quatorzime sicle, ce mouvement intellectuel va clbrer lhomme comme jamais. LEglise est en effet en crise, elle qui avec lempire va jusqu la fin du Moyen ge tre considr comme destine durer autant que dure lhumanit elle-mme. Secoue par des querelles intestines, qui conduisent un schisme, elle
132 R. JAVELET La dignit de lhomme dans la pense du XII e sicle, op.cit.. p.39-87. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 49 devra se renouveler pour survivre la crise. Elle devra refonder ses institutions et lutter contre les tendances centrifuges des Eglises nationales. Profitant galement dun vacillement de lautorit que reprsente lEmpire en ce dbut de XV me sicle, confront des rvoltes paysannes et communales, lhumanisme en tant que puissance culturelle va trs vite simposer comme la troisime force ct de lautorit spirituelle et lautorit temporelle. 98. Le vocable humanisme napparat que trs tardivement par rapport au mouvement quil sert dsigner, puisquil ne sera formul quen 1765 pour dsigner lorigine lamour de lhumanit 133 .Dans un premier temps, lhumanisme dsigne ce mouvement qui en sinspirant trs largement des auteurs anciens, pains ou chrtiens, va proposer une alternative la rigueur scolastique, alternative fonde sur une vision humanisante de la rhtorique, dacquisition de la culture lhumaniste est alors celui qui accde une culture suprieure, celui qui shumanise en tudiant lhomme travers les textes des anciens modles dhumanit 134 . Ce nest que progressivement que la notion va venir dsigner ce mouvement philosophique qui exalte la nature humaine. Il sagit donc dune diffrence entre la nature et la culture, entre linn et lacquis. Il est donc possible de distinguer entre les auteurs, selon que ceux-ci postulent la dignit comme inne, ou alors comme acquise, de lordre de la culture. 99. Aucune typologie nest exempte de critique. Cependant, lopposition entre nature et culture constitue une opposition classique en philosophie, il nest donc pas audacieux, de prtendre reprendre cette distinction pour rendre compte du contexte dans lequel la notion de dignit est formule au cours de la renaissance humaniste. Il y a bien cette diffrence entre une conception que lon qualifiera dontologique , en ce quelle situe le fondement de la dignit dans ce que lhomme est, et une conception plus culturelle, matrialiste, un humanisme culturel 135 . Cette distinction qui est vraie pour la priode laquelle nous nous intressons, lhumanisme, ne lest plus de nos jours, o cest la vision ontologique qui domine les dbats sur la dignit.
2 Les justifications ontologiques
100. Il sagit essentiellement des philosophies qui postulent la dignit comme trouvant son sige dans ltre de lhomme, quil sagisse de mettre en avant une facult en lhomme, telle
133 H. de LUBAC,Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, p. 150 134 H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,p. 150 135 O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123.
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2 0 0 9 50 que la raison, la pense, ou avec Pic de la Mirandole, la libert Cest surtout ce dernier dont la pense est encore reprise au nombre des fondements philosophiques de la notion de dignit que nous nous intresserons. 101. Que lon expose la pense de Pic de la Mirandole dans une partie destine rendre compte du fait que la philosophie linverse, de la thologie, ne parvient pas une unit des doctrines autour du fondement de la dignit, peut avoir de quoi surprendre priori. En effet, on sattendrait plus facilement une tude de Pic de la Mirandole dans la partie consacre la dignit ad imagen dei, tant donn que la pense de lhumaniste italien affiche son attachement la tradition chrtienne et partant lide de la dignit comme la rsultante de la cration de lhomme par Dieu. Cest ainsi que lon a pu considrer raison Pic de la Mirandole comme la plus pure figure de lhumanisme chrtien 136 . Il est indniable que la pense de Pic de la Mirandole sinscrit dans la plus pure tradition chrtienne qui voit dans Dieu la cause intelligible de toute chose, le Principe de la Cration 137 . Cependant, rduire cette pense une retranscription fidle de la doctrine des pres de lglise, cest minimiser la contribution de lauteur la comprhension de la notion de libert comme fondement de la dignit humaine 138 . 102. Luvre majeure de lhumaniste de la Renaissance sagissant de la notion de dignit est lOratio de hominis dignitate 139 . Lauteur y dveloppe lide dune dignit reposant sur la libert de lhomme. La dignit de lhomme rside dans sa libert : elle est le privilge
136 Lexpression est de P-M. CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme chrtien . Nouvelles ditions Debresse, Paris, 1957, 191p. Certains rvleront la contradiction des termes, il sagit surtout pour ceux pour lesquels lhumanisme est avant tout sinon une ngation au moins une limitation extrme de linfluence de Dieu dans lexistence de lhomme. En effet, cet humanisme lac met en avant le fait que lon ne peut la fois exalter lhomme et encenser Dieu, la grandeur de lhomme et la grandeur de Dieu soppose. Si on pose que Dieu est le sceau et la garantie de la grandeur humaine , on ne peut pas e mme temps avoir une vision de lhomme comme autonomie, comme tre se posant l, se dpassant, se ralisant, saccomplissant par lui-mme. Cf. H. de LUBAC Pic de la Mirandole, op.cit., p.152-153. 137 Pour une analyse dtaille, voir notamment H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,Lauteur sattache montrer linfluence de la religion dans la pense de lhumaniste italien. Il sattache montrer que lhumanisme nest pas incompatible avec le christianisme et que la grandeur de lhomme ne trouve pas une limitation, un frein dans laffirmation de celle de son Crateur. On peut la fois exalter lhomme et rendre hommage Dieu pour avoir cr lhomme. 138 Parmi les auteurs de la renaissance humaniste, seule la conception de Pic de la Mirandole a travers les ges et surtout semble avoir marqu les juristes, puisque ceux-ci lorsquils sintressent la notion de dignit, nhsitent pas faire rfrence ct de Kant, Lvinas, Pic de la Mirandole, surtout cause de sa conception de la libert au fondement de la dignit. 139 J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil, 1993, 101p. Cette uvre est dailleurs prsente comme la pice matresse de la pense de Pic et constitue le document le plus typique et le plus lev de la pense humaniste du XVme sicle. Cf. P-M. CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme chrtien , op.cit. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 51 unique qui fonde et justifie le sentiment dadmiration pour ltre humain 140 . On peut dfinir la conception de Pic de la Mirandole comme une ontologie, parce que lhomme est prsent comme une libert pure. Il trs marqu et inspir par luvre de Platon, ce titre il prend comme point de dpart pour sa dmonstration le mythe platonicien dvelopp dans Protagoras. Ainsi Pic de la Mirandole montre comment lhomme lorigine est cr dans la nudit la plus pure, Dieu la cr mais ne lui a rien donn en propre. La libert chez Pic prend donc une conotation ngative lorigine, elle rside dans le fait que lhomme nait rien, nait pas dessence prtablie 141 Mais cest bien l toute la diffrence entre lhomme et les autres cratures, il a pour lui de ntre rien de fig et par consquent de pouvoir devenir ce quil veut, alors que les autres tres sont enferms dans une essence voulue et dtermine par le crateur. : Si nous ne tavons donn, Adam, ni une place dtermine, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, cest afin que la place, laspect, les dons que toi-mme aurais souhaits, tu les aies et les possdes selon ton voue, ton ide. Pour les autres, leur nature dfini est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, cest ton propre jugement auquel je tai confi, qui te permettra de dfinir ta nature. Si je tai mis dans le monde en position intermdiaire, cest pour que de l tu examines plus ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne tavons fait ni cleste, ni terrestre, ni mortel ni immortel, cest afin que, dot pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te faonner toi-mme, tu te donnes la forme qui aurait eu ta prfrence. Tu pourras dgnrer en formes infrieures qui sont bestiales : tu pourras, par dcision de ton esprit, te rgnrer en formes suprieures qui sont divines 142 . 103. Au lieu de voir dans lhomme ainsi dpeint, un tre dnu de lessentiel, un tre fragile, Pic de la Mirandole va voir dans ce dnuement, lorigine, la source de lexcellence de lhomme. Ainsi dpourvu, lhomme peut devenir toutes les natures. Il sest vu non pas dpossd, mais bien au contraire. Dieu a pos en lui les semences de toutes sortes et les germes de toute espce de vie 143 . Il appartient alors lhomme duser de ce pouvoir cratif comme il lentend. 104. On serait alors tent de se demander si contrairement ce qui est affirm, on ne risque pas de dplacer la dignit de ce dnuement dans lequel on trouve lhomme lorigine , ce que lhomme ralise par lexercice de son libre arbitre . Pic de la Mirandole insiste bien sur la ncessit que ce qui en lhomme est admirable, cest cette nature indtermine . La libert nest pas une acquisition ou une conqute de lhomme, lhomme est libert. Cest en
140 D. PASTINE, Pic de la Mirandole, La libert : absence de conditions ou ratio pdagogique. In, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.87-101. 141 L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la Renaissance, p. 507. 142 J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme, op.cit.p.8-9. 143 Ibid., p.9. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 52 cela que Pic de la Mirandole soppose aux philosophes partisans dune approche culturelle de la dignit. Mais il se distingue aussi des philosophes qui, tout en dveloppant comme lui une approche ontologique de la dignit fondent celle-ci sur une sur une facult que lon retrouve chez lhomme. En effet, il critique le fait de faire dpendre la dignit dune facult que lhomme aurait en propre, il prend lexemple de lintellect. Certains auteurs fondent en effet la dignit de lhomme sur une facult que lhomme possderait en propre, quil sagisse de la raison, de la pense. Pic de la Mirandole met en avant le fait quen procdant ainsi, on isole en lhomme une partie qui est admirable, lhomme nest de ce fait plus admirable dans son entier. Cest ce que M. Boulnois souligne : lhomme naura de dignit que dans la mesure o il participera de la pense, o il recevra un influx de formes venues dun intellect en acte, cest--dire dans la mesure o quelque chose pensera en lui qui nest pas lui. Lhomme ne se dfinira plus comme un moi, mais comme un lieu ou lintellect pense 144 . Pic de la Mirandole prne la ncessit dune dignit qui se fonde sur tout lhomme, parce quen isolant ainsi une partie en lhomme qui seule sera digne dadmiration, on court le risque de reconnatre quil y aurait des tres plus admirables que lhomme : rflchissant au bien- fond de ces assertons, je nai pas trouv suffisante la foule de raison quavancent, en faveur dune supriorit de la nature humaine, une foule de penseurs : lhomme, disent-ils est un intermdiaire entre les cratures, familier des tres suprieurs, souverain des infrieurs, interprte de la nature- grce lacuit de ses sens, la perspicacit de sa raison, la lumire de son intelligence- () Pourquoi ne pas admirer davantage les anges eux-mmes et les bienheureux churs du ciel 145 ?
