Igrejas e Estado

Churches and State

Olivier Abel*

Resumo

Abstract

Este estudo tem por objetivo comparar o

longo perodo de turbulncia religiosa
que marca o incio da modernidade, envolvendo a Reforma e a Contrarreforma,
com o perodo atual, em que a relao
entre poltica e religio vem se redefinindo de outra maneira. Vemos que os
maiores pensadores da filosofia poltica
moderna, de Maquiavel e Calvino a Hob
bes e Milton, e de Spinoza e Bayle a
Rousseau, tiveram de decidir sobre as
relaes entre o teolgico e o poltico.
Examinamos, tambm, os diferentes regimes teolgico-polticos expostos por
Rousseau no final de seu Contrato Social
(1762), comparando-os com os diferentes regimes que relacionam Igreja e Estado formulados pelo telogo da resistncia ao nazismo, Karl Barth, em texto de
1937.
Palavras-chave: teologia e poltica;
Rousseau; Karl Barth.

The aim of this paper is to compare the

long period of religious turbulence
which marked the beginning of modernity, involving the Reformation and
Counter-Reformation, with the current
period in which the relationship between politics and religion has been redefined in another form. It will be
shown that the greatest thinkers of
modern political philosophy, from Machiavelli and Calvin to Hobbes and Milton, and from Spinoza to Bayle and
Rousseau, had to decide on the relations
between theology and politics. We will
also examine the different politico-theological regimes discussed by Rousseau
at the end of his Social Contract (1762),
comparing them with the different regimes relating Church and State formulated by the theologian of resistance to
Nazism, Karl Barth, in a 1937 text.
Keywords: theology and politics; Rousseau; Karl Barth.

A questo teolgico-poltica, outrora

A modernidade, tanto em sua vertente teolgica quanto na poltica, construiu-se com base na separao entre poltico e religioso. De um lado, a
Renascena, preparada por um longo trabalho de reduo nominalista, e pro* Facult de thologie protestante de Paris. 83, boulevard Arago. Paris France 75014. o.abel@
free.fr
Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 32, n 63, p. 195-206 - 2012

Olivier Abel

longando-se at o Iluminismo, expressa como a filosofia desce do cu das ideias

para ocupar-se das cincias positivas e das potncias terrestres, como em
Maquiavel, Descartes ou Coprnico, entrando assim em competio com a
Igreja no enunciado do legtimo da as questes de Galileu ou Giordano
Bruno.1 Mas, de outro lado e isso denomina-se Reforma e Contrarreforma ,
a teologia se desfaz por si prpria de domnios que ela estima no serem de sua
competncia, para buscar um espao mais livre e mais crtico, mais autnomo.
Nesse sentido, os protestos de Calvino contra os excessos polticos do
papado e contra os excessos eclesisticos dos magistrados encontram-se nas
mesmas linhas fundamentais de Maquiavel. Este defende incessantemente a
autonomia do poltico em relao Igreja, sendo a religio no mximo um
aparelho ideolgico mais ou menos apto a forjar uma moral cvica. Calvino
defende incessantemente a autonomia da Igreja em relao ao magistrado:
este no mximo representa um aparelho jurdico mais ou menos capaz de favorecer a Igreja mas que no deve interferir na disciplina propriamente eclesistica. O Consistrio tem o direito de excomungar (de recusar a comunho,
a Ceia), sem interferir no poder poltico. O essencial do combate de Calvino
em Genebra ser defender as prerrogativas da Igreja nas questes interiores
de disciplina eclesistica.
A principal diferena que, partindo da mesma constatao de fragilidade do poltico, Calvino afirma, ainda mais que Maquiavel, a necessidade da
instituio, isto , a necessidade de pensar sobre a diferena entre o magistrado e o tirano. preciso pensar o magistrado em sua racionalidade prpria,
irredutvel aos jogos da fora e da mentira sob a injuno das paixes humanas.
Para Calvino a comunidade tica , alis, a sociedade instituidora, e tanto a
poltica como o eclesistico so formas da sociedade instituda.
Tudo isso no se passou de maneira exatamente suave. E no , sem dvida, um acaso que o nascimento do Estado moderno, como o do sujeito
moderno, tenha sido acompanhado de tumultos e de guerras de religio. que
se fazia necessria tambm a mutao do regime teolgico e essa mutao
no foi apenas a consequncia, mas, ao mesmo tempo, a condio dessa emergncia.2 Os abalos polticos do tempo da Renascena e da Reforma formam
um todo, como tambm essa separao interior, essa dessacralizao da ordem
poltica, e essa autonomia das leis judiciais das cidades humanas em relao
s leis eclesisticas. Para entender o que se passa hoje, essencial saber que a
secularizao e a laicidade, elas prprias, no foram simplesmente impostas,
mas preparadas por uma escolha teolgica deliberada, que deu origem modernidade.
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Mais profundamente, talvez, surgia uma nova relao com a cidade e com
a Igreja, pois tornou-se possvel partir, deixar seu pas, ou deixar sua Igreja. Ao
instituir a possibilidade do exlio, Calvino inventa uma sada para o dilema de
revoltar-se ou submeter-se at o martrio. Deus no est restrito s nossas leis
e cerimnias humanas, ele est alm e em toda parte. Os indivduos esto assim
desamarrados para contrair alianas novas, alianas livres, e Calvino prepara
assim todas as filosofias do pacto social: o grande conflito de suas interpretaes quando da Revoluo inglesa ope Hobbes que estima, com as doutrinas
absolutistas, que o pacto acontece de uma vez por todas e Milton que
considera as dissidncias e supe que esse pacto deva ser incessantemente
reiterado. As Igrejas e os Estados largam aqui suas amarras, em meio ao grande debate multissecular entre os Estados territoriais centralizadores e os imprios democrticos e martimos, como tambm em meio ao debate entre as
Igrejas institucionalizadas, vinculadas ao Estado, e as Igrejas livres, congregacionistas.

