Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia
Programa de Ps-Graduao em Filosofia

O estado universal do mundo: a autonomia potica do heri e a vida

prosaica no Estado na Esttica de Hegel

Antonio Vieira da Silva Filho

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao rea de Filosofia do Departamento de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de mestre em Filosofia

Orientador: Prof. Dr. Marco Aurlio Werle

Agncia Financiadora: FAPESP

So Paulo
2006

Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Departamento de Filosofia
Programa de Ps-Graduao em Filosofia

O estado universal do mundo: a autonomia potica do heri e a vida

prosaica no Estado na Esttica de Hegel

Antonio Vieira da Silva Filho

So Paulo
2006

Agradecimentos
Ao orientador desta dissertao, Prof. Dr. Marco Aurlio Werle, pela confiana depositada
em mim e pelas questes levantadas em nossas conversas, que muito contriburam para
delinear o caminho a ser percorrido.
Aos demais membros da Banca de Qualificao, professores Dr. Victor K noll e Eduardo
Brando, pelas observaes e sugestes, assim como pelas crticas, que ajudaram a
melhorar e a finalizar o trabalho.
Ao Emiliano e a Ilana, pelos dilogos que possibilitaram a efetivao do projeto de
pesquisa, assim como pela leitura da dissertao, que muito contribuiu, com sugestes e
observaes, para a verso final.
Dona Oneide, minha me e Seu Antonio, meu pai. primeira, pelo brilho no olho e a
alegria permanente de viver. Ao segundo, pela incondicional confiana que sempre teve no
Vieirinha. A ambos, pelo amor, carinho e incentivo que em momento algum deixaram
faltar. Lidiane, Renato, Roberto e Adriano, meus irmos. A este ltimo, tambm pela
amizade e pelo suporte tcnico em informtica. Celiane, minha cunhada e a Rosngela,
me da Helosa.
Ao seu Leonardo, Dona Lenia e familiares, pelo afeto, hospitalidade e pela leveza na
convivncia.
Aos professores, de grego, Orlando e rica, de alemo.
Aos amigos de So Paulo, pela acolhida e carinho com que sempre me receberam e
recebem, Sybil, Adriana, rica, Talita, Jlia, Lilian, Marli, Josberto, Pablo, Orlando,
Luciano, Wilson, Neto e Almir. A este ltimo tambm por apresentar-me ao orientador
desta dissertao.
Aos amigos de Fortaleza, Ktia, Emiliano, Fernando e Mano, que esto sempre presentes.
Maria (do Jabuti), Eliete, Elielza, Nice e Zeta, por manterem a ordem na casa e cuidar
das crianas.
Mari, Maria Helena e todas as meninas da secretaria do departamento de filosofia da
USP.
De antemo, banca examinadora.
FAPESP, que me concedeu a bolsa, tornando materialmente possvel a confeco da

dissertao.
Por fim, especia lmente, minha mulher, que na correria do dia-dia, ainda sim, consegue
dar brilho e beleza aos meus dias. Aos meus (nossos) filhos, Leonardo, Helosa, Joo e
Maria.

Dedico, com amor e paixo, esta dissertao Ilana , minha mulher.

Resumo
A presente dissertao discute dois conceitos centrais da Esttica de Hegel: o
estado universal do mundo herico e o prosaico. Estes dois conceitos remetem a
determinaes e realidades histricas diferenciadas. De um lado, no estado do mundo
herico, autonomia individual do heri, o qual tem sua ao em unidade imediata com o
universal, o divino. Para Hegel este o estado vindicado pelo ideal artstico. De outro lado,
os estados prosaicos, nos quais a ao individual da pessoa se encontra mediada pelas
instituies do Estado, mediao cuja natureza exige justamente uma forma de exposio
capaz de captar tais mediaes, a filosofia. A partir destes conceitos, situados em sua
relao com a arte enquanto exposio absoluta da verdade do esprito, se busca aqui
tematizar o lugar da experincia grega na leitura sistemtica de Hegel, articulando dois
aspectos que aparecem como fundamentais em sua Esttica, a saber: a experincia grega
como coincidente com o conceito de clssico, isto , como lugar da verdadeira expresso do
belo; e ao mesmo tempo, esta expresso bela, tal como pensada por Hegel, como um
momento pouco desenvolvido da exposio absoluta do esprito. O ndice deste
desenvolvimento em Hegel a autoconscincia da liberdade do esprito e por isso, aos
atuais estados prosaicos corresponde, por sua vez, a mais alta realizao da liberdade no
mundo moderno. Esta realizao mais verdadeira porque mais concreta e est relacionada
exposio absoluta de si do esprito por meio do conceito, determinando deste modo o
esgotamento da forma artstica enquanto dotada de valor absoluto de verdade nos atuais
estados prosaicos.
Palavras -chave: Hegel, estado do mundo, arte, prosaico, autonomia, liberdade,
clssico.

ABSTRACT

The present dissertation discusses two central concepts of Hegels Aesthetics: the
universal state of heroic world and the prosaic. These two concepts refer to the
determinations and different historical realities. On one hand, in the state of heroic world,
upon individual autonomy of hero. Who has your action in direct unit with the universal,
the holy. To Hegel this is the state which is vindicated by the artistic ideal. On the other
hand, the prosaic states, where the person' s individual action is mediated by the state
institutions, mediation in which nature just claim one way of exposition able to catch those
mediations, the philosophy. From these concepts, located in their relationship with the art
like the absolute exposition ofthe spirit truth, the search here is to render problematic the
place of the Greek experience inthe systematic reading of Hegel, articulating two aspects
which appear like mains in bis Aesthetics, that means: the Greek experience like coincident
of the classical concept, that is, like the place of the true expression of the beautifulness;
and at its time, this beautiful expression, like it was though by Hegel, like one moment not
so developed of absolute exposition of spirit. The table of this development in Hegel is the
auto conscience of the liberty of spirit and for that reasons, to the present prosaic states is
according, at the same time, to the highest accomplishment of liberty in the modero world.
This accomplishment is the truest because it is the conc rete and it is related to the absolute
exposition of the spirit itself by the concrete, determining this way the weakness of the
artistic form while gifted of absolute value of truth the present prosaic states.
Keywords: state of world, art, prosaic, autonomy, liberty, classical.

Lista de abreviaturas das obras de Hegel

EJ, Escritos de Juventud;
ECF I, Enciclopdia das Cincias Filosficas I, A Cincia da Lgica;
ECF II, Enciclopdia das Cincias Filosficas II, Filosofia da Natureza ;
ECF III, Enciclopdia das Cincias Filosficas III, Filosofia do Esprito;
FH, Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal;
FR, Lecciones sobre la Filosofa de la Religin 2
HF I, Lecciones sobre la Historia de la Filosofia I;
HF III, Lecciones sobre la Historia de la Filosofia III;
FD, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, Terceira Parte: Eticidade.
FD, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, A Sociedade Civil.

Sumrio
Consideraes introdutrias , 10

Captulo I: O conceito de clssico e as condies de sua configurao, 33

1 Os deuses novos da religio e da arte belas, 34
1.1 A individualidade dos deuses gregos na configurao clssica do belo, 45
1.2 A Individualidade autnoma no estado universal do mundo herico, 48
2 A bela liberdade grega: a plis e a autonomia, 56
3 Experincia poltica grega : realizao e dissoluo da verdadeira arte, 62

Captulo II: A arte e as formas, 70

1 A arte e o esprito, 70
1.1 A arte e as demais expresses do esprito, 74
2 Arte, esprito e matria sensvel, 81
2.1 A arte e a forma superior do esprito, 85
2.2 Arte e filosofia: signo e smbolo, 89
3 A arte, as formas e o sistema das artes, 98
4 Arte, intuio e representao, 116

Captulo III: A vida prosaica do conceito, 125

1 O estado potico do mundo, 126
2 O estado da prosa, 131
2.1 A prosa do Estado: histria e conscincia prosaica, 135
3 Histria e liberdade, 140
3.1 Processo e durao, 143
4 A emergncia da particularidade, 147
4.1 Trabalho e conceito, 149
4.2 Particularidade e prosa, 157
Consideraes finais, 160
Bibliografia, 175

Consideraes introdutrias

No desconheo as vantagens que a estirpe de nossos

dias, vista como uma unidade na balana da razo, pode
afirmar em face das melhores dos tempos que nos
precederam; mas foroso que ela empreenda a luta com
fileiras cerradas, para que se mea o todo com o todo. Que
indivduo moderno apresentar-se-ia para lutar homem a
homem, contra um ateniense pelo prmio da humanidade?
Schiller, A educao esttica do homem

I
O presente trabalho dissertativo tem por objetivo mostrar a concepo hegeliana
sobre a experincia grega inserida no contexto da plis ateniense. Atenho- me abordagem
feita do esprito do povo (Volksgeist) grego pelo Hegel da maturidade, focado
especificamente nas Lies sobre Esttica (Vorlesungen ber die sthetik). Sempre que
necessrio, para melhor esclarecer ou fazer a contraposio do estado universal do mundo
(allgemeine Weltzustand) herico grego em relao com o estado do mundo prosaico
(prosaich Weltzustand), recorro a outros textos de maturidade do autor alemo. Essa
contraposio permeia todos os captulos da dissertao, na medida que o que se pretende
acentuar aqui a diferenciao entre o estado do mundo vindicado pela poesia e aquele que
Hegel chama, na Esttica, de atuais estados prosaicos (Gegenwrtige prosaische Zustnde).
interessante, contudo, antes de entrarmos na fase madura e sistemtica de Hegel, o
prprio objetivo do presente trabalho, fazer aqui um pequeno regresso a algumas poucas
obras de juventude1 do autor para melhor delimitar o problema que guiou a presente
dissertao e demarcar a especificidade da reflexo do Hegel maduro sobre o povo grego e,
quando possvel, as semelhanas entre as concepes dos dois perodos.

1 Os escritos utilizados nesta introduo se resumem aos manuscritos hegelianos de juventude das pocas de
Berna e Frankfurt. Como se trata aqui de pr em relao o Hegel no sistemtico da juventude e o do sistema
da maturidade, no sero utilizados textos de juventude do perodo de Jena, tampouco o contedo mesmo da
Fenomenologia do Esprito, pois estes textos j demonstram um incio de sistematizao que levado a cabo
pelo autor alemo apenas com o sistema propriamente dito.

10

O jovem Hegel recorre Grcia a partir das questes de seu presente. Trata-se
a de pensar, como tambm se dar na maturidade, o problema da liberdade do homem
moderno, em meio fragmentao experimentada por este e ausncia de liberdade na
Alemanha do final do sculo XVIII. A Alemanha era um imprio essencialmente agrrio
dividido em ducados, nos quais a nobreza e a ordem feudal ainda ditavam as normas. A
Revoluo Francesa ecoava no peito e nas mentes dos jovens intelectuais alemes como
aquela que conseguira romper com os moldes feudais dominantes. Mesmo que depois
alguns daqueles jovens rompam com os ideais da Revoluo Francesa (Schiller, Goethe e o
prprio Hegel rompem fundamentalmente com o jacobinismo), esta foi o grande marco
para toda a Europa da poca, qui o grande acontecimento que, juntamente com a Reforma
protestante, marca o incio da modernidade.2 com este esprito revolucionrio, portanto,
que Hegel e outros autores alemes de sua poca interpelam o seu presente. Devido ao
atraso da Alemanha, ausncia de um sentimento nacional produzido pela diviso do pas
em pequenos ducados, s precrias condies materiais para a efetivao de uma revoluo,
a exemplo de seus vizinhos franceses, tais autores permaneceram apenas na esfera do
pensamento; contudo esperanosos de que pudessem preparar o esprito de seu povo para
um futuro rompimento com o regime absolutista. Hegel reconhece em seu tempo o papel
determinante dos filsofos: o de tirar a carapua do presente, pela qual se encontra
escondido em seus meandros o ideal de liberdade. Para tanto, o esforo crtico-terico
estava ligado, no pensamento de Hegel, crtica prtica do presente, sendo este esforo
2 Lembra-nos Lukcs que para Hegel, at a Fenomenologia do Esprito, o grande marco que separa a
modernidade da poca precedente, a medieval, o perodo da Revoluo Francesa, mais precisamente a
roupagem de que posteriormente vestiu-se a revoluo na figura de Napoleo. Hegel via, neste perodo, no
Estado napolenico o Estado ideal, no qual os ideais e concepes burguesas substituam gradativamente as
relaes servis do antigo regime feudal. Assim nos diz Hegel: [...] no difcil ver que nosso tempo um
tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca [...] o esprito que se fo rma lentamente, tranqilamente,
em direo nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifcio do seu mundo anterior [...] esse
desmoronar-se gradual, que no alterava a fisionomia do todo, interrompido pelo sol nascente, que revela
num claro a imagem do mundo novo. Hegel, G. W. F. Fenomenologia do Esprito, parte I, tr. br. Paulo
Meneses, Petrpolis, Editora Vozes, 1992, p. 26. Nos seus escritos, inclusive os cursos, posteriores
Fenomenologia do Esprito, Hegel concebe a Reforma como o acontecimento limite da modernidade. [...]
devemos considerar a Reforma como tal, o sol que segue aurora do final da Idade Mdia e que tudo ilumina
[...]. Idem, Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, 4 edio, tr. esp. Jos Gaos, Madri:
Alianza Editorial, 1989, p. 657. Para melhor esclarecer a questo do limite do perodo medieval para a
modernidade devemos ter em mente que, para Hegel, o corte e a ruptura com a experincia do homem da
Idade Mdia ou, se preferir, com o mundo medieval, no acontece a partir de um ou dois acontecimentos
isolados, mas ao contrrio , antes, um processo longo, no interior do prprio mundo medieval, de
perecimento e desaparecimento daquela experincia que se dissolve gradativamente medida da ascenso da
sociedade civil burguesa.

11

uma espcie de revelador da verdade que, por conseguinte, faria sentir ao povo a fora de
um ideal da totalidade do homem; assim: com a difuso das idias sobre como devem ser
as coisas desaparecer a indolncia com que a gente passiva o toma sempre tudo como . 3
Na mesma carta a Schelling permanece Hegel afirmando o papel crucial da negao
filosfica do presente, pois tal crtica uma prova de que desaparece o nimbo das cabeas
dos opressores e deuses dessa terra. 4 A tarefa da filosofia de pr vista a causa do
desfalecimento moral do homem corroboraria para a construo de uma prtica
revolucionria que resgatasse a dignidade perdida do homem e o povo em vez de exigir
seus direitos pisoteados, o tomar [ia] por si mesmo. 5
No escrito de juventude intitulado A Constituio Alem, da poca de Frankfurt,
Hegel descreve a causa da precariedade da constituio do imprio alemo. A diviso do
imprio, no qual reinavam poucas famlias que concentravam em suas mos as riquezas e
que por isso mantinham o domnio, apresentado por Hegel como a principal debilidade da
constituio, pois enquanto que na constituio todo poder poltico e direito do indivduo
deriva do todo, na Alemanha cada membro se deve seu poder poltico a si mesmo (como
parte de sua famlia ou estamento). 6 J nesta poca Hegel consegue transpor para
conceitos filosficos o contexto histrico social, pois percebe a dialtica do universal e do
particular, que se configurava na Revoluo Francesa na contraposio entre regime feudal
e a classe burguesa. O peso econmico da burguesia no condizia com o status poltico
ocupado por esta, ou seja, a burguesia possua grande poder econmico e permanecia,
contudo, margem das decises polticas. 7 Para o Hegel de Frankfurt, segundo Lukcs, a
finalidade da revoluo era a de criar um ordenamento estatal que corresponda s relaes

3 Idem, Escritos de Juventud, Carta de Hegel a Schelling de 16 de abril de 1795, tr. mex. Zoltan Szankai e
Jos Maria Ripalda, Cidade do Mxico, Fondo de Cultura Econmico, p. 61.
4 Idibd.
5 Idibd.
6 Ibid, p. 389, grifo nosso. Vrios comentadores de Hegel concebem o perodo de Frankfurt como um perodo
determinante para a construo futura de sua filosofia. Sobre O Esprito do Cristianismo e seu Destino, por
exemplo, nos diz Bloch: aqui adquiriu Hegel a maestria especificamente dialtica de seus escritos seguintes
[...]. Bloch, Ernst. Sujeto-Objeto, El Pensamento de Hegel, tr. mex. Wenceslau Roces, Cidade do Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 49. Ainda sobre esse perodo nos diz Bourgeois: da crise de Frankfurt
vai nascer a filosofia propriamente dita de Hegel. Bourgeois, Bernard. O pensamento Poltico de Hegel, tr.
br. Paulo Neves da Silva, So Leopoldo-RS, Editora Unisinos, p. 55.
7 Cf. Lukcs, Georg. Introduo a uma Esttica Marxista, tr. br. Carlos Nelson Coutinho e Le andro Konder,
Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1978, p. 38.

12

sociais reais. 8 O antigo regime nutria a falsa iluso de que representava os direitos de
todos, o universal; todavia esse regime servia apenas aos interesses da parte dominante, aos
seus prprios interesses particulares. Para Hegel, nos diz Lukcs, na dinmica histrica
da revoluo, manifesta-se um quadro no qual um sistema socialmente sobrevivente exerce
uma verdadeira e real tirania que desonrosa para todo o povo [o universal torna-se
particular]. A classe revolucionria, a burguesia, o terceiro estado, ao contrrio, representa
na revoluo o progresso social, bem como os interesses das outras classes [o particular
torna-se universal]. 9
A Revoluo Francesa, como dito, produziu no sentimento dos jovens
intelectuais alemes uma centelha de esperana rumo realizao do ideal de liberdade na
atrasada Alemanha. A revoluo significou, para o jovem Hegel, condiscpulo de Hlderlin
em Tbingen, a possibilidade real de restaurao10 de um ideal de liberdade nos moldes da
plis grega, a restaurao da totalidade da experincia do homem, no qual a natureza e o
esprito viviam em harmonia. 11 interessante notar, como nos lembra Bourgeois, que a
restaurao do ideal de liberdade grega no tem um aspecto puramente religioso, tampouco
somente poltico, pois o restabelecimento de tal liberdade se d, no pensamento do jovem

8 Idibd.
9 Ibid, p. 39.
10 O termo restaurao, conforme a nota 18, infra, contm j para o Hegel da juventude um carter que
comporta a irreversibilidade do tempo e do desaparecimento da plis, no sendo assim puramente nostlgico,
mas contendo tambm a conotao de umprogresso configurado na idia de um terceiro momento da histria.
11 Hegel, em Stuttgart, escreve uma pequena dissertao intitulada ber einige charakterische Unterschiede
de alten Dichter, na qual ele descreve a oposio entre o poeta grego e o moderno. No obstante partir da
oposio potica dos dois perodos, Hegel no se restringe somente a confrontar os dois estilos literrios. Tal
escrito, segundo Jacques Taminiaux, j se apresenta aqui como une certaine antecipation de quelques thmes
centraux de son esthtique future. O ponto de partida mais precisamente histrico-social, conteudistico, do
que genuinamente artstico ou puramente formal. A linguagem potica est em unidade com a vida social
daquele povo, pois todos os gregos, cuja Paidia era baseada na poesia homrica, conheciam e recitavam os
poemas do mestre; a natureza se apresentava, entre eles, como ela e o homem est em unidade com ela, pois
toda experincia deste se mostra envolvida com a natureza (pensemos na constituio, na consulta ao orculo,
nos jogos olmpicos). A poesia grega se desenvolve no reino da presena, ou seja, todas as coisas so
fielmente expressas tais como aparecem para o poeta e todos os outros homens compreendem esta
linguagem potica por sua vida participar igualmente daquela expresso. Para o poeta moderno, ao contrrio,
a vida se mostra separada da natureza, pois o homem est cindido e a natureza surge para ele como o outro; a
natureza no faz mais parte da vida da comunidade como expresso da vida coletiva dos homens, mas ao
contrrio, ela analisada, dividida, separada e a manifestao potica aparece na forma de signo, pois o poeta
elabora uma imagem da natureza que se mostra para os homens separada da comunidade, ou seja, o poeta
moderno representa poeticamente todas as coisas, portanto, elas deixam de ser o prprio isso e passam a ser
apenas signo que no alude diretamente coisa mesma. Os homens no compreendem imediatamn ete esta
expresso potica, pois ela se mostra diferente e separada da experincia mesma. Cf. Taminiaux, Jacques. La
Nostalgie de la Grece a LAube de LIdealisme Allemand, Paris, Martinus Nijhoff, La Haye, 1967, p. 1 et seq.

13

Hegel, j de maneira totalizadora 12 . Desse modo podemos dizer que a liberdade que o autor
alemo pretendia restabelecer segundo o ideal da plis, nesse perodo de juventude, tanto
poltica quanto religiosa, no sentido de que, como veremos, a religio concebida ento
como mediadora e formadora do esprito do povo para a realizao do ideal de liberdade
poltica. Uma esfera no elimina a outra, mas antes elas se complementam para a realizao
da unidade perdida do homem. desse modo que para o jovem Hegel a crtica da religio
positiva 13 e a construo de um esprito do povo mediado pela religio a vindicao da
figura de Cristo contra o cristianismo positivo se apresentam como o motor para a
efetivao da libertao poltica

14

. Como nos diz Habermas, falando sobre este perodo da

produo hegeliana: Para a conciliao fatdica da modernidade em degradao Hegel

pressupe uma totalidade tica que no germinou do solo da modernidade, mas que
retirada do passado idealizado da comunidade crist primitiva e da polis grega. 15
Uma das maiores revolues na histria da humanidade , j para o jovem
Hegel, aquela na qual a religio crist substitui a religio pag do povo grego. A religio
crist, que esse caracteriza como religio positiva, no surgiu como um deus ex-machina,
12 Cf. Bourgeois, op. cit., p. 42.
13 No tocante ao conceito de positivo no jovem Hegel, Habermas nos descreve didaticamente a que o autor
alemo se refere ao recorrer a essa problematizao conceitual. positivamente que se apresenta a eticidade
do homem moderno: prescries segundo as quais os crentes devem poder obter a graa de Deus por meio de
obras em vez de pelo agir moral; positiva a esperana de uma indenizao no alm, positivo o alheamento
de uma doutrina concentrada nas mos de alguns da vida e da propriedade de todos; positivo o apartamento
do saber dos sacerdotes das crenas fetichistas das massas, e o desvio que s pode conduzir eticidade por
intermdio da autoridade e dos atos milagrosos de uma pessoa; positivas so as asseveraes e ameaas que
visam a mera legalidade do agir; positivas so, por fim e antes de mais, a separao da religio privada da
vida pblica. Habermas, Jngen. O Discurso Filosfico da Modernidade, tr. port. vrios, Lisboa, Publicaes
Dom Quixote, p. 35. Por sua vez, Lukcs nos lembra da importncia do conceito de positividade no
desenvolvimento de sua filosofia futura, pois este conceito aparece, segundo o autor hngaro, como
predecessor de conceitos centrais da posterior filosofia sistemtica de Hegel, a saber: alienao e
estranhamento. Cf. Habermas, op. cit., p. 40 et. seq., no que se refere s modificaes da aplicao deste
conceito no jovem Hegel.
14 Hegel compreende, a partir da leitura de Rousseau, que todos os Estados tm por sua base a religio. Esta
se apresenta como o elemento que possibilita ou no a unidade social. No obstante uma leitura diferente dos
gregos a superioridade espartana em face da ateniense Rousseau concebe no Contrato que o cristianismo
foi quem por vez primeira separou o Estado da religio, o indivduo do todo, pois estabeleceu um mundo
celeste separado do terrestre. A influncia do pensamento de Rousseau sobre o jovem Hegel fica clara neste
ponto, pois a procura do autor alemo de um meio religioso que devolva a unidade poltica vai ao encontro da
crtica Rousseauniana do cristianismo associado ao despotismo. O estabelecimento de uma religio que no
fosse calcada em dogmas religiosos, mas na legislao do Estado que em Rousseau no se encontra
separada do indivduo j que se assenta na vontade geral, cuja presena comum em todos os indivduos a pe
como a fonte mesma da autoridade do Estado aparece como fundamental para manter a unidade social. Cf.
Rousseau, J.-J. Do Contrato Social. In Pensadores, tr. br. Lourdes Santos Machado, So Paulo, Abril Cultural,
p. 148 et. seq.
15 Habermas, op. cit., p. 39.

14

mas ao contrrio, o esprito da poca estava em consonncia com o surgimento desta

religio transcendente, pois tal revoluo se efetua diretamente no mundo espiritual; por
isso suas causas tm que estar de uma maneira imediata tambm no esprito da
poca. 16A unidade da liberdade do povo grego est assim intimamente ligada sua
religio, do mesmo modo que a arte e as outras modalidades da vida expressam o mesmo
esprito desta liberdade; a liberdade poltica est em plena identidade com a arte e a religio
popular, pois estas possibilitaram aos gregos a formao do esprito do povo. interessante
salientar, nesta altura da exposio de Hegel na Positividade da Religio Crist (Die
Positivitt der christlichen Religion), que ele j anuncia a aquilo mesmo que vai ser
pressuposto, na maturidade, para a realizao do clssico e para a sua configurao
artstica, a saber, que os deuses, na experincia grega, subordinaram a natureza ao aspecto
espiritual que aparece na Esttica, na arte clssica, como a luta e vitria dos deuses novos
sobre os deuses ctnicos. Nesse sentido nos diz o autor da Positividade que os deuses
[gregos] reinavam sobre o reino da na tureza e sobre todas as coisas que podiam trazer
sofrimento ou alegria aos homens. 17 Todas as paixes humanas eram atribuies do divino
que se mostrava como o motor das aes individuais, seja por meio dos orculos, por sinais
exteriores nas entranhas dos animais ou ainda como ordem direta como aparece na
Orestia de squilo quando o deus Apolo ordena a Orestes a vingana da morte do pai ,
tal como posteriormente, no sistema, caracterizar Hegel, na Heroenzeit, o personagem do
heri, configurado pela p ica e a tragdia, movido por este mesmo substancial tico divino.
Vemos assim, o autor alemo, neste escrito de juventude, identificar o cidado grego com
os heris de uma das das obras de arte mais sublimes, mais primorosas sob todos os
aspectos de todas as pocas18 , a Antgona. Assim como no heri trgico a liberdade do agir
est dentro do seu peito como pathos, para o cidado da plis sua vontade era livre,
obedecia suas prprias leis; no conhecia mandamentos divinos ou, quando chamavam
mandamentos d ivino lei moral, este no lhes era dado em nenhuma parte nem em nenhum
16 EJ, La Positividad, p. 149. A substituio da religio pag pela crist uma daquelas revolues incrveis
por cujas causas o historiador pensante tem que se preocupar. As grandes revolues visveis v m precedidas
de uma revoluo silenciosa e secreta no esprito da poca, revoluo que invisvel para muitos olhos e
especialmente difcil de ser observada pelos contemporneos, por vez que rduo compreend-la e caracterizla. O desconhecimento desta revoluo dentro do mundo espiritual faz com que os homens se assombrem em
face do resultado. Idibd.
17 Ibid, p. 151.
18 Hegel, G. W. F. Cursos de Esttica II, tr. br. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, EDUSP,
2000, p. 194.

15

texto, seno que os regia invisivelmente (Antgona). 19 A liberdade permeava toda a

existncia daquele povo porque assim como a deusa Atenas era a deusa que se festejava nos
cultos pb licos, ela era igualmente a prpria cidade, ou seja, o culto escultura da deusa
era igualmente culto ao Estado. A Idia de sua ptria, nos diz Hegel, de seu Estado era a
realidade invisvel, pela qual (o indivduo) trabalhava e que lhe movia ao esforo; ela era
para ele o fim ltimo do mundo ou o fim ltimo de seu mundo. 20 Entre os gregos o homem
era, ele mesmo, o Estado, assim como sua vida mais ntima no estava separada da sua
atuao enquanto cidado da plis. desse modo que as leis podiam ser dadas pelos
prprios cidados, pois a individualidade no havia se separado do todo, mas ao contrrio o
fim ltimo permanecia sendo o todo, o Estado. O esprito da poca no surgimento da
religio crist j havia se transformado, a riqueza adquirida com os despojos das guerras, o
luxo em demasia e a glria militar que logrou dominar e influenciar muitos homens criou
uma hierarquizao social explcita, uma aristocracia que reivindicou o poder para si que
lhe foi dado livremente pelo povo, pois este pensava que podia resgat- lo ao primeiro
acesso de mau humor. 21 Contudo, aqueles que estavam no poder, permaneceram no poder
pela violncia, ou seja, como nos diz Rousseau, transfiguraram sua violncia em direito e a
obedincia em dever e assim o povo perdeu definitivamente o seu direito e a liberdade de
estabelecer suas leis e reger suas prprias vidas. Ali aparece o solo histrico propcio para a
difuso da boa nova, o cristianismo, pois os homens se encontram despojados de sua
liberdade, cabendo- lhes apenas o direito propriedade assegurada pelo Estado, ou seja, o
que outrora, na experincia da plis grega, se apresentava como sendo o fim ltimo da ao
individual, o Estado, aparece aqui, na decadncia espiritual romana, apenas como meio para
manter e resguardar a propriedade individual. O homem no mais dedica sua existncia ao
bem do universal, ao contrrio, cada homem apenas est interessado em si mesmo,
traduzido na propriedade particular. Outrora, na Grcia, os homens lutavam pelo Estado,
pois lutando pelo todo estavam lutando por si prprios, j que havia a unidade entre o
indivduo e o absoluto, o Estado. Na Roma decadente, ao contrrio, os homens j no viam
o Estado como absoluto, pois este se tornara outro que no o prprio homem. Este aparece
separado de um fim ltimo duradouro e terreno; para tanto, projeta na religio crist sua
19 EJ, La Positividad, p. 151.
20 Idibd.
21 Ibid, pp. 151-2. Cf. Bourgeois, op. cit., pp. 45-6.

16

absolutidade. Deste modo surge o Deus transcendente que se encontra alm do indivduo; a
vida torna-se ento fragmentada, pois j no h reconhecimento do sujeito moral que age e
rege sua prpria vida, muitos menos de uma existncia jovial e alegre regada s festas
pblicas para celebrar o prprio homem na divindade, mas ao contrrio, a vida se
transformou em splica, em alienao do sujeito moral e na promessa futura da vinda do
reino do Messias. A revelao crist, comenta Bourgeois, no passa de uma revelao
do homem: o romano privado de toda liberdade s podia ter por deus um Deus-Objeto,
exterior e superior a ele, um Mestre; sua religio no podia ser seno uma religio que
impunha verdades e virtudes a um homem to degradado e consciente de sua degradao
que ele s podia receb-la de uma autoridade, de uma religio positiva. 22
O jovem Hegel ao descrever essa genealogia da a-moral quer constatar que o
seu presente vive a mesma alienao do sujeito moral, ou seja, a mesma f positiva imposta
por uma autoridade alm e exterior ao sujeito, que noutro tempo viveu o povo helnico em
sua decadncia; desse modo nos diz Habermas [...] o jovem Hegel explica as relaes
vitais coaguladas em positividade colocando a sua contemporaneidade em correspondncia
com a poca do declnio do helenismo. 23 Para a restaurao do ideal grego de liberdade
poltica necessrio, conforme o jovem Hegel, fazer a crtica da religio positiva, crtica
esta intimamente ligada do despotismo absolutista de sua poca, posto que a primeira, ao
trazer em sua doutrina a idia de um Absoluto transcendente facilitou a legitimao do
despotismo poltico, pois a moralidade, que outrora, na experincia grega, estava centrada
no prprio homem, enquanto aret

24

, passa para algo que est alm dele. A esfera celeste

exprimia assim a prpria alienao do homem na esfera terrestre, de tal modo que ele se
transformara passivamente tanto em escravo poltico quanto religioso. Religio e poltica,
diz-nos Hegel, realizaram de comum acordo; aquela ensinou o que queria o despotismo: o

22 Bourgeois, op. cit., p. 47.

23 Habermas, op. cit., p. 39.
24 No Hegel da maturidade permanece esta diferenciao, que germina da poca da juventude na esteira de
Montesquieu, entre a virtude grega e a romana, todavia ser mais claramente desenvolvida apenas no sistema.
Na Esttica ele faz a diferena entre a virtude da idade dos heris, traduzida em aret e a virtus romana. Na
primeira a autonomia do heri est em unidade imediata com a substancialidade tica na medida que as aes
tm como fonte a autonomia mesma do heri que assume aquilo que justo como o seu, pois para o heri a
lei e a justia brotam do seu querer individual. Enquanto na virtus romana a subjetividade abstrata, resumida
ao direito propriedade, renuncia a si mesma em favor do Estado, da substancialidade tica, que se encontra
apartado do querer do indivduo. Cf. Hegel, G. W. F. Cursos de Esttica, vol. I, tr. br. Marco Aurlio Werle,
2 edio, So Paulo: EDUSP, 2001, pp. 194 - 195.

