Universit de Lille 2, droit et sant

Ecole doctorale des sciences juridiques, politiques et de gestion (ED n 74).

Facult des sciences juridiques, politiques et sociales




Thse prsente et soutenue publiquement
pour obtenir le grade de docteur en sciences juridiques,
le 15 dcembre 2007



Par Flicit Mbala Mbala





LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE DIGNITE A
LEPREUVE DE SA CONSECRATION JURIDIQUE





Directeur de thse

Franoise Dekeuwer-Defossez, professeure luniversit de Lille 2


Jury

David BAKOUCHE, professeur luniversit de Paris XI
Charles COUTEL, professeur luniversit dArtois
David HIEZ, professeur luniversit de Luxembourg






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Merci Mme Dekeuwer-Defossez pour avoir accept de diriger mes travaux. Je tiens lui
exprimer ici toute ma gratitude pour sa grande disponibilit et ses prcieux conseils tout au
long de ces annes.


Merci Marcelle, Nathalie et Bertrand pour leur soutien indfectible.
Merci tous ces lecteurs et correcteurs de lombre, quils trouvent ici lexpression de toute
ma gratitude
A toute ma famille, mes parents, Odile et Dieudonn sans qui rien ne serait.
A toi Aristide
































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ABREVIATIONS
des principales rfrences utilises


AJDA Actualit juridique de droit administratif
APD Archives de philosophie du droit
D. Dalloz
Dr.pn. Droit pnal
GP Gazette du palais
JCP. G. Juris-classeur priodique, La semaine juridique dition gnrale
JO Journal officiel, lois et dcrets
JOCE Journal officiel des communauts europennes
J-cl Jurisclasseur
L.P.A Les petites affiches
R.D.P. Revue de droit public
RFDA Revue franaise de droit administratif
RFDC Revue franaise de droit constitutionnel
R.R.J Revue de la recherche juridique. Droit prospectif
RSC Revue de la science criminelle
RTD civ Revue trimestrielle de droit civil
R.T.D.H. Revue trimestrielle des droits de lhomme

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SOMMAIRE


ABREVIATIONS

SOMMAIRE

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE : La rception de la dignit au sein de lordre juridique 29

TITRE PREMIER : Lapport matriel de la philosophie et de la religion 31

Chapitre 1 : La richesse des sources philosophiques et religieuses 33
Chapitre 2 : LInfluence majeure de la notion kantienne de dignit 79


TITRE SECOND : Linfluence des origines philosophiques et religieuses sur
la juridicisation de la notion de dignit 115

Chapitre 1 : La recherche infructueuse dune dfinition normative
de la notion de dignit 117
Chapitre 2 : La recherche infructueuse dun principe juridique autonome
de dignit 157


DEUXIEME PARTIE : Les deux conceptions de la dignit rsultant de
lordre
juridique 207

TITRE PREMIER : Consensus autour de la dignit de promotion 209

Chapitre 1 : La dignit comme fondement de la protection de la personne
vulnrable 211
Chapitre 2 : La dignit comme moteur de la promotion des droits
fondamentaux 255

TITRE SECOND : Ngociations autour de la dignit de protection 293

Chapitre 1 : Laffaiblissement formel du principe de dignit 295
Chapitre 2 : Laffaiblissement matriel du principe de dignit 353


CONCLUSION 405

BIBLIOGRAPHIE 415

INDEX ANALYTIQUE 447

TABLE DES MATIERES 453

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INTRODUCTION

1. Ce que conteste le S.S et qui parat tre Antelme un scandale mtaphysique, cest que,
quoique participant la mme espce que le dport, le S.S nie en celui-ci comme en lui-
mme cette appartenance commune lespce. Alle Scheisse ! ( Vous tes tous de la
merde ), ce nest pas le cri de rage de quelquun qui se tient pour un chantillon suprieur
dhumanit, cest le cri de quelquun qui veut sextraire de cette merde , lhumanit dans
son ensemble. Par leugnisme, la strilisation, le gnocide, le racisme biologique, il entend
se substituer la nature de la mme faon que par ltablissement dun Reich millnaire, il
nourrit la folle conviction darrter lHistoire.
2. Administrateur de la plus formidable puissance qui existe au monde : le droit de balayer
celui-ci de la vermine qui lencombre, le S.S se heurte un obstacle : la revendication tacite
mais inbranlable chez le dport dappartenir lespce honnie. Antelme la vit comme une
rvlation. Elle nest ni morale, ni philosophique, ni mme mtaphysique, elle est dordre
biologique : en se conservant en vie, le dport nie la toute-puissance du S.S., tandis que
brille ses yeux comme un absolu de la conscience dune solidarit avec la collectivit
humaine et lHistoire. La condition animale laquelle on veut la rduire nest quapparence
et cest l, au sommet de la puissance, quil remche sa dfaite : la mutation biologique
refuse doprer.
1


3. Ce texte retrace lexprience de milliers de victimes de la terreur mise en place par le
rgime nazi. Il sagit dun face face entre la victime et son bourreau, tous deux membres de
la famille humaine. Tous deux ralisent quils nont aucune emprise sur cette humanit,
quelle se drobe ce quils veulent en faire. Le bourreau tente sans y parvenir de nier la
ressemblance avec celui sur qui il exerce son pouvoir dmoniaque. La victime est bouleverse
par ce quelque chose dindescriptible qui en elle refuse dabdiquer. Il ny a pourtant pas
chez la victime de rvolte franche ou active. Cependant, ce cri dhumanit, qui se rveille en
elle, constitue un bouclier face aux assauts rpts de lagresseur. La rvolte est mene au
plus profond delle, silencieuse, mais raisonnant au-del, difficilement contenable. Ce ne sont
pas des droits qui sont revendiqus, mais une invincibilit.
Cest dans ce contexte que lhomme fait seul lexprience de sa dignit, au plus fort de sa
vulnrabilit. Ce combat va tre relay au plus haut niveau par le droit. Parce que si ce

1
M. NADEAU, Grces leurs soient rendues. Mmoires littraires. Albin Michel, 1990, p.77-78.

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quelque chose en lhomme a rsist, il faut cependant prmunir lhomme contre ces situations
qui mettent lpreuve sa dignit. La dignit renvoie donc avant tout quelque chose dont
chacun prend conscience dans la solitude de sa condition. La dignit est alors dabord une
intuition, elle est prouve avant mme de pouvoir tre dsigne, avant mme de pouvoir tre
conceptualise. Cette intuition est dcrite par M. Perrouin, comme une sorte de
prosternation irrflchie de lhomme devant son humanit
2
.
4. Cest dans ce sens que lon va rflchir sur la dignit tout au long de notre tude. En
gardant toujours lesprit que la dignit existe indpendamment du droit et rien ne peut la
dtruire. Il sagit dune valeur qui marque lappartenance irrductible de lhomme
lhumanit, entendue ici au sens de communaut humaine. Ceci nous conduit donc prciser
un peu plus lobjet de notre tude. Nous distinguerons la dignit dautres notions avec
lesquelles elle apparat souvent confondue en droit (I).

1 : LA DISTINCTION DE LA NOTION DE DIGNITE PAR RAPPORT A
DAUTRES NOTIONS JURIDIQUES

5. Il conviendra avant toute chose de sacrifier la tradition juridique qui veut que lorsque lon
sintresse la notion de dignit, on la distingue titre liminaire de la notion de dignitas (A).
La dignit devra ensuite tre distingue des droits de lhomme (B), de lhumanit (C) et de la
notion de moralit (D).

A) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA DIGNITAS

6. La dignitas renvoie une approche fonctionnelle de la notion. Il ny a plus
vritablement dans lesprit de confusion entre dignit et dignitas. Dans les textes juridiques le
mme terme de dignit est employ indiffremment pour dsigner ces deux ralits distinctes.
Lhistoire de la dignit est aussi celle dun terme : dignitas qui servait lorigine rendre
compte dune organisation hirarchique dun ordre social ou de la socit dans son ensemble.
La dignitas tait une charge, une fonction ou un titre qui confrait son titulaire un rang
minent. Mais encore, cette notion renvoyait une considration sociale, la manire dont
une personne devait se comporter et dont elle tait considre par les autres membres de la
socit. Elle tait ainsi confondue avec la notion dhonneur : lhonneur de lhomme ne

2
L. PERROUIN, La dignit humaine et le droit. Thse dactylographie. Toulouse I, 2000, 589p.,p.19.

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dpend pas de sa propre conviction intrieure, mais du jugement de ses semblables ou, pour
mieux dire, son honneur, et se reflte dans lattitude que les autres adoptent envers lui. ()
Chacun ressent ainsi lexigence davoir mriter par lui-mme cette rputation et ce par ses
exploits personnels
3
. Cest cette exigence comportementale qui a t retranscrite dans
lexpression populaire : se comporter avec dignit, faire preuve de dignit. La dignit tant
dans ce cas une attitude empreinte de noblesse et de gravit, cense caractriser lattitude de
respect de celui qui se comporte ainsi. Cest une exigence de lhomme envers lui-mme, mais
devant les autres galement.
7. On retrouve cette approche fonctionnelle dans llaboration des rgles de dontologie. Les
ordres professionnels se sont constitus autour de cette ide directrice, que le fait dexercer
certaines professions (magistrats, avocats, mdecins) impliquait un certain comportement,
une certaine attitude et rendait certains agissements intolrables. Il y a lorigine avec les
rgles dontologiques et la constitution des ordres professionnels, la volont de mettre en
avant la noblesse de la profession qui appelle la noblesse du comportement. Parlant des
mdecins, M. Beignier dira : le prestige de la conscience les entourait dune certaine aura
quils ne craignaient nullement de parler de sacerdoce dans le premier code de dontologie
4
.
Petit petit, ce nest plus la noblesse de la profession mais son utilit sociale ou encore la
mission de service public quelle remplit qui vont guider lexigence de dignit dans le
comportement. La dignit ainsi entendue ne pose pas vritablement de problme. Ce qui est
sujet discussion cest la nature juridique des rgles ainsi poses, mais l nest pas notre
propos. Cette dignit/dignitas nintresse pas notre analyse, seule lvolution du terme
dignitas nous retiendra, le temps dexpliciter le passage dune conception hirarchique une
conception galitaire de la socit.

B) LA DIGNITE DISTINCTE DES DROITS DE LHOMME

8. Affirmer que la dignit existe indpendamment du droit cest souligner que, bien que le
droit en vigueur un moment donn dnie lhomme son appartenance lhumanit, il nen
demeure pas moins membre de cette humanit dans les faits. Nous prendrons deux exemples
pour mieux comprendre et illustrer nos propos. Il sagit de deux exemples significatifs de
pouvoirs politiques et juridiques rgulirement tablis, qui ont mis en place des systmes

3
Jan de Vries, Lunivers mental des germains, cit par B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p.
p.23
4
B. BEIGNIER, Lhonneur et le droit. LGDJ, 1995, 660p.p.393.
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visant exclure une partie des hommes de lhumanit. Il sagit de lesclavage (1) et plus
rcemment du nazisme (2).

1 Lesclavage

9. La loi du 21 mai 2001
5
reconnat la traite ngrire et lesclavage en tant que crime contre
lhumanit. Mais pendant longtemps, lesclavage, est lhistoire dune pratique
institutionnalise, encadre par un certain nombre de rgles qui vont tre codifies. Le
premier Code noir est dict en mars 1685. Il sera suivi dun certain nombre de lois, dcrets
et arrts rgissant la pratique. Lesclavage est alors considr comme le droit de proprit
quun homme peut avoir sur un autre . Cette chose nest plus une personne juridique
6
.
Lesclave se voit par consquent trait comme sil ntait pas un homme. Mais ces rgles
juridiques nont pas fait disparatre lhumanit de lhomme, en attestent les nombreuses
rvoltes fomentes par les esclaves eux-mmes, qui avaient ainsi conscience dtre plus que
ce quoi les rduisaient les lois. Cest dailleurs, le fil conducteur des lois et des conventions
abolitionnistes : lesclavage est un crime contre lhumanit, une atteinte la dignit.

2 Le rgime nazi

10. Hitler accde au pouvoir en 1933. Il est nomm chancelier par le prsident Hindenburg. Il
va sappuyer sur les institutions pour mettre en place un rgime dictatorial. Il sagit dun
rgime lgalement institu qui adopte des lois moralement choquantes , mais qui nen
constituent pas moins le droit auquel il faut se soumettre, les rgles quil faut respecter.
La lgalisation de la politique raciale constitue le chapitre le plus abominable de la fonction
assume par la justice depuis le troisime Reich.
7
. Ce sera bien par le biais de la rgle de
droit que sera organise lextermination des juifs. Faut-il en dduire que ces lois abominables
ont retir toute dignit lhomme ? La rponse est assurment ngative, puisque cest l, au
pire moment peut-tre, que lhomme a pris conscience de cette irrductible dignit .
11. Cest ainsi que lon comprend bien la distinction entre dignit et droit en gnral et la
dignit et les droits de lhomme en particulier. La dignit ne prend pas naissance par le
mdium dune rgle de droit. La dignit nest donc pas confre. La dignit nest pas un droit.

5
Loi n 2001-434 du 21 mai 2001. J.O. du 23 mai 2001, p.8175.
6
C. TAUBIRA-DELANNON et A. CASTALDO, Codes noirs. De lesclavage aux abolitions. Dalloz, Paris,
2006, 150p.
7
T. FERAL, Justice et nazisme, LHarmattan, Paris, 1997, 108p.p.82
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Cette distinction entre droits de lhomme et dignit est dj releve par Mme
Arendt lorsquelle affirme que : lhomme peut perdre tous ses fameux Droits de
lhomme sans abandonner pour autant sa qualit essentielle dhomme, sa dignit
humaine
8
. La dignit existe alors mme en labsence de tout droit, mme contre le droit.

C) LA DIGNITE DISTINCTE DE LHUMANITE

12. Vouloir distinguer la dignit de lhumanit peut quelque part laisser perplexe. Parce que
toutes les deux portent haut limage de lhomme, elles peuvent tre confondues. En effet, la
dignit renvoie au fait que quelque chose est d lhomme du seul fait de son humanit. La
dignit se dfinirait donc ncessairement par lhumanit. On le voit dj, la notion dhumanit
participe de la dfinition de celle de dignit, dans la mesure o la dignit est reconnue sans
autre condition que lappartenance lhumanit. Cest dans ce sens que lon entendra cette
affirmation de Kant : La moralit ainsi que lhumanit en tant quelle est capable de
moralit, cest donc l ce qui seul a de la dignit
9
. Il existe entre les deux notions des liens
intrinsques
10
.
13. La notion dhumanit, limage de celle de dignit est un polysme. M. Abikhzer
11

recense ainsi au moins quatre sens pour la notion. Le premier sens est aujourdhui tomb en
dsutude, il renvoie lhumanisme comme mouvement culturel qui permet lhomme
dacqurir une ducation grce laquelle il va se dmarquer de lanimal. Lhumanit renvoie
galement lattitude bienveillante que lon a envers autrui, on parle ainsi de faire preuve
dhumanit . Lhumanit renvoie encore une qualit essentielle de lhomme la nature
humaine en tant que qualit propre ltre humain . Enfin, lhumanit dsigne le genre
humain , cette appartenance commune de tous les hommes une mme famille.
14. Les notions de dignit et dhumanit unies lorigine par leur origine philosophique, font
leur entre au mme moment sur la scne juridique. Elles sont toutes deux propulses sur le
devant de la scne la suite des vnements tragiques du milieu du vingtime sicle. Cest la
notion dhumanit qui est la premire tre saisie par le droit. Cest par le biais de
linfraction pnale de crime contre lhumanit que lhumanit fait son entre sur la scne

8
H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p, p.
288.
9
E. KANT, Fondements de la Mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS. Delagrave, 210p.,p.
160.
10
V. GIMENO CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ,
2004,380p.p.64.
11
F. ABIKHZER, La notion juridique dhumanit, PUAM, 2005, 622p.p.19-20
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juridique sous les auspices de victime
12
. Le crime contre lhumanit est introduit par le
Statut du tribunal de Nuremberg en 1945. Cette incrimination sera retranscrite dans le droit
franais par la loi du 26 dcembre 1964
13
. Cette loi pose limprescriptibilit des crimes contre
lhumanit et renvoie expressment pour la dfinition du crime contre lhumanit la
rsolution des Nations Unies du 13 fvrier 1946, prenant acte de la dfinition des crimes
contre lhumanit telle quelle figure dans la charte du tribunal international du 8 aot 1945 .
Le crime contre lhumanit est dfini par M. Truche comme : La ngation de lhumanit
contre les membres dun groupe dhommes en application dune doctrine. Ce nest pas un
crime dhomme homme mais la mise en excution dun plan concert pour carter des
hommes de la communaut des hommes
14
. Lauteur met ensuite laccent sur le caractre
singulier de cette incrimination. Le caractre particulier du crime est le fait quil soit commis
systmatiquement en application dune idologie refusant par la contrainte un groupe
dhommes le droit de vivre sa diffrence, quelle soit originelle ou acquise. Atteignant par-l
mme la dignit de chacun de ses membres et ce qui est de lessence du genre humain. Traite
sans humanit, comme dans tout crime, la victime se voit en plus conteste dans sa nature
humaine et rejete de la communaut des hommes
15
. La notion de dignit constitue alors un
lment essentiel de la caractrisation du crime contre lhumanit. Pour certains auteurs, la
notion de dignit constitue un fondement philosophique et moral indiscutable de
lincrimination pour crime contre lhumanit
16
. La dignit constitue par consquent un
critre dclenchant mais nest pas le seul, puisquil faut galement que la pratique soit
systmatique .
15. La confusion se poursuit galement lorsque lon sintresse lvolution de la notion de
crime contre lhumanit. On peut distinguer avec M. Edelman
17
deux formes de barbarie qui
correspondent aux deux visages du concept juridique dhumanit. Dans un premier temps,
le concept juridique dhumanit renvoie la protection contre la barbarie tatique. Il sagit
directement de la rfrence la barbarie perptre par le rgime nazi. Une conception
moderne de lhumanit consiste la protger contre la barbarie de la technoscience, entendue

12
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999,
p.527-550.
13
Loi n 64-1326 du 26 dcembre 1964. J.O du 29 dcembre 1964, p. 11788.
14
P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181.
15
P. TRUCHE, La notion de crime contre lhumanit. Esprit Mai 1992, n 181
16
V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ,
2004,380p.p.64.
17
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999,
p.527-550.
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comme la conjonction de la science et du march . Il sagit de protger le patrimoine
commun de lhumanit. Cette protection de lhumanit intervient alors en dehors de tout
contexte de crime ou de guerre, et rejoint alors linsertion de la dignit comme principe
cardinal du droit de la biothique. La dignit, en effet, est galement rige comme rempart
face aux dveloppements de la technoscience. Cependant, la notion de patrimoine commun de
lhumanit est relativement large. On parle de patrimoine commun de lhumanit pour
dsigner tout dabord lespce humaine dont il faut prserver lintgrit face au
dveloppement des biotechnologies. On parle galement de patrimoine commun de
lhumanit pour caractriser le fait que lhumanit soit le titulaire dune masse de biens qui
lui est affecte en vue de leur mise en valeur. Lhumanit toute entire est alors tenue pour
responsable de la gestion de ces biens. Il sagit dune responsabilit lgard des gnrations
futures. Cest notamment pour cela que Hans Jonas prne la ncessit dune thique du
futur . Il sagit de dgager des rgles aujourdhui en pensant demain
18
. Cette deuxime
conception du patrimoine commun de lhumanit, parce quelle ne sapplique pas ce que
lhomme est intrinsquement, ne concerne pas sa dignit.
16. Les notions de dignit et dhumanit ne doivent pas tre confondues et leur affirmation
distincte dans les textes de lois nest pas pure coquetterie . Le concept juridique
dhumanit a par consquent une existence juridique autonome, ce dont rend compte
notamment la division du Code pnal, qui contient une partie relative aux crimes contre
lhumanit et galement une partie relative aux atteintes la dignit. Dignit et humanit ne
relvent pas compltement du mme ordre et la notion de dignit comprend celle dhumanit,
alors que la notion dhumanit ne rend pas compte de toute la dignit. Ceci sexplique
notamment par le critre finaliste dterminant dans la caractrisation du crime contre
lhumanit. Il faut que lacte incrimin soit tourn contre un groupe et il faut galement
caractriser la volont de lauteur de dtruire une catgorie de personne. Le crime contre
lHumanit procde donc dune atteinte volontaire faisant lobjet dun plan command
quelle que soit la personne, physique ou morale, qui en possde linitiative
19
. Le critre du
plan concert nest pas exig pour caractriser une atteinte la dignit, de mme que la
volont de lauteur ou ses intentions nentrent pas en ligne de compte. Il y a atteinte la
dignit, en dehors de tout plan concert, ds lors quil y a dgradation, asservissement ou
rification de la personne.

18
H. JONAS, Pour une thique du futur, Rivage poche, Paris, 1993,116p.
19
V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ,
2004,380p.p.64.
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17. Ces deux notions sont incontestablement lies, mais ne doivent pour autant pas tre
confondues. En effet, les finalits de ces deux notions ne sont pas les mmes. Le concept
juridique dhumanit servirait faire barrage toutes les formes de la barbarie moderne
20
,
alors que la notion de dignit sinscrit dans une perspective plus large de protection de la
personne humaine
21
. Alors que la notion dhumanit se concentre sur le genre humain , la
notion de dignit prend en compte ltre individuel. Tout crime contre lhumanit est une
atteinte la dignit, tandis que toute atteinte la dignit ne constitue pas ncessairement un
crime contre lhumanit. Le crime contre lhumanit constitue latteinte la plus intolrable la
dignit.


D) LA DIGNITE DISTINCTE DE LA MORALITE

18. Le droit et la morale sont deux ordres normatifs distincts, qui sattachent tous deux
dicter des rgles de conduite, chacune son niveau. Lhomme est enserr dans une
pluralit de systmes de normes. La morale est lun de ces systmes, le droit en est un autre, et
chacun deux se reflte subjectivement dans les consciences individuelles par des devoirs,
des obligations
22
. La querelle entre les jusnaturalistes et les positivistes renat loccasion
de cette conscration de la dignit par le droit. Cette conscration qui signe le retour clatant
au droit naturel
23
, constitue de lavis de certains lintroduction dans le droit dune rgle
morale. Si cette assertion ne constitue pas pour nous un obstacle la juridicisation de la
notion de dignit, nous verrons surtout que la ligne de dmarcation entre la morale et le droit
est dj trs brouille, soit que le droit soit mis au service de lordre moral, soit que les
sentiments moraux soient assez puissants et assez unanimement ressentis pour imposer que
les rgles juridiques se soumettent leurs exigences.
19. Pour comprendre la confusion entre droit et moralit, il faut partir de cette ide dune
conduite sociale exige de la personne, qui, Rome, confrait ou retirait la dignitas.
Cependant, il ne sagira pas dune conduite sociale qui ouvre certains privilges, ou une

20
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit. In, B. EDELMAN, La personne en danger. PUF, 1999,
p.527-550.
21
V. GIMENO-CABRERA, Le traitement jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la
jurisprudence du Conseil Constitutionnel franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.,p..64.
22
J. CARBONNIER, Flexible droit. LGDJ, 10
me
dition, 2001, p.9
23
C. NEIRINCK, La dignit humaine ou le mauvais usage juridique dune notion philosophique. P. PEDROT
(dir.) Ethique, Droit et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris,
1999 p.39-50

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certaine considration sociale, mais l, bien au contraire, il sagit de jugements ports
lencontre de certains actes, de certaines pratiques. Cest la confusion qui sannonce entre
dignit et bonnes murs. Cette confusion sexplique selon nous par le caractre polysmique
de la notion de dignit et lacception qui pose la dignit comme une attitude empreinte de
rserve et de dcence . Le mot est lch, la dignit serait dcence. Il nen nest rien, ce nest
pas dans ce sens que nous nous attelons ltude de la notion de dignit. La dignit ainsi
entendue impose une certaine attitude de la personne. Cest en ce sens quelle rejoint la notion
de bonnes murs pour dcrire ensemble une attitude respectueuse de soi et des autres.
20. La notion de bonnes murs est issue tymologiquement au latin boni mores et renvoie
aux bonnes habitudes de vie . Ce nest pourtant pas ainsi que la notion sera reue par le
droit, elle sera entendue comme un consensus social (dont le fondement rationnel est
incertain) se cristallisant autour dinterdits communment admis, et ce plus particulirement
dans le domaine des murs sexuelles
24
. Larticle 6 du Code civil qui pose que lon ne peut
droger par des conventions particulires aux lois qui intressent lordre public et les bonnes
murs fournit cette notion la forme imprative dune rgle juridique. Les bonnes murs
traduisent une certaine moralit au travers de la rgle de droit.
21. La notion de bonnes murs tait ainsi utilise massivement pour censurer des films, des
livres, des spectacles susceptibles de choquer. Au travers de cette notion, il va sagir de
dterminer une norme de rfrence qui va servir dtalon pour permettre ou interdire certains
comportements, certaines pratiques, certains actes. La notion de bonnes moeurs est ainsi
confondue avec celle de moralit publique, ce que confirme la jurisprudence en retenant que
loutrage aux bonnes murs () ne peut tre dfinie par rapport une morale religieuse ou
philosophique, et la distinction entre ce qui est permis et ce qui est dfendu doit tre faite
uniquement en fonction de ltat et de lvolution des murs une poque et dans un lieu
dtermins
25
.
22. Pour le Professeur Fenouillet, les bonnes murs tendraient tre remplaces par un ordre
public philanthropique vivifi par la dignit
26
. Cette ide est relaye par la doctrine lors de la
conscration par le Conseil dEtat du principe de dignit comme composante de lordre
public
27
. Pour Mme Lavaud-Legendre
28
la notion de bonnes murs a disparu du droit,

24
B. LAVAUD-LEGENDRE, O sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.p.8
25
Ch. Corr. de Besanon, 29 janvier 1976, cit par B. LAVAUD-LEGENDRE, Ou sont passes les bonnes
murs ? PUF, 2005, 249p.p.26.
26
D. FENOUILLET, Les bonnes murs sont mortes ! Vive lordre public philanthropique, in Le droit priv
franais la fin du XX
me
sicle. Etudes offertes en lhonneur de P. CATALA. Litec, Paris, 2001. p. 486-528.
27
CE. Ass. 27 octobre 1995, Commune de Morsang sur orge. AJDA, Dcembre 1995, p.942 conclusions
FRYDMAN, G. LEBRETON. Ordre public, ordre moral et lancer de nain, D. 1996, jurisprudence, p.177
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remplace de manire plus ou moins partielle par la notion de dignit. Mme Lavaud-Legendre
met lhypothse dun dlitement progressif de la notion de bonnes murs, dlitement quelle
explique par une monte en puissance de la protection de lindividualisme en droit. Le credo
de cette nouvelle manire de vivre ensemble serait : fais ce que tu veux tant que tu ne portes
pas atteinte la libert dautrui . La libralisation des moeurs aurait alors progressivement
rendu obsolte la notion de bonnes murs, qui est relgue une protection catgorielle : la
protection des mineurs. Le champ matriel jadis occup par la notion de bonnes moeurs est
alors progressivement annex par la dignit. Cest ce que Mme Lavaud-Legendre affirme
en comparant les rgles prohibant des pratiques sur le fondement des bonnes murs et les
rgles dictant des interdictions justifies par latteinte la dignit de lacte vis. Pour
lauteur : il faut alors admettre quaux termes des textes voqus, les rgles de la moralit
publique contemporaine concident avec le respect de la personne . Lauteur nhsite
dailleurs pas affirmer : () sans pouvoir dfinir plus prcisment ce que dsigne alors la
dignit, on peut tout au plus en conclure quelle correspond simplement lancienne notion de
bonne murs. Le remplacement des bonnes murs () aurait alors pour consquence un
bouleversement symbolique important entre la protection dune valeur par essence collective
et un terme renvoyant un universel .
23. Cest lapproche spatio-temporelle de la notion de bonnes murs qui constitue le critre
dterminant dans la distinction avec la notion de dignit. En effet, la caractristique la plus
connue des murs est leur caractre volutif. Ce qui est admis aujourdhui ne ltait pas
ncessairement hier, et ce qui est permis aujourdhui ne le sera peut-tre plus demain. La
notion de dignit est une notion qui saffranchit des limites de lespace et du temps. Elle pose
de manire universelle la primaut de lhomme. La dignit ne dpend alors pas de
circonstances particulires, il y a atteinte la dignit indpendamment de circonstances
locales particulires . Il y a atteinte la dignit chaque fois que la personne est traite
seulement comme un moyen. Par ailleurs, la dimension moralisatrice contenue dans la
notion de bonnes murs, le jugement de valeur ainsi explicit napparaissent aucun moment
dans la conception de la dignit. Il n y a pas avec la notion de dignit de dsir de dire ce qui
est bon ou mauvais, il faut simplement prendre acte dune atteinte la dignit ou non. Pour
M. Le Tourneau, le moralisme fige la personne dans un tat, ce qui est en contradiction
totale avec sa dignit dhomme complexe et perfectible. Il est possible de constater quun
chien est un voleur, mais dire cela dune personne est rducteur (et souvent faux, le sujet

28
B. LAVAUD-LEGENDRE ,Ou sont passes les bonnes murs ? PUF, 2005, 249p.
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ayant domin ses pulsions mauvaises)
29
. La dignit est une question de philosophie morale,
mais elle ne sapparente pas la morale au sens o on lentend traditionnellement, cest dire
la dtermination du bien ou du mal. La dignit ne se ngocie pas. Elle est indpendante de
tout jugement.