A questo teolgico-poltica, hoje

Tais so as grandes linhas da questo teolgico-poltica moderna, de seus
ns e de suas variantes. Ora, hoje, essa separao encontra-se de novo profundamente abalada, como se ela houvesse conduzido, dos dois lados, a perigosos
impasses. Por uma parte, a secularizao poltica foi curiosamente concomitante sua sacralizao: os Estados mais seculares, os mais atestas (o Terceiro
Reich, os regimes stalinistas etc.) so tambm os que inventaram uma espcie
de religio civil, de um fanatismo e de um totalitarismo que as religies tradicionais nunca tinham almejado. Por outra parte, em favor do mito do desaparecimento da religio (anlogo ao mito marxista do desaparecimento do
Estado), proliferou recentemente um no importa o qu religioso, em formas
de neoprotestantismo e de neoislamismo, em ruptura com suas prprias tradies, e mais geralmente um retorno geral aos ritos e s supersties, sntese
do que Bergson chamava outrora de religies fechadas.3 Retornaremos a isso
um pouco mais adiante.
De maneira mais profunda, a tambm ocorre algo similar ao que se passou na transio para a modernidade. Por um perodo que se anuncia duradouro, estamos mudando de regime, ao mesmo tempo, sob os aspectos teolgico, poltico e subjetivo. Estamos deixando o Estado moderno, o sujeito
moderno, o Deus voluntrio da modernidade, para passar a um regime que
no sabemos ainda nomear e que deve estar altura, simultaneamente, do
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poder dos processos tcnicos de mundializao, e da complexidade dos processos tnicos de balcanizao. Eis nosso problema comum. Trata-se de um
momento ainda mais perigoso por vir acompanhado de uma profunda desregulao do teatro da guerra. Devemos nos lembrar de que a guerra civil nunca
est longe, uma guerra que nos despedaa em nome de nossos deuses, de
nossos absolutos.4
No to fcil pensar um equilbrio entre o teolgico e o poltico. O
Estado quer emancipar-se da religio, mas ele deseja tambm uma religio que
lhe seja complacente e dcil. E verifica-se uma tendncia em todo Estado a se
dar uma base religiosa homognea, uma espcie de religio civil, para retomar
os termos de Rousseau, que procurava fundar um verdadeiro patriotismo, uma
coerncia social baseada no sentimento de um Bem comum sagrado, mas que
se preocupava em saber como o alcanar sem recair em um fanatismo nacionalista. A delimitao do espao poltico supe uma orientao quase religiosa, que s parece possvel se provier de fora, por uma transcendncia.5 preciso no subestimar essa base religiosa pertinente ao poltico, pois da Roma
Antiga ao Imprio Sovitico no se conhece regime poltico que, embora laico,
no esteja assentado sobre algo de sagrado, s vezes tanto mais intransigente
quanto laicificado.
Pode-se dizer, tambm, que a religio aspira a um Estado que lhe seja
acorde e dcil, mas deseja tambm a liberdade de conscincia e de exerccio de
seu culto. E observa-se aqui a tendncia, devida complexificao da cosmografia religiosa, lingustica e cultural, em funo das trocas, das imigraes, da
multiplicao das minorias de toda espcie, a dissociar religio e Estado, acelerando-se a secularizao, o pluralismo real e profundo das sociedades modernas. Porm, como faz-lo sem recair em um tipo de relativismo individua
lista que solapa todo sentimento de pertinncia? E assim fazendo, no se
estaria subestimando a necessidade de delimitao de cada sociedade, a necessidade de imunizao que protegesse a comunidade nacional de um indiferentismo e de um incivismo generalizados?
Minha ambio no propor aqui uma nova equao que responda ao
problema, mas somente examinar algumas das condies tanto polticas quanto teolgicas que devemos levar em conta para recolocar em maior profundidade a questo. E para isso eu gostaria de me apoiar em dois autores, um deles
destacado pela filosofia poltica e pela prpria tradio laica, Rousseau, e o
outro, pela teologia e pelo que ele chamava de dogmtica eclesial, Karl Barth.

