Anne Larue

Les chambres de
lesprit
Acedia, ou lautre mlancolie

Elsa Baumberger

Je remercie pour leur aide Sylvie Ballestra-Puech, Mercedes Blanco, Yves Bonnefoy, Rgine
Borderie, Michle Clment, Patrick Labarthe, Stephan Lvy-Kuenst, Stphane Lojkine, Isabelle
Maini, Pierre Marchaux, Christian Mouchel, Jean-Pierre Nraudau, Philippe Ortel, Jeanne
Pailler et Didier Souiller.

Le chteau de lme
Chambre secrte de son esprit.
Baudelaire, Madame Bovary par Gustave Flaubert
Chambre noire de limagination.
Blaise Cendrars, Le Lotissement du ciel

Lhomme est un roseau pensant ; mais sur la vie intellectuelle plane une rprobation larve. La
noblesse et la dignit de lhomme la pense sont thoriquement proclames ; mais en sousmain, il nest pas recommand de penser par soi-mme. Un certain nombre de poncifs
accompagnent le discrdit de la pense dans lidologie spontane rgnante. Par exemple, la
raison est dcrte froide et desschante, par opposition aux sentiments, investis arbitrairement
dune grande valeur chaleureuse ; la pense est frappe dinutilit non productive ; rflchir
passe pour dangereux, et peut certainement rendre fou. En bref, tout est fait pour loigner le
spectre de la vie intrieure, et plus particulirement pour discrditer la triste petite fleur ,
selon Prvert, qui pousse dans les cerveaux : la pense.
Une loi discrte mais insistante, relaye par les mdias, impose que le terrain de la vie
intime soit plutt occup des affaires de cur, de pouvoir ou dargent. Le contemporain
troque sa vie intellectuelle contre un habit emprunt cest le snobisme ou soccupe lesprit
diverses banalits rptitives. Au mieux ou est-ce au pire ? il tente de se fabriquer un moi
nvrotique de substitution, en exploitant jusqu lobsession les rcurrences les plus marques
de ses souffrances. Mais la plupart du temps, il ne proteste mme plus sil ne pense rien qui soit
signifiant pour lui-mme.
Cette extinction de la vie intellectuelle, en particulier, va de pair avec celle de la vie
psychique en gnral. De lune comme de lautre, il est conseill de faire lconomie. Lexistence
est conue comme une errance soumise aux caprices du hasard et de la Fortune, ce qui rend
vaine toute tentative dappropriation dun sens ; lancien Memento mori, qui promettait un autre
monde meilleur, devient ds lors un paradoxal appel jouir et surtout ne pas rflchir.
Presss par le stress, impatients de gagner et de dpenser, de jouir et de mourir , les humains
daujourdhui ne reprsentent pas leur exprience dans leur esprit, constate par exemple Julia
Kristeva dans Les Nouvelles Maladies de lme. Lme est devenu un luxe indcent, gocentrique
et incongru.
Lhomme contemporain serait-il le seul avoir une me en trop ? Il est vrai quau
vingtime sicle, lnonc des reprsentations est devenu impossible, que le discours vrai est
bloqu la source. Ce complexe de Dallas, si lon peut dire, rend dsormais lhomme incapable de
rien formuler vraiment avec des mots, sinon les banalits dusage, du bavardage, un faux-plein
qui sonne creux ou un dense tissu de nvroses. Parfois on use du discours sur lme, et mme
avec virtuosit et matrise, mais cest toujours un discours artificiel nayant aucune prise sur
les affects et les pulsions1 . Le vingtime sicle se fait dcidment virtuose dans le dni de la
vie intrieure. Mais les sicles passs sont-ils en reste ? Comment sopre, dautres poques
que la ntre, lviction de la vie psychique et en particulier de la vie intellectuelle ? Quelles
sont les forces qui sopposent elle, et comment procde-t-elle pour rsister ?

1. Julia Kristeva, Les Nouvelles Maladies de lme, Paris, Fayard, 1993, pp. 13-18 et 23.

Mlancolie
Selon un petit roman grec, Dmocrite, lhomme qui riait des misres du monde, stait install
en-dehors de la ville dAbdre pour prserver sa tranquillit desprit. Cette retraite faisait jaser
les habitants. Dmocrite, ainsi retir du monde, passait pour fou. Mais Hippocrate lui-mme, le
grand mdecin antique, appel par les habitants dAbdre pour soigner le philosophe fou,
retourna contre ceux-ci le diagnostic de folie. Il dcrta que Dmocrite tait parfaitement sain et,
en retour, les Abdritains totalement fous de ne pas imiter son sage comportement : se retirer
du monde pour penser par soi-mme2. Quelques sicles plus tard, lapologue a fait un mule :
cest sous le masque de Dmocrite Junior quavance Robert Burton, auteur de la clbre
Anatomy of Melancholy3. Il a choisi ce surnom parce quil veut suivre lexemple de son
devancier : il sisole comme un tudiant, comme Dmocrite en son jardin, pour se livrer la
rflexion solitaire.
Cet exemple invite sinterroger sur la dialectique de lutopie sociale touffante,
totalitaire, et de cette mlancolie dont Burton est le fer de lance. En effet, les appareils psychiques
sont la cible premire des romans et discours volont rformatrice dcrivant une utopie
sociale. Robert Burton lui-mme, ce pape de la mlancolie, na pas manqu de consigner,
comme pour se ressaisir aprs lavoir trop aime, sa propre vision utopique de la socit4. Le
rapport entre une socit rpressive et la fuite mlancolique mrite dtre examin. Un parallle
entre les propos de Julia Kristeva dans Les Nouvelles Maladies de lme et, par exemple, Le
Meilleur des mondes dAldous Huxley, roman de la vision totalitaire du monde, pourra savrer
clairant cet gard.
Quand elle parle de la frnsie de gagner, de dpenser et de jouir, Julia Kristeva semble
pointer une machine sociale axe sur lemballement de la production et la ncessit de
consommation. Dans cet univers, la lecture, activit intellectuelle non dpensire, non
productive et de surcrot pourvoyeuse dune ventuelle libert, est proscrite. You cant consume
much if you sit still and read books5 [ Vous ne risquez pas de vous puiser si vous vous tenez
assis tranquille lire des livres ], crit Aldous Huxley. Les anxiolytiques et la tlvision,
identifis par Julia Kristeva comme les signes de la nouvelle alination, rappellent le soma et le
cinma sentant du Meilleur des mondes. One cubic centimetre cures ten gloomy sentiments [ Un
centimtre cube suffit pour gurir dix mlancolies ] dclare lAssistant Predestinator (lui-mme
prdestin par un solide conditionnement) en prenant son soma contre les accs de mlancolie.
Cest bien la mlancolie qui est lennemie abattre dans la socit dcrite par Huxley. On lutte
contre elle par tous les moyens, y compris ce cinma sentant qui captive le corps et les sens :
Vous tes saturs dimages, elles vous portent, elles vous remplacent, vous rvez.
Ravissement de lhallucination : plus de frontires entre le plaisir et la ralit, entre le vrai
et le faux. Le spectacle est une vie de rve, nous en voulons tous,
crit Julia Kristeva. Sentiments, sensations : le corps qui ne peut plus leur donner sens somatise,
ou prend du soma. Contre cette domination du faux, contre le rgne du substitut, seule la

2. Voir pseudo-Hippocrate, Sur le rire et la folie, Paris, Petite Bibliothque Rivages, 1989.
3. Robert Burton, The Anatomy of Melancholy [1621], Oxford, Clarendon Press, 1989, vol. I, Satyricall

Preface .
4. Voir Jean Starobinski, Dmocrite parle. Lutopie mlancolique de Robert Burton , in Le Dbat, n 29,

mars 1984.
5. Aldous Huxley, Brave New World [1931], Essex, Longman, 1991, p. 41.

mlancolie prsente un franc visage de rsistance. Dans Le Meilleur des mondes, le principal
dfaut de Bernard Marx, aux yeux de son entourage, est dtre glum mlancolique. He does look
glum [ Il a vraiment lair mlancolique ] est une accusation, glum, Marx, glum une
remontrance mi-amicale mi-menaante. Entre toutes, dans lascenseur, Lenina reconnat the
melancholy face of Bernard Marx. You do look glum ! rpte le sanguin Benito Hoover au
mlancolique Marx, dans un affrontement des types de tempraments que les Anglais aiment
pratiquer depuis des sicles : que lon songe celui de Jacques (le mlancolique) et dOrlando
(lamoureux sanguin) dans Comme il vous plaira, de Shakespeare. Bernard, capable de rester
gloomy tout laprs-midi malgr la prsence de Lenina, prsente tous les signes de la plus
burtonienne mlancolie de gnie : cest un homme fort capable mais, justement, peut-tre un
peu trop capable. Il voudrait tre davantage quune simple cellule dans le corps collectif. Le
roman vire lloge paradoxal de la mlancolie en tant que valeur de subversion sociale. We
dont encourage them to indulge in any solitary amusements [ Nous ne les incitons pas
sadonner aux jeux individuels ], dclare un dirigeant du collge dEton en parlant des lves.
Le cong hallucinatoire donn par le soma soppose la concentration intellectuelle, associe
ngativement au mal de tte et llaboration dun discours constitu (une mythologie) : Take a
holiday from reality whenever you like, and come back without so much as a headache or a mythology [
Prenez cong de la ralit chaque fois que vous le voulez, et revenez sans rien qui ressemble
une migraine ou une mythologie ]. En bref, il est interdit dtre seul ; tre heureux est un
ordre. Dans cet univers, Bernard Marx revendique seulement de droit dtre glum mais cest
une revendication redoutable.
La mlancolie, la faveur de cette utopie littraire, se trouve investie dune fonction
essentielle de contre-pouvoir. On pourrait prendre un autre exemple, plus ancien mais tout
aussi clairant : celui de la Lettre dAlembert sur les spectacles de Jean-Jacques Rousseau. Dans ce
texte, Rousseau somme les humains dobir un impratif catgorique qui est encore et
toujours labsence radicale de vie personnelle. Lhomme y a le devoir dtre mis nu sous les
yeux de tous, en toute limpidit et sans aucune rserve. Comme dans 1984 de George Orwell
et lon pourrait citer ici une kyrielle dutopies dans ce genre , Big Brother nous regarde si fort
quil sonde nos curs et nos reins, pourfend notre me, sil en reste, et traque sans piti le
moindre secret, la moindre honte, la plus petite zone dombre. Un projecteur puissant balaye les
trfonds de notre humanit : tel est le nouveau regard dun Dieu Pantocrator, qui voit tous les
recoins de lme et na aucune misricorde.
Selon Rousseau, dans la Lettre dAlembert, les hommes ont le devoir (rput dlicieux)
dtre tous treints en mme temps par la mme motion, et dessuyer tous ensemble sur leur
visage une seule larme universelle. Rousseau veut des ftes mais point de ces spectacles
exclusifs qui renferment tristement un petit nombre de gens dans un antre obscur, qui les
tiennent craintifs et immobiles dans le silence de linaction . Au contraire, il faut se rassembler
en plein air, [...] sous le ciel . Est-ce pour que chacun puisse surveiller son voisin ? Faites
que chacun se voie et saime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis , ordonne
Rousseau. Come, Greater Being, Social Friend, / Annihilating Twelve-in-One !
[
],
psalmodient les alphas en transes du Meilleur des mondes. Ainsi rendra-t-on les hommes
contents de leur patrie, de leurs concitoyens et deux-mmes : en dautres termes, on pourra
vrifier que chacun samuse bien comme il faut. On se livrera aux plaisirs permis et aux
amusements publiquement autoriss , afin de faire reculer le vice. A force de se cacher
comme si lon tait coupable, on est tent de le devenir. Linnocente joie aime svaporer au
grand jour , dcrte Rousseau. On ira jusqu rtablir sur la scne la nudit absolue [des]
danses des jeunes Lacdmoniennes , bien moins suggestive et perverse que ladroite parure
de nos femmes .
Les Lumires (celles de la rampe thtrale ou de la philosophie) ne laissent rien dans
lombre. Le mot dordre est la transparence absolue, le sentiment obligatoire, leffusion

collective : Il ny a de pure joie que la joie publique6. En somme, il est interdit dtre triste,
mchant, sans cur, dtre un vrai ours mlancolique, un misanthrope, un solitaire. Ces ides
ont de linfluence. Au temps de David, lme des citoyens appartient la vie publique ; le
repli sur soi, le lyrisme de lintriorit qui se prfre soi-mme la nation et ltat, sont des
amorces de haute trahison7 . Voil qui est clair.
Comment en est-on arriv cette euthanasie, que ce soit dans la ville dAbdre aux temps prsocratiques, dans lAngleterre de Robert Burton, dans la cit rve de Genve selon Rousseau,
dans le meilleur des mondes dHuxley ou dans un monde contemporain normalis par les
anxiolytiques et le spectacle permanent domicile ? coup sr, ces poisons, si divers selon les
poques, ne viennent pas de nulle part. Mais peut-on vraiment identifier lennemi ? Le Meilleur
des mondes dnonce, assez navement, le pouvoir cach de quelques discrets matres du monde
qui veulent rendre heureux les hommes contre leur humanit mme. Ici la lutte mlancolique se
trouve une cible. Mais en gnral, la force cache qui sattaque aux mes vite de faire aussi
clairement sa propre publicit. Selon Michel Foucault, le Pouvoir est un socle travers de
fissures, une structure que rien ni personne ne matrise, un systme mobile produisant des
effets globaux de domination, eux-mmes non stables8. Il est vain de dsigner un responsable.
En labsence de tout Big Brother se dtachant clairement sur lhorizon, il faut se reprsenter une
force secrte mais dense, une tendance globale, impalpable mais efficiente, addition jamais finie
de multiples petites stratgies.
Contre ces impratifs mous, cette rpression indiscernable, cest la mlancolie qui est
dsigne, dune faon qui a de quoi paratre surprenante, comme la force visant la
restructuration secrte des appareils psychiques et intellectuels la drive. Ngative,
dpressive, pleine de souffrance, peu amne, elle est pourtant le fer de lance de la rsistance.
Hors du regard social, elle cache dinavouables plaisirs solitaires par exemple, celui de
rflchir par soi-mme, suivant le nom latin, vocateur, de libido sciendi. Certes, tout ne va pas
aussi gaiement que sous le dur, clair et pur ciel de Genve. Le choix de la pense est teint dun
fort sentiment de culpabilit. Cest l un rude obstacle (intrieur, cette fois) dress contre la vie
psychique, qui se dilue parfois en honte libidinale, aux assouvissements inavouables.
La mlancolie, hymne la nuit, se cache, comme dautres activits peu recommandables :
la lycanthropie, la ncrophilie, auxquelles elle est souvent associe dans limaginaire des
hommes. la mlancolie appartiennent la solitude, les heures creuses, le temps indtermin
mais libre. La mlancolie se tapit volontiers dans de petites chambres, refuges troits de cette
libert : Chacun porte une chambre en soi , selon le mot de Kafka. La mlancolie se claustre
en solitaire. En retraite, les mlancoliques, comme les prisonniers et les fous, ne sont pas des
rouages sociaux efficaces. Lactivit de penser nest pas scande par le couperet des heures
heures de travail, heures de loisirs mais relve dun mlange, douteux, car non contrl, entre
les deux. Rveill quand la ville dort (ou sabrutit sous le fouet du plaisir obligatoire, selon le
mot de Baudelaire dans Les Fleurs du mal), le mlancolique vit en-dehors du circuit. Il nagit pas.
Il ne pousse personne la consommation. Il ne produit rien. Tout le dsigne ds lors comme un
ennemi public, tranger la liesse gnrale, la fte tourdissante ou lactivit trpidante.
La mlancolie, entendue non pas au sens psychiatrique de pathologie lourde, mais
comme une de ces ides dont on fait lhistoire, se dfinit donc comme une force de rsistance
cache contre lutopie sociale totalitaire qui menace la vie psychique. Elle est secrte, discrte,

6 Jean-Jacques Rousseau, Lettre dAlembert sur les spectacles [1758], Paris, Gallimard-Folio, p. 297 et suiv.
7 Georges Gusdorf, Fondements du savoir romantique, Paris, Payot, 1982, p. 132.
8 Voir Michel Foucault, Histoire de la sexualit, Paris, Gallimard-Tel, 1976, t. I, p. 126 et suiv.

mystrieuse, cache, mineure au sens o lentendent les philosophes9, cest--dire obliquement

subversive. Mais aussi, elle subit le retour de bton dune honte intrieure. Curieusement,
voquer lhistoire de la vie intellectuelle en Occident revient parler avant tout de la culpabilit
de penser. La machine dcerveler nest pas toujours aussi extrieure que le prtendent les
utopies sociales. Lennemi peut siger dans la place, au cur mme de la vie intrieure si
menace. Un fort sentiment de culpabilit, mlange de panique et de honte qui conduit
lobissance et la soumission, se manifeste dans lesprit mme du roseau pensant et peut le
conduire une trs efficace auto-censure. Avec son double versant de rsistance et de
dpression, de gnie et de morosit, de puissance cratrice et de strilit morne, la mlancolie
rend compte de cette profonde dualit. Elle est le terrain gnral o sancre le phnomne qui
nous intresse : le dni diffus de la vie intrieure, et plus spcialement de la vie intellectuelle.
Telle est lacedia, lautre mlancolie, la face cache de la mlancolie.

La honte davoir un esprit

Lacedia, mlancolie spcifique des moines solitaires qui vivaient dans les dserts dgypte la
fin du troisime et au quatrime sicle de notre re, est une mlancolie radicale en rponse
une oppression absolue. Le schma gnral de la mlancolie sen trouve pur, rduit des
lignes essentielles. Dans le continuum gnral de la mlancolie travers les sicles, lacedia est un
moment pour ainsi dire chimiquement pur. Il sy joue avec nettet le combat de la vie psychique
et des forces qui tendent lanantir.
Ds le dbut de lre chrtienne, au temps de lAntiquit tardive, pour les Pres de
lEglise qui sattachent la dfinir, lacedia fait partie des tentations, mauvaises penses ou dmons
dbiles
qui dcoupent ltre humain en parties faibles, susceptibles dtre corrompues : lestomac pour
la gourmandise, le sexe pour la luxure, etc. Dans ce dcoupage symbolique, lacedia se taille la
mide
part la plus noble, et la plus ambigu : celle de lesprit.
Si elle navait pas t pch de lesprit, lacedia serait reste bon droit enfouie dans les
crits des Pres, o elle se rabche sur un mode rprobateur. quoi bon en lire la description
immuable, suivie de conseils tout aussi immuables pour en gurir ? quoi bon entendre
rpter que lacedia est une peste de lme, de laquelle naissent les pires maux de lesprit
divagation rotique, obsessions, ressassement incontrl des penses, en rsum souffrance
psychique intense sinon justement parce que l est tout son intrt ? Lacedia simprime au
cur mme de lactivit psychique. Pour cette raison inavoue, les Pres lui rservent une place
el peor
part, celle du pire des pchs. Lacedia porte en elle sa punition, qui lui ressemble : une
el cansancio de la espera sin fin, un castigo ntimo del orgullo
insupportable torture mentale, la lassitude dune attente infinie, un intime chtiment de
lorgueil. Mais dun autre point de vue, elle apparat comme la part de rsistance inalinable de
lesprit humain. Le moine dans le dsert veut mourir au monde et se fondre tout vif dans linfini
horno
de Dieu dont la fournaise du dsert peut constituer un quivalent sensible. Il prtend
sadonner au Quotidie morior de saint Antoine et ntre ainsi, sous le soleil, quun mort en sursis.
Il psalmodie, il tresse des cordes, il parvient tout abolir en lui sauf justement lactivit
psychique. Elle seule rsiste, quoi quil fasse ; elle seule met en chec son projet dautorduction nant.
Le moine en est coupable, et il le sait. Il inflige une preuve sa propre conscience.
Chauffe blanc, soumise un ressassement torturant, la pense coupable semballe dans une
danse vertigineuse qui ne va pas, pour comble de honte, sans la drive dune volupt toute

9 Voir Gilles Deleuze & Flix Guattari, Kafka. Pour une littrature mineure, Paris, ditions de Minuit, 1975,

chap. 3.

crbrale, et dautant plus affamante (et infamante : dans la pense chrtienne, le pch
dintention est pire encore que toute ralisation matrielle). La douleur de la crise acdiaste a
t dcrite dans les textes patristiques comme une frnsie, accompagne de dlire rotique. Il
en rsulte un soulagement honteux, qui nen est pas un. Ces convulsionnaires qui se
condamnent eux-mmes, jusque dans lexutoire quil tentent, vivent le fait de penser par euxmmes comme un interdit redoutable.
Tel est le versant le plus nergique, voire hystrique, de lacedia, qui en comporte un second :
lextinction de soi, le renoncement, la paresse, laccablement, lendormissement, la fuite
intrieure et oblique devant le devoir de ne penser qu Dieu. Lacedia pointe ds lors un dfaut
de concentration blasphmatoire. Elle lude un objet essentiel de la pense dans le dsert, Dieu
lui-mme. Cette revanche individualiste involontaire, qui accable et terrifie le pcheur, est un
pch encore plus grave que la crise dlirante en plein soleil de midi. Saint Thomas le
transformera, bien des sicles plus tard, en refus dlibr daimer Dieu, en endurcissement
abominable du cur. Il ne fait quexpliciter ce qui tait la racine de ce comportement
psychique particulier, depuis ses origines : la tideur nest pas celle de mal aimer Dieu, mais
dtre incapable de se diluer en lui.
Lacedia reste donc la forme ultime, et la plus curieuse, de la dignitas homini rduite son
minimum vital, et lincarnation de la rbellion involontaire du sujet pensant. Lanachorte
voudrait ne plus tre et ne plus penser, mais il pense, donc il est, malgr les efforts les plus
dsesprs, malgr la culpabilit dune grande faute. Lacedia est la fois maldiction et
rbellion. Maldiction car la vie de lesprit, dans le monde chrtien, se droule sous le signe de
lpreuve souffrance, tristesse, harclement des images interdites, prolifration maladive de
lactivit crbrale. Rbellion car cette preuve, loin dtre purement ngative, est assortie,
quelle le veuille ou non, de rvolte. un prix extrme, le moine sachte le droit orgueilleux
davoir un monde soi dans sa tte, un univers intrieur, une chambre de lesprit.
lanachorte qui ne veut plus exister en rien, lacedia rappelle quil a une tte qui rsistera
toujours, irrfragable bastion de son existence individuelle. La table rase du dsert fait surgir
avec plus de relief la seule chose qui soit impossible abolir, ce reste tenace de toutes les
oprations de rduction de soi rien lacedia. On comprend que ce pch ait encouru tout
particulirement les foudres de lglise. La spcificit de lacedia, au sein de la mlancolie, est la
culpabilit davoir un esprit.
Si elle navait une telle importance par rapport la question cruciale de la culpabilit de penser,
lacedia des moines du dsert naurait pas connu un tel dveloppement ultrieur. Elle serait
reste comme simple jalon dans la prhistoire de la mlancolie, dont elle est un des anctres
reconnus. Mais lacedia nest pas un phnomne sporadique et isol, loin de l. Elle se poursuit,
sous des formes diverses mais toujours relies entre elles, jusqu notre poque, en passant par
le Moyen ge et le dix-neuvime sicle qui sont ses points dancrage les plus forts. Il faut faire
lhypothse, ds lors, de la permanence des structures de culpabilit qui avaient prsid sa
naissance. Penser reste un pch, mme aprs la mort de Dieu. En retraant lhistoire de lacedia,
nous garderons lesprit ce trait fondateur.

Pour une histoire des systmes symboliques

Il ne manque cependant loisivet du sage quun meilleur nom, et que mditer, parler, lire et tre

tranquille, sappelt travailler.

La Bruyre, Caractres

Lacedia et la mlancolie pathologique sont des ides venues de deux champs diffrents, lun
religieux et lautre mdical. Elles se rencontrent au cours du Moyen ge : tristesse, dgot,
abattement sont leurs points communs. Peu peu, elles se partagent le champ de la ngativit
psychique : lacedia se voit charge du blme de paresse, alors que la mlancolie maladive migre
vers la dpression. Il ne faut pas prendre ces discours pour argent comptant. crire lhistoire de
lacedia, cest avant tout crire lhistoire critique de ses dprciations. Il en irait de mme pour
une histoire de la mlancolie en gnral.
Lhistoire de lacedia est traverse dclairs, toile du fracas des armes, remplie de bruit
et de fureur. Elle sinscrit dans des moments objectivement forts, spars par de longs
intervalles. Cette structure discontinue conduit prendre des points dancrage. Faut-il dplorer
ds lors les lacunes qui ne peuvent manquer de surgir dans les espaces intermdiaires ? Ltude
diachronique des lettres et des arts ne peut sarrimer quen jetant un frle pont de corde vers le
relais suivant, car il serait impossible de tout approfondir avec un gal srieux. On peut accuser
la faiblesse de cette construction trop lgre ; mais sans elle, on se condamne brasser
strilement, et superficiellement, une succession indiffrencie dpoques et de phnomnes o
tout se trouverait artificiellement galis. Or ce nest pas le cas : parfois lacedia est forte
dimplications innovantes, parfois elle se rduit un ronronnement rptitif.
Mme si lon admet ce principe de discontinuit, une autre question demeure. Il faut, en
effet, justifier une approche de lhistoire des ides par le biais des lettres et des arts. Cela
revient-il soumettre la littrature et les arts un principe qui nest pas le leur, en les intgrant
de force dans une chane historique ? De plus, si la dmarche se veut historique, pourquoi ds
lors prfrer les lettres et les arts dautres tmoins apparemment plus srs faits historiques,
objets non artistiques ?

Lart
Je fais lhypothse que justement parce quils sont artistiques, ces objets entament lpiderme du
monde et y creusent un vrai sillon visible. Tant de choses saturent par ailleurs le monde avec ce
qui semblait des signes, mais sans quil en reste rien ! Tant de phnomnes sociologiquement
tudiables ont un impact dabord immense, quon voudrait croire signifiant mais qui, en fin de
compte, se rvle drisoire ! En fait, ce ne sont pas forcment les vnements marquants, pleins
de tapage, visibles de loin, parfaitement obissants et soumis lautorit ambiante, qui font
vraiment lhistoire des ides.
Lart chappe ce lot commun. Est-ce parce quil laisse une trace livre, tableau, statue,
disque, pellicule, etc.10 ? Mais les vnements non artistiques laissent aussi des traces. L nest
donc pas le critre essentiel. Ces traces non artistiques des diverses choses du monde sont en
gnral sans quivoque. Il est tentant de relier cette absence de dualit intrieure une certaine
pauvret de sens. Bien au contraire, lart laisse une trace tout en ayant plusieurs sens, tout en
mnageant chacun la possibilit de lui donner (ou non) sens. En somme, il mnage le droit de
construire la pense, ce qui ne va pas forcment de soi avec lordinaire des traces historiques.
Lart (et la littrature qui en fait partie) sont des tmoins engags, partiaux, quivoques,
polysmiques, rebelles, insaisissables de lhistoire. Ils inspirent des uvres humaines o
10 Voir Louis Marin, Luvre dart et les sciences humaines , in Encyclopdia universalis, Paris, 1980,

vol. XVII, p. 123.

sexpriment un idal esthtique, un discours sur le monde, une volont de beaut ; encore cette
existence concrte est-elle compatible avec une vise critique, chose assez rare pour quon la
remarque. En gnral, soit les objets matraquent le monde et abondent dans son sens ds lors,
ils nont en eux-mmes aucun sens , soit la parole rebelle existe, mais manque souvent
dincarnation et de beaut. Mme si au dpart on ne demandait certes pas un tmoin dtre
artistique, il faut reconnatre que le meilleur tmoin est artistique, parce quil parvient
combiner existence et signification. Lart saute aux yeux, plus beau, plus saisissant, plus
cohrent, plus vhment, en un mot plus vivant que toute la grisaille vnementielle. Lhistoire
des ides qui en rsulte ne peut tre quune histoire en relief : une histoire, pour reprendre les
termes de Baudelaire propos de la critique, qui admette dlibrment un point du vue
exclusif , qui refuse la dmarche froide et algbrique [qui], sous prtexte de tout expliquer,
na ni haine ni amour ; en bref, qui soit partiale, passionne, politique11 linstar de son
objet lui-mme.
La valeur ultime de lart, envisag sous cet angle, serait donc la rsistance. Cette rsistance est
matrielle, tout dabord. Lobjet dart a des bords bien arrts. Il se dtache, se spare du monde
en le refltant et nest pas prs de sy fondre btement, comme le font dautres tmoins de
moindre envergure. Mais la meilleure rsistance de lobjet dart reste son irrductibilit, du
point de vue smiotique. Augmente de son histoire et de celle de ses interprtations, luvre
ne se laisse pas rduire un message univoque, qui ne dirait que ce quil dit un moment donn.
En cela, lart rsiste, au sens large du terme. Contrairement un phnomne historique, qui se
manifeste puis passe sans retour, il nest pas circonscrit dans le temps, mais diffuse et se
projette, capable dtre redcouvert, remani, occult pendant longtemps avant de resurgir,
latent et par l-mme peu soumis au temps. Par ailleurs, lart fait de la rsistance active. Il est
difficile insrer, intgrer dans lorganisation active et utilitaire du monde occidental, mais il
affleure avec un enttement remarquable, un acharnement tonnant, une persistance
implacable.
Peut-tre le fait-il, tout simplement, parce quil chappe la mcanique de laveu, au sens
o Foucault emploie le terme : il appelle aveu le processus selon lequel lintriorit humaine doit
obissance soi-mme et aux autres, ce qui passe par un devoir de clart et de vrit. Il voque
les formes multiples, et les institutions tout aussi nombreuses qui ont eu besoin de laveu :
glises, justice, pdagogie, mdecine, famille, amour sont des domaines concerns par le joug
millnaire de laveu. Par le biais de laveu, lintriorit est condamne une implication
personnelle, obligatoire et accablante :
On avoue ses crimes, on avoue ses pchs, on avoue ses penses et ses dsirs, on avoue
son pass et ses rves, on avoue son enfance ; on avoue ses maladies et ses misres ; on
semploie avec la plus grande exactitude dire ce quil y a de plus difficile dire ; on
avoue en public et en priv, ses parents, ses ducateurs, son mdecin, ceux quon
aime ; on se fait soi-mme, dans le plaisir et la peine, des aveux impossibles tout
autre, et dont on fait des livres. On avoue ou on est forc davouer12.
Lart et la mlancolie ont en commun de navouer jamais. Hasard ou affinit ? Cela peut sembler
bizarre de dfinir lart comme navouant jamais : il passe communment, au contraire, pour
lexpression la plus secrte de lintriorit. Mais cest un camouflage. Rien nest plus loign de
laveu de soi quune uvre dart, mme si les chercheurs sacharnent dcrypter les sentiments
de lauteur, les biographmes ou les intentions de lartiste.
11 C. Baudelaire, Curiosits esthtiques. Salon de 1846,

date,

12 M. Foucault, Histoire de la sexualit, op. cit., t. I, p. 79.

diteur, t. I.

quoi bon la critique ?

Rien nest plus objectif que lart, ne serait-ce que parce que lart est avant tout un objet.
Gagn sur la zone sexuelle, la plus intime et donc la plus fragile laveu, lart, par la
sublimation, dtourne vers le travail culturel la force norme du sexe, sans lui faire perdre son
intensit13. Dans ce virage radical et ingnieux, lart se dlivre de la contrainte de laveu : il
renvoie le couple sexe/aveu lune de ces antinomies de la raison pure dont la philosophie
dnonce la strilit. Affranchi de cette grande structure de culpabilit permanente, o la honte
dtre et de penser renvoie sans cesse lobligation de tout dire, lart se permet le luxe de
linutilit sociale, et rien ne peut venir bout du scandale permanent quil reprsente. Ainsi se
fait-il inopportun et indracinable, tout la fois. Souplement, il laisse circuler en lui, sans en
prouver le moindre mal, ces envahisseurs drisoires qui croient dbusquer, sous couvert dun
lien indfectible entre lhomme et luvre, ses secrets intimes. Quelle importance ? La rsistance
de lart laveu est assez grande pour supporter ce genre destocade.
Paralllement, la mlancolie se dfinit comme une fuite intrieure, une rsistance
lintrusion de laveu. Elle dnonce comme rpressive la mise en discours de lintime, autant que
le devoir de staler au grand jour. Sa dsertion des lieux de pleine utilit sociale tmoigne de
son dsir de garder ses secrets hors datteinte. Ce nest donc sans doute pas un hasard si art et
mlancolie se rencontrent si souvent. Tous deux sinscrivent contre-courant des forces
dominantes. Cest sans doute pourquoi lhistoire de lun comme de lautre ne coule pas de
source, na rien de fluide, et multiplie en fait les guerres intestines, les duels, les rivalits, les
chocs, les heurts et les liquidations. Lart est partie prenante de ces combats qui font, de
lhistoire des ides, un champ de bataille et de rivalits et non un fleuve trop idalement
tranquille. La mlancolie pose galement dans des termes de pouvoir et de rsistance la
question du rapport de lhomme au monde. Face aux vnements pseudo-importants qui font
beaucoup de bruit mais, en fait, tiennent sagement leur place dans lloquence, souvent creuse,
dun systme, en se pliant au discours attendu qui les commandite, art et mlancolie se
constituent comme des foyers (intrieurs, car il ny a pas de lieu extrieur du Grand Refus14) de
rsistance. L se constitue le dur travail de la libert dont parle Foucault :
... une histoire qui ne serait pas scansion, mais devenir ; qui ne serait pas jeu de relations,
mais dynamisme interne ; qui ne serait pas systme, mais dur travail de la libert ; qui ne
serait pas forme, mais effort incessant dune conscience se reprenant elle-mme et
essayant de se ressaisir jusquau plus profond de ses conditions. Une histoire qui serait
la fois longue patience ininterrompue et vivacit dun mouvement qui finit par rompre
toutes les limites15.
Lhistoire des ides a besoin de ce dynamisme, de cette rsistance, de cette subversion que
comporte toute ide de libert. Ce serait un contresens que de traiter lart et les ides comme
des tmoins, au sens mort du terme : mausoles, plaques funraires, pierres tombales. Par
dfinition, les ides et lart ne sont pas acadmiques. Retracer lhistoire dune ide demande de
respecter avant tout son acuit, lesprit de son relief, sans laplatir sous le rouleau compresseur
des sicles. Il faudrait donc tenter cette histoire dynamique et lective de lart et des ides, dans
lespoir den prserver le sens. Cest grande prsomption de prtendre y parvenir, mais du
moins doit-on essayer. La voie est trace par les chercheurs qui travaillrent lInstitut
Warburg, et qui choisirent justement la mlancolie comme objet dtudes.