24. Poser que la dignit existe indpendamment du droit, est une chose. Poser que la dignit
na pas besoin du droit en est une autre. Car ce que rvlent ces atteintes lhumanit de
lhomme, cest la fragilit de lhomme, une fragilit qui appelle une protection. Cest l que le
droit est sollicit. La dignit ne se laisse pas rduire sa dimension mta-juridique, elle a
besoin du droit. Cest cette force du principe de dignit, cette rsistance offerte contre les
tentatives de dshumanisation qui justifie que le droit se saisisse de la dignit. L sont les
deux aspects de la dignit autour desquels notre analyse sera construite. La reconnaissance de
droits pour habiller ltre, et lobligation faite de respecter lhumain dans lhomme.

2 : LA RENCONTRE ENTRE LE DROIT ET LA DIGNITE

25. Le droit est extrieur lexprience que fait lhomme de son humanit. Il ne peut que
prendre acte et se saisir de cet irrductible humain pour assurer une protection de
lhomme. On se rend compte que pour comprendre comment protger lhomme, il faut
connatre lhomme. Lhomme est insaisissable, on ne peut durcir en mots lessence vivante
de la personne . Mais il est indispensable de sapprocher au plus prs de lhomme pour
pouvoir le protger
30
. La rencontre officielle de la dignit et du droit a lieu pour la premire
fois aprs la seconde guerre mondiale. La crise qui est celle des droits de lhomme rend
ncessaire la raffirmation de la place de chaque homme dans la socit (A). Les progrs de la
biomdecine et la crise du sens de lhumain qui en dcoulent offrent une nouvelle occasion
la dignit dinvestir le champ juridique (B). Dans tous les cas, cest une vritable rvolution
copernicienne qui a lieu. Le droit tourne dsormais autour de la personne humaine. La dignit
va devenir un phnomne juridique , fondement dun ordre juridique que lon voudrait
empreint dhumanisme.

29
P. Le TOURNEAU, Bien faire lhomme : de la morale avant toute chose. In J. KRYNEN (dir.) Le droit
saisi par la morale. Presses de luniversit de sciences sociales de Toulouse, 2005. 352p. p.21-51.
30
H. ARENDT, Condition de lhomme moderne, Calmann-Lvy, 1983p.238.
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A) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DES DROITS DE LHOMME

26. Le systme mis en place par les droits de lhomme est mis en faillite. Il a montr ses
limites (1). La seconde guerre mondiale fournit certes le dclic pour la ncessit dune
affirmation de la dignit. Mais la dignit ne nat pas cette occasion, elle est rvle ,
extirpe des profondeurs de la conscience. Elle va tre emprunte par le juriste, la
philosophie morale et la religion o elle plonge ses racines. Les rfrences la notion de
dignit se multiplient loccasion des dclarations portant la raffirmation des droits de
lhomme (2).

1 La crise des droits de lhomme

27. Plutt que dune crise, il sagit vritablement dun chec des droits de lhomme. Cet chec
est dnonc par Mme Arendt et le tableau quelle dresse est relativement svre. Elle
dmontre que lhomme qui na plus aucun droit nest plus un citoyen et nest donc plus
protg. Il est sans dfense et il faut alors le prmunir contre cette situation dhomme nu .
Lauteur dnonce le fait que la dignit ne reste quune ide et nest pas effective. Selon
lauteur, la dignit pour tre effective doit saccompagner de la participation de tous la vie
politique. Chez lauteur, la citoyennet est la condition sine qua non de leffectivit de la
dignit et des droits de lhomme. Lauteur dveloppe sa pense dans un contexte bien
particulier. Elle part du constat de lchec des droits de lhomme pour protger lhomme
contre les atrocits dont il a t la victime pendant la seconde guerre mondiale. Cest ainsi
quelle dresse ce constat : Auparavant, ce quaujourdhui on appelle Droits de lhomme
aurait pass pour une caractristique gnrale de la condition humaine quaucun tyran naurait
pu nier. Sa perte entrane celle du droit de parole () ainsi celle de tous rapports humains
(), la perte autrement dit de certaines caractristiques fondamentales de la vie humaine.
() La critique se durcit. Selon lauteur, ces vnements tragiques ont montr les limites de
cette ide selon laquelle lhomme mme quand il a perdu son statut de citoyen, reste toujours
un homme. Lhomme ainsi dans toute sa nudit nest justement plus quun homme. Cette
nudit lexpose tous les dangers : si un tre humain perd son statut politique, il devrait en
fonction des consquences inhrentes aux droits propres et inalinables de lhomme tomber
dans la situation prcise que les dclarations de ces droits gnraux ont prvu. En ralit, cest
le contraire qui se produit. Il semble quun homme qui nest rien dautre quun homme a
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prcisment perdu les qualits qui permettent aux autres de le traiter comme leur
semblable
31
. De cette analyse pertinente que nous livre Mme Arendt, nous tirons une
confirmation de cette ide dune permanence en lhomme quelle que soit la manire dont il est
trait. En effet, il faut bien saisir la nuance dans lanalyse de Mme Arendt. Ce qui est
dnonc, cest le fait que lhomme qui nest plus un citoyen ne se retrouve plus au mme
niveau que ses semblables, parce quil ne peut plus faire entendre sa voix. La critique est celle
dune affirmation purement abstraite des droits de lhomme , cest--dire une affirmation
qui resterait purement formelle. Il faut en mme temps que lon reconnat des droits
lhomme, sassurer de lui fournir les conditions de sa citoyennet. Il faut lui donner les
moyens daccder aux droits de lhomme et partant les moyens de sa dignit.
28. Pour M. Tzitzis cet chec est avant tout idologique et explique le changement amorc
avec la Dclaration universelle des droits de 1948. Cest ce quaffirme M. Tzitzis qui souligne
le changement idologique opr entre les droits affirms en 1789 et ceux affirms en 1948.
La premire Dclaration se situe au plan de lidal de lhumanit , cest--dire quelle
conoit lindividu dans son absoluit dexistant privilgi du monde et dans le
monde
32
. Lauteur qualifie lthique qui gouverne cette dclaration d ego-centrique et
les droits qui en dcoulent sont des idaux qui concernent un homme qui nest quun
archtype
33
. Entre temps, il y a eu deux guerres, et surtout, un rgime inhumain a tent
de dtruire ce quil y a dhumain dans lhomme
34
. Cest ce qui explique que la Dclaration
de 1948 vise moins reconnatre les Droits de lhomme qu rcuprer un individu bless .
Ds lors, lthique de la Dclaration de 1948, est une thique de lautre homme, cest--dire
de la personne sinistre
35
.
29. Pour M.Edelman, cet chec sexplique par le fait que latteinte laquelle ont d faire face
les Droits de lhomme tait indite, les Droits de lhomme se sont donc retrouvs
totalement paralyss
36
. Il semble au lendemain de la seconde guerre mondiale que lon
soit dans une priode o lon se rend compte que les principes proclams en 1789, les
croyances les plus profondes dans la place particulire de lhomme, nont pas russi
constituer des remparts contre les traitements inhumains et dgradants. La dignit ainsi

31
H. ARENDT, Les origines du totalitarisme : Limprialisme, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1968,348p,
p.288.
32
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, in J. FERRAND, H. PETIT (Eds.)
Fondations et naissances des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003,
447p.p.185-192.
33
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit.,p.185-192.
34
M-L. PAVIA et T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p 3
35
S. TZITZIS, Lthique des droits de lhomme et les diversits culturelles., op.cit.,.p.185-192.
36
B. EDELMAN, Le concept juridique dhumanit, in B. EDELMAN,op.cit.,p.527-550.
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sollicite est un aveu de la reconnaissance de lchec des droits de lhomme, lchec du
systme mis en place pour assurer lhomme des droits du seul fait quil soi homme. La
dignit porte en elle tous les espoirs de changement. Elle seule semble mme de russir l
o les droits de lhomme semblent avoir chou. La notion de dignit apparat alors comme la
notion qui semble le mieux mme de raffirmer cette commune humanit bafoue. En effet,
ce ne sont pas seulement des droits qui ont t refuss mais la qualit dhomme qui a t
dnie. Cest le sujet lui-mme que lon a tent de faire disparatre. Le temps des droits de
lhomme sera suivi de lre de la dignit de la personne humaine
37
.

2 lapparition de la dignit dans les textes juridiques

30. Il ne sagit pas de sarrter sur toutes les mentions du principe de dignit dans le droit
international. Nous ne prtendons pas lexhaustivit, de plus, une telle liste naurait pas un
intrt certain du strict point de vue qualitatif. Dans le cadre du sujet qui nous occupe, savoir
la conscration de la notion philosophique de dignit par le droit , il sagit de sarrter sur
le moment o la dignit est saisie par le droit, o elle est prise en compte pour la premire
fois par un texte de droit, quil sagisse du droit international ou du droit interne. Il sagit de
sarrter sur cette rencontre indite dun point de vue formel entre le droit et la dignit.
Les rfrences au principe se sont depuis multiplies, mais, nul ne contestera lintrt dune
analyse qui se place linstant T , ce moment o tout commence. Il faudra assurment
revenir sur les rfrences ultrieures, afin de rechercher si les premires impressions sont
confirmes ou infirmes. Les premires conscrations ont cette particularit de saisir
peut-tre davantage la vrit de la pense que les confirmations ultrieures . Cest donc
de lapparition de la dignit dans les textes dont nous tenterons de rendre compte ce
stade de notre analyse. La dignit apparat dans les textes de droit international (a) et dans les
textes de droit interne (b).

a) La conscration par le droit international
31. La dignit est saisie par le droit international tout dabord par la Charte des Nations Unies
du 26 juin 1945, qui affirme dans son prambule, la foi dans les droits fondamentaux de
lhomme, dans la dignit et la valeur de la personne humaine, dans lgalit des droits des
hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites . Lacte constitutif de

37
C. ATIAS, Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p. 246.
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lUNESCO du 16 novembre 1945 ira dans le mme sens en affirmant dans son prambule :
la grande et terrible guerre qui vient de finir a t rendue possible par le reniement de
lidal dmocratique de dignit, dgalit et de respect de la personne humaine . Cette foi
sera raffirme loccasion de ladoption par lAssemble Gnrale des Nations Unies le 10
dcembre 1948 de la Dclaration universelle des droits de lhomme. Ds le prambule, il est
nonc que : la reconnaissance de la dignit inhrente tous les membres de la famille
humaine et de leurs droits gaux constitue le fondement de la libert, de la justice, de la paix
dans le monde . Cette affirmation est renforce par larticle premier de la Dclaration aux
termes duquel : tous les tres humains naissent libres et gaux en droits et en dignit .Les
pactes internationaux du 16 dcembre 1966 relatifs aux droits civils et politiques et aux droits
conomiques, sociaux et culturels, affirment que les droits ainsi reconnus dcoulent de la
dignit inhrente la nature humaine .
32. Au niveau europen, est adopte le 4 novembre 1950, la Convention europenne des
droits de lhomme et des liberts fondamentales, qui sera ratifie par la France en 1974.
Cependant, on relve la suite de Mme Maurer en mme temps que labsence
embarrassante
38
du principe de respect de la dignit humaine dans le texte de la Convention,
la conformit dudit principe lesprit de la convention
39
. Ce sont les organes de
Strasbourg qui vont donner progressivement vie au principe, aids notamment par larticle 3
qui, prohibant les traitements inhumains ou dgradants ainsi que les actes de torture, va se
rvler un vritable outil de promotion et de protection de la dignit.
33. La Convention amricaine relative aux droits de lhomme adopte San Jos le 22
novembre 1969, pose dans son prambule : les droits fondamentaux de lhomme ne
dcoulent pas de son appartenance un Etat donn, mais reposent sur les attributs de la
personne humaine . La dignit est mentionne expressment dans les articles 5 et 6 de la
dclaration.
34. La Charte africaine
40
des droits de lhomme et des peuples adopte Nairobi dans le cadre
de la confrence de lOrganisation de lUnion Africaine du 27 juin 1981, affirme dans son
article 5 : le droit au respect de la dignit inhrente la personne humaine par les

38
B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme, Paris, La Documentation franaise, 1999,555p.p.16
39
B. MAURER Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme, op.cit., p.16.
40
Pour une analyse de la Charte africaine des Droits de lhomme et des peuples. Voir G. BARICAKO, La charte
africaine des Droits de lhomme et des peuples. In J. FERRAND, et H. PETIT (Eds.) Fondations et naissances
des droits de lhomme. Lodysse des droits de lhomme T.I. LHarmattan, Paris, 2003, 447p.p.339-361.
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individus . Larticle 19 de la Charte proclame lgale dignit et les mme droits pour les
peuples .

b) la conscration par les ordres juridiques internes
35. Le principe de dignit est intgr dans la plupart des constitutions des pays europens
41
.
Lexamen des diffrentes constitutions donne voir les multiples facettes du principe de
dignit en droit. La dignit apparat comme le fondement de lordre politique ou juridique en
gnral. La dignit est galement saisie dans sa dimension sociale , dimension qui
prolonge en lactualisant la dignit en tant quelle renvoie la spcificit de lhomme.
36. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre politique et juridique.
Cest de manire trs symbolique que lAllemagne inscrit la premire le principe de
dignit dans sa Loi fondamentale du 23 mai 1949
42
. Lintroduction du principe a donn lieu
de vives discussions. Le texte dans sa version initiale affirmait : la dignit humaine est
fonde sur des droits immanents dont chacun est titulaire par essence. Le peuple allemand la
reconnat galement en tant que fondement de toute communaut humaine. Des critiques se
sont leves, pour protester contre la filiation trop nette avec le droit naturel ainsi affiche par
le texte. Le texte final ne contiendrait dans lesprit de ses rdacteurs aucune rfrence un
concept philosophique ou thique de dignit humaine spcifique, il laisserait ouverte la
question des origines du principe. Cest ainsi que larticle 1
er
de la Loi fondamentale
allemande dispose : la dignit de ltre humain est intangible. Tous les pouvoirs publics ont
lobligation de la respecter et de la protger . Larticle 2 en dduit : en consquence, le
peuple allemand reconnat ltre humain des droits inviolables et inalinables comme
fondement de toute communaut humaine, de la paix et de la justice dans le monde .

41
Pour une analyse de cette conscration constitutionnelle, voir notamment : B. MATHIEU La dignit de la
personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais dun principe universel. In A.
SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur quelques enjeux vitaux du
XX
me
sicle. PUAM, 1996, p.212-236. Voir galement Le principe de respect de la dignit de la personne
humaine. Actes du sminaire UNIDERM, Montpellier 1998.
42
On peut faire remarquer ici que lon pouvait dj noter une rfrence en droit allemand du principe de dignit.
La constitution de Weimar, du 11aot 1911, rappelle ainsi que: lorganisation de la vie conomique doit
correspondre aux principes de la justice se propose de garantir tous une vie digne de lhomme. Dans ces limites
la libert conomique de lindividu sera assure. Il sagissait alors plutt de la dignit dans son versant social.
Il sagit de rappeler lEtat son obligation de fournir tous les moyens dactualisation de sa dignit. Pour une
analyse plus approfondie du principe de dignit en droit allemand voir. L. JEANNIN, Le principe de dignit en
droit allemand, in Voyage au bout de la dignit : recherche gnalogique sur le principe juridique de dignit de
la personne humaine. Rapport dactylographi, Paris, 2004, p.203-232. Cette tude a t synthtise
ultrieurement L. JEANNIN. Le principe de dignit en droit allemand. In S. HENNETTE-VAUCHEZ, C.
GIRARD, L. JEANNIN, M. LOISELLE et D. ROMAN La dignit de la personne humaine : recherche sur un
processus de juridicisation. PUF, 2005, p.158-175. Voir galement C. WALLA La dignit humaine en droit
constitutionnel allemand. In Le principe de respect de la dignit de la personne humaine. Actes du sminaire
UNIDERM, Montpellier 1998.
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Larticle 3 rappelle : les droits fondamentaux noncs ci-aprs lient les pouvoirs lgislatif,
excutif et judiciaire titre de droit directement applicable . La Constitution allemande est
sans doute celle dont la conscration est la plus proche de lidologie du droit international.
Ceci sexplique probablement par la date laquelle la conscration intervient. Il sagit de se
placer immdiatement dans une perspective de raffirmer la primaut de la personne, et de lui
reconnatre des droits pour garantir cette valeur particulire.
La Constitution portugaise du 2 avril 1976 dispose dans son article 1
er
: La rpublique est
fonde sur la dignit humaine et la volont populaire
43
. La Constitution espagnole du 27
dcembre 1978 prvoit dans son article 10 al. 1 : La dignit de la personne, les droits qui
lui sont inhrents, sont le fondement de lordre politique et de la paix sociale
44
.
37. - La dignit comme fondement dun nouvel ordre social
La Constitution italienne du 27 dcembre 1947 se dmarque en posant dans son article 3 que
tous les citoyens ont une mme dignit sociale et sont gaux devant la loi . Le constituant
se place demble dans une perspective de reconnaissance de droits un homme concret .
La personne ainsi vise est lhomme en tant que membre de la communaut sociale. Cette
conscration, bien loin de constituer lexception qui branle notre hypothse de la dignit
comme principe distinct des droits de lhomme et fondement de lordre juridique, la conforte.
Car la dignit sociale nest quune manation de la dignit en tant quelle renvoie lhumanit
de lhomme. La dignit sociale est une actualisation de la dignit humaine. Il sagit alors
dune conscration elliptique de la dignit en tant que valeur universellement partage par
tous les citoyens. Lgalit de tous devant la loi se justifie par leur gale dignit. Cette
hypothse est confirme notamment par le fait que la Constitution portugaise pose la fois la
dignit comme fondement de lordre politique, et reprenne dans son article 13-1 la mme
formule que larticle 3 de la Constitution italienne. Cest dans le mme esprit que lors de la
rvision constitutionnelle belge du 17 fvrier 1994, le principe de dignit est insr larticle
23 qui prvoit : chacun a le droit de mener une existence conforme la dignit humaine
45
.
On notera le silence du constituant franais, qui dans la Constitution du 27 octobre 1946
accorde une place primordiale lindividu et ltre humain, sans toutefois renvoyer

43
Lors de la rvision constitutionnelle de 1989, larticle 1
er
a fait lobjet dune nouvelle rdaction. Il dispose
dsormais : Le Portugal est une rpublique souveraine base sur la dignit de la personne humaine et sur la
volont populaire et engage dans la construction dune socit libre, juste et solidaire.
44
Pour une analyse du concept de dignit en droit espagnol, voir. V. GIMENO-CABRERA, Le traitement
jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel
franais et du tribunal constitutionnel espagnol. LGDJ, 2004,380p.
45
Il sagit de la rvision de la constitution qui datait du 7 fvrier 1831.
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explicitement au principe de dignit. Lors de llaboration du texte constitutionnel
46
, il avait
pourtant t prvu dinsrer un article prvoyant : tout tre humain possde, lgard de la
socit, les droits qui garantissent, dans lintgrit et la dignit de sa personne, son plein
dveloppement physique et moral . Cet article ne sera pas repris dans le texte final. Il faudra
attendre 1994 pour que le Conseil constitutionnel fasse merger le principe de dignit du
prambule de la Constitution de 1946.

B) LA DIGNITE COMME SOLUTION A LA CRISE DU SUJET

38. Le progrs scientifique est loccasion de faire remonter la surface certaines questions
laisses en suspens, volontairement ou non, par le droit, au premier rang desquelles figure la
dfinition de la personne humaine . Llaboration dun droit de la biothique est loccasion
pour le juriste daffronter de nouveau une crise du sujet de droit (1). Cest le
dveloppement des sciences bio-mdicales et les dangers quelles faisaient courir lhomme
qui ont redonn un sens au principe de dignit
47
(2).

1 La crise du sujet de droit

39. Cette crise du sujet de droit est une crise de la reprsentation de lhomme en droit.
Lhomme est pris parti et le droit est tenu de prendre le parti de lhomme. Cependant, les
choses ne sont pas si simples. Lide mme de la protection de lhomme par le droit nest pas
tellement remise en cause, du moins pas directement. Mais lefficacit de cette protection va
tre subordonne la reprsentation de lhomme que va retenir le droit. La crise du sujet de
droit est une ralit dont rend parfaitement compte la richesse du dbat doctrinal sur la
question de la dfinition de la personne en tant quelle serait sujet de droit
48
.Cette crise est
celle thorique des reprsentations intellectualises et fort anciennes de la personne, mais elle

46
Voir sur ce point, X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des
droits fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p.p.57-70.
47
B. MATHIEU. La dignit de la personne humaine : Du bon (et du mauvais ?) usage en droit positif franais
dun principe universel. In, A. SERIAUX (dir.) Le droit, la mdecine et ltre humain : Propos htrodoxes sur
quelques enjeux vitaux du XX
me
sicle. PUAM, 1996, p.212-236.
48
Voir notamment X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits
fondamentaux. Dalloz, paris, 2003, 913p, A. BERTRAND-MIRKOVIC, La notion de personne : tude visant
clarifier le statut juridique de lenfant natre. PUAM, 2003, 472p, B. EDELMAN La personne en danger. PUF,
1999, 550p. L. BRUNET, C. LEVY Personne et dignit de la personne : perspectives juridiques, in G.
BIODJEKIAN, D. WEBER (dir.), Responsabilit du vivant : Quelle place pour la personne ? Lharmattan,
2001, p.129-172.
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est galement celle plus pratique des rgles de droit qui peinent restituer lessence de
lhomme.
40. Pour un certain nombre dauteurs, cette crise sexplique par le fait que le droit se soit
depuis longtemps intress la personne en tant quelle est apte tre le lieu dimputation des
droits et des devoirs. Le droit pendant longtemps se serait surtout proccup de la personne en
tant que titulaire de droits et obligations, et aurait oubli la personne derrire la relation
juridique. M. Bioy, dnonant une mise mal de la reprsentation juridique de
lhumain
49
, affirme ainsi que la construction traditionnelle de la personnalit juridique
comme support de droits accuse son insuffisance . M. Bioy tient en effet pour acquis au
plan doctrinal que : lide de sujet implique celle dun rapport, dune relation. Le sujet de
droit se prsente comme lacteur, llment actif ou passif dun rapport de droit . Cette crise
est selon M. Trigeaud
50
due au fait que jusqu prsent, lintrt du juriste se soit port sur la
relation entre les hommes et non pas sur le sujet lui-mme. Le sujet constitue pourtant le point
de dpart de tout. Il est commencement et rien ne peut-tre sans lui. Limpasse qui a donc t
faite sur le sujet per se se fait ressentir aujourdhui. Pendant longtemps, on sest demand
quels droits pour lhomme, alors quil aurait peut-tre fallu se poser la question de quel
homme pour quels droits ? Le sujet aurait d tre premier dans linterrogation, puisquil est
fondateur. Il faut alors revenir en arrire aujourdhui. Cest la notion mme de personne qui,
parce quelle est nouveau floue, devrait tre reconsidre
51
. Le pouvoir de lhomme sur
lhomme que mettent en vidence la pratique et la technique biomdicale nous oblige
rflchir sur le sens de lhumain et rvler notre sens de lhumain. Cest de lhomme dont il
sagit, plus prcisment de lhumain dans lhomme, de cette valeur particulire qui met
lhomme dans une situation particulire dans le monde. Le droit a pu se passer dune
dfinition de lhumain
52
jusqu prsent, mais le progrs scientifique, parce quil veut
prendre lhumain comme objet, rend pressante une dfinition de lhumain. Il sagit de
lhumain, tre de chair et de sang , dont il faut dsormais assurer la protection.