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Figuras polticas da religio

notvel que os maiores pensadores que fundaram a filosofia poltica
moderna, de Hobbes a Milton, e de Spinoza6 a Rousseau, tivessem de opinar
sobre as relaes entre o teolgico e o poltico, e sobre o estatuto hermenutico das Escrituras. Conforme o uso dos textos, podemos efetivamente tender
para as snteses cesreo-papistas ou para as teocracias; mas podemos tambm
nos contentar com uma espcie de isolamento interior e espiritual, em direo
s comunidades retiradas do mundo comum. Foi portanto preciso, desde
Gutemberg, regular o uso das Escrituras, e v-se que esses pensadores no
hesitam em dizer o que esperam da religio.
Tomarei como fio condutor o captulo sobre areligiocivil que finaliza
O contrato social (captulo 8 do livro IV).7 Esse posicionamento como eplogo,
ao mesmo tempo dentro e fora, que enquadra o lugar do poltico pela sua
colocao em cena, em uma borda ou margem metapoltica, por si mesmo
bem significativo. O paradoxo do laicismo encontra-se aqui: ao mesmo tempo um termo neutro, exterior ao problema, e uma proposio positiva sobre o
que deve ser a religio. Kant utiliza esse processo nas quatro observaes que
finalizam cada uma das partes de A religio nos limites da simples razo.8 O
que pertence ordem propriamente religiosa aparece como um discurso sobre
o limite.
Aps abordar a histria dos diferentes regimes da conexo teolgico-poltica (com uma crtica interessante dos regimes hebreu, romano e ingls,
mas tambm com um elogio ao regime maometano inicial), Rousseau elabora
uma tipologia das figuras da ligao entre a religio e o Estado.
A primeira figura o caso em que a religio em parte a religio de uma
cidade-Estado, uma religio poltica, uma religio das divindades protetoras
da cidade. Os deuses so reis. O benefcio resultante a coeso poltica e religiosa, a coragem que isso confere aos cidados. O inconveniente o fanatismo
na relao com as outras cidades-Estado, a superstio, e as dificuldades ao
serem vencidos, pois a derrota estende-se confiana religiosa.
A segunda figura a que distingue dois poderes irredutveis um ao outro,
o poder temporal do prncipe, do magistrado, e o poder espiritual do pontfice,
do bispo. Para Rousseau, esse regime, que dominou a histria da Cristandade,
no apresenta vantagem alguma, coloca os humanos em perptua contradio
consigo mesmos, e no constri seno a hipocrisia, a violncia e a instabilidade.
A ltima figura prope uma religio da humanidade pura, que a do
Evangelho, entendido no sentido inverso de toda a histria crist. Do ponto
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de vista religioso ela seria a melhor, mas encontra-se to dissociada da coisa