17

desprezo da espcie humana e sua incapacidade em realizar um bem qualquer, de ser algo
por si mesmo. 25
O resgate do ideal de liberdade perdido com a aurora do cristianismo somente
seria possvel, para o jovem Hegel, na medida que o cristianismo positivo fosse dissolvido
e substitudo por uma religio que outorgasse novamente os direitos do homem, direitos
imanentes a ele mesmo. Esse caminho da negao terica da religio positiva efetuado por
Hegel se apresenta apenas como ponto de partida, como primeiro momento de uma
negao totalizadora que pretende abranger, por assim dizer, tanto o religioso como o
poltico- moral no intuito de restabelecer a liberdade perdida do mundo grego: a unidade
entre poltica e religio, entre o indivduo e o Estado 26 . Neste sentido a crtica da religio
tem, como nos diz Bourgeois, uma dupla significao: ela uma manifestao da repolitizao do homem e um estmulo indireto da ao estritamente poltica cuja
realizao ser o momento crucial dessa restaurao da plis. 27 Fica claro para o leitor de
Bourgeois que para o jovem Hegel no se separam religio e poltica. O autor francs
destaca, contudo, que o aspecto religioso caracterizava -se como a perseguio de um meio
eficaz para atingir o fim poltico. Foi esta a grande tarefa da esfera religiosa no perodo de
juventude de Hegel pelo menos at Frankfurt , pois o fim estava bastante determinado e
fixo: o restabelecimento do ideal de liberdade da plis, a restaurao do estar-em-simesmo espoliado pelo esprito romano decadente, impresso e facilitado pelo cristianismo,
que no tempo de Hegel se apresentava ainda com a mesma moldura, porm com
contedos diferentes: o absolutismo, na esfera poltica e a ortodoxia protestante, na
religiosa. Os escritos teolgicos da juventude permanecero em Frankfurt o que eles
eram em Tbingen e em Berna, escritos teolgico-polticos, escritos teolgicos com
destinao poltica. 28

25 EJ, p. 61.
26 Cf. Bourgeois, op. cit., p. 48
27 Idibd.
28 Ibid, p. 55.

18

II

A valorao positiva da poltica dada pelo jovem Hegel ao povo grego pode se
apresentar como o corte fundamental da concepo hegeliana juvenil acerca do povo grego
em relao madura. Ora, se Bourgeois nos fala de um jovem filsofo restaurador do ideal
de liberdade do perodo clssico interessante notar que tal restaurao se apresenta, por
assim dizer, como uma soluo rumo ao futuro, se assim desejar, uma soluo
progressista.29 A perda de sentido do homem moderno, a bipolaridade entre sentimento e
razo, religio e poltica, indivduo e Estado produz o sentimento nostlgico daquilo que foi
perdido, a unidade livre vivida pelo homem da cidade antiga. 30 No primeiro momento
parece haver contradio entre o esprito revolucionrio do jovem Hegel que parte do
presente marcado pela Revoluo Francesa e a tentativa de restaurao do ideal da plis
antiga. Ora, ao falar de restaurao do ideal de liberdade da plis no se pretende aqui
aproximar Hegel, nesse contexto juvenil, dos romnticos do sculo XVIII, mas ao
contrrio, estaria ele mais unido ao juramento feito no seminrio de Tbingen junto aos
amigos Schelling e Hlderlin. Os romnticos se distanciavam destes amigos, para ser breve,
no tocante ao tema e posio ideolgica, pois, como nos lembra Lukcs, os primeiros

29 O uso da palavra progresso neste contexto para delimitar, ou melhor, separar o jovem Hegel da
concepo romntica to cara a esta poca e de cuja influncia o prprio Hegel no escapou inteiramente.
Para ele trata-se, contudo, ao falar em restaurao, de um terceiro perodo da histria e porque no dizer, de
um vir-a-ser histrico sendo o primeiro perodo a Grcia e a Roma republicana e o segundo perodo o do
cristianismo, com o qual ele justamente pretende romper para restaurar progressivamente o ideal de liberdade
perdido da plis e da repblica. A entrada no terceiro perodo da histria conota assim uma idia de
progresso que por mais que reivindique o restabelecimento do ideal de liberdade grego, como concebe
Bourgeois, est no curso de um novo e vindouro perodo da histria. Cf. Bourgeois, op. cit., p. 48.
30 importante salientar que tais contradies antes de se darem no mbito da discusso meramente formal,
como oposio entre duas proposies, se apresentam no seio mesmo da experincia moderna. O jovem
Hegel, Hlderlin e Schiller, para citar apenas esses trs, compreenderam, medida das suas condies
materiais para tal, as contradies pertencentes sociedade moderna. Divorciaram-se o Estado e a igreja,
nos diz Schiller a respeito da sociedade moderna, as leis e os costumes; a fruio foi separada do trabalho; o
meio, do fim; o esforo, da recompensa. Eternamente acorrentado a um pequeno fragmento do todo, o homem
s pode formar-se enquanto fragmento; ouvindo eternamente o mesmo rudo montono da roda que ele
aciona, no desenvolve a harmonia de seu ser e, em lugar de imprimir a humanidade em sua natureza, torna-se
mera reproduo de sua ocupao, de sua cincia. Schiller, F. A Educao Esttica do Homem, tr. br.
Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki, So Paulo, iluminuras, pp. 41-2. No romance de formao de Hlderlin,
a personagem Hiprion, ao retornar Alemanha no consegue encontrar a exemplo de Digenes que
procurara em vo, com sua lanterna sequer um homem. Assim escreve Hiprion a Belarmino: [...] no
consigo imaginar um povo to dilacerado como os alemes. Voc v artesos, mas no homens; pensadores,
mas no homens; sacerdotes, mas no homens, senhores e servos, jovens e pessoas srias, mas no homens
[...]. Hlderlin. Hiprion ou O Eremita na Grcia, tr. br. Erlon Jos Paschoal, So Paulo, Nova Alexandria,
pp. 159-160.

19

proclamavam de fato uma restaurao da Idade Mdia e clamavam solenemente em favor

da economia mercantil absolutista, enquanto Hlderlin e Hegel esto atados ao ideal de
liberdade grega e so politicamente a favor do ideal revolucionrio francs. 31 Os trs
amigos, em decorrncia da queda da Bastilha em 1789, plantaram a rvore da liberdade e
danaram em volta, esperanosos com a chegada de um novo e determinante momento na
vida dos alemes e na histria da Europa: a realizao de um ideal de liberdade
republicano. 32 Hlderlin, assim como o jovem Hegel, pensava na realizao do ideal de
liberdade e felicidade gregas que passaria primeiramente por uma ruptura da religio
vigente e pela implementao de uma outra relig io, capaz de mediar a unio do Estado
com o indivduo, do esprito com a natureza. Dito de outro modo, uma nova religio capaz
de manter a unidade social cindida no seu presente e corroborada pelo cristianismo que
separara Estado e religio, reino terrestre e reino celeste. O Programa de juventude
transmitido na caligrafia de Hegel e que reflete a convico coletiva33 dos trs amigos
demonstra tal preocupao com o estabelecimento de uma nova religio capaz de unificar a
liberdade multifacetada do homem moderno, uma religio que igualmente desperte
interesse no povo e nos filsofos e que promova a unidade do indivduo e do Estado, da
razo e do sensvel. A religio, tal como aparece no Primeiro Programa, seria figurada
esteticamente como uma filosofia mitolgica que converteria o sensvel em racional e o

31 Cf. Lukcs, Georg. Goethe e su poca, tr. cast. Manuel Sacristn, Barcelona-Mxico D. F., Ediciones
Grijalbo S. A., 1968, pp. 229-230.
32 O ideal de liberdade republicano que permeia o pensamento de Hegel e seus amigos do clube
revolucionrio , inicialmente impreciso, pois esse ideal de liberdade da cidade antiga abrange a Roma
republicana e a plis grega, mas sobretudo, como nos afirma Bourgeois, a imagem da Grcia que
freqenta o esprito do jovem Hegel [...] o ideal grego assim a encarnao da felicidade, da liberdade e da
beleza [...]. op. cit., p. 36. Segundo Bourgeois Hegel festejou todos os anos a tomada da Bastilha, p. 39.
Para citar apenas uma passagem da Positividade, na qual o Hegel da juventude deixa claro esta impreciso da
separao da liberdade grega e romana, desse modo nos diz o autor: Os gregos e os romanos se sentiram
satisfeitos com estes deuses imperfeitos, dotados com as debilidades dos homens, posto que tinham o eterno,
o autnomo em seu prprio peito. Podiam suportar que no teatro se burlassem de seus deuses, j que o que era
sagrado nestes no se podia alcanar com a burla. Um escravo em Plauto (sic) podia dizer: Si simmus Jupiter
hoc facit, ego homuncio idem non facerem? (...). EJ, La Positividad, p. 153. Apenas no Hegel da maturidade
essa diferenciao, entre a liberdade grega e romana, est posta de maneira determinada e desenvolvida. Na
Esttica o mundo romano surge posteriormente dissoluo do esprito da liberdade clssica e o stiro Plauto
pertence exclusivamente ao mundo romano da lei morta, onde a stira ocupa o seu mais autntico solo.
Numa perspectiva oposta leitura juvenil do mundo romano nos diz o Hegel sistemtico que na arte nada de
autnomo e livre foi feito pelos romanos, mas ao contrrio, os romanos tomaram dos gregos e aprenderam
com eles a escultura e a pintura, a poesia pica, lrica e dramtica. Mesmo as stiras de Plauto foram
tomadas dos gregos e foram mais uma questo de imitao do que de produo autnoma. Esttica II, p. 246.
33 Habermas, op. cit., p. 40 Trata-se do Primeiro Programa de um Sistema do Idealismo Alemo, cf. pgina
citada e a respectiva nota bibliogrfica para a discusso sobre a autoria do texto.

20

racional em sensvel, ou seja, aproximaria os filsofos, que se mostravam presos

exclusivamente ao reino da razo, do sensvel, assim como, igualmente, possibilitaria a
unidade do povo com o racional. Esta figurao esttico-religiosa, desse modo, seria o que
permitiria aos indivduos desatar os laos subservientes de uma autoridade exterior a si na
medida que [...] a formao igual de todas a foras, tanto das foras do indivduo [mesmo]
como das de todos os indivduos far desaparecer qualquer escravido hierrquica, pois
reinar a liberdade e a igualdade universal de todos os espritos. 34
Aqui aparece ento a arte como o meio-termo fundamental capaz de dar
unidade frente fragmentao do homem moderno e assim que ela se liga valorizao
deste perodo da produo de Hegel da experincia grega. 35 Contudo, o distanciamento
34 Hegel, EJ, Primeiro Programa de um Sistema do Idealismo Alemo, p. 220. ntida a influncia das
Cartas sobre a Educao Esttica do Homem no pensamento dos trs companheiros. Schiller concebe a arte
como mediao entre o indivduo sensvel e o indivduo absoluto, pois a arte aparece como uma esfera
formadora do homem que possibilita a unidade entre o indivduo provido de sentimento e o indivduo
racional. O indivduo que sente tem em si mesmo uma disposio para o indivduo absoluto, para o homem
racional que representado pelo Estado. A arte aparece desse modo como a mediao que permite a
passagem do homem do Estado natural para o Estado da verdadeira liberdade poltica, pois segundo Schiller
[...] para resolver na experincia o problema poltico necessrio caminhar atravs do esttico, pois pela
beleza que se vai liberdade. Op. cit., p. 26.
35 A influncia de Winckelmann sobre os autores alemes desta poca, inclusive sobre Hegel, determinante.
Winckelmann o autor que resgata, na Alemanha, a querela entre os antigos e os modernos iniciada na
Europa desde o sculo precedente. Contudo, o esteta alemo resgata tal querela com uma orig inalidade sem
precedentes na histria da arte. Ele dissocia a arte grega da latina, pois antes dele os gregos permaneciam
atados concepo dada pelos latinos sobre eles, ou seja, apenas se conhecia a arte dos gregos atravs dos
romanos. Winckelmann, ao contrrio, separa uma da outra e busca no seio mesmo da cultura grega a sua
especificidade artstica. A nostalgia artstica de Winckelmann em relao aos gregos da mesma espcie
daquela que ecoa no corao do jovem Hegel com relao polis grega. Enquanto Winckelmann se vincula
ao estudo do aspecto artstico do povo grego mesmo que esteja implcita nos seus escritos a crtica do
cristianismo e do homem moderno , o jovem Hegel se prende unidade poltica da plis grega. Um segue o
caminho artstico e o outro, por assim dizer, poltico. Contudo, o que um reivindica na esfera artstica me
parece semelhante ao que o outro faz na esfera poltica. Na famosa frase de Winckelmann: o nico caminho
para nos tornarmos grandes e, se possvel, inimitveis, a imitao dos antigos, o que aparece primeira
vista, como nos lembra Bornheim, a contradio de imitar o inimitvel. Todavia, com a proposta da
imitao no se trata para Winckelmann de uma mera cpia da arte grega, seno de seguir o caminho
percorrido pelos gregos no fazer artstico; ou caso se prefira, para que o artista moderno se torne inimitvel
como os gregos, necessrio apreender e captar o esprito artstico destes, ou seja, necessrio ao artista
moderno estar em unidade consigo mesmo e com o mundo que o rodeia, pois apenas por meio deste
retorno unidade do homem e da vida gregas que o artista moderno capaz de apreender o ideal de beleza
e assim, na prosa da modernidade, se tornar inimitvel. Assim como o jovem Hegel reivindica a unidade do
homem da plis grega para restabelecer, no seu presente, a unidade poltica perdida, Winckelmann deixa
subentendido igualmente que no fazer artstico necessrio o restabelecimento da unidade do homem e da
experincia gregas para que o artista moderno se torne ele mesmo um outro que no o artista grego. No jovem
Hegel, como em Winckelmann, vemos desse modo que o retorno ao ideal grego visa algo outro que no a
mera imitao dos gregos. Ao contrrio, por meio do resgate do ideal de liberdade e unidade da experincia
do homem grego visa a que o artista, a arte e a experincia modernos se apresentem como um outro momento.
Cf. nota 10, supra. Cf. tambm, Estudo introdutrio de Bornheim, Gerd A. In Winckelmann, Reflexes sobre
a Arte Antiga, tr. br. Herbert Caro e Leonardo Tochtrop, Porto alegre, Movimento, 1975.

21

deste Hegel juvenil em relao ao da maturidade aqui deve ser apontado claramente, pois
ele o objeto central deste trabalho disse rtativo. Tal distanciamento ser caracterizado pela
re-significao que Hegel dar ao povo grego. Isto parece se d na re-significao feita por
Hegel sobre a prpria modernidade, a partir da compreenso da economia poltica, que
modificar o discurso dialtico do universal e do particular, da subjetividade e da
objetividade ou se se preferir da forma e do contedo, concebendo tambm um outro lugar
experincia do povo grego, sob o olhar da relao sistemtica entre estes conceitos. Hegel
concebe, na maturidade, a particularidade (Besonderheit) como o princpio da sociedade
moderna (brgerliche Gesellschaft) 36 e modifica, desse modo, a dicotomia, mantida pelo
entendimento (Verstand) e pelo prprio Hegel da juventude, entre particular e universal,
para uma compreenso dialtico-especulativa, na qual a categoria da particularidade
agora entendida como mediao (Vermittlung). Enquanto os tericos modernos, conforme
pensa o autor alemo sejam os tericos do Estado ou os filsofos da teoria do
conhecimento permanecem na bipolaridade, ele, ao contrrio, encontra na estruturao da
incipiente sociedade burguesa a pedra de toque que faltava para a soluo da dicotomia. As
famosas teorias do Estado moderno Hobbes, Locke, etc continuavam sendo, conforme
Hegel, uma tentativa v de concepo da unidade entre os singulares e o universal, entre os
indivduos e o Estado, pois se limitavam mera justaposio das vontades singulares numa
reconciliao formal e exterior, o Estado contratual. 37 A filosofia kantiana tambm,
segundo Hegel, no consegue se desvencilhar desta dicotomia, mas antes a afirma na
medida que o particular justaposto a um universal a priori sem conceber um meio termo
para tanto, todavia Hegel reconhece na terceira crtica um passo importante rumo a soluo
da dicotomia.38 A relao dialtica entre universal, particular e singular permear toda a

36 Cf. Hegel, G. W. F. Filosofia do Direito, A Sociedade Civil, tr. br. Marcos Lutz Mller, Campinas,
IFCH/UNICAMP, 2000, adendo 182 et seq.
37 Se o Estado representado como uma unidade de pessoas diversas, como uma unidade que somente serem-comum (Gemeinschaft), ento s se visa com isso a determinao da sociedade civil. Muitos tericos
modernos do Estado no puderam alcanar nenhuma outra maneira de ver o Estado. Idibd.
38 O trnsito realizado pela faculdade de julgar, do entendimento razo, ou do saber terico ao saber prtico
pelo tcnico que vai selar a classificao, por Kant, do juzo esttico como meio termo. O tratamento que
Kant d na sua Crtica da Faculdade de Julgar s artes de um modo geral, reivindica a uma universalidade
para o tratamento do belo, caso que lhe aparece exatamente como o do juiz que no possui a regra universal
qual possvel referir o caso particular. Se o trnsito entre as duas faculdades dado pelo meio -termo da arte
enquanto tcnica desse modo que a faculdade do gosto est analogamente relacionada ao meio termo das
faculdades gerais da alma, classificadas, por Kant, em entendimento, prazer ou desprazer e desejar. Ora, o
juzo do gosto est diretamente relacionado ao sentimento de prazer que, por sua vez, tem seu princpio

22

filosofia sistemtica de Hegel e ela que permitir a re-significao do lugar da Grcia nos
escritos de maturidade. Na Filosofia do Direito Hegel relega esfera da particularidade o
momento dos particulares livres, da subjetividade, da opinio na esfera comercial, na
sociedade civil burguesa, que subsumida mediatamente no universal tico do Estado.
Assim, tanto o lugar de mediao dado arte na redao do Primeiro Programa como a
valorao positiva da experincia da plis grega feita pelo Hegel juvenil so modificadas. A
dialtica do universal e do particular, a relao recproca entre forma e contedo, no Hegel
do sistema, apresenta uma Grcia determinantemente artstica, pois ali a unidade de Estado
e indivduo, do universal e particular, de forma e contedo e de subjetividade e objetividade
se efetiva de maneira imediata. A subjetividade, a esfera da particularidade, surgir na
Grcia, para o Hegel dos escritos de maturidade, como destituidora da unidade imediata. A
particularidade, a subjetividade, cujo desenvolvimento visto na maturidade como
mediao necessria e mais determinada, ser pensada como o grande evento levado a
efeito pelo cristianismo (que aqui no necessita mais ser superado enquanto religio
positiva) e realizada na radicalidade pela sociedade civil burguesa. Aquela oposio entre o
conforme a fins. no prprio princpio de finalidade que Kant vai tratar do juzo esttico, tendo em vista a
afetao pelo indivduo do sentimento de prazer ou no. O juzo de gosto possibilitado pela faculdade de
julgar o belo, e no se encontra no mbito lgico, como a esttica transcendental, mas, ao contrrio, diz
respeito quilo que concerne ao esttico. No gosto, o indivduo julga as representaes, no mais como no
mbito terico ou prtico, mas numa perspectiva individual, a partir do como afetado por tais
representaes. O julgamento do objeto no mais interessado, nem em vista do conhecimento, nem atravs
de um desejo de posse, mas a beleza est imediatamente relacionada com o comprazimento livre e deixa,
assim, o objeto subsistir livremente. Mas este comprazimento, nos diz Hegel, deve ser primeiramente
destitudo de todo interesse, isto , no deve possuir nenhuma referncia nossa faculdade de desejar. Quando
temos um interesse, continua Hegel, por exemplo, de curiosidade ou um interesse sensvel para nossa
necessidade sensvel, um desejo de posse ou de consumo, os objetos so importantes no por eles mesmos,
mas em face de nossas necessidades. O juzo esttico proporciona um comprazimento universal, vlido para
todos os indivduos, pois no seria possvel a comunicao de algo belo se no tivesse esta pretenso de
universalidade. Como no juzo de gosto o objeto subsiste alheio a qualquer determinao de necessidade e
interesse, o jogo entre a imaginao e o entendimento livre, portanto, sem subordinao a um conceito. O
objeto representado na arte tem seu fim nele mesmo; o princpio de sua beleza, contudo, dado pelo sujeito
que observa o objeto e que, retornando a si, encontra em si mesmo o universal. A condio, entretanto, de
universalidade do belo, encontra-se precisamente na pressuposio de universalidade que torna possvel a
comunicabilidade do juzo de gosto, encontra-se no como se que a imaginao utiliza, unindo as
determinaes de universalidade emprestadas do entendimento e da razo experincia particular com a obra
de arte. deste modo que a subjetividade necessariamente pressupe, a partir deste retorno reflexivo, a
universalidade do belo, e o pressupe enquanto a obra de arte produzida a partir de uma finalidade livre, que
justamente deve encontrar-se, enquanto tal, em toda subjetividade, portanto, universalmente. esta
pressuposio da comunicabilidade do gosto, deste modo, que solidifica a condio transcendental do juzo de
gosto. Cf. Kant, I. Crtica da Faculdade do Juzo. tr. br. Valeri Rohden e Antonio Marques, Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 1993, mais especificamente as duas introdues Crtica. Cf. tb., Esttica I, pp. 74 et
seq.

23

mundo grego e a poca moderna do Hegel juvenil agora vista pelo Hegel da maturidade
como uma diferena tambm e fundamentalmente econmica, pois compreende Hegel que
a experincia da unicidade do homem na Grcia ateniense s foi possvel devido esfera da
particularidade ser relegada aos escravos. Deste modo, s a dialtica tridica da maturidade,
que admite a mediao da particularidade, dar conta de explicitar e reconciliar aquela
ciso do homem moderno reconhecida pelos amigos do clube republicano e apontada no
Primeiro Programa como sendo realizada pela arte. A perspectiva sistemtica parte assim,
do presente de Hegel. Alis, como dito, a juvenil tambm partia. Ao contrrio desta, a
reflexo de maturidade significa, entretanto, no um protesto contra a fragmentao do
homem, embora a reconhea como a fundamentao da sociedade burguesa, e a afirmao
da necessidade de realizao da revoluo, mas a afirmao desta mesma experincia
prosaica moderna como a mais alta realizao da liberdade do esprito. esta inteira
revalorizao da vida e da liberdade prosaica, que o Hegel maduro encontra realizadas
positivamente na eticidade do Estado e na especulao filosfica, nica forma capaz de
apreender a realidade moderna, que d ao mesmo tempo a prpria estrutura tridica da
dialtica da maturidade, mediada pela particularidade, e a nova significao da experincia
grega.
III

A reflexo sistemtica de Hegel, mediada pela particularidade, impe uma nova

compreenso sobre a bela arte. Este compreende a experincia artstica a partir do ponto de
vista do conceito, ou seja, enquanto filosofia da arte. O filsofo alemo no parte de
experincias artsticas singulares, esta ou aquela obra, para ento, posteriormente, justapor
tais particularidades ao conceito. Tampouco deseja o autor da Esttica fazer uma histria da
arte, ou seja, elencar vrias obras de artes singulares e a partir disso dissec- las em seus
aspectos exteriores, como o fazem os mdicos da arte. O ponto de partida inicial , ao
contrrio, o prprio conceito do belo artstico. Esta exigncia de partir do conceito se liga
ao caminho especulativo, que compreende ser o conceito cuja estrutura, desenvolvida na
Lgica, permite alcanar a particularidade como momento o desenvolvimento ltimo da
prpria realidade e, portanto, o nico capaz de apreend- la como totalidade. deste ponto

24

de vista que a arte aparece aqui somente como o primeiro e menos determinado momento
do esprito absoluto, ou seja, do saber de si mesmo do prprio homem, pois este saber
expresso belamente traz em seu conceito, ao apresentar-se ainda em unidade com o natural
e o sensvel, a deficincia prpria da apresentao artstica, qual seja, a incapacidade de
abrigar em seu seio a particularidade, por ser ainda uma exposio imediata. Para o filsofo
alemo apenas uma exposio mediada pela particularidade como a que dada pelo
conceito, pode ser capaz de apreender a realidade como totalidade e explic-la em seu
prprio auto-movimento.
A idia, apresentada como unidade do conceito subjetivo e objetivo,
concebida como o momento verdadeiro do conceito lgico. Esta tem como contedo o
prprio conceito. isto o que fundamenta a perspectiva hegeliana de unidade entre o
conceito e a realidade, pois se a idia mesma que aparece na Lgica como unidade do ser
e da essncia e que, ao mesmo tempo, fundamento e verdade desses dois momentos, a
idia em-si e para si, e se desdobra e se determina pelo auto-movimento que lhe
imanente no ser vivente e se auto-negando, vem a ser esprito. como esprito que a idia
vem a ser verdadeiramente idia. Aquilo que estava apenas em germe nos momentos
precedentes se mostra em sua plenitude no absoluto [que] a idia universal e una, que
enquanto julgante se particulariza no sistema das idias determinadas, que, no entanto, s
consistem em retornar idia una: sua verdade. 39 A afirmao sistemtica de Hegel v,
portanto, o prprio movimento da realidade como um todo e os movimentos prprios do
esprito como parte do auto-desdobramento da Idia.
A forma mais concreta da idia outra coisa no seno o homem, ou se
preferir, o esprito 40 . Este pe sua realidade a partir de si, pois tudo que , s o por meio

39 Hegel, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas I, A Cincia da Lgica, tr. br. Paulo Meneses, So
Paulo, Loyola, 1995, Adendo 213.
40 O esprito absoluto , no desenvolvimento enciclopdico da idia, a verdade do esprito subjetivo e
objetivo, pois o que prprio da idia restituir, por meio de seu auto-desenvolvimento, a sua unidade.
Ora, nos espritos subjetivo e objetivo o contedo aparece ainda enquanto finito, ou seja, por mais que ele
possua em si a potncia para a infinitude, contudo, nestas figuras o homem se relaciona consigo e com o
mundo de maneira finita. No esprito objetivo, para ser breve, o contedo espiritual se objetiva no mundo,
pois o homem a se reconhece como livre e como aquele que pe todas as relaes sociais e suas instituies,
contudo no Estado e nas suas instituies ele est limitado finitude na medida que a liberdade do homem se
realiza apenas neste Estado singular, no qual alcana efetividade to somente numa esfera particular da
existncia e em sua realidade singularizada. Assim, o homem tambm sente que os direitos e os deveres no
so suficientes nestes mbitos e sob a modalidade mundana e novamente finita da existncia; que em sua
objetividade como na relao com o sujeito ainda carecem de uma comprovao e sano mais altas.

25

do esprito. Na exposio enciclopdica de Hegel este aparece como a forma mais concreta
da idia. A idia, desse modo, no permanece em sua abstrao, ou seja, como um conceito
separado da existncia, mas ao contrrio, ela mesma impulsiona-se para tal. A
particularizao no sistema das idias determinadas nos permite compreender aqui a
determinao da beleza enquanto idia, pois a idia do belo a figura que a idia absoluta
assume em seu processo de autodeterminao, cuja objetivao se d no esprito absoluto e
tem como fim o conhecimento racional de si mesmo do esprito. Dito de outro modo, tudo
que existe produzido pelo passear da idia no mundo, todavia, nem tudo que existe pode
ser considerado como a autntica manifestao da idia. Na apresentao artstica o que
determina se uma obra de arte ou no a exposio do ideal a adequao desta ao
conceito de beleza, ou se se preferir, a obra de arte e a experincia de um povo somente
aparecem enquanto verdade da beleza quando a totalidade da experincia deste se apresenta
como a apresentao verdadeira da idia do belo. Quando a concordncia entre a idia do
belo e a realidade se d, podemos afirmar que se trata de uma efetiva experincia social
bela e, igualmente, de uma verdadeira obra de arte, ou seja, a idia do belo artstico se
tornou efetividade.

IV

A efetividade (Wirklichkeit ) da beleza o objeto do primeiro captulo desta

dissertao. A Grcia aparece, para Hegel, como o primeiro momento onde a dialtica do
universal e do particular, da objetividade e da subjetividade, da forma e contedo se
apresentam de acordo ao conceito. O conceito que a experincia grega efetiva
precisamente o esttico, o do ideal de beleza, que Hegel caracteriza como sendo o conceito
no qual o momento da mediao lgica, a particularidade, est ausente da experincia real,
encontrando-se aquele povo em unidade no-mediada. O contedo deste primeiro captulo
trata diretamente da experincia do povo grego, pensada por Hegel como sendo o prprio
perodo clssico da arte. Trata-se, desse modo, de articular o conceito mesmo da arte
Esttica I, p. 114. O homem, cercado por todos os lados pela finitude de sua existncia, procura regies que
sejam capazes de exprimir a infinitude da liberdade, nas quais as contradies que aparecem na realidade,
entre particular e universal, sujeito e objeto, se mostrem superadas. A idia alcana no esprito absoluto a sua
verdade. Hegel atribui arte, deste modo, a qualidade de ser a primeira forma capaz de expressar a liberdade
infinita do esprito, seguida pela religio e, finalmente, pela filosofia.