13 Voir Sigmund Freud, La morale sexuelle civilise et la maladie nerveuse des temps modernes

[1908], in La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1973.

14 Voir M. Foucault, Histoire de la sexualit, op. cit., p. 126.
15 M. Foucault, LArchologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 23.

10

Une histoire culturelle

propos dAby Warburg, matre spirituel des auteurs de Saturne et la mlancolie, Robert Klein
crit :
Cet historien a cr une discipline qui, linverse de tant dautres, existe mais na pas de
nom, et qui repose essentiellement sur ltude des croyances scientifiques, parascientifiques et religieuses envisages sous langle de la tradition de leurs expressions
symboliques et artistiques16.
Ce type de recherche sapparente lhistoire des systmes de pense telle que la mene
Foucault, avec toutefois des diffrences notables. Dabord, le corpus de travail est
principalement artistique, sans ngliger les formes dart les plus populaires. Ensuite, la pense
dont on fait ici lhistoire nest ni pense (au sens philosophique du terme) ni mentalit (au sens
sociologique ou ethnologique). Sagit-il seulement de la tradition des croyances, pour reprendre
les mots de Klein ? L encore, le mot croyance reste trop approximatif. Il sagit dtudier, certes,
les croyances, mais pas au sens dvalu que ce mot pourrait sous-entendre. On tudiera la
rigueur, la logique, la cohrence interne dune axiomatique qui ne repose absolument pas sur
les lois scientifiques dont le triomphe est indfectible notre poque, mais qui nen a pas moins
existence et valeur.
Pour donner un exemple, ds prsent : si le sagittaire est en relation avec le cygne
(dune manire qui peut sembler arbitraire ou absurde mais qui est une constante, au
fonctionnement rcurrent) ; si le cygne est en relation avec la chasse, la chasse avec le cerf, la
bile noire corrosive avec le sang noir des chasseurs saisis par leur dmon bouillonnant ; si lon
dtermine des zones symboliques dans la dpouille de la bte chasse (le cerf), la plus corrosive
et dangereuse de ces zones tant les entrailles ; si les mlancoliques la bile noire, dense,
dvorante, sont si souvent, daprs les descriptions antiques, malades de lintestin ; si le cygne
et le cerf sont, par ailleurs, des animaux rputs mlancoliques ; si le centaure sagittaire,
larbalte, la flche apparaissent souvent (et parfois de manire surprenante, comme dans telle
peinture de Jrme Bosch) dans les images dacedia et de mlancolie ne peut-on en conclure
que tous ces lments, relis pourtant dune manire a-scientifique (par association dides, par
attribution drive, par fantasme collectif ou par analogie, sachant que lanalogie est, de tous les
raisonnements scientifiques, celui qui a la plus mauvaise presse), obissent pourtant une
cohrence interne infaillible ? Le critre nen est pas le vrai et le faux, comme en science ; ni le
bien et le mal, comme en religion ; ni le valable et le dvalu, comme en histoire de lart. Mais
les critres nen existent pas moins : on privilgiera en premier lieu la cohrence interne (sans la
rfrencer aucune exprience scientifique, avec prdiction des phnomnes et
reproductibilit), base sur lexamen des affleurements (leur nombre, leur rcurrence, leur
enchanement). Les travaux dErwin Panofsky, repris et comments par Mario Praz dans
Mnmosyne, ainsi que ceux de Frances Yates, explicits par Jean-Yves Pouilloux, sinscrivent
dans cet esprit17.
16 Robert Klein, La Forme et lintelligible, Paris, Gallimard-Tel, 1970, p. 224.
17 Voir Erwin Panofsky, Architecture gothique et pense scolastique, Paris, ditions de Minuit, 1967. Mario

Praz, Mnmosyne. Parallle entre littrature et arts plastiques [1970], Paris, Grard-Julien Salvy, 1986.
Frances A. Yates, L'Art de la mmoire [1966], Paris, Gallimard-NRF, 1975 ; La Philosophie occulte lpoque
lisabthaine [1979], Paris, Dervy Livres, 1987 ; Astre. Le symbolisme imprial au XVIe sicle [1985], Paris,
Belin, 1989. Jean-Yves Pouilloux, Le dchiffrement des nigmes. Frances Yates ou comment lire les
portraits allgoriques , in Les Fins de la peinture, ville, Desjonqures, 1990.

11

Quest-ce que la tradition ? Les paysages symboliques de chaque poque sont relis entre
eux comme les maillons une chane. Chacun est la transforme de lautre, et lensemble est
apprhend globalement sous le nom de tradition culturelle. Bien sr, le sens du mot culture,
ainsi entendu, est proche de celui de civilisation. Il ne sagit pas de la culture au sens des
distractions intellectuelles dune classe sociale en particulier ; le mot engage les formes de
pense de toute une socit humaine. La culture est le reflet dun continuum entre les
expressions rputes les plus leves de lart et les pratiques populaires que lhistoire de lart, par
prjug ou myopie, a souvent laisses de ct : imagerie, gravures, canards, affiches, objets
kitsch, etc.18. On peut rappeler la dfinition de la culture que donne Lopold Senghor, car elle
implique, en sus, un certain dynamisme : lensemble des valeurs de cration dune
civilisation19 . La culture ne se dfinit pas par des objets ou rsultats, mais par des vises. Rien
nest plus difficile saisir que ces flux en mouvement, les valeurs de cration ; il faut tenter
pourtant den faire lhistoire lhistoire culturelle.
Lart, entendu dans ce contexte, est ancr dans un groupe social qui le reconnat tout en
rsistant lusure banalisatrice des discours. Cette ambigut est voque de faon lumineuse
dans le Manuel dethnographie de Marcel Mauss. Dabord, un objet dart, par dfinition, est un
objet reconnu comme tel par un groupe, [mais] lobjet esthtique se reconnat la prsence
dune notion plus complique que la seule notion dutilit [et apporte] une joie sensuelle, mais
dsintresse20 . Plus que de Beau reconnu universellement, quoique sans concept, selon la
proposition kantienne, on pourrait parler ici, dans une optique anthropologique, de superflu
ncessaire ncessaire, toujours, lensemble dune socit et pas un petit groupe aux
aspirations culturelles . Le point essentiel reste cependant le mot dsintress, qui rgle le pas
de ce superflu ncessaire. Dsintress implique une certaine prise de distance des socits par
rapport leur art, qui chappe ainsi aux plus chaudes stratgies de lactualit, et lillustration
simple et directe, terme terme pourrait-on dire, de cette socit. Lart reprsente la socit dont
il mane, mais dune faon mdiate, drive et complexe. Par ailleurs, parce quil est
dsintress, lart se dtache des subjectivits qui ont t la source de chacun de ses produits ;
ces reprsentations sont, ds lors, susceptibles dtre relies en chane et, partant, tudies pour
elles-mmes, le plus objectivement possible. On peut ainsi esprer chapper un peu la drive
hagiographique qui bloque si souvent lhistoire de lart ou les tudes littraires, qui rendent
parfois un culte de grandes figures de peintres ou dcrivains, sous couleur de les tudier.
Lhistoire de lacedia commence dans le dsert.

18 Voir Sgolne Le Men, La Cathdrale illustre de Hugo Monet. Regard romantique et modernit, Paris,

CNRS, 1998, et Seurat et Chret. Le peintre, le cirque et laffiche, Paris, CNRS, 1994.
19 Lopold Sdar Senghor, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988, p. 101.
20 Marcel Mauss, Manuel dethnographie (notes de cours), Paris, Payot, 1947, pp. 69 et 72.

12

Anachortes

Laudace dtre enfin seul

Rptons-le, Messssssieurs,
Quand on le laisse seul
Le monde mental
Ment
Monumentalement.
Jacques Prvert, Paroles

Un paysan gyptien illettr comme la plupart de ses semblables, aux dires dAthanase mais
issu dune famille de possdants aiss, Antoine, rompant les chiens avec la courte tradition de
lglise des premiers temps, senfonce seul dans le dsert la recherche dune spiritualit
chrtienne radicale21. Bien des hommes sinstallent sa suite dans le dsert dgypte, la fin du
troisime et au dbut du quatrime sicle de lre chrtienne. Des textes en grec, en latin, en
syriaque ou en copte voquent ce mouvement anachortique, comme la Vie dAntoine par
Athanase, les Apophtegmes des Pres du dsert, lHistoire lausiaque, les Confrences de Cassien22.

Antoine, le grand
Antoine, le moine, le sage, le pre, le grand Antoine, celui qui a subi les attaques des pires
dmons, nest reconnu par aucune hirarchie ecclsiastique. Ses disciples sont des solitaires.
Ceux de Pacme de Tabennse, son contemporain et rival, sont des cnobites. Cela na rien
21 Voir Jacques Lacarrire, Les Hommes ivres de Dieu, Paris, Fayard, 1975, p. 47. Voir galement Jean

Danilou, Lglise des premiers temps. Des origines la fin du IIIe sicle, Paris, Seuil, 1985. Lillettrisme des
anachortes ne prsentait gure dimportance, dans la mesure o la culture tait essentiellement orale.
22 Saint Athanase dAlexandrie, Vie dAntoine (d. bilingue grec-franais), intr., critique, trad., notes et
index G.J.M. Barlelink, Paris, ditions du Cerf, 1994. Apophtegmes des Pres, trad. Lucien Regnault et les
moines de Solesmes, in Les Sentences des Pres du dsert, Sabl-sur-Sarthe, abbaye Saint-Pierre de Solesmes,
trad. et prs. L. Regnault, 1966-1985 (5 vol.). Histoire lausiaque, trad. Ren Draguet (22 chap.), in Les Pres
du dsert, Paris, Plon, 1949. Jean Cassien, Confrences [Collationes] (d. bilingue latin-franais), trad., intr.
et notes E. Pichery, in Sources chrtiennes, n 42, Paris, ditions du Cerf, 1955 (la traduction est peu prcise
et aucune ponctuation nest restitue dans le texte latin). Voir galement la Patrologie latine de labb
Migne, t. XLII.

13

voir. Confins dans des monastres du dsert de la Thbade, les cnobites endurent la frule
dun suprieur et se plient une discipline conventuelle. Leurs cellules, certes, sont spares,
mais en cas de dfaillance, le directeur spirituel est l. En revanche, la vie danachorte est un
libre choix, renouvel tous les instants, de rester seul au dsert. Le solitaire peut tout instant
plier son maigre bagage pour sen revenir au monde. De cette tentation suprme nat
lanathme jet sur lacedia, pch qui, au dpart, consiste ne savoir rester dans sa cellule. La
menace dacedia est un substitut abstrait dautorit, un lixir de punition, car en vrit
lanachorte, totalement libre mme au prix dun extrme dnuement, nobit personne : ni
sa famille, ni la socit, ni un suprieur.
Lanachortisme est donc une affaire dhomme libre. Elle prouve les limites de ceux qui
se sont enrls dans une recherche sans concession deux-mmes. Lacedia, ranon coupable de
tant de bonheur, se prsente comme un malaise corporel, linstabilitas instabilit intrieure,
tentation de changer, vagabondage des penses, dsir de quitter sa cellule et, partant, la vie
monastique. Plus tard, les oiseaux ivres de Mallarm, dans Brise marine, sont encore tenaills par
langoisse et le dsir dtre ailleurs ; Baudelaire voudrait, dans Les Fleurs du mal, se voir emmen
par une frgate, un wagon ; Huysmans dcrit, dans rebours, la frnsie de voyage qui envahit
soudain des Esseintes. Lacedia se nourrit dune faim de lailleurs, de limpossible, de la
sensation nouvelle qui trahit en elle un ferment dinstabilit physique.
Comment devient-on anachorte ? Tous les postulants ont le dsir dtre seuls, pour des
raisons parfois peu avouables. Certains sont des fugitifs (esclaves ou bandits), des objecteurs
qui veulent chapper la conscription, de riches aristocrates qui fuient le fisc ; dautres sont
assoiffs dabsolu, daventure, dexpriences nouvelles ; dautres encore ne peuvent plus
souffrir les exigences de la vie collective. Tous affichent une volont extrme de sparation
davec la socit.
Peter Brown, dans sa Gense de lAntiquit tardive, voque la situation sociale dsastreuse
des villages de lgypte copte, qui fut le foyer du mouvement actique. Il met en vidence des
tensions de voisinage et une crise de la solidarit. Des paysans pres et violents, rivs la mme
chane cause de leau, de limpt, de la scurit collective, sentretuent pour une vtille tant
leur psent ces liens communautaires obligatoires. Le prestige de lanachorte vient de ce quil
joue hroquement, en silence, devant une socit enserre dans les rets dobligations
contraignantes et dpres relations, le rle de lhomme autarcique, absolument indpendant23 .
bout de ressources, lhomme se fait moine pour avoir enfin la paix.
Lexplication est-elle suffisante ? Il fallait aussi au chrtien copte, pour partir ainsi, un
solide got du nant. Antoine invente la libert de navoir quindiffrence pour soi-mme, de
renoncer tout projet personnel, de se nourrir au jour le jour de son travail manuel,
ternellement rptitif, tout en priant. On vendra tout ce quon a pour le donner aux pauvres.
On partira seul et sans rien. On vivra sans penser au lendemain, et sans le craindre, sans
thsauriser, sans chercher btir ou laborer quoi que ce soit, sans dsirer mme possder
quelque chose, sans construire sa vie. On naccordera aucune valeur cet infime passage
terrestre. On tressera des paniers, des nattes, quon vendra sur les marchs dgypte ; on
renoncera lattrait des grandes cits. Pas de biens matriels. Pas de vie intellectuelle. Pas
damour des lettres ou de la philosophie. Dans le dsert, il ny a rien. On y mdite. Mditer en
Dieu nest pas penser. Ce programme de total renoncement vise une libert elle-mme totale.
Mais pourquoi ?

Logiques du martyre
23 Peter Brown, Gense de lAntiquit tardive, Paris, Gallimard-NRF, 1978, pp. 162-169.

14

Deux explications sont possibles. La premire est celle du rachat symbolique. Lacedia est le prix
payer pour conqurir la libert sociale. Elle permet de se punir soi-mme davoir enfreint les
lois de son village. On rgle sa dette en produisant, en change de cette rvolte, de la souffrance
psychique. Dans une perspective chrtienne, changer du sacrifice contre du rel nest pas un
mauvais march.
On peut penser aussi quAntoine et ses pairs retournent contre eux-mmes la violence
qui, nagure, venait de lennemi dominant. Le dsert est, Origne la crit, un martyre
intrioris. travers lui, le martyre continue dimprimer sa marque traumatique. Les
perscutions ont beau appartenir au pass, elles ne passent pas. Un tribut de douleur et de
mmoire reste exigible. Certes, les chrtiens torturs avaient trouv la ressource, pour chapper
lhorreur du martyre, justement dy aller volontairement. Par dfinition, le chrtien demande
que soit pardonn celui qui lui inflige la souffrance. Mais cette logique suffit-elle rgler les
comptes ? Les martyres nont pu canaliser, malgr leur choix de dsespoir hroque, la violence
subie. Il en reste trace. Lhistoire est douleur, ce qui rend insupportable lcoulement du temps :
on ne veut dsormais vivre sa foi que dans un prsent ternel et ptrifi, vou un deuil
impossible, cest--dire, selon Freud, la mlancolie24.
Le moine se frappe lui-mme dune double ptrification : celle du savoir et celle du
temps. Le savoir, tout dabord : alors que la civilisation antique sintresse lindividu et ses
ides, alors quelle chante le nom des grands hommes, alors quelle clbre ses noces avec les
ides issues du christianisme naissant, Antoine nest quun moine parmi dautres, sans tudes et
sans destin. La vie mditative de lanachorte nest pas une vie intellectuelle25. Bien peu de
moines crivent des livres. Saint Jrme, dans sa lettre XXII, rve quil est tran au tribunal de
Dieu. On linterroge sur son engagement religieux. Il saffirme chrtien. On laccuse de mentir :
Tu es cicronien, non chrtien ! Le fautif est fouett ; les assistants demandent sa grce,
quitte reprendre plus tard le supplice mrit, si jamais jen revenais la lecture des uvres
littraires des paens . Le saint jure de ne plus lire de livres profanes et, son rveil, il en
tremble encore. Tu ne liras point, tel est lultime commandement.
Le temps est immobile. Le moine pratique un travail manuel monotone, rptitif. Dans sa
tte, des litanies en boucle. Une seule attente, la mort. Au prix de ce dni, au prix du refus le
refus radical du deuil , le dsert lude le traumatisme du martyre. Il ne reste quune
maldiction mlancolique, hantise ingurissable. Lacedia est le compromis qui rsulte de ce
deuil refus. On singnie touffer les voix intrieures, les voix de mmoire qui voudraient
oser voir la souffrance en face et mesurer avec dsolation lampleur de la perte. Lacedia nat de
cette plaie maintenue ouverte, de cette douleur insurmonte.
Le droit douvrir, en tant que chrtien, des livres paens ne saffirme qu partir de
Ptrarque. Nantis de ce pass restaur, les hommes de la Renaissance forgent alors lide dune
mlancolie inspire, intellectuelle, contre ceux qui mditent sur un crne et font leurs exercices
spirituels. Sur les gravures, la Mlancolie ne craint plus Dieu. Elle mdite intellectuellement, un
compas ou un livre la main. Mais de lacedia, les hommes de la Renaissance auront gard le
got de tenir la chambre, de soumettre le travail de leur esprit aux quatre murs dune prison
volontaire. Dans la bouche dun homme triste qui mourut jeune, Pascal, cette vertu est le seul
vrai bonheur humain. Lamour du dsert est devenu la clture dans un studiolo o lon pense et
o lon touffe la fois.

24 Voir S. Freud, Deuil et mlancolie [1915], in Mtapsychologie, Paris, Gallimard-Folio, 1968.

25 Voir L. Regnault, La Vie quotidienne des Pres du dsert en gypte au IVe sicle, Paris, Hachette, 1990, chap.

9, Lactivit secrte , pp. 125-126.

15

Haro sur lacedia

toutes les poques, lanathme est jet sur lacedia. Dans les textes religieux anciens, elle est
dsertion, dgot, paresse, tristesse, dtournement de Dieu. Dans les analyses modernes,
fatigue et dpression26. En 1980, Julien Gracq voque une acedia saturnienne [qui] dcolore
pour lme et dessche sur pied toute la posie crite , en ces jours o les livres, tous les
livres, nont plus que le got du papier mch27 . Il voque comme un dsert cet tat de
scheresse : le dsert nest plus le lieu o trouver Dieu et combattre les dmons, mais il est
synonyme dune strilit qui, depuis Mallarm, fait la chair triste et les livres trop lus. Dj
lide de mlancolie noble, la Renaissance, stait labore contre une acedia dprcie,
synonyme dabrutissement paresseux, augmente de mlancolie dprime. Ainsi considre,
lacedia constituait un repoussoir idal pour la mlancolie paenne de lhomme dtude, sombre
et active, dinspiration et de gnie.
Laccusation moderne de dpression qui frappe lacedia relve dun amalgame. Des
modernes y ont vu la premire description, comme clinique, de la dpression, mais il
convient de ne pas oublier son site singulier. Limmense littrature qui lvoque est et demeure
spirituelle28. Le diagnostic de dpression associ lacedia modernise le concept en le
rattachant la mlancolie, au prix dun jugement psychiatrique qui est dautant moins de mise
que lacedia nest pas une notion mdicale. Atteles ensemble au char de la dpression, acedia et
mlancolie subissent donc le mme anathme. Le repli sur soi, la sparation davec le monde, le
dsir de se claquemurer volontairement dans une chambre passent pour dinquitants
symptmes. Le raffinement technique du mot acedia renforce le caractre mystrieux du mal,
comme on imagine que le mot anglais spleen devait le faire au dix-huitime sicle, lors de son
apparition en France.
Revendiquant le repli intrieur, la mlancolie avec lacedia qui est devenue une de ses
espces ne suit pas, en notre sicle, le mouvement du monde comme il va, et qui impose la
frnsie trpidante des activits, la puissance inconteste de len-dehors, lefficacit triomphante
de laction concrte. Il nest pas bon de senfermer seul et dappeler travail une certaine forme de
rve intrieur qui ne produit que de la pense, ou de lart, ou des fantasmes, ou rien du tout.
Sommeil, frilosit, hibernation, misanthropie, tous les attributs que le Moyen ge accordait la
mlancolie sont encore de mise pour la dvaloriser aujourdhui. Cette reverdie de poncifs
montre que, du Moyen ge au vingt et unime sicle, les ennemis de la vie intrieure nont pas
tellement modifi leurs stratgies dattaque.
Baudelaire figure parmi les rares dfenseurs obliques de lacedia. Il crit dans La Solitude,
pome en prose du Spleen de Paris :
Un gazetier philanthrope me dit que la solitude est mauvaise pour lhomme ; et lappui
de sa thse, il cite, comme tous les incrdules, des paroles des Pres de lglise.
Je sais que le dmon frquente volontiers les lieux arides et que lesprit de meurtre et de
lubricit senflamme merveilleusement dans les solitudes. Mais il serait possible que cette
solitude ne ft dangereuse que pour lme oisive et divagante qui la peuple de ses
passions et de ses chimres.

26 Voir Peter Hancke, Essai sur la fatigue, trad. G.A. Goldschmidt, Paris, Gallimard-Folio, 1991, et Jean-

Louis Chrtien, Lacdie de saint Jean Cassien Simone Weil , in De la fatigue, Paris, ditions de
Minuit, 1996.
27 Julien Gracq, En lisant, en crivant, Paris, Corti, 1981, p. 203.
28 J.L. Chrtien, De la fatigue, op. cit., p. 93.

16

La solitude trempe les mes fortes et leur fournit les armes nouvelles dune libert puissante,
tandis quau contraire les races jacassires voient dans cette preuve le supplice suprme .
Le pote convoque ironiquement dans la cellule du recueillement tous ces affols qui
cherchent le bonheur dans le mouvement . Lpreuve du dsert rend encore plus solides les
mes solides, et encore plus chaudes les fortes ttes qui prtendraient, sait-on jamais, rsister
lemprise dun monde creux.
Au lieu dadhrer sans rflchir aux conceptions patristiques et dpouser aveuglment
leur haine de lacedia, il faut savoir pourquoi la mlancolie a suscit une telle horreur et quels
espoirs de libert les hommes du dsert ont pu fonder sur elle. Ce pch qui est dabord celui
de rompre avec la socit garde un parfum sulfureux tout le long de son histoire, li
laudace originelle de lanachorse. Mais cette audace a demble son revers. Dans sa logique
chrtienne de rdemption par la culpabilit, le moine souffre : il paye pour son dgot du
monde, mais surtout il se punit de sa nature pensante.

La haine de la vannerie
La premire sentence des Apophtegmes des Pres du dsert, intitule Antoine 1 , relate, en
position inaugurale, lpreuve dacedia :
Le saint abb [abba] Antoine, assis un jour au dsert, se trouva pris dennui et dans une
grande obscurit de penses. Il dit Dieu : Seigneur, je veux tre sauv, mais les
penses ne me laissent pas. Que ferai-je dans mon affliction29 ?
Antoine, pris dennui , se lve pour sortir au lieu de continuer prier. Il est assailli par des
penses qui ne [le] laissent pas : le voil pris en flagrant dlit dinstabilitas. Ce malaise, cette
inquitude de ne pouvoir tenir en place, ces penses qui se mettent tourner dans une tte qui
voulait pourtant de vider de tout, tels sont les symptmes du mal. Dieu lui envoie un ange qui
tresse des cordes, et alternativement se livre la prire. Antoine limite, et lanachortisme est
n. Il nat flanqu de sa maldiction originelle : lacedia, maladie des penses qui ne nous laissent
pas. De quelle nature sont donc ces penses (logismo) ?
Le mot z signifie supputatio, computatio, ratiocinium dans ltat le plus ancien de la
langue grecque. Ce sens volue ensuite vers cogitatio et deliberatio. Le mot est employ par la
suite, dans une extension de plus en plus large, pour dsigner la raison elle-mme (ratio), voire
lesprit (mens). Au sens religieux, il renvoie la confessio peccatorum sacramentalis. Il articule ainsi
le poids des penses la conscience du pch. Origne emploie frquemment ce terme au sens
de mauvaise pense, cest--dire de pense lourde, pnible et, partant, pcheresse. Mais, malgr
cette rprobation portant sur le pch, cest bien le mcanisme de la pense qui est en jeu :
vagre le Pontique, premier auteur mentionner vritablement lacedia, montre comment la
pense, pas mauvaise en soi, prend lentement racine dans lesprit et lui imprime son pli. Par
laction des impressions sensibles, les penses deviennent dabord habitudes (hexis), puis
passions de lme (pathos), puis enfin pchs30.
Dans lemploi quen fait lapophtegme, le mot logismo, au pluriel, tient de ses deux sens :
sens laque originel de pense et sens religieux de pense pesante donc mauvaise. Plus que la pense

29 Les Sentences des Pres du dsert, op. cit., p. 13.

30 Voir G. Bunge, Akedia. La doctrine spirituelle dvagre le Pontique sur lacdie, Bgrolles-en-Mauges,
abbaye de Bellefontaine, coll. Spiritualit orientale, n 52, 1991, p. 47.

17

elle-mme, ce qui fait le pch est lobsession ; mais cest bien de lobsession des penses quil
sagit, ce qui est spcifique. Lacedia est la maladie mentale des penses incontrlables, qui
infligent une rude preuve la conscience.

Tresser la corde, filer la laine

Contre cette souffrance, le travail manuel est le seul remde propos. La vannerie, au sens o
lentendaient les moines, fabrication de cordes et de filets, tressage de corbeilles, tissage de
nattes de joncs est peine un artisanat ; elle nest quune rptition, monotone et minimale31.
Tresser, filer, cest ne faire presque rien, mais en donnant ce rien lampleur de linfini. On
vend les paniers pour vivre, on les transforme en pain de presque rien, on vit de rien et pour
rien. Mais le moine acdiaste, nouveau Lucifer, repousse ses paniers. Il manifeste son dgot de
lhumble tressage, fil de vie et moyen de subsistance, image mme de la rsignation chrtienne.
Au quinzime sicle, une fileuse qui ne file pas illustre La Somme le roi, le plus lu des
manuels de catchse franais, datant du treizime sicle32. Une affichette allemande grave
reprsente lacedia affale sur un banc, tenant sa quenouille inutile dune main et sa joue de
lautre. Un chiffon couvre sa tte ; dans lIconologia de Cesare Ripa, il sera signe de btise et
desprit born. Ripa emprunte sans doute ce dtail aux Emblmes dAlciat. La Paresse, Desidia,
est reprsente par un speculator qui, comme son nom lindique, sabme dans la contemplation
du ciel. Cet astronome inutile est assis, oisif, sur un boisseau, la tte couverte dun capuchon de
moine et, dit le petit pome en latin, il ne fait du bien ni lui-mme ni personne dautre.
Dautres emblmes de la Paresse reprennent ces lments33.
LAcedia de laffiche allemande dort dun sommeil coupable (ill. 1). Un calendrier
grande diffusion, le Premier Calendrier allemand, grav Augsbourg en 1480, la reprsente
encore les yeux clos, la tte penche, une main inactive pose sur le genou et lautre, tout aussi
dsuvre, sappuyant sur laccoudoir de son fauteuil. Dans cette position, elle se dtourne de
sa quenouille, o lon note labsence criante de tout fil en cours de fabrication. Lacedia est refus
fminin du travail manuel. Dans le dernier chapitre des Proverbes, la lettre Yod, la femme qui
met la main la quenouille , dont les doigts sactivent au fuseau , mrite tous les louanges.
Ici, la femme manque au devoir de sa condition (ill. 2).
1. Acedia. Dtail dune affichette allemande grave sur bois, quinzime sicle.
2. Typus melancolicus. Premier Calendrier allemand, 1480.

La Nef des fous

La Nef des fous [Das Narrenschiff] de Sbastien Brant (1458-1521), satire crite en vieil alsacien,
parue Ble en 1494, lue avec passion, traduite en latin et encore fameuse au seizime sicle,
consacre un chapitre la paresse. Louvrage sorne de gravures sur bois, une par chapitre. Un
tiers dentre elles serait de la main de Drer, mais pas celle qui illustre laccidia :

31 Voir Andr Leroi-Gourhan, LHomme et la matire, Paris, Albin Michel, 1943, p. 255 et suiv.
32 Voir mile Mle, LArt religieux du XIIIe sicle en France, Paris, Armand Colin, 1986 (rd.), p. 108 et

suiv., et Leo M. Carruthers, La Somme le roi et ses traductions anglaises. tude compare, Paris, Association
des Mdivistes anglicistes de lEnseignement suprieur, 1986.
33 Voir, par exemple, ldition anglaise des Emblemata dAlciat, d. Betty I. Knott (fac-simil de ldition de
Lyon, M. Bonhomme [1550]), Glasgow-Cambridge, Scolar Press, 1996, p. 88 et suiv.

18

Un paresseux ne sert rien qu tre un loir en hibernation et rclamer son content de

sommeil. Rester assis prs du pole est son dlice... Mais le Malin profite de sa paresse, et
bientt y sme ses graines. La Paresse est mre de tous les vices. Et elle fut la cause que
les enfants dIsral se mirent murmurer. David se rendit coupable dadultre et de
meurtre, parce quil se vautrait dans loisivet34.
Quon retrouve ici limage de lacedia nest pas une surprise : Sbastien Brant est proche des
diteurs dincunables. Il connat Matthias Hupfuff, clbre imprimeur de calendriers et
dalmanachs alsatiques ; il a travaill pour lui. Autant dire que le motif de la fileuse boudeuse
lui est familier.
Simple comme une carte jouer, divise en deux par une diagonale imaginaire, la
gravure accuse, non sans navet apparente, le contraste entre deux personnages : dune part le
semeur, dautre part la Folie acdiaste, en bonnet grelots, qui ne fait rien et baisse les yeux (ill.
3). Le symbolisme chrtien fait ici retour. Lhomme qui sme tous vents voque le chrtien
parfait de lvangile selon saint Matthieu et de ses paraboles agricoles : le bl, le levain, le grain
de moutarde, livraie voquent tour tour lidal du semeur des mes. Cet homme porte lpe
au ct et lve les yeux vers son Crateur, tandis que lacdiaste, femelle comme de juste, les
baisse vers Satan et arbore le bonnet des fous. Lun est actif, il sme dans une perspective
vanglique, son lment est lair, porteur des germes qui fcondent la terre : le pain est
matriel autant que spirituel. Lautre ne tisse ni ne file. Elle est Acedia car elle tient sa quenouille
et sen dtourne. Un fil noir, reli au fuseau, marque linaccomplissement du travail car
lensemble fuseau-quenouille est tenu dune seule main : il faudrait utiliser les deux pour filer et
mettre le fuseau en mouvement. Llment de cette crature est le feu destructeur et un ruisseau
emporte dans ses eaux, tel le Ptyx mallarmen dans lequel ne se puisent que des pleurs, le nant
dune vie phmre. Cette femme verse dans le feu, laide dune pelle vanner35, le grain
mme que la figure oppose du semeur semploie faire utilement fructifier, moins quelle ne
ramasse livraie pour la brler et que, par synecdoque, elle soit elle-mme cette ivraie, future
damne jete dans la fournaise au milieu des pleurs et des grincements de dents.
3. Accidia. Gravure sur bois pour le chapitre De la paresse de La Nef des fous, de
Sbastien Brant, 1494.
La fileuse ngligente et paresseuse se trouve donc, par la gravit de ce contexte, promise
rien moins que les feux de lenfer, le ciel tant rserv au bon semeur. Peut-tre faut-il voir
dans ces allusions un souvenir de lacedia entendue comme pch mortel, telle que saint Thomas
en fait encore le commentaire, ce qui laisserait entendre que les gravures les plus populaires et
celle-ci en est un bon exemple ne sont pas si trangres aux dbats thologiques les plus
doctes.
Lanathme est jet, de gravure en gravure, sur louvrire paresseuse. Elle refuse le labeur
humble, contrit, rgulier et monotone, sans surprise, sans vnement, sans chagrin et sans joie,
se tissant, sentrecroisant parfois en figures connues davance, se droulant, se dvidant jusqu
linstant o quelque Parque dcide arbitrairement que cen est assez. Emblmatique de lacedia,
le travail du fil ou de la corde, dont on ose se dtourner, tmoigne dune capitale insoumission
devant lennui (monocorde) et le fil (du temps).

34 E. Panofsky, La Vie et lart dAlbert Drer, Paris, Hazan, 1987, pp. 115-116.
35 Inversion grinante de celle du Christ ? Il a sa pelle vanner la main, il va nettoyer son aire et
recueillir son bl dans le grenier. Mais la balle, il la brlera au feu qui ne steint pas (Matthieu, III, 13).

19

Fileuses tardives
Le motif de la fileuse, dans la peinture occidentale, donne une tonalit particulire ce qui
serait, sans lui, de simples peintures de genre ou danodines allgories. Quand Goya peint une
Allgorie de lindustrie pour le palais de Manuel Godoy, ministre du roi Charles IV dEspagne, il
reprsente, dans la ligne des Hilanderas de Velasquez36, des femmes au rouet ; mais parce que
lune semble rver et lautre exhorter la distraite au travail, le motif se teinte dun souvenir
acdiaste ; industrieuse, la figure qui rappelle sa compagne lordre lest autant quune abeille
travailleuse, et sur la rveuse plane laccusation de paresse.
Le tableau de Courbet intitul La Fileuse endormie reprsente une ensommeille, tte
incline, yeux clos, quenouille pose sur les genoux, un doigt sur le fil, lautre main ballante (ill.
4). Cette admirable image de la torpeur et de la nonchalance fminine37 ractualise le motif
acdiaste de la fileuse qui ne travaille pas, avec une nuance inquitante. travers ses yeux clos,
la fileuse semble contempler le fil quelle tient ngligemment sur son index, le pouce au-dessus
de lui, comme prte refermer ses doigts en ciseaux et dcider la rupture de quelque destin.
On pense linexorable Atropos qui, selon rasme, a coup le fil avec son pouce38 .
4. Gustave Courbet, La Fileuse endormie. Huile sur toile, 1853. Montpellier, Muse Fabre.
Revendiquant le travail de lesprit, la mlancolie noble de la Renaissance dfendra bientt
un otium positif contre la blmable otiositas. Elle ne fait que dvelopper lesprit de paragone que
revendique Lonard de Vinci. Le paragone (comparaison, parallle entre les arts) veut prouver
que la peinture est le plus noble de tous les arts parce que son minence intellectuelle est
incontestable39. Son enjeu est de dfendre la peinture (cosa mentale) en tant que travail
intellectuel, alors quelle se trouvait auparavant rduite un artisanat. Ce nest pas le lieu de
discuter de lapport de la Renaissance dans le mpris du travail manuel : dans les arts, il fera
long feu, et il faudra attendre le Bauhaus, qui instaure un couple artiste-artisan la tte de
chaque atelier, pour voir les arts mineurs sortir de leur purgatoire. Mais en ce qui concerne
lacedia, non seulement la fileuse des gravures mdivales ne travaille pas, mais de plus son
travail, sil tait, ne serait pas intellectuel mais manuel : autant dire que lacedia se trouve
frappe, au temps de la Renaissance, dun double anathme.
Tresser, tisser, filer : lacedia sen dtourne. Cette haine, qui nose pas aller jusqu la
pense, va du moins jusqu la rvolte.