49
X. BIOY, Le concept de personne humaine en Droit public : recherche sur le sujet des droits fondamentaux.
Dalloz, paris, 2003, 913p.p.4.
50
J-M. TRIGEAUD, La personne humaine, sujet de droit. La personne humaine sujet de droit. IV
me
Journes
Ren Savatier. PUF, 1994, 232p.
51
C. LABRUSSE-RIOU, Responsabilit, Droit des personnes et sciences de la vie. Droits et cultures. 1996, p.69
52
C. ATIAS. Philosophie du droit. PUF, 2004, 362p.p.242.
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2 La conscration de la dignit dans le droit de la biothique

41. Cest par consquent loccasion du dveloppement dun biodroit que la notion de dignit
va de nouveau tre sollicite massivement par le droit. Pour M. Mathieu le temps de la
biothique est celui des droits fondamentaux. Si cette rencontre entre le temps de la science et
le temps du droit est essentiellement conjoncturelle, elle ne relve cependant pas totalement
du hasard. En effet, ce sont les crimes commis dans une socit totalitaire qui ont aprs-
guerre conduit au dveloppement dun droit international des droits fondamentaux. () Ce
sont ces mmes crimes commis dans un cadre mdical qui ont engendr les premiers textes
relatifs la biothique
53
. Cest cette occasion que le droit franais, marquant sa
singularit, va son tour inscrire le principe de dignit au plus haut niveau de la hirarchie
des normes. Le Conseil constitutionnel dclare que la sauvegarde de la dignit de la personne
humaine contre toute forme dasservissement et de dgradation est un principe valeur
constitutionnelle
54
. Les lois dites de biothique du 29 juillet 1994
55
sont loccasion de
lintroduction dans le Code civil de larticle 16 qui dispose : la loi assure la primaut de la
personne et interdit toute atteinte la dignit de la personne . Le mouvement
sinternationalise, puisque un certain nombre de conventions internationales relatives aux
questions biothiques vont placer le respect de la dignit comme le principe la lumire
duquel devront tre examines les questions biothiques. La Convention pour la protection
des droits de lhomme et la dignit de ltre humain du 4 novembre 1997, dite Convention
dOviedo, rappelle dans son prambule que les Etats sont : rsolus prendre, dans le
domaine des applications de la biologie et de la mdecine, les mesures propres garantir la
dignit de ltre humain et les droits et liberts fondamentaux de la personne . La
Dclaration universelle relative au gnome humain, adopte lors de la confrence de lUnesco
du 11 novembre 1997, rappelle que les recherches sur le gnome humain doivent tre menes
dans un cadre respectueux de la dignit humaine. La Dclaration universelle sur la
biothique, adopte en octobre 2005 lors de la confrence de lUNESCO, invite les Etats
respecter la dignit dans lencadrement des avances scientifiques et techniques.

53
B. MATHIEU La biothique ou comment droger au droit commun des droits de lhomme ? in S. MALJEAN
DUBOIS (dir.) La socit internationale et les enjeux biothiques. Editions A. PEDONE, Paris, 2005, p.87-94.
Pour lauteur Le principe de dignit reprsente le principe cardinal en matire de dignit. N la vie juridique
alors que ltre humain tait susceptible de devenir un matriau de recherche, ce principe est une rfrence
commune tous les textes qui traitent des questions de biothiques .
54
CC. Dcision 94-343-344 DC du 27 juillet 1994. JO du 29 juillet, p. 11024.
55
Loi n 94-653/ 654 du 29 juillet 1994. JO du 29 juillet 1994, p. 11032.
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42. A ce stade de nos dveloppements, ce qui nous frappe demble, cest dj le fait que ce
nest pas la dignit qui simpose au droit, mais le droit qui se saisit de la dignit. Cette
intgration nest pas dsintresse, dautant plus que pour tre un principe juridique, le
principe de dignit doit servir quelque chose. Le juriste na pas pour rle de rflchir au sens
des choses, il les utilise. Intress et pragmatique, il na rien faire dinstruments inutiles
56
.
Le principe de dignit ne sinscrit par consquent pas a priori comme une fin du droit, mais
davantage comme un moyen pour les fins du droit. Ceci supposerait que le principe ait une
influence sur le droit, ce quil conviendra de dterminer tout au long de cette analyse. Il
faudra rechercher ltendue de cette influence, ce qui ne sera possible que si lon parvient
saisir la consistance du principe de dignit. Il faut donc rechercher hors du droit les raisons de
lattrait exerc par ce principe, afin den comprendre lutilisation dans le droit. La question
qui se pose est alors de savoir si le passage de la notion de dignit du fait au droit, a permis
la notion de recevoir une plus grande efficacit ? En effet, le recours au droit est sous-tendu
par une recherche defficacit, afin que la notion ainsi saisie produise des effets normatifs.
Il sagit galement de savoir si la notion de dignit en intgrant le droit na rien perdu de son
aura.

3 : LA DEMARCHE RETENUE

43. Il y a dans lintitul : La notion philosophique de dignit lpreuve de sa conscration
juridique , un parti pris, celui de poser la dignit comme une notion philosophique qui
intresserait le juriste. Il y a galement la promesse dune confrontation entre deux champs
disciplinaires dont les modes et les finalits ne sont pas les mmes. Il faudra ncessairement
remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu et den dlimiter les
contours. Ce dtour par lhistoire des ides sera loccasion de tenter de comprendre ce qui
constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable dans la dfinition
et la protection de lhomme. La vise est pratique. Il sagit de rechercher ce qui justifie
lutilit de la notion pour le juriste. Cette recherche sera loccasion de sinterroger sur les fins
du droit.
44. Il faut avant tout se replacer dans la perspective dune confrontation entre lunivers
philosophique et lunivers juridique . La perspective dune recrudescence de la querelle
entre jusnaturalistes et positivistes ne doit pas nous dissuader demprunter cette voie ; non

56
B. MAURER, Le principe de respect de la dignit humaine et la convention europenne des droits de
lhomme, op.cit.,p.21

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seulement parce que cette querelle semble aujourdhui tombe quelque peu en dsutude et
surtout parce que la comprhension de la notion de dignit est ce prix (A). Cet obstacle
surmont, il conviendra dexpliciter le choix de la dmarche philosophique (B) tout en
gardant bien en vue quil sagit dune analyse juridique (C).


A) UN CONTEXTE FAVORABLE A UNE APPROCHE JUSNATURALISTE

45. Partir de la notion de dignit comme un principe juridique pouvait encore permettre
desprer chapper la critique de linvasion du droit par la morale. Poser comme point de
dpart dune analyse juridique, le caractre moral de la notion intgrer dans le droit,
cest prendre le risque dune suspicion de moralisation du droit par la dignit. Cette critique
est celle des partisans dune distinction nette entre les valeurs et le droit. La diversit des
thories positivistes na dgale que la diversit des dfinitions du positivisme. Cependant, le
point commun de ces thories est laversion marque pour un droit qui ne serait pas pos ou
cr, mais se dduirait de lobservation de principes prexistants dans la nature. Il sagit de
rcuser la possibilit de dduire le devoir tre de ltre. Cette critique de la dualit entre ltre
et le devoir-tre qui a trouv avec Kelsen un de ses plus ardents reprsentants, semble
aujourdhui dpasse
57
. Le contexte est minemment favorable une approche du droit qui
sorte du cadre extrmement limitatif pos par les thories positivistes. Pour M. Dubouchet, le
domaine du droit est celui de la rencontre des normes, des signes et des valeurs, celui de la
jonction du symbolique et de laxiologique, du linguistique et du normatif
58
. M. Dijon,
quant lui met laccent sur lavantage pour le droit, celui dune meilleure lisibilit. Pour
viter les dissociations rductrices, prjudiciables tous gards tant pour le droit que pour les
autres disciplines spares de lui, ne vaut-il pas mieux descendre en de dune positivit
dbordante pour chercher la source do le droit dcoulerait de soi ?
59
Il souligne le
caractre naturel de la dmarche, puisquune telle dmarche revient finalement simplement
prendre en compte les liens que la nature tisse dj entre les tres humains
60
.
46. Pour peu que lon demeure rticent au mlange sans complexe des valeurs et du droit, on
ne peut sans contradiction admettre quune analyse sur la dignit puisse sinscrire dans un
cadre qui exclut a priori tout prsuppos mtajuridique. Il nest pas possible de rendre compte
de la dignit au travers dune lecture exclusivement positiviste du droit. Peut-tre parce que

57
Voir notamment. A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D.
ROUSSEAU (dir.), Le droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95.
58
P. DUBOUCHET. Pour une thorie gnrale du droit. LHerms, 2
me
dition, 1998, p.35
59
X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit. PUF, 618p.,1998.p.22
60
X. DIJON, Droit naturel. Tome 1, Les questions du droit, op.cit,p.22
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plus que nimporte quel autre principe, la dignit ne se comprend que dans ce mouvement
dialectique de la pense qui pour saisir une cause phnomnale remonte ncessairement
lide transcendantale qui la fonde. Aucune analyse de la notion en droit ne peut faire
lconomie dune interrogation des origines philosophiques et religieuses. Ceci est dautant
plus vrai que cest le juriste lui-mme qui chaque fois quil mne une analyse de cette notion
renvoie cette embarrassante filiation . Cest le droit lui-mme qui nous a lanc sur la
piste philosophique . A partir du moment o les textes nationaux et internationaux nous
parlent dune reconnaissance , dune sauvegarde , ils sous-entendent lexistence dune
notion hors du droit, ils reconnaissent lemprunt un autre champ que le champ juridique. Il a
donc fallu rechercher de quelle dignit nous parlait le droit.

B) UNE ANALYSE PHILOSOPHIQUE

47. On ne peut nier les origines philosophiques de la notion, au risquer de la priver dun
clairage fondamental. Devant laffirmation redondante du caractre flou de la notion de
dignit, une interrogation de la philosophie pouvait permettre dexpliquer cette caractristique
de la notion et peut-tre de fournir un contenu cette notion prtendue indtermine. Devant
la confusion seme par une notion insaisissable et convaincus de lutilit de la notion dans le
droit (mais la seule condition, dfaut de pouvoir en dcouvrir le sens, de pouvoir au moins
sentendre sur des critres pouvant assurer une certaine stabilit normative au principe), il
tait indispensable dinterroger la philosophie.
48. Il est par consquent indispensable, de remonter le fil historique et philosophique la
recherche des origines de la dignit. Cest une vritable archologie de la notion que
nous devrons nous livrer. Cest--dire, retracer son histoire, rappeler ses fondements et son
volution, sans ngliger dindiquer les drapages auxquels elle est expose
61
. Lambition
historique doit tre mesure dans notre tude. Il sagit plus modestement dune mise en
perspective qui vise caractriser la spcificit de la notion en tant que principe confrant
lhomme sa plus belle image.
49. Le point de vue philosophique sera, celui modeste, du juriste qui sintresse la
philosophie. Lclairage philosophique se veut alors plus pratique que mditatif. Il ne sagit
pas vritablement dune dmarche philosophique tendant clairer le mystre de la dignit
humaine. Il sagit dune lecture philosophique destine clairer la rception par le droit

61
T. De KONINCK et G. LAROCHELLE, Avant-propos. in T. De KONINCK et G. LAROCHELLE (dir.), La
Dignit humaine : Philosophie, droit, politique, conomie, mdecine. PUF, 2005, 176p.
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dune notion philosophique. La philosophie nest pas ici une fin en soi, mais un moyen pour
la fin que constitue la comprhension de la notion de dignit. La philosophie noffre pas de
solution, au sens o la science offre une solution ; elle est un guide, cest--dire quelle
dsigne un chemin o pourrait cheminer la pratique
62
.
50. Cette approche se veut axiologiquement neutre, ou du moins aussi neutre quune science
du droit puisse ltre
63
. Cela signifie quil ne sagit pas driger la philosophie en idal qui
viendrait juger arbitrairement un droit positif toujours pris en faute . Une telle attitude qui
reviendrait rhabiliter dantiques rflexes qui consacraient la nature et le cosmos comme
talon, laune duquel devait tre valu le droit positif
64
est demble carte. Le but est
dclairer la rception de la notion par le droit. Lobjectif est plutt celui dune lucidation
dun objet qui se donne pour flou. La perspective est donc celle de Wittgenstein lorsquil
dfinit la philosophie comme une activit et non comme une doctrine. Il souligne pour cela
qu une uvre philosophique consiste essentiellement en lucidation. Le rsultat de la
philosophie nest pas un nombre de propositions philosophiques , mais le fait que des
propositions sclaircissent. La philosophie a pour but de rendre claires et de dlimiter
rigoureusement les propositions qui, autrement, pour ainsi dire, sont troubles et floues
65
.
Cet claircissement philosophique a pour but de nous clairer sur la conscration juridique de
la notion autant que sur la notion elle-mme.

C) UNE ETUDE JURIDIQUE

51. Il y a dans le titre de notre analyse : la notion philosophique de dignit lpreuve de sa
conscration juridique , la certitude dune rencontre entre deux univers. Lincertitude plane
simplement sur les modalits et le rsultat de cette rencontre. Cest l tout lintrt de notre
tude, elle est celle du mouvement constitutif
66
du droit par rapport la dignit. Le droit
franais constituera bien sr la base de notre recherche, ceci ne signifie pas que lon se replie
exclusivement sur une tude de droit interne. Le caractre universel de la dignit implique une
ouverture de notre rflexion au-del des frontires du droit interne franais. En outre, la
mondialisation ayant conduit linternationalisation de certaines des disciplines juridiques

62
B. EDELMAN, Critique de lhumanisme juridique, in B. EDELMAN La personne en danger, op.cit., p.7-24.
63
Voir notamment la critique de D. LOCHAK qui fustige le positivisme juridique, qui sous vichy, sous couvert
de neutralit dogmatique na pas condamn les lois anti-juives. D. LOCHAK, La neutralit de la dogmatique
juridique : mythe ou ralit ? In P. AMSELEK (dir.) Thorie du droit et science. PUF, 1994, p.293.
64
A. VIALA, La pense juridique peut-elle se passer de la dualit tre/devoir-tre ? In, D. ROUSSEAU (dir.) Le
droit drob. Montchrestien, 2007, 189p. p.71-95.
65
WITTGENSTEIN. Tractatus- Logico Philosophicus. Traduction P. KLOSSOWSKI, Gallimard, 1986.
66
E. MILLARD. Famille et droit public, 502p. LGDJ, 1995, p.12.
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telles que les droits de lhomme et le droit de la biothique, une analyse du droit international
savre inluctable. Il ne sagit pas dune tude comparatiste
67
mais dune tude de droit
interne soumise linfluence ncessaire, inluctable et constructive du droit europen et du
droit international.
52. Le champ dtude privilgi sera par consquent lordre juridique franais, le droit
franais dans son ensemble. Il faut avant daller plus loin, devancer les critiques qui
pourraient tre formules quant la conscration tardive par le droit franais du principe de
dignit, et sagissant de la spcificit de la conscration par le juge constitutionnel. En
effet, le juge constitutionnel franais fait entrer le principe dans le contexte particulier de
llaboration dun droit pour encadrer les progrs de la science biomdicale. Cette
conscration circonstancie constitue-t-elle pour autant un frein dans notre analyse, dans
la mesure o notre rflexion serait ainsi circonscrite au droit de la biothique ? La rponse est
ngative, eu gard la spcificit de la conscration du principe par le droit franais. En effet,
la conscration constitutionnelle intervient dans le cadre des lois biothiques, mais le principe
est extirp du prambule de 1946. Cela renvoie alors au contexte particulier de laprs-
guerre. L oubli franais est alors plus formel que substantiel, ce qui sera confirm par les
utilisations ultrieures du principe en droit franais. Il semblerait que la conscration du
principe par le Conseil constitutionnel ait libr les potentialits normatives du principe dans
le droit interne franais. Aucune branche du droit ne semble pargne par le phnomne
68
.
La dmarche est rsolument transversale et notre rflexion couvrira lensemble des disciplines
juridiques, du droit civil au droit administratif, en passant par le droit pnal et le droit
constitutionnel. Une tude sur la dignit a cette particularit dabolir les frontires entre le
droit priv et le droit public, le temps dune rflexion doctrinale. Ceci sexplique parce quil y
a de la dignit dans toutes les rgles de droit qui ont pour fin la personne.


67
La mthode comparatiste consiste examiner lutilisation dun principe par deux ordres juridiques
pralablement dtermins, selon des critres pralablement dfinis. Une telle mthode est utile parce quen
confrontant un modle un autre sensiblement diffrent, il est beaucoup plus ais de faire apparatre des
contradictions, des nuances, mais aussi des concordances, en dautres termes, la pluralit des interprtations

.
Pour une dmarche comparatiste sagissant de la notion de dignit, voir V. GIMENO-CABRERA Le traitement
jurisprudentiel du principe de dignit de la personne humaine dans la jurisprudence du Conseil Constitutionnel
franais et du tribunal constitutionnel espagnol, op.cit.
68
Il suffit pour sen convaincre de sen rfrer aux ouvrages qui runissent plusieurs spcialistes de diffrentes
disciplines, qui traitent du principe de dignit dans leur branche respective. Voir par exemple : M-L. PAVIA et
T. REVET, La dignit de la personne humaine, Economica, Paris, 1999,181p. P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit
et Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.
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4 : LA PROBLEMATIQUE RETENUE

53. La question qui se pose est alors de savoir ce que devient la notion de dignit
saisie par le droit. La dignit se prsente face au droit comme une excellence dans la
constitution de laquelle il nest pour rien. Le droit parvient-il rendre compte de cette
excellence ? Quel avenir juridique pour la notion philosophique de dignit ? La rponse
cette question est cruciale car cest de lavenir de lhomme dont il sagit. En effet, chaque
fois que lhomme surgit, la question de la dignit est sous-jacente, puisque le seul mot
dhomme emporte une ide de dignit
69
. Deux alternatives soffrent nous : soit la dignit a
perdu de son aura en se juridicisant , et lhomme y a perdu galement en matire de
protection ; soit lhomme a gagn quelque chose par la juridicisation de la notion.
54. Pour rpondre cette question, il faut savoir ce que la dignit est, ce quoi elle renvoie.
La tche sannonce dlicate, car il sagit de sattacher au passage du philosophique au
juridique et il ny a rien dans ce domaine qui puisse nous fournir un exemple de
juridicisation dun idal . En effet, le caractre insaisissable et fuyant de lidal peut-il tre
saisi par une rgle de droit positif, qui par essence se veut finie, limite ? Il faudra
ncessairement remonter aux origines de la notion afin den expliciter le contenu, et den
dlimiter les contours. Ce dtour dans lhistoire des ides sera loccasion de tenter de
comprendre ce qui constitue lessence de la dignit, son originalit et la rend si incontournable
dans la dfinition et la protection de lhomme. La vise est pratique, il sagit de rechercher si
cette originalit est retranscrite en droit et de quelle manire ? La question est celle des enjeux
de la rencontre entre le droit et la dignit. Les enjeux pour le droit, mais galement et surtout
les enjeux pour la dignit. Le titre de notre analyse suppose quil y a un risque pour la dignit
de perdre quelque chose en intgrant lordre juridique. Pour le savoir, il est indispensable
de sarrter sur les caractristiques de la notion en tant notion philosophique. Ce dtour
philosophique sera loccasion de donner une certaine consistance la notion et nous permettra
de mieux nous rendre compte dun ventuel bouleversement caus par lintervention du droit.
Cette tape est dautant plus fondamentale que la notion a donn lieu des dbats
philosophiques passionns. Il faudra donc rechercher si une certaine unit se dgage en dpit
de cette pluralit de conceptions. Cest donc logiquement que nous nous intresserons
dabord la manire dont la notion philosophique de dignit a t reue dans lordre

69
PUFENDORF, Le droit de la nature et des gens. 1, chapitre II, Livre III, T.1
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juridique. Il sagit plus exactement de sarrter sur ce moment prcis o lide a rencontr le
droit (PREMIERE PARTIE).
55. La notion de dignit en tant que principe juridique va ncessairement produire des effets.
Cest la raison essentielle de son intgration dans lordre juridique. Ce principe a-t-il permis
une relle protection de la personne ? Cest cette question que nous tenterons dapporter une
rponse dans la seconde partie de notre analyse. Il faudra pour cela sintresser aux effets
normatifs du principe. Les utilisations normatives, a priori disparates du principe apparaissent
unifies si, transcendant les cas particuliers, on sintresse la finalit du recours la notion
de dignit. Il est alors possible de systmatiser les approches et de dgager deux attitudes
gnrales lgard du principe de dignit. Dans un premier temps, celui-ci est sollicit
massivement pour permettre lintgration de la personne vulnrable au sein de la socit.
Dans ce contexte, lutilisation du principe de dignit se veut la plus large possible et la notion
de vulnrabilit sentend de la manire la plus englobante possible. Dans un second temps, le
principe de dignit vient encadrer la pratique biomdicale, et dans cette configuration le
recours au principe est moins enthousiaste. Le principe parait davantage subi que
rellement sollicit. Il conviendra alors danalyser ces deux conceptions de la dignit autour
desquelles sorganise lordre juridique (DEUXIEME PARTIE).
















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PREMIERE PARTIE :

LA RECEPTION DE LA NOTION PHILOSOPHIQUE DE
DIGNITE AU SEIN DE LORDRE JURIDIQUE










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56. Dj Antigone, lhrone de Sophocle, lorsquelle slve pour rclamer une spulture
pour la dpouille de son frre Polynice, dont le corps a t jet en pture aux oiseaux, en
reprsailles de la trahison dont il sest rendu coupable contre les siens, mne un combat pour
la dignit. Cest parce quelle pressent que lhumanit passe infiniment lhomme, mme
dans lnigme de la trahison, de la violence et de la mort, et quelle doit respecter les lois
non crites, inbranlables des Dieux
70
. Plusieurs sicles sparent cette scne de la
dclaration universelle des droits de lhomme du 10 dcembre 1948, qui constitue lacte de
naissance juridique de la notion de dignit. Cependant le message est le mme, celui dune
excellence de lhomme qui justifie quil soit respect sans autre condition que celle de son
humanit. Cest pour cela que le droit se tourne vers cette notion philosophique lorsquil
souhaite assurer de manire efficace la protection de lhomme, parce que seule la dignit
semble mme de livrer en toutes circonstances, le vrai visage de lhomme.
57. Lapport matriel de la philosophie et de la religion est incontournable dans la
construction du concept juridique de dignit. Parce que ce sont la philosophie et la religion
qui fournissent la notion son contenu matriel, non seulement parce que le questionnement
philosophique sur la notion de dignit est trs ancien, aussi ancien que le questionnement sur
lhomme, mais aussi et surtout parce que cest le droit lui-mme qui multiplie les rfrences
philosophiques lorsquil parle de la dignit. A lorigine, la notion de dignit est dabord reue
par le droit, et celui-ci essaie de sorganiser autour delle. Le droit ne cre pas une notion de
dignit ex nihilo, il va puiser aux sources religieuses et philosophiques et simprgne de leurs
conceptions de la dignit (TITRE PREMIER).
58. Linfluence des origines philosophiques se fait sentir au moment de la juridicisation de la
dignit, lorsquil faut passer dune dignit seulement imagine une dignit prouve
(TITRE SECOND).





70
J-F. MATTEI, Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999, 423p.p. 3-11.


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TITRE PREMIER
LAPPORT MATERIEL DE LA PHILOSOPHIE ET DE LA RELIGION

59. Ce qui frappe demble sagissant de la notion de dignit, cest lanciennet du
questionnement philosophique et religieux. La richesse des sources, lardeur des dbats autour
de ce qui justifie la dignit rendent une interrogation des sources philosophiques et religieuses
incontournables. Quels enseignements peut-on en tirer? Existe-t-il des diffrences
substantielles entre les diverses approches de la notion de dignit releves? On peut
galement se demander si cette diversit se rpercute galement au niveau du contenu
juridique de la notion ? En effet, ces variations philosophiques, ont-elles des incidences sur la
conception juridique de la dignit ? Chaque approche philosophique se retrouve-t-elle
reprsente en droit ? La notion de dignit en droit a-t-elle les allures dune notion
kalidoscopique, refltant un peu de chacune des conceptions, au mpris de la cohrence des
doctrines et des systmes de pense philosophiques ?
60. Une dernire question se pose. Le droit sest t-il simplement imprgn de ces approches
non juridiques ? Ou alors la notion de dignit que le droit utilise nest-elle que la transposition
en ltat dune ou de plusieurs de ces diffrentes approches ?
61. A linstar de ce qui se passe sagissant des droits de lhomme, savoir, les difficults
rencontres en pratique par cette notion, la notion de dignit rencontre des difficults
pratiques, que lon ne pourra surmonter que par llucidation thorique de leurs raisons
71
.
Il convient alors de sarrter sur les diffrentes approches philosophiques et religieuses
(CHAPITRE 1), avant de sinterroger sur le succs de la notion kantienne de dignit
(CHAPITRE 2).