26

clssica, enquanto momento verdadeiro da idia de belo artstico, com as demais esferas da
vida deste povo. Para tanto, Hegel encontra na Grcia, em todas as esferas da existncia
daquele povo, a perfeita unidade imediata entre a forma e o contedo, o espiritual e o
natural, ou seja, isto que ele caracteriza como sendo o prprio conceito do belo, que no seu
auto-movimento coincide com a efetividade do clssico. A relao entre forma e contedo
no conceito de belo artstico de fundamental importncia, em Hegel, para determinar a
verdade do ideal de beleza. Como o autor alemo pensa em uma arte conteudstica, ou seja,
como a expresso mesma da totalidade da experincia social de um povo, ele localiza na
Grcia clssica um contedo social essencialmente belo. O conceito do belo artstico e sua
realizao no mundo impensvel sem a dialtica da forma e do contedo, pois a
conscincia que o povo tem de sua experincia social que determina a forma na qual este
contedo expresso. desse modo que o homem grego aparece enquanto indivduo que se
encontra em unidade imediata com a objetividade do Estado e isso se amplia em todas as
direes da experincia deste povo. A arte clssica apresenta um contedo objetivo, por
assim dizer tico, na medida que a prpria individualidade grega se manifesta de maneira
objetivada.
A forma posta por este contedo no poderia ser outra seno a imagtica, pois a
relao desse povo com o Estado e com a totalidade de sua experincia tal como exponho
detalhadamente no primeiro captulo , por assim dizer, plstica. A forma espiritual
aquela na qual a verdade do povo grego aparece, pois qual forma seria mais prpria para a
efetivao do tico do que a humana? A forma no espiritual, a animalesca, que outrora
reinava enquanto forma predominante da arte simblica, no se mostra mais eficaz para
expressar a conscincia que o povo tem de tal contedo tico, pois seria inconcebvel, por
exemplo, um bode ou qualquer animal que seja expressar fielmente o contedo que surge
na conscincia da experincia grega como essencialmente humano. Por isso, para o povo
grego, a forma que capaz de expressar a conscincia social que ele tem de si
precisamente a forma espiritual. Dito de outro modo, como poderia a figura animal assumir
para si, por exemplo, a substancialidade tica do Estado? Ou ainda, assumir a
substancialidade tica dos deuses? Ora, os gregos tinham plena conscincia que os animais
no so capazes de constituir deuses, tampouco de fundar Estados, pois somente os homens
so, concebidos como manifestao do divino, capazes de instituir Estados e deuses. A

27

forma humana, nos diz Hegel, certamente traz em si muito do tipo animalesco universal,
mas toda a diferena entre o corpo humano e o corpo animal consiste apenas no fato de que
o humano se mostra, segundo toda a sua formao, como a morada e certamente como a
nica existncia natural do esprito. 41 desse modo que se mostra como uma contradio
em termos apresentar, por exemplo, em uma figura animalesca o Estado ou qualquer
substncia essencialmente humana. Imaginemos a esttua de Palas, que a prpria
manifestao plstica do Estado, sendo apresentada na forma de um jacar ou de um bode.
Na arte simblica isso seria possvel, pois os povos no qual a arte simblica se apresenta
como determinante no alcanaram a conscincia de si enquanto esprito, ou seja, enquanto
expresso mesma da divindade, para tanto que o contedo ali aparece ainda misturado
com a figura do animal, no sendo possvel para eles, devido carncia de conscincia do
contedo espiritual, intuir na forma artstica um contedo essencialmente humano. A arte
oriental manifesta de forma imagtica, conforme pensa Hegel, a prpria conscincia que
este povo tem de si, a saber: o indivduo aparece como nulo, ou seja, ele se mostra separado
da substancialidade tica, o Estado um outro que no ele mesmo, pois vivem como
escravos de um senhor que ordena e dirige suas vidas, reduzindo a experincia social
direo autoritria de um nico indivduo.
Cada poca e cada povo tm uma determinada conscincia de si, ou seja, a
forma artstica, pensada enquanto apresentao do contedo, mostra em determinado lugar
e em determinada poca conscincia dos povos enquanto esprito livre. Chegamos aqui
quilo mesmo que determina o contedo expresso artisticamente em cada poca e lugar. O
contedo, em Hegel, um e o mesmo em cada poca, ou seja, aquilo mesmo que se
apresenta como o fundamental na experincia humana, a liberdade. Ora, se o contedo o
mesmo em toda ou qualquer manifestao artstica, o que diferencia, portanto, as diversas
experincias histricas e as expresses artsticas umas das outras? precisamente a
conscincia da liberdade que cada povo possui de si. A conscincia simblica no foi capaz
de apreender o homem enquanto expresso mesma do divino, ou seja, de apreender o
homem enquanto provido de liberdade, por isso entre eles o contedo se apresenta na figura
de animais e na materialidade pesada da arquitetura.
O objeto do segundo captulo deste trabalho pensa a progresso, apresentada
41 Esttica II, p. 163

28

por Hegel na Esttica, das formas de arte singulares. Tal progresso se apresenta em
rigorosa unidade com a conscincia de si da liberdade, desde os povos orientais at a
modernidade. Quanto mais o homem tem conscincia da sua liberdade mais ele se distancia
do sensvel e da naturalidade, pois quanto mais os homens se apreendem enquanto livres
mais o sensvel se torna ineficaz para a manifestao desta liberdade. assim que quanto
menos livres forem as experincias sociais, tanto mais reinar a naturalidade no contedo e
a materialidade sensvel, nas formas de arte e nas artes singulares (einzelnen).
Inversamente, quanto mais consciente de si for o esprito, tanto mais predominar o prprio
espritual como contedo e tanto mais livre do peso da materialidade ser a forma de arte
singular. Assim, no Oriente a arquitetura se apresenta como a verdade artstica. Para o povo
grego, por estar consciente da liberdade, ainda que de modo apenas imediato, a forma
escultrica apresentar a verdade artstica. Aqui a materialidade do contedo se mostra
mais trabalhada e a pedra somente comporta aquilo mesmo que o artista deseja expressar, o
corpo humano espiritualmente moldado. Na arte romntica a pintura o primeiro momento
da expresso da conscincia de si da liberdade, portanto ainda se manifesta na matria
sensvel, contudo a luz, a materialidade destitud a de matria bruta, na sua idealidade, que
aparece a como determinante. Na arte romntica, a arte d um salto qualitativo para uma
forma superior de apreenso e expresso da liberdade, pois a forma imagtica no mais
suporta a expresso da conscincia de si da liberdade. A subjetividade e a interioridade
surgem a como a conscincia universal da liberdade do homem, ou seja, com o
cristianismo a conscincia do esprito enquanto livre, enquanto portador da verdadeira
liberdade, se difunde universalmente entre os homens, ento cada indivduo livre no e
pelo esprito. A liberdade no condicionada por nada exterior ao sujeito, mas ao contrrio
a forma e o contedo a prpria subjetividade e interioridade.
Temos deste modo aqui um duplo aspecto: de um lado a dissoluo da forma
artstica como momento prprio da apreenso e manifestao racional do verdadeiro; de
outro lado, uma superioridade da conscincia de si do espiritual que exige igualmente uma
forma superior como expresso do novo contedo, a forma da religio. A materializao
sensvel do contedo, da liberdade, vai perdendo terreno para a representao deste, ou
seja, para os contedos e formas propriamente interiores da representao religiosa. Assim,
na arte romntica, que se realiza num momento no qual a subjetividade j emergiu e que

29

deste modo escapa possibilidade de expresso puramente esttica lembremos mais uma
vez que o cristianismo e a liberdade subjetiva so o prprio surgimento da particularidade
a matria sensvel perde sua funo progressivamente, atravs do predomnio sucessivo da
pintura, da msica e da poesia. Esta, que aparece como ltimo momento das artes
singulares e que se utiliza apenas da palavra,42 a mais espiritual e menos material das
formas de arte, e por isso ela pode expressar verdadeiramente o seu contedo. Este material
da poesia, a palavra, o material igualmente usado pela forma mais desenvolvida e capaz
de conter a particularidade no processo de exposio da totalidade, do conceito: a filosofia.
Ento aquilo mesmo que Hegel caracteriza como o conceito de arte, que coincide em sua
plenitude com o conceito de arte clssica, a unidade perfeita entre o espiritual e o sensvel,
entre forma e contedo, na ltima forma de arte se separa da realidade, pois j aponta para a
forma seguinte de manifestao do espiritual, a saber: a religio.
Para Hegel, esta predominncia das formas artsticas singulares em
determinadas pocas histricas no significa a sua exclusividade, mas exatamente a sua
validade enquanto manifestao da verdade daquela poca determinada, estando em
adequao com o contedo que lhe prprio. Assim, se a arquitetura caracteriza a arte
simblica, ela se mostra tambm entre os gregos, ou seja, h uma arquitetura clssica assim
como igualmente existe a arquitetura romntica. Somente a experincia oriental, contudo,
cabe nesta forma, a mais material, das expresses artsticas. Nos demais momentos ela ser
sempre uma exposio imperfeita do contedo. Do mesmo modo, no h somente a
escultura clssica, mas entre os orientais e modernos havia igualmente manifestaes
escultricas. O que explica, para Hegel, a existncia de formas de arte singulares que no
pertencem ao contedo especfico de cada poca particular simblica, clssica e
romntica precisamente que tais formas singulares efetuadas em diferentes perodos
histricos [...] em vez de alcanarem o apogeu propriamente dito, eram, em parte, apenas
tentativas preparatrias de incios subordinados ou mostravam um ultrapassar inicial de
uma arte, no qual a mesma apreendeu um contedo e um modo de tratamento do material,
cuja configurao completa do tipo foi permitida apenas a uma arte ulterior. 43 A poesia,

42 Nos diz Bloch:todas as demais artes falam, por assim dizer, uma lngua todavia pesada, se encontra
aderida a elas demasiada matria. Somente a palavra rompe esta cortia, a aparncia do esprito se torna nela
inteligvel e racional, a forma triunfa nela sobre a matria. Bloch, op. cit., p. 262.
43 Hegel, G. W. F. Cursos de Esttica, v. IV, tr. br. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, EDUSP,

30

contudo, diferentemente das demais formas, possui uma plasticidade capaz de faz-la
adequar-se aos contedos prprios de todos as pocas. Isto se d porque ela a primeira
forma da conscincia atravs da qual o homem entende e representa o seu mundo. Assim,
a nica arte que goza de liberdade frente s formas artsticas: da que tenha uma poesia
pictrica, que a epopia, uma poesia musical, que a lrica e uma poesia que representa a
unidade das duas anteriores e que, ao mesmo tempo, aponta j para um plano superior (o da
religio): o drama. 44 Assim, na progresso das formas de arte encontramos a progresso
mesma do esprito, pois se a poesia a mais espiritual das formas artsticas o seu
predomnio se d justamente no perodo histrico no qual o esprito se encontra plenamente
consciente de si.
Ser a mais espiritual das formas singulares de arte, contudo, no dota a poesia
da capacidade de explicitar a verdade ltima do prprio homem. No terceiro captulo
tratarei da relao entre poesia e prosa, a partir dos conceitos de estado universal do mundo
potico e prosaico, apresentados por Hegel na Esttica, pois se a exposio da verdade do
mundo moderno, como dito, escapa agora s possibilidades da exposio artstica, tal se d
pela intrnseca relao entre o mundo que se quer explicar e o discurso que ele prprio
engendra. O mundo moderno, inteiramente prosaico, exige uma capacidade expositiva
capaz de dar conta da dialtica da particularidade e da universalidade. Como a arte seria
capaz de compreender e expressar racionalmente a modernidade, se a prpria arte no
suporta a particularidade, mas ao contrrio esta surge como a negao da experincia
propriamente artstica? A inteligncia intuitiva no capaz de expressar a experincia
essencialmente prosaica e dialtica da modernidade, pois a intuio precisa do sensvel para
se dar e o sensvel no aparece nessa de maneira imediata. A existncia sensvel dos
homens no coincide mais imediatamente com a sua existncia como indivduos livres no
interior do Estado, tal como ocorria com a experincia grega, por isso mesmo capaz de ser
expressa artisticame nte. Ela passa agora pelas mediaes necessrias da sociedade civil e
da reflexo at chegar ao universal, tanto no Estado como no pensamento especulativo.
Deste modo, somente um discurso capaz de articular tais mediaes o discurso filosficoespeculativo pode ser adequado expresso do contedo espiritual prprio da poca

2004, p. 18. Cf. Citao feita por Bloch.

44 Bloch, op. cit., p. 263. Cf. Esttica, I, p. 101-2.

31

prosaica moderna. deste modo que o Hegel da maturidade resolve a sua relao com a
Grcia e com o mundo moderno num gesto que decide, ao mesmo tempo, pela modernidade
e pela prosa. O mundo moderno no , como outrora sonhara o jovem Hegel, como o
mundo grego, belo. Ele antes, e melhor, mais livre que aquele. Se a liberdade do homem
moderno aparece como menos bela que a do homem grego, ela , contudo, mais
desenvolvida e o homem , assim, mais livre. Se a beleza e seu modo de representao, a
intuio artstica, so manifestao da idia, a articulao dialtica do conceito e seu medo
de apreenso, a filosofia, tambm o so e de forma mais desenvolvida e livre. Deste modo,
a liberdade do conceito, enquanto capaz apreender a totalidade , ainda que como momento
subsumido, tambm ela bela. Do mesmo modo que a liberdade dos modernos honra e
desenvolve a liberdade do mais livre entre os homens livres gregos, a beleza do conceito
honra e desenvolve a verdade da mais bela das belas esttuas de Fdias.

32

Captulo I
O conceito de clssico e as condies de sua configurao

Afortunados os tempos para os quais o cu estrelado o

mapa dos caminhos transitveis e a serem transitados, e
cujos rumos a luz das estrelas ilumina. Tudo lhes novo e
no entanto familiar, aventuroso e no entanto prprio. O
mundo vasto, e no entanto como a prpria casa, pois o
fogo que arde na alma da mesma essncia que as estrelas;
distinguem-se eles nitidamente, o mundo e o eu, a luz e o
fogo, porm jamais se tornaro para sempre alheios um ao
outro, pois o fogo a alma de toda luz e de luz veste-se todo
fogo. Todo ato da alma torna-se, pois, significativo e
integrado nessa dualidade: perfeito no sentido e para os
sentidos; integrado, porque a alma repousa em si durante a
ao.
Lukcs, Teoria do Romance

Hegel pensa a arte a partir da Idia do belo ou do Ideal (Ideal) e em seu

desenvolvimento conceitual, a arte aparece, primeiramente, na forma embrionria que
Hegel denomina de arte simblica, prpria dos orientais. Esta vista por ele como o
primeiro momento do Ideal na forma particular e nela no h ainda a unidade (adequada)
entre contedo e forma, mas apenas mero parentesco e aluso, pois o homem apreende o
contedo divino ainda de maneira abstrata. Na arte simblica, por isso, a forma de
exposio no atingiu a perfeio e Hegel a considera apenas como momento
preparatrio para a arte clssica. A arte clssica pensada, ao contrrio daquela, como
unidade adequada entre o contedo divino e a forma sensvel, isto , como unidade entre o
universal e o individual sensvel. Na forma de arte clssica o que era antes, na arte
simblica, simples parentesco e mistura entre o contedo e a forma atinge a sua unidade
adequada, a sua perfeio. Deixa de ser, portanto, apenas uma juno onde o contedo no
encontra ainda uma figurao adequada, mas encontra no clssico a forma perfeita de
exposio da arte na figura humana. Assim, o esprito, na arte clssica, realiza o Ideal em
sua verdade.
33

Na sua Esttica Hegel concebe a arte enquanto bela arte, ou seja, como
manifestao da produo do esprito. Para ele o esprito sempre visto a partir da
totalidade, quer dizer, ele pensa o homem historicamente, a partir da unidade em um povo,
de seu desenvolvimento nas diversas atividades que realiza (a prpria arte, a religio, a
poltica etc.). Como manifestao e apresentao (Darstellung) de si do esprito, a arte tem
como tarefa expor esta realidade do esprito em sua totalidade (assim como a religio tem a
de representar e a filosofia a de conceituar) e este o elemento fundamental que determina
a relao da arte clssica com a liberdade imediata que, para Hegel, prpria do esprito
grego. 45 A arte clssica como manifestao particular da arte surge no centro da cultura
grega, pois este povo experimentou, segundo Hegel, como nenhum outro a unidade
imediata entre universal e individual exigida pelo conceito do clssico.
Neste primeiro captulo discuto a arte clssica em sua relao com a totalidade
da experincia grega, no tocante quilo que h de mais distintivo nesta experincia.
Pretendo mostrar, a partir da Esttica, mas tambm recorrendo a outros textos de Hegel,
que esta unidade exigida pelo clssico perpassa toda a experincia viva daquele povo. Para
melhor esclarecer as questes referentes ao conceito do clssico em Hegel, elas sero
apresentadas, em alguns momentos, em estreita relao com as experincias oriental e
moderna.

1 Os deuses novos da religio e da arte belas

Como pretendo mostrar a partir das reflexes de Hegel sobre a arte, o que
aparece como distintivo na experincia do povo grego, aquilo que se apresenta como
prprio deste povo e que lhe permite realizar o ideal do belo, mister comearmos pela
bela religio politesta grega na medida que esta comporta o objeto mesmo da arte. Nas trs
manifestaes artsticas da humanidade apontadas por Hegel simblica, clssica e
romntica o contedo da religio aparece como sendo o contedo da prpria arte. Na arte
simblica a verdade do esprito carece ainda de uma forma adequada a si. Na arte
45 Por isso, Hegel ir nos dizer: no que se refere efetivao histrica do clssico, quase no necessrio
observar que devemos procur-la nos gregos. A beleza clssica com a sua abrangncia infinita do Contedo,
da matria e da forma foi uma ddiva concedida ao povo grego, e devemos prestar honras a este povo por ter
produzido a arte na sua suprema vitalidade. Esttica II, p. 166.

34

romntica, pelo contedo haver sido apreendido em sua infinitude, a forma artstica no
mais capaz de expressar a verdade. Na manifestao artstica por excelncia, a arte clssica,
o contedo espiritual e a forma sensvel se apresentam em unidade, isto , a verdade do
contedo espiritual aparece, enquanto expresso artstica, em perfeita unidade com a forma
adequada ao seu conceito. 46 Os deuses do politesmo grego no se apresentam dissociados
da bela totalidade da experincia deste povo, pois aqueles se mostram como a prpria
manifestao da liberdade do esprito grego e, de igual modo, a arte aparece em estreita
unidade com esta determinao, na medida que os deuses gregos surgem como o objeto
mesmo da arte.
Os deuses novos da religio grega, pensados por Hegel como sendo a expresso
da verdade desta religio, surgem enquanto substancialidades ticas, ou seja, cada deus do
Olimpo apresenta como contedo um poder espiritual. O substancial tico encontra-se,
contudo, ainda na forma do universal abstrato, pois o tico aparece, nestes deuses,
dissociado da subjetividade, enquanto infinita. 47 O racional naqueles no foi, deste modo,
apreendido ainda enquanto inf initude. Ora, esta liberdade subjetiva, para Hegel, no outra
coisa seno o saber racional de si, ou seja, o fato do homem apreender Deus enquanto
infinitude. Devido ao substancial tico aparecer ainda em dissociao com a liberdade
subjetiva, pois esta ainda no apareceu entre os gregos em sua autntica efetividade, cada
deus se mostra desse modo contendo potncias espirituais da vida tica: poltica, famlia,
agricultura, justia, etc. Os novos deuses gregos no so criadores do universo, mas, ao
contrrio, so gerados a partir das foras deste, so descendentes diretos das unies da
potncia telrica Gaia com a fora celeste Urano e com Ponto. Toda a linhagem dos deuses
novos foi gerada da unio da Urnida Ria com seu irmo Cronos, deuses que, para os
gregos, outrora reinavam sobre a terra. certo que os deuses novos so potncias
espirituais, contudo o esprito a no foi apreendido enquanto absoluto, pois o racional e
verdadeiro surge, entre os gregos, ainda disperso nas vrias divindades. O Deus cristo ,
ao contrrio, subjetividade infinita absoluta, pois este se sabe como absoluto e sabe-se

46 Cf. Idem, pp. 157 et seq.

47 Esta compreenso do divino entre os gregos apresenta-se como apreenso da liberdade deste povo, pois,
segundo Hegel, nesta experincia no se configurava ainda a liberdade reflexiva da conscincia moral,
estando o sujeito em unidade imediata com o todo objetivo e a vontade de cada individuo apenas se
apresentava, deste modo, enquanto vontade objetiva. Cf. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre Filosofa de la
Religin 2, tr. esp. Ricardo Ferrara, Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 468. Cf. tb. Idem, FH, pp. 456 et seq.

35

enquanto aquele que pe e cria todo o universo, reunindo, desse modo, em si mesmo todas
as determinaes ticas a bondade, a justia, o amor, a verdade, etc. que nos deuses
gregos aparecem fragmentadas em vrias divindades. Ora, para Hegel, estas determinaes
particulares (Besonderen) dos deuses gregos so, precisamente, o que possibilita a estes
serem configurados artisticamente. Pelo substancial dos deuses se apresentar de maneira
particularizada, isto , por cada divindade possuir uma determinao prpria, Zeus a
poltica, Apolo a sabedoria, Atenas a justia e assim por diante, por esta razo, pelos deuses
no se apresentarem enquanto subjetividade infinita interior, no h outra forma mais
adequada para que o contedo espiritual da divindade aparea que no a (forma) sensvel.
Na religio universal, diferentemente, Deus subjetividade infinita absoluta, quer dizer,
aparece como o esprito infinito que fonte e princpio de toda a verdade, pois o racional
apreendido a na forma do puramente espiritual e o finito aparece somente como um
momento da negao do esprito que se sabe enquanto infinito. Aqui o esprito se faz carne,
para novamente recolher-se em si, todavia, este negativo que pe a finitude do Deus na
forma sensvel superado, e o esprito ao retornar a si, se reconhece como sendo ele mesmo
a verdade absoluta.48
As determinaes particulares dos deuses gregos apresentam-se, deste modo,
em unidade imediata com o sensvel, porm este aspecto, o natural, mostra-se
completamente transformado pelo espiritual. O divino em sua determinao apresenta-se,
na arte clssica, como individualidade particular, o universal se manifesta imediatamente
no individ ual, este e aquele deus, pois o universal neste se mostra como princpio e fonte da
individualidade particular. 49 A apresentao dos deuses na figura individual se d de
maneira que a individualidade destes esteja perpassada completamente pelo contedo
espiritual de modo que o sensvel se mostre de maneira divinizada. Assim, os deuses do
politesmo grego so a prpria encarnao do universal, na medida que eles apresentam
aquilo que h de mais substancial enquanto contedo da prpria divindade, exposto na
figura de uma individualidade corporificada. 50 deste modo que tais deuses aparecem
configurados na figura humana.
48 Cf. Esttica II, pp. 251 et seq., cf. tb. FH, pp. 438 et seq. FR, p. 468.
49 Cf. Esttica II, p. 218
50 Cf. Idem, II, pp. 189 et seq., cf. FH, pp. 434 et seq., FR, pp. 469 et seq. por isso que para Hegel a forma
particular de arte que melhor realiza o ideal clssico a escultura. Esta apresenta imediatamente o universal
na figura visvel do corpo humano cumprindo, deste modo, de maneira perfeita a exigncia do ideal clssico.

36

Na arte simblica, ao contrrio, na qual a manifestao do divino ainda se d na

figura do meramente natural, vemos o significado 51 universal apresentado ora na imagem
do animalesco, como no caso dos indianos, ora na prpria natureza como, por exemplo, na
divinizao do rio Nilo pelos egpcios antigos e vemos ainda o divino aparecer na
personificao humana. Esta personificao, porm, no passa, para Hegel, de uma
justaposio do significado figura humana 52 , pois o contedo de tal significado no
essencialmente o espiritual do homem, mas o natural a permanece contendo o significado
mais universal, como na figurao das Memnonas egpcias. 53 Enquanto efetivao da arte
em sua verdade, a arte clssica mostra (e este mostrar , para Hegel, a prpria condio da
sua classicidade) a re-significao e o rebaixamento deste significado natural, que outrora
caracterizou o contedo e a forma da arte simblica, em face da elevao do espiritual. Este
rebaixamento, antes de se expor na arte clssica constitudo na prpria experincia grega
como totalidade tica, isto , religiosa, artstica e poltica que antecede e possibilita o
perodo da plis grega no qual a experincia clssica ter lugar pela prpria arte grega
pr-clssica54 , atravs de seus poetas Homero e Hesodo. Para Hegel, foram estes, com seus
cantos formadores, que presentearam os deuses gregos ao seu povo. Tal afirmao de Hegel
nos leva a uma outra, mais antiga e mais prxima poca grega referida e que indicada
inmeras vezes pelo autor da Esttica, afirmao de Herdoto na qual este nos diz: [...] e
foram eles que em seus poemas deram aos helenos a genealogia dos deuses e lhes
51 O conceito de significado e de signo apresentado por Hegel na Forma de arte simblica. Ver a este
respeito, Esttica II, pp. 23 et seq., cf. tb, Enciclopdia das Cincias Filosficas III, Filosofia do Esprito, tr.
br. Paulo Meneses, So Paulo, Loyola, 1995, 457 et seq. No segundo captulo fao uma longa discusso
sobre signo e smbolo.
52 Embora em outro mo mento Hegel afirme que os deuses gregos so ainda mera personificao, neste
contexto ele se refere religio grega em relao com o cristianismo. A personificao dos deuses gregos
pensada a como insuficiente quando comparada personificao do Cristo. Cf. ECF I, Adendo ao 147.
53 Cf. Esttica II, pp. 82 et seq. No simbolismo autntico, na configurao dos egpcios de sis e Osris, o
significado aparece tambm na forma humana, apontando, assim, para uma liberdade espiritual, na medida
que estes deuses apresentam-se ao homem como fundadores das leis, da agricultura, etc. Todavia, segundo
Hegel, estes deuses por no serem conhecveis apenas na forma humana, mas igualmente na exterioridade
natural, nos templos, por exemplo, no nmero de escadas, degraus, andares, colunas [...] permanecem
presos ao simblico. Eles, contudo, j apontam para o superior nos deuses e no homem, isto que o prprio
contedo e forma da arte grega, o espiritual. Deste modo, Hegel, localiza aqui o comeo do fim da arte
simblica.
54 Quando, no decorrer do texto, me refiro ao termo pr-clssico, esta referncia feita, exclusivamente,
tendo em vista os dois poetas formadores: Hesodo e Homero, isto , o perodo arcaico grego, para acentuar a
sua diferena em relao ao perodo da plis. interessante salientar, contudo, que a mitologia grega
pertence ao clssico, na medida em que a arte [da polis] se apodera dela, pois, para Hegel, por mais que
traos simblicos esteja figurado na mitologia grega, esta no de beleza simblica quando apreendida em
seu ponto central, mas () configurada no carter autntico do ideal da arte (clssica). Esttica II, p. 162.

37

atriburam seus diferentes eptetos e suas atribuies, honrarias e funes, e descreveram

sua figura. 55 Os deuses de Homero e Hesodo, ao contrrio dos deuses da forma de arte
precedente, a simblica, apresentam como contedo o espiritual do homem, sendo tais
deuses configurados como substncias ticas universais. Deste modo, a arte clssica recebe
seu material da prpria atividade dos poetas, tendo sido a arte mesma a atividade que
configurou os deuses para a religio popular. Esta caracterstica permanece sendo central e
distintiva, para Hegel, da arte clssica e da experincia grega na qual esta se d.
Vemos Homero e Hesodo atriburem aos deuses, a partir da fantasia potica
(dichtende Phantasie), funes, eptetos e caractersticas particulares (besonderen) Zeus
aparece, na Ilada, como poderoso e supremo, forte e glorioso, como Zeus potente, que os
raios dispara e na Teogonia, com vrios eptetos, como por exemplo Zeus tonitruante.
Tais particularidades, contudo, permanecem na poesia pica pouco deter minadas quando
comparadas com a escultura. Mesmo quando Homero diz: Febo Apolo, nascido de Leto de
belos cabelos56 , ou ainda, as sobrancelhas escuras franziu o nascido de Cronos, a
cabeleira divina ondulou sbre (sic) a fonte altanada [...]57 , a a forma imagtica encontrase menos definida para a apreenso da individualidade do divino, pois as especificidades
individuais de cada deus mostram-se mais universalizadas. Quando Homero diz Zeus de
cabeleira divina, a imagem aparece para a intuio de modo indistinto. Na escultura, ao
contrrio, tal imagem se apresenta de maneira mais especfica e determinada, na medida
que a prpria figura divina aparece diretamente viso e, desse modo, as especificidades e
determinaes particulares dos deuses tornam-se imediatamente visveis ao homem. Assim,
na escultura, no lugar de fazer aluso cabeleira divina de Zeus, tal cabeleira se mostra
visivelmente nos vrios deuses, de cachos ondulados para cima ou para baixo, de forma a
cair sobre os ombros e conseqentemente tais ombros so figurados deste ou daquele modo.
Cada deus possui, assim, na forma plstica, uma gama de especificidades que possibilita ao
observador, ao v-lo, determinar, precisamente, de qual deus se trata. Esta apresentao
mais determinada das particularidades dos deuses na escultura s foi possvel a partir dos
poemas de Homero e Hesodo. Somente no perodo da plis grega que, por meio das

55 Herdoto, Histora, tr. br. Mrio da Gama Kury, 2 edio, Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1988, Livro II, 53. Na Esttica II, esta referncia aparece, para citar penas um exemplo, na p. 209.
56 Homero, Ilada, tr. br. Carlos Alberto Nunes, 4 edio, So Paulo: Edies Melhoramentos, canto I, v. 36.
57 Idem, v. 528-529.

38

esculturas clssicas, os deuses aparecem intuio de maneira mais determinada. 58 Agora

no me deterei no porqu desta figurao mais determinada aparecer apenas mais
tardiamente, no perodo da plis, mas o que quero ressaltar neste momento que esta
figurao realizada pelos poetas est em estreita relao com a herana recebida dos povos
orientais. Se os poetas forneceram aos gregos os seus deuses, igualmente, como nos indica
Hegel e mais uma vez a sua referncia Herdoto , estes receberam da religio oriental
os nomes daqueles. 59 Vemos assim, os deuses gregos surgirem tanto da criao artstica
livre (freiem knstlerischen Schaffen)60 dos poetas, na medida que estes re-significaram
por meio do seu esprito criador o material recebido dos orientais como, de igual modo e
sem qualquer contradio, tais deuses tambm se mostrarem como herana de outros
povos. 61 Diferentemente dos egpcios que seguem os costumes de seus antepassados e no
lhes acrescentam novidade alguma62 , os poetas gregos re-elaboraram o contedo e a forma
exterior dos deuses, dando- lhes, deste modo, um significado espiritual e apresentando-os
essencialmente como figura humana.
Todo indivduo deus, entre os gregos, carrega como propriedade sua aquilo
mesmo que, segundo Hegel, diz da liberdade do homem. E para a apresentao da liberdade
do homem na forma imagtica no h outra figura superior que no a humana, pois o corpo
para Hegel a nica imagem capaz de expor (darstellen) a liberdade que prpria ao
58 Nos diz Hegel que: Fdias fez a esttua de Zeus olmpico e os gregos ao v -la disseram: esse Zeus
Olmpico. FH, p. 444.
59 Narra Herdoto, ao falar da recepo dos nomes dos deuses pelos gregos arcaicos, que os pelasgos, um dos
povos mais antigos da Grcia, ao cultuarem seus deuses no os chamavam pelo nome e nem lhes atribuam
nenhum epteto, pois somente os conheceram atravs dos egpcios. Nesses termos a Histria de Herdoto nos
revela que de fato, a Hlade recebeu do Egito quase todos os nomes dos deuses. Op. cit., II, 50.
60 Cf. Esttica I, p. 208 et seq.
61 Para Hegel no h contradio alguma entre a recepo da herana oriental e a re-significao efetuada
pelo povo grego, pois o autor alemo diz que somente para o entendimento separador esta dupla afirmao se
anula reciprocamente. Falando da herana e da criao pelos poetas, nos diz Hegel que: a tradio o que
vem primeiro, o ponto de partida, o qual certamente transmite ingredientes, mas ainda no traz consigo o
Contedo autntico (eigentlichen) e a Forma autntica (echte) para os gregos; Esttica II, p. 209. Em Herder
j encontramos a resoluo desta questo, que se apresenta segundo ele como a eterna discusso sobre a
originalidade dos gregos ou sua imitao das naes estrangeiras. Para o autor da Filosofia da Histria para a
Educao da Humanidade tambm no h contradio alguma entre a herana e a re-significao efetuada
pelo povo grego, deste modo nos diz Herder: creio que inegvel que [a] Grcia tenha recebido de outras
partes a semente de sua civilizao, sua lngua, suas artes e cincias, e em alguns casos fcil demonstr -lo
na escultura, na arquitetura, na mitologia, na literatura. Porm, continuando os arrazoamentos resulta
igualmente certo que os gregos no conservaram quase nada de tudo isto, pois lhe conferiu uma natureza
totalmente nova e o belo no sentido estrito da palavra sem dvida alguma sua prpria obra. Herder,
Filosofia de la historia para la educacion de la humanidade, tr. arg. Elsa Taberning, Buenos Aires, Editorial
Nova Buenos Aires, p. 47.
62 Herdoto, op. cit., II, v. 79.