Dserter le dsert

36 Voir Flke Nordstrom, Goya, Saturn and Melancoly. Studies in the Art of Goya, Stockholm, Almqvist &

Wiksell, 1962, p. 97. Voir galement larticle de Sylvie Ballestra-Puech, De la peinture mythologique la
mythologie de la peinture. Lexemple de Velasquez , in Dtournements de modle, dir. S. Ballestra-Puech
[S. Lojkine], Toulouse, Editions universitaires du Sud, 1998.
37 Michel Hilaire, Le Muse Fabre. Montpellier, Paris, Muses et Monuments de France-Fondation Paribas,
1997, p. 105.
38 Cit par Sylvie Ballestra-Puech, Les Parques. Essai sur les figures fminines du destin dans la littrature
occidentale, Toulouse, ditions universitaires du Sud, 1999, p. 85.
39 Voir Jacqueline Lichtenstein (dir.), La Peinture, Paris, Larousse, 1995, p. 388 et suiv.

20

In the beginning of the years, when the world was so new and all [...] there was a Camel, and he lived in
the middle of a Howling Desert [...]. So he ate sticks and thorns and tamarisks and milkweed and prickles,
most scruciating idle.
Rudyard Kipling, Just So Stories, How the Camel got his hump
... it is a most deserty desert.
Ibid.

Dans les premiers temps de son apparition, lakedia des moines du dsert est un refus
dendurance chrtienne, une dsertion du dsert, lanxit dtre l. Le prcepte absolu de la vie
au dsert est de ne quitter sa cellule sous aucun prtexte. Or lacedia est justement un dmon qui
pousse le moine hors de sa cellule. Lacdiaste est ds lors un dserteur inquiet, rong dennui,
tent par la fuite, tressautant au moindre bruit, faible et dcourag.

Garder la cellule
Tous les textes monastiques regorgent dallusions lexigence de garder la cellule et de conjurer
en soi la tentation de lacedia. Les Apophtegmes souvrent, on la vu, sur la leon de vannerie en
cellule quun ange donna au grand Antoine. Trois choses suffisent au salut, selon Antoine :
penser Dieu, rgler son action sur les Saintes critures et, o que lon se trouve, se garder den
bouger. Arsne, sage du dsert, dclare un moine que ses penses tourmentent et qui rve
daller visiter des malades, quau pire il peut manger, boire, dormir et ne pas travailler, mais
quil ne doit surtout pas quitter sa cellule. De mme, Paphnuce donne un frre tent dentrer
dans un monastre de cnobites le conseil de rester dans le dsert et ne pas cder sa
mauvaise pense . Alard Gaze, commentateur de Cassien au dix-septime sicle, glose
lexpression de cell perseverantia employe par Cassien40. Il cite Macaire lAlexandrin : Trahite,
trahite me, dmones, si potestis. Ego enim pedibus non vado [ Emmenez-moi, emmenez-moi,
dmons, si vous le pouvez ! Je refuse de marcher pied. ] La pire victoire des dmons nest pas
demporter lme, mais de contraindre le corps marcher, quitter sa cellule, de son propre
mouvement41. Et Macaire ne quitte point sa cellule, mme quand les dmons y mettent le feu42 !
On trouve chez saint Basile, dans sa louange de la vie solitaire (De laudibus vit solitari),
un texte qui vante les mrites de la cellule :
O cella negotiatorum clestum apotheca [...]
O cella spiritalis exercitii mirabilis officina [...]
O cella spirituale prorsus habitaculum [...].
[ cellule, boutique des affaires du ciel !
cellule, merveilleuse officine du combat spirituel !
cellule, chambrette par excellence de lesprit !]
Ciel et cellule sont si proches quil joue potiquement sur les mots :

40 Patrologie latine, t. XLIX, col. 359 et suiv.

41 Voir L. Regnault, La Vie quotidienne des Pres du dsert, op. cit., pp. 96-97.
42 Histoire lausiaque, chap. 18, Macaire dAlexandrie .

21

Cella et cli habitatio cognata sunt ; quia sicut clum et cella ad invicem videntur aliquam habere
cognationem nominis, sic et pietatis.
[ La cellule et le ciel sont deux habitations analogues, car il apparat que le ciel se
rapproche de la cellule tant par le nom que par la pit quon y trouve. ]
La cellule est un abrg des cieux.

Instabilit
vagre le Pontique, Pre grec du dsert, contemporain de saint Jrme, disciple de Macaire,
alli dOrigne, est lun des rares moines du dsert qui ait crit des ouvrages malgr la
suggestion, fort insistante dans lunivers anachorte o il vcut une grande partie de sa vie, de
ne point faire autre chose que de tresser des cordes. On doit cet auteur un Trait pratique ou Le
Moine43, rdig dans la seconde moiti du quatrime sicle, qui consacre lacedia la premire
description prcise quon en connaisse. vagre traite de lacedia non seulement dans ce manuel,
mais aussi dans deux autres textes : lAntirrhtique, gros ouvrage perdu dans sa version
originale grecque mais conserv en traduction syriaque, et Des huit esprits de malice, trait
faussement attribu saint Nil44. Leurs termes redoublent ceux du Trait pratique.
vagre stigmatise le manque de concentration des moines frapps dacedia : ce dmon
force avoir les yeux continuellement fixs sur les fentres, bondir hors de sa cellule . Le
moine est pouss regarder, de ci, de l . Il se reprsente, comme plus attirants, dautres
lieux [...], un mtier moins pnible et qui rapporte davantage . Le moine dteste son mode de
vie, lendroit o il est, le travail manuel. Il soupire sur son pass, il rve dautres horizons ; il
veut abandonner sa cellule. Il na plus aucune humilit. Il ne se soumet plus.
Cassien, au cinquime sicle, rpand dans le monde latin la connaissance, et lexemple
aurol de prestige, de lanachortisme gyptien. Il crit deux ouvrages de doctrine, les
Institutions cnobitiques [De institutis cnobiorum], sorte de rglement intrieur dun monastre
oriental lusage de lOccident, et les Confrences [Collationes ou Conlationes], aux allures de
reportage, qui sont ddifiants dialogues entre lauteur et des solitaires dgypte. Cest Cassien
qui, partir des textes dvagre, fixe la formule latine qui devient lquivalent de la{`
grecque : anxietas sive tdium cordis [ lanxit, ou le dgot du cur ] et que lon retrouve
inchange en diffrents lieux de ses ouvrages. Il dcrit de manire saisissante le malaise du
moine acdiaste, ne pouvant tenir en place et se jetant dsesprment sur tout ce qui peut le
distraire. Le moine soupire aprs les monastres lointains, se prcipite sur la nourriture,
promne autour de lui des regards anxieux, espre ardemment une visite. Il sort et rentre
souvent dans sa cellule, observe tout moment le soleil, comme sil tait trop lent se
coucher. Pris dangoisse, le malheureux cde au sommeil de torpeur saoule qui deviendra la
paresse du Moyen ge, ou bien, ardent , survolt, plein dune ardeur animale et dune grande
fbrilit, il se livre lassouvissement nauseux de ses plus bas et plus forts instincts. Lacedia,
tourment corporel, peut ainsi culminer sur une crise frntique.
Les crivains grecs orientaux qui, la suite de Cassien, rdigent des traits dasctisme,
innovent peu. Chaque auteur reprend la description premire, ajoutant et l une petite
touche. Cyrille dAlexandrie, Antiochus de Sabbas, Jean Climaque napportent rien de nouveau

43 Voir Antoine & Claire Guillaumont, vagre le Pontique. Trait pratique ou Le Moine (d. critique du texte

grec), trad., comm. et tables, Paris, Editions du Cerf, coll. Sources chrtiennes, n 170, 1971.
44 cause du soupon dorignisme qui entache la figure dvagre le Pontique, certaines de ses uvres
ont circul sous un nom demprunt, celui de Nil dAncyre (mort vers 430).

22

 lide dacedia45. Jean Climaque insiste sur linstabilitas : lacedia nous rappelle quelque affaire
indispensable quand nous prions, et le pire quelle puisse faire est de nous inciter changer
la position de [nos] pieds quand nous sommes debout. Le moine ne doit craindre que cette
passion strile de la distraction, rien de plus : Puis elle te fera entendre un son ou un bruit de
pas, et elle te persuadera de regarder hors de ta cellule46. Ce manque de concentration est
blm peu prs dans les mmes termes par Antiochus de Sabbas, moine du septime sicle,
qui glose assez maladroitement Cassien dans une homlie, dressant le portrait dun moine qui
ne pense qu manger, bavarder, ouvrir et fermer son livre au lieu den tirer profit47. Jean
Climaque, comme Cassien, met le sommeil intempestif parmi les consquences dommageables
de ce malaise et regrette que le dmon lacre chaque verset par des billements quand le
moine prie. Il ajoute que lacedia et la paresse (tout fait distinctes lpoque) affaiblissent
les ressources de l intellect mourant . Au lieu de conclure que la prire est ennuyeuse pour
ledit intellect mourant, qui aurait besoin dune nourriture plus substantielle, Jean Climaque
rpte que lacedia est le plus grave des pchs capitaux. Un seul remde : obir, psalmodier,
travailler de ses mains. Il faut sanantir soi-mme pour anantir lacedia, comme le montre le
dernier paragraphe du treizime degr de Lchelle sainte, o lacedia elle-mme prend la parole
pour dire o et comment on peut la frapper :
Chez les vrais obissants, je nai aucune place o reposer ma tte. [...]. Et mes adversaires,
par qui je suis enchane, sont la psalmodie et le travail manuel.
En dautres termes, ce qui cause lacedia (lennui de la rptition sempiternelle) est galement,
chose trange, son remde. Cette logique thrapeutique pourrait se rsumer la proverbiale
boutade : quand lil tombe, lorgelet est guri.

Vers le Moyen ge
Au treizime sicle, priode de ressaisissement religieux marque par les rformes du pape
Innocent III (1198-1216) en matire dassiduit la messe et la confession, fleurissent des
manuels lusage des confesseurs et des prtres, qui tarifent les pnitences. Les trois signes de
lacedia sont : instabilitas, somnolentia, otiositas. Des encyclopdies o se rsume le savoir
religieux, comme celle, trs influente, de Guillaume Peyraut48, disent de mme. Linstabilitas,
essentielle chez Cassien, est reste trs tard une composante essentielle du paysage acdiaste :
chez saint Colomban (v. 540-615), on trouve la formule instabilitas autem acedia [ lacedia, cest-dire linstabilit ]. En lan 800, Alcuin dcrit encore lacedia comme une instabilitas loci49.
Les pnitentiels sont frus dinstabilitas. Cela na rien de surprenant sils sont inspirs de
Cassien. On dispose, lpoque, de deux listes de pchs capitaux : celle de Cassien, qui
comporte lacedia, et celle du pape saint Grgoire le Grand (590-604), qui la supprime. Le seul
fait de mentionner lacedia constitue donc un renvoi implicite Cassien. Et comme linstabilitas

45 Voir S. Wenzel, The Sin of Sloth. Acedia in medieval Thought and Literature, Chapel Hill, University of

North Carolina Press, 1967, p. 18.

46 Jean Climaque, Lchelle sainte, trad. P. Placide Deseille, Bgrolles-en-Mauges, abbaye de Bellefontaine,
coll. Spiritualit orientale, n 24, 1978, p. 149, 7 et p. 150, 14.
47 Voir Antiochus de Sabbas, Homilia XXVI. De acedia, in Patrologie grecque, t. XCVIII, col. 1514 et suiv.
48 Summa de vitiis et virtutibus, crite avant 1250. Voir S. Wenzel, The Sin of Sloth, op. cit., p. 75.
49 Colomban, De octo vitiis principalibus, cf. S. Wenzel, Acedia 700-1200 , in Traditio, n 22, 1966, p. 76.
Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis ad Widonem comitem, ibid., pp. 78-79.

23

loci tait une caractristique importante de ce vice selon Cassien, on en retrouve tout
naturellement mention dans ces livres : cest dire limportance de Cassien au Moyen ge. Saint
Bernard de Clairvaux (1090-1153) le glose dans son Tractatus de ordine vit, opposant les moines
paresseux, endormis (pigritare et dormitare sont leurs deux pchs) ceux qui sont saisis
dinstabilit et qui dsertent leur cellule ou, pire encore, la vie monastique (vagari et fugere sont
leurs deux tristes activits). Cela vient tout droit des Confrences, o sont prciss les deux
genres de lacedia, vasion dans le sommeil (voire dans les rves, dans les penses) et dsertion
de la vie monastique (l. V, chap. 11). Linstabilitas, le comportement physique de celui qui ne
peut pas se tenir en un mme lieu et, partant, qui a le dsir dabandonner la vie monastique,
reste un trait essentiel tant que les descriptions des pchs drivent de Cassien.
Ce ntaient que quelques lignes dans la confrence de Srapion, mais elles ont suffi
donner naissance aux deux reprsentations de lacedia qui connatront la plus grande fortune :
celle de lacedia-instabilitas, qui connat avec les successeurs de Cassien une certaine gloire avant
de fondre dans loubli, et celle de lacedia-paresse qui, en revanche, est voue un grand avenir
dans les derniers temps du Moyen ge.

LOccident contre lOrient

Le dbut du Moyen ge est le thtre dun combat de titans : Cassien lOriental contre saint
Grgoire lOccidental. Chacun est muni de sa liste des pchs capitaux : huit pour Cassien (dont
lacedia), sept seulement pour saint Grgoire (sans lacedia). La liste de Cassien survcut
hroquement pendant la majeure partie du Moyen ge, malgr les attaques du clan grgorien.
Mais saint Grgoire finit par lemporter, non sans lappui de saint Thomas et de sa Somme
thologique, au treizime sicle.

Un combat de titans
Cassien est un homme dangereux sous des apparences bnignes. Cest lui qui importe en
Occident les traditions du monachisme oriental et, avec elles, le grand pch dacedia de lesprit,
puissant et tentateur. Son livre le plus important sintitule prudemment Institutions cnobitiques
ce qui snonce demble comme linverse de la libert de lhomme seul dans le dsert. Mais
Cassien, sous ses apparences irrprochables et obissantes, est un moine qui vcut en Orient.
Ses Confrences ou Collationes des Pres du dsert sont si clbres dans les monastres, o elles
sont lues pendant les repas, que le mot collation en est issu. Cassien sait que lacedia frappe
particulirement les solitaires du dsert, non les cnobites : In eremo commorantibus infestior hostis
ac frequens [ Pour les ermites, cest lennemi le plus dangereux et le plus frquent ]. La mme
ide apparat chez Jean Climaque, qui prcise que lacedia ne touche pas les monastres bien
rgls, alors quelle est la compagne des anachortes50. Or il avoue plusieurs reprises que le
cnobium nest pour lui quune cole lmentaire, la vie anachortique restant le vrai but
atteindre51. Aurole de respect, de prestige et de dangers, la solitude dans le dsert est
incomparablement suprieure aux monastres. Autant de prestige qui rejaillit sur lacedia, le
plus capital des pchs capitaux.
Ds ses origines, lanachorse sent un peu le soufre. Lglise sestime confusment lse
50 Le dtail figure aussi chez Nil dAncyre et chez dautres auteurs.
51 Voir lintroduction dE. Pichery ldition bilingue des Confrences de Cassien, op. cit., p. 52.

24

par cette volont affiche de rupture, dautant que le christianisme, devenu religion dtat, sest
panoui sans encourager ce genre dextrmisme. Saint Jrme, dont lorthodoxie est
irrprochable, recommande le monastre cnobitique plutt que la solitude des anachortes52.
De plus, certains solitaires se sont fait remarquer par leurs excs. Certains ne boivent que de
leau croupie, dautres passent des annes dans un tronc darbre ou dans une cage trop petite
pour pouvoir lever la tte ; dautres encore broutent la vgtation rare du dsert ; presque tous
ont des pines, des pointes, des fouets pour se faire mal53. Excellent drivatif pour les
personnalits portes lhistrionisme dvot, un tel rmitisme radical a t, pour cette raison et
pour dautres, tolr par linstitution chrtienne. Mais tant de commentaires insistent sur le
caractre authentiquement chrtien de lanachorse quils finissent par se trahir, et lon
souponne alors une certaine dngation. Antoine, selon Athanase, respectait fort la hirarchie
ecclsiastique et ne manquait pas de sincliner devant les vques et les prtres, si grand
anachorte ft-il. Il reste pourtant qu partir de lui, le nom de Pre de lglise nest plus rserv
aux grands hommes que cette hirarchie a consacrs, mais aux humbles, quune grande sagesse
suffit dsormais auroler comme des saints. Pour tre discrte, cette rvolution du dsert nest
pas anodine.
Lanachorse et son acedia, pch de libert potentielle, nont donc pas si bonne presse,
mme si on les tolre. Sans le proclamer expressment, lglise dOccident prtend se laver de
toute la tradition orientale. Lacedia attire fcheusement lattention ; il faut liminer cet lment
gnant.

Saint Grgoire contre lacedia

Cassien avait dress la premire liste des pchs capitaux en sinspirant des huit logismo dcrits
par vagre le Pontique dans son ouvrage Des huit esprits de malice. Ces penses sont la
gourmandise, la luxure, lavarice , la tristitia, la colre, lacedia, la vanit et lorgueil. Dans sa
cinquime Confrence, o il en dbat avec Srapion, Cassien rappelle que les huit vices peuvent
tre regroups en quatre paires, selon que, pour sy adonner, est requise ou non la participation
du corps (la gourmandise et la luxure la rclament, mais non lorgueil et la vaine gloire), et
selon quils naissent dune cause extrieure (lavarice et la colre) ou dun motif tout intrieur
(intestinis motibus excitantur) comme cest le cas de la tristitia et de lacedia. Lacedia est donc un
vice de lesprit et, pire encore, sans aucune cause venue du dehors. Cest l saluer sa puissance.
la fin du sixime sicle, Grgoire le Grand prtend porter un coup mortel lacedia de
Cassien. Il tablit une nouvelle liste de sept pchs capitaux, qui comporte lorgueil, lenvie, la
colre, la paresse, lavarice, la gourmandise et la luxure : ce sont l des pchs qui proviennent
de causes extrieures , pour reprendre les mots de Cassien. Les deux pchs relevant dun
motif intrieur (acedia et tristitia) ont t subtilement gomms. Grgoire ne veut plus de la
suspecte acedia dans la liste des pchs capitaux de lhomme du commun. Il la juge trop
spcifique, obsolte. La vraie raison est-elle quil refuse de conserver en pleine lumire un pch
aussi tentateur, aurol du prestige redoutable de lesprit ?
Doux moraliste et grand contemplatif, Grgoire le Grand na certes pas la vigoureuse
carrure de son homonyme, saint et pape galement, Grgoire VII (1073-1085), qui mena de main
de matre la grande rforme politique dite grgorienne, laquelle tendit les pouvoirs du SaintSige ; mais le premier Grgoire ne sen proccupe pas moins de rformer ce qui doit ltre. Sa
liste fait autorit pour saint Thomas dAquin (1228-1274), qui lui prte main-forte en jetant dans

52 Voir sa Lettre au moine Rusticus, CXXV.

53 Voir J. Lacarrire, Les Hommes ivres de Dieu, op. cit., p. 45.

25

la balance le pav de sa Somme thologique : il y prne la tradition occidentale contre la tradition

orientale, suspecte dorignisme, de monachisme et autres secrtes infamies.
Nen dplaise Grgoire le Grand, la liste de Cassien rsiste et, avec elle, lacedia honnie.
On la retrouve dans Lchelle sainte de Jean Climaque ou dans le De octo vitiis de Jean
Damascne54 : lacedia figure parmi les pchs que le grec appelle toujours logismo et que le
latin traduit alors par cogitation vitios, ou penses vicieuses. La description du vice na gure
volu. Lacedia figure encore dans diverses sommes thologiques du treizime sicle, comme
celles de Guillaume dAuxerre, dAlbert le Grand, de Guillaume Peyraut. Mme saint Thomas,
sous couleur dautorit grgorienne, lui consacre de nombreux chapitres. Bien quil ne soit plus
capital, le pch dacedia a la vie dure. Cest lobdience de Cassien qui triomphe, inchange
depuis des sicles55.
Comment faire pour lliminer ?
La premire tentative srieuse vient de saint Thomas dAquin, qui rapproche (au prix dun
lger coup de force de traduction, on y reviendra) le contenu de ses deux ennemies, acedia et
tristitia, afin de les fondre en une seule notion. Pour lune comme pour lautre, saint Thomas
commence par ouvrir des abmes mtaphysiques. La tristitia, au temps de lanachorse, ntait
rien de plus quun mal du pays, un regret des proches laisss au village. Dans le mme esprit,
lacedia ntait quune errance prosaque. prsent, elle devient recessus a bono divino,
dtournement du bien divin, scheresse spirituelle, dgot de la charit. Cette immense tristesse
(tristitia, dans un nouveau sens du terme, nullement affectif) est dautant plus blmable quelle
est le refus du bien suprme, du meilleur bien que puisse esprer la crature. La seconde
habilet de saint Thomas, en isolant lacedia-tristitia, est de la cantonner dans un espace savant,
thologique. Lacedia des moines du dsert en somme, tre enfin seul et tenter de survivre
une telle audace apparat ds lors comme un pch archaque, bizarre, un culte rserv aux
clercs.
On ne stonnera pas que le Moyen ge finissant ait cherch faire de lacedia une
paresse, ce qui lui te tous ses avantages. Lacedia de saint Thomas pouvait encore briller par
quelque prestige, pare des sductions de lesprit. Mais la puissance de lacedia comme pch de
lesprit dcline quand, au fil du temps, elle devient paresse religieuse dun cur tide, puis
paresse concrte de se lever matin pour aller la messe, et en fin de compte paresse tout court.
Ce pch est alors aussi physique que la gourmandise ou la luxure. La melancolia generosa de la
Renaissance aura beau jeu de pourfendre lacedia de paresse et dabrutissement, ce squelette
drisoire, ce cadavre exsangue, quand le temps sera venu de rhabiliter la bile noire la fois
contre lacedia et contre la pathologie mlancolique.

Le retour dAntoine
Il faut attendre le retour dAntoine, au quinzime sicle, pour voir lacedia renouer avec sa
grandeur mlancolique. Antoine, ou plutt ses tentations : on assiste alors, selon Andr Chastel,
au brusque panouissement de cet aspect de liconographie antonienne56 . Cest la reverdie
du dmon de midi. Les tentations sont des monstres ambigus, comme lest le mot lui-mme,
54 Voir Jean Damascne, De octo vitiis, in Patrologie grecque (trad. latine en regard), t. XLV, col. 79 et suiv.
55 Le Dictionnaire de spiritualit actique et mystique lui rend hommage larticle Acedia , considrant sa

description comme une des meilleures et des plus compltes (G. Bardy, Acedia , loc. cit., dir. Marcel
Viller, Paris, Beauchesne, 1932, t. I).
56 Andr Chastel, La tentation de saint Antoine ou le songe du mlancolique , in Fables, formes, figures,
Paris, Flammarion, 1978, p. 138.

26

prfr (pour des raisons rotiques) la classique expression de martyre. Cest par ce biais de
lrotisme que lancien dmon de midi gronde encore, jentends lros de lesprit tendu vers une
qute o la libido sciendi se poisse dune volupt par essence inassouvie. Ces peintures de
tentations, o Antoine est livr ses monstres, relaient les cris anciens de volupt douloureuse :
Toutes les Vit patrum retentissent du cri des moines et des anachortes confronts par la
solitude la monstruosit et la prolifration de limagination galopante , note Giorgio
Agamben57. Jrme Bosch, plus particulirement, matrialise les obsessions incontrles, les
fantasmes intrieurs envahissants, la prolifration inquitante de penses en continuelle
mtamorphose.
Mais le temps des allgories na plus gure de beaux jours devant lui. Grave la pointe
ou dcrite la plume, lacedia bientt dcore son propre mausole, mme si son cur bat
encore, aux faibles accents du latin mourant.
Cest en latin que lacedia, quoique dorigine grecque58, sest rpandue au Moyen ge
dans lOccident chrtien, grce aux uvres de Cassien. Lacedia est dobdience si naturellement
latine quAlbert le Grand, au treizime sicle, inventa pour elle une fausse tymologie, faite de
chute (cadere, tomber) et dacidit (acidus, acide)59. En mme temps que le latin, lacedia dcline
lge classique o Cesare Ripa grave son Iconologia, grand mmorial de toutes les allgories en
voie dextinction. Ce nest pas un hasard si, en 1884, lacdiaste hros d rebours de Huysmans,
passionn par la langue latine tardive, limagine dcompose comme une baudelairienne
charogne, perdant ses membres, coulant son pus , en somme compltement pourrie60 .
Les temps savancent et les voix chrtiennes de la latinit tardive finissent par samuir.
Au dix-septime sicle, lacedia, en voie dextinction, subsiste sous une forme fossile dans
certains textes religieux. Elle ne se renouvelle plus et lon peut penser quelle touche ds lors
la fin du cycle de ses mtamorphoses, accompagnant le dclin du latin usuel. Dautant plus
surprenante sera sa renaissance inattendue chez les plus grands crivains du dix-neuvime
sicle franais Sainte-Beuve, Baudelaire, Huysmans : on nattendait plus lacedia en ce sicle de
fer qui inventa les grands boulevards, le bleu de Prusse et la modernit. Et pourtant !

57 Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, trad. Yves Hersant, Paris, Petite

Bibliothque Rivages, 1994, p. 30.

58 Chez Homre, lakedia dsigne la ngligence dans les soins donns aux morts.
59 Voir Albert le Grand, Summa theologica, t. II, cit par S. Wenzel, The Sin of Sloth, op. cit., p. 54. La

confusion est particulirement facile en espagnol, aceda (accentu) dsignant lacidit (voir Robert Ricard,
En Espagne. Jalons pour une histoire de lacdie et de la paresse , in Revue dasctique et de mystique, n
45, 1969).
60 Joris Karl Huysmans, rebours, ville, diteur, date, chap. 3.

27

II

Paresse, tristesse, noblesse

Dort-on quand midi pse ?

Au Moyen ge, lacedia devient paresse. Pourquoi ? Les textes monastiques anciens ninsistent
pas sur cette notion Peu peu, sinsinue pourtant lide qu midi, on succombe sous le poids
du sommeil. Cette coupable sieste mridienne a un responsable : Qtb.

Le dmon Qtb
Qtb, le dmon de midi, appartient au folklore hbraque. Cest une boule de poils et dcailles
qui roule aux pieds de lanachorte quand le soleil est son znith incandescent et qui le fait
tomber, face contre terre. Qtb na quun il, situ la place du cur. Il est caniculaire : son
heure est midi, ou bien, selon certaines traditions, sa plus grande puissance se dploie en plein
t61. vagre applique ce dmon du milieu du jour lpithte barytatos, le plus pesant, o le
sens figur (pnible) le dispute au sens propre62. Dans sa traduction anglaise du texte, S. Wenzel
dcrit the noonday demon comme the most oppressive of all demons, ce qui vhicule la mme
ambivalence : loppression est physique et mentale63.
On se demande ce que Qtb vient faire dans notre histoire, qui est celle de lacedia
devenue paresse religieuse, puis paresse tout court. Son rle est pourtant primordial. Cest
cause de Qtb, indirectement, que lacedia peut devenir paresse, car cest de Qtb que provient
lide dune chaleur qui pse tant, midi, que le seul recours semble la sieste. Absurde ? Quand
on connat Qtb sa virulence, sa course redoutable au milieu des sables on stonne quelque
peu de voir se substituer, ces forces inquitantes, un benot endormissement. Comment Qtb,
le dmon de midi, sest-il li au sort de lacedia ?
vagre fait du damon akedias (celui de lacedia) et du [damon] mesembrinos (le dmon de midi)
deux quivalents. Invente-t-il cet amalgame ? La tradition lui vient de plus loin, mais cest lui
qui le formule.
Le dmon de midi vient de la Bible des Septante, et rsulte dun malaise de traduction.
Roger Caillois prcise que les traducteurs grecs du psaume XC, et plus prcisment du verset 6
qui fait rfrence au dmon de midi, ont d tre influencs par le folklore grec contemporain,
o midi tait, par excellence, lheure de lapparition des dmons . Et dinventer, comme

61 Voir Roger Caillois, Les Dmons de midi [1937], Paris, Fata Morgana, 1992, p. 82 et suiv.
62 Voir A. & C. Guillaumont, introduction au Trait pratique, op. cit., t. I, p. 523.
63 Voir S. Wenzel, The Sin of Sloth, op. cit., p. 5.

28

quivalent de la dvastation du texte potique de la Bible, la peste qui ravage en pleine midi .
Le Qtb des Juifs, monstre dcailles et de cheveux, ne serait donc pas pour grand-chose dans
la cration du dmon de midi par les Septante. Celui-ci, de traduction en traduction, reste un
monstre trange, qui plonge le lecteur de toutes les poques (et dj les traducteurs grecs) dans
des abmes de perplexit.
Des Commentaires des psaumes ont subsist sous le nom dOrigne. En ralit, leur auteur
serait vagre. Pour le psaume XC, Origne vagre lui-mme ? prcise que le dmon de
midi est celui de lacedia. Si cest Origne qui a crit cela, alors vagre ninvente rien et se
contente de rpter les mots de son matre penser. Sil est lui-mme le pseudo-Origne et si
ces Commentaires sont de sa main, on ne peut gure stonner dy trouver, l encore clairement
formule, lquivalence entre acedia et dmon de midi qui figure aussi dans le Trait pratique.
Comme on ne trouve rien de particulirement intressant chez Origne lui-mme au sujet de
lacedia, on peut avancer que cest bien vagre qui, alternativement sous le nom dOrigne et
sous le sien propre, propage lide dun amalgame entre acedia et dmon de midi.
Quoi quil en soit, les voici attels pour les sicles des sicles : acedia et Qtb. Cela ne
signifie pas demble que lacedia devient sommeil et, partant, paresse. En effet, ce qui pse, lors
du lassaut du damon mesembrinos chez vagre, ce nest nullement lenvie de dormir, mais tout
autre chose : les penses obsdantes et pnibles. Il faut donc reconstituer la chane des
assimilations, pas toujours trs fondes, qui ont conduit, de proche en proche, du dmon de
midi lacedia de paresse.

Le dmon de linfini ennui

Dans son Trait pratique, vagre mentionne le dmon de midi, mais il nest question ni de
sommeil, ni de paresse, ni de sieste. La sensation lie lacedia est celle dune attente,
insupportablement longue, lattente que le temps passe, lattente raidie, intense et douloureuse,
qui est celle de lEnnui mme :
Le dmon de lacdie, qui est aussi appel dmon de midi, est le plus puissant de tous. Il
attaque le moine vers la quatrime heure [dix heures du matin] et assige son me
jusqu la huitime heure [deux heures de laprs-midi]. Dabord, il fait que le soleil
parat lent se mouvoir, ou immobile, et que le jour semble avoir cinquante heures.
Ensuite, il le force avoir les yeux continuellement fixs sur les fentres, bondir hors de
sa cellule, observer le soleil pour voir sil est loin de la neuvime heure et regarder deci de-l si quelquun de ses frres [lacune]...
Comment a-t-on pu confondre une telle description, qui est celle du plus pur ennui, avec celle
de la paresse et du sommeil ? O a-t-on vu quil soit ici question dun soleil plombant, crasant,
qui donne envie de dormir, sinon dans lexprience personnelle, totalement extrieure au
contenu prcis de ce texte, que peuvent donner la connaissance et la pratique de la vie dans les
pays chauds ? Chez vagre, le jour stire insupportablement, cest clair ; le moine attend la
neuvime heure (celle du repas) avec une impatience peu chrtienne, cela est manifeste. Mais il
ne dort pas au contraire ! Aprs avoir dsesprment attendu que le soleil veuille bien
poursuivre sa course, il montre tous les signes de la plus vive agitation, ne pouvant tenir en
place et trompant son attente par tous les prtextes possibles.
Dans Les Huit Esprits de malice, texte parfois attribu faussement saint Nil64, vagre
64 Ce texte est cit comme une uvre de saint Nil par Pierre Miquel (Lexique du dsert. tude de quelques
mots-cls du vocabulaire monastique grec ancien, Bgrolles-en-Mauges, abbaye de Bellefontaine, coll.

29

trace le portrait dun moine anxieux, lil constamment braqu sur la fentre , qui
imagine des visiteurs , qui sursaute au moindre bruit ( La porte a-t-elle grinc ? Le voil qui
sort. Il a entendu une voix ? Il regarde par la fentre ). puis, le malheureux finit par sombrer
dans le sommeil :
Lacdiaste, quand il lit, bille beaucoup et est emport facilement par le sommeil. Il se
frotte les yeux, tire ses mains et, dtournant ses yeux du livre, il fixe le mur, puis revient,
compte ses pages, les dnombre, trouve la graphie mauvaise ainsi que la dcoration ; plus
tard, il courbe la tte, place le livre sous elle et sendort65.
Un tel sommeil nest pas paresse, mais blasphme : le moine lit en effet un texte religieux, sur
lequel devrait se concentrer toute sa dvote attention. Dormir est ds lors une scandaleuse et
inconcevable audace. Mais quel espoir dchapper aux mchoires de lennui ? Faute de courage
devant tout cet ennui quil doit endurer pour lamour de Dieu, le moine rve, se distrait
mollement, regarde les images et la typographie du texte quil doit lire, ou sendort : autant de
fuites. Dans lAntirrhtique, la pense de lacdie fait rejeter le travail des mains et fait que le
corps sappuie contre le mur pour dormir66 . Le sommeil est une fuite devant le tressage des
paniers. Tout ce que disent ces textes, cest lennui criant et inavouable de la vannerie et des
lectures dvotes.
En aucun cas il nest question de dormir parce quil fait trop chaud.