poltica que no poderia servir de cimento a nenhuma sociedade, pois que ela
relega s leis apenas a fora que elas tiram de si mesmas, sem acrescentar-lhes
nenhuma outra, e desarma previamente o cidado, que no saber defender
sua ptria seno nos limites que lhe so autorizados pelo amor dos inimigos.
Com base nessa breve viso geral, podem-se fazer vrias observaes que
nos devem valer como mximas, a ter em mente ao abordarmos essas questes.
A primeira dessas condies polticas, para se pensar sobre o problema, que
no existe uma boa soluo. Cada uma apresenta inconvenientes especficos,
e de se notar que Rousseau no prope nenhuma hierarquia entre essas alternativas. Tudo se passa como se cada uma viesse por sua vez a corrigir as
duas outras. Mesmo a pior soluo, a do duplo regime que caracteriza a cristandade histrica, pode, sob certos aspectos, aparecer como a menos ruim, ou
ao menos como a que possua argumentos a valoriz-la diante dos efeitos perversos de cada uma das duas outras. A esse respeito, Rousseau verdadeiramente um autor do Iluminismo, que reflete sobre a pluralidade do possvel, e
essa tradio propriamente crtica tem sido frequentemente esquecida em meio
ao que se poderia chamar de ideologia francesa fiel ao laicismo.
A segunda observao que ele no consideraria cabvel, ao menos em O
contrato social (mas a leitura de outros textos de Rousseau o confirmaria, em
outros registros), eliminar toda relao entre o poltico e o religioso. Ele procura provar, contra Bayle,9 que nenhum Estado se formou que no tivesse por
base a religio. Rousseau no fundamenta o pacto poltico sobre a justia,
sobre a distribuio equitativa dos bens e encargos, ou sobre a mutualizao
dos ganhos. Ele o fundamenta sobre uma forma de sentimento amoroso. No
fundo, o pacto afetivo. Mesmo a justia em seu corao comporta uma dimenso compassiva, e a origem das sociedades como a origem das lnguas,
algo que mais se assemelha a um consentimento amoroso que a um pacto
militar ou econmico. Eis por que a poltica, na sua racionalidade prpria,
inseparvel de um fundo que parece afetivo e irracional, e que em Rousseau
profundamente religioso. O amor esse sentimento ou essa fora, por vezes
terrvel, que aproxima os seres e os faz provar suas semelhanas e sua profunda identidade.
Que aconteceria caso se suprimisse esse fundo religioso, essa piedade,
essa compaixo, esse fundo afetivo das sociedades? Elas se voltariam ao utilitarismo e instrumentalizao mtua dos humanos, na frieza egosta das relaes de fora que no podem construir nenhuma vida em comum, nenhuma vontade geral. Ora, eis o que se produziu: a histria da desigualdade entre
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os homens a histria desse esfriamento. Um historiador rousseauniano,

como Michelet, narra a Revoluo exatamente como essa irrupo de um lapso fundamental. E esse desejo de entusiasmo, ao qual tambm Kant se referiu
de maneira positiva, constitui o ncleo mtico do jacobinismo republicano.
Parece-me, mesmo, ser esse o ponto difcil que RgisDebray havia buscado
repensar na sua Crtica da razo poltica. Ricur j havia observado isso em
seu artigo em Esprit sobre o paradoxo poltico, em maio de 1957.10 que no
existe racionalidade poltica, mesmo a mais formal, que no deva reconhecer
sua parte de obscuridade, de fora irracional. E o depauperamento do religioso acompanha uma espcie de desvalorizao da palavra, de perda de confiana nos poderes da linguagem, uma descredibilizao generalizada. S acredito na palavra do outro at o ponto em que eu exija seu crdito minha palavra.
A repblica j no pode contar com os cidados dotados de civismo e de frugalidade, prontos a endossar o interesse geral; a democracia j no pode contar
com militantes dispostos a dedicar seu tempo, suas foras, suas paixes para
animar a discusso. Mas a vivacidade do consenso-dissenso republicano-democrata requer cidados que tomem a palavra em nome de engajamentos
dignos de crdito. A poltica pode perecer enregelada, se perder esse calor.