3 La dignit comme conqute
105. Lhumanit de lhomme lui vient de sa culture, de son art, de son habilet ; elle le met alors lautre extrme, bien plus haut que les autres animaux. Devenir un homme est un art. () Lhomme dans son essence ne serait rien sans lart par lequel il se constitue. Sans ses uvres, il n y aurait pas de nature humaine 146 . Avant de revtir le sens quon lui connat aujourdhui, lhumanisme dsigne lorigine un mouvement culturel, il sagit dduquer lhomme afin de marquer sa diffrence par rapport aux animaux. En effet, le terme humanitas
144 O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123 145 J. PIC De La MIRANDOLE,op.cit.,p.9 146 O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ?,op.cit. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 53 dans son acception premire renvoie lensemble des qualits qui font lhomme suprieur la bte 147 . Il sagit dune ducation caractrise par lapprentissage des belles lettres , et des arts, et marque par le culte de lantiquit grecque et romaine. Il y a en filigrane lide selon laquelle un homme nadvient humain que par cet apprentissage, par cette ducation, par cette culture. Loin de lide dune valeur ontologique, les tenants de cet humanisme culturel , mettent laccent sur lhumanisation par la culture. Lobsession est de sortir lhomme de lanimalit dans laquelle il se trouve par sa naissance, ceci ne sera possible que sil cultive les humaniores litterae . On parle ainsi diversement des humaniores disciplinae , studia humaniora , humana studia , ou encore de studia humanitatis 148 . 106. Cest Cicron qui le premier tablit un lien de cause effet entre la culture et la valeur de lhomme. Pour Cicron, lhomme se distingue essentiellement de lanimal par la parole et lusage quil en fait. Lhumanitas est alors avec lui lducation littraire, la formation du langage et la qualit humaine qui en rsulte 149 . Lauteur dveloppera cette ide notamment dans le De Oratore 150 . Pour Cicron ainsi, lhomme se distingue des animaux par le langage, cette ide est le fil conducteur du De Oratore : Notre plus grande supriorit sur les animaux, cest de pouvoir converser avec nos semblables et traduire par la parole nos penses. Qui donc nadmirerait bon droit ce privilge ? () Quelle autre force a pu runir en un mme lieu les hommes disperss, les tirer de leur vie grossire et sauvage, pour les amener notre degr actuel de civilisation, fonder les socits, y faire rgner les lois, les tribunaux, le droit ? 151 Lloquence est donc au centre de la pense de Cicron : parce quelle est la science de bien dire, se trouve tre une vertu ; or qui possde une vertu les possde toutes 152 . Lloquence cependant nest pas un donn, elle sacquiert par lapprentissage, par consquent : personne ne saurait arriver la vritable loquence, sil na commenc sinstruire lcole des philosophes 153 . 107. La doctrine de Cicron en fait lun des premiers humanistes, et ces ides se trouvent revigores, par certains auteurs de la renaissance humaniste lorsque ceux-ci mettent en avant cette dignit de lhomme institue par la culture. On pense notamment Erasme, qui va sa
147 F. GAFFIOT, Dictionnaire Latin/ Franais. 148 H. de LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974 149 A. MICHEL La dignit humaine chez Cicron, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.17-24. 150 CICERON, De lorateur. Livre 1 er. Traduction dE. COURBAUD. Edition Les belles lettres., Paris, 1922, 96p. 151 CICERON, De lorateur. Livre 1 er, op.cit., p.18. 152 Ibid.. 153 Ibid.,p. 33.
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2 0 0 9 54 manire tenter de dmontrer limportance du langage dans la valeur de lhomme. Erasme comme Platon avant lui pose la distinction de lme et du corps. Mais chez Erasme, il sagit dun accident, le corps et lme taient lis originellement, ils ont t spars par le serpent et seront runis par la Dignit. Avec lme, lhomme est capable de divinit, mais il est tir vers le bas par son corps. Par le corps lhomme est semblable une bette muette 154 . Le langage revt une importance capitale chez Erasme. Cest par lapprentissage du langage que lhomme va pouvoir slever au-dessus de lanimal. Il faut distinguer laptitude au langage de lexercice du langage, en effet sa naissance, linfans est naturellement dispos au langage, mais ce nest pas cette aptitude qui le rend meilleur que lanimal, ce nest que lorsquil aura exerc cette aptitude quil pourra revendiquer cette supriorit. La nature prvoyante implante dabord en chaque tre laptitude apprendre ce qui lui est propre, ce qui est ncessaire sa conservation. Tant que lenfant se trane, tant quil ne profre aucun son humain, il apparat semblable un quadrupde et nous ne le reconnaissons pas pour un tre humain. Mais ds quil commence sexercer avec nos mots, alors nous le chrissons comme un tre n de nous 155 . 108. Il ne faut pas simplement se borner parler , mais il est essentiel de parler bien car dune bonne ducation de la langue dpendent la dignit et la flicit de ltre humain 156 . Lhomo simplement loquens ne peut donc pas prtendre la dignit seul lhomo eloquens peut senorgueillir 157 . Le parler humain est donc tout un art, il sagit dun vritable projet ducatif, de vritables mthodes dapprentissage, une vritable ducation au langage, au langage humain. La dignit de lhomme est ce prix chez Erasme. Il faut donc la conqurir, il faut sen donner les moyens, car rien nest acquis et la naissance en tant quhomme nest quun prlude, elle ninstitue pas lhomme en humain, seul lducation au langage y parvient. A partir de cet homo eloquens se dveloppe une vision de lhomme et de sa dignit fonde sur
154 J. CHOMARAT La dignit de lhomme selon Erasme, in, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, p.63- 71. 155 Erasme, uvres Choisies prsentation, traductions et annotations de J. CHOMARAT cit par P. JACOPIN, J. LAGREE Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.26. 156 P. JACOPIN, J. LAGREE, Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.27. 157 Cette distinction est tablie par Erasme pour qui il faut duquer la parole, toute parole nhumanise pas lhomme. Ce clbre passage de son Dialogue sur la prononciation correcte du latin illustre bien sa pense et ce quil entend par un langage humanisant: je vois bien des parler avec une voix qui nest pas humaine : ils aboient comme le chien, hennissent comme le cheval, grognent comme le porc, beuglent comme le bouf, glapissent comme le renard, stridulent comme la cigale, blatrent comme le chameau, barrissent comme llphant, grommellent comme le sanglier, feulent comme le lopard, grognent comme lours, braient comme lne, blent comme le mouton, jabotent comme loie, jacassent comme la pie, croassent comme la corneille et le corbeau, craqutent comme la cigogne, sifflent comme loie, bref, copient nimporte quel animal plutt que de parler la manire humaine , cit par J. CHOMARAT, La Dignit de lhomme selon Erasme, in P. MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, op.cit., p.p.63-71.
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2 0 0 9 55 les ralisations de lhomme. Lhomme devra sa dignit ce quil fait, et non pas seulement ce quil est, comme chez les tenants dune ontologie de la dignit. Lhomo eloquens devient dans une perspective plus large, lhomo faber 158 . Partant de cette ide que la valeur de lhomme se trouve dans ce quil accomplit, certains auteurs mettent en avant non pas lducation, mais les ralisations de lhomme sur le plan technique. Cet homo faber est la rponse des humanistes franais, lhomo contemplativus plbiscit par la tradition florentine. Il sagit pour les auteurs de slever contre ce quils considrent comme une vision passive de lhomme, et surtout, une vision idalise et idelle de lhomme qui nest pas conforme ce que lhomme est au quotidien, dans la ralit de sa vie terrestre. Lidal contemplatif inaugur par Platon et repris unanimement par les Pres de lEglise et les partisans de la dignit humaine comme don du Crateur, est vivement critiqu par les partisans dune conception prtendue plus sculire de la dignit. Cest surtout le mpris des choses terrestres, suscit par la contemplation, qui est dnonc ainsi que cette dpendance de lhomme lgard du divin, qui se traduit par une obsession de la divinisation et qui loigne lhomme de sa ralit dtre terrestre. Au XVI me sicle, cette critique de lidal contemplatif qui est surtout une critique dune conception transcendante de la dignit, dbouche sur la conception de la dignit comme conqute de lhomme, comme rsidant dans son agir. Cest alors un idal plus concret et pragmatique qui est dfendu, le but est de rendre lhomme lui-mme 159 Pour cela on va accorder de la valeur et de limportance aux ralisations, aux uvres de ce dernier, cest par ces uvres quil acquiert son minence et quil assoit sa supriorit par rapport aux animaux et sa domination sur le monde. La dignit de lhomme est celle de son uvre, de son travail et de son gnie crateur 160 . 109. Pierre Boaitsuau entreprend de dresser une vritable liste des entreprises et ralisations de lhomme desquelles, il fait apparatre ce que cest que la dignit et la subtilit de lhomme 161 . Dans cette liste, on trouve notamment lloge des batailles menes et remportes par Alexandre le grand, mais aussi, les arts, tels que la peinture, larchitecture. Lauteur sextasiera notamment sur linvention de lartillerie, de la navigation et surtout de
158 Selon le dictionnaire Gaffiot, le terme faber en tant quadjectif renvoie ce qui est fait avec art, ce qui est ingnieux, et en tant que substantif dsigne, louvrier, lartisan. 159 P. BARRIERE, La vie intellectuelle en France du XVI sicle lpoque contemporaine, cit par H. de LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, 430p.p.153. 160 P. RANSON Humanisme ou thandrisme, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme,Honor Champion, Paris, 1995, p.25-40 161 P. BOAISTUAU, Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 56 limprimerie, qui, selon lui, surmonte tout ce que lantiquit a pu concevoir et imaginer dexcellent attendu quelle conserve et garde toutes les conceptions de noz ames 162 . 110. La clbration de lhomo faber permet alors la conscration dune dignit que lhomme doit son labeur, lui-mme avant tout. Ce pouvoir de lhomme apparat donc comme un dveloppement des potentialits de sa nature, une sorte de divinisation, mais sans la grce. La dignit de lhomme est celle de son uvre, de son travail, de son gnie crateur 163 . Une telle conception de la dignit peut faire craindre une distinction opre entre les hommes eux- mmes, entre ceux qui crent vritablement, qui actualisent leurs potentialits, et ceux qui ne ralisent rien. Mais, derrire ces ralisations, ce sont aussi les possibilits, les potentialits de tout homme qui sont clbres et non les ralisations de tel homme en particulier. Et cest seulement dans ce sens que lon peut poser la dignit comme universelle.
162 P. BOAISTUAU. Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p. 163 P. RANSON Humanisme ou thandrisme. , in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.25-40 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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SECTION 2 LAFFIRMATION DE LA DIGNITE DANS LES RAPPORTS DES HOMMES ENTRE EUX
111. A lorigine, le souci premier est de justifier lexcellence de lhomme en marquant sa diffrence par rapport aux autres tres vivants. La dignit constitue alors la marque de cette excellence. La vulnrabilit de lhomme rvle par certains pisodes tragiques de son histoire, rend ncessaire de repenser la dignit dans un sens plus modeste et surtout plus raliste, qui prenne en compte cette fragilit. La rupture vient de lapparition dun nouveau cadre pour la dignit (1), mais aussi et surtout de lapparition dun nouveau sujet pour la dignit (2).