39

homem63. Os egpcios ao contrrio, figuram a maioria de seus deuses ainda na imagem do

animalesco e o contedo permanece ali intestinalmente misturado com determinaes
naturais as mais variadas. Por mais que o significado se apresente na forma espiritual
como em algumas das experincias anteriores arte clssica ele termina por degradar-se
numa figura que somente alude ao contedo exposto, porm no o mostra imediatamente.
Mais uma vez Herdoto nos serve como guia para compreender a exposio do divino na
forma da natureza efetuada pelos orientais. Segundo ele nos relata (ao referir-se proibio
dos egpcios do sacrifcio de ovelhas), entre estes, Zeus era representado com a cabea de
carneiro e isto pela seguinte razo: o deus Hracles para os egpcios Hracles era um
deus, pois este povo no dedicava culto aos heris 64 queria ver Zeus, que se negava a ser
visto tantas vezes quantas aquele insistisse, de tal sorte que, depois de tanta obstinao por
parte do filho de Alcmene, Zeus resolve aparecer. Para esta apario, porm, o deus mata e
tira a pele de um carneiro, e a pele serve de revestimento para o corpo e a cabea para
revestir- lhe a face. 65 nesta figurao que Zeus se mostra a Hracles. Temos aqui,
portanto, um deus que quer e que resolve revelar-se e esta autonomia do deus, manifesta em
resolver revelar-se, alude liberdade dos homens. Este revelar-se no passa de uma mera
aluso, de um smbolo da verdadeira autonomia, na medida que a liberdade e a autonomia
do deus est figurada no animalesco e, desta maneira, o homem ainda no se reconhece
como partcipe desta autonomia e liberdade divinas. por isso que, segundo a perspectiva
hegeliana, se pode indagar: o que a figura animal dos deuses pode revelar da liberdade
humana? E com ele devemos responder: nada. Contudo, podemos ainda nos perguntar,
considerando que mesmo na configurao (Gestaltung) da arte clssica os deuses aparecem,
algumas vezes, metamorfoseados em animais (principalmente Zeus, em suas aventuras
amorosas narradas por Homero); o que faz diferir esta configurao do animalesco na arte
clssica daquela figurao simblica? Para Hegel, tal apresentao de Zeus na figura
animal um trao herdado dos egpcios, que permanece na cultura grega. Este trao
permanece, contudo, de maneira subordinada quele princpio espiritual prprio aos gregos.
Se, para Hegel, os amores de Zeus aparecem, sem dvida, como algo isolado, exterior,

63 Cf. Esttica II, p. 161.

64 Herdoto, op. cit., II, v. 50.
65
Cf. Ibid, II, v. 42.

40

casual: [...] que tem como base representaes teognicas estrangeiras66 isto se d
exatamente na medida que a natureza permanece como um princpio que continua
apresentando sua verdade para os gregos. Esta verdade, todavia, encontra-se (quase que)
inteiramente subordinada ao princpio da prpria liberdade do esprito. Ela justamente
remete as representaes do divino em figura animal isto , natural a um lugar
subordinado e exterior, pois o que o deus Zeus apresenta como contedo essencial a
sabedoria poltica, uma potncia do esprito e deste modo, o natural nele, seus amores,
revela apenas a presena do contingente. 67 Se na arte simblica o que simbolizado o
espiritual que ainda no encontrou uma figurao adequada a si, entre os gregos, nas
metamorfoses de Zeus o que simbolizado o natural, o furor sexual deste, pois o esprito
j se encontra determinado, de modo que este aparece verdadeiramente na sua configurao
adequada, a figura humana, e o animalesco aqui que surge como smbolo da mera
naturalidade.
Hegel nos apresenta tambm, para explicitar este processo da elevao do
espiritual, alm da metamorfose, outros momentos de rebaixamento do animalesco, como
aquele que se d na apario dos deuses em figuras hbridas de homens e animais. Esta
apario se daria, para os gregos, no como uma elevao do humano em uma figura
animal, nem muito menos como adorao ou culto ao animalesco, mas ao contrrio aparece
em divindades secundrias e diretamente relacionadas ao natural. Na experincia egpcia,
segundo aponta Hegel, alguns animais so considerados sagrados, como por exemplo, o
bode. Na lngua daqueles, o nome Mendes designa tanto esse animal como o deus Pan. 68
Herdoto nos conta ainda da adorao dos egpcios ao crocodilo e ao gato, sendo este, ao
morrer, de modo idntico ao que ocorria com os faras, embalsamado para a eternidade. 69
Na experincia grega, ao contrrio, o animal recebe o estatuto de mera naturalidade. O
animalesco, quando aparece nas divindades misturado figura humana, como o caso do
deus hbrido Pan, revela um aspecto que rebaixa a divindade que o possui. por isso que
este se apresenta para os gregos como uma divindade secundria no seu panteo dos deuses

66 FH, p. 427., cf, tb., FR, pp. 471 et seq., Esttica II, p.205.
67 Esttica II, p. 203, cf. tb. FH, p. 448.
68 Cf. Esttica II, p. 182. Cito a passagem de Herdoto indicada por Hegel, na qual este diz: na lngua
egpcia tanto o bode quanto Pan so chamados Mendes. Herdoto, op. cit., II, 46.
69 Cf. op. cit., II, v . 67.

41

espirituais, pois contm pouco contedo substancial. 70 Herdado pelos gregos diretamente
do povo egpcio, o deus Pan surge neste povo figurado com a cabea humana em patas de
bode e aparece, igualmente entre os gregos, figurado do mesmo modo. Este deus, todavia,
se mostra entre os gregos esvaziado de contedo espiritual, pois ele a divindade dos
pastores e rebanhos e seu canto convida aos prazeres do amor. Ora, para Hegel, este
esvaziamento do contedo espiritual se apresenta no fato de que o que ele representa no
diz nada, ou quase nada, da liberdade do homem. A vida pastoril, representada por Pan,
ainda a forma mais primria da experincia humana, j que nessa experincia pastoril os
homens permanecem nmades e impossibilitados de estabelecer uma sociabilidade mais
desenvolvida espiritualmente. Este desenvolvime nto aparece somente no estabelecimento
da agricultura qual corresponde a divindade Ceres , pois possibilita ao homem se
assentar em determinado lugar e organizar, deste modo, propriedades a partir da atividade
agrcola. 71 Pan convoca ainda, atravs do seu canto, aos prazeres do amor, ao prazer carnal.
Para Hegel, o prazer carnal se aproxima mais exatamente do aspecto natural do que do
espiritual no homem na medida que se refere mais diretamente ao instintivo. Desta maneira,
por seu contedo ainda permanecer essencialmente ligado ao natural e por isso como uma
potncia que escapa ao espiritual, que divindades como o deus Pan apresentam-se, para os
gregos, como secundrias e por isso, como a [...] a presena divina que desperta horror
[...]. 72
Algo que bem expressa o lugar elevado do espiritual em face da subordinao
natureza, ainda no interior desta re-significao do contedo realizada pela poesia homrica
e hesidica, a luta entre os deuses novos e os antigos. Esta, segundo Hegel, expe a
prpria luta entre a subjetividade73 tica e as foras da natureza, na qual o animalesco, o
natural e o fantstico devem ser rebaixados para que o espiritual sobressaia. Os antigos
deuses, conhecidos tambm como tits, aparecem na narrativa de Hesodo como

70 Cf. Esttica II, p. 183.

71 Cf. Esttica II, 204. Cf. tb. Filosofia do Direito, A Sociedade Civil, 203.
72 Esttica II, p. 183., cf., tb., FH, p. 423.
73 A subjetividade em seu primeiro estgio embrionrio e ainda pouco determinado surge somente com os
gregos. Esta subjetividade, todavia, traduzida em individualidade e o homem grego apenas aparece provido
de subjetividade enquanto merecedor desta categoria quando relacionado e comparado ao povo oriental,
no qual este princpio est (quase que) inteiramente ausente. A subjetividade mais determinada, no entanto,
entre os gregos, aponta para alm da sua cultura, pois este princpio da particularidade surge precisamente
neste povo, como veremos mais adiante, somente como dissoluo da totalidade bela.

42

representantes das foras ctnicas, foras naturais, mescladas com o espiritual e o tico. 74 A
vitria dos deuses do Olimpo sobre os deuses habitantes de tris expe a supremacia dos
valores ticos em face do natural, pois, para Hegel, o substancial tico apresentado nos
deuses novos como aquilo que h de mais espiritual no homem. Este substancial diz
respeito ao desenvolvimento da liberdade daquele em seus diferentes aspectos, poltica,
sabedoria, agricultura, comrcio, etc., e a sua vitria o triunfo do deus poltico, Zeus,
sobre o deus natural, que sorve os seus filhos, Cronos.75 A vitria dos deuses novos , deste
modo, a vitria do prprio esprito. Hegel diz, ao se referir a estas divindades telricas, que
elas ainda permanecem fundadas nas potncias da natureza, razo pela qual estes deuses
surgem indomados, uma gerao rude, selvagem, mal configurada, como se tivesse sado,
imenso e destitudo de forma, da fantasia indiana ou egpcia. 76 Nos mitos dos deuses
antigos, o homem permanecia ainda imerso nas sua s necessidades mais primrias,
sobrevivia governado pelos instintos e sentimentos, no lhe sendo possvel, ainda,
desvencilhar-se da natureza. O mito de Prometeu, segundo Hegel, ilustra muito bem isto:
Zeus encarregou Prometeu de dar o dom aos animais, inc lusive ao homem. Aquele tit
passou, contudo, o encargo a Epimeteu que, provendo todos os animais de algum dom de
sobrevivncia, esqueceu do homem. Prometeu, vendo que o homem havia ficado indefeso
perante os outros animais, rouba o fogo e a sabedoria de Hefesto e Atenas e os presenteia
aos homens. Hegel, contudo, demonstra que esta sabedoria ainda meramente tcnica, pois
apenas ensina ao homem, agora com o fogo, a utiliz- lo. Ento, poderamos perguntar:
74 Como exemplo de divindades antigas nas quais se encontram o aspecto natural junto ao espiritual, nos fala
Hegel das Erneas, da Dike e das Eumnides, dentre outras. Segundo ele, estas divindades antigas so
concebidas pelo povo grego como divindades espirituais que atuam somente no interior do humano, na
medida que elas no aparecem enquanto objetividade tica, mas, ao contrrio apenas se encontram de maneira
subjetiva e abstrata Hegel chega a compar-las conscincia moral . Para citar apenas um exemplo, tendo
em mente a trilogia de squilo, nos diz Hegel: Orestes foi perseguido pelas Eumnides, por deuses do direito
rgido e libertado por Atenas, pelo direito tico, pela potncia visvel e tica do Estado. Cf. FR , pp. 470 et
seq.
75 Mesmo sendo Zeus filho de Cronos, o lao natural da consanginidade entre filho e pai se mostra
subordinado ao aspecto espiritual, pois na luta do deus poltico com o deus natural o que aparece como
determinante para tal desenlace a espiritualidade defendida por Zeus que sai triunfante e desse modo a
natureza posta em segundo plano dupla mente: 1) Quando o lao familiar de sangue entre pai e filho no
motivo de impedimento da ao do deus; 2) Na prpria vitria do deus novo poltico em face do deus antigo
natural, quando o deus ctnico perde seu trono para o deus poltico. Tal rebaixamento do aspecto natural, de
consanginidade em face do espiritual, surge como objeto nas tragdias da poca da plis como o caso da
Orestia , do mesmo modo que a luta das foras da natureza, representada por tits e deuses noturnos, com
os heris e deuses espiituais amplamente como ser logo em seguida mostrado nas Traquneas de Sfocles
resgatado pelos trgicos.
76 Esttica II, p. 189.

43

Prometeu no um deus civilizador e, deste modo, no estaria figurado na galeria dos

deuses novos? No que se refere ao aspecto civilizador de Prometeu, sim. Hegel enfatiza,
porm, que ele ainda permanece um tit, uma divindade antiga, pois no prov o homem de
contedo essencialmente tico. Zeus, ao contrrio, deu ao homem a arte da guerra contra as
criaturas selvagens, sendo possvel a este, a partir da, deixar de ser nmade. J que lhes
faltava instituio do Estado, diz Hegel, se insultaram e se dispersaram de tal modo que
Zeus necessitou enviar a eles a vergonha e o direito por meio de Hermes. 77 Sabemos que
para Hegel somente a partir da instituio do Estado que se torna possvel ao homem
emergir das necessidades mais instintivas para a instituio dos costumes, da cultura, estes
sim, contedos propriamente ticos e espirituais reais.78 Os novos deuses precisam destituir
os antigos deuses de seu trono, pois nestes, como na arte simblica, ainda impera o natural
numa m juno com o tico. Prometeu um deus antigo, e o exatamente porque aquilo
que ele presenteia ao homem um saber ainda somente instrumental e, portanto,
dependente da natureza.79
A exposio desta luta dos deuses novos com os antigos, poetizada por Homero
e Hesodo, resgatada pelos poetas trgicos da plis. Vemos, desta maneira, no comeo das
Traqunias, Sfocles nos apresentar a vitria do heri Hracles, filho de Zeus, sobre o
multiforme Aquelo, monstro que se apresenta na figura de um rio e, outras vezes,
metamorfoseado em animais. Hracles figurado por Sfocles apresentando as foras
espirituais que habitam o Olimpo 80 , pois ele, igualmente, o habitar, depois da morte
trgica pelo fogo de Nesso, junto aos deuses 81 . Aquelo, ao contrrio, surge apresentando
aquilo que determina os antigos deuses, a predominncia das foras da natureza. Desse
modo lamenta-se Dejanira, a infeliz noiva de Aquelo, na mesma tragdia: meu

77 Ibid, p. 192.
78 No terceiro captulo irei tematizar precisamente a diferena feita por Hegel entre os povos histricos e os
a-histricos. Esta diferenciao traz em seu centro uma determinao fundamental, a saber: a constituio do
Estado nos povos histricos e a ausncia deste nos povos sem histria.
79 Cf.Esttica II, pp. 190 et seq., cf. tb., FR, pp. 469 et seq.
80 Os helenos rendiam culto ao filho de Zeus de duas maneiras diferentes, conforme afirma Herdoto:
dedicando a Hracles sacrifcios como a um imortal, e chamando-o de Olimpio, enquanto ao outro eles
levam oferendas como se faz em relao a um heri. Herdoto, op. cit., II, 44. Mrio da Gama Kury tambm
nos indica, em sua traduo da Historia de Herdoto, atravs de nota, que na Odissia (XI, 601 et seq.) o autor
se refere a dois Hracles, sendo que cito Gama Kury um vulto dele aparece no mundo dos mortos, mas
ele prprio um imortal entre os deuses do Olimpo. Nota 189. In Homero, op. cit.
81 Hesodo, Teogonia, tr. br. JAA Torrano, 2 edio, SoPaulo: Iluminuras, v. 953-955. feliz ele [Hracles],
feita a sua grande obra, entre imortais habita sem sofrimento e sem velhice para sempre

44

pretendente era um rio que sob trs formas diferentes me vinha pedir a meu pai: ora se
apresentava sob o aspecto de um touro, ora de uma serpente de espirais multicores, ora de
um ser humano com cabea taurina. 82 A vitria do filho de Alcmene sobre Aquelo expe
o rebaixamento das foras da natureza em face da elevao do espiritual dos deuses,
assumido aqui pelo semideus Hracles, pois [...] um desenlace propc io nos ofereceu Zeus,
senhor dos combates. 83 Vemos assim, exposto nesta tragdia, o contedo que aparece
como condio sine qua non para a configurao da arte clssica enquanto ideal da beleza,
que outrora j fora realizado artisticamente por Homero e Hesodo no rebaixamento das
foras naturais, referentes aos deuses ctnicos, e tambm na re-significao feita por estes
da herana recebida do oriente. 84 A luta dos deuses novos e antigos e, por conseguinte, a
vitria daqueles sobre estes a condio princip al, para Hegel, que possibilita a
configurao do ideal do belo na forma da arte clssica, pois mostra de maneira figurada a
atividade mesma do esprito daquele povo em apreender-se enquanto livre. 85
1.1 A individualidade dos deuses gregos na configurao clssica do belo
A arte simblica apresentada por Hegel como pressuposto para a arte clssica,
na medida que aquela j carrega em seu grmen as potncias espirituais do homem
embora ainda amalgamadas com o natural que sero posteriormente desenvolvidas e
configuradas pela arte clssica. Deste modo, a arte oriental prepara o terreno propcio para a
efetivao da bela arte. Na arte oriental os deuses no aparecem como sujeitos. Os deuses
no foram ainda apreendidos enquanto subjetividade, pois os deuses da arte oriental surgem
como smbolo, no qual o signo apenas se refere abstratamente ao significado. Assim, vemos
no Egito os deuses, por exemplo, surgirem figurados na figura de leo, cujo signo, a figura
felina, apenas alude abstratamente ao significado: a fora. Do mesmo modo que na esfinge,
de cabea humana e corpo de animal, a espiritualidade do homem, enquanto substncia,
surge amalgamado com o corpo do animal, mostrando assim uma mistura da
substancialidade do homem, que ainda se mostra oculta para a conscincia oriental, com o
82 Sfocles, Traqunias, tr. br. Maria do Cu Zambujo Fialho, Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1996, v. 9-14.
83 Ibid, v. 26-27.
84 Cf. Herdoto, op. cit., II, 43 e 44, no que se refere antiguidade e origem de Hracles como procedente do
oriente.
85 Cf. Esttica II, pp. 183 et seq.

45

animal que nada expressa da verdadeira espiritualidade humana. Os deuses da arte clssica,
contudo, aparecem enquanto subjetividade espiritual que contm em si mesmo um
substancial tico. Por apresentar-se enquanto subjetividade, os deuses se mostram, como
substancialidade tica, na forma da singularidade. A subjetividade dos deuses gregos se
mostra como potncia espiritual ainda em sua primeira manifestao subjetiva, ou seja, esta
no foi ainda apreendida, como j foi dito, enquanto infinitude. Deste modo, o verdadeiro
contedo racional da divindade se apresenta ainda na forma da individualidade sensvel,
pois a verdade, por no ser apreendida ainda enquanto infinitude, exposta imediatamente
na forma imagtica. Esta apresentao imagtica da substancialidade do homem abrange,
como veremos a seguir, a totalidade da experincia grega, contudo no Estado, enquanto a
maior expresso da substancialidade na exterioridade fenomnica, onde esta concepo de
mundo se mostra de modo mais patente entre os gregos. A unidade artstica surge na
Grcia, de um lado, como a determinao fundamental da vida deste povo, porm, por
outro lado, ela surge igualmente como condio mesma da dissoluo da determinao da
beleza para uma formao do esprito mais desenvolvida. A substancialidade tica do povo
tem sua apario na imagem do Estado individualizado, que subsume imediatamente todas
as individualidades do cidado, mostrando assim a deficincia da concepo de mundo
esttica, de um lado, pela no promoo da liberdade subjetiva individual e, de outro, pelo
apego do homem grego a imagem individual deste Estado como a nica forma capaz de
expresso da liberdade do cidado, condicionando a liberdade do homem a individualidade
imagtica do Estado86 .
A explicitao e a racionalizao imediata do mundo, ou seja, a forma de
expressar a verdade espiritual do homem que prpria da arte, se d assim,
necessariamente, segundo Hegel, na forma individual. Atravs da apresentao
(Darstellung) do verdadeiro realizada pela arte, o homem v aquilo que racional e
substancial no prprio humano figurado de maneira sensvel. Quando se contempla uma
escultura de um deus grego, o substancial e verdadeiro do humano aparecem nela
imediatamente figurados e se apresentam ao homem imediatamente intuio. Sem esta
individualizao impossvel que aparea o substancial. Na arte esta apresentao do
86 Mas a vida do Estado, enquanto fenmeno mundano e exterior, assim como os estados da efetividade
mundana em geral tornam-se caducos. Esttica II, p. 241.

46

verdadeiro imediata, dada na imagem e a maneira prpria da apario do substancial

dos deuses nesta figura sensvel deve se dar por meio da individualizao destes na imagem
do humano. No pode pertencer mais arte clssica o figurar do divino a partir de
princpios abstratos, pois, com efeito, seria impossvel pensar em um Ideal (Ideal) de arte
em tal abstrao. Um Deus que permanece em unidade abstrata consigo mesmo no permite
a sua figurao porque ainda no se ps em relao com o sensvel, com a finitude da
humanidade. No se misturando a ela, a sua configurao no possvel e assim no h
lugar para a realizao da beleza. Um Deus que permanece em tal abstrao aquele que
vemos ordenar a Moiss: no fars para ti imagem de escultura, nem figura alguma de
tudo o que h no alto do cu [...], 87 e a experincia artstica que o expressa, para Hegel,
da figurao simblica do sublime autntico, cujo Deus nico o do judasmo cria todo o
universo. Este permanece, conforme Hegel, na sua quietude e separado de toda a criao,
pois o substancial divino aparece isolado do homem, apartado de toda contingncia e
finitude, sendo o homem a apenas parte desta finitude. 88 Para a arte clssica, ao contrrio,
este substancial divino aparece apresentado na figura humana e se manifesta no indivduo
na medida que o verdadeiro nos deuses intudo como sendo o verdadeiro e substancial
tambm nos homens, como aquilo que infinito e permanente no esprito humano.
Esta individualidade antropomrfica do politesmo grego aparece no crculo dos
deuses que so configurados idealmente pela arte em sua beatitude, como aqueles que
possuem a felicidade olmpica. Eles apresentam-se como divinos porque esto livres da
mortalidade e de todas as contingncias da finitude humana. Esta beatitude dos deuses
figurada de maneira artstica, todavia, necessita particularizar-se89 . Assim vemos, por
exemplo , no incio da Ilada, o prprio deus Apolo, que fora invocado pelo pai de Crises,
aps a recusa de Agamenon em devolv- la ao sacerdote, atacando impiedosamente o
exrcito argivo. 90 Mesmo na escultura grega, onde a particularidade (Besonderheit) dos
deuses mais singela do que na pica e na tragdia, para permanecer na esfera grega da
arte, ela ainda est presente, como quando Zeus aparece esculpido lanando um raio contra
87 Deuteronmio, 5; 8. Aparece na bblia a mesma interdio de construir imagens em xodo, 5; 8. Esta
proibio se refere precisamente ao culto e adorao dessas imagens, pois ela est em relao com a exigncia
monotesta de que o povo judeu tenha apenas um Senhor.
88 Cf. Esttica II, p. 99 et seq.
89 Cf. Esttica I, pp. 185 et seq.
90 Homero, op. cit., canto I, v. 50 contra os homens dirige seus dardos pontudos.

47

um aparente inimigo 91 . A serena beatitude dos deuses apresenta-se, assim, como

individ ualidade particular como Apolo, Zeus, Palas e, ainda, como este ou aquele heri
e no mais na pura serenidade, pois j contm aspectos da finitude humana. 92
1.2 A Individualidade autnoma no estado universal do mundo herico

tambm caracterstico do ideal da arte em geral necessitar de um terreno

coincidente com o seu conceito para efetivar-se, para, deste modo, apresentar-se enquanto
particularidade (Besonderheit ), como obra de arte. A arte em geral apresentada, por
Hegel, como a exposio sensve l do absoluto, ou seja, como exteriorizao (Entusserung)
da verdade divina na forma artstica. A apreenso da verdade divina efetuada pela obra de
arte se d na forma da liberdade, pois o verdadeiro e racional no divino outra coisa no
seno a liberdade, ou seja, o desdobrar-se desta no mundo, que se apresenta como sendo o
prprio contedo da arte. Toda obra de arte, para Hegel, figura um determinado estado
(Zustand). A obra de arte, todavia, enquanto manifestao do Ideal, deve apresentar um
estado especfico, no qual a liberdade se mostra ainda de modo imediato. No Jovem
Werther de Goethe, por exemplo, apresenta-se configurado um determinado estado,
contrrio ao estado exigido pelo ideal. Vemos nesta obra o estado universal do mundo das
relaes prosaicas (prosaisch Zustande), da vida do Estado. Nela o personagem Werther
encontra-se envolvido amorosamente por Lotte, que noiva e posteriormente torna-se
esposa de Albert. A impossibilidade da conjugao deste amor leva Werther ao suicdio.
Aqui, o casamento e, por conseguinte, a famlia, que contm no mundo prosaico muito mais
determinaes do que um mero amor pessoal de um sujeito por outro 93 encontra-se
totalmente dependente da relao com os interesses objetivos do todo, do Estado.94 Neste

91 Histria da Arte Italiana, Argon, Zeus ou Poseidon do Cabo Artemsio, escultura de bronze, 460 a.C, p.
101.
92 Cf. Esttica II, pp. 208 et seq.
93 E no um outro qualquer, mas este outro, no caso de Werther, Lotte, sendo o protagonista impelido apenas
pelo sentimento e arbtrio pessoal. Esta, consciente da impraticabilidade da efetivao deste amor indaga:
por que eu , Werther? Justamente eu, que perteno a outro? Goethe, J. W. Os Sofrimentos do Jovem
Werther, tr. br. Erlon Jos Pascoal, So Paulo: Estao Liberdade, 1999.
94 Hegel conceitua o amor cavalheiresco como sendo um amor entre duas subjetividades, homem e mu lher,
cuja finalidade ltima apenas a entrega de si ao outro amado, mesmo que para tal fim o objetivamente
legtimo a famlia, o casamento, a religio, etc. seja posto em segundo plano e, assim, aparecendo para o
sujeito como verdade apenas aquilo que legitimado pelo seu sentimento e interioridade. Cf. Esttica II, pp.

48

estado prosaico a prpria substancialidade da liberdade concreta na totalidade tica que

limita a autonomia individual (individuelle Selbstndigkeit), a liberdade imediata, pois nele
a autonomia do indivduo se encontra mediada pelas instituies objetivas do Estado. 95
A arte na sua mais bela apario, a arte clssica, tambm apresenta um estado
universal. Este estado aparece, ao contrrio daquele, como a expresso da autonomia
imediata (unmittelbare Selbstndigkeit) exigida pelo ideal de arte. O conceito do ideal de
arte clssica como apresentao do verdadeiro implica que a obra de arte, para realizar a
idealidade, necessita mostrar-se em conexo com um mundo espiritual capaz de apreender
a exposio da liberdade que a obra de arte realiza. O ideal clssico encontra este mundo
espiritual adequado a si, segundo Hegel, no estado universal do mundo (allgemeine
Weltzustand) da poca herica. Neste, a substancialidade tica apresentada no Estado, isto
, a experincia da liberdade realizada atravs de leis e instituies ainda no se efetivou.
Neste estado, a determinao da autonomia (Selbstndigkeit) pode aparecer devidamente
apresentada em sua verdade, pois a autonomia s pode ser exposta, isto , aparecer na
forma prpria para a apresentao artstica, num mundo fundado na autonomia imediata do
agir, que fundamental para o aparecimento da individualidade necessria para a exposio
(Dartellung) do belo. Este mundo espiritual exatamente aquele que, segundo Hegel,
aparece nos tempos hericos. No estado herico o agir alicerado na prpria
individualidade autnoma do heri, individualidade que se realiza em completa autonomia
em relao s determinaes exteriores. O agir herico consiste na prpria instituio, por
meio da ao do heri, das verdades que este assume como sua tarefa realizar. Para Hegel
justamente esta autonomia que exigida pela verdade da beleza, pois esta se caracteriza
por apresentar de modo imediato as foras espirituais, sem quaisquer mediaes que
impediriam a exposio bela do agir autnomo.96 desta maneira imediata que o heri a
expressa. Este contedo espiritual, na arte clssica exige assim um estado universal do
mundo no qual as relaes do Estado formado ainda no foram estabelecidas, mas, ao
298 et seq.
95 No 3 captulo deste trabalho discuto exatamente o estado do mundo prosaico em relao com o estado do
mundo herico. Aqui me limito a mencionar este contraponto, tambm apresentado por Hegel na sua
exposio sobre o estado universal do mundo.
96 Hegel fala, a este respeito, de maneira bastante ilustrativa sobre a inadequao da exposio bela da ao
de um magistrado ou mesmo de um monarca como aes autnomas no sentido aqui referido. Nos Estados
prosaicos o indivduo carece inteiramente da autonomia (Selbstndigkeit) caracterstica do heri, pois a este
se encontra submetido a toda a estrutura legal de um Estado, restando pouco ou quase nenhum espao para a
sua autonomia subjetiva. Cf. Esttica I, pp. 200 et seq.

49

contrrio, um estado do mundo, no qual o indivduo traz em si mesmo a objetividade tica,

ou seja, onde o sujeito aparece em unidade imediata com a objetividade. Esta
objetividade o substancial e universal, sendo o indivduo apenas indivduo quando age
movido por esse substancial. Hegel localiza mais precisamente esta unidade do individual e
do universal no perodo herico, mais especificamente, grego, onde o universal se
manifesta como fonte da particularidade individual.
Vemos de igual modo, porm, o autor da Esttica permear sua exposio de
exemplos de pocas posteriores poca herica grega , ao explicitar o conceito de estado
universal do mundo da poca dos heris. O vemos localizar uma poca herica tambm no
perodo da cavalaria medieval97 , por exemplo, no herosmo de E l Cid. Este personagem,
cuja fonte e princpio da ao no determinado e impulsionado por nenhum contedo
substancial tico, mas, ao contrrio, como heri da cavalaria que ele , retira da sua prpria
interioridade o contedo tico impulsionador da sua ao herica amor, honra agindo,
deste modo, a partir da interioridade subjetiva. Assim, aparece El Cid matando pela
reparao da honra de seu pai, ao mesmo tempo em que luta pelo amor da filha do homem
que foi assassinado por ele o prprio cavaleiro do rei, que luta em defesa dos interesses da
objetividade tica , estabelecendo um conflito instaurado apenas pelo arbtrio da
subjetividade, no contendo a nada de substancialmente objetivo. 98 Hegel, igualmente,
tambm localiza um estado herico na cultura rabe, mais precisamente na religio
maometana, por exemplo, no perodo de disseminao da religio do profeta Maom. Aqui,
a religio [...] deu ao nimo a liberdade subjetiva que o preenche inteiramente. 99

97 Hegel na Filosofia de la Histora, p. 601, caracteriza o perodo medieval posterior a morte de Carlos
Magno como estado pior (schlechtesten Zustand ) do mundo, ao que parece em uma polmica nas
entrelinhas com Herder, pois este, em sua Filosofia da Histria caracteriza o perodo medieval como estado
nico do mundo. Herder acentua a o carter histrico exclusivo do perodo da cavalaria, porm no afasta
totalmente uma comparao com o mundo herico grego, pois segundo ele: A este esprito de honra
cavalheiresco do norte se lhe comparou com os tempos hericos dos gregos e de fato encontraram pontos de
comparao. Contudo, este perodo cavalheiresco segue sendo, segundo Herder, nico na srie dos sculos,
exclusivamente idntico a si mesmo. Cf. Herder, op. cit., p. 75.
98 A diferena do contedo da ao dos heris gregos e da cavalaria parece ser a razo para que Hegel utilize
dois termos diferentes para falar do heri da poca herica grega e do heri da Idade Mdia: Heroen e
Helden, respectivamente. Cf. Esttica II, p. 291.
99 Ibid, p 292. A autonomia exigida para o estado universal do mundo artstico aparece, de um lado, em
povos e pocas nas quais as instituies estatais no se efetivaram e, de outro, em pocas nas quais os Estados
formados com suas leis e instituies esto provisoriamente suspensos da vida efetiva de um povo, tal como
se mostra, por exemplo, em perodos de guerra civil ou, ainda, na poca da cavalaria. A autonomia do heri
aparece desse modo, num e noutro caso, na ausncia ou enfraquecimento das instituies do Estado. Este
tema ser mais amplamente discutido no terceiro captulo, pois se trata de mostrar, dentre outras coisas, que

50

O conceito de estado universal do mundo, no que se refere ao estado adequado

para a configurao do ideal artstico em geral, pode-se assim dizer que abrange os trs
perodos acima mencionados. Assim, para o acolhimento da forma do ideal necessrio
que tal estado aparea, como antes aludido, como autonomia . Porm, determinante que tal
estado aparea na forma da verdadeira autonomia (wahre Selbstndigkeit) e que no
aparea puramente na forma da substancialidade divina, de maneira que somente o divino
livre e absoluto, o sujeito sendo, desta maneira, eliminado em nome de uma substncia
outra que no se encontra nele. Do mesmo modo, a autonomia tampouco deve aparecer na
forma da subjetividade, para a qual toda e qualquer substancialidade surge como estranha.
Em ambas as formas, a autonomia permanece presa a uma oposi o entre o universal e o
particular individual. Na primeira, o substancial e universal predomina em face do
indivduo, como na experincia oriental, destituda de subjetividade e, portanto, de
verdadeira autonomia 100 . Inversamente, na segunda a subjetividade que predomina em
face do substancial, aparecendo apenas como legtima uma objetividade posta pelo arbtrio
do sujeito, sendo este substancial estranho e oposto a si. Exemplo disso vemos em El Cid,
heri que absolve da punio seu prisioneiro rabe, contrariando com isso a ordem do rei
para puni- lo. O Cid tem como juiz apenas a sua interioridade subjetiva, contraposta
objetividade. A autonomia se mostra como parcialidade quando apresentada nesta oposio,
pois ora aparece como um substancial que permane ce separado do sujeito, ora como
subjetividade que apenas reconhece como legtimo o substancial posto por ela. Em se
tratando da configurao do ideal de arte clssica, a arte na sua mais alta beleza e verdade,
esta parcialidade precisa ser superada, pois a referncia exigida aqui a da verdadeira
autonomia . Esta, para Hegel, consiste na unidade imediata entre o substancial tico, o
universal, e o particular individual, na medida em que o universal igualmente adquire
realidade concreta por meio do singular, enquanto o sujeito singular e particular apenas no
universal encontra a base inabalvel e o autntico contedo de sua efetividade. 101 Assim,
para a verdadeira arte, a forma de arte clssica, exige-se a verdadeira forma da autonomia e
nesses termos, portanto, que Hegel localiza o estado universal do mundo herico

esta autonomia herica se apresenta, para Hegel, como prpria dos povos sem histria, como o caso dos
povos orientais e do prprio estado universal do mundo configurado pela poesia homrica.
100 Cf. Esttica I, p. 190.
101 Idibid.