71
B. BERNARD. Philosophie des droits de lhomme : De Kant Marx. PUF, 1990, 132p. spc, p.7et s.
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CHAPITRE 1
LA RICHESSE DES SOURCES PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES

62. La notion de dignit ne peut tre comprise que dans le cadre philosophico-religieux au
sein duquel elle prend forme. La part du religieux est aussi importante que la part du
philosophique dans la construction de la notion. La religion a surtout, mme si on se place
dans une perspective laque ou a-religieuse , donn la notion son caractre sacr. Parce
que cest en affirmant dune seule voix la dignit de lhomme dans sa ressemblance au
Crateur, que lon fait de lui un tre sacr. Dans la thologie biblique, cest par la Rvlation
que Yahv Saint dIsral, fait de son peuple, llection et lalliance, un domaine qui lui
appartient, et qui est donc, par rapport au profane, au monde (au sens pjoratif du mot)
une ralit ethniquement et culturellement spare (cest le sens tymologique du mot hbreu
pour sacr et saint)
72
. Sacr est donc ce qui est spar, cest ce sens qui est retenu
aujourdhui pour parler de la dignit. Par la dignit, on affirme que lhomme est un tre sacr,
spar des autres.
63. On peut difficilement dtacher la dignit, la sparer du contexte religieux, dans lequel
elle prend naissance et qui la marque de manire indlbile. En effet, la philosophie elle-
mme nest pas labri de lattraction du religieux, lorsquelle parle de dignit et ce qui tait
vrai hier,
73
lest encore aujourdhui
74
. Cette excellence est affirme dans un premier temps par
rapport aux autres tres vivants, dans le cadre largi du monde. Lenjeu fondamental est la
place de lhomme dans le monde. Quelle que soit lapproche retenue, que lhomme soit plac
au sommet de la cration ou au centre du monde, il occupe une place privilgie (Section 1).
64. Si lide mme dune excellence de lhomme est dfinitivement acquise, cest la manire
de la poser qui va changer. La dignit comme la marque de la supriorit de lhomme par
rapport aux autres tres vivants et cette obsession de la grandeur de lhomme vont se trouver
branles fortement par la tragdie nazie qui se droule lintrieur de la communaut
humaine. Cette tragdie va permettre de tendre loreille aux philosophies qui avaient dj
attir lattention sur la ncessit de tenir compte de la faiblesse de lhomme et pas seulement
de sa grandeur. Cest la qute dune dignit pour temps de crise qui est alors lance et cest

72
K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p.
73
Voir nos dveloppements Premire partie, Titre premier, Chapitre I, section 1, I, A
74
Nous verrons comment la notion volue aprs le dramatique pisode nazi, et comment le religieux, sous
laspect de la ncessit de la raffirmation du caractre sacr de la vie, et sous la plume de certains philosophes
dont la pense a t forme au contact de la religion, comme ce sera le cas pour E. Levinas, joue un rle encore
aujourdhui dans la construction du concept de dignit.
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une nouvelle approche de la dignit qui triomphe. Lexcellence de lhomme nest plus
affirmer par rapport aux autres tres vivants, mais au sein mme de la communaut humaine.
Il faut alors convaincre chaque homme de sa propre excellence, mais aussi et surtout de
lexcellence de lautre homme. Il faut mme faire plus que convaincre de cette excellence, il
faut convaincre des devoirs et obligations que fait natre cette excellence. Cest laffirmation
de la dignit sur le mode horizontal, c'est--dire une chelle plus rduite qui est celle de la
famille humaine. Cest dans cette perspective que lon parle de rupture pistmologique, dans
la mesure o tant le cadre de la dignit que son titulaire sont modifis (Section 2).




































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SECTION 1
LA DIGNITE COMME LA MARQUE DE LA SUPERIORITE HUMAINE

65. Philosophies et religions vont se retrouver dans leur volont commune de convaincre de
lexcellence de lhomme. Elles nauront de cesse de convaincre de lvidence de cette
minence, de cette supriorit humaine. La grande inconnue demeure alors la possibilit de
fonder la dignit, c'est--dire tablir rationnellement la vrit dun fait ou dune hypothse
en tablissant partir, dune argumentation rigoureuse lensemble des proprits universelles
qui la dfinissent en tant que telle
75
. Philosophies et religions se livrent une surenchre de
fondements (2) qui apparat cependant accessoire eu gard cette croyance commune dans
la supriorit de lhomme (1).


1 : UNE AFFIRMATION UNITAIRE

66. Cette ide est dveloppe dans un contexte historique particulier dans lequel il est difficile
de dmler le philosophique du religieux (A). Cest notamment autour de lide de la
hirarchie des tres que se retrouvent philosophes et penseurs religieux pour rendre compte de
lexcellence de lhomme (B).

A) UN CONTEXTE HISTORIQUE PARTICULIER

67. La notion de dignit est avant tout une notion morale, elle est nourrie laune des
dveloppements philosophiques et thologiques, bien souvent rduite une opposition entre
religion et philosophie, on dit la philosophie confuse lorsquil sagit de rendre compte de la
dignit, et on dit la thologie bien plus organise, nayant quune manire de rendre compte
de cette dignit. Cette manire dopposer la philosophie et la religion est fort ancienne, dj
Saint Augustin faisait tat de cette opposition entre foi et raison, entre thories religieuses et
philosophies sagissant de la traditionnelle qute du bonheur : les philosophes eux qui
semblent nassigner leurs tudes dautres buts que la dcouverte du genre de vie propre
donner le bonheur ; pourquoi, matres et disciples, et disciples entre eux, sont-ils en
dsaccord, sinon parce quils ont procd cette recherche comme des hommes avec des
sentiments et des raisonnements humains ? Sans doute, cela a t parmi eux mulation de

75
J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.), Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE., Economica, Paris, 1999 p.175-204p.3-11.
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vaine gloire, dsir jaloux de paratre suprieur dautres en sagesse, en pntration, non
lesclave dautrui, mais lauteur de ses propres doctrines et de son opinion ; jaccorderais
toutefois quil y en eut plusieurs ou mme un grand nombre dentre eux que le seul amour de
la vrit a dtach de leurs matres ou de leurs condisciples, leur mettant les armes la main
pour ce quils croyaient, tort ou raison tre la vrit ; mais en dfinitive o et par o peut
se diriger la misre humaine pour atteindre le bonheur, si elle na pour guide lautorit
divine ? Quand nos auteurs, qui forment juste titre le canon immuable et dtermin des
saintes lettres, tant sen faut quil y ait entre eux le moindre dissentiment
76
.
68. Ce qui est mis en avant ce nest pas tant le fait quil y ait plus de vrit dans les crits
religieux, mais plus de discipline et surtout moins de discordance. Cette discipline, derrire la
seule autorit divine, cette retranscription fidle des dires des Prophtes, voil les raisons de la
cohrence des crits religieux, ce qui apparat comme un gage de leur vraisemblance et pas
ncessairement de la vracit des propos. Les divisions des philosophes apparaissent plus
diffuses, chacun essayant de dire sa vrit des choses, le souci de la Vrit tant secondaire.
Cest dans ce sens que M. Gilson affirme : ce qui nest, dans la Cit terrestre quopinion
libre, devient, dans la Cit de Dieu, rupture du lien doctrinal qui fait son unit et par
consquent du lien social qui assure son existence. Le magistre divin quexerce lEglise a
pour fin de maintenir lunit de la sagesse rvle, qui est la loi constitutive de la Cit de
Dieu
77
.
69. Ainsi, la notion de dignit sinscrit dans une longue tradition idologique o religion et
philosophie pendant longtemps sentremlent, sinspirant lune et lautre, et parfois mme
dans une confusion des concepts, rendant intellectuellement risque, toute tentative de
distinguer ce qui relve du religieux et ce qui relve du philosophique. Il sagit dune priode
qui commence lpoque patristique et connat son apoge avec lhumanisme, en passant par
le Moyen Age. M. Gilson dira pour rendre compte des liens entre la philosophie et la religion
cette poque : il faut bien avouer que toute histoire de la philosophie au moyen ge
prsuppose la dcision dabstraire cette philosophie du milieu thologique ou elle a pris
naissance, et dont on ne peut la sparer sans faire violence la ralit historique.
78
M.
Brhier affirme galement : lhistoire de la philosophie ne peut pas tre, si elle veut tre

76
SAINT AUGUSTIN, La cit de Dieu. Tome 3, Traduction et notes J-C. ESLIN, Editions du Seuil, Paris, 1994,
357p.p.62.
77
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.169
78
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.8
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fidle, lhistoire abstraite des ides et des systmes spars des intentions de leurs auteurs et
de latmosphre morale et sociale ils sont ns
79
.
70. Saint Thomas dAquin
80
, pour lequel daucuns saccordent pour reconnatre quil est le
seul chrtien avoir russi constituer une philosophie
81
, est galement un tmoin de la
dignit de lhomme
82
. Cependant, les dveloppements quil consacre la notion de Dignit,
sans ncessairement mentionner expressment la notion mlent la fois ses convictions
religieuses et des principes philosophiques. Thomas DAquin surprendra lorsquil posera quil
appartient la Raison humaine et non la volont divine de poser les prceptes de la
conduite de lhomme. Le fait denvisager une chose en la comparant ses consquences
nappartient qu la raison. De l vient que la conduite dicte par lhomme par la raison lui est
naturelle au titre dtre raisonnable
83
.
71. A une autre poque elle aussi dcisive dans lvolution de la notion de dignit, celle de la
renaissance humanisme, un autre auteur Pic de la Mirandole
84
, dont la conception de la
dignit est pose en exemple en tant que conception philosophique, nen nest pas moins
fortement religieusement connote, dans la mesure o il sappuie sur la notion patristique de
hirarchie des tres, pour dvelopper sa philosophie de la dignit. Au fond, le dbat autant que
lon considre quil y en ait un a toujours eu lieu sur la manire de fonder ce sur quoi tout le
monde sentend sur le fond. Sous la tension apparente, sur lopposition apparente entre
philosophie et thologie, on retrouve un amour commun pour lhomme et cest ce que russit
le mieux la dignit. Cest ainsi que philosophies et religions, se retrouvent dans leur volont
commune de marquer la spcificit de lhomme par rapport aux tres vivants, cette volont
commune va mme jusqu trouver dans la notion de hirarchie des tres sa marque la plus
visible.





79
E. BREHIER,. Histoire de la philosophie. PUF, 2004, 179p.p.7.
80
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q. 57.
81
Voir en ce sens E. GILSON Lesprit de la philosophie mdivale. Librairie philosophique J. Vrin
82
Nous reprenons ici lexpression de R. SIMON Le concept de dignit de lhomme en thique. In De dignitate
hominis, Mlanges offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, spc.p. 265-
278.
83
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. II-II, Q.57, a. 3, rp.
84
J. PIC De La MIRANDOLE,. De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil,
1993, 101p.
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B) UNE ADHESION COMMUNE A LIDEE DUNE HIERARCHIE DES ETRES

72. Cette vision dun monde hirarchis est une ide dj prsente chez Platon, cest
cependant le Pseudo-Denys qui lui donnera ses lettres de noblesse (1).Cette ide dune
hirarchie entre les tres vivants explique lemprunt la notion de dignitas pour rendre
compte de la place de lhomme dans la hirarchie (2).

1 La dfinition de la hirarchie des tres

73. Ce qui est sous-jacent dans cette notion de hirarchie, cest surtout lingalit naturelle
entre les tres, cependant cette ingalit nest point dsordre et confusion, elle sordonne en
hirarchie
85
. Ltymologie de la notion de hirarchie trahit ses origines religieuses. La
notion de hirarchie, dans son sens premier, tir de Hira- Arch signifie, origine sacre,
principe divin
86
.Cest donc un ordonnancement du monde par la volont divine.
74. Cette vision dun monde hirarchis est dveloppe par Denys lAropagite (Pseudo-
Denys). Ses ides connatront un franc succs. Il reprsente lune des sources les plus
importantes de la pense mdivale notamment pour son apport considrable la
comprhension de la notion de hirarchie
87
. Les notions dordre et de hirarchie tiennent une
place importante dans luvre de ce disciple de saint Paul, dont on situe lexistence entre la
fin du IV
me
et le dbut du V
me
sicle ap-JC. Il a lu Platon et sest trs largement inspir de sa
vison de lunivers divin et de lunivers humain comme des univers rigoureusement
hirarchiss. Denys dfinit la hirarchie comme : un ordre sacr, une science, une activit
sassimilant, autant que possible la diformit et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait
don, slevant la mesure de ses forces vers limitation de Dieu
88
. Toute sa pense est
articule autour de cette ide selon laquelle il y a une unit relationnelle entre tous les tres.
La notion de hirarchie ne doit pas sentendre comme quelque chose qui divise. Bien au
contraire, elle est unificatrice chacun prenant part selon sa valeur et la lumire qui est en

85
J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, Imprimerie
Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, 282p.spc.p.184.
86
J. THOMAS, Le Concile Vatican II. Les ditions du Cerf, 1989, 126p.spc.p.68.
87
Pour une tude plus taye de la pense et de luvre de Denys lAropagite. Voir E. GILSON, La
philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle. Payot, Paris, 1986, 784p.
88
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du
cerf, 1958, 225p.p.87

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elle
89
. Malgr tout, il y a une diffrence dessence entre les tres qui prennent part la
hirarchie. Chaque niveau se dfinissant par rapport celui qui le prcde, il y a une gradation
qui rsulte du caractre proportionnel de la distribution des essences. Denys reprend la
distinction Platonicienne des deux mondes, dun monde sensible et dun monde intelligible et
organise dans chacun de ces mondes une hirarchie. Cependant, lhomme participe de chacun
de ces mondes en tant qutre du milieu et il y a toujours la possibilit de rejoindre le monde
intelligible. Le sensible nest donc pas coup de lintelligible, puisquil est form son
image, et le retour vers lintelligible est possible
90
.
75. Si nul ne songe contester que chacun de ces tres participe de lessence de Dieu, une
distinction stablit cependant trs rapidement entre ces tres, dune part, il y a des tres qui
nont pas dautre essence que celle que leur assigne leur essence
91
, et dautre part,
certains de ces tres sont au contraire capables de se dterminer dans une certaine mesure la
place quils occuperont dans la hirarchie des tres, () lhomme est au nombre de ces
tres
92
. Et cest ainsi quil se trouve une place privilgie dans la hirarchie. La place
privilgie de lhomme dans cette hirarchie rsulte de lamour de Dieu pour lui, ce qui a
notamment pour consquence la cration de lhomme limage de Dieu, ce qui place
lhomme dans des conditions optimales dillumination et de purification et de facto de
ralisation de son dessein divin.
76. Dans lchelle hirarchique, il y a la possibilit pour chacun de monter ou de descendre,
lontologie scalaire nest donc pas fixe. Cependant lascension nentrane pas pour un
infrieur la possibilit de surpasser un suprieur, puisque la procession ne modifie pas les
essences. Pour chacun des tres dont le lot est dappartenir la hirarchie, la perfection
consiste slever, selon que ses propres forces lui permettent, jusqu limitation de Dieu
93

et, ce qui est assurment plus divin que tout devenir, selon lexpression des Dits,
cooprateurs de Dieu
94
. Lascension permet alors surtout de se rapprocher de la perfection
divine, il sagit pour chacun des tres de raliser au mieux les possibilits de son tre
immuable () de remplir plus parfaitement loffice dont il a t charg inamoviblement
95
.
77. La conception dionysienne de la hirarchie va exercer une influence certaine sur la pense

89
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste. Traduction et notes de M. GANDILLAC. Les ditions du
cerf, 1958, 225p.p.87.
90
C. HECK. La hirarchie cleste dans lart du Moyen ge. Flammarion, 1999, 365p.spc.p. 36.
91
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, Payot, Paris,
1986, 784p. spc.p.86.
92
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, op.cit.,p._-
93
Nous soulignons.
94
DENYS LAEROPAGITE, La hirarchie cleste,op.cit.,p.90
95
J-P. RITTER,op.cit., p.185.
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philosophique et thologique du Moyen ge, reprise par Jean Scot Erigne, relaye par Saint
Thomas DAquin. Chez ces auteurs, la certitude est acquise que cest de sa place sur lchelle
des tres que lhomme trouve sa dignit, peut tre parce que plus que nimporte quelle
priode, la priode mdivale consacre lhomo hierarchicus
96
. La corrlation de la dignitas
hominis et de la place de lhomme dans lordre de la cration constituera un thme majeur de
la culture humaniste. Cest en effet sur fond de hirarchie du monde et de la place de lhomme
dans cet ordonnancement que se dveloppent les philosophies de la dignit
97
. La dignitas
hominis sentend alors diversement de la place de lhomme au sommet de la hirarchie des
tres, de sa medietas, ou encore de sa libert qui lui permet de fixer librement sa place dans
la hirarchie.


2 Le recours la dignitas pour rendre compte de la supriorit humaine

78. Si lon sintresse ltymologie grecque
98
de la notion de dignit, on retrouve ladjectif
axios qui renvoie ce qui entrane par son poids, ce qui a du poids . Mais, on retrouve
galement le substantif axia qui renvoie la valeur dune chose, son prix, qui contient
lide de rcompense, de chtiment ou de mrite
99
; ce terme dsigne ensuite une situation
proportionne au mrite, qui confre un rang lev, des honneurs, une dignit. Si lon
sintresse ltymologie latine
100
, on retrouve le terme decet qui signifie il convient, il
est acceptable . A ce mot se rattachent deux substantifs, decus et decoris, et un
adjectif, dignus . Les termes decus et decoris , renvoient lorigine la biensance,
la convenance, et dsignent en morale lhonneur et la gloire, la beaut physique
saccompagnant de la dignit morale
101
. Ladjectif dignus renvoie ce qui
convient , ce qui mrite , ce qui est digne.
79. Lacception premire de la notion de dignitas explique que pendant longtemps, elle soit
employe pour dsigner une organisation hirarchique dun ordre de la socit, quil sagisse
de lorganisation de la ministrialit ou de lglise. La dignit ne sentendait
traditionnellement que selon une distribution hirarchique tant du monde que de la

96
P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme,1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.3-12
97
Ce sera le cas des philosophies de Pic de la Mirandole, dErasme
98
F. MARTIN, Les mots grecs groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 207p.
99
A. BAILLY, Dictionnaire Grec/Franais, Hachette, 2000.
100
F. MARTIN, Les mots latins groups par famille tymologique. Hachette classiques, 1990, 339p
101
A. ERNOUT, A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Klincksieck, 4
me
dition, 2001,
V Decet.
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socit
102
. A Rome, la dignitas devient la qualification dun titre de noblesse ou dune
fonction minente qui conduit un homme faire preuve en public de majest et de gravit.
Les membres de cette classe suprieure doivent se comporter avec dignit ()
103
La
dignitas apparat comme un instrument de mesure pour la position sociale. Il faut accorder
une place chacun, reconnatre chacun sa place. La dignitas vient toujours pour tablir ou
reconnatre une situation en comparaison une autre. Il y a toujours derrire cette notion de
dignitas, lide que la dignitas est toujours le qualificatif de ce qui est prfrable. La notion
une connotation dfinitivement positive. Elle est mme recherche, puisquelle a trait ce qui
est vertueux, ce qui une position minente, ce qui est toujours enviable. Elle est le
corollaire dune organisation en degrs au sein dun ordre donn. Et elle accompagne toujours
celui qui se trouve au sommet de la hirarchie. Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, envisage la
dignitas comme un idal qui dsigne : la parfaite rectitude morale, le dvouement la cause
publique, llvation des sentiments, resplendissant dans la grandeur, dans llgance et l-
propos des gestes et des paroles. Elle est lidal thique qui convient lhomme public,
investi des plus hautes fonctions. Elle synthtise et traduit dans lesprit romain cet ensemble
de vertus, de grandeur (la magnanimit , la munificence ) quAristote a dploy avec
complaisance et que Cicron saura accrditer dans les lettres latines
104
. Le ton est donn, la
dignit sera la valeur de ce qui surpasse, de ce qui nest comparable rien. Elle traduit
lminence et lexcellence. Cependant, pendant trs longtemps, elle nintervient que dans un
contexte socio-politique, pour rendre compte de lorganisation dans un ordre social donn,
quil sagisse de la dignitas consularis, senatoria, imperialis, pontificalis
105
.
80. Emprunte la culture romaine, la notion de dignitas sera privilgie pour exprimer la
comprhension chrtienne de la grandeur de lhomme en tant quimage divine. () La
dignitas humana sera ainsi appele dsigner ltre humain en tant que crature qui est lobjet
dun dessein spcial ()
106
. Le consensus autour de la notion de dignitas pour rendre
compte de cette position minente de lhomme dans la nature, nest alors pas une surprise. En
effet, ce quoi renvoie la notion de dignitas cest une ide de rcompense, une volont de
marquer une spcificit, davoir mrit quelque chose, une place, des honneurs. Cest
pourquoi lhomme se voit reconnatre une dignit lorsque la hirarchie est transpose

102
P. MAGNARD Ordre et Dignit, in P. MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, p.3-12.
103
J-F. MATTEI Lnigme de la dignit ou le principe dAntigone in P. PEDROT (dir.) Ethique, Droit et
Dignit de la personne, Mlanges en lhonneur de Christian BOLZE, p. 3-11
104
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions Universitaires de Fribourg,
1992, spc.p. 9
105
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme, op.cit.,spc.p. 9
106
Ibid., p. 8
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lchelle de lhumanit. Religions et philosophies se retrouvent dans leur volont commune de
rendre compte de la place minente quoccupe lhomme au sein de la nature. La hirarchie va
alors intervenir entre les hommes et les autres tres vivants. Il y a cependant un parti pris
anthropocentrique puisque philosophies et religions partent toutes deux de lide dune place
prminente de lhomme dans la nature, la dignitas hominis rend compte de cette minence,
qui ne fait aucun doute, dans un cas comme dans lautre. Cette perspective hirarchique
nouvelle simpose partir du moment o on sinterroge sur la place de lhomme dans le
monde et cest une question philosophique majeure. Philosophies et religions voient dans la
diffrence essentielle entre les tres vivants, une diffrence qui est porteuse dun certain sens
Il y a dans les diffrentes natures qui composent le monde, une classification non accidentelle.
Il y a des raisons pour que lhomme se trouve au sommet de la hirarchie.
81. Cest ce moment de la discussion sur la dignit que ressurgissent les diffrences entre
philosophie et religion, encore que le critre de distinction ne se situe pas autour dune ligne
philosophie/ religion. En effet, la divergence se fait sur le fondement, sur ce qui justifie cette
spcificit de lhomme, sur ce qui en constitue lorigine.
82. Alors que les Pres de lEglise ont inaugur la tradition chrtienne, de lhomme digne
parce que cr limage de Dieu , une partie de la doctrine philosophique va se positionner
contre ce fondement, cette justification divine de la dignit. Cest ainsi que deux camps se
trouvent constitus, non pas le camp philosophique et le camp religieux, mais le camp de ceux
qui, religieux, philosophes, ou hommes de lettres, voient dans Dieu, le fondement de la
dignit humaine, et le camp de ceux qui, tout en tant philosophes, religieux ou hommes de
lettres, voient dans lhomme, dans sa raison, sa libert, ses capacits (), le fondement de sa
dignit.

2 : DES FONDEMENTS DIVERSIFIES

83. La diversit des fondements philosophiques (B) contraste avec le fondement unique
derrire lequel les doctrines religieuses se trouvent unies (A).

A) LE FONDEMENT RELIGIEUX

84. La cration de lhomme limage de Dieu et lIncarnation, sont alors les deux moments
forts de la constitution de la dignit de lhomme. Les fondements de la dignit se trouvent
dans une perspective religieuse et chrtienne, dans la Cration (1) et lIncarnation
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rdemptrice du verbe (2)
107
. Lhomme est cr par Dieu son image, et il envoie son fils sur
la terre pour confirmer cette dignit.