Figuras teolgicas do poltico

A questo no , portanto, unicamente poltica; a outra metade do caminho teolgica, pois o que est em causa a equao completa do teolgico-poltico, e, como haviam entendido autores to diferentes quanto Maquiavel,
Calvino, Hobbes ou Spinoza, as duas faces so indissociveis: necessrio
antes pens-las em conjunto que lhes separar os registros. Se no refletirmos
sobre os dois aspectos, se negarmos a parte teolgica da poltica, um pouco
como se negssemos o irracional especfico prprio de cada tipo de racionalidade, os registros logo se confundiro: os exemplos histricos da sacralizao
do poltico so abundantes, tanto mais fortes quando temos a recusa em pensar a parte teolgica da equao.
Porm, assim como o pensamento poltico deve refletir sobre a dimenso
religiosa, o pensamento teolgico pensa a dimenso poltica do teolgico.
Sobre essa vertente da questo, podemos partir da notvel anlise que o telogo
Karl Barth propunha quanto s relaes entre a Igreja e o Estado, ontem,
hoje e amanh.11 Esse texto, que apareceu inicialmente em novembro de 1936
na revista Evangelische Theologie em Munique e foi traduzido para uma revista sua (Les cahiers protestants, abril de 1937), interessante pelo seu contexJunho de 2012

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to, pois Karl Barth, expulso da Universidade de Bonn em 1935 pelo regime
nacional-socialista, contra o qual havia redigido em 1934 a confisso de
Barmen, e desde ento refugiado em Basileia, encontrava-se precisamente organizando a rede de uma Igreja confessional uma Igreja que se recusa a
prestar obedincia ao Frher.
Karl Barth prope uma tipologia das formas de que a Igreja pode adotar
diante do Estado, ou que o Estado, por sua vez, pode conceder Igreja. Como
telogo, no lhe interessa o que venha a ser a Igreja para o Estado, mas o que
seja a Igreja para si mesma, e o que seja o Estado para a Igreja: um poder ordenador, ao qual preciso submeter-se para preservar o mundo do caos, porm nos limites invisveis e provisrios que lhe atribua a Autoridade nica do
Cristo. O Estado pode assumir essa funo com boa vontade, indiferena ou
propsito perverso, e assim que as formas nacional, livre ou confessional
da Igreja so, com efeito, proposies que vm de fora e que a Igreja deve
examinar ... nenhuma dessas formas , em princpio, mais bem adaptada que
as demais.
Sigamos essa tipologia. Existe, em primeiro lugar, a Igreja nacional, presente onde a Igreja oficial e ligada ao Estado. Nada o probe nas Escrituras,
mas nada o obriga, e se uma Igreja deve tornar-se uma Igreja de Estado, no
pode faz-lo seno por fidelidade s Escrituras, e no por razes de ordem ou
de tradio. Essa Igreja tem justamente maior responsabilidade de pronunciar-se abertamente se lhe parece que o Estado trai caso contrrio ela prpria que trai para justificar a ordem estabelecida.
A segunda figura a da Igreja livre, inteiramente desligada do Estado, e
isso muito se parece com a forma das comunidades do Novo Testamento (anteriormente a Constantino). O risco aqui que a Igreja se deixe reduzir a uma
sociedade privada que no se preocupa seno com as necessidades religiosas
de seus fiis, ao passo que o Evangelho tem pretenses totais e a Igreja , por
isso mesmo, perigosa para o Estado.
A terceira forma da Igreja em sua relao com o poltico a da Igreja
confessional. quando em vez de apoiar ou de tolerar a Igreja, o Estado se
torna ele prprio, aberta ou secretamente, uma contra-Igreja que combate a
verdadeira Igreja. Karl Barth sugere ser esse o caso da Alemanha a que se
refere. A Igreja no saberia nem desejar nem recusar tornar-se confessional, e
se ela o faz por fidelidade ao Evangelho, ser submetida perseguio e seduo da mentira, ser abandonada por muitos, mas se ela se mantm superfcie porque no teria sabido naufragar.
Notemos aqui que exatamente nesse contexto que escreve Karl Barth:
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O Estado anticristo no ainda verdadeiramente anticristo, dado que se limita a utilizar mtodos de opresso que levam em conta a Igreja. O que esta tem
mais a temer no a violncia aberta ou a perseguio, mas, ao contrrio, a tentao pela qual o Estado convida os fiis a construir, ao lado da Igreja de Jesus
Cristo, uma nova, melhor ou mais bela Igreja hertica, porque acomodada ao
mundo ou nao. Ser difcil suportar a presso exterior, mas ser ainda mais
difcil resistir dissimulada mentira interior. Se a Igreja deve tornar-se confessional, ela conhecer longas e dolorosas quedas: ser abandonada por muitos
fiis de quem esperava decises corajosas. Cises amargas ocorrero. Quando a
paz reinar, no se tem dvida nas Igrejas nacionais como nas Igrejas livres da
fora do ataque, no momento em que sobrevenha: muitos dos primeiros tornar-se-o ltimos, porm muitos dos ltimos tornar-se-o primeiros.