51

autntico entre os gregos.

A ao do heri, o agir a partir de si mesmo como expresso dessa autonomia
viva (lebendige Selbstndigkeit) exigida por Hegel ao ideal da arte clssica, contm desta
forma os dois lados, o substancial e o individual em perfeita unidade. A ao do heri grego
como agir no mundo contm o momento da ciso, da luta. Aquilo que divino e espiritual
nos deuses assumido pelo heri como seu pathos, como se sua ao fosse ela prpria
divina. Esta exigncia da ao para a realizao do ideal do belo deve-se a que na arte
clssica j no possvel permanecer na esfera da beatitude divina, pois esta justamente
no permite, dada a sua abstrao, que esta divindade seja configurada, conforme foi dito
antes. Aqui, na arte clssica, o ideal artstico da divindade apresentado em sua beatitude e
repouso se desdobra e se determina. A arte clssica exige, deste modo, este passar dos
deuses pela finitude que se apresenta justamente na assuno pelo heri do substancial da
divindade, assuno que precisamente realiza aquela verdadeira autonomia exigida pelo
ideal clssico.
O substancial dos deuses que assumido pela individualidade do heri faz com
que cada indivduo torne -se assim, guia e mestre de suas prpria aes. este substancial
assumido por cada indivduo que o faz ser o que ele . O que faz, por exemplo, Orestes ser
Orestes, na Trilogia de squilo, o substancial do deus Apolo que, por ele assumido, o
impele para o assassinato da me. Esta por sua vez, assume o substancial das Eumnides,
exigindo vingana pelo crime de sangue cometido por seu filho Orestes. assim que nas
colises trgicas vemos um indivduo contra o outro, ou melhor, o substancial assumido
pelo heri enquanto indivduo autnomo contra outro substancial- indivduo. Este choque
entre substancias ticas encontramos tambm na Antgona de Sfocles, na qual a
protagonista, Antgona, toma para si o substancial dos deuses subterrneos, enquanto
Creonte assume o substanc ial dos deuses da cidade. A partir da, vemos a ciso das duas
substncias ticas que provoca, justamente, o carter trgico da coliso. Esta expresso da
subjetividade viva de cada uma das individualidades em coliso revela, segundo Hegel, a
esfera prpria da vontade autnoma. deste modo que a autonomia e a assuno do
substancial caracterizam aquilo que mais prprio individualidade do heri, aquilo que
constitui a sua determinao fundamental. A identidade do heri trgico com sua ao
absolutamente fundamental na medida que a sua vontade, enquanto j contm em si

52

imediatamente o universal, o substancial dos deuses assumido individualmente, no permite

nenhuma determinao subjetiva do querer, pois se apresenta como vontade objetiva e
deste modo, uma vez tomado para si tal substancial, o indivduo permanece preso a ele. o
que ocorre com dipo, que mesmo no sabendo, no ato do assassinato de Laio, ser este seu
pai, ao incorporar o substancial das leis da cidade e mesmo tendo sabido somente
posteriormente ser ele o autor do parricdio, cai em desgraa ao ter que assumir seu crime,
uma vez que est preso ao substancial tico.102
por essa razo que aqui interessa tratar apenas da experincia grega, na
medida que o prprio Hegel caracteriza o povo grego como sendo aquele que
historicamente realizou mais belamente a unidade imediata entre o substancial e o
individual, pois neste povo que o esprito como universal [a plis] por si o esprito
poltico. Aparece em sua individualidade livre como o esprito dos sujeitos, os quais esto
penetrados dele e constituem sua eticidade. 103 Trata-se, portanto, de identificar e mostrar
que no povo grego e mais exatamente na experincia da democracia ateniense, esta unidade
imediata, configurada no estado herico, tambm est posta. Aqui ela no mais a
expresso da vontade individual que encarna o substancial tico e age por seus prprios
auspcios no mundo, sem uma lei objetivamente vlida universalmente, como ocorre com o
heri fundador de Estados. De outro modo, o indivduo grego da plis tambm encarna este
substancial tico, s que aqui ele aparece objetivamente determinado no Estado, no qual
cada cidado ele mesmo este Estado e retira toda a sua vitalidade espiritual do mesmo,
pois se cada cidado o Estado, quando se emprega toda a energia espiritual para os fins da
plis se est a trabalhar, deste modo, pelos prprios fins subjetivos, que no so outros que
os do prprio Estado. A vontade objetiva autnoma do heri transformada na vontade
objetiva autnoma do cidado livre da plis.
Como se d mais exatamente a relao entre estado universal do mundo herico
102 Ibid, pp. 191 et seq. A atitude herica exemplificada aqui pela tragdia, porm existe tambm a ao
herica pica. Neste caso, poderia se exemplificar a autonomia tambm pela ao herica pica, mas como se
trata do mesmo terreno universal, tanto na ao trgica como na pica, achei por bem, para no me desviar do
que realmente importante neste pargrafo a unidade, no estado da verdadeira autonomia, entre o
substancial tico e o individual escolher a tragdia como exemplo. Diz-nos Hegel o terreno universal da
ao trgica, tal como na epopia, oferecido tambm na tragdia pelo estado do mundo que anteriormente eu
j indiquei como sendo o herico. Pois apenas nos tempos hericos as potencias ticas universais na medida
em que elas nem esto fixadas como leis do Estado nem como mandamentos e deveres morais surgem em
frescor originrio como os deuses [...]. Esttica IV, p. 248.
103 FH, p. 452.

53

grego e Estado ateniense da plis? certo e notrio que este historicamente posterior
quele. Aquele pertence poca arcaica grega, narra histrias de indivduos agindo num
solo ainda destitudo de leis poca na qual imperavam os valores fundamentalmente
aristocrticos da kalokagathia , sendo eles mesmos fundadores de Estados. A experincia
da plis diz respeito, por sua vez, poca clssica grega, na qual o Estado j pertence
experincia deste povo, poca na qual cada indivduo s pode agir almejando um bem
comum ao todo, pois j se trata de um Estado constitudo, de um Estado ordenado pelas
leis, expressas numa constituio. Ora, como j foi dito antes, o estado universal do mundo
da autonomia o terreno prprio no qual o ideal da arte pode situar-se como em sua
morada. Assim, poder-se-ia falar de um estado artstico por excelncia, no qual os herisindivduos e os deuses a configurados seriam a prpria obra de arte viva. Os heris em tal
estado agem como se eles prprios fossem deuses, pois assumem o seu pathos como divino
e cometem as mais grosseiras injustias, sem mesmo chegar a comet- las 104, pois o que eles
assumem e isto o que vlido como universal , precisamente, o que h de mais
substancial e nobre no seu nimo, pois como se trata de um perodo em que as leis no
eram constitudas racionalmente e vlidas para todos igualmente, cada heri s pode
assumir o tico como aquilo que lhe prprio.
Vemos tal estado, por exemplo, configurado na Ilada quando o heri Plida
Aquiles, aps ter sido insultado pelo rei dos argivos resolve, num primeiro momento,
apaziguar sua ira sacando da espada para matar Agamenon, mas por interveno da
prudente Palas Atena, o heri de mo robusta, ento, logo baixou sobre o punho da
espada, e a grande espada encaixou na bainha. 105 Isto no impede, porm, Aquiles de
vituperar contra o seu rei e chefe do exrcito grego. Diz ele: bbado que tens a vista do
co e a coragem do veado, nunca a armadura envergaste para ir combater como os outros,
nunca s ciladas te atreves, ao lado dos nobres aquivos, que no imo peito tens medo, pois
sabes que a Morte te espera. 106 Aquiles assume aqui o pathos que tem como prin cpio e

104 O heri-indivduo pratica injustia somente em comparao aos Estados formados, onde aquilo que
justo, segundo Hegel, racionalmente estabelecido como justo, por meio de leis universalmente vlidas para
todos os homens que constituem tal Estado. Se, entretanto, levarmos em considerao apenas o estado
universal herico, no seio do qual os indivduos agentes praticam a ao e encarnam a justia como
pertencente a eles, o justo, neste estado est dado individualmente, deste modo no pode haver injustia em
sua ao.
105 Homero, op. cit., v. 219-220.
106 Ibid, v. 225-228.

54

fonte de sua ao o substancial da deusa Atena, um pathos que pertence ao heri em

imediata unidade com o substancial divino. 107 S possvel, segundo Hegel, um sdito
ofender ou injuriar um monarca em tal estado destitudo de Estado, pois quando se trata dos
Estados formados e aqui me reporto Filosofia do Direito, na qual a figura do monarca
tida como a prpria personificao do Estado esta ao torna-se crime passvel de punio
pelas instncias jurdicas do Estado. 108 Encontramos igualmente, na Ilada, a punio de
Tersites efetuada pelas mos de Odisseu, aps aquele insultar o rei Agamenon com palavras
vis. Diz Homero: golpeou-o com o cetro nas costas e espduas, o que o obrigou a
encurvar-se, nadando- lhe os olhos em lgrimas. 109 Punio ou vingana? Para Hegel, a
ao de Odisseu caracteriza uma vingana, pois a pena infligida por este a Tersites
implica somente num ato tomado pela prpria vontade do heri, baseado numa autonomia
destituda de leis objetivas, melhor dizendo, o divino Odisseu fez justia com as prprias
mos. A pena, ao contrrio, consistiria num tribunal institudo pelo Estado, cuja finalidade
seria julgar o infrator por meio dos trmites legais e de leis universais objetivas, restando
desse modo para o judicante um reduzido espao de deciso subjetiva. A vingana,
portanto, encontra somente o seu lugar neste estado universal do mundo, no qual o
indivduo- heri determina, tendo a si mesmo como tribunal e juiz, qual castigo aplica ao
infrator 110 . O que quero relacionar aqui este estado universal do mundo da poca dos
heris gregos com o Estado ateniense. Esta relao Hegel a encontra na estrutura lgica do
ideal do belo, expressa na autonomia do heri. Ela se apresenta na unidade do universal e
do particular individual, que aparece como condio para a figurao do ideal. Como
unidade bela, esta coincide com a experincia histrica da Grcia clssica, que o lugar da
apropriao pelo artista da plis do contedo dos mitos gregos. Esta apropriao possvel,
para Hegel, devido relao do cidado ateniense com o seu todo social, pois esta relao
a prpria realizao da liberdade imediata do heri, agora encarnada no cidado. deste
modo que Hegel classifica a prpria experincia social ateniense da democracia como
experi ncia bela. Alis, a totalidade da experincia grega que pensada por Hegel como

107 No que se refere autonomia do individuo no estado do mundo herico mesmo perante a autoridade do
rei, cf. Esttica I, pp. 195 et seq., vol. IV, pp. 99 et seq.
108 Cf. Hegel, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, Terceira Parte: Eticidade; Terceira Seo: O
Estado, tr. br. Marcos Lutz Muller, Campinas: IFCH/UNICAMP, 1998, 283.
109 Homero, op. cit., v. 355-366.
110 Cf. Esttica I, p. 194., cf. tb., FD, A Sociedade Civil, 220.

55

experincia da beleza, e pensada assim em funo da liberdade imediata que caracteriza a

plis grega. 111

2 A bela liberdade grega: a plis e a autonomia

Na Grcia clssica encontramos um Estado constitudo, uma religio oficial e,

mais ainda, encontramos um cdigo de leis universalmente vlidas para todos os cidados.
Passamos, portanto, de uma esfera destituda de leis, a poca herica, para um Estado
formado. Assim como na configurao artstica ideal vemos o indivduo-heri assumir em
seu prprio pathos o substancial tico dos deuses, no Estado grego ateniense cada cidado
assume o substancial tico do Estado. Temos aqui, portanto, duas autonomias distintas,
uma, pode-se assim dizer, pr-estatal e outra propriamente estatal. Contudo, esta autonomia
herica resgatada como modelo para o artista clssico e, deste modo, vemos os
tragedigrafos gregos figurarem, no seio da plis democrtica ateniense, a aret herica dos
aristoi da poca arcaica, ou seja, re-significaram o ideal de autonomia herica trazendo-o
para o contexto poltico democrtico. Aquela verdadeira autonomia que Hegel exige para a
figurao do ideal do belo e que aparece como condio do estado herico, se mostra em
solo ateniense, em outra esfera, no mais aquela da arte, mas agora a do esprito objetivo,
na figura do cidado da plis, enquanto este d a si mesmo suas prprias leis. A autonomia
plstica permeia toda a experincia poltica ateniense, pois cada cidado autnomo
apresenta-se corporalmente na agor para defender os interesses universais do Estado.
Assim como na poca herica os indivduos agiam impelidos por um substancial tico
universal, sendo heris somente enquanto o que eles apresentam algo superior que o
prprio indivduo; de igual modo seria impensvel para um cidado da plis agir na agor
tendo em vista os seus prprios fins particulares, pois cada cidado ateniense s se
reconhecia como livre no seio da totalidade das relaes do Estado. Este se apresentava
como o prprio substancial tico assumido pelo cidado que, igualmente, o impelia para a
ao. O cidado ateniense somente se reconhecia como autnomo porque participava e
agia, instituindo suas prprias leis, no interior de uma assemblia tambm constituda de
homens livres, visto que a liberdade do cidado s tinha legitimidade na medida em que
111 Cf. FH, pp. 451 et seq.

56

esta liberdade era reconhecida por outros, livres de modo igual a ele. Esta liberdade do
cidado ateniense estava intrinsecamente relacionada com a ao deste no interior do todo
social, pois cada cidado no possua, enquanto indivduo particular, enquanto este ou
aquele cidado, nenhuma liberdade, mas esta liberdade somente se apresentava como tal na
medida que o que cada cidado almejava era o bem da cidade. Vemos, portanto, na
experincia histrica grega, aquilo mesmo que Hegel caracteriza como conceito e
propriedade da beleza, a unidade imediata entre o substancial e a individualidade.
A ao poltica do indivduo na experincia democrtica grega tambm se
apresentava de maneira plstica, pois cada cidado se mostrava de corpo presente na
assemblia e Hegel mostra isto como uma condio da democracia grega onde cada
indivduo, por meio do discurso, defendia seu ponto de vista na assemblia com toda
paixo e nimo (Gemt)112 , pois na experincia democrtica grega a deciso na assemblia
envolve diretamente a vida do todo social e, por conseguinte, a vida individual de
cidado. 113 Cada indivduo, enquanto indivduo que decide, mostrava -se, por meio da ao
na assemblia, como unidade entre corpo e esprito. Deste modo, podemos dizer que a
prpria atividade individual do cidado no interior da assemblia se mostra como bela, na
medida que a presena fsica deste est em unidade imediata com seu nimo e paixo
espirituais. Esta unidade inseparvel da prpria substancialidade do Estado ateniense, ou
seja, ela se constitui do mesmo modo que a unidade que caracteriza a experincia da bela
arte.
Outra maneira no h de participar da assemblia se no for de corpo presente,
pois para defender a cidade era necessrio o emprego da voz, por meio da palavra. Este
112 Enfatizo a traduo nimo para o termo Gemt para sinalizar a diferena entre este termo e Gesinnung
(mentalidade, disposio de nimo, disposio). O primeiro parece estar mais prximo do aspecto natural, na
medida que conota a no-reflividade do indivduo agente e sua ao est relacionada diretamente com o
pathos individual. desse modo que Hegel emprega o termo Gemt para referir-se s experincias sociais nas
quais predomina a imediatidade da liberdade. O segundo termo, por sua vez, parece caracterizar a disposio
da subjetividade caracterstica da experincia prosaica moderna, objetivamente mediada pelas instituies da
eticidade, diferente radicalmente desse nimo do cidado grego que se apresenta diretamente na gora e que
coincide interiormente tambm de modo imediato com o todo tico. Apresenta-se no termo Gesinnung uma
conotao mais distanciada da natureza, na medida que o indivduo agente reflete sobre si e sobre sua prpria
ao. Na Esttica, contudo, por se tratar de uma compilao de anotaes de alunos e do prprio Hegel, fato
que abre possibilidades de imprecises, registrei uma ocorrncia do termo Gesinnung no sentido de Gemt.
Esta exceo encontra-se no volume I, p. 195 da traduo brasileira.
113 Cf. FH, p. 458. Sobre a importncia da presena do cidado na assemblia e sobre o efeito produzido na
vida de cada cidado pelas decises tomadas na assemblia, cf. tb. Coulanges, Fustel de. A Cidade Antiga,
Estudo sobre o Culto, o Direito, as Instituies da Grcia e de Roma, tr. br. Jonas Camargo Leite e Eduardo
Fonseca, Ediouro, p. 227.

57

instrumento plstico, a palavra, de crucial importncia para a constituio da democracia

grega, pois por meio do discurso ela possibilitava o aparecimento da persuaso. Os gregos
da plis tinham inclusive uma divindade chamada Peith, que se apresentava
imediatamente na argumentao, que era desta maneira discurso persuasivo, o prprio
significado desta divindade. Vemos neste carter plstico da palavra, do mesmo modo que
na experincia artstica, o divino, a Pheit, apresentar-se imediatamente no sensvel, na
palavra, ou melhor, na palavra bela . 114
O cidado grego da plis nascia no seio de uma experincia social na qual todo
homem que nasce livre , por isso, livre. Ora, para Hegel, o esprito no havia sido
apreendido ainda como absoluto, pois ali no imperava a mxima de que todo homem
livre, como acontecer no mundo cristo. Ao contrrio, apenas os cidados livres so livres
e, como sabemos, o escravo, a mulher e o estrangeiro no o so. Assim, para Hegel, os
gregos ainda se mostram presos ao aspecto da natureza. A subjetividade, entre o povo
grego, segundo ele, ainda no se voltou a si para se reconhecer enquanto liberdade infinita,
pois a liberdade apenas se pe ali como vontade objetiva (objektive Wille), ou seja, se
apresenta no sujeito apenas a vontade como vontade da eticidade objetiva (objektive
Sittlichkeit), que est em unidade imediata com aquele. A liberdade do cidado grego
somente se realiza enquanto a ao de cada indivduo livre existe e legitimada apenas no
interior de um todo objetivo, o Estado. Para Hegel, como a subjetividade no atingiu a sua
interioridade, ela permanece presa a esta determinao imediata da objetividade, do todo
tico. O esprito encontra-se assim em sua liberdade, segundo Hegel, de forma parcial entre
os gregos, pois estes no foram capazes de apreender a liberdade infinita, mas a
compreenderam ainda somente em unidade com a plis, aparecendo condicio nada quilo
que finito. 115
A liberdade imediata significava a apreenso do substancial tico a partir do
costume. Deste modo os homoioi, os semelhantes, podiam dizer uns aos outros: ns somos
livres porque nascemos livres, no interior de um Estado livre que legitima a nossa
liberdade. A aret de todo cidado ateniense era conquistada por meio dos poemas de
Homero e Hesodo, naquele processo formativo que constitua a Paidia do homem grego.
114 Cf. Vernant, J. -P. Mito e Poltica, tr. br. Cristina Murachco, 2 edio, So Paulo: EDUSP, 2002, pp. 204
et seq.
115 Cf. FD, O Estado, pp. 72 et seq., e 82 et seq., cf. tb., FH, p. 453.

58

Esta consistia em formar o homem ateniense em vista de valores; tais valores coragem,
beleza, esprito guerreiro etc. eram o que o grego chamava de Aret. Herdado da Grcia
arcaica a idia de que os possuidores da aret eram os aristi, os melhores, na Grcia da
plis esta formao sofre inmeras mudanas, principalmente no que se refere ao lugar da
palavra, como j referido quanto introduo daquela divindade nova, a Peith. Mas esses
mesmos valores, que determinavam o carter autnomo do heri do estado universal do
mundo e assim esto configurados no mbito artstico, permanecem sendo repassados e
aprendidos pelos gregos da plis como os mais nobres valores. certo que eles foram resignificados em relao experincia democrtica, pois para um grego da plis, por
exemplo, era terrvel morrer velho, gordo e sem ter feito, em vida, nada que pudesse lhe
reservar um lugar na posteridade, algo de herico em defesa de seu Estado. A felicidade
para um grego era ter uma bela morte, ou seja, morrer numa guerra, defendendo sua
cidade, morte que dessa forma lhe permitiria que o tempo no apagasse seu nome da
memria, tornando-se, atravs dos seus feitos, um mortal imortal, pois aos mortos de Ares
prestam honra deuses e homens. 116 O costume que transmite os valores formadores da
liberdade grega visto por Hegel como uma permanncia da natureza, porque nele se
encontra a determinao de no ser questionado, de no ser examinado por uma
subjetividade, mas simplesmente ser aceito positivamente na forma como o homem a
recebe, aparecendo, por isso mesmo, preso natureza, ou melhor, preso a uma
determinao que, sendo do esprito, aparece ao homem como natural e finita.117
Para Hegel, a plis democrtica grega aparece como finita tambm enquanto
esta experincia estatal, j que o cidado grego tem sua liberdade condicionada liberdade
deste Estado finito e ele ainda no se sabe como interioridade livre. O homem, dessa
maneira, s pode apreender a si e ao Estado como existncias finitas.118 Dito de outro
modo, para um cidado grego a liberdade s aparece como a liberdade daquele Estado ao
116 Herclito, Fragmentos Contextualizados, tr. br. Alexandre Costa, Rio de Janeiro,: DIFEL, 2002, frag.
LVIII. Vernant, em seu Mito e Poltica, nos fala do valor da bela morte, apresentada nos agatho Andrs
picos, resgatada pelo grego da plis. Ele nos diz que: Na tradio pica, o guerreiro que escolhe uma vida
breve, como Aquiles, e que se dedica inteiramente glria, se cair na flor da idade no campo de batalha,
ganha definitivamente, pela bela morte, uma dimenso herica que o esquecimento no pode mais atingir.
A cidade retoma esse tema especialmente, como mostrou Nicole Loraux, na orao fnebre para os cidados
que tambm escolheram morrer por sua ptria, Vernant, op. cit., p. 186.
117 O aspecto natural aqui aparece na forma do costume e do hbito. Hegel fala do hbito, em outro contexto,
como sendo uma segunda natureza. Cf. ECF III, 410., cf. tb. FH, p.453.
118 No que se refere a finitude e infinitude do Estado, Cf. FD, adendo 270, pp. 61 et seq.

59

qual ele pertence. Esta unidade imediata da liberdade do esprito na finitude deste Estado
mostra-se assim, para Hegel, como o elemento fundamental que possibilita a efetivao da
liberdade naquele povo. A liberdade subjetiva aparece condicionada entre os gregos por
uma substncia que no ela mesma119 . Neste momento, porm, a particularidade ainda
no encontra lugar, j que a ausncia desta particularidade que aparece como condio
primeira para a efetivao da democracia. Ora, para Hegel a democracia somente se torna
possvel na medida em que a particularidade a defesa de interesses prprios, esta ou
aquela opinio subjetiva ainda no se imprimiu no esprito deste povo. A interioridade
subjetiva aparece para ele, ao contrrio, como dissolutora da prpria democracia, pois
quando o sujeito aparece como particularidade cada indivduo comea a defender os seus
prprios interesses e ento os interesses comuns, outrora realizados pela democracia
ateniense, atravs da individualidade substancial, desaparecem. 120
O espiritual encontra-se, portanto, entre os gregos, ainda nesta unidade imediata
com o natural, visto que a determinao mais elevada do esprito, a liberdade dos homens,
encontra-se ainda dependente de aspectos naturais e finitos, sendo caracterizada, por Hegel,
tambm por isso, como a bela liberdade grega. Aqueles que so livres, contudo, o so
efetivamente. E aqui, entre os homens livres, o esprito apreendido em sua autonomia,
pois as leis eram institudas a partir da liberdade imediata do cidado. Este carter imediato
da autonomia do cidado da plis o que determina que a constituio grega seja pensada
por Hegel como uma constituio bela. Esta autonomia est configurada na assemblia dos
cidados livres e apontada por ele como sendo a prpria constituio ateniense. Quer
dizer, 3para ele no havia outro elemento que no a prpria autonomia da assemblia de
cidados livres para caracterizar a constituio. Esta consistia propriamente na assemblia,
no fato de que s o cidado livre deveria deliberar e esta deliberao do cidado aparecia
como a nica lei universal. 121 Hegel indica a diferena desta constituio, que
determinada de maneira imediata por meio da deliberao do cidado livre, em relao s
constituies modernas. Nestas, a liberdade do cidado no coincide imediatamente com o
119 Mesmo quando a verdadeira subjetividade no aparece ainda na forma universal da conscincia de sua
prpria infinitude, esta subjetividade infinita. por isso que a dissoluo da totalidade da experincia grega
surge de forma imanente prpria experincia. Nos diz Hegel: [os gregos] no conheciam a abstrao de um
Estado, que essencial para o nosso intelecto; o fim era para eles a ptria vivente: esta Atenas, esta Esparta,
este templo, estes altares [...]. FH, p. 457.
120 Cf. Ibid, pp. 460 et seq.
121 Cf. Ibid pp. 457 et seq.

60

Estado e, desse modo, deve haver instituies e leis que o obriguem a cumprir os deveres.
Como a constituio grega afirmava a democracia direta da assemblia, no havia sentido
que a assemblia se obrigasse a nada. Por isso a prpria assemblia era a lei e o Estado, por
isso o cidado estava imediatamente unido a ela, pois era ele quem institua esta lei e fazia
viver este Estado. Todo cidado ateniense sabia que sua constituio surgira na poca de
Slon, porm no deixava de atribuir quela, como a todo o universo, uma provenincia
divina. Assim Herclito, imerso no esprito do povo grego, nos diz: porque todas as leis
humanas so alimentadas por uma lei una, a divina. 122 Esta divindade da constituio
aparece para Hegel como a divindade do prprio homem em sua liberdade, razo pela qual
o artista grego da plis pde figurar aquelas divindades da pica a partir da prpria
presena destas divindades como substancialidade tica da cidade. Deste modo, a deusa
Atenas se mostra como a prpria representao da eticidade constitucional. 123
Na arte clssica o substancial dos deuses aparece imediatamente em unidade
com a autonomia do heri, que impelido para a ao tendo por princpio esse substancial.
Na constituio grega esta unidade entre universal e individual tambm est dada, na
medida que o substancial da lei assumido pelo indivduo da plis e sua ao
determinada pelo substancial tico da cidade. Para um grego seria impensvel agir de modo
contrrio aos interesses da cidade, pois este substancial que a lei da cidade a fonte e o
princpio da sua liberdade individual. Deste modo, ser contrrio s leis da cidade negar
sua prpria liberdade, pois esta s aparece como liberdade efetiva no interior daquela.
Assim, a verdadeira autonomia exigida para a configurao do ideal artstico, exposta no
estado universal do mundo da poca dos heris, aparece na plis grega encarnada na figura
do indivduo-cidado, pois essa verdadeira autonomia apresenta-se neste indivduo como
unidade do universal e do individual. Assim como os heris autnomos fundavam Estados
e eram as prprias leis, os cidados atenienses igualmente, na assemblia, o Estado e
instituem as leis que regem suas vidas. Vemos, desta maneira, aque la verdadeira

122 Herclito, frag. LXXXVII. Na Filosofia do Direito Hegel nos fala do carter divino da constituio, na
medida que esta, para ele, nos Estados formados no pode ser feita, pois estes j supem antecipadamente
uma constituio. Ento tal fazer significa somente uma modificao, e o prprio pressuposto de uma
constituio implica imediatamente que a modificao s pode ocorrer por uma via conforme constituio.
Desse modo, embora tendo surgido no tempo necessrio que a constituio no seja encarada como algo
feito, pois ela , ao contrrio, o que absolutamente em si e por si, o qual por isso de se considerar como o
divino e o que perdura e como acima da esfera daquilo que feito. FD, 273.
123 Cf. FH, p . 455., cf. tb., Coullanges, op. cit., p. 131.

61

autonomia caracterstica do estado universal do mundo da poca dos heris, aparecer

historicamente com a sua especificidade, j que se trata aqui de um Estado, na experincia
de um povo determinado. A exigncia da arte, enquanto Ideal, de apario do substancial
divino na forma da individualidade encontra, assim, na Grcia clssica, a sua beleza
histrica tambm na experincia poltica.
3 Experincia poltica grega: realizao e dissoluo da verdadeira arte

A experincia artstica na democracia ateniense est intrinsecamente associada

com a liberdade poltica peculiar a este povo. A unidade imediata do Estado democrtico
com a individualidade s foi possvel como j foi dito, devido esfera da particularidade
no aparecer ainda figurada neste mundo de homens livres. A imerso dos cidados nos
negcios da poltica, na qual cada indivduo livre entregava seu tempo e sua vida aos
assuntos da democracia era possibilitada por esta esfera da particularidade ser relegada aos
escravos e estrangeiros, os quais trabalhavam pelos seus senhores para que, deste modo,
estes pudessem se dedicar em tempo integral, exclusivamente, aos seus interesses. A esfera
da particularidade relegada aos no-cidados possibilitou aos homens livres tambm se
dedicarem a outras atividades, tais como a artstica, ao estudo da retrica, aos jogos, etc.
Tais atividades estavam intimamente ligadas ao interesses do Estado, pois a atividade
artstica, por exemplo, era a prpria expresso figurada da liberdade ateniense e, como
ainda nos lembra Hauser, a atividade artstica aqui ele se refere aos tragedigrafos era,
muitas vezes, utilizada pela cidade como propaganda poltica. Diz o crtico alemo: nada
poderia estar menos de acordo com a concepo de arte desse perodo do que a idia de que
o teatro devia manter-se divorciado de toda e qualquer relao com a vida e a poltica. 124
A retrica e os jogos tambm estavam em estreita conexo com o Estado democrtico
ateniense, pois aquela era o prprio instrumento de persuaso utilizado pelos cidados na
124 Hauser, Arnold. Histria Social da Arte e da Literatura , tr. br. lvaro Cabral, So Paulo: Martins Fontes,
1998, p. 87. Nesta mesma pgina ele nos diz ainda que a tragdia grega strictu senso teatro poltico e
cita como exemplo desta afirmao a ltima tragdia da trilogia de squilo, a Orestia, na qual localiza, no
final das Eumnides a apologia feita pelo tragedigrafo ao Estado ateniense. Para uma viso que
diferentemente de Hauser enfatiza o carter universal da tragdia contra uma leitura de sua relao mais
estreita com a plis grega, discusso a qual retomarei no prximo captulo. Cf. Loraux, Nicole. A tragdia
grega e o humano in tica. Org. Adauto Novais, Companhia das Letras: So Paulo, 1992. Cf. Nota 6 do
segundo captulo.