La perplexit de Cassien
Cahin-caha, paresse, acedia et dmon de midi saccordent. On imagine un moine accabl par
linsolation, vaincu par lennui de la vannerie ou de la lecture pieuse et sendormant, hant de
cauchemars et de visions. Saint Jrme qui, sans employer formellement le mot mais en
lvoquant indirectement, dcrit dans sa Lettre Julia Eustochium son exprience personnelle de
lacedia, fait allusion des visions rotiques fort prouvantes quil aurait eues dans le dsert. La
gravure de Goya, Le Songe de la raison engendre des monstres (ill. 21) tmoigne de la permanence
de ce thme, ainsi qu la mme poque le Cauchemar peint par Fssli. Par les penses rotiques
ou par les penses tout court, par les visions anxiognes ou les impressions fortes, le cauchemar
vhicule merveille le contenu symbolique du dmon de midi en ce quil fait alliance avec
lacedia. Ce point de rencontre entre acedia et Qtb, le rve touffant et pesant, est la fois une
porte ouverte lrotisme crbral, au dtraquement douloureux de lesprit et lpreuve de la
conscience qui ne peut plus contrler linflux de ses penses. Pour avoir os penser lui-mme
au lieu de sabolir dans la psalmodie, pour avoir os formuler intrieurement la sensation de
son ennui, le moine est condamn au cauchemar intrieur, aux visions prouvantes, aux
monstres produits par le songe de la raison.
Cet amalgame nest pas du got de Cassien, qui prcise que le sommeil de lacdiaste na
Spiritualit orientale, n 44, 1986, art. Akedia , p. 21), mais dans lintroduction du Trait pratique, A. et C.
Guillaumont prcisent que le trait Des huit esprits de malice, dit parmi les uvres de Nil, est rest sous le
nom dvagre dans la tradition orientale (t. I, p. 34).Voir les claircissements de S. Wenzel, The Sin of Sloth,
op. cit., pp. 4 et 206 (note).
65 Cit daprs P. Miquel, Lexique du dsert, op. cit., p. 21.
66 Antirrhtique, VI, 28, cit dans lintroduction du Trait pratique, op. cit., t. I, p. 79. Voir aussi larticle de I.
Hausherr (qui cite lAntirrhtique), Les Orientaux connaissent-ils les Nuits de saint Jean de la Croix ? , in
Orientalia Christiana Periodica, XII, 1946, p. 28. Voir enfin Antirrhetikos, d. Frankenberg, Berlin, 1912, pp.
472-545.

30

dautre valeur que mtaphorique. Sans doute laccouplement entre lanxit fivreuse du
moine, quil a retenue dvagre, et un sommeil de paresse le laisse-t-il perplexe. lappui de
son hypothse, il cite un psaume. Les commentateurs chrtiens ont rgulirement recours aux
psaumes, textes mystrieux et potiques, quand il sagit de passer muscade. Cassien cite le
psaume CXIX, Dormitavit anima mea prae taedio :
Tous les inconvnients de cette maladie, le bienheureux David les a exprims avec finesse
en un seul verset, disant : Mon me sest assoupie cause du dgot, cest--dire cause de
lacdie. Il dit avec justesse que ce nest pas le corps, mais lme qui sest assoupie.
Dans le chapitre X de ses Institutions, Cassien prsente lacedia comme une ardeur, une frnsie,
un trouble, une excitation. Le mot grec dakedia, par lui cit, est alors dfini comme tdium sive
anxietas cordis, le dgot ou lanxit du cur. Mais dgot et anxit sont choses fort
diffrentes. Cassien proposerait-il plutt une alternative entre dgot et anxit de lme (sive
anxietas, sive tdium cordis) ? Cela sentendrait mieux que lassimilation des deux tats. Lacedia
est ou bien une anxietas cordis (dont drive la fbrile instabilitas), ou bien un tdium cordis,
torpeur de lme pouvant mener un sommeil de plomb. Ces deux modes de fuite sont
similaires, ceci prs que lun affecte le corps et lautre lesprit.
Cest sans doute pourquoi, pour Cassien, lacedia a deux visages : tantt celui de la
fbrilit anxieuse, tantt celui du tdium qui mne la torpeur et, partant, labrutissement du
sommeil. Cela vaut pour le temps des anachortes. Mais quand, au Moyen ge, plus personne
ne va dans le vrai dsert, linstabilitas na plus lieu dtre et lanxit du cur devient mineure.
Elle laisse le champ libre lide de sommeil, bientt rinterprte en termes de paresse. Les
jeux sont faits pour la future acedia de somnolence, qui triomphera au quinzime sicle.

O saint Thomas veut prendre un mot pour un autre

Con aidya traes estos males atantos,
Muchos otros pecados, antojos e espantos.
Juna Ruiz de Hita, Libro de buen amor

Le moine vaincu par les exigences de son corps que dcrit Cassien nest certes pas un bon
moine ; mais il nest rong par aucun dsespoir. On ne trouve pas trace de drliction dans les
descriptions des anciens auteurs du dsert. Tout au plus voit-on le moine inventer la fausse
excuse de servir Dieu pour justifier sa maudite envie de se distraire ; le pire qui puisse arriver
est un abandon de cellule, chez vagre, ou une perte de temps ripailler strilement avec
dautres oisifs de mme farine, chez Cassien.
Si lon compare les descriptions que donnent ces anciens auteurs monastiques avec des
textes largement postrieurs crits par des moines, comme ceux du Russe Nil Sorsky (14331508), on est frapp par leur diamtrale diffrence. Ce moine oriental dresse, en vieux slave, un
tableau dramatique de lacedia o la crature vaincue par un excs de dsespoir se dtourne
affreusement de Dieu, sabandonne soi-mme un blasphme prononc du fond du cur et

31

refuse la prire : lacedia est le plus grave des pch67. L o les anciens commentateurs voient
lattaque dun dmon, heureusement limite dans le temps, et quil est possible de combattre
puisqu un tat paisible et une joie ineffable [...] succdent dans lme aprs la lutte68 , saint
Nil Sorsky voque un tragique dsespoir.
Lacedia des auteurs monastiques anciens nest pas cette desperatio, obscure et
prsomptueuse certitude dtre condamn davance, tendance complaisante sabmer dans sa
ruine , que dcrit G. Agamben en parlant de la tristitia-acedia69. Quand Cassien juge que
lacedia est voisine de la tristitia, ce quil entend par l nest que le souvenir des parents, la
nostalgie du pass non monastique : autant de faiblesses humaines capables dbranler la
rsolution de vivre dans le dsert jusqu la mort, mais qui nont rien de mtaphysique.

Une maladie mortelle ?

Selon G. Agamben, les docteurs de lglise ne placent pas lacedia sous le signe de la paresse,
mais de la tristesse angoisse et du dsespoir . Il renvoie la Somme thologique de saint
Thomas dAquin, ouvrage qui fait la synthse rigoureuse et exhaustive des observations des
Pres70. Encore faut-il prciser que, sous lide de dsespoir et dangoisse mtaphysique, nous
avons tendance entendre aujourdhui autre chose que ce que pouvait signifier saint Thomas :
soit une maldiction interne aux connotations dostoevskiennes, o lhomme subit les effets
tragiques de sa condition, soit la maladie mortelle inspire de Kierkegaard, o lhomme
analyse sans concession et lucidement ltendue de son dsastre intrieur : il meurt de ne pas
mourir, et cette aporie est soumise un devoir-vivre quon ne saurait luder. G. Agamben cite
justement Kierkegaard : Lacedia, cette fuite horrifie devant ce qui ne peut tre lud, est un
mal mortel ; ou plutt elle est la maladie mortelle par excellence, dont Kierkegaard a fix
limage bouleverse. Telle serait dj, selon saint Thomas, lacedia devenue tristitia : un
dsespoir qui aurait conscience de ltre. Mais saint Thomas en dit-il tant que cela ?
Le thologien hsite. Lacedia nest pas un pch, mais serait plutt une passion. Les
passions, involontaires, ne sont pas des pchs. Pourtant, saint Jean Damascne a qualifi
lacedia de tristesse accablante : Acedia, secundum Damascenum, est qudam tristitia aggravans71.
Telle est la citation-cl autour de la quelle pivote tout le raisonnement de saint Thomas. La
tristesse est un pch ; lacedia est une tristesse ; donc, en fin de compte, lacedia est bel et bien un
pch de tristesse. Lautorit de saint Jean Damascne cautionne cette assimilation.
Le problme est que, dans louvrage connu sous le titre latin De fide orthodoxa, o saint
Thomas a puis sa citation (l. II, chap. 4), saint Jean Damascne parle bel et bien de tristesse,
mais certainement pas dacedia. Lauteur grec traite, dans ce chapitre, des quatre espces de
tristesse : achos, achthos, phthonos et eleos, soit, en latin, mror, molestia, invidentia et misericordia :
il ny a pas trace dakedia ou dacedia. La tristesse accablante de saint Thomas, celle qui, selon saint

67 Saint Nil Sorsky. La vie, les crits, le skite, trad. et notes Sophia M. Jacamon, Bgrolles-en-Mauges, abbaye
de Bellefontaine, coll. Spiritualit orientale, n 32, 1979.
68 vagre le Pontique, cit par P. Miquel, Lexique du dsert, op. cit., p. 20.
69 G. Agamben, Stanze, op. cit., p. 23 et note p. 29 : Lorsquil est ici question de lacedia, cest toujours en
rfrence au complexe qui rsulte de cette fusion et quil faudrait plus prcisment dsigner par tristitiaacedia.
70 G. Agamben, Stanze, op. cit., p. 25. Rigoureuse, certes ; exhaustive, cest moins sr ! Au sujet de
lacedia, par exemple, saint Thomas ne cite ni vagre le Pontique, ni Antiochus de Sabbas (entre autres).
71 Thomas dAquin, Somme thologique (d. bilingue), trad. H.D. Noble, Paris-Tournai-Rome, Descle de

Brouwer, 1950 (2e d.), t. XXX-XXXII, p. 33 et suiv.

32

Jean Damascne, est en rapport avec lacedia, est mror, une affliction si profonde quelle te la
parole : Mror est tristitia vocem adimens.
Il nest pas question dacedia associe une quelconque tristesse dans le texte de saint
Jean Damascne, ni en grec ni dans la traduction latine. Saint Jean Damascne ne place mme
pas lacedia parmi les quatre espces de la tristesse. Donc cest saint Thomas, non saint Jean
Damascne lui-mme, qui tient faire de lacedia une espce de tristesse, en supposant dans la
liste de Damascne un mot, akedia, qui en fait ny figure pas. Traduire le grec achos par le latin
acedia est dautant plus surprenant que le thologien nignore certes pas lexistence du mot grec
akedia. Force est donc de constater que saint Thomas dsire unir le sort de la tristesse et de
lacedia, non en accord prcis avec saint Jean Damascne, mais en accord avec lui-mme, sous
couleur de lautorit du Pre grec. Saint Thomas traduit ici ce quest devenue, son poque,
lacedia : une espce de la tristesse.
Saint Jean Damascne, qui crit au dbut du huitime sicle, est tout ce quil y a de plus
classiquement vagrien quand il traite de lacedia. Dans De octo spiritibus nequitiae, par exemple,
il voit en ces huit esprits de malice les pires dmons (en traduction latine : extremos spiritus),
qui infligent de pnibles tortures (asperos... cruciatus). Mais lauteur ajoute que lon peut
apaiser lacedia et en venir bout. En somme, lacedia est un dmon parfaitement distinct de la
tristesse, et son action est limite dans le temps : on peut en triompher. Le chapitre sur lacedia
de son De sacris parallelis prsente tout lassortiment de lacedia traditionnelle : le psaume de
David qui voque le sommeil de lme (Dormitavit anima mea...) est dabord cit. Il est suivi par
un extrait de saint Basile, qui voque sa navigation anxieuse sur une mer de misre et de
nause, et par saint Jean Chrysostome, qui rappelle quil nest rien de plus pernicieux et
diabolique que de sadonner excessivement mror et acedia, en latin, cest--dire athumia et
akedia, dans loriginal grec. Athumia (inquitude, dcouragement) a un sens plus religieux
quachos (chagrin, affliction) ; acedia reste en revanche identique elle-mme, en grec et en latin.
Les deux termes sont loin dtre confondus par Jean Chrysostome, et partant par Jean
Damascne qui le cite. Vient enfin un extrait dune version grecque dune Confrence de Cassien,
De cogitatione. Lesprit de lacedia y apparat comme un dmon atrox et perquam gravis (barytatos
dans loriginal grec : le plus pesant ), qui mne sans cesse la guerre aux moines et donne son
assaut la sixime heure. Bref, rien que de trs attendu dans ces diffrents extraits cits par Jean
Damascne, qui sinspire videmment dvagre via Cassien. Lacedia nest pas une tristesse
mtaphysique insondable, mais un pnible dmon que lon peut terrasser. Elle nest pas, cest
clair, une espce de tristesse accablante , du moins pas au sens o saint Thomas entend
dsormais le mot tristesse.

Lge du triste
On peut donc conclure, sous bnfice dinventaire, que cest saint Thomas lui-mme qui fait de
lacedia une espce de tristesse, au sens grave du terme. lpoque de saint Jean Damascne,
acedia et tristitia sont distinctes ; au treizime sicle, elles ne forment plus quune seule et mme
notion dans la tradition savante et scolastique. Le thologien entrine cet tat de fait. Mais cest
un coup de force. Lacedia a rsist longtemps son absorption par la tristitia. Rduite une
condition orpheline par son viction grgorienne, elle aspire, faute de mieux, la tutelle de la
tristitia, sa plus proche parente dans la liste dvagre ; mais elle tenait pourtant son
autonomie, ce dont tmoignent force traits mdivaux qui sen tiennent une ferme distinction
entre lune et lautre. De plus la tristitia nappartient pas ce quon pourrait appeler le
patrimoine gntique de lacedia contrairement la paresse, par exemple, qui figure ds les
premires description du pch. Le dsespoir, langoisse, le refus du bien divin qui caractrisent
selon saint Thomas lacedia sont des lments rapports.

33

Contamine par lide thomasienne de tristesse religieuse, lacedia devient, dsormais et

dune manire irrversible, un pch nouveau. Elle ne consiste plus du tout vouloir
abandonner la vie monastique, ni dserter sa cellule, ni subir lattaque du dmon de midi, ni
souffrir les convulsions dune fivre ardente, ni paresser, ni dormir. Lacedia nest plus un
dmon qui attaque heure fixe. Il nest plus question de livre abandonn, de moine tressaillant
au moindre bruit, soupirant par les fentres, errant la recherche de nimporte quel
divertissement. Le vice nouveau dacedia-tristitia se dfinit dsormais par un extrme
durcissement de lme, qui se dtourne volontairement du bien divin.
Pch de lesprit, vice suprme, lacedia-tristitia thomasienne a le front de sopposer rien
moins que la charit, vertu par excellence. Lacedia nest pas le simple revers de quelque vertu
particulire : elle est le pch des pchs. La charit pousse se rjouir non dun bien spirituel
singulier, comme cest lambition somme toute limite de chaque vertu, mais du bien divin luimme. On mesure lhorreur de lacedia quand on sait que le pcheur, non content de ne pouvoir
jouir de ce bien absolu, veut sattrister ainsi, car lacedia rsulte de sa volont dlibre. Sous
lanathme perce une certaine admiration involontaire. Forcene dans son dsir de prendre la
mauvaise voie, repoussant le bien divin par un acte concert de la raison, lacedia selon saint
Thomas est-elle dsespoir ?
Il semble bien que non. La question de savoir si lacedia est un vice capital et de
dterminer si elle a des filles , comme le disait saint Grgoire, borne lambition du
commentaire et carte toute dramatisation mtaphysique : cette proposition constitue lossature
de la question sur lacedia, qui se clt significativement sur des variations autour des six filles
que saint Grgoire lui attribue lacedia : malice (malitia), rancur (rancor), pusillanimit
(pusillanimitas), dcouragement (desperatio), torpeur vis--vis des commandements (torpor circa
prcepta) et vagabondage de lesprit autour des choses dfendues (vagatio mentis circa illicita).
Il est donc un peu exagr de dire que lacedia est devenue un vice tragique du fait de sa
contamination avec la tristitia. Saint Thomas fait certes le bilan dune tristitia grandissante au
sein de lacedia, mais son propos est trop strictement encadr dans les limites de son projet
thologique pour embrasser des perspectives aussi vertigineuses. Aucun climat dhrosation
nentoure lacedia de son halo mystrieux ; et le souci de classer les filles du pch capital
lemporte en fin de compte sur toute autre considration. Nanmoins, sans Thomas dAquin,
Nil Sorsky, par exemple, naurait jamais pu faire de lacedia le pch le plus angoissant, ancr
aux profondeurs les plus tragiques de lhumain.

Un secret
Entre deux eaux, entre deux mondes, le Secretum de Ptrarque (1304-1374), crit vers 1347, joue
un rle de pivot72. Ce texte, qui a promu la vie intrieure au rang de domaine nouveau pour la
rflexion des philosophes et des potes, nest pas seulement lhistoire intime et secrte dune
me, dans la filiation avoue des tristes Confessions de saint Augustin. Il trahit les ambiguts de
toutes sortes dadieux. Ptrarque rompt avec soi-mme comme avec le monde ; mais il rompt
aussi avec son grand modle, pour affirmer le choix du dsir.
Le pote dit adieu sa propre tentation monastique : il a choisi la vie mondaine. Il rdige
son Secretum peu aprs le De otio religioso, crit pour son frre Gherardo Petrarca qui, lui, a

72 Ptrarque, Mon secret, trad. Franois Dupuigrenet-Desroussilles, Paris, Petite Bibliothque Rivages,
1991.

34

prfr devenir moine chartreux. Le Secretum nest pas un livre religieux, mais il demeure
proche dans lesprit du De otio religioso dont il constitue, certains gards, le pendant profane.
Ptrarque fait le point sur sa propre vie intrieure ; mais cette introspection personnelle se
double dun classique examen de conscience, avec revue de dtail des pchs capitaux.
Ptrarque dclare dire adieu lamour, au profit de la gloire potique. Mais comme cette gloire
na jamais cess, en fait, dtre le doublet de lamour, les lauriers de lune salliant la Laure de
lautre, ladieu en question reste peu perceptible. Ladieu mdival est tout aussi ambigu.
Quand saint Augustin conseille Franois de toujours en revenir son propre cur, au centre
de lui-mme, la mditation personnelle, un projet humaniste commence prendre corps. Mais
la structure mme du dialogue entre Franois et Augustin, hrite des psychomachies qui
cartlent le moi et le rduisent un champ de bataille o saffrontent ses propres penchants
comme autant dinstances autonomes, rappelle que le temps des allgories nest pas mort. Celle
de la Vrit entre dailleurs elle-mme dans la chambre, accompagne de saint Augustin qui
rappelle Ptrarque combien la vie est une maladie dont on finit par mourir.
Par le truchement de saint Augustin, Franois espre se ddoubler et devenir ainsi le
mdecin de ses propres passions : la violente Psychomachie de Prudence a t revue, intriorise
et adoucie par lexemple du De amicitia de Cicron, modle revendiqu explicitement ( Cette
manire dcrire, je lai emprunte Cicron qui la tenait lui-mme de Platon ). Approche-t-on
les rivages du dialogue platonicien, dont lantiquit charme la Renaissance ? Le texte dbute
pourtant comme un trs chrtien Memento mori, et sengage sur les voies de la contrition par une
mditation sur les fins dernires de lhomme. Comme cela marrive souvent, je mditais
dernirement sur la faon dont jtais entr dans cette vie, et celle dont je la quitterai ,
commence lauteur. Et le texte est crit, comme le De otio religioso, en latin.
Ce petit livre complexe, tiraill entre des aspirations contradictoires, est le joyau des
chambres de lesprit, vou au secret et la mditation intrieure. Et ce nest pas un hasard sil
consacre nombre de ses pages lacedia et sachve sur la revendication du dsir.

Je ne peux borner mon dsir

Saint Augustin encourage Franois mditer sur la mort, ce qui nest quune premire
tape , la seconde consistant dans le dsir et la volont de slever . Assez rudement, il le
convie une lucide introspection qui dcape le monument dun prtendu savoir pour le
remplacer par un dnuement salutaire : Te voil dj mieux si tu reconnais que tu allais mal.
Rcusant tout tour largument dautorit, laveuglement soi-mme, la volont trop molle, la
creuse scolastique, Augustin conduit Franois ouvrir douloureusement les yeux sur les
erreurs communes tous les hommes.
Le livre II se concentre sur sa proie, et semble porter lestocade au malheureux patient :
Augustin stigmatise, chez Franois, la vanit de lintelligence et les lectures (profanes) qui ne lui
ont apport quignorance. Franois se trouve ds lors directement mis en cause. Augustin
laccuse de se croire beau et den tre fier, puis dtre avare et ambitieux. La revue des pchs
continue avec la gourmandise et la colre. Puis Franois se plaint des feux de la luxure, si
violents quils me font parfois regretter de ntre pas insensible . Le dernier terme de cette
numration est-il, comme on pourrait lattendre, la paresse ? Au quatorzime sicle, cela
naurait rien dtonnant. Et pourtant, ce nest pas la paresse, mais lacedia dans toute sa
splendeur que le discours convoque lissue de cette introspection : lacedia maladie de lme,
tourment intime et non attitude paresseuse, lacedia de profonde et ingurissable tristesse :

35

Habet te funesta quedam pestis animi, quam accidiam moderni, veteres egritudinem dixerunt73.
[Augustin : Tu es atteint dune terrible maladie de lme, la mlancolie, que les Anciens
appelaient gritudo et quon nomme maintenant accidia. ]
Et alors que Franois, pcheur repentant, courbait jusquici la tte sous les propos svres de
son interlocuteur, il la relve quand il est question de cette acedia-l. Les rles schangent.
Augustin cesse de prcher et de gronder. Franois ne parlait gure, jusquici, que pour de
brves paroles dacceptation et de contrition ; prsent, cest lui qui dcrit longuement
Augustin, enfin rduit au silence, les tourments de lacedia.
Fateor, et illud accedit quod omnibus ferme quibus angor, aliquid, licet falsi, dulcoris immixtum
est. In hac autem tristitia et aspera et misera et horrenda omnia, apertaque semper ad
desperationem via et quicquid infelices animas urget in interitum.
[Franois : Oui, et tandis qu presque tous les maux qui massaillent se mle toujours
quelque douceur trompeuse, dans la tristesse tout est pre, douloureux, horrible. La route
du dsespoir est toujours ouverte, et les mes malheureuses sont pousses vers leur
perte. ]
Le mot est dans le texte : mais le discours chrtien de la tristitia selon saint Thomas est revu ici
dans la perspective dun mal-tre psychologique :
Ajoute cela que mes autres passions procdent par assauts violents, mais brefs, alors
que ce mal me tourmente pendant des jours et des nuits. La lumire me manque, je ne vis
plus que dans la nuit du Tartare, je suis comme mort, mais le pire est que je prends un
plaisir amer ces larmes et ces souffrances. On ne men arrache qu grand peine.
Le passage de la rfrence chrtienne la plus ancienne prison de la mythologie paenne, le
Tartare, marque lextinction des lumires de Dieu et le dsarroi personnel. Franois avoue pour
finir le plaisir ambigu quil prend son mal, lui qui avait inaugur sa tirade en refusant ce mal
de tristesse la moindre douceur trompeuse . Devant une telle mise nu, qui va jusqu
reconnatre humblement, tout au fond du pch, un fond de morbide jouissance, Augustin
nlve aucune frule. Son discours, nagure assertif, est min par linterrogation. Mme sil
prtend encore faire connatre Franois la cause de sa maladie, il perd graduellement sa
position de domination dans le dialogue. En effet, aucune chose en particulier nattriste
Franois, par lui interrog ( Quest-ce donc qui tattriste ? ). Explique-toi plus clairement ,
demande Augustin, perplexe. la morale religieuse sest substitue lexprience humaine, dans
sa particularit et sa complexit.
Pour expliquer ce chagrin cruel , Franois a recours la mtaphore de lencerclement :
Imagine un homme que dinnombrables ennemis entourent. Il na aucun espoir de
schapper, ou dobtenir la vie sauve. Il voit dresser des machines, creuser des mines. Les
tours du chteau tremblent, des chelles sont poses contre les bastions, des mantelets
sapprochent des remparts. Les planchers sont dj en feu. De quelque ct quil se
tourne, ce ne sont que visages menaants, pes scintillantes. Il sent sa fin prochaine.
Dans ce texte, quAugustin juge confus, le pire nest pas la mort mais lattente de la mort et le
sentiment aigu de son imminence. La figure de lassaut guerrier, men suivant les techniques
mdivales, est une frappante hypotypose. Franois se voit lui-mme accul par les coups de
73 Ptrarque, Secretum (d. italienne bilingue), d. Ugo Dotti, Rome, Archivio Guido Izzi, 1993, p. 90.

36

fortune, rfugi dans le chteau de la raison, terrifi non seulement par linstant de souffrance
quil est en train de vivre mais par toutes les douleurs passes et venir. Cest la perception du
temps qui dcuple chez lui les effets de lacedia, rendant impossible la gurison des plus
anciennes blessures :
Franois : Aucune de mes blessures nest si ancienne que loubli ait pu leffacer.
Aucun deuil nest possible pour cette mlancolie, qui garde toutes vives toutes les douleurs ;
aucune gurison ne les classe dans quelque archive de lme. Augustin, qui tente danalyser le
mal et danatomiser ses lments ( La tche est complique. Je vais donc la diviser et examiner
chaque lment en dtail ) se fait rabrouer par son patient rtif :
Franois : Cesse donc de me harceler !
Lacedia de Franois branle les certitudes augustiniennes. Cest avec un mlange de gravit
soucieuse et de tendresse inquite que le vieux thologien mne linterrogatoire du malade,
cherchant la cause premire du mal et une manire de consolation. Bless par la fortune, inquiet
de ntre pas reconnu sa valeur par autrui, fatigu et dgot par la plus triste et la plus
bruyante des villes , Franois devra parer sa douleur par la lecture de Snque et de Cicron,
et trouver le calme en lui-mme pour ne plus souffrir du bruit extrieur. la fin du livre II,
Augustin dclare, dun ton plus amne et familier quau dbut : Je suis heureux de tavoir t
utile. lacedia revient un grand mrite : ce mal mlancolique est ce qui donne en fin de
compte Franois la force de vivre et de rsister au grand Augustin, qui il doit si profonde
rvrence. Et mme si ce dernier continue grener conseils, blmes et remdes, Franois
trouve contre son matre le ferment de quelque rsistance. Les derniers mots que jette Franois
Augustin sont dindpendance et de refus. Augustin nest quun mort, ft-il un grand mort.
Contre ce mort, en dernier recours, Franois avoue lardeur de sa vie mme. Il prfre, et cest
son dernier mot, retourner ses livres :
Franois : Je sais bien quil vaudrait mieux tout de suite moccuper de mon me, et
abandonner les chemins de traverse pour suivre la route droite du soleil. Mais je ne peux
borner mon dsir. [...] Avec laide de Dieu, je sortirai sans dommage de tous ces dtours.
[...] Ah, que mon me sapaise ! Que le monde se taise, et que la fortune cesse de
gronder !
Cette triple conjuration reprend les termes de la discussion sur lacedia, o Franois se disait
bris par la fortune, cras par le bruit de la ville comme celui de lavis dautrui et, partant, sans
aucun calme intrieur.

Sombre et fconde mlancolie

Ainsi sachve le secret combat des peines de Franois Ptrarque . Lacedia y tient une place
matresse. Elle est la cause des plus grandes tortures morales, mais elle est aussi ce qui arrache
Franois Ptrarque son rle de petit garon obissant devant le matre vnr. En fin de
compte, Ptrarque crira ses propres livres et ira son propre chemin. Il saffranchit de son
tuteur, qui na plus qu lui souhaiter bonne route : Eh bien soit, si cest impossible autrement.
Je supplie Dieu de taccompagner et de guider tes pas errants.
Lacedia a-t-elle t conjure, dans le Secretum, au point de se retourner en mlancolie
gnreuse ? Au milieu du livre III, lallusion ce quHomre dit de Bellrophon renvoie

37

moins lIliade quau Problme XXX dAristote, o lexemple de Bellrophon errant est
justement cit. Le pseudo-Aristote crit :
Ajoutons ce qui concerne Ajax et Bellrophon : lun devint absolument fou, et lautre
recherchait les lieux secrets. Cest pourquoi Homre dit de lui dans ses vers : Mais quand
il fut en proie la haine de tous les dieux, alors, travers la plaine alienne, seul il errait,
mangeant son cur, vitant le pas des humains. Et bien dautres hros ont, de toute vidence,
souffert des mmes affections que ceux-l74.
Augustin dclare Franois, dont il trace le portrait damoureux perdu, quil est semblable
Bellrophon :
Songe que du jour o cette lpre a envahi ton cur, tu nas plus fait que gmir, et tu en es
arriv ce point de misre que tu as fini par aimer perversement tes larmes et tes soupirs.
[...] On aurait pu tappliquer ce quHomre dit de Bellrophon : Il errait, triste et morne, par
les champs trangers, le cur rong, fuyant les pas des humains. Voil pourquoi tu es si ple, si
maigre. Tu es fan avant le temps. Tes yeux sont lourds et toujours baigns de larmes.
Ton esprit est agit, ton sommeil troubl, tu pousses des gmissements en dormant. Ta
voix est faible et altre par le chagrin, tes mots inarticuls.
Cette allusion au Problme XXX dAristote ne conduit pourtant pas une vision positive de la
mlancolie. Le portrait du misrable Franois rappelle au contraire les descriptions du
temprament maudit. Il nest jusqu ltouffement de la voix, faible et altre par le chagrin,
qui najoute, ce portrait, sa note dacedia entendue comme une aphonie spirituelle ; selon
Jean Starobinski, la voix touffe de lacdiaste traduit son malaise, car lacedia tait en nous le
pouvoir de parole et doraison75 .
Chez Ptrarque, cest lamour, confinant la folie, qui prlude au gnie. Augustin
conspue lextravagance, [...] lacte de dmence qui a pouss Ptrarque aimer le nom de
Laure autant que sa personne : Il nest pas un de tes pomes qui ne mentionne le laurier. La
qute de Franois est en fait, travers Laure, celle du laurier potique. Pour latteindre, sans
doute as-tu t port par les ailes du gnie. Passion, folie, tel est lamour selon Augustin,
amour qui, dit-il, est appel par Cicron la passion la plus violente de lme. On nen attend pas
moins dun sage de ce temps. Pour les Anciens, la vertu suprme est lquilibre des fluides
intrieurs, garants de la sant physique et mentale. Ce nest, en somme, que trs rcemment, au
dix-neuvime sicle, que la passion devient une valeur positive ; encore le terrain tait-il
prpar, justement, par ltrange Problme XXX du pseudo-Aristote, qui prne, en accord avec
lide platonicienne de furor et la fascination exerce par les monstres sacrs du thtre de
Snque, la richesse du juste milieu. Il faut avoir la bile noire en excs, et plus chaude que la
moyenne, pour tre un gnie, dcrte lauteur du Problme XXX. Ce bouillonnement, cette
concentration ne sont pas dlibrment extrmes, mais excdent juste un peu la moyenne ; la
question de la mesure et des proportions, cl de la mdecine antique, se met ici au service dun
lger, mais fructueux dpassement de soi. la rose de lamour de Ptrarque se mle
subtilement le pampre dun autre sentiment, celui de sa gloire potique : les mots damour,
dexcs et de passion renvoient ces deux aspirations de Franois, port par un double
enthousiasme. La mlancolie, dans le Problme XXX, porte lhomme amens, hors de soi, lgal
des dieux. Ici, Franois est certes ingurissable comme le cerf qui emporte dans ses flancs la
74 Pseudo-Aristote, LHomme de gnie et la mlancolie, trad. J. Pigeaud, Paris, Petite Bibliothque Rivages,

1988, pp. 84-85.

75 Jean Starobinski, Histoire du traitement de la mlancolie des origines 1900, Ble, J.R. Geigy, 1960, p. 31.

38

flche dont un chasseur la bless, mtaphore traditionnelle et figure demblme associe au

malum immedicabile quest la mlancolie. Mais pour tre physiologiquement atteint du mal
clinique de mlancolie, le pote amoureux nen est pas moins enfant, non de Saturne, mais du
pseudo-Aristote, qui nonce le gnie de la mlancolie.
Une toute nouvelle mlancolie, gnreuse et potique, vient donc retoucher le noir
tableau de lacedia. Contre le topos du mlancolique, galniquement morose et ple76, Ptrarque
revendique la posie, mue par lalliance de deux nergies : un amour extrme et une force
potique suprieure. Le couple maudit de lacedia et de la mlancolie pathologique a vcu. Ce
nest pas pour rien que Ptrarque, la fin du Secretum, revient ses tudes malgr les
exhortations dAugustin. Certes, il faut songer aux fins dernires, certes, la mort est aux portes.
Mais des occupations nombreuses, importantes et profanes attendent Franois, qui
simpatiente de congdier les ombres et de renvoyer chez les morts aussi bien lallgorie de la
Vrit, qui na cess dassister, muette, aux dbats, que le fantme parlant dAugustin :
[Franois] : Vous qui tes tous deux des habitants du ciel, tandis que je vis encore sur
terre et que je suis tourment de ne pas savoir combien de temps jy demeurerai encore, je
vous en prie, ne mabandonnez pas !
Laide demande aux fantmes ne saurait dissimuler combien lauteur qui tient la plume est
vivant, tandis que ces fantmes (au vrai, ns de son imagination) sont ceux des morts. Le temps
est venu de congdier la mditation sur un crne sur Dieu, la vie, la mort pour lui substituer
un travail de lesprit nettement plus intellectuel (et profane). Tel est lenjeu, clairement affirm,
du choix final de Ptrarque, rassrn par son dialogue avec Augustin mais dtermin lire et
crire. En fin de compte, Ptrarque est lauteur, et Ptrarque est seul. Il na fait que dbattre
avec soi-mme, suscitant titre de personnage dans le roman de son me un autre crivain
chrtien, son matre spirituel. Saint Augustin ne se consacra pas entirement la mditation sur
la mort. Il appliqua aussi son esprit lcriture douvrages qui, pour tre religieux, saventurent
dans des voies moins strictement orthodoxes comme son autobiographie. Mauvais aptre de
la pure contrition mditative, o la crature se dilue en Dieu, saint Augustin accorde une place
la vie personnelle de lme. Le personnage romanesque dAugustin, chez Ptrarque dont le
Secretum est le fruit chri des Confessions, sert une cause finale qui na que peu de rapport avec
les fins dernires de lhomme : il glorifie la mditation personnelle, la ligne intrieure de vie et
la production des uvres. Pour Ptrarque comme pour Drer, la mlancolie, mme si elle est
volontiers douloureuse et sombre, nest plus tant le pch dune me malade que le tribut
payer pour une vie intrieure cratrice, inspire, proccupe delle-mme. Rgnr par son
introspection, Ptrarque sen retourne ses activits damour et dcriture avec une force
nouvelle. Et bientt, signe de lavance des temps nouveaux, la Mlancolie de Drer, compas en
main, ne sera pas prs, elle non plus, de baisser les yeux.