Dessa breve sntese, poderamos aqui fazer ainda diversos comentrios

que nos ajudem a apontar as condies teolgicas do problema poltico.
Observa-se primeiramente que Karl Barth, apoiado em sua leitura da Epstola
aos Romanos, aproveita o perodo de um desvio, de uma distncia, de uma
longa respirao, sem dvida bem til nos tempos de angstia que so, ento,
os seus: ontem, hoje e amanh. Aproveita-se o tempo; no se trata de dizer
que a nica Igreja vlida a Igreja confessional. uma questo de momento
histrico. Porm, no mais quanto a uma Igreja livre ou uma Igreja de Estado,
no se saberia dizer que haja somente uma nica boa soluo, quero dizer, uma
equao teolgico-poltico perfeita: o melhor Estado no forosamente timo
para o Evangelho. A poltica varia, e o teolgico-poltico se coloca assim sob a
gide do exame crtico e do provisrio. Cada frmula tem suas foras e seus
inconvenientes poder-se-ia mesmo tentar estabelecer pontes entre a trilogia
de Rousseau e a de Karl Barth. Ser precioso relembrar essa observao num
tempo em que cada Igreja estima possuir a boa relao com o poltico. Essa
relao refere-se s situaes histricas que podem mudar, e a fidelidade se
atesta nesses momentos.
Segunda observao: no seria cabvel, para Karl Barth (nem mesmo para
o Karl Barth que em 1917-1918 havia censurado energicamente o Deus conosco inscrito nos capacetes ou nos cintures dos soldados alemes), eliminar
toda relao da teologia com o poltico. Ele demasiado calvinista para abandonar a necessidade de uma instituio do Estado, distinta da Igreja em seu
mandato, que o de preservar a ordem e a equidade das leis. Melhor ainda,
essa a pedra de toque da teologia de Karl Barth, a de querer pensar as consequncias da teologia para a poltica, a de no abandonar a poltica aos polticos
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tecnocratas ou demagogos, mas a de pensar uma soberania de Deus que nenhuma potncia terrestre possa limitar ou arrebatar. Trata-se de um discurso
de perptua dessacralizao da poltica, mas tambm de reinsero no ciclo
poltico dos consensos e dos dissensos humanos. No fundo, e contrariamente
imagem que permaneceu, antes de tudo no interior do poltico que os
cristos devem trabalhar pela autonomia da racionalidade poltica (uma racionalidade sem absoluto). E somente quando se esgotaram todas as possibilidades de modificar o poltico a partir de dentro que se pode passar a uma resistncia vigilante e confessional.