62

assemblia, enquanto os jogos, alm de apresentar a fora de guerra da cidade nos

musculosos corpos de sua juventude, serviam ainda, segundo Hegel, para unificar,
anualmente nos jogos olmpicos, as vrias cidades-estados gregas. Este evento expressa
muito bem o esprito do povo grego, pois em tais jogos o indivduo-jogador era o prprio
representante da cidade, e assim, quando se ganhava os jogos no era uma vitria
meramente individual, mas o que se apresentava a era a prpria supremacia guerreira de
uma cidade em relao outra. 125 Em contrapartida, a cidade homenageava seus atletas
vencedores concedendo- lhes honrarias. Os jogos eram de tanta importncia para a cidade
que os vitoriosos eram elevados ao estatuto de heris e seus nomes ficavam inscritos como
imortais na memria do povo grego. Estes atletas conseguiram, para os gregos, realizar o
ideal guerreiro, outrora atingido pelos heris argivos. Os jogos olmpicos apresentavam o
ideal de beleza grego nos corpos dos jogadores que danavam e lutavam nus, pois tais
corpos, para os gregos, se apresentavam como reflexo da prpria perfeio divina, sendo
elevados, como foi dito, ao estatuto de semideuses. 126
Para Hegel, a primeira forma na qual o belo apareceu entre os gregos foi
exatamente no prprio corpo do homem, sendo este assim nomeado por ele como obra de
arte subjetiva (subjektive Kunstwerk ). O cultivo ao corpo belo tem suas razes, para ele, na
liberdade deste povo, pois o desvencilhar do homem em relao natureza e a conscincia
de si enquanto livre concentrou o foco deste em si mesmo. O esprito, na sua primeira
manifestao enquanto livre, encontra sua residncia em seu prprio corpo a partir da
conscincia da liberdade de si do homem, apreendido como o centro de sua existncia, na

125 Entre os gregos a unidade bela entre o espiritual e o natural, o substancial e o individual est expressa nos
corpos dos atletas, pois o que se apresenta nesses corpos a supremacia do guerreiro grego, ou seja, a
proeminncia fsica que a batalha antiga exigia. [...] o que a [na batalha] importa no simplesmente o
senso tico, mas tambm o humor da vivacidade, o sentimento da fora fsica, [...] nos antigos [...] a valentia
dos Singulares, a coragem, que tem sempre por sua fonte algo de fsico, contribua no mximo para a deciso
da batalha. Nos modernos, por estarem mais distantes dos aspectos naturais, o que se sobressai acima da
fora fsica e da coragem singular do indivduo a disciplina coletiva dos soldados e o talento do general.
ECF III, 392.
126 Winckelmann nos fala dos prmios e honrarias concedidas aos vencedores dos jogos. As competies
ocorriam na Elida, consistindo o prmio em armas que ficavam suspensas no templo de Minerva.
Winckelmann assinala ainda as normas e regras impostas para os jovens que quisessem participar desses
jogos. [...] as leis prescreviam uma preparao de dez meses para os jogos olmpicos de lida [...]. E ainda
os jovens espartanos deviam cada dez dias comparecer nus diante dos foros, que impunham uma dieta mais
severa aos que comeavam a engordar. (...) uma das leis de Pitgoras impunha tomar cuidado com toda
exuberncia desnecessria do corpo. , talvez, pelo mesmo motivo que os jovens gregos da poca primitiva,
que se faziam inscrever para um concurso de luta, no deviam, durante o perodo dos exerccios preparatrios,
comer seno alimento base de leite. Op. cit., pp. 41 et seq.

63

qual tudo que se mostra ao seu redor tem que trazer a marca desta liberdade. Com o corpo
no diferente, pois ele aqui no mais apreendido simplesmente enquanto organismo
fisiolgico, mas, ao contrrio, transformado e cultivado na expresso mesma da liberdade
do esprito, sendo todo o natural do corpo, deste modo, espiritualizado. 127 Na medida que o
corpo humano apreendido como a morada desta liberdade, ele no pode mais trazer em si
formas que expressem o meramente natural, mas, ao contrrio, deve estar preenchido de
uma idealidade. O corpo humano assim subtrado, na medida do possvel, de qualquer
marca que aluda sua mera naturalidade. O reflexo direto desta espiritualizao do corpo
aparece na forma escultrica da poca da plis na figura plstica do prprio divino, pois a
exposio do divino realizada pelos escultores manifesta tambm na arte a divinizao do
homem, j realizada pelo esprito deste povo. De outro modo, ela mostra tambm a
humanizao do divino e do homem, que dessa maneira aparece legitimado na medida que
os deuses so a exposio mesma do homem idealizado. 128 Assim, ao contemplar a esttua
de Palas o homem v no s uma deusa esculpida na pedra ou no bronze, mas v ali
apresentadas as leis da cidade que, por sua vez, foram institudas pelos prprios cidados.
Esta legitimao, para Hegel, porm, no est plenamente justificada. O corpo humano no
expressa a autntica verdade do esprito, mas ao contrrio, somente o espiritual pode
legitimar o homem. Vs [homens], porm, no viveis segundo a carne, mas segundo o
esprito.

129

Paulo afirma aqui a perspectiva crist que parece se expressar na assertiva de

127 Winckelmann j nos fala da transformao efetuada pelo artista grego do corpo meramente natural em
corpo espiritual. Os jogos e os concursos de beleza serviam como oficinas para os artistas, a este respeito nos
diz o autor alemo: a escola dos artistas eram os ginsios onde os jovens, protegidos do pudor pblico,
realizavam seus exerccios corporais inteiramente despidos. [...] l se estudavam os movimentos dos
msculos, os contornos do corpo, ou ainda as silhuetas deixadas impressas na areia pelos jovens lutadores.
deste modo que os artistas, ao observarem os corpos dos atletas, comearam a conceber, a propsito das
belezas particulares das partes isoladas dos corpos, bem como das propores dos corpos no seu conjunto,
certas noes gerais que deviam se elevar acima da prpria natureza; uma natureza espiritual concebida
somente pela inteligncia constituiu seu modelo ideal. Ibid, p. 43 e pp. 44 et seq.
128 A beleza sensvel deu ao artista a bela natureza; a beleza ideal, deu-lhe os traos sublimes: da primeira
tomou o carter humano, da outra o carter divino". Idem, p. 46. Winckelmann esboa aqui, de maneira no
sistemtica, aquilo que ir caracterizar, para Hegel, o conceito mesmo do ideal clssico, a unidade entre
esprito e natureza, ou, caso se prefira, a unidade entre substancialidade e corporalidade. Quando
Winckelmann, neste contexto, fala do humano, se refere, exclusivamente, ao corpo tomado pelos artistas
como modelo. De outro modo, poderia nos confundir, pois contrapor o carter humano ao ideal da beleza, ou
melhor, separar o humano do espiritual (divino) mostra, conforme Hegel, a deficincia de apreenso e
compreenso do esprito, na medida que, para o autor da Esttica, somente aquilo que humano se apresenta
como a verdadeira expresso do espiritual (divino). V -se, deste modo em Winckelmann, a separao daquilo
mesmo que inseparvel , pois, para Hegel, o carter divino tomado igualmente como prprio do humano,
assim , como o carter humano a expresso mesma do divino.
129 Epstola de So Paulo aos Romanos 8; 9. Nos diz Hegel, na Filosofia do Esprito, ao pensar a alma

64

Hegel.
A presentificao do divino na esfera mundana se apresenta tambm atravs
do culto, de tal sorte que os homens celebram este passeio dos imortais entre mortais com
comidas, oferendas, danas etc. Sobre o ritual do culto para os gregos, diz Vernant: no
entrelaamento que o ritual institui entre os celebrantes, os deuses tambm se encontram,
pelo jogo agradvel da festa, associados e afinados com os homens. 130 Vernant tambm se
refere ao antropomorfismo realizado pelo povo grego, esta figurao dos deuses na forma
humana, como uma maneira de aproximao do homem ao divino 131, contudo, segundo a
perspectiva de Hegel, os homens ao figurarem e venerarem o divino esto igualmente
prestando homenagem ao prprio homem. Deste modo a honra do homem est, pois, na
honra do divino, os homens honram o divino, porm este tambm sua obra, seu produto e
sua existncia; o divino recebe, pois, a honra que lhe devida, mediante a honra do
humano; e o humano mediante a honra do divino. 132
Os deuses se apresentam, dessa maneira, como a prpria expresso da liberdade
daquele povo e, assim como os gregos primeiramente expressaram no prprio corpo a
liberdade espiritual, os escultores da plis expressaram na pedra ou no bronze esta
liberdade, pois o material trabalhado pelos artistas era transformado de maneira a expressar,
na forma plstica, o esprito livre do povo grego. O corpo das divindades na escultura se
manifestava de forma ideal, apresentando-se perpassado em sua totalidade pelo espiritual.
Encontrava-se distante, portanto, da mera naturalidade, pois, como j foi dito
anteriormente, a esttua expe na figura humana do deus particular o substancial tico. Este
carter idealizado do corpo humano, ao mesmo tempo em que mostra o seu carter belo,
mostra tambm a deficincia do grau de apreenso da liberdade deste povo, pois o esprito

efetiva a verdade da alma natural e da alma que sente que o corpo a obra de arte da alma. Em seguida
nos fala da inadequao do corpo para expressar a verdade do esprito. Para o animal, a figura humana o
[modo] supremo como o esprito lhe aparece. Mas para o esprito ela somente a sua primeira apario, e a
linguagem, logo a seguir, sua expresso perfeita. FD, 411.
130 Vernant, op. cit., p. 175.
131 Vernant pergunta polemicamente pelo significado do antropomorfismo atribudo aos gregos, querendo
com isso sublinhar a referncia, para estes, no elemento divino como fonte da beleza do corpo humano. A
polmica contra o termo antropomorfismo no alcana a perspectiva de Hegel, uma vez que, para este, o
humano e o divino esto em relao recproca. O divino no homem s se pe a partir da prpria conscincia
de si deste como divino. A separao entre divino e humano, enfatizando um lado ou outro pertence ao
entendimento que separa, e se encontra superada por uma viso a partir do conceito, ou seja, da razo, como a
que ele expressa na sua Esttica. Cf. Ibid, p. 304.
132 FH, p. 433

65

grego concebeu esta liberdade somente para alguns e assim a divinizao do homem no
aconteceu ainda de maneira radical, pois somente o corpo belo aparece como expresso da
liberdade divina. 133 certo que este povo exps a liberdade do homem de forma bela. Para
Hegel, todavia, a beleza no a forma prpria do verdadeiro, do espiritual se apresentar e
sim apenas um momento desta verdade; aquele momento que foi plasticamente
configurado pelo povo helnico. Afinal como uma coisa mortal e finita pode expressar a
imortalidade e a infinitude do que divino? Por mais que o mrmore e o bronze estejam
perpassados pela espiritualidade do homem e que este seja a expresso do divino, eles
aparecem para Hegel ainda somente como uma forma a ser superada. O imperecvel e o
imorredouro do homem, o esprito, s alcana sua forma adequada no prprio espiritual do
homem.
Essa deficincia da arte clssica se deve prpria incapacidade do esprito
grego em desvencilhar-se totalmente da natureza. Na plis grega esta incapacidade se
mostra na permanncia do costume, como j foi dito, e na religio ela aparece na
diversidade dos deuses, no fato de eles serem apreendidos na forma sensvel, ainda
limitada, que vista por Hegel ao mesmo tempo como condio e limite da arte clssica. A
limitao da exposio artstica do esprito encontra-se assim em relao com a prpria
limitao da experincia poltica deste povo, a democracia. Segundo Hegel, esta forma de
governo traz em seu prprio seio o grmen de sua dissoluo. Em primeiro lugar, pela
prpria situao de no universalidade que ela supe. Em segundo lugar, enquanto essa
experincia democrtica desperta e ativa o que inicialmente est no esprito grego somente
como grmen, a subjetividade e os interesses do sujeito, a interioridade, da qual [...] se
encontra muito prximo [o] esprito grego; porm na constituio grega s pde entrar
como causa de runa, porque o princpio da liberdade subjetiva para esta constituio
ainda um princpio heterogneo. 134 Esta liberdade subjetiva comea, com o
desenvolvimento da experincia da democracia, a se sobrepor aos interesses da cidade. A
sofstica mostra, segundo Hegel, muito bem este aspecto dissolutor no interior da
democracia grega. Atravs do ensino da retrica pelo qual se tornaram de crucial

133 Hegel observa, quanto a esta idealizao do corpo belo, a distino com respeito ao cristianismo, religio
universal que apreendeu a liberdade universal do esprito e, portanto, libertou o esprito desta dependncia do
corpo e, ao mesmo tempo, universalizou para todos os corpos a dignidade do espiritual.
134 FH, p. 452.

66

importncia para a poltica, os sofistas evidenciam a debilidade de tal regime, pois cada
cidado possui uma arma, a palavra, a seu favor. Quando a democracia comea a mostrar
sinais de fraqueza quando surgem os interesses particulares dissociados dos interesses do
todo a verdade comea a se apresentar no mais na forma do objetivamente positivo, mas,
ao contrrio as verdades se manifestam no bem falar e no poder de persuaso. O que
ocorre a, para Hegel, uma destruio da verdade objetiva. Na experincia democrtica
em seu desenvolvimento, surge a corrupo da substancialdade objetiva do Estado que
determinava a prpria vontade do sujeito como vontade objetiva. A verdade tica do Estado
dissolvida, desta maneira, no mar de opinies subjetivas e a verdade substancial
destruda. Tambm a negao das prprias regras para a demonstrao da verdade,
conduzidas pela sofstica na esfera filosfica, mostra esse mal trazido pela subjetividade
democracia, ao todo tico do Estado, pois esta realiza uma destruio relativista do
verdadeiro em nome da ret rica. 135
A conscincia de si do esprito no mais se encontra, entre os gregos, em sua
prpria casa. Ela aspira algo mais elevado e superior. A forma da beleza no mais capaz
de apresentar o verdadeiro, pois, na medida que um povo comea a despertar ou recolher-se
para e na infinitude do interior aquela unidade exigida pela beleza comea a se corromper
e, desse modo, o pensamento se eleva para alm do sensvel, tornando-se inadequada a sua
exposio artstica 136. Um elemento da religio grega que da mesma natureza lgica que a
diversidade da opinio introduzida com o princpio da subjetividade, apontado por Hegel
como o prprio limite interno arte: o politesmo. Do mesmo modo que na democracia,
tambm este elemento que possibilita o desenvolvimento da arte clssica a leva, em seu
desenvolvimento imanente, ao limite. Os deuses do politesmo grego, segundo ele, no se
encontram em harmonia e proporo com a exigncia do pensamento, pois a diversidade e
disperso daqueles, se contradiz com a exigncia universal deste. O pensamento, que busca
135 Este mal s realmente mal em relao democracia grega, pois do ponto de vista do esprito o princpio
da liberdade subjetiva, enquanto interioridade, superior ao carter imediato da liberdade realizada na
democracia. Cf. Ibid, p. 455. Como nos diz Hegel: pode parecer estranho este destino do homem, que
consiste em que seu ponto de vista superior, o da liberdade subjetiva, o arrebate a possibilidade disso que [...]
se chama com preferncia a liberdade de um povo, Ibid, p. 454.
136 Esta superao apresentada na Filosofia do Esprito, na seo do esprito terico, na qual so
apresentadas as faculdades ou modos gerais do esprito como tal. A inteligncia em seu desenvolvimento
imanente mostra a superao do conhecimento imagtico, no interior da representao mesma, pela memria
e, posteriormente, no ltimo grau da inteligncia, esta superao alcana a sua verdade no pensamento. Cf.
ECF, 451 et seq.

67

uma unidade racional, no a encontra nesta diversidade. Ou melhor, a encontra. Esta

unidade permanece abstrusa, pois o que d unidade, segundo Hegel, a tal disperso, o
destino cego e obscuro. Dito de outra maneira, no politesmo grego tanto os deuses como os
homens se encontram subordinados e submetidos a algo superior a eles, ao destino que lhes
aparece como fora desconhecida e exterior. Os deuses gregos, que so a apresentao da
liberdade do homem, no so, assim, verdadeiramente livres. A liberdade abstrata do povo
grego se mostra, para Hegel, apenas suficiente para a arte, pois como este povo ainda no
havia se tornado consciente de si enquanto liberdade infinita, ele permaneceu intimamente
preso e submetido exterioridade. Na plis esta exterioridade era posta pela presena do
costume, que se apresentava como algo dado, algo prvio subjetividade na caracterizao
da vontade como objetiva, como j foi dito.
Como a exterioridade na arte o sensvel e o visvel que nela aparece, entre os
gregos a exterioridade objetiva da obra de arte podia apresentar esta liberdade abstrata, que
tambm era ainda objetiva como o era a vontade. Mas esta exterioridade da arte era
incompatvel com a apreenso de si do esprito enquanto subjetividade interior. No
politesmo esta exterioridade o destino, a fora cega que submete e subordina a liberdade
de homens e deuses, pois aqueles deuses no se sabem como sujeito. A apresentao
(Darstellung) dos deuses se d apenas para o homem pois estes no saram do mrmore e
se efetivaram enquanto deuses conscientes de si, mas permaneceram somente como
produo da criao do homem. Por isso, na tristeza que Hegel diz transparecer nos olhos
das esttuas, o que se expe a prpria tristeza desta subjetividade divina diante de uma
objetividade para si exterior, subjetividade que deve agora buscar em si mesma o sentido da
sua liberdade para sair da condio triste da submisso exterioridade. 137
Diferentemente dos deuses gregos para os quais a necessidade aparecia como
cega, como destino, na religio crist, esta necessidade posta e sabida como posta, como
finalidade, pelo Deus cristo, subjetividade infinita absoluta. A exteriorizao
(Entusserung), para o Deus cristo, imanente sua subjetividade absoluta, que pe e
sabe que pe o exterior. Aqui, na religio universal, a subjetividade se sabe enquanto
infinita; Deus aparece em carne e osso, mas subsume este momento da particularidade na
verdade do esprito. A subjetividade aparece, portanto, na sua infinitude e a vontade da
137 Cf. Esttica II, pp. 215 et seq., 234 et seq.

68

subjetividade como fonte de tudo o que . Aqui a subjetividade finita aparece como
interioridade e quando a efetividade no idntica a ela, resta a f na finalidade da vontade
de Deus como consolo. O consolo se encontra ento na conscincia da subjetividade
interior; esta cr que a efetividade posta por Deus. Para os gregos, ao contrrio, o destino
no aparece como um querer divino, como vontade absoluta, no se pe como
subjetividade; ele mostra-se como necessidade cega, que submete deuses e homens e
aparece assim destitudo de qualquer finalidade. A subjetividade no surge como vontade
separada do todo, como vontade subjetiva. Para Hegel por isso que os gregos no
necessitam deste consolo cristo, pois o que o home m como sujeito ele o imediatamente
na relao de subsuno na objetividade tica da qual sua vontade no se separou. Esta
vontade age diante do que efetivo como o cidado da plis e o heri trgico: se quer a si
mesma e ao todo no qual ela . 138

138 Sobre esta discusso do destino e da consolao cf. Idem, pp. 233 et seq., FH, pp. 449 et seq., cf. tb. ECF
I, Adendo 147.

69

Captulo II
A arte e as formas

[Na Grcia] por mais alto que a razo se elevasse, trazia

sempre consigo, amorosa, a matria, e por fina e rente que a
cortasse, nunca a mutilava.
Schiller, A educao esttica do homem.

Neste segundo captulo discuto o estatuto da forma artstica na sua relao com
as esferas do esprito subjetivo, objetivo e absoluto assim como, no interior do esprito
absoluto, a sua diferena com a forma mais desenvolvida da exposio do esprito, a
filosofia. Desse modo, procuro justamente mostrar que a experincia artstica, para Hegel,
como forma verdadeira de apreenso e apresentao do absoluto, que outrora era a
conscincia necessria (Notwendigkeit) entre os gregos, vai gradativamente, com um maior
desenvolvimento do contedo e da forma, perdendo o estatuto de verdade para formas mais
determinadas de exposio do absoluto. Busco mostrar assim que tais modificaes do
contedo e forma do absoluto esto diretamente relacionadas com o desenvolvimento
histrico da liberdade do homem, liberdade esta que se refere ao desvencilhar-se gradual do
esprito em relao s determinaes da natureza e o progressivo autorefir-se do esprito a
si mesmo. O que denota este afastamento do homem dos aspectos naturais na exprincia
artstica a progressiva volatizao das formas de apresentao quanto sua materialidade
(Materialitat). A matria vai cedendo assim cada vez mais lugar para o propriamente
espiritual do homem, pois ao percorrer as pocas e formas artsticas simblica e clssica,
nas quais o material ainda pesado e a liberdade pouco desenvolvida e determinada, o
esprito alcana a centralidade do homem em si mesmo. Como este contedo, todavia,
ainda se pe a tarefa de se apresentar artisticamente, na forma de arte romntica, o sensvel
no perde por completo o seu direito de permanecer em unidade com o espiritual.
1 A Arte e o Esprito

O autor da Esttica pensa a arte como bela arte, ou seja, como manifestao do

70

esprito. A beleza tambm aparece na natureza, mas no se trata, para Hegel, de tematizar a
manifestao da beleza na natureza em si. 139 A natureza no bela por si, ela no tem a
conscincia da beleza que nela aparece, mas ao contrrio, apenas o homem pode dar o
significado do belo natureza. Para Hegel a superao do homem em relao natureza,
ou melhor, a negao do homem mera natureza que cria e recria o mundo do esprito do
qual faz parte a arte, pois apenas quando o homem nega a sua naturalidade, ele consegue
refletir sobre ela e sobre si. 140 H, para a constituio do mundo espiritual, uma dupla
negao do homem: a negao da natureza exterior e a negao da natureza como algo
interior, ou da animalidade do prprio homem. O animal sente o mundo sua volta e se
relaciona com a exterioridade a partir do impulso prtico de destruio, ou seja, a natureza
exterior serve apenas para suprir a necessidade imediata deste impulso baseado na
necessidade. O homem, ao contrrio, ao negar duplamente a natureza, volta para si e
reflete; aquele impulso simplesmente animal ento controlado. O pensamento, o que h
de mais prprio da natureza humana e que produtor e produto desta negao da natureza,
age no homem como meio-termo entre o impulso e o prover imediato deste impulso. No
animal o mundo sentido como particular, um-ao- lado-do-outro, que tem apenas a funo
de suprir a necessidade bsica. por meio do pensar que o homem se diferencia da
animalidade e que, portanto, ao invs de permanecer preso particularidade, ele se eleva
universalidade, posta pelo pensamento com relao ao mundo e a si mesmo.
O homem passa assim, do sentir exterioridade, que se apresenta somente
enquanto particular e singular, e relaciona, compara, faz analogia das diversas
singularidades o que no animal aparece apenas como o um-ao-lado-do-outro a partir do
universal que h nele, do pensamento. A natureza, por meio desta relao, no mais
percebida como simplesmente exterior ao homem, mas tambm como transformada, como
139 Embora Hegel dedique um captulo, na Esttica, sobre o belo natural, isso no quer dizer, contudo, que
ele trate o belo na natureza enquanto manifestao verdadeira da Idia do belo, mas ao contrrio, trata-a como
um momento, mais indeterminado, do aparecer da Idia. Assim, em Hegel, precisamente a beleza criada e
recriada pelo esprito que j pressupe a superao e suprasuno do aparecer da idia na natureza que
interessa bela arte.
140 A afirmao de que a arte contm um elemento reflexivo pode parecer contraditria com a afirmao
feita no captulo anterior e que ser retomada aqui inmeras vezes da arte como pertencendo ao mbito da
intuio. Aqui se refere que nenhuma atividade humana exatamente irreflexiva, mas tais atividades
pertencem ao animalesco no homem. Aquilo a que Hegel chama de humano liga-se necessariamente
presena do pensamento, portanto, da reflexo.Trata-se da afirmao fundamental de que toda atividade
humana dotada de reflexo, ainda que ela no se caracterize primordialmente pelo retorno consciente a si
mesmo, como se d nas experincias menos desenvolvidas do esprito.

71

recriada por ele. O trabalho, como pensa Hegel, ilustra muito bem a dupla negao
natureza efetivada pelo esprito. O trabalho humano modifica a simples materialidade e a
transforma em um material essencialmente espiritual, pois o prprio homem que aparece
nele. O homem, ao fabricar um instrumento, institui previamente, por meio do pensamento,
um fim, para o qual o instrumento fabricado servir como meio. Ao recriar a materialidade
simplesmente dada da natureza, o homem cria e recria assim, constantemente, no s a
natureza como algo exterior, mas tambm a si mesmo. 141 Isso se d medida que
gradativamente o homem vai se desvencilhando da natureza. A liberdade que o homem vai
conquistando frente s determinaes naturais torna o prprio homem, o esprito, cada vez
mais medida e norma de si mesmo, ao contrrio da natureza, na qual toda determinao
exterior. O pensamento e a ao impulsionada por ele sobre a natureza , como o
elemento universal do homem, cria uma segunda natureza a partir de si, o mundo do direito,
da moral, da lei etc. Essa objetividade do pensamento que constitui a prpria liberdade do
homem somente possvel quando o homem supera a primeira natureza e cria para si uma
segunda natureza, na qual o esprito a norma e a medida. O mundo espiritual no assim
um dado pronto e acabado, mas ao contrrio, um mundo posto constantemente pela ao
do homem. A natureza, sim, concluda e acabada, pois nela no h mudana progressiva,
qualitativa, mas o processo sempre o mesmo: da semente gerada a planta, da planta o
fruto, do fruto a semente e assim sucessivamente, um progresso quantitativo de um-aolado-do-outro, razo pela qual na natureza as espcies no tm histria, pois no conservam
as experincias das geraes precedentes. Aparecem ento a, neste processo natural, o
particular e singular um-ao-lado-do-outro, mas no h nela, em si e para si, o universal,
prprio do pensamento, do homem, da liberdade.142

141 Na Enciclopdia, Lgica, Hegel se refere ao mito de Ado para pensar o aspecto positivo do trabalho na
construo e desenvolvimento da liberdade do homem: [...] o prprio trabalho tanto o resultado da ciso
como sua superao. O animal encontra imediatamente o que precisa para satisfao de suas necessidades; o
homem, ao contrrio, se relaciona com os meios de satisfao de suas necessidades como algo produzido e
formado por ele. Mesmo nessa exterioridade, o homem se refere assim a si mesmo. ECF I, adendo 3 24.
142 Cf. FH, pp. 62 et seq., ECF III, 381-4. O mesmo movimento da negao da natureza e a criao de
uma segunda natureza efetuado pelo esprito absoluto medida que na arte a natureza no aparece como
ela , mas a aparncia do esprito apresentado por Hegel como a negao mesma do esprito face
natureza para tornar-se subjetivo. [...] Temos de apreender [begreifen] a prpria natureza como trazendo em
si mesma a Idia absoluta; mas ela a Idia na Forma de ser posta por meio do esprito absoluto como o
outro do esprito. Neste sentido a denominamos como algo criado. Sua verdade o prprio ponente [das
Setzende], o esprito como a idealidade e negatividade, na medida em que ele de fato se particulariza e se nega
em si mesmo, mas igualmente supera esta particularizao e negao de si mesmo enquanto posta por ele

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A instituio da lei, do direito a expresso da conscincia que o prprio

homem constitui neste processo de dar a si mesmo as suas normas, pois a a particularidade
e singularidade do homem, que somente aquilo que sentido pelo animal, preterida em
face de um universal. O homem no aparece na sua vida objetiva simplesmente como o umao-lado-do-outro da natureza, que determina a existncia dos animais como indivduos
separados e opostos na luta constante pela sobrevivncia, mas ao contrrio, como uma
unidade no seio da sociedade. Aparece assim acumulando a experincia das geraes
anteriores, possui histria, cuja possibilidade se encontra nesta liberdade do esprito frente
natureza. A liberdade e a sua organizao por meio das regras sociais, da lei, que constitui
a prpria substncia do Estado e do direito, para Hegel a determinao central do mundo
espiritual, constituindo o solo no qual a arte adquire o seu direito de existir enquanto bela
arte, solo que, pensado em relao totalidade da experincia do esprito, chamado por
Hegel de histria universal. 143
A bela arte , deste modo, produzida no solo da histria universal, da lei, do
direito e da moral, pois ela, como as demais produes do homem, acontece sempre em
solo histrico.144 A arte est, conforme a entende Hegel, diretamente relacionada com todas
as esferas da vida do povo em cada uma das diversas pocas histricas nas quais ela
produzida. A lei que o homem se d, a religio que ele institui, a cincia, a moral etc., todas
estas esferas esto intrinsecamente relacionadas umas s outras assim como produo
artstica, na medida que elas expressam o grau de conscincia que esta determinada poca
histrica possui de si mesma. Esta conscincia se constitui pela ao do prprio homem de
instituio do seu mundo, do mundo histrico, do mundo do esprito. Para ilustrar a
conscincia que o esprito tem de si, enquanto aquele que pe o mundo e transforma a si
mesmo, a religio nos serve de exemplo: na religio hebraica o homem se encontra menos
[...]. Esta idealidade e negatividade infinita constituem o profundo conceito da subjetividade do esprito. Mas
como subjetividade, o esprito primeiramente apenas em si a verdade da natureza, na medida em que ainda
no tornou seu verdadeiro conceito para si. Esttica I, p. 108.
143 Desse modo nos diz Hegel: [...] na arte no temos de nos ocupar com um brinquedo meramente
agradvel ou til, e sim com a libertao do esprito do contedo (Gehalt) e das formas da finitude, com a
presena e a reconciliao do absoluto no sensvel e no fenomnico, com um desdobramento da verdade, que
no se esgota como histria natural, e sim se revela na histria mundial [...]. Esttica IV, p. 275.
144 No prximo captulo tratarei de especificar a relao entre os povos histricos (geschichtliche) e ahistricos (ungeschichtliche), distino central quanto conscincia e organizao da liberdade, mas que
no central aqui, posto que aqui se trata apenas de afirmar a vida do esprito em sua diferena com a
natureza, pois as produes do homem que ainda no alcanaram a prpria conscincia nem por isso deixam
de ser, ainda que negativamente, momentos da histria do esprito.

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consciente de si, segundo Hegel, do que na religio crist. Naquela somente Deus, que tudo
cria e pe, tido como o absoluto e infinito enquanto o homem o oposto e est condenado
finitude. O Deus cristo, ao contrrio, se faz homem e no permanece apartado da
divindade do esprito, pois no homem que o esprito habita. Assim, o divino no aparece
como separado do homem, mas ao contrrio, se identifica essencialmente com o prprio
homem. O modo como Hegel pensa a relao das diversas esferas da vida do esprito tem a
sua determinao central na prpria compreenso de que o esprito, ao constituir uma
unidade auto-consciente, a sua liberdade, equivale-se ao divino. Esta unidade do esprito
supe tambm a sua diviso nas diversas esferas da vida humana, a moral, o Estado, a arte,
a religio, a filosofia. De que modo, para Hegel, se articulam entre si estas vrias esferas da
vida do esprito com as formas de conscincia que lhes so prprias e entre estas e a arte?