1 : UN NOUVEAU CADRE POUR LA DIGNITE : LA COMMUNAUTE HUMAINE
112. Lide dune dignit rserve spcifiquement lhomme est vivement conteste. Bien que cette contestation soit elle-mme contestable, elle contribue cette volont de poser la dignit non plus comme une marque de la supriorit humaine, mais comme une marque de la spcificit humaine (A). La dignit est affirme de manire horizontale, il sagit de convaincre tous les hommes de cette valeur quils ont en partage. (B)
A) LA CONTESTATION DE LA DIGNITE COMME MARQUE DE LA SUPERIORITE HUMAINE
113. Le point de dpart est ici le fait que pour certains, la dignit est une valeur et rien ne permet lorigine daffirmer quelle soit spcifique lhomme. Bien au contraire, cette valeur peut tre reconnue tous les tres vivants, certains ayant cependant plus de dignit que dautres. Cest la logique mme dune dignit qui senvisage dans une perspective hirarchique de la nature. Ainsi, tous les tres vivants ont une valeur, une dignitas. La dignitas t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 58 est alors la valeur ontologique 164 dun tre et chaque tre naturel a une valeur et cest cette valeur qui va dterminer la place de ltre concern sur lchelle des tres. 114. Cest la thse dfendue notamment par M. Baertschi La notion de dignit se retrouve alors quelque peu dpasse pour continuer spcifier cette excellence humaine, puisque finalement la notion de dignit est revendique notamment pour lanimal, mais aussi pour les vgtaux, pour les insectes, de manire large pour tous les tres naturels. Il sagit daffirmer que la dignit doit tre reconnue tout tre naturel qui est quelque chose par lui-mme. La dignit dun tre est fonction de ce quil est en lui-mme, cest--dire de ses proprits intrinsques et essentielles : si deux tres ont une mme essence, ils ont une mme dignit ; si leur essence est autre, ils nont pas mme dignit 165 . La dignit nest donc pas lapanage de la seule humanit, cependant, il y a toujours, lide dune hirarchie et lhomme ayant une valeur intrinsque suprieure aux autres tres naturels, se retrouve au sommet de la hirarchie 166 M. Baertschi reprend la notion de hirarchie des tres, il part du principe selon lequel il est normal de rechercher le statut ontologique de chaque tre, par consquent sa dignit pour expliquer pourquoi lhomme a une place minente. Cependant, reconnatre lhomme une place privilgie nest pas exclusif de la reconnaissance aux autres tres de la hirarchie dune dignit. Nous ne pouvons quadhrer cette logique, puisque comment imaginer une hirarchie, visant instituer une place chaque tre sur lchelle, sans retenir un critre de comparaison ? Le critre de comparaison retenu par M. Baertschi est la dignit de chaque tre. Selon lui lide mme dune hirarchie des tres nest crdible que si on recherche la valeur ontologique de chaque tre. : Ce qui va nous proccuper au premier chef, cest ce qui dans la nature humaine, nous permet de mettre lhomme sa place ; mais comme on ne peut ly mettre, tout seul, nous devons nous proccuper dtres avec lesquels dailleurs on le compare souvent, les animaux 167 .Cest alors lide mme de la hirarchie entre les hommes et les autres tres qui justifie la possibilit de prsumer une dignit pour ces autres tres et pas seulement pour lhomme. On ne peut comparer que ce qui est comparable, tant donn que cest la valeur ontologique de ltre qui dtermine son statut ontologique, le critre de comparaison est donc la valeur ontologique de chacun, sa dignit. Il faut alors pour
164 La valeur ontologique des tres dpend de leurs proprits intrinsques essentielles ou spcifiques, c'est--dire de leur nature, ce qui dtermine leur place sur lchelle des tres. B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies. Labor et fids 2005, p.143. 165 B. BAERTSCHI. Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit., p.,172. 166 Cette conception de la dignit soppose la conception, kantienne, qui pose galement la dignit comme valeur intrinsque, mais qui ne reconnat une telle valeur qu lhomme. 167 B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit., p.,144. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 59 dterminer le statut ontologique de chaque tre : mettre en vidence une proprit intrinsque essentielle qui le caractrise 168 . 115. M. Baertschi se place demble dans une perspective morale, il ne sagit pas de dterminer un statut ontologique pour le plaisir , mais il y a derrire cette reconnaissance, une place sur lchelle des tres, mais surtout, cette place correspondent un certain nombre de prrogatives, au rang desquels, un certain respect dvolu ltre naturel. Lenjeu dune telle dtermination mtaphysique est alors thique : Avoir un statut moral, cest tre moralement considrable, ou avoir un rang moral. Cest tre une entit envers laquelle les agents moraux ont, ou peuvent avoir, des obligations morales 169 . 116. Cette ide dune dignit qui serait reconnue tout tre naturel est galement dfendue par les thoriciens des droits des animaux. Ceux-ci se placent demble dans une logique thique et juridique, il sagit de protger lanimal, de prescrire le respect son gard, et seule la dignit semble mme dinspirer ce respect. En effet, ce qui est en jeu, cest la manire de se comporter lgard de chacun des tres. Et ce comportement va tre dtermin par le poids moral de ltre concern. Pour voir natre des obligations morales lendroit de lanimal, il va alors falloir faire ressortir cette proprit qui chez lanimal va justifier une valeur intrinsque, un statut ontologique. Cest ce que vont sefforcer de faire les dfenseurs de la cause animale. Ceci sexplique parce que cette obsession de la hirarchie et de la comparaison entre lhomme et les autres tres vivants (et dont lhomme triomphe toujours), se fait surtout au dtriment de lanimal. En effet, tout lintrt de poser lexcellence de lhomme, revient de cette diffrenciation indispensable avec lanimal. Tant et si bien que lon peut affirmer lorigine que la diffrence mme infime avec lanimal est dj une marque de la supriorit de lhomme. Parce que lhomme partage lorigine avec lanimal un nombre de caractres non ngligeables, il est donc indispensable de rechercher ce que lhomme aurait que lanimal naurait pas. Cependant, un moment o cette affirmation dune supriorit de lhomme sur lanimal, supriorit confrant lhomme une dignit que lanimal, est conteste, notamment comme fonde sur des critres contestables et contests, il est important de maintenir cette ide que lhomme porte en lui-mme une excellence que rien ne peut remettre en cause. Cest cette obsession de laffirmation dune supriorit de lhomme sur lanimal qui a conduit de nombreuses voix slever pour tenter justement de dcrdibiliser lide dune quelconque
168 B. BAERTSCHI, op.cit.,.p.181. 169 M A. WARREN Moral status, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit..p.144. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 60 supriorit de lhomme sur lanimal, surtout lide dune dignit dvolue lhomme exclusivement. 117. Un courant philosophique et biologique tente de combattre cette ide de la supriorit de lhomme sur lanimal en se fondant essentiellement sur la biologie. Insistant sur les similitudes gntiques entre les hommes et certains animaux notamment les grands singes, ce courant rfute alors une quelconque dignit humaine qui reposerait sur une diffrence ontologique entre les hommes et les animaux. Il ny aurait entre les deux espces que des diffrences plus quantitatives que qualitatives 170 . Ces critiques dune dignit exclusivement reconnue lhomme prennent appui sur les similitudes gntiques entre les hommes et les animaux, sur le fait en gnral de la proximit des proprits releves pour dterminer la dignit de lhomme. Ces critiques sont essentiellement diriges contre le personnalisme qui depuis Kant a russi faire de la dignit une qualit exclusivement humaine. Plusieurs mouvements slvent pour dnoncer ce quils qualifient, d espcisme danthropocentrisme . Ce qui est dnonc cest lincapacit ou le refus de reconnatre que les caractristiques que lon trouve les plus importantes ou les plus admirables en soi-mme, ou dans les membres de son groupe, sont aussi possdes par des individus autres que soi- mme ou autres que les membres de son groupe 171 . Ainsi, les utilitaristes opposent au rationalisme, une morale empirique articule autour du principe de lutilit. Cette morale vise tablir que le bonheur de la communaut est le critre ultime en matire de morale. Pour atteindre ce bonheur, il faut tablir une moyenne entre les peines et les plaisirs que vont retirer les individus, dune loi, dune dcision. Il sagit de se dterminer en fonction de lintrt des individus. Cette morale fait la part belle la sensibilit 172 , qui constitue le critre de dmarcation qui fait dun tre un sujet moral 173 . Ce qui compte alors ce nest plus tre une personne , mais possder la sensibilit . Tous les tres sensibles seront alors rputs avoir la mme valeur. La consquence est la reconnaissance des mmes droits aux hommes et aux animaux. La dignit en tant quelle est envisage dans une perspective thique, savoir
170 A. KAHN Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 67 171171 Lauteur parle pour qualifier cette attitude de chauvinisme humain , T. REGAN,The Case for Animal Rights, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,.p.190. 172 Il sagit de la sensibilit au bien-tre et la douleur. Pour les utilitaristes, lintrt le plus indiscutables des tres sensibles est de ne pas souffrir . Cest donc en fonction de la souffrance ou du bien-tre procur par la loi quil faudra se dterminer. J. BENTHAM propose ainsi une arithmtique des plaisirs, en vertu de laquelle : toute action dont la somme algbrique des satisfactions quelle procure et des douleurs quelle vite est positive sera dclare moralement lgitime. A. KAHN, Raisonnable et humain ? op.cit., .p.132. 173 B. BAERTSCHI, op.cit.,p.190. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 61 quelle impose le respect du sujet moral ainsi caractris nest donc pas avec cette doctrine exclusivement rserve lhomme. 118. A cette vision de la dignit comme valeur partage par tous les tres sensibles, le kantisme va opposer un dmenti formel, en mettant en avant la raison qui confre lhomme le statut de personne et fait de lui le seul tre pouvoir prtendre la dignit. Kant compromet lide dune dignit pour lanimal en posant lide de la dignit comme lie une valeur intrinsque que seul lhomme possde, les autres tres ayant un prix, par consquent une valeur dtermine de manire extrinsque. 119. Les vnements tragiques de la seconde moiti du vingtime sicle vont achever de convaincre de la ncessit de poser une valeur spcifique lhomme, non pas en termes de comparaison avec les autres tres vivants, mais en raison dune commune appartenance lhumanit. Cest laffirmation de la dignit sur le mode horizontal, dans les rapports entre les hommes. Le combat pour la dignit nest donc plus un combat pour la supriorit de lespce, mais un combat pour la reconnaissance de la dignit de tous les hommes par les hommes. La dignit devient alors non plus la valeur qui rend compte dune quelconque supriorit, mais elle est la valeur qui est spcifique lhomme et tout homme.