O paradoxo teolgico-poltico
Por motivos tanto teolgicos como polticos, permanecemos um longo
tempo cativos de uma alternativa ruinosa: seja pensar o Estado, a instituio,
em uma espcie de conservadorismo poltico; seja pensar a revoluo messinica, alhures, fora de um velho mundo apodrecido cuja destruio melhor
seria apressar... -nos difcil pensar ao mesmo tempo a escatologia, e portanto
a resistncia, a guerrilha, e pensar a instituio, a instalao ordinria, durvel,
para vrias geraes. , todavia, esse conjunto que pensava o apstolo Paulo,
ao que parece.
Observa-se bem esse duplo movimento na leitura da Epstola aos
Romanos proposta por Karl Barth: no afirmar a autoridade imperial de uma
teologia poltica, sob o risco de justificar pela religio uma potncia poltica
qualquer (leitura de 1919), porm, no se retirar do poltico a pretexto de que
o mundo mau, sob o risco de tudo deixar ao sabor de um poder tornado
louco (leitura de 1933). Entre o risco da desafeio do poltico e o de uma sacralizao do poder, h um movimento, um dentro e fora. Em maio de 1957,
logo aps o golpe de Budapeste, o filsofo Paul Ricur escreve na revista Esprit
um texto denominado O paradoxo poltico, que termina assim: O problema
central da poltica a liberdade. Seja porque o Estado conceba interiormente,
por sua racionalidade, a liberdade; seja porque a liberdade, por sua resistncia,
limite exteriormente as paixes do poder.
Mas prolonguemos ainda um pouco estas observaes em direo atualidade. Que se passa quando as Igrejas se afastam inteiramente de suas responsabilidades polticas? Retomemos um exemplo histrico. A separao entre
Igrejas e Estado na Frana respondia necessidade de separar esferas radicalmente diferentes, que a histria havia misturado em excesso. Era preciso remeter a Csar o que era de Csar e a Deus o que era de Deus, dessacralizar o
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Estado e retornar s Igrejas a liberdade crtica do cristianismo primitivo. Os

padres deveriam deixar de ser funcionrios pblicos, as religies deveriam
tornar-se um assunto de escolha pessoal, e passariam a manter-se por si mesmas. No incio, verificou-se uma libertao mtua, e as Igrejas emancipadas
prosseguiram em sua obra, apoiando-se na fora sociolgica da energia adquirida, e, livres, dedicaram-se a toda espcie de aes desinteressadas. Pode-se
dizer que se aperfeioou a qualidade evanglica das Igrejas.
Ao longo do tempo, contudo, a energia dissipou-se: os fiis abnegados
cansaram-se por no terem revezamento, o tecido dos corpos intermedirios
se desfez, e s restaram os militantes, cada vez mais mobilizados, crentes,
aferrados sua fidelidade, ou novos convertidos por pura escolha individual.
Percebe-se que esse regime de separao entre Igrejas e Estado, que nos parecia to conforme, ao mesmo tempo, modernidade democrtica e mensagem
evanglica, favorece, apesar de ns, o que nossas religies comportam de mais
crispado, sectrio e insone. Tudo isso no acontece sem uma crise profunda
da instituio, entendida justamente como a que permanece quando tudo repousa, como o que mais durvel que nossas palavras e aes fugazes. Como
se o presentismo to generalizado de nossa poca afetasse as Igrejas, reduzindo-as a uma espcie de caridade carismtica ou teraputica, sem nenhuma outra
dimenso mais ampla de memria ou de esperana. A religio perece por nervosismo ou pela fuga para fora do mundo.
V-se que essa crise poltica das Igrejas no est desconectada do descrdito de toda paixo democrtica. So os dois lados do mesmo afundamento
por que passamos. E exatamente pelos dois lados que ser necessrio despertar recursos inditos, indispensveis coragem e inteligncia coletivas.
NOTAS
1
SERRES, Michel. Le savoir, la guerre et le sacrifice. Critique, n.367, dc. 1977, p.10701071.
2

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Olivier Abel

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8

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10

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11

(Traduo: Eduardo Lessa Peixoto de Azevedo)

Artigo recebido em 15 de abril de 2012. Aprovado em 10 de maio de 2012.

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