1La cration de lhomme limage de Dieu

85. La cration est le fondement de tous les desseins salvifiques de Dieu, le commencement
de lhistoire du salut
108
. Dans lordre de la cration, le premier jour, Dieu cra la terre et la
lumire, le second jour il cra le firmament et spara les eaux, le troisime jour, il cra la terre
ferme, les ocans, la vgtation, le quatrime jour, il cra le soleil, la lune et les astres, le
cinquime jour, il cra les animaux marins, les volatiles, le sixime jour, il cra les animaux
sauvages, le btail, les rampants, et lhomme et la femme. Sil est vrai que lon considre que
lordre de la cration est important, puisque de cet ordre dcoule la hirarchie entre les tres,
on ne peut cependant pas dduire de lordre de la cration seul, la dignit de lhomme, sa
grandeur ou son minence. Il en va autrement de la manire dont lhomme ft cr, le seul
tre limage du crateur. Dieu cra lhomme son image
109
.
86. Cest le thme de l imitatio dei qui va tre repris par les thologiens, pour affirmer la
valeur particulire de lhomme dans la cration. Laffirmation que lhomme est fait
limage de Dieu, quil est appel se parfaire selon la ressemblance divine est une donne
premire pour toute anthropologie chrtienne
110
. Il sagit dun thme ancien qui subsiste
aujourdhui participant ainsi de cette permanence du fondement thologique, que lon oppose
la diversit philosophique. Cette corrlation entre limage de Dieu et la dignit humaine,
serait luvre de Clment de Rome qui dans son Eptre aux Corinthiens aurait pos cette
doctrine comme allant de soi
111
, inaugurant ainsi, un rapprochement qui senracine lpoque
de la patristique et traverse les ges jusqu aujourdhui. Ainsi Clment de Rome note : De
ses mains sacres et immacules, Dieu a faonn ltre excellent et souverain, lhomme
comme une empreinte de sa propre image
112
. Malgr une clipse la Renaissance, o tout
un mouvement se constitue pour disjoindre limage de Dieu de la dignit, le Concile Vatican
II rtablit cette conjonction entre limage de Dieu et la dignit humaine : Cest en vertu de

107
J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission
vanglisatrice de lEglise en Afrique, Rome, Pontificia Universitas Urbaniana, 1997, 366p.
108
Directorium Catechicum Generale cit par Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999. (280).
109
Gense 1-27.
110
C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.5
111
Ibid.,p.7
112
Ibid.
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la cration mme, proclame le Concile-, que toutes choses sont tablies dans leur consistance,
leur vrit et leur excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spcifiques
113
.
87. Son excellence, lhomme la doit alors cette manifestation de lamour que Dieu lui porte
et le sige de cette excellence est pour beaucoup lme de laquelle viendra le salut de
lhomme. La vrit de lhomme se trouve dans son rapport intime avec Dieu, avant tout en
raison du sceau dont il a marqu sa structure naturelle en le crant. () Avant tout, lhomme
cr limage de Dieu est structurellement mis en relation avec la vrit travers sa mens ,
son esprit, sige particulier de ses facults dintelligence et de volont par laquelle, il y tend
sont lexpression lmentaire et universelle de sa dignit
114
.
88. Trs vite Platon avait fait valoir que ce quil y a dadmirable en lhomme cest son me, le
corps ntant quun tombeau pour cette dernire. Il insiste sur la station debout de lhomme et
met en avant le fait que cest la partie la plus haute, donc la plus proche du ciel qui est en
mesure de communiquer et datteindre la perfection. Seule lme peut prendre part chez
Platon au cortge des dieux. Laquinate insistera ainsi sur cette intelligence qui est reconnue
lhomme et qui seule lui permet dvoluer vers cette perfection que lon attend de lui : cette
conformit Dieu est fonde sur une capacit relle, savoir : sur la nature spirituelle,
intellectuelle et libre de lhomme
115
. Cest donc une manire de sen remettre la Raison de
lhomme pour parfaire en quelque sorte luvre commence par le Crateur.
89. La Raison, nest cependant que seconde, elle suit la Cration ad imagen dei. Beaucoup
dauteurs se retrouvent alors pour voir dans la libert et la Raison, les deux composantes de
lhomme limage de Dieu. Ce sont ces facults qui vont rendre lhomme capable de
perfection, parce que la cration de lhomme limage de Dieu nest quun commencement.
La cration de lhomme limage de Dieu investit celui-ci dune mission, lhomme est ainsi
appel devenir ce quil est , pour paraphraser Pindare. Il y a en effet avec cette cration
ad imagen dei une lourde tche qui pse sur les paules de lhomme, il doit se montrer digne
de cet amour et de cette confiance que le crateur a placs en lui. Cest ainsi que lon admet
que la Cration ad imagen dei nest pas une fin en soi, cest un commencement. La notion de
commencement doit sentendre ici vritablement dans son sens religieux, le sens que lui
donne notamment le Petit dictionnaire de thologie catholique. Le commencement y est alors
dfini non pas comme : simplement le premier dune srie dinstants multiples et

113
Gaudium et Spes cit par C-J. PINTO De OLIVEIRA Ethique chrtienne et dignit de lhomme, Editions
Universitaires de Fribourg, 1992,357p.p.26
114
Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO,La dignit de la
personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de lEglise en
Afrique,Rome, Pontificia Universitas Urbaniana. 366p.spc.p.218
115
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,p.19
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comparables entre eux, mais comme linstauration dune ralit formant un tout, ce qui
rend possible toute lhistoire de cette ralit . Avant que le tout existe, le commencement
dtermine son essence et les conditions de ralisations concrtes quelle implique. () Un tel
commencement est ouvert sur une fin et ne devient pleinement lui-mme que dans cette fin
116
.
Lhomme nest pas Dieu, il est image, mais il nest pas Dieu, et cette prcision est
dimportance. En effet en tant quimage, il y a ressemblance, mais la ressemblance ceci de
particulier, quelle nest pas mmet, il y a donc de la place pour une dissemblance mme
infime, qui fait que le rassemblant nest jamais totalement le ressembl. Il y a dans le fait de
ressembler, cette ide dune possible imperfection, que lhomme cherche rparer, pour
sunir Dieu. Par consquent lhomme a se rapprocher de cette perfection que constitue
Dieu. Dieu est donc un idal. On parle de commencement parce que lhomme est mis en
condition de se rapprocher de lidal. Cest en ce sens que St. Thomas dAquin sacrifiant la
tradition dveloppe sa doctrine de limage
117
. On retrouve chez lui cette ide dune
imperfection de lhomme, qui ntant pas limage parfaite de Dieu
118
, est appel se
conformer celui-ci par ces actes et ses activits.
90. Cette recherche par lhomme de la perfection divine, cet idal de divinisation est un idal
dlvation, lhomme a slever et rvler sa sublimit par son union finale avec Dieu.
Cependant, dans sa qute de divinisation, qui suppose quil slve, lhomme doit au fur et
mesure de son lvation, se dbarrasser de tout ce qui est impur. Cest l le sens de lidal
contemplatif qui accompagne cette cration ad imagen. Cet idal de contemplation tait dj
prsent dans la philosophie grecque des origines. Platon prnait ainsi la ncessit de se librer
des contingences matrielles afin datteindre la connaissance suprme. Cependant chez
Platon, seule lme va pouvoir participer de cette contemplation, va pouvoir slever, le corps
tant chez Platon distinct
119
. La contemplation qui est un moyen daccder au divin, de
pouvoir rester paisiblement en prsence de Dieu
120
, exige de se dbarrasser de toutes les
impurets pour avancer jusqu Dieu. Dans ltat de parfaite union avec Dieu, lhomme se
ralise dans sa vrit, pour son bonheur et son ultime sanctification, il saccomplit dans sa
dignit singulire de communier la gloire de Dieu
121
. Cest l sans doute, le point qui a
justifi les plus grandes critiques lencontre de la doctrine de limage . Il y a dans

116
K. RAHNER et H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997,
505p.
117
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93.
118
SAINT THOMAS DAQUIN, Somme thologique. III-I, Q. 93, a. 1, rp.
119
Voir nos dveloppements, Deuxime partie, Titre second, Chapitre 2, Section 1.
120
K. RAHNER, H. VORGRIMLER Petit dictionnaire de thologie catholique. Editions du Seuil, 1997, 505p.
121
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op.cit.,.p.338.
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linvitation lidal contemplatif, un dtachement du rel qui a drang beaucoup dauteurs
humanistes, qui vont justement dvelopper des doctrines qui prennent le contre-pied de cette
doctrine. A cet homo contemplativus va tre oppos un homo faber. Les humanistes de la
renaissance, tout en conservant cette ide dhomme comme tre part, tout en soulignant
lexcellence de lhomme, vont rendre celui-ci auteur et acteur de son excellence.
91. Le thme de limage est dfinitivement un thme dynamique, puisquil y a cette qute de
lhome pour atteindre Dieu. La dignit humaine est dynamique ; elle tend grandir, mais
elle peut aussi diminuer et se perdre, puis enfin tre rcupre par la pnitence
122
.Cette
dignit est renouvele par lincarnation du Christ en homme. Le Verbe stant fait chair pour
racheter lhomme dchu et pour lui renouveler son amour.


2 Lincarnation rdemptrice du verbe

92. Cest ainsi que Jean Paul II affirme : le fondement de la dignit humaine, que chaque
homme peut saisir en rflchissant sur sa nature dtre dot de libert, c'est--dire
dintelligence, de volont et dnergie affective, trouve dans la Rdemption sa pleine
intelligibilit
123
.
93. Lhomme possde dans sa nature mme cette facult de se dterminer librement, puisque
parce que justement il est image de Dieu, il est libert. Crature dun Dieu esprit et libre
il est alors lui-mme esprit et libre
124
. Cependant cette libert est toujours subordonne
la grce de Dieu
125
. Cest cette libert qui le rend capable de choisir Dieu comme de ne pas le
choisir. On sinterroge alors sur ce quil advient de lhomme qui sest loign de la perfection,
qui naccomplit pas les espoirs divins placs en lui. Dans le pch, lhomme sest prfr lui-
mme Dieu, et par la mme il a mpris Dieu. Par la sduction du diable, il a voulu tre
comme Dieu , mais sans Dieu , et avant Dieu, et non pas selon Dieu
126
. Cest la grande
question chrtienne de la Chute aprs le pch. L o on sattendrait voir lhomme perdre sa
dignit, il nen nest rien. Cest lunanimit que la tradition chrtienne reconnat que le
pch, sil cause bien la chute de lhomme, ne lui fait pas perdre sa dignit. Cest lhomme

122
S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin. in, De dignitate hominis, Mlanges
offerts Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, p.89-106.
123
Discours du Pape Jean Paul II laudience gnrale, le 25 janvier 1984, cit par J-B. SANO, La dignit de la
personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission vanglisatrice de
lEglise,op.cit.,spc.p.218.
124
E. GILSON, La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle, p.56.
125
L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance. Editions
Champion, paris, 2002, p.408.
126
Catchisme de lEglise catholique. Poche, 1999 (398)
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dans la misre qui dans cette misre, demeure un homme, car il demeure limage de Dieu.
Seule la ressemblance est compromise, du moins celle qui dpend de laction conjointe de la
libert et de la grce
127
. Le pch si grave soit-il, ne dtruit donc pas la dignit de
lhomme, mais la diminue en bloquant en quelque faon son dynamisme, en lempchant de
se dvelopper par la vertu dans le sens de la vrit et du bien
128
.
94. L encore, Dieu vient au secours de sa Crature, en lui offrant la possibilit de se relever,
et pour cela, il lui envoie son propre fils. Le Christ se fait homme pour assurer le salut des
hommes. Lincarnation () rtablit la prdestination de lhomme () la dissemblance du
pch abolie, alors tout est possible
129
.Au travers de lIncarnation, on assiste une
hominisation du divin, au christ qui sabaisse pour faire participer lhomme de la divinit, il se
rapproche de lui. On pourrait penser que la dignit a t perdue par le pch et que la venue
du Christ sur terre permet de donner lhomme une nouvelle dignit, mais l nest pas le
sens de la rdemption et de lincarnation. Parce que lhomme est cr limage de Dieu et
cette ressemblance nest pas remise en cause, cependant, la ressemblance se fait plus
lointaine, certaines diffrences sont plus marques et on est plus proche dune ple
imitation . Comme il ft la cause initiale de sa chute, le libre arbitre de lhomme est lagent
principal de son relvement. Il est incontestable que lhomme reste un homme libre
130
. En
effet, lhomme nest pas sauv par le Christ malgr lui, il est sauv en tant quil est libre et
que cette rdemption ne lui est pas impose, il va cooprer avec le Christ. Ltre humain
travers les vicissitudes de lexistence et de lhistoire garde une dignit permanente en raison
de sa nature, cr par Dieu et en vertu du caractre immuable du dessein divin, de son amour
qui ne connat pas de repentir ; mais la condition humaine est susceptible de dchoir dans
lindignit morale, mritant dans son avilissement dtre punie cause du mauvais usage de la
libert
131
.
95. Le rle de la libert est donc essentiel dans la dignit, puisque lhomme est ainsi en
condition dagir convenablement ou non. Mais il ne perd pas pour autant cette libert qui nest
subordonne qu sa cration limage de Dieu. Il faut distinguer ce que lhomme est de ce
quil fait. Il faut distinguer lhomme en tant quesprit et libert de lusage quil fait de cette
libert. Il y a donc en lhomme, la source jaillissante de son tre, une permanence de

127
R. JAVELET, La dignit de lhomme dans la pense du XII
e
sicle. in De dignitate hominis, Mlanges offerts
Carlos- Josaphat PINTO de OLIVEIRA, Universit de fribourg, 1987, 612p. p.39-87.
128
S. PINCKAERS, La dignit de lhomme selon Saint Thomas dAquin,op.cit.,p.89-107.
129
R. JAVELET,La dignit de lhomme dans la pense du XII
e
sicle, op.cit., p.39-87.
130
E. GILSON La philosophie au Moyen ge : des origines patristiques la fin du XIV sicle,op.cit., spc.p.8
131
C-J. PINTO De OLIVEIRA, Ethique chrtienne et dignit de lhomme,op. cit. spc. p.11
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laction divine qui lui garde sa valeur dhomme
132
. On retrouve dores et dj une des
caractristiques de la dignit qui va se retrouver lors quelle sera saisie par le droit . Il y a
une dignit permanente et une dignit qui se dveloppe. La dignit nest pas une fin, elle est
un commencement. Cest ainsi que se trouve pos le caractre inamissible de la dignit en
mme temps que son caractre dual. Il y a alors deux dignits, une qui nous est reconnue ad
vitam aeternam, qui nous est dfinitivement acquise, et une autre qui dpend de nous, de notre
agir. Ainsi se trouve annonce, cette distinction tablie entre une dignit dfinitive et une
dignit volutive.


B) LES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES

96. Lapproche philosophique diverge de lapproche thologique, en ce que la philosophie
partant du principe dune diffrence spcifique de lhomme par rapport aux autres tres
vivants et plus particulirement, par rapport aux animaux, va rechercher en observant
lhomme lui-mme, ce qui chez lui peut expliquer cette spcificit. Que cette spcificit soit
une excellence comme sous limpulsion de la renaissance humaniste ou simplement une
spcificit humaine, les philosophes vont satteler pendant longtemps non pas finalement tant
convaincre de cette spcificit qu la fonder rationnellement. Lhumanisme fournit le cadre
privilgi du dveloppement de ces thories (1). On peut distinguer deux types de thories,
les thories ontologiques de la dignit (2) auxquelles sopposent directement les thories qui
voient la dignit comme une conqute de lhomme (3).

1Le contexte particulier de lhumanisme

97. La dignit en tant que concept philosophique dbarrass de tout prsuppos religieux,
prend forme dans le contexte particulier de la Renaissance humaniste. Lhumanisme et plus
particulirement lhumanisme de la Renaissance, correspondent une priode de lhistoire qui
place lhomme au centre de tout, qui va faire de lhomme lalpha et lomga de sa propre
excellence. Prenant naissance dans le contexte particulier de la crise de lEglise , dont les
prmisses se font sentir ds la fin du quatorzime sicle, ce mouvement intellectuel va
clbrer lhomme comme jamais. LEglise est en effet en crise, elle qui avec lempire va
jusqu la fin du Moyen ge tre considr comme destine durer autant que dure
lhumanit elle-mme. Secoue par des querelles intestines, qui conduisent un schisme, elle

132
R. JAVELET La dignit de lhomme dans la pense du XII
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sicle, op.cit.. p.39-87.
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devra se renouveler pour survivre la crise. Elle devra refonder ses institutions et lutter contre
les tendances centrifuges des Eglises nationales. Profitant galement dun vacillement de
lautorit que reprsente lEmpire en ce dbut de XV
me
sicle, confront des rvoltes
paysannes et communales, lhumanisme en tant que puissance culturelle va trs vite simposer
comme la troisime force ct de lautorit spirituelle et lautorit temporelle.
98. Le vocable humanisme napparat que trs tardivement par rapport au mouvement
quil sert dsigner, puisquil ne sera formul quen 1765 pour dsigner lorigine lamour
de lhumanit
133
.Dans un premier temps, lhumanisme dsigne ce mouvement qui en
sinspirant trs largement des auteurs anciens, pains ou chrtiens, va proposer une alternative
la rigueur scolastique, alternative fonde sur une vision humanisante de la rhtorique,
dacquisition de la culture lhumaniste est alors celui qui accde une culture suprieure,
celui qui shumanise en tudiant lhomme travers les textes des anciens modles
dhumanit
134
. Ce nest que progressivement que la notion va venir dsigner ce mouvement
philosophique qui exalte la nature humaine. Il sagit donc dune diffrence entre la nature et la
culture, entre linn et lacquis. Il est donc possible de distinguer entre les auteurs, selon que
ceux-ci postulent la dignit comme inne, ou alors comme acquise, de lordre de la culture.
99. Aucune typologie nest exempte de critique. Cependant, lopposition entre nature et
culture constitue une opposition classique en philosophie, il nest donc pas audacieux, de
prtendre reprendre cette distinction pour rendre compte du contexte dans lequel la notion de
dignit est formule au cours de la renaissance humaniste. Il y a bien cette diffrence entre
une conception que lon qualifiera dontologique , en ce quelle situe le fondement de la
dignit dans ce que lhomme est, et une conception plus culturelle, matrialiste, un
humanisme culturel
135
. Cette distinction qui est vraie pour la priode laquelle nous nous
intressons, lhumanisme, ne lest plus de nos jours, o cest la vision ontologique qui domine
les dbats sur la dignit.

2 Les justifications ontologiques

100. Il sagit essentiellement des philosophies qui postulent la dignit comme trouvant son
sige dans ltre de lhomme, quil sagisse de mettre en avant une facult en lhomme, telle

133
H. de LUBAC,Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, p. 150
134
H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,p. 150
135
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La
dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123.

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que la raison, la pense, ou avec Pic de la Mirandole, la libert Cest surtout ce dernier dont
la pense est encore reprise au nombre des fondements philosophiques de la notion de dignit
que nous nous intresserons.
101. Que lon expose la pense de Pic de la Mirandole dans une partie destine rendre
compte du fait que la philosophie linverse, de la thologie, ne parvient pas une unit des
doctrines autour du fondement de la dignit, peut avoir de quoi surprendre priori. En effet,
on sattendrait plus facilement une tude de Pic de la Mirandole dans la partie consacre la
dignit ad imagen dei, tant donn que la pense de lhumaniste italien affiche son
attachement la tradition chrtienne et partant lide de la dignit comme la rsultante de la
cration de lhomme par Dieu. Cest ainsi que lon a pu considrer raison Pic de la
Mirandole comme la plus pure figure de lhumanisme chrtien
136
. Il est indniable que la
pense de Pic de la Mirandole sinscrit dans la plus pure tradition chrtienne qui voit dans
Dieu la cause intelligible de toute chose, le Principe de la Cration
137
. Cependant, rduire
cette pense une retranscription fidle de la doctrine des pres de lglise, cest minimiser la
contribution de lauteur la comprhension de la notion de libert comme fondement de la
dignit humaine
138
.
102. Luvre majeure de lhumaniste de la Renaissance sagissant de la notion de dignit est
lOratio de hominis dignitate
139
. Lauteur y dveloppe lide dune dignit reposant sur la
libert de lhomme. La dignit de lhomme rside dans sa libert : elle est le privilge

136
Lexpression est de P-M. CORDIER, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme
chrtien . Nouvelles ditions Debresse, Paris, 1957, 191p. Certains rvleront la contradiction des termes, il
sagit surtout pour ceux pour lesquels lhumanisme est avant tout sinon une ngation au moins une limitation
extrme de linfluence de Dieu dans lexistence de lhomme. En effet, cet humanisme lac met en avant le fait
que lon ne peut la fois exalter lhomme et encenser Dieu, la grandeur de lhomme et la grandeur de Dieu
soppose. Si on pose que Dieu est le sceau et la garantie de la grandeur humaine , on ne peut pas e mme
temps avoir une vision de lhomme comme autonomie, comme tre se posant l, se dpassant, se ralisant,
saccomplissant par lui-mme. Cf. H. de LUBAC Pic de la Mirandole, op.cit., p.152-153.
137
Pour une analyse dtaille, voir notamment H. de LUBAC, Pic de la Mirandole, op.cit.,Lauteur sattache
montrer linfluence de la religion dans la pense de lhumaniste italien. Il sattache montrer que lhumanisme
nest pas incompatible avec le christianisme et que la grandeur de lhomme ne trouve pas une limitation, un
frein dans laffirmation de celle de son Crateur. On peut la fois exalter lhomme et rendre hommage Dieu
pour avoir cr lhomme.
138
Parmi les auteurs de la renaissance humaniste, seule la conception de Pic de la Mirandole a travers les ges
et surtout semble avoir marqu les juristes, puisque ceux-ci lorsquils sintressent la notion de dignit,
nhsitent pas faire rfrence ct de Kant, Lvinas, Pic de la Mirandole, surtout cause de sa conception
de la libert au fondement de la dignit.
139
J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme. Traduction de Y. HERSANT, Editions du Seuil, 1993,
101p. Cette uvre est dailleurs prsente comme la pice matresse de la pense de Pic et constitue le document
le plus typique et le plus lev de la pense humaniste du XVme sicle. Cf. P-M. CORDIER, Jean Pic de la
Mirandole ou la plus pure figure de lhumanisme chrtien , op.cit.
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unique qui fonde et justifie le sentiment dadmiration pour ltre humain
140
. On peut dfinir
la conception de Pic de la Mirandole comme une ontologie, parce que lhomme est prsent
comme une libert pure. Il trs marqu et inspir par luvre de Platon, ce titre il prend
comme point de dpart pour sa dmonstration le mythe platonicien dvelopp dans
Protagoras. Ainsi Pic de la Mirandole montre comment lhomme lorigine est cr dans la
nudit la plus pure, Dieu la cr mais ne lui a rien donn en propre. La libert chez Pic prend
donc une conotation ngative lorigine, elle rside dans le fait que lhomme nait rien, nait
pas dessence prtablie
141
Mais cest bien l toute la diffrence entre lhomme et les
autres cratures, il a pour lui de ntre rien de fig et par consquent de pouvoir devenir ce
quil veut, alors que les autres tres sont enferms dans une essence voulue et dtermine par
le crateur. : Si nous ne tavons donn, Adam, ni une place dtermine, ni un aspect qui te soit propre, ni
aucun don particulier, cest afin que la place, laspect, les dons que toi-mme aurais souhaits, tu les aies et les
possdes selon ton voue, ton ide. Pour les autres, leur nature dfini est tenue en bride par des lois que nous
avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, cest ton propre jugement auquel je tai confi, qui te
permettra de dfinir ta nature. Si je tai mis dans le monde en position intermdiaire, cest pour que de l tu
examines plus ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne tavons fait ni cleste, ni
terrestre, ni mortel ni immortel, cest afin que, dot pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te
modeler et de te faonner toi-mme, tu te donnes la forme qui aurait eu ta prfrence. Tu pourras dgnrer en
formes infrieures qui sont bestiales : tu pourras, par dcision de ton esprit, te rgnrer en formes suprieures
qui sont divines
142
.
103. Au lieu de voir dans lhomme ainsi dpeint, un tre dnu de lessentiel, un tre fragile,
Pic de la Mirandole va voir dans ce dnuement, lorigine, la source de lexcellence de
lhomme. Ainsi dpourvu, lhomme peut devenir toutes les natures. Il sest vu non pas
dpossd, mais bien au contraire. Dieu a pos en lui les semences de toutes sortes et les
germes de toute espce de vie
143
. Il appartient alors lhomme duser de ce pouvoir cratif
comme il lentend.
104. On serait alors tent de se demander si contrairement ce qui est affirm, on ne risque
pas de dplacer la dignit de ce dnuement dans lequel on trouve lhomme lorigine , ce
que lhomme ralise par lexercice de son libre arbitre . Pic de la Mirandole insiste bien sur
la ncessit que ce qui en lhomme est admirable, cest cette nature indtermine . La
libert nest pas une acquisition ou une conqute de lhomme, lhomme est libert. Cest en

140
D. PASTINE, Pic de la Mirandole, La libert : absence de conditions ou ratio pdagogique. In, P.
MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.87-101.
141
L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la Renaissance, p. 507.
142
J. PIC De La MIRANDOLE, De la dignit de lhomme, op.cit.p.8-9.
143
Ibid., p.9.
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cela que Pic de la Mirandole soppose aux philosophes partisans dune approche culturelle
de la dignit. Mais il se distingue aussi des philosophes qui, tout en dveloppant comme lui
une approche ontologique de la dignit fondent celle-ci sur une sur une facult que lon
retrouve chez lhomme. En effet, il critique le fait de faire dpendre la dignit dune facult
que lhomme aurait en propre, il prend lexemple de lintellect. Certains auteurs fondent en
effet la dignit de lhomme sur une facult que lhomme possderait en propre, quil sagisse
de la raison, de la pense. Pic de la Mirandole met en avant le fait quen procdant ainsi, on
isole en lhomme une partie qui est admirable, lhomme nest de ce fait plus admirable dans
son entier. Cest ce que M. Boulnois souligne : lhomme naura de dignit que dans la
mesure o il participera de la pense, o il recevra un influx de formes venues dun intellect
en acte, cest--dire dans la mesure o quelque chose pensera en lui qui nest pas lui.
Lhomme ne se dfinira plus comme un moi, mais comme un lieu ou lintellect pense
144
. Pic
de la Mirandole prne la ncessit dune dignit qui se fonde sur tout lhomme, parce quen
isolant ainsi une partie en lhomme qui seule sera digne dadmiration, on court le risque de
reconnatre quil y aurait des tres plus admirables que lhomme : rflchissant au bien-
fond de ces assertons, je nai pas trouv suffisante la foule de raison quavancent, en faveur
dune supriorit de la nature humaine, une foule de penseurs : lhomme, disent-ils est un
intermdiaire entre les cratures, familier des tres suprieurs, souverain des infrieurs,
interprte de la nature- grce lacuit de ses sens, la perspicacit de sa raison, la lumire
de son intelligence- () Pourquoi ne pas admirer davantage les anges eux-mmes et les
bienheureux churs du ciel
145
?