B) LA DIGNITE COMME MARQUE DAPPARTENANCE A LA COMMUNAUTE HUMAINE
120. La premire tape est dabord labandon de toute ide de hirarchie, le passage de la dignitas la Dignit (1), la deuxime tape est celle du rassemblement des hommes autour de leur excellence commune (2).
1La fin de toute ide de hirarchie entre les hommes
121. Dans un premier temps, la notion de dignit en tant quelle exprimait la primaut de lhomme sur les autres tres vivants, sest inspire de la notion ancienne de dignitas, la dignitas hominis. Toute ide de hirarchie devient cependant intolrable, le risque tant grand de poser mme sagissant de lminence de lhomme, une hirarchie entre les hommes, les uns et les autres ne bnficiant pas de lminence de la mme faon. 122. On se rend compte que certains ont entendu la hirarchie dionysienne des tres comme tablissant galement une hirarchie entre les hommes. Ainsi certains penseurs mdivaux, les t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 62 penseurs royaux, ont transpos lide dionysienne dingalit naturelle entre les tres vivants 174 en ingalit naturelle entre les tres humains. Et tout comme chez le Pseudo- Denys, cette ingalit explique que les plus faibles occupent les places infrieures sur la hirarchie, dans la socit. Il est normal que les tres vivants les plus faibles, se retrouvent infrieurs aux plus forts. Sest alors constitue une doctrine politique et juridique selon laquelle, les princes et les seigneurs sont naturellement chargs de diriger et enseigner les sujets, qui, eux, sont eux naturellement tenus dobir 175 .Seuls les princes se voient reconnatre une haute dignit. Ce qui frappe dans cette doctrine, cest le fait que la conception aristocratique de la socit se rclame dune ingalit essentielle entre les tres humains, pour lgitimer une organisation qui na plus seulement trait la place ou la fonction de chaque tre, place que chaque tre tiendrait par son mrite. Mais cest bien son essence particulire que chacun doit sa place dans la socit. La dignitas nest alors plus seulement fonction du mrite, du comportement du dignitaire, mais elle est dans lordre mme des choses. Cette ide quil y a des tres humains naturellement suprieurs aux autres drange, parce quil sagit de distinguer l o les tenants de la doctrine de la hirarchie des tres, ne distingue pas. La distinction sopre entre les hommes et les autres tres vivants et ne saurait tre admise au sen de la famille humaine. Cette stricte transposition des doctrines dionysiennes conduit admettre que lhumanit nest pas un genre naturel homogne dont les individus possderaient une essence commune tous.() Lhumanit() groupe des tres appartenant des genres diffrents et ingaux dans leur essence mme 176 . 123. Des contemporains de ces penseurs impriaux se sont opposs une telle dnaturation de la pense de Denys, en rappelant que la Cration de lhomme limage de Dieu, entrane comme consquence, lgalit essentielle de Tous les tres humains. Pour ces penseurs qui se rclament de la tradition chrtienne, il ne faut pas confondre une hirarchie instaure par les hommes et une hirarchie naturelle parce que rsultant de la volont divine. Lordre est la lgislation humaine qui attribue des fonctions diffrentes, des tres essentiellement gaux. () Un homme peut-tre suprieur tel autre parce quil est revtu dune fonction dirigeante, il ne peut jamais lui tre suprieur essentiellement, du moins ici bas 177 . Cette doctrine, que lon peut qualifier de rvolutionnaire pour lpoque, annonce le principe duniversalit dont se fend la pense moderne. Le passage de la dignitas la dignit ralise cet abandon de toute
174 Nous soulignons. 175 J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival. Imprimerie Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, spc.p. 188 176 J-P. RITTER Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, op.cit., .p. 190. 177 Ibid. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 63 ide de hirarchie entre les tres vivants. La dignit se veut dsormais, une valeur universelle, personnelle chaque homme mais commune tous, une valeur que tous les hommes auront en partage. 124. Il est vrai qu lorigine ce qui pousse la philosophie et la religion recourir la dignitas pour consacrer cette minence de lhomme par rapport aux autres tres vivants, cest lide de hirarchie, cest aussi ce qui explique le besoin de rompre avec cette dignitas au moment o le but est dsormais daffirmer la dignit de lhomme, de chaque homme et de tout homme. Il va falloir saffranchir de lide principale de hirarchie sous-tendue par la dignitas lorsque la dignit traduit dsormais le fait que lhomme per se est excellence. 125. La notion dgale dignit marque cette volont daffirmer que la dignit est la mme pour tous les hommes. Cest sans aucun doute la religion qui permet le mieux de poser luniversalit de la dignit humaine, puisque les hommes, tous crs limage de Dieu, sont donc frres, tous unis entre eux par un lien indlbile 178 . Chaque homme est limage de Dieu, mais tous les hommes sont limage de Dieu. La lacisation de la notion de dignit , na pas entran labandon de cette universalit, puisque dans la recherche de la spcificit de lhomme, cette ide fait lunanimit, tel point quil apparat aberrant de penser la dignit sans luniversalit 179 , tel point que la notion d gale dignit apparat comme un plonasme. Lgale dignit signifie que toute hirarchie entre les membres dune communaut morale est inacceptable 180 .Lgalit ne signifie pas lidentit, luniversalit est lgalit malgr les diffrences. Il ne sagit pas daffirmer quil nexiste pas de diffrences entre les hommes, voire mme dingalits, il sagit daffirmer la dignit malgr les ingalits 181 . La Dclaration universelle des droits rappelle ainsi que : tous les hommes naissent libres et gaux en droits et en dignit. La dignit inhrente tous les membres de la famille humaine 182 .
178 J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise, op.cit., p. 220. 179 E. DECAUX, Dignit et universalit. in, S. MARCUS HELMONS (dir.), Dignit humaine et hirarchie des valeurs : Les limites irrductibles, Bruylant, Bruxelles, 1999, p.163-180. Pour lauteur, la dignit sans luniversalit est un leurre qui ouvre la porte toutes les drives. () Dignit et universalit sont indissociables. Lauteur prend comme exemple la tragdie de la Shoah, mais aussi lapartheid ou encore leugnisme. Il sagit de moments tragiques de lhistoire qui ont en commun le refus par des tres humains de cette qualit dautres, laffirmation de la supriorit dune race sur une autre. 180 J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, Editions du Seuil, 1989, 225p. Lauteur tablit une distinction entre la personne en tant qutre moral et la valeur morale de la personne. La personne en tant qutre moral est la personne en tant quelle vit dans une communaut morale. Cest dans les rapports entre les membres de cette communaut que lauteur envisage la dignit. Elle apparat alors non pas comme une qualit individuelle, mais comme un rapport social normatif entre les hommes . Il faut alors apprcier lgale dignit dans les rapports entre les individus. 181 E. DECAUX, Dignit et universalit, op.cit., p.163-180 182 Art. 1 de la Dclaration universelle des Droits de lhomme du 10 dcembre 1948. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 64 126. Il faut convaincre lhomme dune excellence qui na pas ncessairement tre la marque dune quelconque supriorit sur les autres tres vivants, il faut se recentrer sur lhomme et le convaincre de cette ide selon laquelle, le seul fait quil soit homme lui confre des droits et des devoirs envers lui-mme mais galement envers les autres tres humains. Cest donc plutt vers la dignit comme un sentiment que lon se dirige. Ce sentiment dappartenir une seule et mme famille, la famille humaine, le seul fait dtre homme tant constitutif dune excellence.
2 La dignit comme valeur partage par tous les tres humains
127. La dignit devient alors une valeur spcifique lhomme, qui est affirme dans le cadre restreint de la communaut humaine, cest--dire que ce qui importe dsormais cest laffirmation de la dignit dans les rapportes entre les hommes. La nouveaut est le fait que cest dans ces rapports avec ses semblables que lhomme prend conscience de sa dignit, non pas quelle naisse de ce rapport, mais cest ce rapport qui la rvle et qui lassoit dfinitivement. En effet, en mme temps quil a fait lexprience de son inhumanit, lhomme fait lexprience de cet irrductible en lui qui malgr les perscutions na cess de rsister 183 . Tout ceci na t possible que dans le contact avec lAutre : lhistoire des temps modernes a bien fait sentir lhomme quil est un tre intersubjectif et que la ruine de lautre risque dentraner sa propre ruine 184 . 128. Axel Kahn montre bien ce changement dans le mode daffirmation de la dignit, dune logique verticale, on est pass une logique horizontale. En effet, parti la qute du gne de lhumanitude 185 , lhomme se rend compte que ce qui fait de lui un tre exceptionnel, cest son appartenance une communaut. Lhomme se rend compte que ce qui le rend vraiment humain cest son humanisation. On distingue lhominisation de lhumanisation. Lhominisation est lensemble des modifications qui ont amen lapparition de lespce humaine 186 . Lhominisation prpare en quelque sorte lhumanisation, puisquelle a dot lhomme dun cerveau possdant gntiquement la capacit dtre humanis 187 . Lhumanisation est lacculturation dun homme interagissant avec les autres au sein dune
183 On pense ici notamment au tmoignage poignant livr par Primo Lvi, dans Si cest un homme. 184 S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H ROBERT et S. TZITZIS (dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 2001, p.60-72. 185 Cest--dire la qute de ce qui justifierait la thse de la supriorit, des hommes par rapport aux animaux. 186 J. RUFFIE, De la biologie la culture, cit par E. JACQUEMONT, Penser lhumain. Le Pommier-Fayard, 2000, 157p.p.27. 187 A. KAHN, Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 74-75 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 65 culture humaine, phnomne indispensable, la mise en place de lventail des capacits mentales propres notre espce 188 . La dignit est alors mise sur cette rencontre entre les hommes, la dignit se retrouve alors dans cette aptitude tre humain compatir avec lAutre, cette aptitude lempathie et au respect de lAutre. Axel Kahn voit dans toutes ces caractristiques, une piste dans sa qute du gne de lhumanitude 189 . Ce qui est mis en avant dans cette humanisation, cest la rencontre avec lAutre et la reconnaissance de lAutre qui nous rend humain. La fraternit 190 et la solidarit 191 constituent les lments dterminants de ce nouvel humanisme qui emporte avec lui une conception de la dignit plus recentre sur lhomme dans ses rapports avec les autres hommes. 129. On avait dj avec Kant limportance de lappartenance une communaut pour pouvoir prtendre au respect. Ce nest que parce quil est membre du rgne des fins que lhomme se voit reconnatre la dignit. Mais avec Kant, lhomme nest pas le seul membre du rgne des fins, il y ctoie dautres personnes, parmi lesquels on trouve notamment Dieu 192 . 130. Janos Kis va galement affirmer cette appartenance indispensable une communaut pour se voir reconnatre un certain statut moral. Il organise sa rflexion sur les droits de lhomme partir de la communaut morale. La communaut morale sentend dun groupe plus ou moins nombreux dindividus qui peuvent participer au dbat sur la morale, peuvent adopter des comportements spciaux, jouir de privilges, bref, la dignit morale leur octroie toute une srie de liberts. () la communaut morale doit stendre tous les humains accessibles et () lgalit doit rgner entre tous les membres de la communaut morale. () La dignit des membres de la communaut morale consiste dans le fait quils sont en droit dattendre de tels gestes de respect et destime 193 . La communaut morale selon Janos Kis rassemble tous les tres auxquels on a reconnu de hautes aptitudes morales et qui de ce fait peuvent prtendre un certain nombre de prrogatives qui sont attachs leur dignit morale. Lauteur distingue alors les thiques selon que celles-ci admettent tous les hommes