Quand la mlancolie rencontre la paresse

Au quinzime sicle, acedia et mlancolie marchent de concert. Charles dOrlans crit ses
rondeaux, Villon son Testament, Spagnoli son Discours sur les calamits du temps. Jrme Bosch
peint les Tentations de saint Antoine et reprsente le pch dAccidia ; Sbastien Brant rdige sa

76 Le mlancolique a le teint plomb par analogie avec la plante Saturne, que les manuels dastronomie

dcrivent invariablement comme dun blanc terne, plomb.

39

Nef des fous, Drer grave Le Songe du docteur et, quelques annes plus tard, Melencolia I. En Italie,
alors que Ptrarque a ouvert la brche depuis longtemps avec son Secretum de 1347, Marsile
Ficin publie en 1489 le De vita, dont le livre I concerne lhygine de lesprit. Ces trois livres
sinscrivent apparemment dans la tradition des rgimes de sant, trs populaires au Moyen
ge, comme le Rgime de Salerne, un recueil de vers latins faciles mmoriser, que lon
apprenait souvent par cur. Mais en se rfrant la mlancolie noble des hommes de gnie,
issue du pseudo-Aristote, le De vita cre volontairement une note discordante dans la ligne des
ouvrages de dittique. Il est clair que lauteur fait de son petit trait pseudo-mdical une
affaire personnelle77 ; il fallait oser dfendre les penseurs, que le discours mdical accuse alors
dtre moroses, tristes, maladivement replis sur eux-mmes. lheure o le danger des tudes
est un topos rpandu, le livre de Ficin est une prise de position nette dans la dfense paradoxale
des humeurs maudites.
Faut-il distinguer lItalie renaissante des autres pays, qui seraient rests mdivaux ?
Comme la montr Johan Nordstrom, cette distinction est un prjug historique fond la fois
sur lautorit de Jacob Burckhardt, qui tablit le rle dominant de lItalie, et sur la prsomption
de lItalie elle-mme, qui prtend alors imposer ses valeurs dans le monde occidental. Lide de
Renaissance italienne masque limportance de la culture troubadoure, encore si vivace au temps
de Ptrarque quil passa une grande partie de sa vie en Provence, dAvignon Fontaine-deVaucluse. Mais imbue dun patriotisme chimrique, lItalie finit par rpudier toute solidarit
avec la culture transalpine . Linvention pjorative du mot gothique pour dsigner lart franais
des cathdrales et la barbarie suppose du Nord en tmoigne78. En ralit, Drer voyagea, aima
la gomtrie, se passionna pour la Rforme et crut, pour toutes ces raisons, une nouvelle aube
pour lhumanit : il ne fut pas le gothique que voulut voir en lui Vasari, qui dplore que sa
naissance nait pas eu lieu sous des climats plus doux. rasme ne fut pas, quoique du Nord, une
figure renaissante moins influente que Marsile Ficin. Le culot de Pic de la Mirandole, qui
voulait manger le monde du haut de ses vingt-trois ans, ne doit pas tre cru sur parole comme
une preuve de grand talent et, partant, de supriorit du peuple italien, pre de tels enfants. Et
les calendriers des bergers ou les almanachs alsaciens ne furent pas moins populaires que le De
vita, moderne hygine des penseurs.
Paralllement fleurissent cette poque les pnitentiels et les illustrations populaires, les
fileuses boudeuses et les pcheurs thomasiens, les danses macabres et les joyeuses entres des
princes, lacedia de Spagnoli en latin et la mlancolie noble de Ficin. Johan Huizinga a dcrit
lautomne du Moyen ge, dans les pays du Nord, comme un temps pre et contrast, fait de
violences atroces et de larmoiements mus, de cruaut judiciaire et de piti attendrie, mlant
le parfum des roses et lodeur du sang . Tandis que la nouvelle mlancolie, sombre et
cratrice, rayonnante de son noir soleil, brillant travers ses larmes, commence donner de
faibles signes dmergence avec Ptrarque, Marsile Ficin ou Drer, lacedia ancienne se fond, et
pas seulement en France et en Allemagne, avec ce que la mlancolie a de pire pour former un
affreux amalgame : cette jonction sopre principalement par le truchement de la gravure sur
bois, qui propage travers lEurope licne de la fileuse endormie pour illustrer lune des
facettes du temprament mlancolique.
La reprsentation figure des quatre tempraments, dans ces gravures, est propice la
fusion des deux traditions : acedia de paresse et mlancolie. Par ce biais, lacedia est dsormais
considre comme un cas de figure, un sous-ensemble de la mlancolie en gnral, alors quelle
vivait auparavant une vie notionnelle indpendante. La rencontre entre paresse et mlancolie
nest la gloire ni de lacedia, ni de la mlancolie. Lhumain, sous ce double joug, cumule alors
77 Voir Andr Chastel, Marsile Ficin et lart, Genve, Droz, 1975 (rd.), p. 181 et suiv.
78 Voir Johan Nordstrm, Moyen ge et Renaissance. Essai historique [1933], Genve, Slatkine, 1977, pp. 1517 et 153-154.

40

les culpabilits : mlancolique, car il est afflig du pire des tempraments ; acdiaste, car il est
de surcrot inactif, paresseux, endormi.

Mauvais temprament
La mlancolie est, dans un Moyen ge encore attach aux humeurs, le plus mauvais des
tempraments. Nommons-la mlancolie pathologique, par opposition la melancolia generosa,
mlancolie de gnie labore peu peu par la Renaissance. Les auteurs de Saturne et la
Mlancolie la dcrivent comme un temprament maudit et sombre, porteur de toutes sortes de
tares.
La doctrine des quatre humeurs fut labore par les mdecins de lAntiquit sur un
terrain prpar par les pythagoriciens. Ces derniers adulent tous les nombres, mais ils ont un
faible pour le chiffre quatre. Cest le quatre qui rgit lordre du monde, celui des saisons, des
vents, des ges de la vie, des lments du cosmos, des tats de temprature et dhumidit de la
matire (froid, chaud, sec, humide). Plus tard, le quatre rgira encore, en souvenir des
pythagoriciens, les chemins, les jeudis, les vanglistes ; et mme les cent coups, mais cest une
autre histoire. Lhomme tant un abrg du monde, un microcosme dans le macrocosme, il est
logique que le chiffre quatre rgisse aussi sa sant. La doctrine de lhumorisme nat de cette
ncessit. Ds lors, selon la combinaison et le dosage des humeurs (sang, flegme ou lymphe, bile
jaune, bile noire), on est sanguin, flegmatique, colrique ou mlancolique. Les humeurs
dterminent des types humains qui, eux-mmes, prdisposent diffrentes maladies. Des
correspondances sont tablies, toujours dans la mme logique, entre chaque humeur, chaque
saison, chaque qualit, chaque ge de la vie, etc. Cest ainsi que la bile noire se trouve associe
lautomne, au dclin de lge, au froid et au sec.
La charge est lourde porter pour le temprament mlancolique, qui prdispose
lalination de lesprit, au point que le mot mlancolie, issu du grec, finit par dsigner la folie tout
court. Le malade mlancolique est hant par la peur, lanxit, la misanthropie, labattement, les
troubles motifs. Il est laid et paresseux, il bgaie, il est chauve, il est lycanthrope aussi, car il
sort la nuit pour de funestes expditions. Il se dfie de ses plus chers amis. Sa parole est rare,
son teint terreux, sa maigreur affreuse. Il est fourbe, cupide, perfide, triste, somnolent, jaloux,
engourdi, nonchalant, sournois, avare, pusillanime, timide, rus, grave, amer, vite vieux et
dcrpit, noir dyeux et de cheveux (quoique chauve ?) en tous cas prompt grisonner. Il est
rhumatisant et son corps souffre sans cesse de mille indispositions. Tel est le panorama
(quelque peu audacieusement compil ici) de la mlancolie dans les textes mdicaux antiques,
dont le Moyen ge fit son hritage. Lpoque mdivale est dcidment peu encline
considrer la mlancolie comme un signe de gnie, comme le montre ce petit pome :
Dieu ma donn, partage inique,
Une nature mlancolique
Comme la terre, froide et sche la fois.
Jai peau noire et dmarche de guingois,
Hostile je suis, vil, ambitieux, sournois,
Triste, rus, fourbe et timide.
Ni gloire ni femme nveillent amour en moi :
En Saturne et lautomne la faute rside79.
79 E. Panofsky, R. Klibansky & F. Saxl, Saturne et la mlancolie, Paris, Gallimard-NRF, 1994, p. 190. Voir,

dans le mme ouvrage, le dtail des caractristiques de la mlancolie chez divers auteurs antiques (p. 31
et suiv.).

41

Au Moyen ge, le type mlancolique se rsume une mauvaise disposition, dans laquelle
dantipathiques traits de caractre et desprit sassocient un physique malingre et une
apparence peu sduisante80 . Au douzime sicle, Hildegarde de Bingen, inspire par
limaginaire lycanthrope, voit dans le mlancolique un sadique avant la lettre, assoiff de dsir
et dmoniaque, dont ltreinte sexuelle est perverse, hassable et mortelle comme celle des
loups . Pris dun violent dsir charnel, les mlancoliques se jettent sur leur proie avec une telle
furie que, sils le pouvaient, ils feraient mourir la femme dans cette conjonction . Ils procrent
ainsi, sans tendresse et sans amour, des tres striles, pervers, misanthropes et, dtail
intressant quant lacedia, obsds de maintes imaginations .
Actuellement, on donne le nom de mlancolie des formes extrmes de la dpression.
Dans Deuil et mlancolie, en 1915, Freud dcrit la mlancolie comme une bance infinie, une
blessure toujours ouverte, au contraire du deuil qui est une lente suture aprs la perte de lobjet,
lacceptation progressive de la ralit de cette perte. La perte originelle est impossible combler
car le moi sidentifie avec lobjet perdu au lieu de sy opposer pour finir par sen sparer. Julia
Kristeva dcrit avec compassion la voix atone, monocorde, pitoyable du mlancolique81.
Hubertus Tellenbach voque leffondrement mystrieux et radical de personnalits attaches
lordre, admires pour leur application, qui se verrouillent dans une prison de devoirs, ou
dautres qui sadonnent des obligations crasantes, pousses par la crainte de nen faire jamais
assez82.
Irrmissible, la mlancolie pathologique contemporaine conserve, de son origine maudite,
un lourd passif. Et quand nous employons, mme dans un autre contexte que la mdecine, le
mot mlancolie, souvent il est encore grev par ce contenu implicitement ngatif. Complices
involontaires de lautorit mdicale, nous avons du mal considrer la mlancolie comme autre
chose quune affreuse maladie mentale.

Les noces du monachisme et de la physiologie

Deux notions, lune religieuse, lautre mdicale, se sont unies. La mlancolie antique est
humorale et pathologique ; lacedia vhicule des connotations religieuses que la mlancolie na
point. La mlancolie dite inspire ou noble, sombre tourment gnial qui triomphe la
Renaissance, ne dcoule pas de lacedia. Cette nouvelle mlancolie qui valorise le beau mal de
mditer est un otium intellectuel, non lotiositas que stigmatisent les Pres de lglise.
Selon Yves Hersant, au cours du Moyen ge, deux traditions se sont rejointes qui, en
des langages diffrents, disaient en vrit la mme chose : acedia et melancholia. Perplexe, il
souligne la diffrence entre, dun ct, un discours thologique, [...] de lautre, un discours
thrapeutique et moral, [...] dun ct, un terme technique de la vie monastique, [...] de lautre,
un terme technique issu de la thorie humorale. [...] Que les deux sries, respectivement places
sous le signe de Satan et de Saturne, se soient si troitement mles, peut paratre surprenant ,
conclut-il83.
Que le plus affreux des pchs ait rencontr la plus froce des maladies nest peut-tre
pas si tonnant. Le discours mdical sur lacedia existe bel et bien. Ds le quatrime sicle,

80 Ibid., chap. 2, La mlancolie dans la mdecine, la science et la philosophie du Moyen ge , p. 123 et

suiv.
81 Voir J. Kristeva, Soleil noir. Dpression et mlancolie, Paris, Gallimard, 1987.
82 Voir Hubertus Tellenbach, La Mlancolie, Paris, PUF, 1979.
83 Yves Hersant, Acedia , in Le Dbat, n 29, mars 1984 , pp. 45-46.

42

Grgoire de Nysse impute lextrme fatigue dun cheminement, lors dun t excessivement
chaud, la torpeur desprit quil prouve. Simon le Nouveau Thologien accuse la
composition de lair [et] les lourdes vapeurs du vent du Sud de dclencher lacedia chez les
asctes84. Saint Jrme nhsite pas stigmatiser lexcs de macration. Dans sa lettre
Rusticus, qui aspire ltat monastique, il met en garde son correspondant contre divers excs
blmables. ce sujet, il dcrit les moines confins dans des cellules humides, soumis des
jenes immodrs, accabls de solitude, de lecture et (plus curieusement) de bruit, qui ont
besoin des baumes hippocratiques plutt que de conseils religieux : ces moines sont des fous,
comme ceux qui croassent pour eux tous seuls ou arborent un visage hbt85. Les signes
extrieurs dacedia sont les symptmes dune maladie qui rendent vains les exercices spirituels.
En 1856, J.F. Brierre de Boismont, dans Du suicide, cite encore cette lettre de saint Jrme
lappui dune dfinition de lacedia comme maladie des monastres86.
Le discours thrapeutique interfre donc avec le discours moral, et ce ds les temps les
plus anciens de lhistoire de lacedia. La rciproque nest pas vraie : la doctrine des quatre
humeurs dans la mdecine antique ne fait aucun cas de lacedia. Pourtant, les descriptions de ces
maux concordent, et les symptmes thologiques et mdicaux se recoupent. Chez les crivains
monastiques, lacedia est dfinie comme une attaque de fivre qui survient heure fixe. Selon
Jean Climaque, ce dmon nous cause, trois heures avant le repas, des frissonnements, des
maux de tte, des chaleurs de fivre et des douleurs dans les intestins . Sous le masque du
pseudo-Nil ou non, vagre voque les mfaits de lacedia sur un mode comportemental. La
frnsie de bouger est un malaise physique avant que saint Thomas sen mle et ne fasse de
lacedia une disposition morale. Lacedia est une crise, une sorte daccs hystrique. Elle est
marque par une exacerbation du dsir, une fivre, une frnsie, des convulsions qui traduisent
une incapacit contrler lagitation de ses fantasmes intrieurs. Quant aux effets de la crise
dacedia, ils sont galement proches de ceux de la folie mlancolique : dans les deux cas, on
constate un abattement, un dgot, une torpeur, un dcouragement, une atonie, une aboulie, un
sentiment dcroulement.

Xylographies
Selon G. Agamben, il nest gure facile de prciser quel moment la doctrine morale du
dmon de midi est sortie des clotres pour se greffer sur lantique syndrome mdical du
temprament atrabilaire . En fait, cela est trs facile, et il le dit lui-mme : le type
iconographique de lacidiosus et celui du mlancolique apparaissent confondus dans les
illustrations des calendriers et des almanachs populaires de la fin du Moyen ge87 .
En effet, cest par le biais de certaines gravures que se ralise la conjonction la plus
84 Textes cits par P. Miquel, Lexique du dsert, op. cit., art. Acedia .
85 Saint Jrme, Lettre au moine Rusticus, CXXV, in Saint Jrme. Lettres, d. et trad. Jrme Labourt, Paris,

Belles-Lettres, 1982, t. VII, p. 128. Dans le Secretum, Ptrarque se plaint du bruit des grandes villes.
Mon cur, touppe tes oreilles , gmit Charles dOrlans en proie au vent de Mlancolie. Joachim du
Bellay, dans Divers jeux rustiques, vante la surdit dans un hymne elle ddi : L se voit le Silence assis la
main dextre, / Le doigt dessus la lvre. Assise la senestre / Est la Mlancolie au sourcil enfonc. La bienheureuse
surdit, qui permet dtudier, isole enfin le penseur des bruits qui lentourent en loccurrence, celui des
chutes temptueuses du Nil.
86 J.F. Brierre de Boismont, Du suicide et de la folie-suicide considrs dans leurs rapports avec la statistique, la
mdecine et la philosophie, Paris, Germer Baillire, 1856, p. 165.
87 G. Agamben, Stanze, op. cit., p. 37.

43

frappante de lacedia et de la mlancolie. Produites sur une aire trs limite (le domaine
germano-alsatique), ces uvres sont pourtant largement diffuses. La production grande
chelle de ce que Roger Chartier appelle des imprims de large circulation est devenue une
ralit au quinzime sicle : cest la priode des almanachs, des encyclopdies de la vie
quotidienne, des incunables, des xylographies. Limpression tabellaire, alliant texte et image sur
un mme bois grav, se combine avec le texte typographi et mobile de la nouvelle imprimerie.
Livres, feuillets, feuilles volantes se multiplient. On ne peut donc minimiser limportance de ces
gravures, quand bien mme elles sont aujourdhui extrmement rares : elles nont pas t
conserves, cause de leur caractre populaire.
G. Agamben parle de deux types confondus : plus prcisment, les deux types ne sont pas
confondus, mais lun est inclus dans la reprsentation de lautre. Lacedia est prsente comme
un cas particulier de la mlancolie. Des gravures allemandes et alsaciennes, derniers vestiges dun
ensemble florissant au quinzime sicle, associent acedia et mlancolie sur une mme image.
Elles se rpandent dans les contres dun Sbastien Brant ou dun Drer, ainsi, probablement,
quen France et en Angleterre. Au quinzime sicle, lacedia est une composante part entire
de ce quon appelle le temprament mlancolique.

Le Calendrier des bergers

Les imprims illustrs de gravures sur bois qui fleurissent la fin du Moyen ge ne sont pas
plus populaires quaujourdhui, par exemple, la presse fminine, lue par toutes les couches de la
socit en Europe. Le Calendrier des bergers, gros succs de ldition franaise et anglaise de la fin
du quinzime sicle, avec ses horoscopes, ses divinations, ses rgimes alimentaires, ses agendas,
ses signes du zodiaque, ses conseils pratiques et sa dlectation pour les catastrophes grande
chelle que prvoit lastrologie judiciaire, nest dailleurs pas sans rappeler, mutatis mutandis,
des publications comme Elle ou Marie-Claire. Lannonce dun prochain dluge, qui angoissait les
contemporains, a fait place de nos jours de grandes peurs tout aussi gnrales, aliments
transgniques, an 2000, sida ou vache folle. Les supplices en enfer sont remplacs par des
articles scientifiques sur les maladies incurables ; la photographie en couleurs a supplant les
gravures. Mais lhoroscope, lagenda, lhygine, les rgimes, les recettes de cuisine, la rubrique
Sant et les pratiques divinatoires sont toujours l.
Les estampes qui inondent le quinzime sicle sont, selon le terme de Roger Chartier, des
imprims de large circulation88 . Elles se caractrisent non par leur public, impossible
cerner, mais par la ralit de leur grande diffusion. Bien malin qui peut savoir vraiment qui est
lecteur des magazines actuels ; cest encore plus difficile pour le Calendrier des bergers. On sait
que le roi Charles VIII possdait un exemplaire de ldition de 1493. Est-ce l le public
populaire ? R. Chartier prcise que lalmanach, tenu longtemps pour le livre populaire par
excellence89 , ne sadresse pas spcifiquement une classe plbienne.
En marge des manuscrits enlumins, trs onreux, limprimerie et la gravure se
dveloppent grce lessor du papier, sans lequel rien naurait t possible90. On peut
88 Voir lintroduction au colloque Colportage et lecture populaire. Imprims de large circulation en Europe,

XVIe-XIXe sicles, dir. Roger Chartier & Hans Jngen Lsebrink, Paris, Maison des Sciences de lHomme,
1996.
89 R. Chartier, Librairie de colportage et lectures populaires , in Colportage et lecture populaire, op. cit.,
p. 11.
90 Voir Andr Blum, Les Origines du papier, de limprimerie et de la gravure, Paris, La Tournelle, 1935, et Les
Origines de la gravure en France. Les estampes sur bois et sur mtal. Les incunables xylographiques, ParisBruxelles, G. Vanoest, 1927. Voir aussi Franois Courboin, Histoire illustre de la gravure en France, Paris, M.

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comparer cette situation la photocopie par rapport au livre imprim, de nos jours. Il faut
compter en effet, au Moyen ge comme aujourdhui, avec la rsistance des corporations qui,
lpoque, brident les tailleurs dimages graves sur bois et dfendent les enlumineurs. Les
premiers incunables ressemblent des manuscrits parce quon nose gure saffirmer au dbut ;
ils finissent par ressembler ce quils sont : des livres imprims avant 1500, et souvent illustrs.
Dans les universits, dans les coles, dans les glises, dans les champs, dans les ateliers, on a
besoin de livres, et ils se multiplient : grammaire latine, Bible des pauvres, manuels pour
tudiants, ouvrages techniques avec croquis, calendriers parfois livret de quelques feuillets,
parfois simple page volante.
Le type franco-anglais du mlancolique se dtermine partir dun best-seller, le Kalendrier
ou Compost des bergiers : on y trouve mention de Paresse, mais nullement dAcedia mme sil ne
faut pas se leurrer sur ces bergers, mdiateurs des lois de la nature, amoureux des plantes et
tmoins de la vie rgle du monde cosmologique : ils plaisent sans doute aux gens des villes,
pris de nostalgie bucolique.
Ds la premire version, publie Paris en 1491 par Guy Marchant, les quatre
tempraments, debout et raides comme des figures de cartes jouer dont ils dcoulent peuttre91 sont la parade, surmonts de leur plante dominante l o lon attendrait, si ctait
une carte jouer, un cur, un trfle, un pique ou un croissant92 ; ils sont reproduits
lidentique, interminablement, ddition en dition (ill. 5). Le mlancolique est un homme au
chapeau rond, les yeux baisss. Il voque la figure de Franois Villon dans ldition de ses
uvres, deux ans auparavant93 : il nest pas impossible que le graveur sen soit inspir, Villon
tant colier de mlancolie tout comme Charles dOrlans. Accompagn dun porc, il tient
la main une canne coude qui voque la bquille (le tau) de saint Antoine. Le cochon, mme
dpourvu de clarine comme ici, accompagne galement souvent le saint. La premire version
de la Tentation de saint Antoine de Flaubert en conserve encore le motif. Dans le Calendrier des
bergers, lillustration qui suit (une plante pour chaque jour de la semaine) renforce lassociation
de Saturne et de saint Antoine. Le samedi, jour de Saturne, est reprsent avec une faucille et
une bquille. Le type chrtien a rencontr ici le dieu paen la faucille. Rien dtonnant : limage
a le pouvoir dempiler les registres et les rfrences sans rien dtruire, comme si le principe du
tiers-exclu tait ignor de son langage. Ici, avec la canne de la vieillesse, les quatre ges de la vie
se surimposent aux quatre tempraments, lhiver de la vie tant mlancolique.
5. Les Quatre Tempraments. Premire version du Kalendrier ou Compost des bergiers. Guy
Marchant, Paris, 1491.
Ldition augmente du livre, en 1493, reprsente les paresseux attaqus par des serpents
volants ; on reconnat, grce leur tonsure, trois moines. Lun deux est mordu lpaule par un
serpent aux dents aigus. Aucun moine ne figure dans les autres scnes de supplices infernaux

Le Garrec, 1923 (sans illustrations, malgr son titre), et la monumentale somme in-folio en quatre tomes
illustrs dAnatole Claudin, Histoire de limprimerie en France aux XVe et XVIe sicles, Paris, Imprimerie
nationale, 1900.
91 La gravure de cartes jouer tait alors si florissante, Lyon et Paris, quon lui a attribu un rle
essentiel dans les dbuts de la gravure sur bois mais cette drivation nest pas entirement convaincante.
Voir A. Blum, Les Origines du papier, op. cit., pp. 88-89.
92 Le carreau nest pas encore trs rpandu. Voir Henry-Ren dAllemagne, Les Cartes jouer du XIVe au

XXe sicle, Paris, Hachette, 1906.

93 Voir Franois Villon, uvres, d. Pierre Levet, Paris, 1489.

45

de ce mme Calendrier ; ainsi survivent trs discrtement les origines monastiques de lacedia94.
Dans les ditions ultrieures, les moines disparaissent de lillustration : la rencontre de lacedia et
de la mlancolie naura pas lieu ici.
Les illustrations des vices et des vertus ne prsentent pas davantage de rapprochements
significatifs entre les deux notions. Les vices personnifis chevauchent des animaux
symboliques dans la tradition de la Psychomachie de Prudence monumental pav du
quatrime sicle, o le Moyen ge puisa une grande partie de son iconographie95. Ainsi la
paresse est-elle reprsente par un paysan mont sur un ne (animal rput abruti) et portant
un hibou (qui, quelle honte ! dort le jour) (ill. 6). On rencontre Accidia, homme morose,
dtournant la tte, mont sur un ne, dans les pnitentiels illustrs comme lEruditorium
penitentiale96, ou le combat dAcedia et de Diligentia dans les livres dheures, vous la pit
personnelle (ill. 7). Ces illustrations sont des archasmes, qui dailleurs font long feu : en 1617,
on rencontre encore lacedia grave sur la page de titre du Panarion de Jean Buys. Lacedia figure
traditionnellement dans les livres de vulgarisation destins aux membres du clerg, comme le
De septem sacramentis de Guillaume Baufet, que lon imprime encore la fin du seizime sicle,
ou la Confession gnrale de Jean Columbi. Ainsi se perptue, sans grande vitalit, la tradition
hrite de Prudence97, sans rencontrer aucun moment la mlancolie.
6. Accidia, homme morose mont sur un ne. Dessin original dAnne Larue daprs
lEruditorium penitentiale (Paris, vers 1487).
7. Combat dAcedia et de Diligentia. Heures Ad usum Romane Curie, Philippe Pigouchet, vers
1487. Lyon, Bibliothque municipale.

Le domaine germano-alsatique
Dans les calendriers allemands et alsatiques du quinzime sicle, le type du melencolicus se
caractrise par lassociation de deux personnages : une femme endormie sa quenouille,
lacedia, et un homme affal sur une table. Ces gravures sur bois, accompagnes de textes,
figurent dans le Premier Calendrier allemand, xylographie imprime Augsbourg vers 1480, et
dans un Calendrier de Strasbourg ralis vers 1500.
Plus que de la mlancolie en elle-mme, il sagit ici des mlancoliques ; lillustration
rejoint la veine des enfants des plantes, planches graves qui reprsentent en dtail, par
petites scnes, les fonctions, mtiers et tats lis telle ou telle domination astrologique : Boccio
Baldini remporte un vif succs en gravant des sries qui reprsentent les configurations
plantaires et les attributs de ceux qui se rangent sous linfluence de tel ou tel astre (Mars,
Vnus, Saturne, etc.). Dj la fileuse boudeuse exhibait clairement son nom dAccidia sur une
affiche allemande reprsentant une roue des pchs (ill. 1). Capitaine dune srie de vices, ses
six filles ,Accidia nest pas la mre de tous les vices, mais elle a tout de mme une nombreuse
descendance.
94 Voir les gravures dans A. Claudin, Histoire de limprimerie en France, op. cit., t. I, p. 376.
95 Voir Adolf Katzenellenbogen, Allegories of the Virtues and Vices in Mediaeval Art, Londres, Warburg

Institute, 1939. Voir aussi mile Mle, LArt religieux du XIIIe sicle en France, Paris, A. Colin, 1902, p. 124 et
suiv.
96 A. Claudin le date de 1487 environ et lattribue latelier dAntoine Caillaut, imprimeur-libraire Paris
(Histoire de limprimerie en France, op. cit., t. I, p. 321).
97 Voir Livres populaires du XVIe sicle. Rpertoire du sud-est de la France, dir. Guy Demerson, Paris, CNRS,
1986, pp. 173 et 176.

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Les deux mlancoliques du Premier Calendrier allemand, ralis vers 1480, sont une fileuse
et un homme endormi (ill. 2). Une lgende en vieil allemand prcise : Notre temprament est
amolli par la terre, de sorte quon nous dit enclins la mlancolie. Plongs lun et lautre dans
le plus profond sommeil98, ces deux types jumeaux associent la mlancolie la paresse. Non
seulement lacedia est imbrique dans lillustration mlancolique, mais elle devient la mlancolie
mme. Elle nest plus un attribut parmi dautres de ce temprament, mais son incarnation
privilgie.
Dans le Calendrier de Strasbourg figurent trois types de mlancoliques : la fileuse, lavare et
le dormeur (ill. 8). Lavare est un cas bien connu de mlancolie traditionnelle : Cesare Ripa lui
rend hommage dans son Iconologia, au dix-septime sicle, sous le titre Malencolico per la terra.
La pose de ce personnage, qui tient une bourse bout de bras, rappelle celle dAvaritia dans le
mme recueil dimages allgoriques. Il est associ la terre, noire, froide et sche. Le dormeur et
la fileuse, motifs acdiastes, sont cits ici dune manire dcale. Accabl sur ce qui semble une
pile de livres jets la diable, cet homme est-il, comme Charles dOrlans, colier de mlancolie,
tenu ltude jusquaux derniers jours de sa vie ? Cela naurait rien dtonnant, car les hommes
dtude sont enfants de Saturne . Cette pose fournit un prototype au motif de lartiste
accabl, jet le front sur la table, que popularisera plus tard Goya sous le titre Le Songe de la
raison engendre des monstres (ill. 21). Quant la fileuse, derrire son rouet, elle nest pas oisive, et
ne dort ni ne boude. Ses deux mains sont occupes son travail. Ses yeux fixent la quenouille.
Le rouet, invention rcente, ne vhicule sans doute pas les mmes connotations que la
quenouille. Passe encore que la fileuse traditionnelle, avec son fuseau, sapparente aux vanniers
et aux tresseurs de corde du monachisme ancien ; mais comment rester de marbre devant une
innovation technologique ? moins quil nait pas compris le sens du motif, le graveur, dans la
transposition quil risque du fuseau au rouet, gare le thme de la fileuse boudeuse. Il se peut
aussi quaux premiers temps du seizime sicle, cette mtaphore du filage fminin acdiaste ait
perdu de sa pertinence en mme temps que se perdait lusage de la quenouille et du fuseau.
8. Mlancoliques. Calendrier de Strasbourg, grav vers 1500.

98 Ds lAntiquit, la Sagesse de lart de mdecine [Sapientia artis medicin] dcrit des malades mlancoliques

ports au sommeil. Au quatrime sicle, le mdecin Vindicien qualifie ces malades de somniculosos
(engourdis, somnolents). Voir E. Panofsky et al., Saturne et la mlancolie, op. cit., pp. 116-117, 171-172, 181 et
185-186.

47

III

Figures

Des hommes tristes prs du feu

Lautomne du Moyen ge est lpoque des fileuses boudeuses ; elle est aussi celle de lhomme
loreiller. La figure masculine de lacedia marque le retour de la tristitia religieuse, en marge de
la grande diffusion de la paresse ordinaire. En effet, le dormeur ne vhicule pas les mmes
connotations que la fileuse. Il trahit la mfiance populaire envers la vie contemplative qui, avec
la mditation, les lectures saintes et les extases, nest pas trs diffrente, vue de loin, de la vie
paresseuse tranquillement passe au coin du feu tandis que pioche le laboureur. La partition
nette entre paresse et vie active, quillustre la gravure de La Nef des fous (ill. 3), maquille peine
cette accusation rmanente. Ce nest pas un hasard si les hommes acdiastes, endormis au coin
de leur feu, ont parfois un livre auprs deux. Le pas est vite franchi de la contemplation de
Dieu au sommeil ; de nos jours, on plaisante encore sur les limites tnues entre le travail
intellectuel et la sieste.
Les figures masculines de lacedia nappartiennent pas au registre populaire des imprims
grande diffusion que sont les calendriers et les almanachs xylographiques. Ce sont plutt des
peintures, objets uniques, et leurs possesseurs ne sont pas le tout-venant. Le roi Philippe II
dEspagne possdait Les Pchs capitaux de Bosch, dont il avait fait un objet de contrition
personnelle. Ces reprsentations sont proches de la tradition de saint Thomas dAquin qui
associe lacedia la tristitia. Lune et lautre rongent le cur du chrtien qui se dtourne du bien
divin. Cest la paresse spirituelle qui accable lhomme devant son feu : une religieuse, un diable,
un crucifix sont l pour le rappeler.

Songes de doctes : Bosch, Drer

Jrme Bosch (v. 1450-1516) peint un sujet grave sur un plateau de table : une roue des sept
pchs capitaux, sous le regard de lil de Dieu qui voit tout. Une telle austrit, inattendue
dans ce contexte, est renforce par le motif peu amne des quatre fins dernires de lhomme,
aux quatre coins de la peinture. Cette uvre de jeunesse99, qui date sans doute de 1480, reste
marque par un esprit mdival. Les scnes du Jugement dernier avaient t popularises tant
par un petit livre sur la misre de la condition humaine, crit au douzime sicle par un
cardinal appel un plus haut destin Lothaire de Segni, futur pape Innocent III (1198-1216)

99 Voir Charles de Tolnay, Jrme Bosch, Paris, Booking International, 1989, p. 16, et Robert L. Delavoy,

Bosch, Genve, Skira, 1990, p. 19.