3 La dignit comme conqute

105. Lhumanit de lhomme lui vient de sa culture, de son art, de son habilet ; elle le met
alors lautre extrme, bien plus haut que les autres animaux. Devenir un homme est un art.
() Lhomme dans son essence ne serait rien sans lart par lequel il se constitue. Sans ses
uvres, il n y aurait pas de nature humaine
146
. Avant de revtir le sens quon lui connat
aujourdhui, lhumanisme dsigne lorigine un mouvement culturel, il sagit dduquer
lhomme afin de marquer sa diffrence par rapport aux animaux. En effet, le terme humanitas

144
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ? in, P. MAGNARD (d). La
dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.103-123
145
J. PIC De La MIRANDOLE,op.cit.,p.9
146
O. BOULNOIS, La dignit de limage ou lhumanisme est-il mtaphysique ?,op.cit.
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dans son acception premire renvoie lensemble des qualits qui font lhomme suprieur la
bte
147
. Il sagit dune ducation caractrise par lapprentissage des belles lettres , et des
arts, et marque par le culte de lantiquit grecque et romaine. Il y a en filigrane lide selon
laquelle un homme nadvient humain que par cet apprentissage, par cette ducation, par cette
culture. Loin de lide dune valeur ontologique, les tenants de cet humanisme culturel ,
mettent laccent sur lhumanisation par la culture. Lobsession est de sortir lhomme de
lanimalit dans laquelle il se trouve par sa naissance, ceci ne sera possible que sil cultive les
humaniores litterae . On parle ainsi diversement des humaniores disciplinae , studia
humaniora , humana studia , ou encore de studia humanitatis
148
.
106. Cest Cicron qui le premier tablit un lien de cause effet entre la culture et la valeur de
lhomme. Pour Cicron, lhomme se distingue essentiellement de lanimal par la parole et
lusage quil en fait. Lhumanitas est alors avec lui lducation littraire, la formation du
langage et la qualit humaine qui en rsulte
149
. Lauteur dveloppera cette ide notamment
dans le De Oratore
150
. Pour Cicron ainsi, lhomme se distingue des animaux par le langage,
cette ide est le fil conducteur du De Oratore : Notre plus grande supriorit sur les
animaux, cest de pouvoir converser avec nos semblables et traduire par la parole nos penses.
Qui donc nadmirerait bon droit ce privilge ? () Quelle autre force a pu runir en un
mme lieu les hommes disperss, les tirer de leur vie grossire et sauvage, pour les amener
notre degr actuel de civilisation, fonder les socits, y faire rgner les lois, les tribunaux, le
droit ?
151
Lloquence est donc au centre de la pense de Cicron : parce quelle est la
science de bien dire, se trouve tre une vertu ; or qui possde une vertu les possde
toutes
152
. Lloquence cependant nest pas un donn, elle sacquiert par lapprentissage, par
consquent : personne ne saurait arriver la vritable loquence, sil na commenc
sinstruire lcole des philosophes
153
.
107. La doctrine de Cicron en fait lun des premiers humanistes, et ces ides se trouvent
revigores, par certains auteurs de la renaissance humaniste lorsque ceux-ci mettent en avant
cette dignit de lhomme institue par la culture. On pense notamment Erasme, qui va sa

147
F. GAFFIOT, Dictionnaire Latin/ Franais.
148
H. de LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974
149
A. MICHEL La dignit humaine chez Cicron, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du
colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.17-24.
150
CICERON, De lorateur. Livre 1
er.
Traduction dE. COURBAUD. Edition Les belles lettres., Paris, 1922,
96p.
151
CICERON, De lorateur. Livre 1
er,
op.cit., p.18.
152
Ibid..
153
Ibid.,p. 33.

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manire tenter de dmontrer limportance du langage dans la valeur de lhomme. Erasme
comme Platon avant lui pose la distinction de lme et du corps. Mais chez Erasme, il sagit
dun accident, le corps et lme taient lis originellement, ils ont t spars par le serpent et
seront runis par la Dignit. Avec lme, lhomme est capable de divinit, mais il est tir vers
le bas par son corps. Par le corps lhomme est semblable une bette muette
154
. Le langage
revt une importance capitale chez Erasme. Cest par lapprentissage du langage que lhomme
va pouvoir slever au-dessus de lanimal. Il faut distinguer laptitude au langage de
lexercice du langage, en effet sa naissance, linfans est naturellement dispos au langage,
mais ce nest pas cette aptitude qui le rend meilleur que lanimal, ce nest que lorsquil aura
exerc cette aptitude quil pourra revendiquer cette supriorit. La nature prvoyante
implante dabord en chaque tre laptitude apprendre ce qui lui est propre, ce qui est
ncessaire sa conservation. Tant que lenfant se trane, tant quil ne profre aucun son
humain, il apparat semblable un quadrupde et nous ne le reconnaissons pas pour un tre
humain. Mais ds quil commence sexercer avec nos mots, alors nous le chrissons comme
un tre n de nous
155
.
108. Il ne faut pas simplement se borner parler , mais il est essentiel de parler bien car
dune bonne ducation de la langue dpendent la dignit et la flicit de ltre humain
156
.
Lhomo simplement loquens ne peut donc pas prtendre la dignit seul lhomo eloquens
peut senorgueillir
157
. Le parler humain est donc tout un art, il sagit dun vritable projet
ducatif, de vritables mthodes dapprentissage, une vritable ducation au langage, au
langage humain. La dignit de lhomme est ce prix chez Erasme. Il faut donc la conqurir, il
faut sen donner les moyens, car rien nest acquis et la naissance en tant quhomme nest
quun prlude, elle ninstitue pas lhomme en humain, seul lducation au langage y parvient.
A partir de cet homo eloquens se dveloppe une vision de lhomme et de sa dignit fonde sur

154
J. CHOMARAT La dignit de lhomme selon Erasme, in, P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, p.63-
71.
155
Erasme, uvres Choisies prsentation, traductions et annotations de J. CHOMARAT cit par P. JACOPIN,
J. LAGREE Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.26.
156
P. JACOPIN, J. LAGREE, Erasme Humanisme et langage. PUF, 1996, p.27.
157
Cette distinction est tablie par Erasme pour qui il faut duquer la parole, toute parole nhumanise pas
lhomme. Ce clbre passage de son Dialogue sur la prononciation correcte du latin illustre bien sa pense et ce
quil entend par un langage humanisant: je vois bien des parler avec une voix qui nest pas humaine : ils
aboient comme le chien, hennissent comme le cheval, grognent comme le porc, beuglent comme le bouf,
glapissent comme le renard, stridulent comme la cigale, blatrent comme le chameau, barrissent comme
llphant, grommellent comme le sanglier, feulent comme le lopard, grognent comme lours, braient comme
lne, blent comme le mouton, jabotent comme loie, jacassent comme la pie, croassent comme la corneille et le
corbeau, craqutent comme la cigogne, sifflent comme loie, bref, copient nimporte quel animal plutt que de
parler la manire humaine , cit par J. CHOMARAT, La Dignit de lhomme selon Erasme, in P.
MAGNARD (d.) La dignit de lhomme, op.cit., p.p.63-71.

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les ralisations de lhomme. Lhomme devra sa dignit ce quil fait, et non pas seulement
ce quil est, comme chez les tenants dune ontologie de la dignit. Lhomo eloquens devient
dans une perspective plus large, lhomo faber
158
. Partant de cette ide que la valeur de
lhomme se trouve dans ce quil accomplit, certains auteurs mettent en avant non pas
lducation, mais les ralisations de lhomme sur le plan technique. Cet homo faber est la
rponse des humanistes franais, lhomo contemplativus plbiscit par la tradition
florentine. Il sagit pour les auteurs de slever contre ce quils considrent comme une vision
passive de lhomme, et surtout, une vision idalise et idelle de lhomme qui nest pas
conforme ce que lhomme est au quotidien, dans la ralit de sa vie terrestre. Lidal
contemplatif inaugur par Platon et repris unanimement par les Pres de lEglise et les
partisans de la dignit humaine comme don du Crateur, est vivement critiqu par les
partisans dune conception prtendue plus sculire de la dignit. Cest surtout le mpris
des choses terrestres, suscit par la contemplation, qui est dnonc ainsi que cette dpendance
de lhomme lgard du divin, qui se traduit par une obsession de la divinisation et qui
loigne lhomme de sa ralit dtre terrestre. Au XVI
me
sicle, cette critique de lidal
contemplatif qui est surtout une critique dune conception transcendante de la dignit,
dbouche sur la conception de la dignit comme conqute de lhomme, comme rsidant dans
son agir. Cest alors un idal plus concret et pragmatique qui est dfendu, le but est de
rendre lhomme lui-mme
159
Pour cela on va accorder de la valeur et de limportance
aux ralisations, aux uvres de ce dernier, cest par ces uvres quil acquiert son minence et
quil assoit sa supriorit par rapport aux animaux et sa domination sur le monde. La dignit
de lhomme est celle de son uvre, de son travail et de son gnie crateur
160
.
109. Pierre Boaitsuau entreprend de dresser une vritable liste des entreprises et ralisations
de lhomme desquelles, il fait apparatre ce que cest que la dignit et la subtilit de
lhomme
161
. Dans cette liste, on trouve notamment lloge des batailles menes et
remportes par Alexandre le grand, mais aussi, les arts, tels que la peinture, larchitecture.
Lauteur sextasiera notamment sur linvention de lartillerie, de la navigation et surtout de

158
Selon le dictionnaire Gaffiot, le terme faber en tant quadjectif renvoie ce qui est fait avec art, ce qui est
ingnieux, et en tant que substantif dsigne, louvrier, lartisan.
159
P. BARRIERE, La vie intellectuelle en France du XVI sicle lpoque contemporaine, cit par H. de
LUBAC Pic de la Mirandole. Aubier Montaigne, Paris, 1974, 430p.p.153.
160
P. RANSON Humanisme ou thandrisme, in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme,Honor Champion,
Paris, 1995, p.25-40
161
P. BOAISTUAU, Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN
Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p.
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limprimerie, qui, selon lui, surmonte tout ce que lantiquit a pu concevoir et imaginer
dexcellent attendu quelle conserve et garde toutes les conceptions de noz ames
162
.
110. La clbration de lhomo faber permet alors la conscration dune dignit que lhomme
doit son labeur, lui-mme avant tout. Ce pouvoir de lhomme apparat donc comme un
dveloppement des potentialits de sa nature, une sorte de divinisation, mais sans la grce. La
dignit de lhomme est celle de son uvre, de son travail, de son gnie crateur
163
. Une
telle conception de la dignit peut faire craindre une distinction opre entre les hommes eux-
mmes, entre ceux qui crent vritablement, qui actualisent leurs potentialits, et ceux qui ne
ralisent rien. Mais, derrire ces ralisations, ce sont aussi les possibilits, les potentialits de
tout homme qui sont clbres et non les ralisations de tel homme en particulier. Et cest
seulement dans ce sens que lon peut poser la dignit comme universelle.





















162
P. BOAISTUAU. Bref discours de lexcellence et dignit de lhomme. Edition critique par M. SIMONIN
Librairie Droz S.A. Genve, 1982, 160p.
163
P. RANSON Humanisme ou thandrisme. , in P. MAGNARD (d). La dignit de lhomme, actes du colloque
tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion, Paris, 1995, p.25-40
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SECTION 2
LAFFIRMATION DE LA DIGNITE DANS LES RAPPORTS DES HOMMES ENTRE
EUX


111. A lorigine, le souci premier est de justifier lexcellence de lhomme en marquant sa
diffrence par rapport aux autres tres vivants. La dignit constitue alors la marque de cette
excellence. La vulnrabilit de lhomme rvle par certains pisodes tragiques de son
histoire, rend ncessaire de repenser la dignit dans un sens plus modeste et surtout plus
raliste, qui prenne en compte cette fragilit. La rupture vient de lapparition dun nouveau
cadre pour la dignit (1), mais aussi et surtout de lapparition dun nouveau sujet pour la
dignit (2).


1 : UN NOUVEAU CADRE POUR LA DIGNITE : LA COMMUNAUTE HUMAINE

112. Lide dune dignit rserve spcifiquement lhomme est vivement conteste. Bien
que cette contestation soit elle-mme contestable, elle contribue cette volont de poser la
dignit non plus comme une marque de la supriorit humaine, mais comme une marque de la
spcificit humaine (A). La dignit est affirme de manire horizontale, il sagit de convaincre
tous les hommes de cette valeur quils ont en partage. (B)


A) LA CONTESTATION DE LA DIGNITE COMME MARQUE DE LA SUPERIORITE
HUMAINE

113. Le point de dpart est ici le fait que pour certains, la dignit est une valeur et rien ne
permet lorigine daffirmer quelle soit spcifique lhomme. Bien au contraire, cette valeur
peut tre reconnue tous les tres vivants, certains ayant cependant plus de dignit que
dautres. Cest la logique mme dune dignit qui senvisage dans une perspective
hirarchique de la nature. Ainsi, tous les tres vivants ont une valeur, une dignitas. La dignitas
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est alors la valeur ontologique
164
dun tre et chaque tre naturel a une valeur et cest cette
valeur qui va dterminer la place de ltre concern sur lchelle des tres.
114. Cest la thse dfendue notamment par M. Baertschi La notion de dignit se retrouve
alors quelque peu dpasse pour continuer spcifier cette excellence humaine, puisque
finalement la notion de dignit est revendique notamment pour lanimal, mais aussi pour les
vgtaux, pour les insectes, de manire large pour tous les tres naturels. Il sagit daffirmer
que la dignit doit tre reconnue tout tre naturel qui est quelque chose par lui-mme. La
dignit dun tre est fonction de ce quil est en lui-mme, cest--dire de ses proprits
intrinsques et essentielles : si deux tres ont une mme essence, ils ont une mme dignit ; si
leur essence est autre, ils nont pas mme dignit
165
. La dignit nest donc pas lapanage de
la seule humanit, cependant, il y a toujours, lide dune hirarchie et lhomme ayant une
valeur intrinsque suprieure aux autres tres naturels, se retrouve au sommet de la
hirarchie
166
M. Baertschi reprend la notion de hirarchie des tres, il part du principe selon
lequel il est normal de rechercher le statut ontologique de chaque tre, par consquent sa
dignit pour expliquer pourquoi lhomme a une place minente. Cependant, reconnatre
lhomme une place privilgie nest pas exclusif de la reconnaissance aux autres tres de la
hirarchie dune dignit. Nous ne pouvons quadhrer cette logique, puisque comment
imaginer une hirarchie, visant instituer une place chaque tre sur lchelle, sans retenir un
critre de comparaison ? Le critre de comparaison retenu par M. Baertschi est la dignit de
chaque tre. Selon lui lide mme dune hirarchie des tres nest crdible que si on
recherche la valeur ontologique de chaque tre. : Ce qui va nous proccuper au premier
chef, cest ce qui dans la nature humaine, nous permet de mettre lhomme sa place ; mais
comme on ne peut ly mettre, tout seul, nous devons nous proccuper dtres avec lesquels
dailleurs on le compare souvent, les animaux
167
.Cest alors lide mme de la hirarchie
entre les hommes et les autres tres qui justifie la possibilit de prsumer une dignit pour ces
autres tres et pas seulement pour lhomme. On ne peut comparer que ce qui est comparable,
tant donn que cest la valeur ontologique de ltre qui dtermine son statut ontologique, le
critre de comparaison est donc la valeur ontologique de chacun, sa dignit. Il faut alors pour

164
La valeur ontologique des tres dpend de leurs proprits intrinsques essentielles ou spcifiques, c'est--dire
de leur nature, ce qui dtermine leur place sur lchelle des tres. B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la
dignit : anthropologie et thique des biotechnologies. Labor et fids 2005, p.143.
165
B. BAERTSCHI. Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,
p.,172.
166
Cette conception de la dignit soppose la conception, kantienne, qui pose galement la dignit comme
valeur intrinsque, mais qui ne reconnat une telle valeur qu lhomme.
167
B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit.,
p.,144.
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dterminer le statut ontologique de chaque tre : mettre en vidence une proprit
intrinsque essentielle qui le caractrise
168
.
115. M. Baertschi se place demble dans une perspective morale, il ne sagit pas de
dterminer un statut ontologique pour le plaisir , mais il y a derrire cette reconnaissance,
une place sur lchelle des tres, mais surtout, cette place correspondent un certain nombre
de prrogatives, au rang desquels, un certain respect dvolu ltre naturel. Lenjeu dune
telle dtermination mtaphysique est alors thique : Avoir un statut moral, cest tre
moralement considrable, ou avoir un rang moral. Cest tre une entit envers laquelle les
agents moraux ont, ou peuvent avoir, des obligations morales
169
.
116. Cette ide dune dignit qui serait reconnue tout tre naturel est galement dfendue
par les thoriciens des droits des animaux. Ceux-ci se placent demble dans une logique
thique et juridique, il sagit de protger lanimal, de prescrire le respect son gard, et seule
la dignit semble mme dinspirer ce respect. En effet, ce qui est en jeu, cest la manire de
se comporter lgard de chacun des tres. Et ce comportement va tre dtermin par le poids
moral de ltre concern. Pour voir natre des obligations morales lendroit de lanimal, il va
alors falloir faire ressortir cette proprit qui chez lanimal va justifier une valeur intrinsque,
un statut ontologique. Cest ce que vont sefforcer de faire les dfenseurs de la cause animale.
Ceci sexplique parce que cette obsession de la hirarchie et de la comparaison entre lhomme
et les autres tres vivants (et dont lhomme triomphe toujours), se fait surtout au dtriment de
lanimal. En effet, tout lintrt de poser lexcellence de lhomme, revient de cette
diffrenciation indispensable avec lanimal. Tant et si bien que lon peut affirmer lorigine
que la diffrence mme infime avec lanimal est dj une marque de la supriorit de
lhomme. Parce que lhomme partage lorigine avec lanimal un nombre de caractres non
ngligeables, il est donc indispensable de rechercher ce que lhomme aurait que lanimal
naurait pas. Cependant, un moment o cette affirmation dune supriorit de lhomme sur
lanimal, supriorit confrant lhomme une dignit que lanimal, est conteste, notamment
comme fonde sur des critres contestables et contests, il est important de maintenir cette
ide que lhomme porte en lui-mme une excellence que rien ne peut remettre en cause. Cest
cette obsession de laffirmation dune supriorit de lhomme sur lanimal qui a conduit de
nombreuses voix slever pour tenter justement de dcrdibiliser lide dune quelconque

168
B. BAERTSCHI, op.cit.,.p.181.
169
M A. WARREN Moral status, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit :
anthropologie et thique des biotechnologies, op.cit..p.144.
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supriorit de lhomme sur lanimal, surtout lide dune dignit dvolue lhomme
exclusivement.
117. Un courant philosophique et biologique tente de combattre cette ide de la supriorit de
lhomme sur lanimal en se fondant essentiellement sur la biologie. Insistant sur les
similitudes gntiques entre les hommes et certains animaux notamment les grands singes, ce
courant rfute alors une quelconque dignit humaine qui reposerait sur une diffrence
ontologique entre les hommes et les animaux. Il ny aurait entre les deux espces que des
diffrences plus quantitatives que qualitatives
170
. Ces critiques dune dignit
exclusivement reconnue lhomme prennent appui sur les similitudes gntiques entre les
hommes et les animaux, sur le fait en gnral de la proximit des proprits releves pour
dterminer la dignit de lhomme. Ces critiques sont essentiellement diriges contre le
personnalisme qui depuis Kant a russi faire de la dignit une qualit exclusivement
humaine. Plusieurs mouvements slvent pour dnoncer ce quils qualifient, d espcisme
danthropocentrisme . Ce qui est dnonc cest lincapacit ou le refus de reconnatre que
les caractristiques que lon trouve les plus importantes ou les plus admirables en soi-mme,
ou dans les membres de son groupe, sont aussi possdes par des individus autres que soi-
mme ou autres que les membres de son groupe
171
. Ainsi, les utilitaristes opposent au
rationalisme, une morale empirique articule autour du principe de lutilit. Cette morale vise
tablir que le bonheur de la communaut est le critre ultime en matire de morale. Pour
atteindre ce bonheur, il faut tablir une moyenne entre les peines et les plaisirs que vont retirer
les individus, dune loi, dune dcision. Il sagit de se dterminer en fonction de lintrt des
individus. Cette morale fait la part belle la sensibilit
172
, qui constitue le critre de
dmarcation qui fait dun tre un sujet moral
173
. Ce qui compte alors ce nest plus tre une
personne , mais possder la sensibilit . Tous les tres sensibles seront alors rputs avoir
la mme valeur. La consquence est la reconnaissance des mmes droits aux hommes et aux
animaux. La dignit en tant quelle est envisage dans une perspective thique, savoir

170
A. KAHN Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 67
171171
Lauteur parle pour qualifier cette attitude de chauvinisme humain , T. REGAN,The Case for Animal
Rights, cit par B. BAERTSCHI, Enqute philosophique sur la dignit : anthropologie et thique des
biotechnologies, op.cit.,.p.190.
172
Il sagit de la sensibilit au bien-tre et la douleur. Pour les utilitaristes, lintrt le plus indiscutables des
tres sensibles est de ne pas souffrir . Cest donc en fonction de la souffrance ou du bien-tre procur par la loi
quil faudra se dterminer. J. BENTHAM propose ainsi une arithmtique des plaisirs, en vertu de laquelle :
toute action dont la somme algbrique des satisfactions quelle procure et des douleurs quelle vite est positive
sera dclare moralement lgitime. A. KAHN, Raisonnable et humain ? op.cit., .p.132.
173
B. BAERTSCHI, op.cit.,p.190.
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quelle impose le respect du sujet moral ainsi caractris nest donc pas avec cette doctrine
exclusivement rserve lhomme.
118. A cette vision de la dignit comme valeur partage par tous les tres sensibles, le
kantisme va opposer un dmenti formel, en mettant en avant la raison qui confre lhomme
le statut de personne et fait de lui le seul tre pouvoir prtendre la dignit. Kant
compromet lide dune dignit pour lanimal en posant lide de la dignit comme lie une
valeur intrinsque que seul lhomme possde, les autres tres ayant un prix, par consquent
une valeur dtermine de manire extrinsque.
119. Les vnements tragiques de la seconde moiti du vingtime sicle vont achever de
convaincre de la ncessit de poser une valeur spcifique lhomme, non pas en termes de
comparaison avec les autres tres vivants, mais en raison dune commune appartenance
lhumanit. Cest laffirmation de la dignit sur le mode horizontal, dans les rapports entre les
hommes. Le combat pour la dignit nest donc plus un combat pour la supriorit de lespce,
mais un combat pour la reconnaissance de la dignit de tous les hommes par les hommes. La
dignit devient alors non plus la valeur qui rend compte dune quelconque supriorit, mais
elle est la valeur qui est spcifique lhomme et tout homme.


B) LA DIGNITE COMME MARQUE DAPPARTENANCE A LA COMMUNAUTE
HUMAINE

120. La premire tape est dabord labandon de toute ide de hirarchie, le passage de la
dignitas la Dignit (1), la deuxime tape est celle du rassemblement des hommes autour
de leur excellence commune (2).

1La fin de toute ide de hirarchie entre les hommes

121. Dans un premier temps, la notion de dignit en tant quelle exprimait la primaut de
lhomme sur les autres tres vivants, sest inspire de la notion ancienne de dignitas, la
dignitas hominis. Toute ide de hirarchie devient cependant intolrable, le risque tant grand
de poser mme sagissant de lminence de lhomme, une hirarchie entre les hommes, les
uns et les autres ne bnficiant pas de lminence de la mme faon.
122. On se rend compte que certains ont entendu la hirarchie dionysienne des tres comme
tablissant galement une hirarchie entre les hommes. Ainsi certains penseurs mdivaux, les
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penseurs royaux, ont transpos lide dionysienne dingalit naturelle entre les tres
vivants
174
en ingalit naturelle entre les tres humains. Et tout comme chez le Pseudo-
Denys, cette ingalit explique que les plus faibles occupent les places infrieures sur la
hirarchie, dans la socit. Il est normal que les tres vivants les plus faibles, se retrouvent
infrieurs aux plus forts. Sest alors constitue une doctrine politique et juridique selon
laquelle, les princes et les seigneurs sont naturellement chargs de diriger et enseigner les
sujets, qui, eux, sont eux naturellement tenus dobir
175
.Seuls les princes se voient
reconnatre une haute dignit. Ce qui frappe dans cette doctrine, cest le fait que la
conception aristocratique de la socit se rclame dune ingalit essentielle entre les tres
humains, pour lgitimer une organisation qui na plus seulement trait la place ou la
fonction de chaque tre, place que chaque tre tiendrait par son mrite. Mais cest bien son
essence particulire que chacun doit sa place dans la socit. La dignitas nest alors plus
seulement fonction du mrite, du comportement du dignitaire, mais elle est dans lordre mme
des choses. Cette ide quil y a des tres humains naturellement suprieurs aux autres
drange, parce quil sagit de distinguer l o les tenants de la doctrine de la hirarchie des
tres, ne distingue pas. La distinction sopre entre les hommes et les autres tres vivants et ne
saurait tre admise au sen de la famille humaine. Cette stricte transposition des doctrines
dionysiennes conduit admettre que lhumanit nest pas un genre naturel homogne dont les
individus possderaient une essence commune tous.() Lhumanit() groupe des tres
appartenant des genres diffrents et ingaux dans leur essence mme
176
.
123. Des contemporains de ces penseurs impriaux se sont opposs une telle dnaturation de
la pense de Denys, en rappelant que la Cration de lhomme limage de Dieu, entrane
comme consquence, lgalit essentielle de Tous les tres humains. Pour ces penseurs qui se
rclament de la tradition chrtienne, il ne faut pas confondre une hirarchie instaure par les
hommes et une hirarchie naturelle parce que rsultant de la volont divine. Lordre est la
lgislation humaine qui attribue des fonctions diffrentes, des tres essentiellement gaux.
() Un homme peut-tre suprieur tel autre parce quil est revtu dune fonction dirigeante,
il ne peut jamais lui tre suprieur essentiellement, du moins ici bas
177
. Cette doctrine, que
lon peut qualifier de rvolutionnaire pour lpoque, annonce le principe duniversalit dont se
fend la pense moderne. Le passage de la dignitas la dignit ralise cet abandon de toute

174
Nous soulignons.
175
J-P. RITTER, Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival. Imprimerie
Henri Jaunin S.A. Lausanne, 1955, spc.p. 188
176
J-P. RITTER Ministrialit et chevalerie : Dignit humaine et libert dans le droit mdival, op.cit., .p. 190.
177
Ibid.
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ide de hirarchie entre les tres vivants. La dignit se veut dsormais, une valeur universelle,
personnelle chaque homme mais commune tous, une valeur que tous les hommes auront
en partage.
124. Il est vrai qu lorigine ce qui pousse la philosophie et la religion recourir la dignitas
pour consacrer cette minence de lhomme par rapport aux autres tres vivants, cest lide de
hirarchie, cest aussi ce qui explique le besoin de rompre avec cette dignitas au moment o le
but est dsormais daffirmer la dignit de lhomme, de chaque homme et de tout homme. Il va
falloir saffranchir de lide principale de hirarchie sous-tendue par la dignitas lorsque la
dignit traduit dsormais le fait que lhomme per se est excellence.
125. La notion dgale dignit marque cette volont daffirmer que la dignit est la mme
pour tous les hommes. Cest sans aucun doute la religion qui permet le mieux de poser
luniversalit de la dignit humaine, puisque les hommes, tous crs limage de Dieu, sont
donc frres, tous unis entre eux par un lien indlbile
178
. Chaque homme est limage de
Dieu, mais tous les hommes sont limage de Dieu. La lacisation de la notion de dignit ,
na pas entran labandon de cette universalit, puisque dans la recherche de la spcificit de
lhomme, cette ide fait lunanimit, tel point quil apparat aberrant de penser la dignit
sans luniversalit
179
, tel point que la notion d gale dignit apparat comme un
plonasme. Lgale dignit signifie que toute hirarchie entre les membres dune communaut
morale est inacceptable
180
.Lgalit ne signifie pas lidentit, luniversalit est lgalit
malgr les diffrences. Il ne sagit pas daffirmer quil nexiste pas de diffrences entre les
hommes, voire mme dingalits, il sagit daffirmer la dignit malgr les ingalits
181
. La
Dclaration universelle des droits rappelle ainsi que : tous les hommes naissent libres et
gaux en droits et en dignit. La dignit inhrente tous les membres de la famille
humaine
182
.