188 A. KAHN, Raisonnable et humain, op.cit., spc. p. 67 189 A. KAHN, Raisonnable et humain,op.cit., p. 121. 190 A. KAHN, op.cit., spc.p. 21Lauteur dfinit la fraternit comme le sentiment inspir par lappartenance une mme famille, la connivence qui unit tous ses membres, do dcoulent les droits quon leur reconnat et les devoirs que lon simpose leur gard. Il met en avant une conception originale de la dignit, fonde sur une ontologie du souci de lautre . Si lAutre est mon frre, cest--dire de la mme essence que moi-mme, cela implique que nous ayons, lui et moi, la mme valeur, droit tous deux au respect de cette dignit que nous revendiquons pour nous-mmes . 191 Ibid., p.121. Mme si Axel Kahn insiste sur limportance de la fraternit, selon lui, la solidarit est un sentiment moins essentialiste, plus intellectuel que la fraternit. Cependant, il ne sagit pas dopposer la fraternit la solidarit en tant que fondement dune action morale, mais de faire en sorte que lon puisse ressentir un sentiment de fraternit envers tous ceux dont on est solidaire, cest--dire tous les autres, cest--dire lhumanit . 192 Voir nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 1. 193 J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, op.cit., p.115 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 66 comme membres de cette communaut morale, ou alors, que les critres retenus pour lappartenance la communaut, soient tels quun certain nombre dhommes sen trouvent exclus 194 . 131. Sous limpulsion de Levinas, le rapport entre les hommes devient un lien ncessaire pour que le sujet se constitue, ce rapport est fondamental. On constate cependant que le risque avec cette ide de communaut est lexclusion de certains membres. Cest pour cela que Lvinas propose une autre manire denvisager les relations entre les hommes, autrement quen termes de communaut . Pour Lvinas, postuler lappartenance une communaut, un genre, une espce, participe dune vision panoramique du rel 195 . Il faut se dpartir de cette volont de synthtiser les relations humaines, de toute vision globalisante 196 , le non-synthtisable par excellence cest certainement la relation entre les hommes () entre les hommes est absente cette sphre du commun que toute synthse prsuppose. Llment commun qui permet de parler dune socit objective, et par lequel lhomme ressemble aux choses sindividualise comme une chose nest pas premier 197 . Pour Lvinas, il faut alors se placer dans un face face entre les hommes, entre le moi et lAutre. Il a donc le souci de penser le monde comme celui que se partagent le moi qui en jouit et lautre qui peut en tre priv 198 . 132. Il faut donc envisager la dignit dans ce face face entre les hommes. Cest dans lintersubjectivit thique que le sujet prend conscience de sa valeur au travers de la valeur quil reconnat lautre. La philosophie de Lvinas, nous invite aller la rencontre de lAutre. Les deux protagonistes sont le Moi et lAutre, et la prise de contact se fait par le visage de cet Autre.
194 Lauteur distingue ainsi les thiques exclusives des thiques rceptives. Les premires, sont celles qui fixent des seuils levs pour lappartenance la communaut morale, ce qui entrane lexclusion de cette communaut de certains hommes, en fonction, de leur race, de leur culture, de leur origine sociale, mais aussi de leurs facults mentales. Les secondes reculent aussi loin que possible les limites de la communaut morale , pour ainsi inclure le plus grand nombre possible dtres humains. J. KIS Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, op.cit., p.115 195 E. LEVINAS Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO. Librairie Arthme Fayard, 1982, 121p.p.71. 196 E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO,op.cit.,p.71 197 Ibid..,p.72 198 J-F. REY La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions Michalon, 2001, 351p.p.123. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 67 2 : UN NOUVEAU SUJET POUR LA DIGNITE : LHOMME CONCRET
133. Labstraction fait peur. Et pour cause, abstraire ne veut-il pas dire sparer ? Diviser ? On reproche celui qui est abstrait dtre spar de la ralit 199 . Cest la critique majeure faite la notion de dignit, elle serait trop loigne de la ralit, en ce quelle exalterait sans cesse la grandeur de lhomme, sans se soucier du fait que lhomme nest pas en tout temps grandeur, mais est aussi et surtout un tre fragile. (A). Si la revendication dune dignit concrte est une bonne chose, la logique de la spcification pousse lextrme en ce quelle aboutit poser comme sujet privilgi de la dignit la personne vulnrable est contestable. (B)
A) DE LHOMME ABSTRAIT A LHOMME CONCRET
134. Cette critique nest pas nouvelle, elle est dj prsente chez certains auteurs humanistes qui revendiquent un humanisme pour temps de crise (1). Cet humanisme porte haut le souci dun homme concret, tre loign de lhomme idel consacr par la dignit abstraite. (2).
1 Lavnement dune dignit pour temps de crise
135. Il faut alors passer dune dignit pense, une dignit prouve. Ce passage se ralisera par ladaptation de la dignit la concrtude de la situation humaine. La dignit pense est une vue de lesprit une manire dintellectualiser lhomme, de le conceptualiser, une ide au sens kantien du terme, la dignit renvoie surtout une autre ide, lide de lhomme, elle est lide que lon se fait de lhomme. La dignit est alors pense, elle est pose pour rendre hommage lhomme et clbrer sa nature particulire. Cest la dignit pure de toute exprience, la dignit ne de limagination. Cest une dignit qui se pose comme un idal. Le sujet de la dignit ainsi conu nest jamais mis en situation dlicate, il nest jamais mis en situation o sa dignit peut tre prouve. Cest un homme qui est un prototype, cest lhomme rv. La dignit est pense dans un contexte particulier, un monde aseptis, dans lequel lhomme est excellence, puissance, conqurant. Il sagit dune dignit pense et pose pour un homme qui est un homme a qui tout russit. Elle est pose pour un homme dont on acclame les qualits, parce que lon connat ces qualits. Le problme avec cette manire denvisager la dignit est que finalement elle ne correspond en rien ce que lhomme qui vit tous les jours en socit doit affronter. Quadvient-il de la dignit lorsque lhomme faillit, lorsque la puissance nest pas au rendez-vous, mais que lhomme se rvle fragile, et mortel,
199 B. VERGELY, Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.71 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 68 lorsque lhomme savre une menace pour lhomme ? Quen est-il de la dignit en temps de crise ? 136. Lhumanisme de la Renaissance na eu de cesse de nous vanter les mrites de lhomme merveille du monde , ou encore de la tradition chrtienne qui nous prsente un homme capable de perfection, de divinisation dans la perspective de son union avec Dieu, union qui constitue le point dorgue de toute vie humaine. Lhomme fait la tragique exprience la fois de sa fragilit et de sa vulnrabilit, mais galement de son inhumanit. Le traumatisme de lextermination de lhomme par lhomme mise en place par les nazis dmontre lhomme la dmesure de son pouvoir de matrise du monde, puisque lhomme exerce ce pouvoir sur lAutre homme. Lhumanisme semble avoir oubli de prparer lhomme cela, tellement occup convaincre celui-ci de ses capacits hors du commun, le penser invincible. Rattrap par une histoire dstabilisante, lhomme se doit de repenser sa dignit, une situation nouvelle se fait jour : lhomme doit apprhender de manire plus lucide et moins idelle sa condition relle. 137. Certains penseurs avaient dj alert sur la ncessit de poser la dignit de lhomme la fois dans sa grandeur et dans sa misre. Cest au Moyen ge surtout que lhomme apparat dans toute la misre de sa condition, le thme de la miseria hominis est rcurrent cette poque. Souvent qualifie de priode pessimiste, le Moyen ge sous linfluence dun certain nombre de penseurs chrtiens, a de lhomme la vision dun tre tortur, marqu jamais ici- bas par le pch et qui doit alors pour se sauver fuir cette terre, son salut ne pouvant alors venir que de lau-del. Pendant trs longtemps et malgr loptimisme de la Renaissance, une partie des penseurs considrent que la dignit de lhomme quil doit sa grandeur, ne peut se comprendre vraiment que couple la misre de ce mme homme. Grandeur et misre telles sont alors les deux faces de la dignit de lhomme. 138. Montaigne se saisit de ce thme de lhomme comme Janus bifrons, il va mme plus loin puisquil dpeint lhomme comme un tre en mille contraire visages 200 . Il y a alors en lhomme une tension entre force et faiblesse. Ainsi lhomme, le plus glorieux, investi des plus hauts pouvoirs et de toutes sortes de charges et de dignits, cet homme aussi apparat comme ce furieux monstre tant de bras et tant de testes et cest toujours lhomme foyble, calamiteux et misrable 201 Lhomme que nous prsente Montaigne est un homme qui ne renie pas sa face sombre, un homme qui assume ses faiblesses. Lhumanisme de
200 MONTAIGNE, Les Essais. PUF, Paris, 1965 201 A. MINAZZOLI, La dignit humaine en question : Montaigne contre Malebranche., in P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme, 1995, p.3-12. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 69 Montaigne se veut un humanisme lucide : A lacte de foi en lhomme, caractristique de lhumanisme antrieur, il ajoute un acte de courage : il est la rponse dun homme, qui nest rien quun homme, mais veut tre tout homme, linhumanit des temps 202 . Longtemps avant Levinas, ou Hannah Arendt, Montaigne attire donc lattention sur la ncessit de porter attention lhomme concret , lhomme rel. Montaigne, va donc la rencontre de lhomme qui nest pas un conqurant, mais un rsistant. Lhomme qui reste debout face ladversit. Montaigne est ainsi en avance sur le temps, puisquil enjoint lhomme la rsistance contre toute tentative de dshumanisation. Il sagit dun humanisme des temps de crise qui recevra un cho largement favorable aprs la seconde guerre mondiale. Il est vrai que Pascal 203 a galement fait beaucoup pour que lon prenne en compte la fois la grandeur et la misre de lhomme. Cependant sa doctrine, que daucuns qualifieront dapologtique, nenvisage le salut de lhomme que dans son union Dieu, est bien moins en phase avec cette ide dun homme qui doit combattre et rsister Ici et Maintenant. Cest pourquoi lhumanisme propos en son temps par Montaigne raisonne encore aujourdhui, notamment lorsque critiquant une dignit abstraite qui naurait le souci que dun homme abstrait , un nouvel humanisme simpose, portant au plus haut le souci de lhomme concret . Ce changement est visible dans les conventions relatives aux droits de lhomme. Alors que la dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789 affirme lhomme 204 , la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948 tirant les leons de la guerre, dnie le surhomme 205 . Il en ressort une ncessit de raffirmer la dignit de cet homme que linhumanit na pas russi dtruire. En effet, lide selon laquelle la dignit ne se perd pas en ressort fortifie. Parce que ce quil faut retenir aussi de la tragique exprience nazie, cest cette rsistance de lhomme, ce refus de se rsigner. 139. Lacise et rompant avec un rationalisme mtaphysique, la notion moderne de dignit, serait devenue plus terrestre, plus, positive, plus tangible 206 . Cette nouvelle dignit est celle de lhomme dans le monde, et non plus en tant qutre au-dessus du monde, cette nouvelle dignit accompagne lhomme dans sa vie de tous les jours. Il ne sagit plus dun
202 C-G. DUBOIS, Montaigne : La reconqute de la dignit humaine sur lindignit des temps, in P. MAGNARD d. La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.173-183. 203 Pascal, Penses,Garnier-Flammarion, 1976, 376p. 204 S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles, J. FERRAND et H. PETIT (Eds.) Fondation et naissances des Droits de lhomme. Lodysse des Droits de lhomme. Tome I. LHarmattan 2003, p.185-192. 205 S. TZITZIS Lthique des Droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit., p.185-192. 206 L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit., p.503. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 70 homme que lon aurait rv, mais de lhomme tel quil existe et tel quon le rencontre tous les jours. 140. La dignit renvoie ce quelque chose dindicible, dindfinissable, qui en chacun de nous se manifeste lorsque nous sommes menacs. Lionel Sozzi rsume avec justesse cet tat de fait en relevant : nous invoquons aujourdhui la dignit de lhomme toutes les fois que nous avons limpression que des forces extrieures, arbitraires, despotiques, inhumaines, touffent, dgradent, avilissent une ralit secrte et intouchable, un noyau dintriorit que personne na le droit de pitiner 207 . La dignit devient cette ultime rsistance que lhomme oppose son perscuteur. Ce nest pas nimporte quel homme qui oppose cette rsistance, cest un homme dou de raison mais galement de sensibilit, un tre concret qui revendique une dignit concrte.