48

que par les artes moriendi gravs depuis le dbut du quinzime sicle100. La figuration de petites
scnes juxtaposes est mdivale, par opposition la perspective centre loue la Renaissance.
Enfin, linscription accidia (et non pigritia ) dans la case de la paresse est un archasme
volontaire. Le peintre aurait d omettre lacedia, qui fait partie des huit esprit de malice selon
vagre et non point des sept pchs capitaux selon saint Grgoire. Il ne le fait pas. Ce choix en
tmoigne de sa prise de position : lacedia est ici entendue comme un pch spirituel.
Selon Charles de Tolnay, lpoque de Bosch, les pchs capitaux sont sculariss . Au
lieu de personnifier des notions abstraites, ils sexpriment dans des tranches de vie choisies au
hasard101 . Sans doute, mais cela ne leur enlve rien de leur srieux. De plus, que ce soit un
futile plateau de table qui soit ainsi dcor ne signifie pas que Bosch se moque des pchs
comme dune guigne. Lautomne du Moyen ge nest gure port rire de la mort et du
jugement. Ici, le festival color des pchs qui ornent le centre de la composition ne peut faire
oublier les mdaillons des quatre fins dernires de lhomme : mort, jugement, enfer, paradis.
partir de cette poque, on considre que chaque homme est jug par Dieu aussitt aprs sa
mort, et non la fin des temps. Cette angoisse se traduit par des danses macabres et des transis
rongs de vers, qui perdurent au sicle suivant102. Quant lars moriendi, il nencourage gure
les pauvres pcheurs la tranquillit desprit au moment de lheure dernire103. Rares sont les
lus, comme lavait dj montr le De miseria de Lothaire qui fit trembler les mes jusquau
seizime sicle. Jrme Bosch invite au repentir au cur mme de la vie la plus quotidienne. Il
sinspire de miniatures des Vices et des Vertus daprs des manuscrits de La Cit de Dieu de
saint Augustin. Rien de tout cela nvoque la parodie. Lusage quen fait Sa Majest le trs
catholique roi Philippe II dEspagne non plus.
Un homme morose dort prs du feu, dans son fauteuil, cal sur un oreiller, tandis quune
religieuse lui tend un chapelet (ill. 9). Les autres pchs sont reprsents par de vives sayntes
empreintes de lair flamand, prospre et bien astiqu, mais laccidia dtonne par la prsence de
la religieuse, par le dpouillement dune scne dintrieur aux rares accessoires, par des
couleurs sobres et par un titre qui fleure la tradition monastique. Le dormeur tient lune de ses
mains cache dans son vtement, comme pour tter maladivement sa poitrine. Cette
inquitude, aux accents augustiniens, guide le spectateur vers les limbes insonds de la tristitia,
comme aurait dit Baudelaire. Une capuche couvre la tte de ce mauvais chrtien : tous les
acdiastes mles de cette poque portent quelque chose sur la tte, capuche ou calot, suivant la
tradition de lastronome inutile chez Alciat. Cesare Ripa sen souviendra quand il coiffera son
Acedia ft-elle femme dun chiffon entortill autour de la tte (ill. 17), symbole de la torpeur
de sa pense.
9. Jrme Bosch, Accidia. Dtail des Sept Pchs capitaux, peinture sur bois, 1480. Madrid,
Muse du Prado.
Lhomme porte la ceinture une de ces bourses comme on en voit si souvent dans la
peinture flamande. Attribut mlancolique, comme dans la Mlancolie de Drer, grave quelques
annes plus tard ? Cest plus quivoque. Pass dans la ceinture derrire la bourse, un grand

100 Voir Lothaire de Segni, De miseria humane conditionis [1195], d. Michele Maccarrone (en latin), Lucani,

Thesauri Mundi, 1955. Sur les artes moriendi, voir Louis Rau, Iconographie de lart chrtien, Paris, PUF, 1957,
t. II, Le Nouveau Testament , p. 637 et suiv. et pp. 655-656.
101 C. de Tolnay, Jrme Bosch, op. cit., p. 16.
102 Voir Johan Huizinga, Le Dclin du Moyen ge, trad. J. Bastin, Paris, Club du Meilleur Livre, 1958.
103 Voir Michel Vovelle, LHeure du grand passage. Chronique de la mort, Paris, Dcouvertes-Gallimard, 1993,
et Philippe Aris, Essai sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, Seuil, 1975.

49

poignard et non, comme on a pu le dire, une chandelle demi-teinte104 se dresse dune

manire curieusement mais indiscutablement grillarde. sa base, on distingue deux petites
boules dor. La main la bourse, ds lors, prend un sens particulier. Ce que dnonce et
rprouve Bosch ici, sans une ombre de pudibonderie, nvoque gure le traditionnel motif de la
bourse mlancolique.
La position du dormeur, selon les canons de la peinture mdivale, indique quil est en
train de rver : le Bien divin lui-mme, sous les apparences dune religieuse vue en songe, se
dresse aux cts du pcheur. Rien ne contraste davantage avec la gula bien concrte ou la
raliste ira qui occupent dautres scnes du tableau ! Laccidia admet la complexit dun fantme
et, partant, deux plans de ralit dans limage. Cette allgorie de la Religion, aux yeux tristes et
vigilants, contraste avec le sommeil rotique de lhomme. Il ntait pas facile de reprsenter en
peinture la scheresse abstraite, le dtournement de la charit ; Bosch y parvient en dirigeant
vers le chapelet tendu les yeux ferms de laveugle volontaire. Ainsi se dchiffre, comme un
rbus, la sentence bien connue : Ils ont des yeux pour voir et ne voient pas.
Dans le sillage de lAccidia de Jrme Bosch, on trouve deux autres uvres : une peinture du
Matre dAnvers, Allgorie de lEnvie et de la Paresse, et une gravure de Drer, Le Songe du docteur.
Le Matre dAnvers, peintre de lcole flamande, composa vers 1490 une suite des Vertus
et des Vices, parmi lesquels figure la Tristesse. Hier is traerichheit, annonce un cartouche
surmont dune scne o un homme la moue triste, portant capuche et col fourr, soutenant sa
tte dune main, est endormi sur son oreiller (ill. 10). La rprobation de la religion est indique
par un crucifix qui semble surplomber directement, comme une pe de Damocls, loreiller de
perdition. Preuve que cette influence na pas suffi pour ramener le pcheur dans le droit chemin
de lveil, un diablotin triomphant occupe lespace de droite et semble montrer firement son
travail en soulevant, tel un rideau de thtre, le drap qui recouvre le dormeur. Ce dispositif de
rvlation thtrale est redoubl par le rideau du lit, qui se prolonge hors-cadre et semble
porter une ombre sur le tableau. Pareil trompe-lil invite imaginer un tableau voil par un
vrai rideau qui, une fois ouvert, trahit lignominie de ce quon dissimule : le coupable sommeil
de la triste acedia.
10. Le Matre dAnvers, Allgorie de lEnvie et de la Paresse. Peinture sur bois, vers 1490.
Anvers, Muse royal.
Cette peinture se rattache ce que lon pourrait appeler le type de Boce, illustration
frquente dans lenluminure mdivale des manuscrits de la Consolation de la philosophie : on y
reprsente le malheureux philosophe couch, rduit au dsespoir, mais consol par la
Philosophie. lide de tristesse inhrente cette scne sajoute donc, indirectement, celle de
sagesse, car lide du lit de douleurs se superpose celle du lit daudience et du lit de justice des
rois de France, elle-mme tributaire du lit dtude de Salomon105. Certes, la scne peinte par la
Matre dAnvers est peu ambigu car la place de la Philosophie se tient, linverse, un dmon
ricanant. Pourtant, le modle du lit de Boce, mis en scne par le dispositif des rideaux et de la
couverture que lon carte pour montrer cet homme de douleur, nest pas si clair. Ntait le
dmon, dont le pittoresque tranche sur latmosphre paradoxalement religieuse et recueillie de
la scne, elle aurait quelque noblesse en vertu des rfrences qui sy entrecroisent, et la position
de lhomme souffrant laplomb du crucifix ne serait pas sans cho. Lacedia-tristitia, sommeil
de la religion et de la raison, nest vraiment pas un pch aussi simple que les autres.

104 Voir Jacques Chailley, Jrme Bosch et ses symboles, Bruxelles, Palais des Acadmies, 1978, p. 81.
105 Voir E. Panofsky et al., Saturne et la mlancolie, op. cit., pp. 159, 359 et 368 et 159.

50

Pas de feu pour lacdiaste du Matre dAnvers, qui souffre dans son lit. En revanche, la
gravure de Drer, Le Songe du docteur (vers 1497-1498), reprsente un magnifique pole de
faence, substitut du traditionnel feu de chemine (ill. 11). Le vieux docteur dort dun profond
sommeil. Le diable lui titille loreille, son point sensible, avec un soufflet. Cette puce loreille,
au sens rotique du terme, le tenaille assez pour susciter la vision dune femme aux seins durs,
aux ttons dresss, qui ne semble pas autrement sduisante nos yeux contemporains. Cette
allgorie de la masturbation est complte par un angelot, le petit enfant Amour peut-tre, fils
de cette grande Vnus, qui tente en vain, symbole ! de grimper sur des chasses quon veut
croire rtives. Peut-tre mme est-ce un fruit dfendu qui repose lintrieur dune des alvoles
de cramique ornant le pole. En tous cas, le docteur, frileusement encapuchonn, dort sur un
luxueux oreiller garni de glands soyeux franges. Les coins de sa bouche saffaissent, peut-tre
plus cause de sa vieillesse que de sa tristesse. On croit dj voir ici la dpravation de vieux
passionn , soutenant grand peine le pch de chair, dont fera mention Huysmans dans
rebours.
11. Drer, Le Songe du docteur. Gravure sur cuivre, 1497-1498.
Panofsky souligne les lments qui modernisent, dans Le Songe du docteur, le concept
mdival du paresseux sujet la tentation, comme la prsence de symboles humanistes, la
Vnus lantique, le Cupidon chassier. Il conclut nanmoins au rattachement de cette gravure
un univers mdival, ne serait-ce que parce quelle semble lillustration parfaite de ces vers de
La Nef des fous qui dcrivent le paresseux comme un loir en hibernation, tandis que le Malin
sme ses graines dans sa paresse pour y faire pousser tous les vices106. Drer (1471-1528)
nabandonne donc pas les traditions mdivales. Cet esprit de la Renaissance, assez fier de ltre
pour prner, dans lapprentissage de tout artisanat, la mesure et la gomtrie107 et qui semble
avoir superbement ignor Bosch, alors quil passait par chez lui sans doute parce que le vieux
matre nincarnait qu une tradition morte, un ge rvolu108 ne semble pas avoir renonc
lillustration moralisante, et si mdivale encore, des pchs. Une vingtaine dannes aprs les
Pchs capitaux de Bosch, le Songe du docteur, avec son petit diable et ses vocations rotiques,
nest pas si tranger lesprit du peintre de Bois-le-Duc.
Dans la gravure de Drer, il ne sagit pas, comme dans La Nef des fous, dtre un loir en
hibernation, mais bien un docteur qui abandonne son tude variante intellectuelle du
religieux qui dort au lieu de penser Dieu. Drer insiste galement sur la dimension sexuelle
de lacedia. Loreiller du mauvais chrtien qui, sourd aux cloches qui sonnent potron-minet
pour lappeler la messe, prfre rester au lit, se mue en attribut onaniste. On comprend que,
devant tant de lubricit intime, la Religion, sur le tondo de Bosch, ait un air si dsenchant.

Bruegel
La paresse est loreiller du diable : mentionn plusieurs fois par E. Panofsky, ce proverbe napparat
pas dans le tableau des Proverbes flamands peint en 1559 par Bruegel (v. 1525-1569). Mais au
centre de luvre, une petite scne dintrieur a de quoi attirer lattention.
106 Voir E. Panofsky, La Vie et lart dAlbert Drer, op. cit., pp. 115-116.
107 Voir lptre ddicatoire W. Pirckheimer pour son trait traduit en franais sous le titre Instructions

pour la mesure la rgle et au compas, in A. Drer, Gomtrie, Paris, Seuil, prs. et trad. Jeanne Peiffer, 1995,
pp. 135-136.
108 Robert L. Delavoy, Bosch, op. cit., p. 7.

51

Sous une gurite abrite par un toit vert, transparente nos regards de voyeurs
intresss, un homme genoux enserre, dans une position suppliante qui pourrait aussi avoir
quelque connotation obscne les tableaux flamands sont pleins de discrets dtails de ce
genre un monstre gras la tte surmonte de bois darbres morts, vautr dans un haut
fauteuil (ill. 12). Un morceau de la queue du monstre laide mais non fourchue, faon queue de
rat apparat discrtement sous le trne. Le monstre tient sa tte en position de mlancolie dans
sa main longue et squelettique. Un autre homme actionne un soufflet, dont lextrmit est
dirige vers loreille du suppliant. Dtail non ngligeable, le monstre est ceint, comme un
moine : sa ceinture semble surtout retenir ensemble les deux parties de ce qui semble sa
carapace, mais cette ceinture nest pas sans voquer le hideux dguisement des hommes de peu
de foi, acdiastes en diable et se faisant passer pour pieux.
12. Bruegel, Proverbes flamands. Huile sur bois, 1559 (dtail). Berlin, Muse de Dahlem.
Selon Pierre Francastel, il sagit l de deux scnes illustrant les proverbes Se confesser au
diable et Celui qui souffle dans loreille. Selon Rose-Marie et Rainer Hagen, il faut galement
identifier deux scnes : Il va se confesser au diable (il confie ses secrets ses ennemis) et Souffler
loreille (mettre la puce loreille)109. Ces deux traductions sont sensiblement identiques, la
seconde, plus explicite, apportant une note sexuelle : on sait ce quil en rsulte quand Panurge
dclare avoir la puce loreille ! Une troisime scne a lieu sous la mme gurite : un
homme met un cierge au diable, ce que P. Francastel traduit par Allumer un cierge au diable et
que R.M. et R. Hagen explicitent ainsi : Il est bon davoir des amis dans tous les camps.
Les Proverbes flamands portent aussi le titre de Monde lenvers, indice de dnonciation
morale on retrouvera plus tard les mmes caractristiques dans Le Roi Lear de Shakespeare. La
position centrale de la scne dans le tableau de Bruegel renforce cette hypothse. Et si, sous
couleur dillustration des proverbes, Bruegel montrait que la paresse, aggrave dhypocrisie
chrtienne, de faux-semblants et dvagations rotiques, est la mre de tous les vices ? Lhomme
qui met des cierges au diable rappelle les chandelles drisoirement allumes de lAccidia de
Bosch, et la scne trois du diable, du suppliant et du souffleur reprend, en inversant les
positions, celles du Songe du docteur ou de la Tristesse du Matre dAnvers. Cest le diable luimme qui a pris la place du gras dormeur chrtien, tandis que deux hommes sactivent autour
de lui ; cest lui, le diable, qui affecte une position songeuse, douloureuse et rflchie. De ses
yeux vides, qui sont deux trous noirs, il contemple le lointain ; autour de lui, moteur secret de
laction humaine que la peinture met en vidence, le monde des proverbes agite ses mille
couleurs comme autant de prtextes drisoires diffrents pchs humains. Une fois de plus,
lacedia est le moteur de tous les maux et de toutes les folies. Lanathme est jet sur le monstre
songeur, ce faux chrtien qui entrane le monde entier dans la danse et qui, de sa position
centrale, met tranquillement le monde lenvers, pour son malheur.

vagation cartsienne
Ce nest pas hasard si cest en restant dans la petite pice bien chauffe quil appelle justement
son pole que Descartes ralise, dans la deuxime de ses Mditations mtaphysiques, la
gymnastique intellectuelle qui consiste approcher du feu un morceau de cire pour changer son
aspect. Mditant dans son pole, Descartes dnonce aussi bien le rve, si frappant quon le croit
rel, que les choses elles-mmes, comme cette cire dure quun peu de feu transforme en matire
109 Pierre Francastel, Bruegel, Paris, Hazan, 1995, p. 224. Rose-Marie & Rainer Hagen, Tout luvre peint de

Bruegel, Cologne, Taschen, 1994, p. 36.

52

molle et fluide. Dans la biographie intellectuelle en langue vulgaire quest le Discours de la

mthode, en 1637, Descartes avait dj abord les rveries que nous imaginons tant
endormis et mis en garde contre le pouvoir de limagination et des sens. Mais cest dans les
Mditations mtaphysiques, publies en latin en 1641, que la question de lirralit du rve trouve
un plus complet dveloppement non sans rapport avec quelque lointain parfum dacedia.
Juste avant lpisode du morceau de cire, Descartes vient de se confronter la puissance
de limagination et au pouvoir du songe. Il tente de distinguer la ralit avre de ses penses
(cogitationes) et le contenu parfois fantasque quelles peuvent prendre, y compris dans les rves.
Cest moi qui pense, mme des choses fausses ; cest moi qui suis, mme si je rve. Falsa hc
sunt, dormio enim ? Soit. Mais prs de son feu qui transforme la cire et le monde, Descartes
affirme que quand bien mme il dormirait toujours (quamvis semper dormiam), cest bien lui qui
dort ; et quand bien mme tous les contenus des penses, des rves et des imaginations seraient
mensongers, il reste, lui, indniablement, de tous ces mensonges, la source sre : At certe videre
videor, audire, calescere. Hoc falsum esse non potest. Voir, entendre, avoir chaud (prs du feu) :
lacdiaste de lautomne mdival sest mu, deux sicles plus tard, en philosophe qui ne renie
pas le feu, ni le sommeil, ni les rves, ni ces penses quil appelle cogitationes. G. Agamben glose
la co-agitatio en incessant discourir qui peut aussi bien tre celui des fantasmes intrieurs : de
fait, lacte de pense que recouvre le mot latin nest pas dissoci de la facult dimaginer, de se
reprsenter quelque chose. On en revient Jean-Baptiste Botul, qui crit dans La Vie sexuelle
dEmmanuel Kant :
Dailleurs, quest-ce que la coagitation ? Au sens mdival, la coagitatio dsigne la folle
agitation des fantasmes dans notre esprit. Cest une suractivit de limagination, une
hypertrophie de la fantaisie, lie cette acedia mlancolique dont je vous parlais
linstant110.
ce stade, dans les Mditations mtaphysiques, lacte de penser nest pas encore distinct de lacte
de sentir, dprouver, de rver, dimaginer, cest--dire de voir se former dans sa pense limage
des choses corporelles (res corporeas, quarum imagines cogitatione formantur).
Cest cause de ce mlange indistinct des cogitationes, dans lequel il ne voit goutte, que
Descartes se propose de prendre un peu de repos. Il lche un peu la bride son esprit, afin de le
mieux conduire en fin de compte. loge de la paresse ? De toute mditation, on se dtourne.
Voici justement un morceau de cire, distraction parfaite, chose parmi les plus communes.
Tranquillement, on le regarde changer de forme, ce qui est sans doute divertissant. Le savant
samuse avec ses accessoires de bureau. notre poque, on aurait sans doute, plutt que de
faire rveusement griller les cachets, dessin des symboles dsuvrs dans les marges de
quelque grand uvre encore venir.
Le fil de la mditation reprend, la faveur de ce dtournement de lattention vers les
distractions du monde extrieur. De la cire fondante, on conclut que la seule chose qui existe
coup sr est non la chose elle-mme, mais seulement lesprit qui la considre : Nihildum enim
aliud admitto in me esse prter mentem. Mens, lintelligence, sest substitue aux insomnia et somnia
des premiers temps de trouble extrme, ces songes, ces rves, ces chimres qui obligeaient
encore le philosophe se dfinir par une srie de ngations : Non sum [...] corpus humanum [...] ;
non sum etiam [...] aer [...], non ventus, non ignis, non vapor, non halitus. Vent, feu, vapeur deau,
exhalaison : quatre lments en filigrane, quatre points cardinaux qui nen sont pas esquissent
en creux le sort dune me dsoriente, dun fantme sans ancrage dans le cosmos brut, envahi
par lair, le feu, leau, la terre.
110 Jean-Baptiste Botul, La Vie sexuelle dEmmanuel Kant (confrences, 1946), s.l., ditions Mille et une
Nuits, 1999, p. 56.

53

Le premier ressaisissement est celui de la pense en tant quelle est co-agitatio, incessant
discourir intrieur : Sed quis igitur sum ? Res cogitans. Quis est hoc ? Nempe dubitans, intelligens,
affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens. L est le moment acdiaste, celui de
la confusion des images mentales, des sensations et des ides. Cest linstant o se ctoient et
sinterpntrent toutes les formes de la vie intrieure. Cogiter, cest tourner les penses qui,
dans ce mouvement, arrachent toutes les sphres de lesprit des fragments dautres espaces
mentaux douter, penser, dire oui, dire non, vouloir oui, vouloir non, imaginer et ressentir.
Lassomption du mot mens, la fin de la deuxime mditation, marque que le pas acdiaste est
franchi, que ce moment est dpass. Il nest plus temps de cogiter, de dormir, de rver peut-tre
prs dun feu ou dtre le lieu dassaut des logismo, mais daffirmer, sur des bases nouvelles, un
nouveau rgne de la pense.
On aurait sans doute tort de conclure que la mthode de Descartes revenir la nudit
premire de la connaissance, faire table rase des choses fausses est proche, mutatis mutandis,
de lpreuve ancienne du dsert : surmonter la peur du vide dans le domaine de la vie
spirituelle nest pas la mme chose que de ressaisir neuf les lments premiers de la vie
intellectuelle. Malgr ces rserves, aborder Descartes par le biais de lacedia nest pas sans
rsonances.

Le Sagittaire et la mlancolie
Mme certains satisfont lesprit, par ce fait de ne sembler pas dpourvus de toute accointance avec de
hasardeux symboles.
Mallarm, Richard Wagner. Rverie dun pote franais

Sur lAccidia de Jrme Bosch figure un petit dtail que jai pass sous silence : derrire le
dormeur, dans une petite niche pratique dans le mur, figure un pot contenant des traits ou des
flches et une arbalte (ill. 9).

Larbalte
La plupart des commentateurs de limage ludent ce dtail. J. Chailley voque cependant cette
arbalte inexplique , place ct dune cruche brche do sortent deux objets mal
identifis (peut-tre des fuseaux de rouet) . Il propose une explication alchimique
reprsentation symbolique de lardeur sexuelle par la rencontre du masculin et du fminin
trop gnrale pour tre pertinente, mme si on le suit dans sa conception dun Bosch tendant
tous ses efforts esthtiques vers la dfense de la foi contre lalchimie, usurpatrice
dmoniaque111.
On peut pourtant gager que, chez un peintre comme Bosch, cette arbalte ne vient pas
par hasard. Il faut exclure le symbolisme de la peste, relatif aux arcs et aux flches selon Guy de
Tervarent112, car larbalte, engin dinvention rcente, na rien de mythologique ou
dallgorique. Diffrentes gravures mdivales reprsentent des arbaltriers en train de chasser
111 Voir J Chailley, Jrme Bosch et ses symboles, op. cit., pp. 81 et 13.
112 Voir Guy de Tervarent, Attributs et symboles dans lart profane, Paris, Droz, 1997, p. 53.

54

ou de faire la guerre. Pour Bosch, larbalte renverrait la guerre plutt qu la chasse, si lon en
croit un dtail dune Tentation de saint Antoine o lon voit des machines de guerre et des soldats
brandissant des arbaltes (ill. 19). Cependant, lexamen de la Tentation ne met en vidence
aucun lien entre lacedia et larbalte. Les pchs capitaux et leur punition sont reprsents dans
les dtails, mais aucune punition spcifique nest mentionne pour lacedia. Par ailleurs, un pot
avec des flches peut tre un symbole dbrit et de gloutonnerie113, mais que faire alors de
larbalte ? Les mots nerlandais dsignant larbalte (kruisboog) et la paresse (luiheid) nont
aucune proximit linguistique.
Les proverbes ont parfois t, pour Bosch comme pour Bruegel, une source dinspiration.
Aucun ne met en relation le pch spirituel et larbalte114, ce qui aurait pu expliquer leur
rencontre trange dans la peinture des Pchs capitaux. Le tableau de Bruegel met en scne un
arbaltrier envoyant deux flches coup sur coup : cest l un homme qui gaspille ses munitions
lenvi.
Il nest pas question darbalte dans la Visio tundali, trait eschatologique irlandais fort
populaire dun certain Moyen ge visionnaire, dont il existait alors entre autres une
traduction en nerlandais que Bosch aurait utilise pour forger ses monstres115. Les gravures
sur bois du dbut du quinzime sicle ne brillent pas par la prsence significative dune
arbalte. Le Calendrier des bergers, la Bible des pauvres ou le Speculum human salvationis font
certes apparatre les enfants de Saturne ou les pchs capitaux, mais point darbalte associe
lacedia. La machine de guerre appele scorpio, parente de larbalte, diffre sensiblement de
larme peinte par Bosch : aucun salut allgorique ne viendra ici du scorpion116.
Mme la Psychomachie de Prudence, bruissante de combats guerriers, noffre pas une telle
perspective bien quelle et pu tre relaye par le Plerinage de la vie humaine de Guillaume de
Deguilleville, ouvrage contemporain de lpope dantesque, qui connut un prodigieux succs
en remettant lhonneur le combat des Vertus et des Vices. Dans le long pome de Prudence117,
Sensualit combat Sobrit nouveaut ! sans flche, sans arc, sans javelot, coups de
violettes et de ptales de roses. Mais tout cela manque justement darmes de jet. Les Vertus aux
muscles bards de fer suivent le char de la Sensualit. Il faudra, pour que lordre revienne, que
Sobrit terrifie les chevaux du quadrige avec la croix, voit son ennemie dchire sous les roues
de la voiture et lui crase la bouche avec une pierre, pour lui faire boire son sang et avaler ses os
rduits en bouillie. Pas la moindre arbalte ! Le combat sachve sur la dbandade de lAmour,
laissant flches, arc et carquois ; fuient tout autant Ostentation, Badinage et Volupt. Une
trane de colifichets fminins, vritable rservoir vanits, marque le sillage de la retraite :
pingles cheveux, rubans, bandelettes, agrafes, violettes, corsets, diadmes, colliers. Tout cela
est foul aux pieds par larme de Sobrit, qui ne jette ce butin pas le moindre regard de
coupable convoitise. Mais darbalte, toujours point !
Cest de Prudence que vient la conception de saint Grgoire, aux yeux de qui les vices
sont comme des capitaines darme, dirigeant les troupes quils ont eux-mmes enfantes. Par la
suite, lengagement chrtien est compar un combat permanent. Dans le tableau de Bosch,
larbalte dsaffecte serait la fois le symbole de la honte du dormeur (qui ne lutilise pas) et
113 Voir Dirk Bax, Hieronymus Bosch. His picture-writing deciphered, Rotterdam, A.A. Balkema, trad.

anglaise 1979, pp. 379 et 90.

114 Voir P. Francastel, Bruegel, op. cit., p. 224, Les proverbes flamands , et Rose-Marie & Rainer Hagen,

Tout luvre peint de Bruegel, op. cit., p. 36.

115 Voir Robert L. McGrath, Satan and Bosch. The Visio tundali and the Monastic Vices , in Gazette des

Beaux-Arts, janv. 1968, pp. 45-50.

116 Voir G. de Tervarent Attributs et symboles dans lart profane, op. cit., pp. 394-395.
117 Prudence, Psychomachie, texte tabli et traduit par M. Lavarenne, revu et corrig par J.L. Charlet, t. III,

Paris, Belles-Lettres, 1992.

55

un appel sa louable raction. Lengin ne demande qu tre saisi dans la niche o il croupit,
afin dtre arm des traits qui sont rangs dans le pot. La chandelle allume, au-dessus de la
chemine, pourrait signifier lespoir religieux jamais teint118. Mais cette explication est vague.
Pourquoi le soldat de Dieu serait-il arm spcifiquement dune arbalte ?
Faute de rpondre cette question, changeons de cap. Est-ce que larbalte ou larc ne
seraient pas plus profondment acdiastes, ou mlancoliques ?

Gurande
Un chapiteau du douzime sicle, sculpt dans le granit, de la collgiale Saint-Aubin,
Gurande (Loire-Atlantique), reprsente un centaure-sagittaire arm dune arbalte ou dun arc
de petite taille, menaant une femme qui tombe demi de la monture sur laquelle elle est
juche, la figure dtourne, faisant la moue en tendant lindex vers son adversaire, les yeux
baisss, lair triste (ill. 13). Pour peu que lon identifie cette femme avec une allgorie de lacedia,
on constatera que, quelques sicles avant la roue des pchs capitaux de Bosch, lacedia a dj
rencontr un instrument comme larc ou larbalte sur une reprsentation figure. On doutait
que, pour linterprtation de larbalte dans le tableau de Bosch, la cl du mystre pt venir du
scorpion. Sans doute faut-il ds lors interroger son proche voisin zodiacal : le Sagittaire.
13. Sagittaire. Motif sculpt dun chapiteau de la collgiale Saint-Aubin de Gurande,
douzime sicle. Dessin de Lon Gaucherel lithographi par Thierry & Stephen Merlin,
1845.
Fernand Guriff, commentateur fru dalchimie, identifie la scne reprsente sur ce
chapiteau comme Centaure-sagittaire et la Cabale. Pourtant, rien ne permet de conclure quil sagit
l dun initi majeur qui a russi pntrer les arcanes cabalistiques , visant de son arc la
Cabale parce quelle est pour lui le but suprme atteindre119 . Pourquoi diable le centaure
sacharnerait-il ainsi contre lobjet de ses vux ? Symboliquement, la qute de la connaissance
ne peut tre figure par un combat de ce type, dautant plus que la pose est celle, reconnaissable
entre mille, dun affrontement psychomachique.
Les glises romanes apprcient les motifs binaires, soit dans un but dcoratif, soit pour
symboliser une lutte. Ici, lattitude de la femme est celle de la dfaite. On ne pressent nulle
fusion entre ce qui serait un initi et la connaissance quil viserait. Il sagit plutt dun combat
dans le contexte de la reprsentation des vices. Selon labb Garnier, lindex point renvoie ici
la relation entre le vice personnifi et sa manifestation concrte : il rappelle lexemple dune
Convoitise pointant ce quelle dsire, dune Envie dsignant un couple qui sembrasse, dune
Avarice montrant du doigt ses biens120.
Le centaure-sagittaire combat une femme la tte baisse, au regard dtourn, la moue
triste : peut-on risquer didentifier une figure fminine de lacedia ? Ds lors, le centaure
incarnerait un principe de bonne vie chrtienne, opposable la tristitia du dtournement de
Dieu. Est-ce plausible ? Ce monstre incarne en gnral, au Moyen ge, la force brutale,
linstinct, la concupiscence charnelle : nest-ce pas le centaure Nessos qui tenta jadis denlever
Djanire, lpouse dHrakls ? Peut-tre ne sagit-il pas tant ici dun centaure que dun
118 Voir par exemple E. Mle, LArt religieux de la fin du Moyen ge en France, Paris, Armand Colin, 1949, p.

312.
119 Fernand Guriff, La Collgiale Saint-Aubin de Gurande, s.l. [Le Pouliguen], Jean-Marie Pierre, 1985, p.

113.
120 Voir Franois Garnier, Le Langage de limage au Moyen ge,

56

ville, diteur, date, p. 165.

Sagittaire au sens zodiacal du terme. Le centaure arm dun arc est le logotype traditionnel du
signe du Sagittaire. On le trouve sous cette forme, par exemple, dans lillustration des jours de
la semaine du Calendrier des bergers de 1508. Il continue aujourdhui dtre reprsent
communment ainsi, dans nimporte quel horoscope de journal fminin. Cest donc un
sagittaire qui met ici en joue lAcedia, avec son arc ou son arbalte. Pourquoi ?
Gurande intresse les crivains du dix-neuvime sicle. Flaubert et Maxime du Camp,
visiteurs de la collgiale en 1847, ont laiss quelques notes de voyage. Flaubert apprcie les
vitraux, mais ne regarde pas les chapiteaux. Pour tout dire, le souvenir de la ville reste ses
yeux celui dun montreur de phnomnes curieux , au march qui jouxte le monument.
Maxime du Camp confirme lintrt passionn que son ami voue un phnomne, [...] un
mouton qui avait cinq pattes et la queue en trompette , dont Flaubert se grise tout le long du
chemin. En revanche, du Camp donne quelques descriptions des chapiteaux, mais assez
superficielles121.
Deux ans auparavant, un grand recueil de lithographies publi sous la direction dIsidore
Taylor, crivain dart et administrateur franais, en association avec Charles Nodier, prsente
des images de la Bretagne et consacre une planche aux chapiteaux de Gurande. Il serait
exagr dimaginer Flaubert et du Camp dcidant de voyager en Bretagne en raison de
lenthousiasme quils auraient manifest pour ces deux magnifiques volumes ! Dans le premier
tome figurent les motifs sculpts des chapiteaux historis de Gurande, dessins par Lon
Gaucherel, lve de Viollet-le-Duc, et lithographis en 1845. On ne trouve aucun commentaire
sur Gurande dans le texte qui accompagne ces lithographies122.
Si lon se tourne vers lrudition contemporaine, on constate que les descriptions des
chapiteaux de Gurande restent incompltes et occasionnelles, lexception des allgations peu
fondes de F. Guriff. Louise-Marie Tillet, dans sa Bretagne romane, reprend tels quels les propos
et les descriptions de Roger Grand, selon lequel les chapiteaux de Gurande datent de lextrme
fin du douzime sicle ou du dbut du treizime et prsentent des similitudes remarquables
avec ceux de lglise de Merlvenez. Il avance donc lhypothse quune mme quipe, originaire
du Poitou ou de Saintonge, aurait travaill pour les deux glises. Daniel Rabreau, peu
convaincu par une telle assertion quil juge arbitraire, suggre quant lui de rechercher
lorigine des sculptures en Normandie mais son argumentation nest gure plus convaincante.
Nanmoins, dans son ouvrage de fond sur lglise dAulnay, en Saintonge, Ferdinand Werner
met en vidence certains rapprochements de motifs entre Gurande et la Saintonge : sirne,
masques grimaants et, pour ce qui nous intresse ici, centaure archer tuant un cerf123.
Les chapiteaux de Merlvenez ressemblent en tous points (style, matriau, motifs,
ordonnancement des scnes...) ceux de Gurande, y compris dans certains choix trs
particuliers, comme la reprsentation de plicans. On y rencontre notamment un centaure-

121 Voir G. Flaubert, Par les champs et par les grves [1847], En Bretagne , prs. Maurice Nadeau, Paris,

ditions Complexe, 1989, p. 112, et Maxime du Camp, Souvenirs littraires [1882-1883], ibid., pp. 23-24
(voir aussi F. Guriff, La Collgiale Saint-Aubin, op. cit., p. 84).
122 Voir Isidore Taylor, Charles Nodier & Alphonse Cailleux, Voyages pittoresques et romantiques dans
lancienne France, 1820-1863, 2 vol. in-plano lithographis, Bretagne , t. I, 1845, pl. non pagine
(Dveloppement dun chapiteau de granit Saint-Aubin de Gurande).
123 Voir Louise-Marie Tillet, Bretagne romane, La Pierre-qui-vire, Zodiaque, 1982, p. 341 et suiv. Roger
Grand, LArt roman en Bretagne, Paris, Picard, 1958, pp. 282 et 355. Daniel Rabreau, La collgiale SaintAubin de Gurande , in Congrs archologique de Haute-Bretagne, Paris, 1968 (tir--part Paris, Bibliothque
dArt et dArchologie, p. 188). Ferdinand Werner, Aulnay de Saintonge und die romanische Skulptur in
Westfrankreich, Worms, Wernesche Verlagsgesellschaft, 1979, n 121 (centaure tuant un cerf).