1.1 A arte e as demais expresses do esprito

O esprito tem, como dito, na sua gnese, o pensamento. por meio do

pensamento que o homem volta-se para si e nega a exterioridade natural como mera
exterioridade. a reflexo que permite que o homem negue a naturalidade que h nele e
que, pela sua ao mediada pela reflexo, ele construa um mundo humano, institua leis,
construa instituies estatais e regulaes normativas.145 A arte, assim como tudo o que se
refere ao prprio esprito, no surge como um dado, ou seja, pronta e concluda, mas ao
contrrio ela tem um incio, a sua consumao, a sua dissoluo e superao. Para que a
arte aparea enquanto bela arte necessrio um mnimo que seja de ordem social, que o ser
humano tenha sado da floresta146 e criado instituies e fundado relaes baseadas em
leis universais. Pois quando o homem ainda se encontra preso aos seus quereres subjetivos,
o mundo visto como um objeto separado dele que no tem o seu direito de existir. H a
somente uma permanente luta pela satisfao do querer subjetivo, que se renova a cada

145 A razo forma a natureza substancial do esprito; ela somente outra expresso para a verdade e a idia,
que constitui a essncia do esprito; mas s o esprito enquanto tal sabe que sua natureza a razo e a verdade.
O esprito, que abrange os dois lados, a subjetividade e a objetividade, pe-se ento em primeiro lugar na
forma da subjetividade: assim inteligncia; e em segundo lugar na forma da objetividade: assim vontade.
ECF III, Adendo 387.
146 Esta afirmativa remete a Schiller, em suas Cartas sobre a educao esttica do homem, em particular
quando este afirma que: o selvagem despreza a arte e reconhece a natureza como sua soberana irrestrita.
Schiller, op. ct., p. 33.

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momento em que este saciado. Apenas por meio de sua ao de apropriar-se do mundo
como algo de seu e com a conscincia de que este mundo posto por e a partir dele, que o
homem sai da selvageria e se sente no mundo como em sua prpria casa, pois seria oposto
conscincia destruir algo que o seu algo. A bela arte, como mencionado anteriormente,
apenas capaz de aparecer supondo este mnimo de ordenao social racional da vida
humana que, por sua vez, a expresso do contedo da liberdade prpria de cada povo.
Assim, o mnimo de ordem social mesmo a mais embrionria forma do Estado
necessrio para o aparecimento da bela arte uma exigncia central para Hegel na medida
que numa ordem social constituda o homem no est sozinho no mundo, ou seja, ele no
est largado sua prpria sorte, mas ao contrrio, se situa no interior de um Estado onde a
sua subsistncia encontra-se garantida justamente pelas relaes entre os homens que todo
Estado supe. Ento, quando o homem consegue em comum suprir as suas necessidades
mais bsicas, ele pode verter seu olhar para algo mais distante, para outras esferas da vida
que so capazes de expressar o fruir, a satisfao, enfim, a liberdade essencialmente
humana.
O lugar onde essa auto-suficincia aparece por vez primeira na histria,
segundo Hegel, e ainda que de modo incipiente, no Antigo Egito. Alis, Herdoto j se
admira dessa auto-suficincia dos egpcios, pois nos relata que no h homens no mundo
todo [...] que obtenham tantos frutos da terra com to pouco esforo; eles no tm de
extenuar-se para abrir sulcos no solo com o arado nem para revolv-los com a enxada, nem
tem qualquer outro trabalho a que os demais homens esto sujeitos para obter uma
colheita. 147 desse modo que Hegel localiza apenas no Egito o surgimento da bela arte do
esprito, pois este povo [...] [], dentre os povos que vimos at agora, o autntico povo da
arte. 148 O manejo tcnico ento j se encontra a bastante avanado, pois para que o
homem resolva suas necessidades mais bsicas e suas preocupaes mais ligadas s
determinaes naturais, so necessrios meios tcnicos avanados que proporcionem tal
liberdade prtica. A beleza como obra do esprito, nos diz o filsofo alemo, [...]
necessita mesmo para os seus incios j de uma tcnica formada, de mltiplas tentativas e
de exerccio. 149
147 Herdoto, op. cit., Livro II, 14.
148 Esttica II, p. 78.
149 Cf. Esttica III, p. 17.

75

Hegel, na Histria da Filosofia, repete a proposio aristotlica de que s foi

possvel para o homem filosofar quando as necessidades bsicas no aparecem mais como
um problema para ele, mas, ao contrrio, j no precisa se preocupar primordialmente com
tais contingncias. 150 Aristteles na sua Metafsica nos fala de uma hierarquia do saber que
ascende da arte utilitria e da arte que proporciona prazer cincia. Ora, a concluso
aristotlica de que medida que o homem foi capaz de suprir suas necessidades bsicas
naturais o que foi proporcionado pela arte utilitria pde fazer uma arte recreativa, que
proporciona prazer e deleite ao homem. As cincias, por sua vez, s tiveram condies de
aparecer quando os homens j desfrutavam desses lazeres. Desse modo nos fala Aristteles,
que tambm localiza no Egito o surgimento de uma arte mais livre do peso da utilidade:
eis a porque as artes matemticas foram criadas no Egito, onde o lazer era permitido
casta sacerdotal. 151
Assim, a arte tem como base a experincia social de organizao racional da
vida humana, pois esta engendra no s a relao objetivamente mais livre com a natureza
por meio da tcnica, mas ao mesmo tempo, esta liberdade negativa em face da natureza,
possibilita ao esprito o surgimento de uma conscincia de si mesmo enquanto livre,
conscincia que no individual, mas ao contrrio, uma conscincia do homem coletivo
que ao invs de buscar saciar e satisfazer sua necessidade subjetiva, pretere o individual em
nome do comum, situando-se assim no terreno do universal. 152 As leis que tomam forma no
Estado exprimem precisamente a conscincia que o homem tem de si situado neste
universal da vida social, de sua existncia como livre. Assim como a esfera do direito,
tambm a arte manifesta esta conscincia da universalidade e da liberdade que o esprito
tem de si. Entretanto num outro plano. Como foi dito, as diversas manifestaes do homem
nas mais diferentes esferas esto intimamente ligadas a esta conscincia que ele tem de si,
esta proposio no querendo dizer outra coisa seno que tanto a arte, como a religio,
como a cincia, as leis, o Estado, a moral esto intrinsecamente relacionados, na medida
que elas so expresses de um e mesmo esprito num determinado momento de seu
desenvolvimento, numa totalidade histrica determinada. assim que, por exemplo, a
150 Cf. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la Historia de la Filosofia I, 7 edio, tr. mex. Wenceslao Roces,
Mxico, D. F, Fondo de Cultura Econmico, 2002, p. 53.
151 Cf. Aristteles. Metafsica, tr. br. Leonel Vallandro, Editora Globo, Porto Alegre, 1969, p. 38.
152 Neste sentido nos diz Hegel: A verdadeira liberdade, enquanto eticidade, no ter a vontade como seu
fim, [um] contedo subjetivo, isto egosta, e sim [um] contedo universal. ECF III, 469.

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religio grega para Hegel manifestao da conscincia da liberdade que este povo tem de
si, assim como a democracia ateniense e suas leis seu modo de realizar-se 153 do mesmo
modo que a arte grega sua forma de exposio, etc. 154
Entretanto o objetivo neste momento justamente o de buscar deixar claro o
modo como Hegel pensa e organiza as relaes entre estas diversas esferas do esprito. A
articulao que Hegel faz em seu sistema do esprito como subjetivo, objetivo e absoluto
central para isso. Trata-se justamente de tentar mostrar que estas esferas do esprito,
enquanto so produto de uma diviso feita a partir do conceito que se determina, querem
expressar, de um lado, totalidades histricas, isto , o fato de as artes, as leis, as cincias
etc. de um mesmo povo terem a determinao (Bestimmung) de expressar de diversos
modos a realizao de sua liberdade. Este elemento est em intrnseca relao com a
constituio histrica da autonomia do esprito frente natureza assim como em relao
prpria consci ncia de si. Por este aspecto a diviso busca organizar estas esferas segundo a
determinao prpria desta relao do esprito consigo mesmo, ou seja, segundo o grau de
determinao prprio a cada uma delas enquanto expresso da conscincia de si. Assim, a
relao abstrata e finita do homem a si mesmo, o homem pensado enquanto existncia
subjetiva vista como pouco determinada diante das determinaes concretas do homem
em sua relao objetiva com os demais, exteriorizadas na eticidade, no Estado. Estas, por
sua vez, so pensadas como finitas, quando postas em relao com o contedo absoluto,
com o divino ou a Idia, na arte, na religio e na filosofia. Assim, segundo esta perspectiva
hegeliana, temos que ao mesmo tempo uma s a conscincia da liberdade em cada poca,
pois a ela corresponde uma determinada relao de autonomia do esprito frente natureza
bem como a si mesmo. Mas temos tambm que no modo do homem experimentar esta
conscincia em todas as pocas do seu desenvolvimento, ela tanto mais capaz de dizer de
si mesma quanto mais ela desenvolve a relao abstrata ou interior, consigo mesma, o
mbito da sua subjetividade; consigo e com sua exteriorizao, realizada na eticidade, na

153 Realizar aqui tem o sentido que em Hegel aparece quando este usa Wirklichkeit, ou seja, de objetividade
adequada ao conceito, diferente de uma mera existncia real desprovida de conceito, ou Realitat.
154 Todos os aspectos que aparecem na histria de um povo esto na mais estrita relao. A histria de um
povo no outra coisa que a expresso que o esprito tem de si nas distintas esferas nas quais o esprito se
verte. Isto significa que seu Estado, sua religio, sua arte, seu direito [...] so as esferas em que se realiza o
conceito que o esprito tem de si mesmo. [...] Os produtos do esprito do povo compreendem, como fica dito,
sua religio, etc.; [...] a religio de um povo, suas leis, sua moralidade, o estado das cincias, das artes, das
relaes jurdicas [...] tudo isto encontra na mais ntima relao. FH, p. 107.

77

vida objetiva dos Estados e da lei e consigo de modo absoluto, ou seja, tendo finalmente
reconciliado seu lado interior e exterior e compreendendo assim o homem em sua
absolutidade concreta, em sua relao com o infinito, o absoluto 155 .
Em outras palavras, se segundo a hierarquia destes mbitos do esprito, o
subjetivo, o objetivo e o absoluto, a arte, a religio e a filosofia encontram-se numa posio
superior ao Estado, isto no se d porque o seu contedo seja distinto daquele ou porque
se tratem de dimenses opostas ou mesmo hierarquizadas de um modo no-dialtico, mas
porque ao falar do esprito absoluto como daquele mbito que pe a relao do homem com
o divino, Hegel parece pensar no encontro do prprio homem consigo mesmo como um
absoluto, isto , com o homem enquanto tal, liberado das contingncias e finitudes que
ainda caracterizam os outros mbitos do aparecimento da prpria liberdade do homem sua
conscincia. Assim, se o homem na esfera objetiva alcana uma liberdade universal, que
a esto dadas as condies para que ele ao mesmo tempo apreenda e expresse esta
liberdade de modo igualmente universal. A liberdade objetiva, histrica, mediao
concreta e universal e por isso mesmo, medida, para pensar a progresso da liberdade do
homem, pois no pode haver conscincia absoluta de si enquanto o homem no realiza a
sua liberdade no mbito da objetividade da sua existncia.156 por isso que para Hegel s
se pode falar de arte propriamente dita e lembremos que a arte somente a forma mais
primria da conscincia do absoluto na relao com a experincia objetiva da liberdade
dotada de auto-conscincia. Assim, o modo como esta relao com a prpria liberdade
apreendida e expressa que distingue e sustenta a diviso entre as diferentes formas do
esprito. A liberdade do homem uma s a cada tempo assim como tambm o a
conscincia desta liberdade. O que pe a possibilidade desta diviso o carter da relao
com o objeto desta conscincia, o tratamento finito ou no que se d ao contedo. Seja ele
relativo vida objetiva, que possui em si mesma ainda uma determinao finita aquela
que se d no mbito dos Estados e da histria universal , seja relativamente a uma
dimenso absoluta do homem, ou ainda, seja entre uma relao abstrata a si aquela que se
d no mbito do esprito subjetivo, seja ainda em relao s determinaes concretas do
155 Cf. Ibid, p. 109.
156 O esprito, como esprito verdadeiro [absoluto], em si e para si; desse modo, no um abstrato que se
situa alm da objetividade, e sim a recordao (Erinnerung) da essncia de todas as coisas no seio da
objetividade, no esprito finito, a finitude que se apreende (sich ergreifend) em sua essencialidade e, com isso,
propriamente essencial e absoluta. Esttica I, pp. 115-6, grifo nosso.

78

esprito objetivo, isso o que parece determinar se a atividade e a conscincia que a

expressa pertence ao mbito do subjetivo, do objetivo ou do absoluto.
essa leitura unitria do sistema como expresso absoluta do esprito
concebido enquanto totalidade o que sustenta a relao buscada neste trabalho entre o
estado do mundo prosaico e o conceito, assim como a correlao entre a arte e a
experincia grega. Por isso que, para Hegel, a bela arte grega s poderia se apresentar no
seio daquele Estado democrtico ateniense, como tambm este Estado democrtico com
suas leis a expresso da religio daquele povo; todos estes aspectos ou esferas so
igualmente concebidos de acordo com o grau de conscincia da liberdade que o povo grego
possui, conforme explicitado no captulo anterior. 157 Parece ser esta a conotao que Hegel
d ao conceito de contedo (Inhalt), central em sua Esttica como no restante das obras
sistemticas. Isto se confirma diante das afirmaes feitas tanto na Enciclopdia como na
Esttica quando ele nos diz que O contedo de um livro, por exemplo, pode ser
identificado em algumas palavras e perodos e nele no deve aparecer outra coisa a no ser
o universal j indicado no ndice. 158 A conscincia que cada povo tem de si o ndice
(Inhalt) que j indica resumidamente o que o contedo do livro de cada povo expressa de
modo pormenorizado. Ou seja, o contedo, seja ele artstico, religioso, cientfico, das leis
ou da moral exprime precisamente o que o ndice j indica.
Assim, buscando compreender a relao da arte com as demais esferas do
esprito, segundo a perspectiva de Hegel, o que o homem aspira, ao configurar
artisticamente, no expressar a relao do esprito com as esferas finitas da existncia. A
arte no a manifestao do esprito com suas significaes finitas, mas, tal como a
compreende Hegel, a apario sensvel das aspiraes infinitas do homem ou, dito de
maneira especulativa, ela a manifestao do absoluto na primeira forma de sua apario
(Erscheinung), manifestao no sensvel. Desse modo, pensa Hegel, por mais que num
Estado constitudo o homem se eleve universalidade, ele, contudo, est ainda atado a
aspectos e aspiraes finitos da existncia, tais como, por exemplo, na poca moderna, o
direito propriedade. A liberdade do homem est condicionada a este Estado especfico

157 O belo sentimento, o sentido e o esprito desta venturosa harmonia atravessam todas as produes nas
quais a liberdade grega tornou-se consciente de si mesma e representou a si sua essncia. Esttica II, p. 166,
grifo nosso.
158 Esttica I, p. 111.

79

que assegura, por exemplo, o seu direito de trabalhar naquilo que lhe aprouver.159 O homem
ento, neste mbito objetivo do esprito, est fundamentalmente referido aos anseios finitos,
na medida que ele no capaz de se alar infinitude prpria do esprito quando este se
pe em relao consigo mesmo de modo absoluto. Trata-se do mesmo homem, do mesmo
esprito, pensado, contudo, em relao s suas diversas relaes.
Somente a arte, a religio e a filosofia cumprem, para Hegel, essa funo de
expressar a relao absoluta do homem a si mesmo, a sua relao com a divindade. A bela
arte expressa, racionalmente no sensvel a humanidade do homem, nas suas aes,
situaes, sentimentos, paixes, conflitos, etc. Deste modo a prpria infinitude do homem
que a bela arte expe, infinitude que se mostra na perenidade e atualidade das grandes
obras, nas quais a substncia tica e os caracteres humanos tm sua validade absoluta.
Aparece, por exemplo, a humanidade do homem no sofrimento de Antgona em face do
irmo morto e todo e qualquer homem, de qualquer poca, desde que tenha alcanado a
conscincia da prpria liberdade, pode ser afetado por tal sentimento, independente de
crena, de etnia e do Estado do qual faz parte. A bela arte deste modo a manifestao
racional do divino, do eterno, do imorredouro que h no homem, aparecendo de modo
sensvel. A relao com o divino ento, no contraposta por Hegel relao com o
prprio homem; antes, ela no seno esta prpria relao. por isso que, como adiante
veremos, a religio crist aquela que pode melhor expressar no mbito religioso a verdade
desta relao com o divino, pois a o prprio Deus toma completa forma humana viva e tem
sua verdade como esprito. Com a religio crist permitido no a este homem ou a estes
homens deste Estado particular a expresso da sua liberdade, mas o Deus cristo representa
toda a humanidade como livre. O que est sendo dito ento so duas coisas distintas e
complementares: primeiro, que a arte produzida no seio de um Estado, com suas leis,
moral, religio, cincia, etc., e que, portanto, a arte determinada pelo contedo que reina
nesta forma histrica e concreta do esprito de existir, neste Estado especfico. A segunda
coisa que a bela arte, enquanto expresso do absoluto no homem, quer expressar os
sentimentos e criaes universais e absolutamente humanos, que tm assim o carter de
159 No direito e em sua efetividade, por exemplo, minha racionalidade, minha vontade e sua liberdade so
de fato reconhecidas, valho como pessoa e sou respeitado enquanto tal; possuo propriedade que deve
permanecer como minha; caso ela corra perigo, a justia outorga o meu direito. Mas este reconhecimento e
liberdade se referem sempre somente a aspectos singulares relativos e aos seus objetos singulares: esta casa,
esta soma em dinheiro, este direito determinado, esta lei, etc. Cf. Idem, p. 114.

80

perenidade. Ela o faz a partir do modo concreto que uma determinada sociedade na qual a
obra produzida apreende as determinaes deste universal do homem, isto , do modo
histrico como ela realiza a liberdade. Por mais afastado que um homem moderno esteja,
por exemplo, do solo grego no qual foram produzidas obras de arte imortais, ele sempre
afetado por elas, pois o homem, o homem em geral, ao se deparar com uma obra de arte
bela, imediatamente afetado pela apario do essencialmente humano que h nela, a
despeito dos elementos particulares da experincia histrica na qual ela foi feita.160 Esse
carter da bela arte s aparece em Hegel porque todo o esforo especulativo deste autor
pretendeu justamente apresentar como inseparveis o universal da idia e sua efetividade
(Wirklichkeit) histrica. Como a idia se desdobra no tempo, tanto o tempo aqui pensado
como histria, como a dimenso objetiva condio de sua apario, quer dizer, no h
histria, como vimos, sem a dimenso ideal, a dimenso do pensamento, como esta
apario pensada sob a forma da idealidade. Por isso a bela arte, enquanto expe a
verdade, pensada por Hegel como unidade dos aspectos histricos (ou polticos, uma vez
que a histria para Hegel a histria da vida politicamente organizada) e dos elementos
universais, pois ela como exposio do verdadeiro necessariamente um universal
concreto.

2. Arte, esprito e matria sensvel

Se a arte possui de verdadeiro e eterno este carter de expressar o absoluto do

homem, o carter que ela possui de apresentar a divindade do homem ou a sua
universalidade na matria sensvel constitui aquilo que ser visto por Hegel como a sua
limitao (Beschrnkung) fundamental. O esprito, como dito, d a si suas prprias leis,
160 desse modo que Hegel junta o que em Hause e Loraux aparecem separados. O primeiro afirma que a
tragdia grega tem um carter estritamente poltico e a segunda que o que est em jogo na tragdia antiga
fundamentalmente a apresentao do seu aspecto universalmente humano. Ora, em Hegel, tanto um como o
outro carter esto presentes, no s na tragdia, mas na arte em geral, na medida que a forma artstica
pressupe um contedo social que relaciona o fazer artstico com as outras esferas da vida de um povo. A
arte expresso da conscincia da liberdade de um povo, assim como o poltico tambm o . Portanto, podese dizer que a experincia artstica, inclusive a tragdia, apresenta a liberdade que o poltico igualmente
comporta nas suas leis e instituies e nesse sentido que a tragdia contm, como pensa Hauser, um carter
poltico. Do mesmo modo, em Hegel, a arte apresenta o imorredouro e eterno do homem, na sua relao com
o que h de mais espiritual nele sentimentos, virtudes, conflitos ticos etc.; neste sentido, como pensa
Louraux no caso da tragdia, a arte tambm possui o carter de apresentar o universalmente humano. Cf.
Nicole Loraux, op. cit., pp. 17-8 e Hause, op. cit. p. 87.

81

criando e recriando constantemente a si mesmo e ao mundo exterior. A matria sensvel se

mostra, ao contrrio, regida por algo exterior a ela. A atuao da lei da gravidade, exterior
matria, nos corpos, denota justamente o carter no- livre do sensvel, a heteronomia do
reino da matria. Ela no possui em si e para si sua determinao, na medida que no
institui suas prprias leis, mas ao contrrio, sempre determinada de fora. A lei exterior
atrai impreterivelmente todos os corpos ao centro da terra. O esprito, ao contrrio, possui
seu centro em si mesmo, pois no h nada exterior que o submeta, mas suas leis se
encontram no prprio humano, no pensamento e na ao que instituem o mundo espiritual
como livre. 161 Da, portanto, para Hegel, a arte ser pensada como limitada e insuficiente,
quando posta em relao s outras formas do esprito absoluto, uma vez que a exposio
absoluta do esprito depende, para aparecer, na esfera da arte, do elemento da matria
(Materie), do no-livre, que est assim em contradio com esta liberdade do espr ito que
ela deve justamente mostrar. 162
Todavia, como o esprito, para Hegel, no concludo em si mesmo, mas ao
contrrio, se faz progressivamente e o palco histrico onde esta criao e recriao se d,
a conscincia de si do esprito igualmente se fa z gradativamente e caminha assim para uma
perfeio. A arte aparece como a primeira manifestao do divino no homem, se assim
entendermos que o divino aquilo que no perece, aquilo mesmo que constitui a
especificidade do homem: a liberdade. Ser livre no ser determinado por nada exterior, ou
seja, determinar-se a si mesmo. A viso crist nos ajuda a pensar isso: Deus justamente
aquele que no determinado por ningum, mas ao contrrio ele o criador. Ele possui em
Si o seu centro, pois mesmo quando Deus se faz homem o divino que quer e resolve
aparecer na figura de Cristo, ele prprio determina sua apario humana. Somente o
homem se assemelha a Deus, pois ele (o homem) cria um mundo a partir de si, determina a
sua vida e das demais criaturas que o cercam e a sua liberdade deste modo est
condicionada apenas por ele mesmo. A concordncia do homem com Deus ou a divindade
do humano precisamente aquilo que a arte tem a finalidade de apresentar. Mas como o
esprito no algo concludo e, ao contrrio, se faz historicamente, tal concordncia
161 Cf. FH, p. 62, ECF III, adendos 381 e 392.
162 Cf. Esttica I, pp. 34 -5 e 116 et seq. Neste sentido comenta Bornheim: a inferioridade se estabelece por
uma nica razo: o modo deficiente de a arte se relacionar com o ideal, em razo de sua ligao ao elemento
sensvel. Bornheim, Gerd. O que est vivo e o que est morto na Esttica de Hegel. In Arte e Pensamento,
So Paulo, Companhia das Letras, p. 130.

82

expressa pela arte, fundamentada na conscincia de si da liberdade que cada poca capaz
de expor, tem o seu incio, a sua perfeio, dissoluo e a superao.
Aquela limitao da arte apontada acima, da prpria contradio que h entre o
esprito e a matria e da insuficincia desta para apresentar a liberdade do homem, deixa
claro que a arte apenas um primeiro momento da apreenso absoluta de si do esprito. Um
momento a ser superado justamente porque o sensvel, do qual a arte necessita para
aparecer, vai gradativamente perdendo o seu estatuto de expresso do verdadeiro medida
que o progresso do contedo histrico e social, quer dizer, o elemento propriamente
espiritual, faz com que o homem se torne cada vez mais o seu prprio centro. A matria
sensvel que tem o seu centro numa lei exterior a ela da qual a arte serve-se para a sua
apresentao, vai perdendo assim sua legitimao medida que o esprito torna-se mais
livre e a conscincia desta liberdade concebida somente a partir do prprio esprito. A arte
tem desta maneira o seu momento de verdade quando o prprio contedo, isto , a
conscincia da liberdade, que o fator determinante da totalidade da experincia histrica
de um povo, apreendido enquanto belo. Como-- vimos no Primeiro Captulo, isso ocorre
segundo Hegel na experincia grega e isso em virtude daquela coincidncia entre o carter
da unidade imediata da arte e a conscincia imediata da prpria liberdade vivida na plis
grega. Em relao totalidade do esprito e aos modos de apreenso e racionalizao que
este se d, a arte est fadada a ser superada pela religio e pela filosofia. nesse sentido
que Bornheim diz que toda a Esttica pode ser vista como uma introduo dissoluo da
arte. 163
Esta superao se d no por uma superioridade do contedo da religio e da
filosofia, pois este um e o mesmo, mas pela superioridade do modo mais determinado de
realizao da apreenso e expresso de si mesmo do esprito, quer dizer, pela superioridade
do torna-se determinado (bestimmt) e concreto (Konkret) histricos deste contedo que
nico. O humano que a arte apresenta, a partir da intuio, de modo sensvel, o mesmo
contedo que representado e interiorizado na religio. O Deus da religio crist no habita
mais fora, no mrmore, como na experincia clssica, mas no prprio homem. A o
essencialmente humano, ao invs de surgir na forma de imagem exterior, como na arte,
representado na prpria interioridade do homem. A filosofia, a ltima e mais concreta
163 Bornheim, op. cit., p. 131.

83

forma do esprito absoluto, a nica capaz de apreender, por meio do pensamento, na sua
totalidade, o espiritual do homem, pois ela pensada por Hegel como a unidade do exterior
da arte e da interioridade da religio ao integrar em si, por meio do conceito, a totalidade da
realidade. 164
O autor da Esttica expe com peculiar maestria o desprendimento gradativo do
esprito em relao matria sensvel no decorrer da sua histria universal, com seus
respectivos contedos e formas. desse modo que no incio do esprito artstico, localizado
no oriente, o espiritual ainda necessita da matria pesada, da qual se serve a arquitetura,
pois a o homem ainda no tinha conscincia da sua prpria autonomia, de fornecer as suas
prprias leis, ou seja, de que o humano possui o seu centro apenas em si mesmo. Essa
heteronomia do homem faz com que ele, na arte, se sirva de um material igualmente
heternomo. A lei da gravidade que atrai todos os corpos para o centro da terra
justamente o fundamento dessa heteronomia do material. E a heteronomia do esprito
oriental atrada igualmente para o fundamento desse material heternomo, a lei da
gravidade, na medida que a preocupao do homem, ao construir obras arquitetnicas, est
centrada na sustentao, no equilbrio, no manter-se de p do material. A forma de arte
simblica, da qual a arquitetura a arte particular que efetivamente a expressa, a
manifestao prpria desta heteronomia, pois se compreendermos, tal como Hegel, o
simblico como a justaposio numa imagem do significado exterior a ela numa
perspectiva dialtica a imagem igualmente exterior ao significado que tem por fim
mostrar , o carter heternomo da arte simblica vem tona. A figura do leo representa o
significado espiritual da fora, da coragem. Ora, essa justaposio da fora e da coragem
que so atribuies e por isso essencialmente humanos pois somente o homem lhes d
significado figura do leo apresenta esta heteronomia fundamental em relao ao
homem na medida que este busca representar na exterioridade natural o espiritual que
centrado somente no prprio homem.
Hegel, na esteira de seu tempo, apresenta o povo grego como lugar da verdade
da arte, expressa efetivamente na arte singular da escultura, pois em tal povo, o contedo
artstico, pensado a partir do conceito, se mostra na totalidade da sua experincia. A arte
grega cumpre efetivamente, como j exposto no Primeiro Captulo, o que o conceito de arte
164 Cf. Esttica I, p. 118.

84

determina idealmente, a concordncia, ou melhor, a unidade imediata entre o que h de

essencial no esprito e a matria sensvel. A o esprito retorna a si, mas como se trata de
uma experincia artstica, ele igualmente tem por fim mostrar-se exteriormente. Todavia, o
carter do simbolismo artstico, da forma de arte simblica, superado nela e o homem
pe, pela primeira vez na histria, seu centro em si mesmo. A escultura se apresenta assim
como a mais verdadeira manifestao artstica, pois demonstra esse carter da centralidade
do humano em si, ou caso se prefira, da sua autonomia (Selbstndigkeit). Essa figura
artstica tem um carter contraditrio com a heteronomia da arte simblica, pois enquanto
este justape exteriormente o essencialmente humano na imagem sensvel o leo
representando a coragem do homem , aquela unifica o essencialmente espiritual na
imagem mesma do corpo humano esculpido. Permanece entre os gregos, contudo, ainda um
carter de smbolo, mas este um carter peculiar a toda experincia artstica, como a
seguir veremos, na medida que a arte deve apresentar e da, como dito, a sua limitao,
que aqui aparece como a prpria insuficincia do smbolo, dada a heteronomia entre o
esprito e a matria na forma sensvel o contedo espiritual.

2.1 A arte e a forma superior do esprito

Para Hegel, apenas a forma do pensamento pode radicalmente expressar o

contedo do esprito e apreender a sua verdade, na medida que o carter sensvel que a arte
exige para sua apario est imbudo da contradio com o contedo entre a autonomia
do esprito e a heteronomia da matria sensvel que ele deve expressar. Diferentemente da
arte, no conceito a forma e o contedo pertencem ao interior como tal. Enquanto a arte
apresenta a realidade e a liberdade do esprito na intuio e na representao, na forma
sensvel, ou seja, toda a gama de relaes humanas, com seus sentimentos, aes, paixes,
conflitos, estados etc e apresenta isso imediatamente na forma sensvel, a filosofia,
diferentemente, apreende toda essa mesma realidade e liberdade das relaes huma nas no e
a partir do prprio pensamento, subsumindo a intuio sensvel da arte e conciliando-a na
forma do pensar. O conceito demora-se na particularidade fenomnica, contudo, remete
sempre ao universal e, ao invs, de conceber a realidade tal como ela se apresenta, como na
concepo prosaica ordinria, que toma o que aparece como a essncia, pensa, o mundo

85

humano e a natureza regidos e fundamentados a partir da razo. A atividade do pensar,

segundo Hegel, volatiza a realidade fenomnica mediatizando-a pelo conceito. Na arte, ao
contrrio, esta realidade aparece imediatamente, isto , como fenmeno (Erscheinung),
embora no mais no sentido ordinrio do fenmeno prosaico, mas como fenmeno artstico,
isto , como unidade imediata da aparncia e da essncia. Esta realidade fenomnica tem,
para a filosofia, o seu momento de verdade como efetividade (Wirklichkeit), enquanto
momento do conceito. Na arte, o fenomnico, como est unido imediatamente ao universal,
no pode aparecer em sua autonomia enquanto momento, o que a torna limitada para
apresentar a totalidade de modo mediado e mais verdadeiro. Se o fenomnico aparece ao
pensamento, na filosofia, porque em seu automovimento o pensamento se retrai e se
mediatiza a si mesmo e assim a efetividade, como momento, se mostra como oposta ao
pensamento, que tem seu fim apenas em si mesmo. 165 Este movimento do pensamento
idntico, como dito, ao da realidade e esta mesma razo, mais determinada, que est na
origem do mundo humano e natural. Ela apenas sabida enquanto razo na forma prpria
do pensamento. A arte tambm uma forma de racionalizao do mundo. Contudo, dada
sua incapacidade de mediatizar-se, ela uma forma imperfeita da apario da razo ou do
pensamento a si mesmo, pois ela apenas apresenta, sem passar por este momento da
retrao ou da separao, enfim, da auto -mediao do pensamento consigo mesmo.
Podemos dizer assim que s o pensamento especulativo olha para o mundo e o reconhece
como sendo edificao do prprio pensar. Por isso que para o filsofo especulativo nada
do que humano lhe estranho.