2 Lavnement de lhomme concret
141. Cette opposition entre un homme prtendu abstrait et un homme concret , traduit la volont dune dignit qui accompagne lhomme pour le meilleur, mais aussi pour le pire. La notion de dignit renverrait inluctablement cet homme abstrait qui finalement est rejet par tous comme une hrsie, derrire cette critique, cest surtout celle du rationalisme kantien qui laisse peu de place la sensibilit. L affect est dvaloris dans la philosophie kantienne, et par consquent le titulaire de la dignit en est dpourvu, il nest que pur intellect . Ceci explique entre autre, le succs de la philosophie lvinassienne dans cette recherche dune dignit pour lhomme concret, car le philosophe critique directement cette absence de sensibilit du sujet kantien, et propose une philosophie pour un homme qui nest pas un prototype, mais un tre dou de raison et capable de sensibilit. 142. Lvinas se place demble dans un face face entre deux hommes, et non dans une perspective universaliste, o comme avec Kant, un homme universel serait soumis un principe universel. Non pas quil ny ait pas duniversalit chez Lvinas, mais le philosophe insiste sur limportance de la singularit dans luniversel. La loi sadresse moi en me disant tu . Ce Tu est un universel ; tout comme dans les maximes kantiennes. Toutefois, la diffrence saute aux yeux : le Tu lvinassien est un pronom derrire lequel se tient un nom propre, alors que le Tu kantien serait un pur pronom tenant lieu de destinataire (anonyme de
207 L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit.,p. 503. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 71 la loi) 208 . En effet, chez Lvinas, le visage sadresse un moi identifiable, un moi qui sindividualise en rpondant lappel du visage. En rpondant lappel du visage, je me constitue otage de lAutre, je deviens responsable pour lautre, et je suis le seul pouvoir rpondre de lAutre, dans la mesure o nul autre que moi ne peut tre responsable, personne ne peut tre responsable ma place. La pense lvinassienne implique toute une conception de lhumain abstrait de la loi du genre et une pense de lindividualisation irrductible toute logique monadologique ou individualiste. () Si llection est bien le principe de mon individualisation, elle est incessible. Je ne peux men dcharger. Mais je ne peux pas non plus la mettre en commun 209 . 143. Lexprience de soi en tant qutre unique, le Moi la fait avant mme de rencontrer lAutre, cest ainsi que le Moi avant sa rencontre avec lAutre, se trouve dans des situations que lui seul peut vivre. Cest lexprience de la solitude, dans laquelle le moi va faire lexprience du Dsir qui va le prparer la rencontre avec lAutre 210 . Cette exprience est renouvele loccasion de sa rencontre avec lAutre. Au cours de cette rencontre, le moi et lautre restent uniques . En effet, cette rencontre est une rencontre entre le moi et autrui, c'est--dire lalter et non pas lego. La rencontre est alors fraternelle. LAutre reste dpendant de moi ; dans cette relation il n y a pas identit mais une altrit absolue. LAutre est unique, le Moi aussi car sa responsabilit assume est une lection qui est en mme temps individuation 211 . La rflexion de Lvinas procde non pas partir de luniversalit dun concept, en loccurrence, celui de ltre humain, mais se construit autour dun sujet concret quil ne rejoint que par lanalyse de sa vie quotidienne 212 . 144. Lhomme concret serait donc lhomme en tant quexistant, tre dans le monde , un individu concret. Cet individu concret est alors un tre de chair et desprit. Il est dabord constitu comme corps , () mais ce corps est dj libert, personnalit et conscience de soi 213 . Lindividu concret est alors un homme en particulier et non lide dhomme que reprsente lhomme abstrait. Il est rel, cest lhomme en tant que femme, en tant quenfant. A
208 J-F. REY, La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions Michalon, 2001, p.101. 209 J-F. REY La mesure de lhomme, lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas, op.cit., p.106. 210 La constitution du sujet chez Lvinas seffectue selon deux moments (qui ne sont pas successifs, mais la fois coprsents et distincts). Le premier moment est celui dun moi isol dans son rapport au monde : le moi du besoin et de la jouissance, le moi heureux et repu parmi les choses du monde. Le deuxime moment de la constitution du sujet est celui o ce mode de vie goste , centr sur moi, orient vers soi est boulevers par lirruption de ce qui ne se totalise pas avec le monde, () ce moment est un moment de rupture. Cest lentre de lAutre dans ma vie . A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi. PUF, 2004, 154p. p.62. 211 A. TORNAY, Emmanuel Lvinas : Philosophie de lautre ou philosophie du moi ? LHarmattan, 2006, 167p.p.113. 212 S. PLOURDE, Emmanuel Lvinas. Altrit et responsabilit, Les ditions du Cerf, Paris, 1996, 160p.p.13. 213 R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? Armand Colin, Paris, 1997, 285p, p.166. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 72 la diffrence de lhomme abstrait qui est un tre sur lequel le temps et lhistoire ne semblent avoir aucune prise, il est un homme fig , jamais pareil lui-mme, il nest quun prototype, lhomme concret a un dbut et une fin, il a un pass et un avenir : il est unit temporelle qui dploie une vie la fois personnelle et primordiale par son sens pour elle- mme et par ses enjeux 214 . 145. La philosophie de Lvinas marque un tournant dans la dfinition de lhomme concret. On assiste un glissement de lhomme concret en tant qutre simplement unique singulier, un nouveau sujet pour la dignit : lhomme concret en tant quhomme en situation de vulnrabilit.
B) DE LHOMME CONCRET A LA PERSONNE VULNERABLE
146. La philosophie de Lvinas, rinterprte pour loccasion, est le prtexte de lavnement dun nouveau sujet pour la dignit, lhomme en situation de vulnrabilit. Une tape supplmentaire est franchie dans la recherche dun sujet concret, lhomme concret est dsormais lhomme en situation de vulnrabilit. Lautre homme est devenu avec ce nouvel humanisme, lhomme souffrant. Celui dont la dignit serait atteinte par la vulnrabilit. Cest une chose daffirmer malgr le dnuement la dignit de lhomme, cest autre chose daffirmer que le dnuement porte atteinte la dignit de lhomme. Lhumanisme lvinassien, nous conduit la premire hypothse (1), alors que sa traduction post-moderne, notamment dans le droit, nous conduit une dignit revendique exclusivement pour la personne en situation de vulnrabilit (2).
1 Lhumanisme lvinassien
147. La philosophie de la vulnrabilit telle quelle est dveloppe par Lvinas se construit autour de la notion de visage. Le terme dignit napparat pas explicitement dans luvre du philosophe, la notion centrale tant le visage. Le visage participe depuis longtemps de la dfinition de la personne. En effet, cest sur ce visage que les acteurs de thtre portaient un masque, la persona dont le mot personne tire son origine. Par la suite, est dsign comme persona, le personnage jou par lacteur et finalement lacteur lui-mme.