57

sagittaire visant de son arc un dragon qui darde vers lui une langue acre124 , que lon peut
considrer comme une variante du chapiteau de Gurande. Merlvenez se trouve
entirement dvelopp un programme des sept pchs capitaux qui faisaient partie, par
consquent, du rpertoire de cette quipe de sculpteurs : cest donc bien un combat qui est mis
en scne par la prsence du centaure. Il lutte tantt contre une femme qui se dtourne et pointe
lindex, tantt contre un dragon qui darde sa langue : ds lors, cette femme sidentifie au
dragon, au pch. Le symbolisme chrtien de lhomme au cur pur, terrassant le Mal sous
forme dun dragon, invite considrer le centaure-sagittaire comme une force positive. Mais
pourquoi ce hraut de Dieu est-il donc un centaure, ou un sagittaire ?

Le cygne et le cerf
Centaure et sagittaire se trouvent associs dans le symbolisme du zodiaque, comme le montre
Jean Richer125. Le Sagittaire, signe de novembre, est galement associ la constellation du
Cygne et, partant, au cygne lui-mme. De fait, nombre de reprsentations images du Sagittaire
passent par le truchement du cygne. La rencontre du Sagittaire de lautomne et du cygne nest
certainement pas une concidence. Symboliquement, le cygne est un animal mlancolique, et
lautomne est la saison de la mlancolie. Le symbolisme du cygne est prsent aussi bien en
gravure quen posie. Avant loiseau mallarmen aux ailes prises dans les glaces, Baudelaire
exploite son image dans Le Cygne, pome o la mlancolie potique rsiste aux percements
haussmaniens de Paris126. Au seizime sicle, le graveur allemand Virgil Solis, fru de
symboles et de traditions, reprsente le type du mlancolique sous la forme dune femme
songeuse, compas la main, flanque dun arbre mort, dun ft de colonne, dune tte de cerf et
dun cygne (ill. 14).
14. Virgil Solis, Melancolicus. Gravure sur cuivre, Allemagne, seizime sicle.
Pourquoi cette association du cygne et de la mlancolie ? Selon G. de Tervarent, il faut
allguer la mlancolie de son chant final . Pourtant, si le chant du cygne renvoie la
proximit de la mort, cette ide est en soi distincte de la mlancolie : dautres interprtations
font apparatre dautres connotations sans rapport avec la mlancolie127. Il semble plus
convaincant dvoquer les affinits du cygne et du sagittaire, cl trop secrte de la mlancolie.
Ce mme type de dtour de la mlancolie par le sagittaire semble simposer aussi pour le cerf,
autre animal rput mlancolique. Le cerf apparat sur la gravure de Virgil Solis (ill. 14), sur le
frontispice de lAnatomy of Melancholy de R. Burton, dans Comme il vous plaira de Shakespeare
et encore, bien plus tard, mais dans la mme perspective exactement, sur une toile de Frida
Kahlo intitule Le Cerf bless, en 1946 (ill. 15). Ce ne sont l que quelques-unes des multiples
occurrences du motif, soit en gravure ou en peinture, soit en littrature.
15. Frida Kahlo, Le Cerf bless (ou Le Petit Cerf, ou Je suis un pauvre gibier). Huile sur toile,

124 F. Le Tallec & A. Le Bail, Merlvenez au diocse de Vannes, Hennebont, Impr. Majac, 1969 (brochure

Paris, Bibliothque dArt et dArchologie).

125 Voir Jean Richer, Iconologie et tradition. Symboles cosmiques dans lart chrtien, Paris, ditions de la

Maisnie, 1984.
126 Voir Jean Starobinski, La Mlancolie au miroir. Trois lectures de Baudelaire, Paris, Julliard, 1989, p. 47 et
suiv.
127 Voir Jean Chevalier & Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Laffont, 1982, p. 333.

58

1946.
Le symbolisme du cerf est toujours le mme : celui de la solitude rsultant dun mal
irrmdiable, tel quOvide lavait esquiss dans ses Mtamorphoses. Le cerf, en effet, est frapp
mort par une flche, malum immedicabile. Mourant, il tient dans sa bouche une herbe mdicinale,
mais il sait quaucune herbe ne le gurira. Frida Kahlo peint son tableau du cerf aprs lchec
dune opration la colonne vertbrale, quand elle se sait condamne et incurable. Jacques, le
malcontent (cest--dire le mlancolique raisonneur, dissertant sur les misres du monde), dans
Comme il vous plaira, se lamente sur un cerf mourant, cribl de flches, abandonn par ses pairs,
et compare la situation de lanimal celle des hommes dans la socit civile. Parce quils sont
sauvages, parce quils se dispersent dans la fuite au lieu de rester groups comme les animaux
domestiques, les cerfs incarnent la libert et ses dangers. Dans la pice de Shakespeare, le cerf
est lemblme des bannis rvolts, hors-la-loi vivant de la chasse, dans la fort, tout comme
Diane la vierge indompte. cet ordre prestigieux des cerfs soppose structurellement celui des
troupeaux moutonniers128.
Le symbolisme du cerf est li la chasse qui le meurtrit et le tue, qui lui arrache des
larmes mouvantes dans lesquelles se projette notre anthropocentrisme. Or le sagittaire, muni
dun arc, correspond au moment de la chasse. Le zodiaque se superpose en effet au cycle des
douze mois de lanne, et sa premire fonction de reprsentation est celle des travaux agraires
de chaque saison. On attribue de ce fait aux natifs du signe des qualits de chasseur : activit,
promptitude des rflexes, attention aigu, dynamisme. Le symbolisme de la chasse est trs
prsent dans les programmes iconographiques. Par exemple, la salle du Sagittaire ou salle de la
Chasse de Roger II, au palais royal de Palerme, prsente un dcor de mosaques du douzime
sicle o la double ide de chasse et de sagittaire est omniprsente : cerfs, archers, cygnes,
centaures ponctuent avec insistance ce programme peut-tre parce que Roger II lui-mme
tait natif du Sagittaire, on ne sait129. Au palais Schifanoia, Ferrare, le sagittaire correspond au
triomphe de Diane, la chasseresse bien connue. Enfin, dans une rcente tude ethnologique sur
limaginaire de la chasse, Bertrand Hell met en exergue les affinits du cerf, de la chasse et de la
mlancolie. Lauteur note, dans les discours des chasseurs, le recours un imaginaire du sang
noir. La prsence dun flux sanguin particulier , susceptible d enfivrement , explique que
lon soit sensible ou non lappel de la chasse :
Cette fivre place au centre de tous les propos sur la chasse nous [est] invariablement
prsente comme le produit dun bouillonnement, dun chauffement du sang noir130.
Limaginaire de la complexion noire et mlancolique rgit aussi la symbolique du gibier : la
viande noire des entrailles, proche du centre rv de la proie, l o son fluide et le plus lourd,
savre la plus redoutable et la moins consommable, sinon par un chasseur trs averti. Plus on
sloigne du foyer, moins pse linterdit alimentaire. Rouges, puis blanches, les chairs peuvent
tre manges par des catgories dhumains de plus en plus nombreuses (hommes non
chasseurs, femmes, enfants...). Par ailleurs, la frnsie noire de la chasse, souvent associe au
vin, est atteste dans toutes les mythologies et B. Hell de citer Wotan, Odin, les bacchantes ou
les centaures qui, dans lOdysse, boivent du vin et sombrent dans les excs de la bestialit. La
lycanthropie, troitement relie la mlancolie, appartient au mme univers symbolique : on
dlivre le loup-garou en tirant de son front, par une entaille au couteau, un sang terriblement
128 Voir Anne Larue, Le thtre du monde. Du jeu de l'acteur aux lieux du cosmos , in L'Information

littraire, mars 1994.

129 Voir J. Richer, Iconologie et tradition. Symboles cosmiques dans lart chrtien, op. cit., p. 138.
130 Bertrand Hell, Le Sang noir. Chasse et mythe du sauvage en Europe, Paris, Flammarion, 1994, pp. 52-57.

59

noir et toxique.
Dans les textes mdicaux antiques, comme le Problme XXX dAristote, la mlancolie a
partie lie avec le vin et aussi avec les problmes digestifs : mme si Jackie Pigeaud ne souligne
pas ce trait, les textes de mdecine antique quil cite prsentent des symptmes qui ne trompent
pas131. Ici, les mdecins regardent la couleur des djections humaines ; l, ils constatent que le
malade qui vomit de la bile noire subit une atteinte de lsophage ( ... et en mme temps leur
pense conjointement est atteinte ). Dautres patients souffrent de douleurs dans les viscres,
de nause. propos de certaine affection de lestomac, un mdecin prcise que les uns
lappellent mlancolique, les autres flatulente . La mlancolie se traduit, entre autres signes, par
une mordication de lsophage, [une] mauvaise digestion avec ructations nausabondes,
[des] spasmes des intestins . La bile noire entre dans un rseau symbolique o elle sassocie au
vin, au sang, lencre, tout ce qui corrode et circule en circuit ferm. Bien que Jean Starobinski
mette des rserves ce sujet ( Mme si les Anciens ont cru la reconnatre dans les vacuations
et les vomissements noirtres de sang digr, son existence est plus rve quobserve132 ), elle
nest pas exempte de prosasme, en rapport avec les djections de lintestin. Le sang noir du cerf
et la bile mlancolique viennent du fond des entrailles, aux mystrieuses fermentations. Dans
lune de ses lettres un ami mdecin, Emmanuel Kant associe son hypocondrie (lhypocondre
tant une rgion de labdomen) la constipation : Les fces qui restent et saccumulent
deviennent, autant que je puisse juger, cause du brouillard qui sempare de ma tte , crit-il
lhomme de lart133. Au vingtime sicle encore, Giorgio de Chirico associe sa mlancolie la
maladie des intestins dont il a souffert toute sa vie. Intestinum (intestins), en latin, est dailleurs
proche de ladjectif intestinus (intrieur). Mais le lieu de la bile noire reste effectivement rv,
parce que la mlancolie affecte en retour le cerveau, lme.

Larcher-centaure et la femme triste

Le sagittaire, chasseur de novembre, est le pivot de nombreux symboles qui se rattachent la
mlancolie. La figure triste, dtourne, lugubre du chapiteau de Gurande, connote comme un
pch par le doublet du chapiteau de Merlvenez, est peut-tre aussi teinte de cet imaginaire
humoral. Plus tard, au palais Schifanoia de Ferrare, une femme triste, vtue dhabits lugubres,
est galement associe au sagittaire. Les rudits humanistes de la cour de Borso dEste, avaient
compuls des traits comme lIntroductorium in astronomiam dAlbumasar, le Picatrix et dautres
sommes dastrologie134 pour laborer le plus savant des programmes iconographiques, peint
fresque sur les murs de la salle dite des Mois. Reconstitue rcemment par Maurizio Bonora,
cette dcoration du quinzime sicle, trs altre, sorchestrait autour des douze signes du
zodiaque. Le Sagittaire y figure en bonne place, avec ses trois dcans. Cest le deuxime qui
nous intresse, car il associe traditionnellement, larcher-centaure, une femme triste (ill. 16).
16. Le Sagittaire. Fresque de la salle des Mois, reconstitue par Maurizio Bonora. Ferrare,
palais Schifanoia, quinzime sicle.
131 Voir Jackie Pigeaud, La Maladie de lme. tude sur la relation de lme et du corps dans la tradition mdico-

philosophique antique, Paris, Belles-Lettres, 1989, pp. 123-131.

132 J. Starobinski, Lencre de la mlancolie , in Nouvelle Revue franaise, n 123, mars 1983, p. 410.
133 Cit par J. B. Botul, La Vie sexuelle dEmmanuel Kant, op. cit., p. 49.
134 Sources tablies par Marco Bertozzi, in La Tirannia degli astri. Aby Warburg e lastrologia di Palazzo
Schifanoia, Bologne, Capelli, 1985. Le grand Warburg lui-mme avait en effet labor un essai
dinterprtation de ces fresques hermtiques (Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo
Schifanoia zu Ferrara, date).

60

Cette figure est reprsente avec un visage afflig, les yeux mi-clos, la bouche affaisse.
Elle tient sur ses genoux un panier rempli de trois rouleaux et dun ruban ; de sa main droite,
elle tient un autre ruban qui se dploie derrire elle. Tout ce dispositif illustre, selon les traits
dastrologie, la crainte continuelle qui taraude ce personnage, et lesclavage dans lequel la
tristesse tient ses natifs. On reconnat cette description lancienne Tristesse de La Somme le roi,
qui engendre Crainte et Dsespoir. Le portrait de Tristesse, pch capital au treizime sicle, est
ici un lment rput caractristique du deuxime dcan du Sagittaire.
Le pome astrologique dAlbumasar dcrit ce personnage symbolique comme une femme
la tte couverte, vtue richement. En revanche, Giordano Bruno, dans ses Imagines facierum de
1582, la reprsente comme une femme afflige et vtue de manire lugubre, ce qui se rapproche
davantage des avatars les plus communs du pch de Tristesse celui du Roman de la rose, par
exemple. La porte mlancolique du personnage est particulirement marque dans le texte de
G. Bruno, car cette femme en sagittaire indique la hantise de craindre sans cesse pour son corps,
dtre pusillanime, de tomber dans la tristesse et de sy assujettir peu peu. Le mage allemand
Agrippa de Nettesheim, dans De occulta philosophia de 1533, dcrit cette figure comme une
femme en larmes, couverte dun voile en signe daffliction135. Plusieurs fois, dans ces textes,
revient le dtail de la tte couverte ou voile, caractristique de lacedia ; la porte plus
gnralement mlancolique du personnage (et des natifs du deuxime dcan du Sagittaire) est
galement manifeste dans ces diffrentes versions.
Que conclure de ce parcours qui mne de larbalte au sagittaire, du sagittaire la mlancolie et
de la mlancolie lacedia ? Il semble dabord que, dans les descriptions de la mlancolie et de
ses symboles, on oublie trop souvent de parler du sagittaire, qui apparat pourtant comme leur
dnominateur commun. En effet, ce symbole concentre et unifie un certains nombre de
caractristiques de ce mal qui, sans lui, apparatraient compltement clates comme le cygne,
le cerf, la femme triste. Un imaginaire iconographique de la mlancolie, en prise sur le cycle des
travaux et des jours, est manifestement li cette reprsentation zodiacale. Quant lacedia, par
le biais de la femme triste, elle renouvelle ses liens avec la mlancolie, tisss depuis longtemps
dj. Il nest pas surprenant que lacedia et la mlancolie aient fini par se rencontrer au grand
jour la fin du Moyen ge ; leur alliance couvait, et le sagittaire les y prparaient secrtement.
Ces associations symboliques renforcent le lien de la mlancolie avec lautomne, saison
de la chasse, et la tristesse du mois de novembre. Au-del de lhypothse des armes dlaisses
par le mauvais soldat de Dieu, cest peut-tre un parfum de cette mlancolie du sagittaire qui
rde autour de lacedia de Bosch ; comme la femme triste de lastrologie traditionnelle, le
personnage masculin a la tte couverte, lair frileux, peureux, maussade. Cela est dautant plus
navrant que le premier dcan du Sagittaire est plac, au contraire, sous le signe de la force
belliqueuse, de laudace, du courage toutes qualits qui auraient d empcher ce chrtien de
plonger dans un si mauvais sommeil.
Sur le chapiteau de Gurande, le sagittaire met en joue sa complmentaire, la femme
triste du deuxime dcan. Ds lors, le sens de la scne vacille. Affrontement pur et simple ?
Vertueuse psychomachie montrant le recul du Mal, la dbandade dun pch ? Peut-tre faut-il
glisser lhypothse dun de ces ddoublements certes dcoratifs, mais non dnus dide de
lutte, qui caractrisent le style roman de la Saintonge et du Poitou. Associant la femme triste,
aux connotations acdiastes, et le centaure-sagittaire, le chapiteau illustrerait alors un signe du
zodiaque, le Sagittaire, pris entre lardeur courageuse de la chasse et le dtournement
135 Textes cits en traduction italienne dans le catalogue de lexposition Lo Zodiaco del Principe. I decani di
Schifanoia di Maurizio Bonora, Ferrare, Maurizio Tosi, 1992, art. de M. Bonora, Lo zodiaco del Principe.
Diaro di lavoro , p. 35 et suiv.

61

pusillanime et triste de lacedia.

Comme une nbuleuse, les ides de sagittaire, darc, de flches, dacedia, dautomne, de
chasse, de pch, de tristesse, de cygne et de cerf se mlent dans lunivers de la mlancolie et de
lacedia, tmoignant du moins de la profondeur des symboles, de leur profusion complexe et de
leur prennit.

Dame Acedia
Nous sommes au treizime sicle, au mois de mai. Le narrateur du Roman de la rose sendort et
rve quil se rveille. LAmour lappelle. Il coud ses manches a vizele, en formant des fronces, car
il veut plaire son futur matre : or des manches bien cousues sont un signe de mrite et de
distinction. Ses pas longent le cours dune petite rivire. Il rencontre un grand mur crnel (un
haut mur batailli) entourant un verger magnifique136. Las ! Comment pntrer dans ce lieu
tentateur ? Il se dsespre. Mais Dame Oiseuse, belle, riche, oisive et disponible, lui entrouvre la
porte du jardin secret. scandale ! Alors que la mtaphore du chteau de lme oppose ce
chteau menac aux tentations qui en font le sige, ici, cest linverse. Dans La Somme le roi, au
treizime sicle, le chteau du cur est assailli par le diable : ainsi lentendent Ptrarque, dans
le Secretum, ou sainte Thrse dAvila, qui dfend jalousement le castillo interior. Mais le Roman
de la rose rve laccs aux vices. La paresse devient un bien intrieur, ardemment convoit ! Au
dix-huitime sicle, James Thomson, auteur du Castle of Indolence, renversera de mme la
mtaphore : linverse du Chteau de labeur de Pierre Gringoire, crit au quinzime sicle, The
Castle of Indolence est laimable aveu potique dun paresseux fier de ltre. Dans ces vergers de
paresse, la vie des hros nest que repos, plaisirs, chants, danses et ftes, le tout peine
assombri par les douloureuses sagettes dAmour.
Avant daccder ce paradis, le jeune homme a subi une preuve : contempler de
hideuses figures sculptes, places lextrieur du mur et accompagnes dinscriptions graves
(le mur est entailli / maintes riches escritures). Ce sont les neuf portraits de Haine, Vilenie,
Convoitise, Avarice, Envie, Papelardise, Tristesse, Vieillesse et Pauvret. Le jeune homme se
livre une ekphrasis dans les rgles, dcrivant tour tour ces affreuses gardiennes (toutes
fminines...) de ce qui savrera par la suite le magnifique repaire de lamour.

Tristesse et ses avatars

Tristesse fait partie de cette galerie de monstres. Lexcs des soucis et des chagrins la rendue
ple, jaune et maigre. Dans sa dsolation, elle sest gratign le visage et a dchir ses
vtements. De sa mise, elle na cure. Ses cheveux sont en broussaille, du moins ceux quelle na
pas arrachs. Elle sanime sous le feu de lhypotypose : se lacrant et se frappant, se heurtant les
poings lun contre lautre, elle fond en larmes. Mis part ce dur chagrin, la figure de Tristesse
nest pas tellement diffrente de ses comparses qui, toutes, sont maigres, ou sales, ou
dguenilles, laides, sches, vieilles, ples et autres qualificatifs dprciateurs. Mme si lon
pourrait remonter plus avant ( Prudence ou Martianus Capella137, tous deux grands
pourvoyeurs dallgories), cest de la matrice dessche de Tristesse, du Roman de la rose, que
136 Voir Guillaume de Lorris, Roman de la rose, texte tabli par Daniel Poirion, prsent et traduit par Jean

Dufournet, Paris, Garnier-Flammarion, 1999.

137 Auteur des Noces de Mercure et de Philologie, sorte dencyclopdie des arts libraux et de la mythologie.

62

sortiront la Mlancolie de Chartier, lAcedia de Spagnoli et mme, par certains traits, la vielle
nourrice de Charles dOrlans, cette mlancolie qui rde, comme le vent mauvais, autour de la
maison, que lon chasse en vain, que lon repousse, mais qui finit par gagner le cur pour lui
porter le plus grand dommage138.
Le carmlite Battista Spagnoli, en 1489, dresse en vers latins le portrait dAcidia. En voici
la traduction franaise en prose :
Assise lcart, les yeux rivs au sol, le sourcil fronc dun air mauvais, blme, chevele,
elle gratte dun ongle crochu sa tte pleine de poux ; son visage est souill, ses mains
crasseuses, sa barbe humide dgoutte de bave, de son nez scoule une sempiternelle
roupie. Elle est rachitique : dos vot et poitrine creuse, sous un torse troit une panse
qui ressemble une outre, comme si elle souffrait dhydropisie ; des jambes grles, des
genoux saillants, mais des pieds gonfls qui ralentissent sa marche, des articulations
travailles par une maligne goutte139.
Repoussante, enrhume chronique, hydropique et goutteuse, cette Acedia voque les sorcires
de Macbeth, laides faire peur et barbues comme des hommes. On pense aussi la vieille
Caizares du Colloque des chiens de Cervants, qui se met toute nue, le ventre mou et les
mamelles pendantes, avec ses mches rares, ses yeux chassieux, sa peau velue. Selon Raphal
Molho, le chien conteur, Berganza, prouve la terreur glaante davoir vu en face la Mre
ternelle dans toute sa hideur essentielle et fascinante, qui sapparente la scne
primitive140 .
Mais cette Acedia voque plus encore le portrait de la Mlancolie que dresse Alain
Chartier au tout dbut de son Livre de lesprance, en 1428. Un prologue en vers dplore ltat de
la France, qui nest plus tel que par le pass. Un texte en prose fait suite. Cest en cette dolente
et triste pense que se trouve le narrateur : Je demouray comme homme esperdu, le visage
blesme, le sens troubl, et le sanc mesl ou corps. Son chagrin est si fort que Dame Mlancolie
sen mle :
Et en cest point vint vers moy une vielle toute desaroye [mal habille] et comme non
chalant de son habit [indiffrente sa mise], maigre, seiche et flaitrie, a couleur pale,
plomme [le teint ple, plomb] et ternie, le regart bas, la voix entreprinse [prise,
encombre] et la levre pesant. Son chief estoit toqu [sa tte tait couverte] du
cueuvrechief sale et encendr [poussireux], son corps affubl dun mantel de tenn [de
drap brun]141.
Le dtail du fichu sur la tte et lenveloppement dans un long tissu voquent sans conteste
lacedia. Les deux portraits ne sont pas sans similitude, tantt sous le nom dAcidia, tantt sous
celui de Mlancolie. Lune et lautre provoquent le mme effet : torpeur, lthargie,
engourdissement des facults de lme, mort du dsir de savoir. LAcidia de Spagnoli ne se
138 Voir Charles dOrlans, Ballades et rondeaux [1430-1462], d. J.C. Mhlethaler (avec glose continue en

regard), Paris, Livre de poche, 1992, ou lanthologie LEcolier de mlancolie, d. Claudio Galderisi, Paris,
Livre de poche, 1995. Voir aussi J. Starobinski, Lencre de la mlancolie , op. cit., sur Charles dOrlans
et ses rondeaux de mlancolie.
139 Pierre Laurens & Claudie Balavoine, Mus reduces. Anthologie de la posie latine de la Renaissance, t. I,
Leyde, E.J. Brill, 1975.
140 Raphal Molho, introduction ldition bilingue du Mariage trompeur et du Colloque des chiens de
Cervants, Paris, Aubier, 1992.
141 Alain Chartier, Livre de lesprance [1428], d. Franois Rouy, Paris, Champion, 1989, p. 3.

63

repat que de plaisirs striles : elle na pas le moindre dsir de dcouvrir les causes caches des
choses et leur nature . Son il chassieux rvle la courte vue de son esprit born :
peine voit-elle ce qui lui tombe sous les yeux, lorsque, pniblement, elle soulve ses
paupires colles par une sanie tenace qui lui brouille la vue.
Lon-Paul Fargue, dans Lanterne magique, voque encore avec un demi-sourire la Mlancolie
traditionnelle comme une vieille demoiselle aux yeux couleur dhutre embus de
cataracte142 , dont il se plat rappeler lhorrifique description. Ce dtail des yeux colls ne
figure pas dans lEsprance de Chartier, mais la Mlancolie y provoque symboliquement
lextinction des facults de lme dont les yeux sont le miroir. Serr dans le manteau que la
vieille femme ( ceste vieille sappelle Melencolie ) a rabattu sur sa tte, le pote est comme
dans un tau : De ses bras si estroit me serroit que je sentoye mon cueur au dedans destraint
comme en presse. Il en est rduit ne plus rien voir ni entendre :
De ses mains me tenoit la teste et les yeulx embrunchs et estoupps, si que navoye laisir
de voyr ne de ouir. Et ainsi comme homme esvanouy et pasm, me vint porter au logeis
denfermet [maladie], et me getta en la couche dangoisse et de maladie.
Le jeune homme, aprs ce traitement, a lentendement estourdi, estonn, et comme en
litargie . Extinction de lme, extinction du dsir de connatre et dapprendre : tel est le verdict
moral de ces dames dAcedia ou de Mlancolie. Chez Spagnoli lAcidia, sourde et aveugle, na
aucune lvation spirituelle :
Elle est sourde doreille, sa voix est faible, son langage inintelligible, les mots restent
enferms au fond de son gosier. Semant livraie inutile et le pavot engourdissant, elle
arrose son jardin de leau du Lth. sa main, les chanes de plomb livide dont elle
enchane les hommes quelle tient prisonniers.
Chartier se souvient du Roman de la rose quand il fait entrer en scne trois figures de femmes
espoventables veoir : Dfiance, Indignation et Dsesprance. Cette dernire, chevele, la
robe dchire, ne porte pas moins de trois symboles de mort : un suaire sur le bras, une corde
au cou, un couteau la main.
Ainsi va lhomo viator, sur le chemin de la vie. Dans le Plerinage de la vie humaine, le
Roman de la rose et autres histoires des joies et des peines que subit lhumain lignage, au dtour
du chemin se dressent Acedia, Tristesse, Dsesprance, Mlancolie ou une autre de leurs
jumelles. Toutes provoquent une perte dnergie, une ptrification, une extinction des sens qui
va de pair avec celle de lintelligence et de la mmoire. Dame Mlancolie et Dame Acedia
laissent un homme sans yeux et sans oreilles, sans curiosit, sans esprit et sans vie.

Dante : une allgorie dans un bain de boue

Dans LEnfer de Dante (1265-1321), au chant VII, on rencontre des damns plongs dans la boue,
dchirant par bribes leur propre corps avec les dents : les colriques. Ils sont accompagns
dune gente che sospira, immobile leurs cts dans leau boueuse.

142 Lon-Paul Fargue, Lanterne magique, Paris, Robert Laffont, 1944, Mlancolie , p. 84.

64

Fitti nel limo dicon : Tristi fummo

ne laere dolce che dal sol sallegra,
portando dentro accidioso fummo :
or ci attristiam ne la belletta negra.
[
Trad. franaise et rf.]
Tels sont les acdiastes de lItalie mdivale : abtis, silencieux, teints, mornes, nayant mme
plus la force de se dchirer soi-mme, comme le faisait, peine quelque dcennies plus tt, en
France, la violente Tristesse du Roman de la rose. Ces hommes, pour avoir t tristes de leur
vivant, au temps o lair tait doux et le soleil brillant, portent en eux, sort maudit, les fumes
de lacedia. prsent, ils sont plants dans la boue noire, et cest l quils sattristent pour
lternit. Ils sont si ptrifis quils ne peuvent mme pas crier leur mal : ils se contentent de le
gargouiller dans leur gorge, incapable de prononcer des mots entiers.
Le bain de boue nest pas propre ces pcheurs : les colriques sont galement fangeux.
Dans le chant suivant, un orgueilleux qui, force de se prendre pour un grand roi, vit comme
un porc dans lordure, reoit le mme chtiment. En revanche, ce qui est propre aux acdiastes
dantesques est lcran : cran de leur fume intrieure qui, de leur vivant, leur cacha le soleil ;
cran de la parole manquante qui les rduit aux borborygmes143 ; cran de la tristesse, de
limpossibilit de bien vivre au monde, daimer, de communiquer lexpression de ses passions.
Lacdiaste dantesque est couleur de muraille. Il porte en lui la fume de lacedia (accidioso
fummo). Il est triste, dune tristesse thomasienne, dtourn de ce qui est joyeux : Dieu.
Dans le chant XVIII du Purgatoire, le dfaut des pcheurs est la tideur, le manque
damour, labsence de ferveur, la dmission dans lexercice du libre-arbitre, toutes attitudes qui
renvoient un manque de zle dans le service de Dieu. Mais des cohortes dombres se ruent,
avec une prcipitation qui les honore, pour faire reverdir la grce ; nagure en retard, tides et
ngligentes, les mes sont si presses quelle frlent limpolitesse et refusent de sarrter, ne
serait-ce quune seconde, pour saluer Dante et Virgile, tranges touristes des enfers. Lme dun
abb jadis paresseux et gras jette Dante un discours qui passe comme une flche, puis
sloigne prestement avant davoir tout dit. Dautres mes fustigent en passant les anciennes
mythologies, pleines dloges de la nonchalance, et filent tout aussi rapidement. Au purgatoire,
les mes lentes se rachtent par une rapidit foudroyante.
Que Dante, aprs cet pisode, sombre dans le sommeil, nest pas un fait nouveau : il ne
cesse de le faire toute occasion, de LEnfer au Purgatoire. Mais ici, aprs avoir rencontr les
mes paresseuses tout occupes leur repentir, il fait un rve particulirement intressant,
prcd dun afflux de penses :
Novo pensiero dentro a me si mise,
del qual pi altri nacquero e diversi ;
e tanto duno in altro vaneggiai,
he li occhi per vaghezza ricopersi,
e l pensamento in sogno trasmutai.
[
Trad. franaise et rf.]
Assailli par la multiplication de ses penses, qui se muent en songe, le pote rve dune femme
bgue, aux yeux louches, aux pieds tordus, blme et les mains coupes. Ntait ce dernier dtail,
on aurait reconnu ici quelque figuration allgorique de lacedia, laide, ple, embarrasse de
parole, ne profrant que des borborygmes et nayant ni bon pied ni bon il : lacedia de
143 Cest partir de cet exemple que Jean Starobinski, dans son Histoire du traitement de la mlancolie des

origines 1900, tablit que lacedia est caractrise par les dsarrois symboliques de lextinction de voix.

65

Spagnoli, aux pieds enfls, rivalise avec cette femme aux pieds tordus, dont le strabisme na
rien envier aux paupires colles de sa comparse, de quelques sicles sa cadette.
Mais la crature repoussante que dpeint Dante dans son rve nest pas lacedia. En fait,
cest une sirne, un de ces oiseaux de proie qui chantent pour sduire les marins au milieu de la
mer. Elle lavoue elle-mme :
Io son dolce serena,
che marinari in mezzo mar dismago.
Selon Roger Caillois, des mythologues ont reconnu dans les sirnes des dmons de midi .
Elles agissent quand le soleil est au plus haut (la cire fond entre les doigts dUlysse qui veut
protger ses compagnons) et font tomber le vent dun seul coup. Elles sont caractristiques de
lheure mridienne. Cest bien un dmon de midi, comme celui de lacedia, que Dante ici
rencontre en rve, quand ses penses ne le lchent pas. Lacedia renoue avec son origine la plus
lointaine : celle de lAntiquit tardive, o Antoine lui-mme gmissait, vaincu par lassaut des
logismo et par une petite boule de poils avec un il la place du cur.

Cesare Ripa : lhomme dtude et la torpille

Cesare Ripa, auteur de lIconologia, fait la synthse des Emblmes dAlciat, des Hiroglyphes
dHorapollon et de Valrian, pour laborer en fin de compte un tonnant dictionnaire. Vaste
rpertoire dallgories graves, accompagnes chacune dun commentaire explicatif, lIconologia
fut une mine pour les peintres de la contre-Rforme. La premire dition, en 1593, parut sans
images. On remdia bien vite cette lacune : ds 1603 parut Rome une dition augmente,
orne de 150 bois gravs. Les ditions ds lors se multiplirent, abondamment illustres. Le
succs de louvrage fut tel quon trouvait encore dans le Dictionnaire des arts de peinture, sculpture
et gravure de Watelet, au dix-huitime sicle, larticle Iconologie, des descriptions tires de Ripa,
comme celle de Mditation :
... une femme assise sur une base de colonne, ayant en main un livre ferm, dautres
livres sous les pieds, et plonge dans une profonde rverie ; sa draperie est large et
majestueuse ; elle a la tte appuye sur sa main, et son visage est en partie cach de son
voile, parce quune personne qui mdite tche de ntre point distraite par la vue des
objets extrieurs144.
Le propos de Ripa tant de rpertorier toutes les figures allgoriques susceptibles dinspirer
peintres et potes, louvrage est de conception volontairement archaque. Le temps y semble
arrt. Dame Mlancolie y est personnifie comme au premier jour. Dans ce contexte, on est
dautant plus surpris de rencontrer un jeu de mots de lauteur sur lacedia.
Malinconia est une femme assise, tenant sa tte dans ses mains (ill. 17a). Ses yeux baisss
sont fixs sur une grosse pierre, symbole dimmobilit et de pesanteur. Derrire elle apparat un
arbre mort :
Donna vecchia, mesta, & dogliosa, di brutti panni vestida, senzalcun ornamento, star sedere
sopra un sasso, con gomiti posati sopra i ginocchi, & ambe le mani sotto il mento, & vi sar
canto unalbero senza fronde, & fr i sassi.
144 Claude-Henri Watelet & Pierre-Charles Lvesque, Dictionnaire des arts de peinture, sculpture et gravure,

Paris, Prault, 1792.