178
J-B. SANO, La dignit de la personne humaine comme paramtre incontournable pour la mission
vanglisatrice de lEglise, op.cit., p. 220.
179
E. DECAUX, Dignit et universalit. in, S. MARCUS HELMONS (dir.), Dignit humaine et hirarchie des
valeurs : Les limites irrductibles, Bruylant, Bruxelles, 1999, p.163-180. Pour lauteur, la dignit sans
luniversalit est un leurre qui ouvre la porte toutes les drives. () Dignit et universalit sont
indissociables. Lauteur prend comme exemple la tragdie de la Shoah, mais aussi lapartheid ou encore
leugnisme. Il sagit de moments tragiques de lhistoire qui ont en commun le refus par des tres humains de
cette qualit dautres, laffirmation de la supriorit dune race sur une autre.
180
J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, Editions du Seuil, 1989, 225p.
Lauteur tablit une distinction entre la personne en tant qutre moral et la valeur morale de la personne. La
personne en tant qutre moral est la personne en tant quelle vit dans une communaut morale. Cest dans les
rapports entre les membres de cette communaut que lauteur envisage la dignit. Elle apparat alors non pas
comme une qualit individuelle, mais comme un rapport social normatif entre les hommes . Il faut alors
apprcier lgale dignit dans les rapports entre les individus.
181
E. DECAUX, Dignit et universalit, op.cit., p.163-180
182
Art. 1 de la Dclaration universelle des Droits de lhomme du 10 dcembre 1948.
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126. Il faut convaincre lhomme dune excellence qui na pas ncessairement tre la marque
dune quelconque supriorit sur les autres tres vivants, il faut se recentrer sur lhomme et le
convaincre de cette ide selon laquelle, le seul fait quil soit homme lui confre des droits et
des devoirs envers lui-mme mais galement envers les autres tres humains. Cest donc
plutt vers la dignit comme un sentiment que lon se dirige. Ce sentiment dappartenir une
seule et mme famille, la famille humaine, le seul fait dtre homme tant constitutif dune
excellence.

2 La dignit comme valeur partage par tous les tres humains

127. La dignit devient alors une valeur spcifique lhomme, qui est affirme dans le cadre
restreint de la communaut humaine, cest--dire que ce qui importe dsormais cest
laffirmation de la dignit dans les rapportes entre les hommes. La nouveaut est le fait que
cest dans ces rapports avec ses semblables que lhomme prend conscience de sa dignit, non
pas quelle naisse de ce rapport, mais cest ce rapport qui la rvle et qui lassoit
dfinitivement. En effet, en mme temps quil a fait lexprience de son inhumanit, lhomme
fait lexprience de cet irrductible en lui qui malgr les perscutions na cess de rsister
183
.
Tout ceci na t possible que dans le contact avec lAutre : lhistoire des temps modernes a
bien fait sentir lhomme quil est un tre intersubjectif et que la ruine de lautre risque
dentraner sa propre ruine
184
.
128. Axel Kahn montre bien ce changement dans le mode daffirmation de la dignit, dune
logique verticale, on est pass une logique horizontale. En effet, parti la qute du gne de
lhumanitude
185
, lhomme se rend compte que ce qui fait de lui un tre exceptionnel, cest
son appartenance une communaut. Lhomme se rend compte que ce qui le rend vraiment
humain cest son humanisation. On distingue lhominisation de lhumanisation.
Lhominisation est lensemble des modifications qui ont amen lapparition de lespce
humaine
186
. Lhominisation prpare en quelque sorte lhumanisation, puisquelle a dot
lhomme dun cerveau possdant gntiquement la capacit dtre humanis
187
.
Lhumanisation est lacculturation dun homme interagissant avec les autres au sein dune

183
On pense ici notamment au tmoignage poignant livr par Primo Lvi, dans Si cest un homme.
184
S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H ROBERT et S. TZITZIS
(dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 2001, p.60-72.
185
Cest--dire la qute de ce qui justifierait la thse de la supriorit, des hommes par rapport aux animaux.
186
J. RUFFIE, De la biologie la culture, cit par E. JACQUEMONT, Penser lhumain. Le Pommier-Fayard,
2000, 157p.p.27.
187
A. KAHN, Raisonnable et humain. Nil ditions, 2004, 371p. spc. p. 74-75
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culture humaine, phnomne indispensable, la mise en place de lventail des capacits
mentales propres notre espce
188
. La dignit est alors mise sur cette rencontre entre les
hommes, la dignit se retrouve alors dans cette aptitude tre humain compatir avec
lAutre, cette aptitude lempathie et au respect de lAutre. Axel Kahn voit dans toutes ces
caractristiques, une piste dans sa qute du gne de lhumanitude
189
. Ce qui est mis en
avant dans cette humanisation, cest la rencontre avec lAutre et la reconnaissance de lAutre
qui nous rend humain. La fraternit
190
et la solidarit
191
constituent les lments dterminants
de ce nouvel humanisme qui emporte avec lui une conception de la dignit plus recentre sur
lhomme dans ses rapports avec les autres hommes.
129. On avait dj avec Kant limportance de lappartenance une communaut pour pouvoir
prtendre au respect. Ce nest que parce quil est membre du rgne des fins que lhomme se
voit reconnatre la dignit. Mais avec Kant, lhomme nest pas le seul membre du rgne des
fins, il y ctoie dautres personnes, parmi lesquels on trouve notamment Dieu
192
.
130. Janos Kis va galement affirmer cette appartenance indispensable une communaut
pour se voir reconnatre un certain statut moral. Il organise sa rflexion sur les droits de
lhomme partir de la communaut morale. La communaut morale sentend dun groupe
plus ou moins nombreux dindividus qui peuvent participer au dbat sur la morale, peuvent
adopter des comportements spciaux, jouir de privilges, bref, la dignit morale leur octroie
toute une srie de liberts. () la communaut morale doit stendre tous les humains
accessibles et () lgalit doit rgner entre tous les membres de la communaut morale.
() La dignit des membres de la communaut morale consiste dans le fait quils sont en
droit dattendre de tels gestes de respect et destime
193
. La communaut morale selon Janos
Kis rassemble tous les tres auxquels on a reconnu de hautes aptitudes morales et qui de ce
fait peuvent prtendre un certain nombre de prrogatives qui sont attachs leur dignit
morale. Lauteur distingue alors les thiques selon que celles-ci admettent tous les hommes

188
A. KAHN, Raisonnable et humain, op.cit., spc. p. 67
189
A. KAHN, Raisonnable et humain,op.cit., p. 121.
190
A. KAHN, op.cit., spc.p. 21Lauteur dfinit la fraternit comme le sentiment inspir par lappartenance
une mme famille, la connivence qui unit tous ses membres, do dcoulent les droits quon leur reconnat et les
devoirs que lon simpose leur gard. Il met en avant une conception originale de la dignit, fonde sur une
ontologie du souci de lautre . Si lAutre est mon frre, cest--dire de la mme essence que moi-mme, cela
implique que nous ayons, lui et moi, la mme valeur, droit tous deux au respect de cette dignit que nous
revendiquons pour nous-mmes .
191
Ibid., p.121. Mme si Axel Kahn insiste sur limportance de la fraternit, selon lui, la solidarit est un
sentiment moins essentialiste, plus intellectuel que la fraternit. Cependant, il ne sagit pas dopposer la
fraternit la solidarit en tant que fondement dune action morale, mais de faire en sorte que lon puisse
ressentir un sentiment de fraternit envers tous ceux dont on est solidaire, cest--dire tous les autres, cest--dire
lhumanit .
192
Voir nos dveloppements, Premire partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 1.
193
J. KIS, Lgale dignit : essai sur les fondements des droits de lhomme, op.cit., p.115
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comme membres de cette communaut morale, ou alors, que les critres retenus pour
lappartenance la communaut, soient tels quun certain nombre dhommes sen trouvent
exclus
194
.
131. Sous limpulsion de Levinas, le rapport entre les hommes devient un lien ncessaire pour
que le sujet se constitue, ce rapport est fondamental. On constate cependant que le risque avec
cette ide de communaut est lexclusion de certains membres. Cest pour cela que
Lvinas propose une autre manire denvisager les relations entre les hommes, autrement
quen termes de communaut . Pour Lvinas, postuler lappartenance une communaut,
un genre, une espce, participe dune vision panoramique du rel
195
. Il faut se dpartir
de cette volont de synthtiser les relations humaines, de toute vision globalisante
196
, le
non-synthtisable par excellence cest certainement la relation entre les hommes () entre les
hommes est absente cette sphre du commun que toute synthse prsuppose. Llment
commun qui permet de parler dune socit objective, et par lequel lhomme ressemble aux
choses sindividualise comme une chose nest pas premier
197
. Pour Lvinas, il faut alors se
placer dans un face face entre les hommes, entre le moi et lAutre. Il a donc le souci de
penser le monde comme celui que se partagent le moi qui en jouit et lautre qui peut en tre
priv
198
.
132. Il faut donc envisager la dignit dans ce face face entre les hommes. Cest dans
lintersubjectivit thique que le sujet prend conscience de sa valeur au travers de la valeur
quil reconnat lautre. La philosophie de Lvinas, nous invite aller la rencontre de
lAutre. Les deux protagonistes sont le Moi et lAutre, et la prise de contact se fait par le
visage de cet Autre.



194
Lauteur distingue ainsi les thiques exclusives des thiques rceptives. Les premires, sont celles qui fixent
des seuils levs pour lappartenance la communaut morale, ce qui entrane lexclusion de cette communaut
de certains hommes, en fonction, de leur race, de leur culture, de leur origine sociale, mais aussi de leurs facults
mentales. Les secondes reculent aussi loin que possible les limites de la communaut morale , pour ainsi
inclure le plus grand nombre possible dtres humains. J. KIS Lgale dignit : essai sur les fondements des
droits de lhomme, op.cit., p.115
195
E. LEVINAS Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO. Librairie Arthme Fayard, 1982, 121p.p.71.
196
E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO,op.cit.,p.71
197
Ibid..,p.72
198
J-F. REY La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions
Michalon, 2001, 351p.p.123.
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2 : UN NOUVEAU SUJET POUR LA DIGNITE : LHOMME CONCRET

133. Labstraction fait peur. Et pour cause, abstraire ne veut-il pas dire sparer ? Diviser ?
On reproche celui qui est abstrait dtre spar de la ralit
199
. Cest la critique majeure
faite la notion de dignit, elle serait trop loigne de la ralit, en ce quelle exalterait sans
cesse la grandeur de lhomme, sans se soucier du fait que lhomme nest pas en tout temps
grandeur, mais est aussi et surtout un tre fragile. (A). Si la revendication dune dignit
concrte est une bonne chose, la logique de la spcification pousse lextrme en ce quelle
aboutit poser comme sujet privilgi de la dignit la personne vulnrable est contestable. (B)


A) DE LHOMME ABSTRAIT A LHOMME CONCRET


134. Cette critique nest pas nouvelle, elle est dj prsente chez certains auteurs humanistes
qui revendiquent un humanisme pour temps de crise (1). Cet humanisme porte haut le souci
dun homme concret, tre loign de lhomme idel consacr par la dignit abstraite. (2).

1 Lavnement dune dignit pour temps de crise

135. Il faut alors passer dune dignit pense, une dignit prouve. Ce passage se ralisera
par ladaptation de la dignit la concrtude de la situation humaine. La dignit pense est
une vue de lesprit une manire dintellectualiser lhomme, de le conceptualiser, une ide
au sens kantien du terme, la dignit renvoie surtout une autre ide, lide de lhomme, elle
est lide que lon se fait de lhomme. La dignit est alors pense, elle est pose pour rendre
hommage lhomme et clbrer sa nature particulire. Cest la dignit pure de toute
exprience, la dignit ne de limagination. Cest une dignit qui se pose comme un idal. Le
sujet de la dignit ainsi conu nest jamais mis en situation dlicate, il nest jamais mis en
situation o sa dignit peut tre prouve. Cest un homme qui est un prototype, cest
lhomme rv. La dignit est pense dans un contexte particulier, un monde aseptis, dans
lequel lhomme est excellence, puissance, conqurant. Il sagit dune dignit pense et pose
pour un homme qui est un homme a qui tout russit. Elle est pose pour un homme dont on
acclame les qualits, parce que lon connat ces qualits. Le problme avec cette manire
denvisager la dignit est que finalement elle ne correspond en rien ce que lhomme qui vit
tous les jours en socit doit affronter. Quadvient-il de la dignit lorsque lhomme faillit,
lorsque la puissance nest pas au rendez-vous, mais que lhomme se rvle fragile, et mortel,

199
B. VERGELY, Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.71
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lorsque lhomme savre une menace pour lhomme ? Quen est-il de la dignit en temps de
crise ?
136. Lhumanisme de la Renaissance na eu de cesse de nous vanter les mrites de
lhomme merveille du monde , ou encore de la tradition chrtienne qui nous prsente un
homme capable de perfection, de divinisation dans la perspective de son union avec Dieu,
union qui constitue le point dorgue de toute vie humaine. Lhomme fait la tragique
exprience la fois de sa fragilit et de sa vulnrabilit, mais galement de son inhumanit.
Le traumatisme de lextermination de lhomme par lhomme mise en place par les nazis
dmontre lhomme la dmesure de son pouvoir de matrise du monde, puisque lhomme
exerce ce pouvoir sur lAutre homme. Lhumanisme semble avoir oubli de prparer lhomme
cela, tellement occup convaincre celui-ci de ses capacits hors du commun, le penser
invincible. Rattrap par une histoire dstabilisante, lhomme se doit de repenser sa dignit,
une situation nouvelle se fait jour : lhomme doit apprhender de manire plus lucide et moins
idelle sa condition relle.
137. Certains penseurs avaient dj alert sur la ncessit de poser la dignit de lhomme la
fois dans sa grandeur et dans sa misre. Cest au Moyen ge surtout que lhomme apparat
dans toute la misre de sa condition, le thme de la miseria hominis est rcurrent cette
poque. Souvent qualifie de priode pessimiste, le Moyen ge sous linfluence dun certain
nombre de penseurs chrtiens, a de lhomme la vision dun tre tortur, marqu jamais ici-
bas par le pch et qui doit alors pour se sauver fuir cette terre, son salut ne pouvant alors
venir que de lau-del. Pendant trs longtemps et malgr loptimisme de la Renaissance, une
partie des penseurs considrent que la dignit de lhomme quil doit sa grandeur, ne peut se
comprendre vraiment que couple la misre de ce mme homme. Grandeur et misre telles
sont alors les deux faces de la dignit de lhomme.
138. Montaigne se saisit de ce thme de lhomme comme Janus bifrons, il va mme plus loin
puisquil dpeint lhomme comme un tre en mille contraire visages
200
. Il y a alors en
lhomme une tension entre force et faiblesse. Ainsi lhomme, le plus glorieux, investi des
plus hauts pouvoirs et de toutes sortes de charges et de dignits, cet homme aussi apparat
comme ce furieux monstre tant de bras et tant de testes et cest toujours lhomme
foyble, calamiteux et misrable
201
Lhomme que nous prsente Montaigne est un homme
qui ne renie pas sa face sombre, un homme qui assume ses faiblesses. Lhumanisme de

200
MONTAIGNE, Les Essais. PUF, Paris, 1965
201
A. MINAZZOLI, La dignit humaine en question : Montaigne contre Malebranche., in P. MAGNARD Ordre
et Dignit, in P. MAGNARD (d.), La dignit de lhomme, 1995, p.3-12.
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Montaigne se veut un humanisme lucide : A lacte de foi en lhomme, caractristique de
lhumanisme antrieur, il ajoute un acte de courage : il est la rponse dun homme, qui nest
rien quun homme, mais veut tre tout homme, linhumanit des temps
202
. Longtemps
avant Levinas, ou Hannah Arendt, Montaigne attire donc lattention sur la ncessit de porter
attention lhomme concret , lhomme rel. Montaigne, va donc la rencontre de
lhomme qui nest pas un conqurant, mais un rsistant. Lhomme qui reste debout face
ladversit. Montaigne est ainsi en avance sur le temps, puisquil enjoint lhomme la
rsistance contre toute tentative de dshumanisation. Il sagit dun humanisme des temps de
crise qui recevra un cho largement favorable aprs la seconde guerre mondiale. Il est vrai
que Pascal
203
a galement fait beaucoup pour que lon prenne en compte la fois la grandeur
et la misre de lhomme. Cependant sa doctrine, que daucuns qualifieront dapologtique,
nenvisage le salut de lhomme que dans son union Dieu, est bien moins en phase avec cette
ide dun homme qui doit combattre et rsister Ici et Maintenant. Cest pourquoi lhumanisme
propos en son temps par Montaigne raisonne encore aujourdhui, notamment lorsque
critiquant une dignit abstraite qui naurait le souci que dun homme abstrait , un
nouvel humanisme simpose, portant au plus haut le souci de lhomme concret . Ce
changement est visible dans les conventions relatives aux droits de lhomme. Alors que la
dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789 affirme lhomme
204
, la
Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948 tirant les leons de la guerre, dnie le
surhomme
205
. Il en ressort une ncessit de raffirmer la dignit de cet homme que
linhumanit na pas russi dtruire. En effet, lide selon laquelle la dignit ne se perd pas
en ressort fortifie. Parce que ce quil faut retenir aussi de la tragique exprience nazie, cest
cette rsistance de lhomme, ce refus de se rsigner.
139. Lacise et rompant avec un rationalisme mtaphysique, la notion moderne de dignit,
serait devenue plus terrestre, plus, positive, plus tangible
206
. Cette nouvelle dignit est
celle de lhomme dans le monde, et non plus en tant qutre au-dessus du monde, cette
nouvelle dignit accompagne lhomme dans sa vie de tous les jours. Il ne sagit plus dun

202
C-G. DUBOIS, Montaigne : La reconqute de la dignit humaine sur lindignit des temps, in P.
MAGNARD d. La dignit de lhomme, actes du colloque tenu la Sorbonne, nov. 1992, Honor Champion,
Paris, 1995, p.173-183.
203
Pascal, Penses,Garnier-Flammarion, 1976, 376p.
204
S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles, J. FERRAND et H. PETIT (Eds.)
Fondation et naissances des Droits de lhomme. Lodysse des Droits de lhomme. Tome I. LHarmattan 2003,
p.185-192.
205
S. TZITZIS Lthique des Droits de lhomme et les diversits culturelles, op.cit., p.185-192.
206
L. SOZZI Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit.,
p.503.
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homme que lon aurait rv, mais de lhomme tel quil existe et tel quon le rencontre tous les
jours.
140. La dignit renvoie ce quelque chose dindicible, dindfinissable, qui en chacun de
nous se manifeste lorsque nous sommes menacs. Lionel Sozzi rsume avec justesse cet tat
de fait en relevant : nous invoquons aujourdhui la dignit de lhomme toutes les fois que
nous avons limpression que des forces extrieures, arbitraires, despotiques, inhumaines,
touffent, dgradent, avilissent une ralit secrte et intouchable, un noyau dintriorit que
personne na le droit de pitiner
207
. La dignit devient cette ultime rsistance que lhomme
oppose son perscuteur. Ce nest pas nimporte quel homme qui oppose cette rsistance,
cest un homme dou de raison mais galement de sensibilit, un tre concret qui revendique
une dignit concrte.

2 Lavnement de lhomme concret

141. Cette opposition entre un homme prtendu abstrait et un homme concret , traduit
la volont dune dignit qui accompagne lhomme pour le meilleur, mais aussi pour le pire.
La notion de dignit renverrait inluctablement cet homme abstrait qui finalement est
rejet par tous comme une hrsie, derrire cette critique, cest surtout celle du rationalisme
kantien qui laisse peu de place la sensibilit. L affect est dvaloris dans la philosophie
kantienne, et par consquent le titulaire de la dignit en est dpourvu, il nest que pur
intellect . Ceci explique entre autre, le succs de la philosophie lvinassienne dans cette
recherche dune dignit pour lhomme concret, car le philosophe critique directement cette
absence de sensibilit du sujet kantien, et propose une philosophie pour un homme qui nest
pas un prototype, mais un tre dou de raison et capable de sensibilit.
142. Lvinas se place demble dans un face face entre deux hommes, et non dans une
perspective universaliste, o comme avec Kant, un homme universel serait soumis un
principe universel. Non pas quil ny ait pas duniversalit chez Lvinas, mais le philosophe
insiste sur limportance de la singularit dans luniversel. La loi sadresse moi en me
disant tu . Ce Tu est un universel ; tout comme dans les maximes kantiennes. Toutefois, la
diffrence saute aux yeux : le Tu lvinassien est un pronom derrire lequel se tient un nom
propre, alors que le Tu kantien serait un pur pronom tenant lieu de destinataire (anonyme de

207
L. SOZZI, Rome nest plus Rome: la polmique anti-italienne et autres essais sur la renaissance, op.cit.,p.
503.
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la loi)
208
. En effet, chez Lvinas, le visage sadresse un moi identifiable, un moi qui
sindividualise en rpondant lappel du visage. En rpondant lappel du visage, je me
constitue otage de lAutre, je deviens responsable pour lautre, et je suis le seul pouvoir
rpondre de lAutre, dans la mesure o nul autre que moi ne peut tre responsable, personne
ne peut tre responsable ma place. La pense lvinassienne implique toute une conception
de lhumain abstrait de la loi du genre et une pense de lindividualisation irrductible toute
logique monadologique ou individualiste. () Si llection est bien le principe de mon
individualisation, elle est incessible. Je ne peux men dcharger. Mais je ne peux pas non plus
la mettre en commun
209
.
143. Lexprience de soi en tant qutre unique, le Moi la fait avant mme de rencontrer
lAutre, cest ainsi que le Moi avant sa rencontre avec lAutre, se trouve dans des situations
que lui seul peut vivre. Cest lexprience de la solitude, dans laquelle le moi va faire
lexprience du Dsir qui va le prparer la rencontre avec lAutre
210
. Cette exprience est
renouvele loccasion de sa rencontre avec lAutre. Au cours de cette rencontre, le moi et
lautre restent uniques . En effet, cette rencontre est une rencontre entre le moi et autrui,
c'est--dire lalter et non pas lego. La rencontre est alors fraternelle. LAutre reste dpendant
de moi ; dans cette relation il n y a pas identit mais une altrit absolue. LAutre est
unique, le Moi aussi car sa responsabilit assume est une lection qui est en mme temps
individuation
211
. La rflexion de Lvinas procde non pas partir de luniversalit dun
concept, en loccurrence, celui de ltre humain, mais se construit autour dun sujet concret
quil ne rejoint que par lanalyse de sa vie quotidienne
212
.
144. Lhomme concret serait donc lhomme en tant quexistant, tre dans le monde , un
individu concret. Cet individu concret est alors un tre de chair et desprit. Il est dabord
constitu comme corps , () mais ce corps est dj libert, personnalit et conscience de
soi
213
. Lindividu concret est alors un homme en particulier et non lide dhomme que
reprsente lhomme abstrait. Il est rel, cest lhomme en tant que femme, en tant quenfant. A

208
J-F. REY, La mesure de lhomme : lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas. Editions
Michalon, 2001, p.101.
209
J-F. REY La mesure de lhomme, lide dhumanit dans la philosophie dEmmanuel Lvinas, op.cit., p.106.
210
La constitution du sujet chez Lvinas seffectue selon deux moments (qui ne sont pas successifs, mais la
fois coprsents et distincts). Le premier moment est celui dun moi isol dans son rapport au monde : le moi du
besoin et de la jouissance, le moi heureux et repu parmi les choses du monde. Le deuxime moment de la
constitution du sujet est celui o ce mode de vie goste , centr sur moi, orient vers soi est boulevers par
lirruption de ce qui ne se totalise pas avec le monde, () ce moment est un moment de rupture. Cest lentre
de lAutre dans ma vie . A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi. PUF, 2004, 154p. p.62.
211
A. TORNAY, Emmanuel Lvinas : Philosophie de lautre ou philosophie du moi ? LHarmattan, 2006,
167p.p.113.
212
S. PLOURDE, Emmanuel Lvinas. Altrit et responsabilit, Les ditions du Cerf, Paris, 1996, 160p.p.13.
213
R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? Armand Colin, Paris, 1997, 285p, p.166.
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la diffrence de lhomme abstrait qui est un tre sur lequel le temps et lhistoire ne semblent
avoir aucune prise, il est un homme fig , jamais pareil lui-mme, il nest quun
prototype, lhomme concret a un dbut et une fin, il a un pass et un avenir : il est unit
temporelle qui dploie une vie la fois personnelle et primordiale par son sens pour elle-
mme et par ses enjeux
214
.
145. La philosophie de Lvinas marque un tournant dans la dfinition de lhomme concret.
On assiste un glissement de lhomme concret en tant qutre simplement unique singulier,
un nouveau sujet pour la dignit : lhomme concret en tant quhomme en situation de
vulnrabilit.