214 R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? , op.cit., p167. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 73 148. Le visage auquel se rfre Lvinas est nu, de tout artifice, dans le dnuement le plus complet. Il sagit de mettre de ct tout ce qui peut le masquer et dexposer le visage lAutre qui expose galement son visage . Le visage est ce qui me signale la prsence dautrui. Le terme visage permet donc dabord de distinguer le mode dapparition dautrui de celui des choses du monde. Toujours orientes partir de moi et qui, elles ne peuvent tre individualises, nont pas de visage. () Autrui me dvisage , ce que ne font pas les choses .Les choses ont une forme et une place dans lespace : elles ont un rle dutilit en fonction de mes besoins, () elles ont un sens par rapport moi. Autrui nest rien de tout cela : il signifie partir de lui-mme 215 . 149. Ce qui dans le visage dautrui mempche de me montrer indiffrent, me pousse me rpondre de lui, cest sa vulnrabilit et non une quelconque puissance qui manerait de celui- ci. Ce qui dans le visage attire lattention cest le dnuement dans lequel, il se prsente. Le visage chez Lvinas est exposition de lAutre dans son extrme nudit. Le visage se donne voir sans artifice La peau du visage est celle qui reste la plus nue, bien que dune nudit dcente. La plus dnue aussi : Il y a dans le visage une pauvret essentielle. Le visage est expos, menac, comme nous invitant un acte de violence 216 . Il y a dans lapparition du visage, un commandement, comme si un matre me parlait. Pourtant en mme temps, le visage dautrui est dnu ; cest le pauvre pour lequel je peux tout et qui je dois tout 217 . Je ne peux rester sourd cet appel , ni loublier, je veux dire, sans que je puisse cesser dtre responsable de sa misre 218 . 150. La philosophie de Lvinas postule un amour de chaque homme, en tant que prochain, et non pas de se focaliser sur la personne vulnrable. Chaque homme est vulnrable, puisque chaque homme est visage 219 . Cest l tout le sens de la notion de proximit chez Lvinas. La responsabilit pour autrui, nest pas ncessairement une responsabilit du plus fort envers le plus faible. Cela est dautant plus vrai lorsque lon sintresse ce que daucuns qualifient de dmesure de la responsabilit 220 chez Lvinas. Il sagit de lide de substitution chez Lvinas. La substitution sentend de deux manires, il sagit dans un premier temps de prendre la place dautrui, dans ce cas, la substitution porte le message de la charit dont je suis capable comme personne : dans lcoute du cri, de la souffrance, la gratuit sans
215 A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi, op.cit,.p.109. 216 E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO, op.cit.,p.80 ; 217 Ibid.,p.83. 218 E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme. Fata Morgana, 1972, 123p.p.52-53 ; 219 Nous soulignons. 220 R. LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ?, op.cit., p.93. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 74 rciprocit 221 . Cependant, Lvinas dans un deuxime temps, va plus loin, il affirme que la responsabilit doit tre totale : Cest moi qui supporte tout. () Non pas cause de telle ou telle culpabilit effectivement mienne, cause de fautes que jai commises ; mais parce que je suis responsable dune responsabilit totale, qui rpond de tous les autres et de tout chez les autres, mme de leur responsabilit 222 . Le philosophe affirme mme que je suis responsable des perscutions que je subis 223 . Il sagit chez Lvinas de ne pas distinguer derrire le visage selon la culpabilit ou linnocence dautrui, le visage est autant celui dune victime, que dun bourreau, je peux tre responsable dune victime ou dun bourreau. 151. Cette responsabilit totale, expose par Lvinas, dans le contexte particulier de la shoah, est critique par certains auteurs, en ce que le bourreau, mon perscuteur, puisse tre celui pour qui je suis responsable. M. Tzitzis se demande en effet : comment est-il possible de regarder les visages des criminels nazis qui ont fait prir tant denfants et dy voir le commandement Tu ne tueras point ? Comment est-il possible dprouver de la misricorde et daller jusqu lexpiation pour leurs fautes, pour ceux qui ont invent la pire des sciences du mal, les crimes des camps dextermination. Le visage dnud dun tel auteur de crime ne saurait appeler lhumanisme de lautre homme, car la cruaut a effac tout chemin de retour un humain quelle a ananti 224 . Cest sur ce point que certains auteurs, qui adhrent nanmoins la philosophie lvinassienne de la relation de lAutre et du Moi, divergent du matre penser. En effet, chez Lvinas, rpondre pour autrui, cest rpondre dautrui quel quil soit, quoi quil ait fait. On peut mme rpondre de son bourreau. Rpondre dautrui, revient se substituer la responsabilit de celui-ci. 152. Lhumanisme de l Autre homme telle que le propose Lvinas est un humanisme qui rappelle la fragilit de lhomme, de tout homme, et sa grande valeur malgr cette fragilit. Il sagit avec Lvinas comme avec Kant, de respecter lautre, parce quen respectant lautre, cest nous-mme que nous respectons. Le visage exprime la dignit, mais tout visage exprime la vulnrabilit, puisque tout visage rvle un homme. Ce nest pourtant pas ce qui semble
221 S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ? Armand Colin, paris, 1999, p.162 222 E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme.op.cit. p95. 223 Ibid. 224 S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ?, op.cit.,p.165. Certaines critiques sont plus svres, pour M. LELLOUCHE, il sagit purement et simplement dune thique du pire (). Cette thique hyperbolique est dsastreuse il accuse Lvinas de confondre la moralit avec la saintet : quun rabbin ou un prtre fasse preuve dabngation et de sacrifice jusqu prendre la place dune victime dsigne, et quil marche la mort sa place, en se substituant la victime, voil qui est sublime. Quun juif, entrant dans la chambre gaz, pardonne son perscuteur nazi, voil qui est sublime. Mais que ce juif, entrant dans la chambre gaz, pousse lthique de la substitution jusqu considrer quil est lui-mme responsable du crime que ce perscuteur nazi commet contre lui et ses frres, voil qui est certainement dj au-del du bien et du mal moraux, et quon peut considrer moralement scandaleux. Or cest l rien moins que ce que je propose ( ?) lthique de Lvinas ! R. LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ? Editions, de lEclat, Paris, 2006, 174p.p.93. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 75 avoir t retenu comme lhumanisme de lautre homme. Loin de cette vulnrabilit partage par tout homme, se dveloppe un autre humanisme dans lequel lautre homme est un homme souffrant, qui appelle laide 225 .
2 La personne vulnrable comme sujet privilgi de la dignit
153. Lhomme concret en philosophie sopposait lhomme rduit la raison, une facult, aussi exceptionnelle soit-elle, lhomme concret sentend alors lorigine de lhomme en tant quil est aussi bien raison que pathos . Le nouvel homme concret est lhomme en situation de vulnrabilit. Cette volont dun sujet plus concret pour la notion de dignit, a donn lieu en droit une dignit spcifiquement revendique pour la personne en situation de vulnrabilit. Cet homme concret est lhomme rvolt de Montaigne qui lpoque moderne est un homme qui a quelque chose revendiquer, lhomme en tant que. Cette tendance la concrtude est en droit caractrise par le processus de spcification des droits 226 . 154. On se rend compte que lhomme qui nous est prsent comme concret sera surtout un homme rvolt 227 au sens o lentend Camus, pour lequel la seule dignit de lhomme est la rvolte contre sa condition 228 . Lhomme concret est un homme qui revendique quelque chose, ce sera ainsi lhomme en tant que travailleur, lhomme en tant qutranger, lhomme en tant que sans abri. En effet, faisant place lhomme concret humili pendant la seconde guerre, mondiale, lhomme concret petit petit devient un homme en tant queCette volont dancrer la dignit dans le concret de lexistence, nest pas exempte de critiques, puisque alors que lon reprochait l homme abstrait de ne sappliquer qu un homme auquel tout russit, la dignit de l homme concret nest alors plus universalisable, puisquelle favorise lmergence de catgories dhommes qui revendiquent des droits catgoriels . La dignit y a perdu en quelque sorte luniversalit qui la conditionne, qui la rend particulire. 155. Le droit humanitaire moderne en ce quil se focalise sur cet homme bless, en oublie lhomme qui nest pas en situation de vulnrabilit. Lquilibre est de nouveau rompu, dans lautre sens. La critique de loptimisme exalt des lumires a dbouch sur un humanisme de lhomme vulnrable, qui exclut de fait, lhomme non vulnrable. Lhumanitaire ne
225 Voir notamment pour une dignit associe la personne en situation de vulnrabilit, lexclusion de lhomme non vulnrable, S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles,op.cit .Voir galement S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERTet S. TZITZIS (dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p. 226 voir en ce sens nos dveloppements. Deuxime partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 2, 2 227 A. CAMUS, Lhomme rvolt. In A. CAMUS. Essais. Gallimard, Paris, 1965, p.423-709. 228 Ibid.,p.428. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 76 sintresse qu la dignit blesse de la personne souffrante 229 . En effet, la dignit est alors surtout pense pour un homme fragile, lobsession est la dignit de lhomme dans toute la nudit de sa condition 230 . Labsolutisation des droits, leur reconnaissance un homme abstrait dconnect de la ralit, de la socit dans laquelle vit lhomme concret, nest finalement pas le seul danger. En effet cet homme concret situ est galement un danger. On constate que la revendication de la spcificit de lhomme, de chaque homme parce quelle saccompagne malheureusement dune revendication de droits, de dignit, et plus prcisment de plus de droits et de plus de dignit, est alors dans labsolu aussi un danger pour luniversalit et pour la dignit. Ceci est surtout vrai en droit, ou l homme concret ne sentend plus que de lhomme en tant que , une personne ayant des revendications formuler. Cette logique de la concrtude a fait merger un nouvel homme abstrait, lhomme qui nest pas en situation de vulnrabilit ; en effet, il semblerait que dans cette logique ce dernier soit un homme qui nexiste pas, au moins en tant que titulaire de la dignit. 156. Il est vrai que la dignit a t pose pour un homme abstrait mais cet homme abstrait nest pas notre ennemi, il est cet homme au nom duquel finalement on se bat, cest bien dans la pense dun homme parfait, dun homme meilleur, dans une socit meilleure que lhomme concret, situ revendique des droits. Bertrand Vergely vante les vertus de labstraction quil faut selon lui entendre de deux manires : labstraction est une violence lie la dsincarnation des choses, mais peut aussi sentendre dune libert lie leur spiritualisation . Labstraction savre ainsi parfois ncessaire pour assurer une meilleure comprhension des choses, il faut pour cela prendre suffisamment de recul. Quand lindividu ramne tout ce quil sent, il finit par manquer la ralit en ne retenant du rel que ce qui reflte ses dsirs 231 . 157. Il faut alors plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et lhomme concret, prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme, simplement, lhomme concret veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de modle lhomme concret. Il faut alors viter deux extrmes : ne retenir que lhomme abstrait, et ne retenir que lhomme concret. Parce que selon lhypothse on aboutit soit au mpris de la spcificit, soit la confusion entre dignit et vulnrabilit. Plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et
229 S. TZITZIS,Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERT et S. TZITZIS (dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p, p.60-72. 230 Ceci est vrai aussi bien en philosophie quen droit. Voir respectivement C. MILLION-DELSOL Les fondements de lide de dignit humaine. Ethique, 1992, n 4. p.90-97 B. MATHIEU La dignit de la personne humaine : quel droit ?quel titulaire ? D, 1996, chron. p. 282. Les deux auteurs insistent sur le fait que lon ne peut rellement comprendre la dignit que lorsque lon na rien, la dignit se manifesterait en priode de dnuement absolu, au sens propre comme au sens figur. 231 B. VERGELY Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.73 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 77 lhomme concret, il faut prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme, simplement, lhomme concret veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de modle lhomme concret. Il faut les rconcilier. La dignit apparat alors comme ce principe directeur ultra directif qui toujours va nous enseigner, nous montrer lhomme que nous avons tre, la dignit devient cette boussole qui pose des exigences, exigences qui doivent sadapter lhomme concret, non pas dans le dni de lhomme abstrait, mais bien au contraire dans un dsir toujours ardent et surtout stimulant dabstraction. On remarquera alors quon dnonce toujours lhomme abstrait, mais on objectera que lon ne penserait pas cet homme concret si on navait pas en tte lhomme abstrait, nous dirons alors dans une perspective kantienne, que lhomme abstrait nest pas lennemi de lhomme concret, il est son pendant intelligible, ou alors lhomme concret est le pendant empirique de lhomme abstrait.