66

[Une vieille femme, triste et afflige, vtue de mchantes hardes, et dpourvue du

moindre ornement, sera assise sur une pierre, les coudes poss sur les genoux et les deux
mains sous le menton ; ct delle, il y aura un arbre sans feuilles et alentour des
pierres145.]
17. Malinconia (a) et Accidia (b). Gravures sur cuivre. Cesare Ripa, Iconologia, Rome, 1603.
Par la posture comme par le commentaire qui laccompagne, cette figure nest pas tellement
diffrente dAccidia, donna vecchia, brutta, mal vestida, elle aussi assise dans une attitude accable
(ill. 17b). Mais, dtail notable, alors que Malinconia appuie sa tte sur ses deux mains, Accidia
incarne (et elle nest pas la seule le faire) la posture devenue traditionnelle de la mlancolie : la
guancia appoggiata sopra alla sinistra mano. Sa tte est entoure dun chiffon noir, dtail emprunt
aux Emblmes dAlciat. LAcedia de Ripa tient la main un poisson. Point de quenouille, point
doreiller pour cette paresseuse, mais une torpedine, un poisson-torpille, sorte de raie capable de
produire une dcharge lectrique de 40 50 volts. Que diable va-t-elle faire de ce poison
insolite ?
On trouve dans les Hiroglyphes de Jean-Pierre Valrian quelques mots sur la torpille. Les
pcheurs sont engourdis par lhumeur venimeuse quelle panche , qui se propage, travers
les engins de pche, jusqu leurs bras, et qui provoque une obstupfaction :
Et dautant que cette facult dendormir, nagit pas seulement s corps de ceux qui en
approchent, et la manient de prs, mais engourdit aussi les plus robustes bras de ceux qui
la touchent de loin ou dune gaule, ou dun roseau, arrtant tout court les pieds des plus
habiles la course, et les engourdissant : elle a donn sujet plusieurs de croire quon
peut commodment montrer par lhiroglyphe dicelle, lhomme extrmement lche et
paresseux146.
Chez Ripa, la torpille reprsente laccidia car quiconque la touche, mme par le truchement
dune corde ou dun filet, est tellement abti quil ne peut plus rien faire. Pline et Plutarque en
sont garants ; Ripa et pu citer ici sa source la plus directe, la moderne Histoire naturelle quest le
livre de Valrian.
Chez ce dernier auteur, laccent porte sur la puissance de contamination de la torpille,
dont le venin froid agit sur les hommes, les btes, les autres poissons, leau de mer, leau des
fleuves et mme lair. Rien de tel chez Ripa, qui fait preuve dune trouvaille pour justifier
lexistence dun poisson-paresse. Lanalogie entre lacedia et la torpille repose, selon lui, sur un
jeu de mots : la devise de lacedia, reprsente dans un cartouche sur la gravure, est Torpet iners,
mot proche de torpedine (nom italien du poisson-torpille). LIconologia de Ripa innove
discrtement. Comme autrefois Isidore de Sville, Ripa fonde en vrit tymologique les
remarques incidentes de Valrian sur la paresse. Les innovations manifestes passent ainsi pour
une tradition patente.
LIconologia considre lallgorie, selon Georges Didi-Huberman, comme un concept
abstrait, [digne dun] muse dimages penser . Ces images obissent une rhtorique du
texte. Limage suit un raisonnement, une dclaration intelligible, jusqu tenter de faire
correspondre chaque dtail de la reprsentation visible une squence de la dfinition

145 C. Ripa, Iconologia, texte accompagnant la gravure, trad. franaise in E. Panofsky et al., Saturne et la

mlancolie, op. cit., p. 363.

146 Jean-Pierre Valrian, Hiroglyphes. Commentaire des lettres et figures sacres des gyptiens, Lyon, Paul

Frellon, 1615, p. 373.

67

verbale147 . Lacedia ltat natif a beau tre aussi loigne que possible de lide visuelle de
poisson-torpille, lordre du texte lemporte : la torpedine devient torpet iners. Mais limage se
rvolte contre ce traitement purement textuel ; en fin de compte, malgr Valrian et Ripa runis,
cette nouvelle formulation de lacedia ne fait pas cole. Lacedia refuse de se laisser rduire un
simple jeu de mots sur les poissons.
LAccidia de Ripa ne dort pas ; sa tte est peut-tre engourdie, mais ses yeux sont ouverts. Le
sommeil dans une position mlancolique nest pas le fait dAccidia mais de sa fausse jumelle
iconologique, Sicurt, la sret. Celle-l dort assise, la main la mchoire, le visage inclin, les
traits tombants, reprenant trait pour trait les allgories mdivales. Mais elle est noblement
couronne dolivier, non dun chiffon noir ; elle porte une lance et sappuie sur une colonne. On
mesure la diffrence avec Negligenza, affale dans le sommeil, en haillons, qui perd son temps
comme le prouve le sablier quelle tient nimporte comment, sans mme veiller ce que le sable
file correctement lintrieur : questo vitio figliuolo dellAccidia, prcise le commentaire. Le vice
est peut-tre fils dAcedia, mais non la pose elle-mme ! Sicurt ltait, paradoxalement, bien
davantage.
Cest un fait tabli que les images, contrairement aux textes, se copient les unes sur les
autres sans souci du sens de ce qui est copi : seule la forme, juge sduisante, est alors
transpose ou reprise. ct des filiations dides, il faut donc faire la part de ces influences
pour ainsi dire inter-iconiques o les images mnent, de lune lautre, une vie parallle, sans
aucun gard envers les ides quelles sont censes vhiculer. On constate ainsi, souvent, une
non-concordance entre limage elle-mme et le sens quon lui assigne, une sparation de la
forme et de la signification.
Cette porosit se manifeste dans le cas de Sicurt. Si lon compare cette gravure au Typus
melancholicus grav par Virgil Solis au seizime sicle, on est frapp par des ressemblances
formelles. La figure fminine de la mlancolie, chez Solis, est dans la mme pose et dans le
mme environnement noble que, plus tard, la Sicurt de Ripa. On retrouve le mme tronon de
colonne, plus trapu chez Solis et plus haut et fin chez Ripa, et la mme pose de la main
soutenant la tte, pensive et calme. Sicurt est couronne dolivier tandis quune devise,
accompagnant lallgorie de Solis, stipule que les mlancoliques parcourent sans fin tout genre
dtude et que, parmi eux, on trouve des hommes clbres. Il ny a aucun rapport entre la
mlancolie (mme entendue au sens de ltude, de la pense) et la protection, la scurit
quincarne Sicurt. Pourtant, la contagion iconographique entre les deux figures a
manifestement eu lieu, ennoblissant la mlancolie.
Elle sexplique peut-tre par un commun registre, oppos celui de lacedia. Une nuance
pjorative entache les reprsentations figures de lacedia, sombrant dans un mauvais sommeil
par dgot de lactivit. En revanche, Sicurt et la Mlancolie de Solis illustrent le versant noble
du repos tranquille ou de la concentration triste. Dans la gravure de Solis figurent les attributs
de la mlancolie, comme le cerf, larbre mort que reprendra Ripa et le cygne. La devise voque
le Problme XXX. En somme, la gravure sinscrit dans la ligne qui valorise la Renaissance la
mlancolie inspire, le beau mal de mditer.
la mme srie appartient la Meditatione de Ripa, figure assise, main la mchoire,
tenant un livre ferm sur ses genoux (que lon pense aussi Studio et Furor poetico, figures
masculines assises en train dcrire, Cognitione, figure fminine dans la mme position, et
mme Correttione, qui crit dune main et brandit son martinet de lautre !) En somme, la
rhabilitation dactivits peu avouables dormir, penser, mditer passe par une formule
iconographique unique, directement calque, en apparence, sur lacedia la plus blmable. Cest
147 Georges Didi-Huberman, Devant limage, Paris, ditions de Minuit, 1990, p. 148. Voir aussi Hubert
Damisch, Thorie du nuage. Pour une histoire de la peinture, Paris, Seuil, 1972, pp. 79-90.

68

dire combien limage est, par nature, quivoque ft-elle la plus obissante lordre des mots
et de la rhtorique, comme cest le cas chez Ripa.

Acedia, va-ten !
La clbre Melencolia I de Drer reprsente un homme148 ail, aux puissantes paules, la taille
forte, aux proportions de statue, quon peut considrer comme un autoportrait car non
seulement il a les traits et la coiffure de Drer, mais de plus il affiche ses proccupations. En
effet, Drer ne voulait dartiste que gomtre, cest--dire capable de manier la rgle et le
compas. Il affirme lui-mme le primat de la gomtrie, dclarant que tout artiste doit
apprendre lart de la mesure . Il compose pour cela un trait qui profitera tous ceux qui
dsirent apprendre cet art, aux peintres, mais aussi aux orfvres, aux sculpteurs, aux tailleurs
de pierre, aux charpentiers et tous ceux dont le travail se fonde sur les mesures149 (ill. 18).
18. Albert Drer, Melencolia I. Gravure sur cuivre, 1514.

Lartiste gomtre
Melencolia I fait la synthse de cette alliance de mtiers. Elle met en scne un artiste peintre et
graveur, fils dorfvre, entour des outils du tailleur de pierre, du maon, de larchitecte, du
charpentier. La Mlancolie de Drer gouverne ainsi lespace qui lenvironne. Par la pense, elle
donne sens tout ce qui lentoure. Lartiste de la Renaissance fait de lhomme la mesure (au
sens propre) de toute chose et accorde tous ses soins que lon devine jaloux, sous le sourcil
fronc la pense cratrice soutenue par la connaissance de la gomtrie. La mlancolie est
tout entire concentration acharne, force de cration.
Les auteurs de Saturne et la mlancolie ont rhabilit le sens humaniste de cette gravure et
mis en exergue son lien explicite avec une gravure intitule Gomtrie, qui figure dans
lencyclopdie de Gregor Reisch, Margarita Philosophica, publie Strasbourg par J. Grninger
en 1504. La personnification de cet art libral, la Gomtrie, trne derrire une table couverte
dinstruments, une belle plume de paon au chapeau. Cette femme allgorique mesure une
sphre avec un compas. Autour delle, des scnes diverses donnent un aperu des applications
pratiques que peut faire lhomme de la science gomtrique150.
Comment les auteurs de Saturne peuvent-ils conclure de ce rapprochement parfaitement
fond que Drer vhiculerait encore une conception ngative de la mlancolie et que sa gravure
se rattacherait, quoi quon y fasse, la tradition de lacedia au sens de paresse, abandon, dgot,
ngligence ? Pourtant, cest bien ce quils crivent, tout en soulignant par ailleurs combien
Drer a voulu rompre avec la tradition de Dame Mlancolie :
Ne doutons pas quen dpit de tout, ce dfaut demployer des choses qui sont l pour
quon sen serve, cette indiffrence ce qui est l pour tre vu, rattache bel et bien
148 Selon Saturne et la mlancolie, cest une femme. Tu tes peint, Drer, dans ta mlancolie , crit

cependant Thophile Gautier dans son pome Melancholia, en 1834.

149 ptre ddicatoire W. Pirckheimer pour son trait, traduit en franais sous le titre Instructions pour la

mesure la rgle et au compas (voir A. Drer, Gomtrie, op. cit., pp. 135-136).
150 Voir E. Panofsky et al., Saturne et la mlancolie, op. cit., p. 483 et suiv.

69

Melencolia I la mlancolie fainante reprsente par la fileuse assoupie ou perdue dans

un abattement dsuvr.
Quel trange retour de lacedia chez des auteurs qui, justement, ont bien prcis que le graveur
avait rompu avec toute cette tradition et ne sinspirait aucunement des gravures reprsentant
des fileuses assoupies ! Drer dlaisse les tempraments reprsents sur les calendriers
allemands pour leur prfrer les arts libraux. Il vnre particulirement la gomtrie. Comme
est grand son enthousiasme, en crivant les Instructions pour la mesure la rgle et au compas des
lignes, plans et corps solides ! Que de profit en attend-il pour les artistes ! Lart de la mesure est
le vritable fondement de toute peinture ; il permet aux artistes dacqurir un jugement
plus sr et plus profond , dclare le graveur dans lptre ddicatoire de son trait. Et
denseigner, ds le livre I, point, ligne et plan, car le trs perspicace Euclide a rassembl les
fondements de la gomtrie .
De plus, Drer a mdit sur les ides de Marsile Ficin. Le livre I du De vita de Ficin est le
coup denvoi de la nouvelle conscience humaniste , et Melancholia I est justement redevable
la notion de mlancolie propage par Ficin . Ds lors, comment stigmatiser l inaction , la
proccupation obsdante du nerveux qui, la chevelure pendante et mal peigne, le regard
pensif, navr , incarne la tragdie de narriver rien ? Lclairage presque nocturne de la scne
est interprt comme la brune inquitante de lesprit qui ne peut ni rejeter ses penses dans
lombre, ni les amener la lumire . Cette figure languissante est mine par le sentiment
de navoir rien accompli . Pourquoi une conclusion si amre de la part de ces auteurs, qui va
de surcrot lencontre de ce quils avaient eux-mmes tabli ?
Il est vrai qu lpoque romantique et par la suite, la gravure de Drer fut rinterprte
dans un sens faustien (notamment par le peintre de paysage Carus), dcourag (par le pote
Cazalis, ami de Mallarm151) ou dsespr (par James Thomson B.V. 152, sous linfluence de
Flaubert et de Leopardi). Il est vrai quune clbre analyse, attribue Mlanchton et figurant
en fait chez Camerarius, entrane sur cette pente interprtative. Mais pourquoi sacharner voir
un dsespr dans ce personnage qui incarne lambition de son poque pour le savoir et la
dcouverte ? Faut-il vraiment sen tenir lide que dans le Nord, les humanistes eux-mmes
ntaient pas capables de briser avec la tradition mdivale ?

Une mle Gomtrie

Le personnage couronn et ail, au physique puissant, aux yeux trouant la nuit, qui ne baisse ni
ne dtourne le regard, inverse totalement les signes par rapport lacedia mdivale : plus de
femme chtive, inactive, les yeux baisss, plus dhomme affal sur sa table ou se rtissant prs
de son feu. Ce penseur est entour des preuves manifestes du gnie de son sicle en dsordre,
et dans labandon, selon les auteurs de Saturne et la mlancolie. Mais pourquoi y voir dsordre et
abandon ? La Gomtrie de la Margarita philosophica nest-elle pas entoure, elle aussi, dun
dsordre de petites scnes o se dploie concrtement son art, et qui sont autant dexemples
appliqus de ses connaissances abstraites et thoriques ? Crie-t-on, pour elle, labandon quand
se dploie cette diversit ?
Gomtrie est assise derrire une table couverte dinstruments. Autour delle, chelle
rduite, lactivit des diffrentes professions quelle rgit est illustre dans plusieurs sayntes,
151 Voir James S. Patty, Drer in French Letters, Paris-Genve, Champion-Slatkine, 1989.
152 Pote cossais, auteur dun long pome intitul The City of Dreadful Night (1874). Thomson avait accol

son nom les lettres B.V. afin quon le distingue de son prdcesseur, lauteur des Seasons et du Castle of
Indolence.

70

toutes voues lart de la mesure. L on place une rgle sur une carte, ici on value une vote
avec un compas, un angle droit avec une querre, une position terrestre par rapport au ciel avec
un sextant, une latitude avec un astrolabe. Dans tous les cas, Gomtrie apporte aux hommes
des connaissances pour prciser leur propre situation dans lespace.
Sans aucun doute, le personnage reprsent par Drer na pas la mme srnit pratique
ni thorique. La boule que mesurait la Gomtrie a roul terre aux pieds de la Mlancolie, et le
compas est tenu entre les mains de lartiste dune manire quon pourrait qualifier de
dubitative. Lartiste en proie aux affres de la cration nest pas la tranquille Dame Gomtrie,
cest certain. Sa concentration napparat pas voue la facilit. Lesprit des deux gravures est
diffrent. Dame Gomtrie rgissant des activits concrtes rappelle un peu les illustrations
d enfants de telle ou telle plante (Vnus, Mars, Saturne...) qui fleurissaient cette poque,
mais elle nest pas, en tant quart libral, le dcalque de Saturne. En revanche, la Mlancolie de
Drer semble renouer avec le geste originel de mesurer une boule avec un compas, qui est le
geste de Dieu dans lillustration des Bibles moralises. Or il est quelque scandale se prendre
pour Dieu, devenir un dieu par lenthousiasme, le gnie, linspiration, la furor : cest pourtant
cela qui est en jeu, et qui explique pourquoi la boule roule au sol et pourquoi le compas est
ouvert dans le vide. On ne saurait se prendre pour Dieu sans blasphme. Mais on peut faire
allusion, en frlant ce blasphme, la profondeur vertigineuse de lentreprise de cration
artistique, qui peut, aide de la gomtrie, voquer lenfantement du monde, une nouvelle
gense.
Il est certain, en tout cas, que Drer ne dnonce nullement la vanit des arts et des
sciences quand il reprsente la Mlancolie entoure des objets de la Gomtrie. Au contraire, la
gravure illustre lesprit de lhumanisme, linspiration de lintelligence, lacharnement de
lhomme nouveau percer par tous les moyens les secrets du monde. Quant au dsordre
prsum des cheveux et du vtement, cest pure invention : le personnage est parfaitement
peign et porte les cheveux pars, comme cest la mode lpoque ; son vtement est richement
orn et bord dun feston. Sa mise et sa coiffure nont rien voir avec les loques dchires de
lacedia et autre Tristesse. Le personnage ne sarrache pas les cheveux par poignes ; il ne rompt
point sa poitrine avec ses ongles ; il ne se frappe pas lui-mme de ses poings ; il ne pleure pas
toutes les larmes de son corps ; il ne manifeste aucun signe de tristesse ; il na pas les yeux
ferms ; sa tte nest pas couverte dun chiffon ; il na pas de visions rotiques ; il ne dort pas ; il
nest pas prs du feu et le dsordre qui lentoure ne signifie certes pas labandon dgot. Au
contraire, il faut insister sur la paralllisme de composition entre Gomtrie et Mlancolie : un
personnage, au centre, rgit les activits qui se dploient autour de lui. Il y a de quoi tre fier, de
quoi louer les inventions de lhomme.
Ds lors, comment comprendre cette allgorie ambigu de la mlancolie ? On peut
admettre que la figure centrale de lhomme ail renvoie lloge de la difficult parturiente
dun monde artistique nouveau, apanage de celui qui connat lart de la mesure. Ds lors, il est
contradictoire de conclure, comme les auteurs de Saturne, quil sagit l dun pauvre fou
rembruni, vou lchec et limpuissance, hant par son crpuscule intrieur, prouvant le
chagrin conscient des limites de son esprit, ayant des outils mais ne sen servant pas. Une telle
conclusion ne peut tre quun contresens, par rapport Drer, son humanisme et aux espoirs
quil plaait dans lart gomtrique. Comment sortir de ce paradoxe ?

Question de style
Peut-tre faut-il revenir, en dernier recours, au style de la gravure. Panofsky remarque que Le
Chevalier, la Mort et le Diable, autre gravure essentielle de Drer dans les annes 1513-1514, joue
sur le contraste entre deux registres : registre mdival, registre renaissant. La fort, le dcor, les

71

diables sont mdivaux et germaniques, dans lide comme dans la facture : le dcor sauvage
hant dtres fantastiques est celui dune fort du Nord . En revanche, le cheval est de style
renaissant, et italien. On pourrait tendre cette remarque lanalyse dautres gravures de
Drer, comme Le Songe du docteur (ill. 11), qui allie les lments mdivaux (par exemple, le
diablotin soufflant dans loreille du docteur) des lments renaissants italiens (la Vnus qui
figure au premier plan). En est-il de mme dans Melencolia I ?
La chauve-souris diabolique, la queue entortille comme celle dun serpent, qui semble
dployer le cartouche du titre sur la peau recouvrant nagure ses entrailles, appartient au
monde mdival, tandis que polydre et compas sont rsolument humanistes. Cette chelle que
le polydre semble vouloir prendre dassaut, quest-ce qui permet de la juger comme un signe
dimpuissance ? Pourquoi le btiment situ derrire la figure aile est-il considr
communment comme inachev ? Pourquoi ne pourrait-on pas croire que, par son seul
regard, qui la fusille, lhomme ail met en fuite la maudite chauve-souris, monstre mdival,
qui na que faire au milieu des symboles de la gomtrie humaniste ?
Mlancolie, va-ten ! Certains ont pens que le I accompagnant le titre Melencolia ntait que
limpratif du verbe latin ire153. Cette suggestion se heurte lassimilation (qui est un
contresens) de la figure aile lallgorie traditionnelle triste, chagrine, impuissante, oisive,
pusillanime. La mlancolie elle-mme ne peut mettre en fuite la Mlancolie... Mais cest tout
fait plausible si lon considre que la chauve-souris incarne la blmable mlancolie-acedia, tandis
que le puissant gnie ail invente, avec lappui de Ficin et dAgrippa, une toute nouvelle
mlancolie destine supplanter la premire. En dautres termes, si lon cherche lquivalent de
la fileuse boudeuse, cest chez la chauve-souris quon la trouvera. Cest lancienne mlancolie
mdivale et acdiaste qui est chasse, au profit de la mlancolie renaissante et humaniste, voue
la noble et ardue activit de penser. Certes, le faux-jour de la comte accuse les dtails blafards
des formes gomtriques, sculpte les rides de lanti-chrubin qui se morfond, baigne toute la
scne dans une atmosphre de lividit insomniaque. Mais encore une fois, il ne sagit pas l de
tristesse. Drer voue lartiste des temps modernes, tudiant de gomtrie et non plus colier de
mlancolie, la mditation acharne, pnible, douloureuse, mais ni blmable moralement, ni
triste, ni dsespre. Il illustre le gnie et son revers, le passage par le ngatif du furor, les
souffrances de linspiration.
Melancolia, i ! Ce qui est rejet, cest la mlancolie infructueuse, lassaut des logismo au
mauvais sens du terme, des obsessions, des monstres de lesprit. En revanche, la mlancolie des
penseurs, douloureuse mais cratrice, trop humaine mais source du plus divin gnie, la
mlancolie de Ficin et dAgrippa est revendique, quoiquelle soit difficile vivre. Lassaut que
les dmons intrieurs infligent une conscience coupable de lprouver, honteuse de son
rotisation intellectuelle, qui dans lacedia ancienne se vivait sous la double extase du dmon de
midi et de la crise frntique, a laiss place une noble tentation de savoir, matrise, consciente
de ses souffrances mais se gardant de les pervertir dans la volupt de la honte. Logismos
retrouve son sens grec originel : cest dsormais une pense en ce sens calculatoire dont rend
compte le mot supputation.
La chauve-souris, serpent en plein vol, le ventre ouvert par lanathme jet sur elle,
portant sa propre condamnation lexpulsion, senfuit tire daile dun espace qui dsormais la
renie. Fantme hurlant, elle voque les vieux mauvais dmons qui ne laissent pas les plus
grands solitaires. Elle symbolise lassaut cleste que subit nagure Antoine, emport dans les
airs. Il semble crier, ce monstre tte de chien, griffu, la bouche ouverte en un rictus. Il vocifre
153 Voir H. Bhme, Drer. Melencolia I dans le ddale des interprtations, ville, diteur, date, p. 6. F.
Rcklin prcise que lhypothse est lance dans le livre de Johann David Passavant, Le Peintre-graveur, t.
III (Le Peintre graveur... contenant lhistoire de la gravure sur bois, sur mtal et au burin..., Leipzig, Rudolph
Weigel, 1860-1864).

72

dans le dernier soubresaut de lacedia. Son il blanc se rvulse, comme aveugle, comme bless
mort par la lumire de la comte dont il se dtourne dans sa fuite.
Goya ne sy est pas tromp. Il se souviendra que lacedia est un monstre serpentin, tte
de chien et corps de chauve-souris, fondant en vol sur un nouveau saint Antoine : le crateur
accabl sur sa table, dernier vaincu des vieux logismo.

73

IV

Tortures

Saint Antoine et le dmon de midi

Et dabord vous vous dites : Pourquoi se fait-il appeler San-Antonio ?
Eh bien, je vais vous rpondre.
San-Antonio, Rglez-lui son compte

La tentation de saint Antoine est un martyre. Liconographie reprsente lassaut, terrestre ou

arien, danimaux froces et diaboliques dont le saint est la victime154. Cest ainsi que lentend
Martin Schongauer, dans une gravure sur cuivre ralise vers 1480 et reprsentant lermite
enlev en lair par des cratures affreuses qui lui tirent sa longue barbe et lui infligent mille
pinures et vexations. Le saint nen a cure, et demeure parfaitement impassible. En 1520,
Nicolas Manuel Deutsch reprsente les dmons frappant toute force le saint jet terre. Lun
deux brandit un fort bton, un autre un nunchaku. On tire toujours la barbe la victime, qui
affecte cette fois un air lgrement contrit. Le retable dIssenheim (1512-1515), de Grnewald,
montre un saint Antoine qui souffre davantage, la bouche ouverte sur ses babines retrousses,
laissant passer la pointe aigu des dents. Pendant ce temps, les dmons continuent de
sacharner, tranant lermite par les cheveux et laccablant de coups de bton155. Flaubert reste
fidle cette version des tentations, en figurant le saint enlev dans les airs par le diable et initi
aux mystres insondables de lastronomie : du moins Antoine, pour tre ainsi enlev, nest-il
point battu. Cest sur ce point que sarticule le mot tentation.
On stonne que la tentation soit un pugilat, non une attirance charnelle. Un tel sens
renvoie la Vie dAntoine par Athanase, le saint tant attaqu par la mnagerie infme de [ses]
vices , pour parler en termes baudelairiens, ou par tout ce qui vole, nage, aboie, beugle et
hurle, pour voquer lultime mtamorphose du saint Antoine de Flaubert. Selon Athanase, les
154 Louis Rau en donne plusieurs exemples dans son Iconographie de lart chrtien (op. cit.) : au treizime

sicle, un chapiteau Vzelay ; au quinzime sicle, les gravures et peintures de Schongauer, Grnewald
et Deutsch ; au seizime sicle, le triptyque de Bosch ( Lisbonne), une gravure de Cranach ; au dixseptime sicle, une peinture de Tniers et une gravure de Callot ; au dix-neuvime sicle, les
lithographies de Redon (pour illustrer La Tentation de saint Antoine de Flaubert), puis une peinture de
James Ensor. La plupart de ces uvres sont reproduites dans Frdrick Tristan, Les Tentations de saint
Antoine, Paris, Balland-Massin, 1981.
155 Voir J.K. Huysmans, Des primitifs au retable dIssenheim. Les Grnewald du Muse de Colmar, d. critique
de Pierre Brunel, Andr Guyaux & Christian Heck, Paris, Hermann, 1988, p. 38 et suiv.

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btes innommables infligent Antoine des douleurs de plus en plus atroces . Le hros gmit
de douleur physique , mais se moque ouvertement de ses tortionnaires : Il provoque ses
adversaires qui lassaillent sous forme de btes froces et venimeuses. Cest ce que font tous
les saints martyrs : saint Laurent, par exemple, encourage ses bourreaux bien griller les deux
faces de son corps, pour saisir point cette viande dlectable.
Peut-tre cette dbauche de violence physique a-t-elle un sens plus symbolique. Quest-ce
donc, en somme, quune tentation de saint Antoine ? La question se pose, particulirement en ce
quinzime sicle qui, bien des gards, constitue un pivot pour la notion dacedia. Le quinzime
sicle, celui des xylographies, des incunables et des calendriers de mlancolie, est aussi celui de
saint Antoine et de ses tentations . Le culte des saints, la limite de la superstition, conduit
vnrer des reliques corporelles et croire la gurison des maladies par invocation quand le
saint nest pas, au contraire, rendu responsable, par un affreux retournement de ses
prrogatives, de la maladie mme. Cest dans ce contexte dadulation quil faut replacer lessor
de liconographie reprsentant saint Antoine, reflet dun culte alors dcupl pour ce matre du
feu qui inflige le feu, ce gurisseur des pestes et des maladies de peau.

Flaubert et les penses

Lide de tentation de la chair est mineure et tardive : le Christ nprouve rien de tel, sans doute
parce qu laube du christianisme, il paraissait inconcevable dallier la chair au pch : la foi
chrtienne nest pas prioritairement asctique et, au dpart, ne juge pas essentielle la
mortification de la chair ; mme le Diable, qui tente le Christ dans le dsert, nen a pas ide.
Dans la premire Tentation de saint Antoine de Flaubert, cet aspect reste galement mineur.
Certes, au dbut, Antoine est pris de la frnsie de possder, blasphme ! la Vierge elle-mme.
Une voix (celle de ses penses les plus secrtes, exposes sur le thtre de lintime) linvite en
jouir tout son saoul. Antoine carte la tentation. Aprs cette preuve, la mme Voix revient la
charge : elle torture Antoine des souvenirs de ses pchs sexuels, par lui refouls. Elle lui
rappelle quil a failli violer une jeune morte confie sa garde : Tu sentis sous tes doigts
trembler sa ceinture, et une bouche qui montait tes lvres. Elle tente de lmouvoir, la
pense des pnitentes attires par son pret danachorte, et qui veulent sur [sa] poitrine
austre frotter leurs doux seins blancs . Par la suite, il nest pratiquement plus question de
cela : la Logique carquille ses yeux candides en demandant pourquoi cest mal de chercher
connatre la cause des clipses et des maladies, la vertu des plantes, le calcul des toiles, la
terre, le ciel ; les hrsies dfilent. Enfin le Diable lui-mme parat, et tout nest plus que dbat
de la Science, de la Foi, de la Charit et de la Logique. Jai envie de me briser la tte pour me
dbarrasser de ma pense , soupire significativement Antoine. La tentation nest pas celle du
sexe, mais du savoir. Certes, la reine de Saba vient soffrir lermite. Encore la tentation rsidet-elle, alors, dans un tourdissement de possessions terrestres, exotiques et raffines, quavec
beaucoup de sens pratique la Reine des Reines adapte son usage domestique :
Voici du baume de Gnzareth, de lencens du cap Gardelan, du ladanon, du cinnamome
et du silphinium bon mettre dans les sauces. [...] Il y a l-dedans des broderies dAssur,
du lin dgypte, de la pourpre des les dlisa. [...]. Ces plaques dor ovales, cest pour
mettre aux oreilles des lphants. [...] Ce tissu mince, qui craque au toucher avec un bruit
dtincelles, est la fameuse toile jaune apporte par des marchands de la Bactriane [...] : je
ten ferai faire des robes pour porter la maison156.

156 G. Flaubert, LaTentation de saint Antoine [1849], in LIntgrale, Paris, Seuil, 1964, p. 377 et suiv.

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Elle veut le rendre fou avec sa petite bote scelle, parce quil ne saura pas ce quil y a dedans
( Mais si tu savais ce que je porte dans ma petite bote ! ), ce qui revient flatter, une fois de
plus, sa faiblesse envers le pch de connaissance. Puis elle reprend son dfil des merveilles.
Nul doute quun tel passage (qui, en vrit, se paye surtout de mots) ait pu inspirer les
dbauches de des Esseintes en matire de dcoration intrieure (cest la principale activit de ce
hros dans sa retraite de Fontenay).
Dans la premire Tentation, la chair nest quun apritif, vite dpass par des tentations
plus srieuses. Dans la troisime et dernire Tentation saffirme non le primat de la chair, mais
du piment qui lassaisonne de cruaut et de sang. La vision de son ancienne matresse fouette
nue, en plein soleil, entre deux colonnes ( chacun des coups, son corps entier se tordait ) est
une obsession voluptueuse que lanachorte tente en vain de repousser ( Non ! non ! je ne veux
pas y penser ! ). Un rve brutal hante les pages, de massacres en festins, de dcapitations en
flots de sang ( Antoine en a jusquaux jarrets. Il marche dedans ). Les splendeurs tales de la
reine de Saba atteignent un point inimaginable dabondance et de raffinement ; cette
atmosphre charge dorgie luxueuse et barbare ne dsempare pas quand Antoine est enlev
par le Diable. Les silhouettes macabres de la Mort et de la Luxure saccouplent, ainsi que Sphinx
et Chimre ; des monstres naissent ; lexultation finale du saint ttanis culmine sur son
exclamation ultime, o il avoue son aspiration tout tre, tout connatre : Jai vu natre la
vie, jai vu le mouvement commencer. [...] Je voudrais [...] tre en tout, [...] pntrer chaque
atome, descendre jusquau fond de la matire tre la matire ! Sur un mode mimtique de la
pntration sexuelle, Antoine ne rve que de la connaissance totale du monde. Son but, qui
lgale Dieu lui-mme, est lexprience exhaustive du sensible, conue comme le moyen
privilgi daccder la matrise de lunivers. Antoine se voit lui-mme comme un monstre
multiforme, avec des ailes, une carapace, une trompe, un corps de serpent : Jai envie de voler,
de nager, daboyer, de beugler, de hurler. Je voudrais avoir des ailes, une carapace, une corce,
souffler de la fume, porter une trompe, tordre mon corps157... En dautres termes, Antoine
rve dtre toutes les btes qui assaillaient son homonyme de la Thbade, dont les tentations se
rsumrent un assaut de btes. Il est devenu lui-mme un monstre, comme les monstres
enfants par laccouplement du Sphinx et de la Chimre, qui vient davoir lieu sur scne,
quoique de faon plus discrte que dans les versions prcdentes (lauteur a supprim lallusion
de la Chimre la virilit cache du Sphinx, sa demande dtre saillie par lui, ainsi que le
dtail de leurs grognements damour). La connaissance du monde selon Antoine est extensive
plutt que comprhensive : il ne procde pas par la luminosit du concept, mais par la
multiplication des expriences. Cest pour Flaubert une faon sre de mesurer toute ltendue
de son pch. Le Diable, qui emmena le saint homme visiter lespace infini des cieux, sait
exactement quelle tentation on peut lexposer le plus utilement : ce nest pas celle de la chair,
mais de la matire et de la connaissance.

Bosch et les pchs

Dans ses scnes religieuses, dans son Imitation de Jsus Christ, Bosch ne reprsente aucun
monstre. Pourtant chaque humain, chaque objet est susceptible de se transformer en larve. L