B) DE LHOMME CONCRET A LA PERSONNE VULNERABLE

146. La philosophie de Lvinas, rinterprte pour loccasion, est le prtexte de lavnement
dun nouveau sujet pour la dignit, lhomme en situation de vulnrabilit. Une tape
supplmentaire est franchie dans la recherche dun sujet concret, lhomme concret est
dsormais lhomme en situation de vulnrabilit. Lautre homme est devenu avec ce nouvel
humanisme, lhomme souffrant. Celui dont la dignit serait atteinte par la vulnrabilit. Cest
une chose daffirmer malgr le dnuement la dignit de lhomme, cest autre chose daffirmer
que le dnuement porte atteinte la dignit de lhomme. Lhumanisme lvinassien, nous
conduit la premire hypothse (1), alors que sa traduction post-moderne, notamment dans
le droit, nous conduit une dignit revendique exclusivement pour la personne en situation
de vulnrabilit (2).

1 Lhumanisme lvinassien

147. La philosophie de la vulnrabilit telle quelle est dveloppe par Lvinas se construit
autour de la notion de visage. Le terme dignit napparat pas explicitement dans luvre du
philosophe, la notion centrale tant le visage. Le visage participe depuis longtemps de la
dfinition de la personne. En effet, cest sur ce visage que les acteurs de thtre portaient un
masque, la persona dont le mot personne tire son origine. Par la suite, est dsign comme
persona, le personnage jou par lacteur et finalement lacteur lui-mme.

214
R. MIRASHI, Quest-ce que lthique ? , op.cit., p167.
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148. Le visage auquel se rfre Lvinas est nu, de tout artifice, dans le dnuement le plus
complet. Il sagit de mettre de ct tout ce qui peut le masquer et dexposer le visage
lAutre qui expose galement son visage . Le visage est ce qui me signale la prsence
dautrui. Le terme visage permet donc dabord de distinguer le mode dapparition dautrui
de celui des choses du monde. Toujours orientes partir de moi et qui, elles ne peuvent
tre individualises, nont pas de visage. () Autrui me dvisage , ce que ne font pas les
choses .Les choses ont une forme et une place dans lespace : elles ont un rle dutilit en
fonction de mes besoins, () elles ont un sens par rapport moi. Autrui nest rien de tout
cela : il signifie partir de lui-mme
215
.
149. Ce qui dans le visage dautrui mempche de me montrer indiffrent, me pousse me
rpondre de lui, cest sa vulnrabilit et non une quelconque puissance qui manerait de celui-
ci. Ce qui dans le visage attire lattention cest le dnuement dans lequel, il se prsente. Le
visage chez Lvinas est exposition de lAutre dans son extrme nudit. Le visage se donne
voir sans artifice La peau du visage est celle qui reste la plus nue, bien que dune nudit
dcente. La plus dnue aussi : Il y a dans le visage une pauvret essentielle. Le visage est
expos, menac, comme nous invitant un acte de violence
216
. Il y a dans lapparition du
visage, un commandement, comme si un matre me parlait. Pourtant en mme temps, le
visage dautrui est dnu ; cest le pauvre pour lequel je peux tout et qui je dois tout
217
. Je
ne peux rester sourd cet appel , ni loublier, je veux dire, sans que je puisse cesser
dtre responsable de sa misre
218
.
150. La philosophie de Lvinas postule un amour de chaque homme, en tant que prochain, et
non pas de se focaliser sur la personne vulnrable. Chaque homme est vulnrable, puisque
chaque homme est visage
219
. Cest l tout le sens de la notion de proximit chez Lvinas. La
responsabilit pour autrui, nest pas ncessairement une responsabilit du plus fort envers le
plus faible. Cela est dautant plus vrai lorsque lon sintresse ce que daucuns qualifient de
dmesure de la responsabilit
220
chez Lvinas. Il sagit de lide de substitution chez
Lvinas. La substitution sentend de deux manires, il sagit dans un premier temps de
prendre la place dautrui, dans ce cas, la substitution porte le message de la charit dont
je suis capable comme personne : dans lcoute du cri, de la souffrance, la gratuit sans

215
A. ZELINSKI Lvinas : La responsabilit est sans pourquoi, op.cit,.p.109.
216
E. LEVINAS, Ethique et Infini : Dialogue avec Philippe NEMO, op.cit.,p.80 ;
217
Ibid.,p.83.
218
E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme. Fata Morgana, 1972, 123p.p.52-53 ;
219
Nous soulignons.
220
R. LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ?, op.cit., p.93.
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rciprocit
221
. Cependant, Lvinas dans un deuxime temps, va plus loin, il affirme que la
responsabilit doit tre totale : Cest moi qui supporte tout. () Non pas cause de telle ou
telle culpabilit effectivement mienne, cause de fautes que jai commises ; mais parce que je
suis responsable dune responsabilit totale, qui rpond de tous les autres et de tout chez les
autres, mme de leur responsabilit
222
. Le philosophe affirme mme que je suis
responsable des perscutions que je subis
223
. Il sagit chez Lvinas de ne pas distinguer
derrire le visage selon la culpabilit ou linnocence dautrui, le visage est autant celui dune
victime, que dun bourreau, je peux tre responsable dune victime ou dun bourreau.
151. Cette responsabilit totale, expose par Lvinas, dans le contexte particulier de la shoah,
est critique par certains auteurs, en ce que le bourreau, mon perscuteur, puisse tre celui
pour qui je suis responsable. M. Tzitzis se demande en effet : comment est-il possible de
regarder les visages des criminels nazis qui ont fait prir tant denfants et dy voir le
commandement Tu ne tueras point ? Comment est-il possible dprouver de la
misricorde et daller jusqu lexpiation pour leurs fautes, pour ceux qui ont invent la pire
des sciences du mal, les crimes des camps dextermination. Le visage dnud dun tel auteur
de crime ne saurait appeler lhumanisme de lautre homme, car la cruaut a effac tout
chemin de retour un humain quelle a ananti
224
. Cest sur ce point que certains auteurs,
qui adhrent nanmoins la philosophie lvinassienne de la relation de lAutre et du Moi,
divergent du matre penser. En effet, chez Lvinas, rpondre pour autrui, cest rpondre
dautrui quel quil soit, quoi quil ait fait. On peut mme rpondre de son bourreau. Rpondre
dautrui, revient se substituer la responsabilit de celui-ci.
152. Lhumanisme de l Autre homme telle que le propose Lvinas est un humanisme qui
rappelle la fragilit de lhomme, de tout homme, et sa grande valeur malgr cette fragilit. Il
sagit avec Lvinas comme avec Kant, de respecter lautre, parce quen respectant lautre,
cest nous-mme que nous respectons. Le visage exprime la dignit, mais tout visage exprime
la vulnrabilit, puisque tout visage rvle un homme. Ce nest pourtant pas ce qui semble

221
S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ? Armand Colin, paris, 1999, p.162
222
E. LEVINAS, Humanisme de lautre homme.op.cit. p95.
223
Ibid.
224
S. TZITZIS, Quest-ce que la personne ?, op.cit.,p.165. Certaines critiques sont plus svres, pour M.
LELLOUCHE, il sagit purement et simplement dune thique du pire (). Cette thique hyperbolique est
dsastreuse il accuse Lvinas de confondre la moralit avec la saintet : quun rabbin ou un prtre fasse
preuve dabngation et de sacrifice jusqu prendre la place dune victime dsigne, et quil marche la mort sa
place, en se substituant la victime, voil qui est sublime. Quun juif, entrant dans la chambre gaz, pardonne
son perscuteur nazi, voil qui est sublime. Mais que ce juif, entrant dans la chambre gaz, pousse lthique de
la substitution jusqu considrer quil est lui-mme responsable du crime que ce perscuteur nazi commet
contre lui et ses frres, voil qui est certainement dj au-del du bien et du mal moraux, et quon peut
considrer moralement scandaleux. Or cest l rien moins que ce que je propose ( ?) lthique de Lvinas ! R.
LELLOUCHE, Difficile Lvinas. Peut-on ne pas tre lvinassien ? Editions, de lEclat, Paris, 2006, 174p.p.93.
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avoir t retenu comme lhumanisme de lautre homme. Loin de cette vulnrabilit partage
par tout homme, se dveloppe un autre humanisme dans lequel lautre homme est un
homme souffrant, qui appelle laide
225
.

2 La personne vulnrable comme sujet privilgi de la dignit

153. Lhomme concret en philosophie sopposait lhomme rduit la raison, une facult,
aussi exceptionnelle soit-elle, lhomme concret sentend alors lorigine de lhomme en tant
quil est aussi bien raison que pathos . Le nouvel homme concret est lhomme en
situation de vulnrabilit. Cette volont dun sujet plus concret pour la notion de dignit, a
donn lieu en droit une dignit spcifiquement revendique pour la personne en situation de
vulnrabilit. Cet homme concret est lhomme rvolt de Montaigne qui lpoque
moderne est un homme qui a quelque chose revendiquer, lhomme en tant que. Cette
tendance la concrtude est en droit caractrise par le processus de spcification des
droits
226
.
154. On se rend compte que lhomme qui nous est prsent comme concret sera surtout un
homme rvolt
227
au sens o lentend Camus, pour lequel la seule dignit de lhomme est la
rvolte contre sa condition
228
. Lhomme concret est un homme qui revendique quelque
chose, ce sera ainsi lhomme en tant que travailleur, lhomme en tant qutranger, lhomme en
tant que sans abri. En effet, faisant place lhomme concret humili pendant la seconde
guerre, mondiale, lhomme concret petit petit devient un homme en tant queCette volont
dancrer la dignit dans le concret de lexistence, nest pas exempte de critiques, puisque alors
que lon reprochait l homme abstrait de ne sappliquer qu un homme auquel tout
russit, la dignit de l homme concret nest alors plus universalisable, puisquelle
favorise lmergence de catgories dhommes qui revendiquent des droits catgoriels . La
dignit y a perdu en quelque sorte luniversalit qui la conditionne, qui la rend particulire.
155. Le droit humanitaire moderne en ce quil se focalise sur cet homme bless, en oublie
lhomme qui nest pas en situation de vulnrabilit. Lquilibre est de nouveau rompu, dans
lautre sens. La critique de loptimisme exalt des lumires a dbouch sur un humanisme de
lhomme vulnrable, qui exclut de fait, lhomme non vulnrable. Lhumanitaire ne

225
Voir notamment pour une dignit associe la personne en situation de vulnrabilit, lexclusion de
lhomme non vulnrable, S. TZITZIS, L thique des Droits de lHomme et les diversits culturelles,op.cit .Voir
galement S. TZITZIS Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERTet S.
TZITZIS (dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p.
226
voir en ce sens nos dveloppements. Deuxime partie, Titre premier, Chapitre 2, Section 2, 2
227
A. CAMUS, Lhomme rvolt. In A. CAMUS. Essais. Gallimard, Paris, 1965, p.423-709.
228
Ibid.,p.428.
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sintresse qu la dignit blesse de la personne souffrante
229
. En effet, la dignit est alors
surtout pense pour un homme fragile, lobsession est la dignit de lhomme dans toute la
nudit de sa condition
230
. Labsolutisation des droits, leur reconnaissance un homme abstrait
dconnect de la ralit, de la socit dans laquelle vit lhomme concret, nest finalement pas
le seul danger. En effet cet homme concret situ est galement un danger. On constate que la
revendication de la spcificit de lhomme, de chaque homme parce quelle saccompagne
malheureusement dune revendication de droits, de dignit, et plus prcisment de plus de
droits et de plus de dignit, est alors dans labsolu aussi un danger pour luniversalit et pour
la dignit. Ceci est surtout vrai en droit, ou l homme concret ne sentend plus que de
lhomme en tant que , une personne ayant des revendications formuler. Cette logique de
la concrtude a fait merger un nouvel homme abstrait, lhomme qui nest pas en situation
de vulnrabilit ; en effet, il semblerait que dans cette logique ce dernier soit un homme qui
nexiste pas, au moins en tant que titulaire de la dignit.
156. Il est vrai que la dignit a t pose pour un homme abstrait mais cet homme abstrait
nest pas notre ennemi, il est cet homme au nom duquel finalement on se bat, cest bien dans
la pense dun homme parfait, dun homme meilleur, dans une socit meilleure que lhomme
concret, situ revendique des droits. Bertrand Vergely vante les vertus de labstraction quil
faut selon lui entendre de deux manires : labstraction est une violence lie la
dsincarnation des choses, mais peut aussi sentendre dune libert lie leur
spiritualisation . Labstraction savre ainsi parfois ncessaire pour assurer une meilleure
comprhension des choses, il faut pour cela prendre suffisamment de recul. Quand
lindividu ramne tout ce quil sent, il finit par manquer la ralit en ne retenant du rel que
ce qui reflte ses dsirs
231
.
157. Il faut alors plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et lhomme concret,
prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme, simplement, lhomme concret
veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de modle lhomme concret.
Il faut alors viter deux extrmes : ne retenir que lhomme abstrait, et ne retenir que lhomme
concret. Parce que selon lhypothse on aboutit soit au mpris de la spcificit, soit la
confusion entre dignit et vulnrabilit. Plutt que dopposer sans cesse lhomme abstrait et

229
S. TZITZIS,Politique internationale : la personne et le droit humanitaire, in J-H. ROBERT et S. TZITZIS
(dir.), La personne juridique dans la philosophie du droit pnal. LGDJ, 2001, Paris, 125p, p.60-72.
230
Ceci est vrai aussi bien en philosophie quen droit. Voir respectivement C. MILLION-DELSOL Les
fondements de lide de dignit humaine. Ethique, 1992, n 4. p.90-97 B. MATHIEU La dignit de la personne
humaine : quel droit ?quel titulaire ? D, 1996, chron. p. 282. Les deux auteurs insistent sur le fait que lon ne
peut rellement comprendre la dignit que lorsque lon na rien, la dignit se manifesterait en priode de
dnuement absolu, au sens propre comme au sens figur.
231
B. VERGELY Petit prcis de philosophie. Editions Milan, 2005, 156p.p.73
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lhomme concret, il faut prendre conscience, quils ne sont quun seul et mme homme,
simplement, lhomme concret veut aller vers cet homme abstrait, lhomme abstrait sert de
modle lhomme concret. Il faut les rconcilier. La dignit apparat alors comme ce principe
directeur ultra directif qui toujours va nous enseigner, nous montrer lhomme que nous avons
tre, la dignit devient cette boussole qui pose des exigences, exigences qui doivent
sadapter lhomme concret, non pas dans le dni de lhomme abstrait, mais bien au contraire
dans un dsir toujours ardent et surtout stimulant dabstraction. On remarquera alors quon
dnonce toujours lhomme abstrait, mais on objectera que lon ne penserait pas cet homme
concret si on navait pas en tte lhomme abstrait, nous dirons alors dans une perspective
kantienne, que lhomme abstrait nest pas lennemi de lhomme concret, il est son pendant
intelligible, ou alors lhomme concret est le pendant empirique de lhomme abstrait.




















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CHAPITRE 2
LINFLUENCE MAJEURE DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

158. Lorsque lon sintresse la notion de dignit, le dtour par la notion kantienne savre
rapidement incontournable. Le philosophe de Koenigsberg a, par son approche de la notion de
dignit, sduit autant ses pairs que les juristes. Kant nest pas le premier philosophe stre
pench sur la dignit de lhomme, dautres avant lui ont contribu lenrichissement et la
comprhension de la notion, dautres aprs lui ont donn de nouvelles orientations la notion.
Malgr tout, limpression gnrale qui se dgage des discussions propos et autour de la
notion de dignit, est que cette notion sera kantienne ou ne sera pas.
159. Il est alors indispensable de sarrter un long moment sur cette approche kantienne de
dignit pour tenter de comprendre les raisons de son succs. Ce succs est dautant plus
surprenant que la philosophie de Kant en gnral et sa philosophie morale en particulier ont
t lobjet de vives critiques au sein de la communaut philosophique. Taxe de formaliste, la
philosophie morale de Kant a t la cible de railleries, de caricatures. Quest ce qui explique
alors que malgr les critiques svres, le droit sen rfre de manire quasi-systmatique la
notion kantienne de dignit ? Sagit-il toujours de lapproche originale ou dune
rinterprtation de la philosophie du matre allemand que lon retrouve en droit ?
160. La notion kantienne de dignit reposant sur un rationalisme pouss lextrme,
napparat pas priori la porte du droit. La dignit kantienne serait en effet rattache un
homme idal, un tre raisonnable, un pur intellect , quil est priori impossible didentifier
avec lhomme tel quil se prsente dans la ralit sensible. (Section 1). Le droit passe outre la
difficult au prix dune interprtation quelque peu troublante de la philosophie kantienne. En
effet, un consensus apparat en droit autour de lide de respect de la personne humaine et de
linterdit de la rification de lhumain, autant de concepts inspirs de la pense du philosophe
de Koenigsberg dont la pense est en quelque sorte rinterprte par le droit ( Section 2).






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SECTION 1
LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE


161. Il est intressant pour comprendre le succs de la notion kantienne de dignit de tenter
den analyser le contenu .Nous ne prtendons pas livrer un expos exhaustif de la pense
kantienne, la modestie simpose en effet devant une uvre philosophique dune telle ampleur.
Nous tenterons cependant de faire ressortir les principaux aspects, ceux utiles notre
comprhension de la notion (1). La critique de la notion kantienne de dignit sinscrit dans
le cadre plus large des critiques formules lencontre de la philosophie morale de Kant (2).


1 : LA DEFINITION DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

162. La notion kantienne de dignit trouve sa source dans un impratif catgorique, ce qui lui
confre un statut particulier dans la philosophie morale de Kant (A), et qui attribue au contenu
de la notion une force particulire (B)

A) LA FORME DE LA NOTION KANTIENNE DE DIGNITE

163. Kant distingue deux sortes dimpratifs, les impratifs hypothtiques et limpratif
catgorique (2). Cest dans la troisime formule de limpratif catgorique que la notion de
dignit dpeinte par Kant prend alors sa source. Mais avant de dcouvrir le contenu de cet
impratif, il faut comprendre ce que sont les impratifs et la place quils ont dans la
philosophie de kant. (1)

1 Les diffrents impratifs

164. Limpratif est une proposition ayant la forme dun commandement, en particulier dun
commandement que lesprit se donne lui-mme
232
.Cest la formule dun commandement
contraignant pour une volont, limpratif est donc un devoir, le Sollen par opposition au Sein
(ce qui devrait tre par rapport ce qui est)
233
.

232
A. LALANDE. Vocabulaire technique critique de la philosophie. Voir Impratif.
233
Voir en ce sens R. EISLER Kant-Lexikon. V Impratif.
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165. Pour Kant, tous les impratifs commandent ou hypothtiquement ou
catgoriquement
234
. Les impratifs hypothtiques reprsentent la ncessit pratique dune
action possible comme moyen pour quelque autre chose quon dsire ou du moins quil est
possible quon dsire obtenir. Limpratif catgorique serait celui qui reprsenterait une
action comme tant par elle-mme indpendamment de tout autre but objectivement
ncessaire
235
.Donc si laction nest bonne que comme moyen pour quelque autre chose,
limpratif est hypothtique, si elle est reprsente comme bonne en soi (), alors limpratif
est catgorique
236
. Limpratif hypothtique pourrait fait donc se rsumer de manire
simpliste par ladage qui veut la fin veut les moyens , alors que limpratif catgorique
nonce un commandement sans quil soit soumis aucune condition. Pour limpratif
hypothtique si tu veux telle fin, alors tu dois mettre en uvre tel moyen . Pour limpratif
catgorique, tu dois sans autre condition
237
.
166. Il existe en ralit deux impratifs hypothtiques, limpratif hypothtique assertorique et
limpratif hypothtique problmatique. Limpratif hypothtique est dit assertorique lorsque
la fin vise est relle. Les actions sont donc prescrites en vue de cette fin. Ces impratifs
prennent la forme de conseil de prudence en vue de la fin atteindre : Il faut rechercher les
moyens propres nous procurer le bonheur
238
.Limpratif hypothtique peut prescrire une
action en vue dun fait seulement possible, il sera dit problmatique. Ces impratifs prennent
la forme de rgles dhabilet, si tu veux telle fin, agis de telle faon . Ici fins et moyens
sont assez lis, la fin implique entirement le recours aux moyens. Pour expliciter les rgles
dhabilet, Kant prend lexemple des parents qui donnent des conseils leurs enfants en vue
de leur vie future, ne connaissant pas au moment ou ils formulent ces rgles dhabilet quelles
seront les fins rencontres. Les parents dans ce cas cherchent apprendre leurs enfants une
foule de choses diverses
239
, afin que ceux-ci puissent faire face toute ventualit.






234
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. Traduction et notes de V. DELBOS, Delagrave,
210p.p.124.
235
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 124.
236
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit, p.125
237
Ibid.,p.125.
238
Ibid.,p.125.
239
Ibid,p. 126.
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2 Limpratif catgorique

a) La dfinition de limpratif catgorique

167. Limpratif catgorique compte non seulement parmi les lments les plus clbres de la
pense kantienne, mais galement parmi ceux qui sont lobjet de mprises fondamentales. Il
nindique pas impartialement en quoi consistent les obligations morales en laissant
gnreusement lagent libre de choisir sil veut ou non accepter de telles obligations.
Impratif, il est une mise en demeure et nous enjoint dagir de telle faon. Et cette injonction-
cest ce que nous dit le mot catgorique - est la seule valable sans restriction
240
.
168. Limpratif catgorique est dit apodictique parce que la fin est ici ncessaire,
contrairement aux impratifs hypothtiques. Cest la formule qui commande indpendamment
de toute fin. Il y a un impratif qui nous ordonne immdiatement une certaine conduite sans
avoir lui-mme pour condition une autre fin relativement laquelle cette conduite ne serait
quun moyen
241
.Pour Kant, seul limpratif catgorique est une loi morale, parce quil est
inconditionn par opposition aux impratifs hypothtiques dans lesquels les moyens qui sont
conditionns par la fin ne sont donc que des principes pour la volont, et ne sauraient jamais
constituer des lois. Selon Kant, seule la loi renferme le concept dune ncessit
inconditionnelle qui est en mme temps objective et dont par consquent la valeur est
universelle. Les commandements sont des lois auxquelles on doit obissance, c'est--dire quil
faut suivre mme contre son inclination
242
.
169. Limpratif catgorique tire sa forme et surtout sa nature dune prtendue disposition de
lhomme au mal. Limpratif catgorique est en quelque sorte la rponse kantienne au mal
radical qui existe chez lhomme. Le mal radical une fois encore ne doit pas sentendre dans
une perspective empirique et relativiste o on dirait que lhomme est tantt bon, tantt
mauvais. Kant sest en effet inscrit dentre de jeu hors de lalternative la plus
conventionnelle en la matire : celle du pessimisme anthropologique li la chute ou de la
bienveillance optimiste qui veut que lhomme sil persvre dans leffort pourra surmonter le

240
O. HFFE, Introduction la philosophie pratique de Kant : la morale, le droit, la religion. Castella, 1985,
325p, spc.p.76.
241
E. KANT. Fondements de la mtaphysique des murs. op. cit., p. 134
242
Ibid.
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mal
243
. Kant ne situe pas le mal radical dans la nature de lhomme, lhomme nest pas
naturellement mauvais, le mal se trouve la racine, lhomme est radicalement mauvais, le mal
se trouve donc au principe mme de lhomme. Le mal radical est la disposition chez lhomme
accepter des dispositions contraires la loi morale, des dispositions mauvaises. Il ya
impratif parce quil y a le mal. Il y a le mal, c'est--dire la possibilit de (et la disposition )
transgresser la loi. Il y a la loi comme commandement parce quelle peut tre viole
244
.
170. La loi se devait alors de contraindre. Loi et impratif ne font quun, la loi est limpratif
de mme que limpratif est la loi. Limpratif catgorique prend donc la forme dun TU
DOIS, sans quil soit possible de sy soustraire. Cest sous la forme dun impratif
catgorique que Kant fait dfense chaque tre raisonnable moral de traiter les autres tres
raisonnables moraux ou lui-mme seulement comme moyen.

b) Les diffrentes formules de limpratif catgorique

171. Limpratif catgorique donne lieu, dans les Fondements de la mtaphysique des murs
quatre formules lies les unes aux autres et qui contiennent autant de commandements pour
lhomme en tant quil est tre raisonnable capable de moralit. Ces quatre formules nen
demeurent pas moins toutes quivalentes.
172. Les deux premires formules sont nonces ensemble (et considres comme devant tre
comprises ensemble, par consquent toujours analyses ensemble) :
1 Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle
devienne une loi universelle
245
.
2 Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par la volont en loi universelle
de la nature
246
.
173. Cest de la troisime formule (qui est la plus connue des juristes et plus gnralement la
plus reprise par les auteurs qui prennent comme modle la dignit telle qunonce par Kant)
que dcoule lobligation de respecter la dignit : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit
aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme temps
comme fin, et jamais simplement un comme moyen
247
.

243
. REVAULT DALLONNES, Ce que lhomme fait lhomme : essai sur le mal politique. Seuil, 1995, 167p.
spc., p. 41-72
244
J-L. NANCY, Limpratif catgorique. Ed. Flammarion, 1983, 153pp. p .12
245
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p. 136.
246
Ibid., p.137
247
Ibid, p. 151
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174. La quatrime formule nonce : Agis toujours daprs une maxime quon puisse
regarder sans contradiction comme une loi universelle c'est--dire de telle sorte que la volont
puise se considrer elle-mme comme dictant par ses maximes des lois universelles
248
.

c) La troisime formule de limpratif catgorique

175. Ainsi pour Mme Lequan, la troisime formule de limpratif catgorique signifie
simplement quil faut respecter toujours la dignit de la personne humaine comme fin en
soi, la valeur par opposition au prix
249
. Cest ce troisime impratif qui est repris
massivement par la doctrine juridique pour signifier la notion de dignit ; dfaut dune
dfinition prcise de la notion, on reprend la formule kantienne comme si celle-ci rendait
toute dfinition superflue. Cet impratif rpond la question comment dois-je me
comporter face la loi ? A cette question, la troisime formule rpond en disant ce que
lhomme lui