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2 0 0 9 79 CHAPITRE 2 LINFLUENCE MAJEURE DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE
158. Lorsque lon sintresse la notion de dignit, le dtour par la notion kantienne savre rapidement incontournable. Le philosophe de Koenigsberg a, par son approche de la notion de dignit, sduit autant ses pairs que les juristes. Kant nest pas le premier philosophe stre pench sur la dignit de lhomme, dautres avant lui ont contribu lenrichissement et la comprhension de la notion, dautres aprs lui ont donn de nouvelles orientations la notion. Malgr tout, limpression gnrale qui se dgage des discussions propos et autour de la notion de dignit, est que cette notion sera kantienne ou ne sera pas. 159. Il est alors indispensable de sarrter un long moment sur cette approche kantienne de dignit pour tenter de comprendre les raisons de son succs. Ce succs est dautant plus surprenant que la philosophie de Kant en gnral et sa philosophie morale en particulier ont t lobjet de vives critiques au sein de la communaut philosophique. Taxe de formaliste, la philosophie morale de Kant a t la cible de railleries, de caricatures. Quest ce qui explique alors que malgr les critiques svres, le droit sen rfre de manire quasi-systmatique la notion kantienne de dignit ? Sagit-il toujours de lapproche originale ou dune rinterprtation de la philosophie du matre allemand que lon retrouve en droit ? 160. La notion kantienne de dignit reposant sur un rationalisme pouss lextrme, napparat pas priori la porte du droit. La dignit kantienne serait en effet rattache un homme idal, un tre raisonnable, un pur intellect , quil est priori impossible didentifier avec lhomme tel quil se prsente dans la ralit sensible. (Section 1). Le droit passe outre la difficult au prix dune interprtation quelque peu troublante de la philosophie kantienne. En effet, un consensus apparat en droit autour de lide de respect de la personne humaine et de linterdit de la rification de lhumain, autant de concepts inspirs de la pense du philosophe de Koenigsberg dont la pense est en quelque sorte rinterprte par le droit ( Section 2).
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2 0 0 9 80 SECTION 1 LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE
161. Il est intressant pour comprendre le succs de la notion kantienne de dignit de tenter den analyser le contenu .Nous ne prtendons pas livrer un expos exhaustif de la pense kantienne, la modestie simpose en effet devant une uvre philosophique dune telle ampleur. Nous tenterons cependant de faire ressortir les principaux aspects, ceux utiles notre comprhension de la notion (1). La critique de la notion kantienne de dignit sinscrit dans le cadre plus large des critiques formules lencontre de la philosophie morale de Kant (2).
1 : LA DEFINITION DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE
162. La notion kantienne de dignit trouve sa source dans un impratif catgorique, ce qui lui confre un statut particulier dans la philosophie morale de Kant (A), et qui attribue au contenu de la notion une force particulire (B)
A) LA FORME DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE
163. Kant distingue deux sortes dimpratifs, les impratifs hypothtiques et limpratif catgorique (2). Cest dans la troisime formule de limpratif catgorique que la notion de dignit dpeinte par Kant prend alors sa source. Mais avant de dcouvrir le contenu de cet impratif, il faut comprendre ce que sont les impratifs et la place quils ont dans la philosophie de kant. (1)
1 Les diffrents impratifs
164. Limpratif est une proposition ayant la forme dun commandement, en particulier dun commandement que lesprit se donne lui-mme 232 .Cest la formule dun commandement contraignant pour une volont, limpratif est donc un devoir, le Sollen par opposition au Sein (ce qui devrait tre par rapport ce qui est) 233 .
232 A. LALANDE. Vocabulaire technique critique de la philosophie. Voir Impratif. 233 Voir en ce sens R. EISLER Kant-Lexikon. V Impratif. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 81 165. Pour Kant, tous les impratifs commandent ou hypothtiquement ou catgoriquement 234 . Les impratifs hypothtiques reprsentent la ncessit pratique dune action possible comme moyen pour quelque autre chose quon dsire ou du moins quil est possible quon dsire obtenir. Limpratif catgorique serait celui qui reprsenterait une action comme tant par elle-mme indpendamment de tout autre but objectivement ncessaire 235 .Donc si laction nest bonne que comme moyen pour quelque autre chose, limpratif est hypothtique, si elle est reprsente comme bonne en soi (), alors limpratif est catgorique 236 . Limpratif hypothtique pourrait fait donc se rsumer de manire simpliste par ladage qui veut la fin veut les moyens , alors que limpratif catgorique nonce un commandement sans quil soit soumis aucune condition. Pour limpratif hypothtique si tu veux telle fin, alors tu dois mettre en uvre tel moyen . Pour limpratif catgorique, tu dois sans autre condition 237 . 166. Il existe en ralit deux impratifs hypothtiques, limpratif hypothtique assertorique et limpratif hypothtique problmatique. Limpratif hypothtique est dit assertorique lorsque la fin vise est relle. Les actions sont donc prescrites en vue de cette fin. Ces impratifs prennent la forme de conseil de prudence en vue de la fin atteindre : Il faut rechercher les moyens propres nous procurer le bonheur 238 .Limpratif hypothtique peut prescrire une action en vue dun fait seulement possible, il sera dit problmatique. Ces impratifs prennent la forme de rgles dhabilet, si tu veux telle fin, agis de telle faon . Ici fins et moyens sont assez lis, la fin implique entirement le recours aux moyens. Pour expliciter les rgles dhabilet, Kant prend lexemple des parents qui donnent des conseils leurs enfants en vue de leur vie future, ne connaissant pas au moment ou ils formulent ces rgles dhabilet quelles seront les fins rencontres. Les parents dans ce cas cherchent apprendre leurs enfants une foule de choses diverses 239 , afin que ceux-ci puissent faire face toute ventualit.
234 E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS, Delagrave, 210p.p.124. 235 E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 124. 236 E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit, p.125 237 Ibid.,p.125. 238 Ibid.,p.125. 239 Ibid,p. 126. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 Limpratif catgorique
a) La dfinition de limpratif catgorique
167. Limpratif catgorique compte non seulement parmi les lments les plus clbres de la pense kantienne, mais galement parmi ceux qui sont lobjet de mprises fondamentales. Il nindique pas impartialement en quoi consistent les obligations morales en laissant gnreusement lagent libre de choisir sil veut ou non accepter de telles obligations. Impratif, il est une mise en demeure et nous enjoint dagir de telle faon. Et cette injonction- cest ce que nous dit le mot catgorique - est la seule valable sans restriction 240 . 168. Limpratif catgorique est dit apodictique parce que la fin est ici ncessaire, contrairement aux impratifs hypothtiques. Cest la formule qui commande indpendamment de toute fin. Il y a un impratif qui nous ordonne immdiatement une certaine conduite sans avoir lui-mme pour condition une autre fin relativement laquelle cette conduite ne serait quun moyen 241 .Pour Kant, seul limpratif catgorique est une loi morale, parce quil est inconditionn par opposition aux impratifs hypothtiques dans lesquels les moyens qui sont conditionns par la fin ne sont donc que des principes pour la volont, et ne sauraient jamais constituer des lois. Selon Kant, seule la loi renferme le concept dune ncessit inconditionnelle qui est en mme temps objective et dont par consquent la valeur est universelle. Les commandements sont des lois auxquelles on doit obissance, c'est--dire quil faut suivre mme contre son inclination 242 . 169. Limpratif catgorique tire sa forme et surtout sa nature dune prtendue disposition de lhomme au mal. Limpratif catgorique est en quelque sorte la rponse kantienne au mal radical qui existe chez lhomme. Le mal radical une fois encore ne doit pas sentendre dans une perspective empirique et relativiste o on dirait que lhomme est tantt bon, tantt mauvais. Kant sest en effet inscrit dentre de jeu hors de lalternative la plus conventionnelle en la matire : celle du pessimisme anthropologique li la chute ou de la bienveillance optimiste qui veut que lhomme sil persvre dans leffort pourra surmonter le
240 O. HFFE, Introduction la philosophie pratique de Kant : la morale, le droit, la religion. Castella, 1985, 325p, spc.p.76. 241 E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. op. cit., p. 134 242 Ibid. t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 83 mal 243 . Kant ne situe pas le mal radical dans la nature de lhomme, lhomme nest pas naturellement mauvais, le mal se trouve la racine, lhomme est radicalement mauvais, le mal se trouve donc au principe mme de lhomme. Le mal radical est la disposition chez lhomme accepter des dispositions contraires la loi morale, des dispositions mauvaises. Il ya impratif parce quil y a le mal. Il y a le mal, c'est--dire la possibilit de (et la disposition ) transgresser la loi. Il y a la loi comme commandement parce quelle peut tre viole 244 . 170. La loi se devait alors de contraindre. Loi et impratif ne font quun, la loi est limpratif de mme que limpratif est la loi. Limpratif catgorique prend donc la forme dun TU DOIS, sans quil soit possible de sy soustraire. Cest sous la forme dun impratif catgorique que Kant fait dfense chaque tre raisonnable moral de traiter les autres tres raisonnables moraux ou lui-mme seulement comme moyen.
b) Les diffrentes formules de limpratif catgorique
171. Limpratif catgorique donne lieu, dans les Fondements de la mtaphysique des murs quatre formules lies les unes aux autres et qui contiennent autant de commandements pour lhomme en tant quil est tre raisonnable capable de moralit. Ces quatre formules nen demeurent pas moins toutes quivalentes. 172. Les deux premires formules sont nonces ensemble (et considres comme devant tre comprises ensemble, par consquent toujours analyses ensemble) : 1 Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle 245 . 2 Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par la volont en loi universelle de la nature 246 . 173. Cest de la troisime formule (qui est la plus connue des juristes et plus gnralement la plus reprise par les auteurs qui prennent comme modle la dignit telle qunonce par Kant) que dcoule lobligation de respecter la dignit : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme fin, et jamais simplement un comme moyen 247 .
243 . REVAULT DALLONNES, Ce que lhomme fait lhomme : essai sur le mal politique. Seuil, 1995, 167p. spc., p. 41-72 244 J-L. NANCY, Limpratif catgorique. Ed. Flammarion, 1983, 153pp. p .12 245 E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 136. 246 Ibid., p.137 247 Ibid, p. 151 t e l - 0 0 3 7 0 9 2 6 ,
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2 0 0 9 84 174. La quatrime formule nonce : Agis toujours daprs une maxime quon puisse regarder sans contradiction comme une loi universelle c'est--dire de telle sorte que la volont puise se considrer elle-mme comme dictant par ses maximes des lois universelles 248 .
c) La troisime formule de limpratif catgorique
175. Ainsi pour Mme Lequan, la troisime formule de limpratif catgorique signifie simplement quil faut respecter toujours la dignit de la personne humaine comme fin en soi, la valeur par opposition au prix 249 . Cest ce troisime impratif qui est repris massivement par la doctrine juridique pour signifier la notion de dignit ; dfaut dune dfinition prcise de la notion, on reprend la formule kantienne comme si celle-ci rendait toute dfinition superflue. Cet impratif rpond la question comment dois-je me comporter face la loi ? A cette question, la troisime formule rpond en disant ce que lhomme lui