165 Este carter no mediado da arte implica aqui a distino crucial para Hegel entre arte e filosofia da arte.
A atividade artstica, em qualquer poca que se realize, caracteriza-se pela exposio imediata do contedo
pela forma. A totalidade expressa a deste modo imediato, que justamente determina a sua deficincia para
expor verdadeiramente totalidades mediadas como a moderna. Nesta, justamente a filosofia da arte deve
trazer o sentido de totalidade que a prpria atividade artstica no consegue estabelecer em seu mbito
prprio. Mesmo a arte moderna, fundada numa maior determinao da subjetividade, portanto do momento
reflexivo, no consegue apresentar uma totalidade mediada, pois, se pensarmos, por exemplo, em Schiller,
em Goethe ou nos Schlegel, certas obras destes autores, esto entre um misto de filosofia e arte. Eles,
contudo, no conseguem alcanar verdadeiramente nem a apresentao artstica da totalidade moderna,
tampouco uma filosofia da arte tal como pensa Hegel. Bem ilustra este carter imediato da arte e sua
inadequao s exigncias de mediao do mundo moderno a afirmao de Hegel sobre o lugar da arte na
modernidade, na qual este diz que a cincia da arte , pois, em nossa poca muito mais necessria do que em
pocas na qual a arte por si s, enquanto arte, proporcionava plena satisfao. A arte nos convida a
contempl-la por meio do pensamento, na verdade, no para que possa retomar seu antigo lugar, mas para que
seja conhecido cientificamente o que a arte. Esttica I, p. 35. Naturalmente, a cincia em questo no ,
para Hegel, a das modernas cincias da natureza, produtos do entendimento, mas cincia no sentido de
Wissenchaft , da Filosofia, ou seja, aquela que tem por objeto a totalidade.

86

Se a arte utiliza-se da materialidade para apresentar o verdadeiro em sua

imediatidade, o pensamento tambm deve expressar-se, enquanto conceito, atravs da
materialidade. Ele contudo se utiliza da palavra, o meio menos material e mais espiritual de
manifestao do verdadeiro. O mais importante aqui, entretanto, que a palavra apenas
radicalmente meio, pois o contedo do pensar enquanto tal no exige, como na arte, a
forma sensvel para exprimir-se, mas ao contrrio a forma est dada no pensamento mesmo,
sendo a palavra a forma de comunicar o universal do pensamento por meio do conceito. O
objeto do pensamento, tudo que existe, o prprio pensar, pois a natureza e o mundo
humano, a objetividade, pos suem nelas mesmas o contedo do pensamento que se
apresenta na forma do ser, mas o que o pensamento encontra no ser ele mesmo. Se o
pensamento apreende a relao entre aparncia e essncia, atravs dos seus nexos internos,
das mediaes, apreendendo o conceito, a verdade da coisa, a radical distino entre o
artista e o filsofo para Hegel se explicita quando pensamos na relao absolutamente
distinta de um e de outro com a prpria arte. Assim, quando o filsofo especulativo se
depara com a gama variegada de experincias artsticas o que ele apreende a verdade, o
conceito, com suas mediaes e determinidades, que se encontra no fundamento dessas
diversas experincias artsticas. Isto oposto quilo que para a conscincia comum e at
mesmo para o artista parece ser da ordem da contingncia, da pura subjetividade, ou seja, a
relao, os nexos internos entre as diversas obras de arte de diversas pocas diferentes. A
arte no seno, dado o seu carter de priso imediatidade, capaz de apresentar o
verdadeiro, ao passo que s o conceito pode explicit-lo enquanto totalidade. Esta
caracterstica deve-se fundamentalmente, conforme o exposto, ao fato de que o espiritual
est inteiramente presente na filosofia, enquanto na arte ele se encontra ainda mesclado ao
sensvel e, portanto, mostra-se de modo insuficiente. Mesmo quando pensamos na poesia, a
arte mais espiritual e interiorizada, esta ainda necessita do material sensvel para sua
configurao ou seu carter artstico, tal como pensa Hegel, desapareceria. Mesmo que seu
contedo e forma sejam mais interiorizados do que nas demais artes as artes plsticas e a
msica a poesia, contudo, no pode preterir da materialidade, de tornar o contedo
imagem, para a apresentao da verdade, no seu caso, a materialidade da palavra. Assim,
nos diz Hegel que a fantasia potica, finalmente, emprega decerto o material mais livre
que as artes plsticas; contudo s pode escolher um material sensvel que seja adequado

87

idia a representar. 166 Aqui a palavra no radicalmente meio, como no puro pensar,
medida que a arte potica deve aparecer, como toda arte, na forma da imagem. A palavra
pensada por Hegel como meio imagtico, como um signo, do qual a poesia se serve para
apresentar o universal. 167 O puro pensar no neces sita mais do signo para exprimir-se seno
radicalmente como meio, medida que o pensamento reconcilia em si mesmo, enquanto
unidade do conceito e da realidade expressa por este, a verdade e a realidade. O
pensamento, nos diz Hegel, apenas uma reconciliao do verdadeiro e da realidade no
pensamento, porm o criar e tornar imagtico [como acontece no caso da poesia], so
reconciliao na forma, mesmo se tambm representada apenas de maneira espiritual, da
apario real. 168
O que est em questo nesta exposio feita at aqui a afirmao, central
leitura aqui exposta, da relao insuficiente entre o espiritual e o material realizada na arte,
entre a heteronomia do material sensvel e a autonomia do esprito, trata-se de mostrar que
a progresso do signo ao smbolo e deste novamente ao signo realiza um progresso na
interiorizao do contedo, isto , a maior conscincia do esprito de si mesmo. Trata-se
pois de mostrar que na relao entre arte e filosofia a maior verdade do contedo e da
forma se encontra nesta ltima, dado o seu carter de reconciliao mediada do pensamento
consigo mesmo afirmado anteriormente, carter que pressupe a progresso histrica e
formal do prprio esprito e de suas formas de exposio. Assim, no s a filosofia a
expresso do ltimo modo de conscincia do esprito, mas mesmo na arte, quando pensada
em seu desenvolvimento histrico-conceitual, esta progresso est presente. ela que
define tanto as formas particulares de arte como a diviso das artes particulares em um
166 ECF III, adendo 457.
167 Hegel, ao pensar a palavra como meio para a exposio do verdadeiro na poesia, no concebe a palavra
como prescindvel na figurao potica mas antes esta apenas perde a sua autonomia neste momento da
exposio de Hegel na Esttica ele est justamente contrapondo a poesia msica na qual a exposio sonora
a principal finalidade medida que a arte potica submete a palavra ao intuir e representar interiores, que
se apresenta como a principal finalidade desta arte. Desse modo nos diz Hegel: o interior certamente se
exterioriza, mas no quer encontrar na sensibilidade, mesmo que tambm mais ideal (ideelleren), do som sua
existncia efetiva [...]. Esttica IV, p. 15. Assim o que interessa na arte discursiva no a palavra enquanto
sonoridade exterior, tal como na msica, mas a partir do sentido que a fantasia potica lhe confere. Num
primeiro momento Hegel localiza na representao interior o material mesmo da poesia, contudo este
representar interior no pode conservar-se somente na interioridade, seno seria pensamento abstrato, visto
que a arte da poesia no pode [...] permanecer presa unicamente a este representar potico interior, mas deve
confiar as suas configuraes expresso lingstica. Idem, p. 21., cf. tb. pp. 49 et seq. Pois o potico , em
geral, apenas potico no sentido estrito quando ele se incorpora efetivamente em palavras e se d acabamento
nelas. Idem, p. 55. No final deste captulo esta discusso ser retomada.
168 Esttica IV, p. 27, grifo nosso.

88

sistema que se determina pela menor presena da matria a cada progresso histrico do
esprito. O que se busca fazer aqui, para melhor esclarecer a posio de Hegel quanto a esta
questo crucial em sua Esttica, um duplo movimento: de um lado, anunciar o carter de
smbolo presente na arte em geral, dado na heteronomia entre esprito e matria necessria
apresentao artstica. Tal carter, contudo, enunciado no a partir simplesmente da
exterioridade das obras de arte, mas, com Hegel, a partir do conceito de arte e da sua
insuficincia explcita de apreenso e apresentao do absoluto, que permeia toda a
Esttica. De outro lado e por conseqncia, como tal afirmao parece ser, num primeiro
momento, contraditria com a diviso das formas particulares de arte simblica, clssica
e romntica deveremos justamente procurar mostrar que o desenvolvimento histricoconceitual das formas particulares e das artes, no mbito estrito da Esttica, s
aparentemente contradiz esta afirmao, pois o que se encontra no centro de sua progresso
justamente o mesmo elemento do predomnio do espiritual que determina a insuficincia
da arte como apreenso e apresentao do absoluto frente filosofia, ou seja, o seu carter
de smbolo.

2.2 Arte e filosofia: signo e smbolo

Se nos detivermos no conceito de signo que o prprio Hegel d na Enciclopdia

e tambm no incio do segundo volume da Esttica, verificaremos que o carter imagtico
da poesia jamais desaparece totalmente. Assim, vemos que o signo uma escolha arb itrria
(willkrlich), da inteligncia representativa, de uma imagem que tem por finalidade
representar um significado ou, caso se prefira, um contedo estranho (fremde) a ela. O
signo uma intuio comenta Hegel, imediata qualquer, que representa um contedo
totalmente outro do que tem para si mesma: a pirmide, em que est transladada e
conservada uma alma alheia. 169 Na Enciclopdia Hegel localiza o signo como um
momento do smbolo mais determinado pelo pensamento, pois no smbolo o contedo
universal representado na imagem, correspondendo e concordando contedo e matria
sensvel. Isto , a representao e o intuir humanos permanecem presos imagem sensvel e
a prpria imagem possui as propriedades cujo contedo deve significar e assim a fora de
169 ECF III, 458.

89

Jpiter representada pela guia, pois esta passa por ser forte. 170 No signo,
diferentemente, a representao no necessita mais do contedo da imagem, pois esta
est na prpria representao do homem, na interioridade. Porm por tratar-se ainda da
representao sensvel, o contedo necessita objetivar-se e a imagem escolhida
arbitrariamente, pois no contm em si o contedo que deve mostrar, para receber um
significado que lhe estranho. Desse modo, uma bandeira e uma pedra tumular significam
uma coisa totalmente diversa do que imediatamente indicam. 171 Temos, portanto, a
intuio fundamentalmente condicionada (bedingte), no smbolo, imagem sensvel que
corresponde ao significado, ou seja, o contedo da intuio tornado firme somente
enquanto este est vinculado em algum grau imagem. No signo, o contedo da intuio
possui um maior jogo, uma maior liberdade, medida que o homem que intui
significativamente mais livre no uso da intuio do que no smbolo, pois a imagem
significa algo outro que seu contedo.
Ora, se a intuio simblica necessita da imagem mais ou menos aparentada ao
contedo que esta deve expressar, ela encontra-se mais limitada no seu uso, pois no so
todas as imagens que podem representar a fora de Jpiter, pois o smbolo exige que as
imagens escolhidas j possuam mais ou menos em si mesmas o contedo que devem
representar. No signo a intuio aparece com maior liberdade, visto que ela, por um lado,
no respeita a imagem sensvel tal como ela , ou seja, como possuindo em si o contedo
que deve expressar, mas, ao contrrio, d a si suas prprias representaes transformando o
contedo imediato da imagem em um significado mais interiorizado ou, como diz o prprio
Hegel, lhe d outro contedo por significado e alma. 172 Essa liberdade da intuio no
signo aponta, desse modo, para um contedo mais interiorizado que no pertence mais ao
mbito puramente intuitivo, porm j ao reino da representao. 173 Ao invs da imagem,
que contm em si em maior ou menor grau o contedo, aparentar-se mais ou menos ao
significado que ela deve representar para a inteligncia intuitiva, como no smbolo, a
imagem no signo no possui o contedo em si, mas este a representado medida que no
signo o contedo original da imagem modificado ou essencialmente representado a partir

170 Ibid, adendo 457.

171 Idibd.
172 Idem, 458.
173 Cf. Ibid, 459.

90

dela..
Na sua Esttica, aparentemente em contradio com a Enciclopdia pois a o
signo aparece como mais determinado que o smbolo , Hegel mostra que o signo o
primeiro modo do smbolo se manifestar. Diz ele: Inicialmente, o smbolo um signo.
Mas na mera designao a conexo que possuem o significado e a sua expresso
mutuamente apenas uma juno inteiramente arbitrria. 174 Se o signo, como
anteriormente dito, caracterizado pela indiferena entre a imagem e o contedo que ela
deve expressar, ou seja, se a imagem escolhida para representar certo contedo no possui
propriedade alguma em si que indique a correspondncia entre a forma e o significado,
ento o smbolo enquanto signo no tomado pelo que se atribui arte em geral. Isto ,
como apresentao do verdadeiro, pois a arte exige a correspondncia e a adequao entre
significado e forma, entre contedo e imagem. Ao fazer esta afirmao Hegel visa no o
signo em seu uso artstico mas antes, ao afirm- lo como primeiro momento do smbolo,
parte da linguagem comum que em qualquer caso deve preceder a possibilidade da
apresentao artstica. Assim, o signo pensado aqui a partir da linguagem significativa em
geral que tanto na Esttica como na Enciclopdia Hegel situa como fundada no signo ,
linguagem em seu uso comum, na medida que na linguagem o carter arbitrrio do signo,
que nela diz qualquer coisa de contingente, casual, predomina sobre o carter necessrio. O
carter arbitrrio se mostra igualmente na artic ulao dos sons dos fonemas para a
constituio das palavras, pois nada garante que a constituio dos fonemas, por exemplo,
da palavra leo, seja necessria. A juno dos fonemas /l/, /e/, /a/ e /o/ para a constituio
da palavra leo assim uma construo arbitrria, pois a imagem no se liga
necessariamente ao seu significado, mas antes uma conveno. A mesma conveno est
expressa, baseado no exemplo que Hegel nos fornece na Esttica, nas cores da bandeira
para designar um pas, pois o que liga, por exemplo, as cores da bandeira do Brasil, a
imagem, ao significado que elas exprimem, a idia de nao, a conveno, pois as cores
no contm em si nenhuma qualidade necessria deste significado que quer expressar. 175 A
arbitrariedade do signo (lingstico) apontada por Hegel aqui, liga-se sua incapacidade de
expressar, como se dar tambm quanto insuficincia da forma de arte simblica, o

174 Esttica II, p. 26.

175 Cf. Esttica II, p. 26.

91

verdadeiro na imagem, isto , de expor a totalidade da realidade em sua dimenso absoluta.

Deste modo, se na linguagem comum, como afirma na Enciclopdia, o signo condio do
nome, que apreende de modo concreto o objeto nomeado em determinaes fundamentais,
isto se d, como dito, na linguagem comum, na relao com o uso prosaico dos objetos e o
que aqui apreendido o aspecto da particularidade, ainda que o elemento do universal
esteja presente quando os falantes de uma lngua compreendem universalmente que um
leo um leo, ou seja, que quando se fala leo todos os lees esto includos neste nome e
no necessrio que cada leo individual aparea na forma imagtica para se saber o que
um leo.
A partir do que foi dito, temos, de um lado, na constituio dos sons para
designar um significado, o aspecto arbitrrio do signo na medida que a palavra, a imagem,
no expressa necessariamente o significado, mas antes se configura como uma conveno.
Isso parece explicar o porqu de Hegel, na Esttica, localizar o signo como uma
manifestao inicial do smbolo, pois, para que a experincia artstica possa se dar, como
dito no incio deste captulo, Hegel pressupe justamente um contedo histrico-social e,
portanto, um mnimo de desenvolvimento da cultura, do esprito, pressupondo assim que j
se tenham constitudo convenes fundamentais da vida espiritual tais como a linguagem e
que, por exemplo, a juno dos fonemas da palavra leo designe portanto, numa dada
lngua, um animal com certas caractersticas e significados. Por outro lado, parece ser o
aspecto mais universal do signo em sua relao com o smbolo o que faz com que Hegel, na
Enciclopdia, localize aquele como uma representao mais determinada que o smbolo
tendo em vista que a se trata do desenvolvimento formal do autoconhecimento da
inteligncia e do seu desprendimento da intuio sensvel rumo ao puro pensar. No signo,
por no ter mais sua origem essencialmente na intuio, a representao do contedo se
mostra, por assim dizer, numa segunda imagem, transformada pelo prprio contedo. O
significado da representao est assim separado da imagem, ou seja, esta no possui
propriedades em si mesma que designem o contedo. Deste modo, por exemplo, a imagem
da cruz crist no contm em si as propriedades, nem o contedo do sofrimento, do martrio
e da paixo de Cristo pela humanidade. Antes esta e seu significado so uma construo
histrica, temporal, que afeta e carregada de sentido apenas para o homem ocidental
cristo e que no afetaria um tibetano ou um indiano no inseridos nesta cultura. Assim, se

92

um viajante tibetano, aps uma temporada na Europa, retorna ao seu pas e relata aos seus
compatriotas que os ocidentais acreditam em um Deus morto pendurado na cruz, tal relato
s poderia ser absolutamente indiferente quele significado que ao cristo aparece como a
prpria exposio do martrio e do sofrimento de Cristo. 176
No smbolo, diferentemente, a intuio se afirma na prpria imagem medida
que esta contm em si, em maior ou menor grau, o contedo que quer expressar. O homem
apreende assim, intuitivamente, o significado da fora na imagem do leo, pois todo
homem concorda que o leo possui, dentre outras e como fundamental, a propriedade da
fora. A intuio se d aqui portanto ainda por meio da imagem, pois o contedo no se
desprendeu desta, enquanto que no signo o contedo no est nela, mas fundamentalmente
no prprio homem que projeta na imagem o significado que no lhe pertence em si. Essa
imagem do signo, como dito anteriormente, essencialmente a dos sons articulados em
palavras, a dos fonemas nas lnguas alfabticas ou grafemas em escritas cuja forma de
expresso ainda guarda um elemento imagtico do smbolo. 177 Esta escrita baseada na
imagem fontica sai, portanto, da intuio do smbolo para a representao do signo, pois a
necessidade do smbolo da imagem para a apreenso do contedo denuncia justamente este
carter particular da intuio: a figura do leo individual representa a fora, enquanto a
palavra tem j uma conotao universal, pois quando se diz o leo forte, todos os lees
esto includos nesta sentena e no esta imagem do leo que representa a fora, como no
smbolo.
De um lado temos no signo o carter arbitrrio e contingente da imagem para
designar um significado e ao mesmo tempo, por essa arbitrariedade e contingncia, o
carter universal da palavra. Por outro lado, temos no smbolo o carter particular desta
imagem que possui, em maior ou menor grau, o contedo que deve expressar e assim o
carter necessrio da correspondncia e da adequao entre imagem e significado. Se de um
lado isso lhe d maior poder de correspondncia, de outro o torna menos livre que o signo
justamente por esse carter necessrio da adequao e da juno, da limitao ao mbito
intuitivo da inteligncia. No signo, enquanto construdo pela linguagem ordinria, o

176 Cf. Esttica II, pp. 25 et seq.

177 por esse elemento mais reflexivo presente nas escritas baseadas no fonema que Hegel sublinha o
desenvolvimento do esprito a presente, quando comparadas, por exemplo, escrita hieroglfica ou
ideogrfica. Cf. ECF III, 459.

93

aspecto particular que determina, pois quando se diz leo, imediatamente este signo evoca
aspectos particulares tais como: um animal quadrpede, carnvoro, mamfero etc. Esta
nomeao s aponta a particularidade do leo frente a tantos outros particulares nomeados
de outros modos e no relacio na, contudo, o leo com elementos universais e absolutos do
humano, mas sua universalidade apenas a do nome de uma espcie. Parece ser por isso
que na Esttica Hegel sublinha este aspecto do signo ser primeiro em relao ao smbolo.
Quando o leo configurado artisticamente, como smbolo, um pressuposto que ele haja
sido primeiramente nomeado na linguagem ordinria para s a partir desta nomeao poder
ser associado a uma determinada potncia tica universal, para que ele possa assim ser
apreendido como smbolo da coragem, da fora etc. Assim, o elemento necessrio presente
no smbolo e deste modo o menor jogo livre apresentado por este, apresenta por sua vez,
quando aparece configurado artisticamente, um maior poder de apresentao de um sentido
universal que o mero uso do signo na linguagem ordinria, fixada no elemento da
particularidade. Deste modo, Hegel quer afirmar que o leo, quando apresentado como
smbolo da coragem tomado no segundo um aspecto particular da prpria imagem
mas apresentado segundo uma relao estabelecida pelo esprito com um sentido
absoluto, universal, ainda que esta relao seja imprpria por apresentar um elemento
espiritual unido a um elemento natural. Como para Hegel a forma da exposio no se
separa do contedo, o que est sendo dito por ele que na linguagem ordinria, que utiliza
a palavra como signo, predomina ainda o carter arbitrrio que pertence universalmente
ao signo , pois, como dito, a cor da bandeira no designa necessariamente o significado
que ela quer expressar. Na arte, ao contrrio, mesmo na forma de arte simblica, o
contedo j aparece segundo a necessidade e por isso que o smbolo, ainda que de
maneira abstrata se tomarmos como referncia a exposio baseada no signo feita pela
prpria poesia pode apresentar este contedo absoluto, pois h um parentesco, uma
adequao, entre contedo e forma na medida que esta tem que apresentar em si o contedo
universal que quer expressar.
Hegel localiza na Enciclopdia o princpio formal da arte como a fantasia
simbolizante, na qual a inteligncia ainda leva em conta o contedo dado da imagem e por
ele se guia na configurao imaginria de suas representaes universais.178 formal
178 Ibid, 457.

94

porque se refere fundamentalmente forma e abstrai do contedo concreto da produo

artstica nas diversas pocas histricas. Todavia, o princpio de todo fazer artstico j se
apresenta a. de fundamental importncia salientar que do ponto de vista da forma e
disso que se trata nesse momento a fantasia simbolizante que Hegel apresenta como o
princpio da arte em geral ainda insuficiente, no desenvolvimento da inteligncia terica
apresentada na Filosofia do Esprito, para a confirmao e apreenso do universal medida
que a forma ainda se encontra exterior a ele e a intuio necessita da imagem para se
representar. Se olharmos para a histria da arte com seus monumentos gigantescos, com
suas esculturas perfeitas, com suas pinturas geniais etc, e afirmarmos que toda a arte
simblica, ento o contedo histrico que determina todas essas imagens estaria descartado
da experincia artstica. Poder-se-ia, portanto, comparar a escultura grega com as pirmides
egpcias e afirmar que em ambas trata-se de mero simbolismo. Essa afirmao hegeliana
parece ter por objetivo fundamental afastar um tratamento dado ao fenmeno artstico que
no considere a forma em sua relao fundamental com o contedo e que deste modo no
pense a arte em sua relao com a histria. 179
179 Parece ser este o motivo da polmica de Hegel com Schlegel, quando aquele discute o smbolo em geral,
no volume dois da traduo brasileira. A apreciao focada nos aspectos exteriores da arte, que Hegel atribui
a Schlegel, prescinde justamente da concepo progressiva do esprito na histria afirmada por Hegel. Por
isso, ao procurar explicar o alegrico e o simblico presente em diversas figuraes artsticas, se atm aos
meros aspectos exteriores, sendo incapaz de alcanar as determinaes especficas da relao entre a realidade
histrica e a poesia. Tal concepo da arte se d pelo fato de Schlegel separar, nas figuraes artsticas de
vrias pocas distintas, o significado da sua forma, ou melhor, o contedo da imagem na qual ele aparece.
Dizer que a arte, por exemplo, produzida no Egito, carrega um pensamento mais elevado e oculto do que
aquele que aparece imediatamente na forma, ou seja, que os artistas teriam sabido de um pensamento mais
elevado e universal e estariam desse modo de posse da verdade, se alando portanto, segundo a perspectiva
de Hegel, ao contedo social de seu tempo equivale a dizer que a forma, tomada em si mesma, seria sempre
um modo alegrico de expresso deste saber da verdade. De fato, fundamentado nesta opinio, Schlegel
concebe que em cada obra de arte estaria escondido sob a forma que apresentada como alegoria um
significado universal. Para Hegel, atribuir tal sentido alegoria significa pens-la sob uma perspectiva mais
elevada que aquela que o seu contedo social de fato possua. Neste sentido, em polmica com Schlegel, nos
diz Hegel: O simblico ou alegrico ento entendido de maneira que a cada obra de arte e a cada forma
mitolgica serve de base um pensamento universal, o qual ento para si, ressaltado em sua universalidade,
deve fornecer a explicao do que de fato significa uma tal obra, tal representao. Esttica II, p. 34. O
problema desta viso, para Hegel, que partindo da pressuposio de que o homem estaria de posse da
verdade numa poca supostamente pr-histrica, Schlegel, vai na contra -mo da concepo do
desenvolvimento progressivo do esprito como fundamento do desenvolvimento das formas de apreenso e
expresso do absoluto. Pois se, para Schlegel, era o homem antigo que estava de posse da verdade e a
representao desta se dava intencionalmente de maneira alegrica na arte medida que o mais elevado no
pode ser exprimvel ele prescinde, segundo Hegel, por separar forma e contedo, da prpria forma da qual
ele parte, pois incapaz de conceb-la em seu desenvolvimento real, portanto na relao com o contedo,
pois pensa a forma apenas abstratamente, medida que deseja dela extrair um universal que, deste modo,
igualmente abstrato. O carter intencional do artista em exprimir-se alegoricamente, artista apontado por
Schlegel como aquele que est de posse do universal em pocas a-histricas vai assim justamente contra a

95

Para o pensamento hegeliano, a arte est fadada sua dissoluo enquanto a

forma verdadeira de apreenso e apresentao do absoluto, pois o conceito do esprito na
modernidade no coincide mais com essa realidade que pode ser exposta pelo artstico.
Sempre se poderia opor a esta afirmao a pergunta pelo carter finito das produes
humanas para Hegel, o que levaria a minimizar o lugar dessa afirmativa. Devemos lembrar,
contudo, que para o filsofo alemo, uma vez alcanada a sua expresso suprema, o
conceito, no h regresso e nem progresso na exposio do absoluto. 180 O momento
histrico efetivo da bela arte clssica no reina mais entre os modernos, pois a obra de arte
clssica, na sua concordncia perfeita e imediata entre contedo e forma, s foi possvel no
mundo grego que tambm tinha em sua determinao fundame ntal a forma da imediatidade
e da beleza. A arte perdeu entre os modernos o seu estatuto da verdadeira expresso do
absoluto porque a prpria sociedade moderna, com suas mediaes, exige uma forma
tambm mediada para expressar-se. Este tema ser tratado ma is detalhadamente no terceiro
captulo. Adianto-o aqui somente para salientar o carter de superao, na sociedade
moderna, da arte pela filosofia, ponto de vista, como j apontado na introduo deste
concepo de Hegel na qual contedo e forma caminham juntos progressivamente. De fato, para este, o
simblico na arte ou mais especificamente dito em relao a Schlegel, a poesia dos povos a-histricos s se
configura desta maneira simblica porque tais povos s foram capazes de representar a sua realidade de forma
potica, e isto medida que a sua prpria realidade se apresentava para eles como potica, ou seja, (...)
tornavam consciente o que lhe era mais interior I(nnerstes) e mais profundo (Tiefstes) no na forma do
pensamento, mas em forma da fantasia, sem separar as representaes universais abstratas das imagens
concretas. Idibd. Deste modo, o simbolismo esttico para Hegel nem se deve intencionalidade do artista
pensado como subjetividade extraordinria, tampouco caracterstico da poesia em geral, mas vale somente
para a arte dos povos sem histria. Assim, quando Schlegel localiza uma humanidade mais desenvolvida, que
estaria de posse do universal e o representaria artisticamente, isso faz com que ele afirme precisamente o
carter perene da poesia como expresso alegrica do verdadeiro e assim, como simulacro de uma verdade
mais elevada do esprito. nesse sentido que podemos ler a afirmao de Schlegel com relao a poesia: Por
isso os mais ntimos mistrios de toda arte e toda cincia so de propriedade da poesia. dela que irrompem
todas as coisas, e a ela devem todas refluir. Em um estado ideal da humanidade, s haveria poesia; as artes e
as cincias seriam, pois, uma s coisa. Em nosso estado, apenas o verdadeiro poeta seria um homem ideal e
um artista universal. Schlegel. Conversa Sobre a Poesia e outros Fragmentos, tr. br. Victor-Pierre
Stirnimann, So Paulo, Editora Iluminuras, 1994, p. 58. Ora, para Hegel se trata justamente ao contrrio, de
abordar a especificidade das artes em sua relao com a histria e deste modo, de afirmar a diferena da
poesia em relao s demais artes bem como, no interior da prpria arte potica, dos diversos momentos
histricos de sua realizao. Isto no significa, como se busca mostrar neste captulo, que num nvel
puramente formal, possamos encontrar tambm em Hegel a atribuio do carter simblico no s poesia,
mas arte como um todo. Esta afirmao em Hegel, contudo, em essncia radicalmente oposta de
Schlegel medida que o ponto de partida de Hegel, ao contrrio do de Schlegel, no o do alegrico ou do
arts tico, mas sim o do pensamento. A poesia e a arte em geral apresentam para este, justamente o carter
deficiente e simblico que se tem buscado mostrar, presena do smbolo que s pode aparecer aos olhos do
conceito, no aos do artista que precisamente por no se alar ao conceito, permanece preso positivamente ao
simblico.
180 Cf. Esttica I, p. 35.

96

trabalho, que guia o esforo especulativo de Hegel. Esta referncia busca justamente pr
em relevo a insuficincia constituinte da arte como forma de apreenso e expresso
absoluta do espiritual, pois ela s se adeqa na sua unidade perfeita a apresentar realidades
histrico-sociais nas quais o esprito ainda no se desenvolveu reflexivamente na sua
radicalidade. 181
Essa limitao da arte tem sua determinao fundamental, deste modo, na
exigncia feita por Hegel de um processo progressivo, de um percurso histrico do esprito,
que j se prenuncia mesmo na exposio lgica. A questo assim a da relao entre o
percurso lgico da exposio de Hegel e de seu entrelaamento com o histrico. Mesmo
quando pensamos, por exemplo, na progresso formal da inteligncia exposta por Hegel na
Enciclopdia e embora ele trate a justamente do desenvolvimento formal da inteligncia
como fim do conhecimento pleno encerrado no pensamento, este desenvolvimento pode
tambm ser visto, a meu ver, como a prpria odissia do esprito nas diversas formaes
histricas. Isso parece se d porque esta exposio lgico-formal se situa a partir da Idia e
portanto, supe a elevao da experincia histrico-real ao plano do absoluto, na medida
que Hegel no concebe o trajeto do pensamento como separado da realidade. Como na
perspectiva dialtica hegeliana o pensamento determina-se e determinado na experincia,
o que se afirma aqui, deste modo, que em sua expresso absoluta, no sistema, o
pensamento pressupe a si mesmo, aparece como primeiro apenas na exposio lgicocategorial, mas do ponto de vista ontolgico o pensamento no outra coisa seno a sua
prpria experincia desdobrando-se no tempo. Esta unidade entre o pensamento e a
efetividade (Wirklichkeit), central dialtica do sistema, supe assim o prprio
desenvolvimento do esprito na histria, desenvolvimento que a condio da apreenso
absoluta realizada pela filosofia. 182 Assim, o filsofo, que falando a partir do mundo
moderno portanto a partir do momento mais desenvolvido e determinado do esprito
que pode reconhecer a arte como um momento j superado da exposio do esprito, o
filsofo situado na modernidade que pode expor em suas conexes os elementos formais,
objetivos e absolutos da realidade, experimentada por este j segundo a perspectiva da
prpria realizao do absoluto.
181 Para o filsofo especulativo moderno a arte, porm, longe de ser a Forma suprema do esprito, como
ainda veremos de um modo mais detido, apenas na cincia a lcana sua autntica legitimao. Ibid, p. 37.
182 Cf. ECF I, adendo 142.

97

Ora, afirmar que toda experincia artstica comporta necessariamente a presena

de um elemento simblico pode aparecer como contraditria com a elaborao de um
percurso do desenvolvimento das formas particulares de arte no qual a forma de arte
simblica aparece como momento mais indeterminado da arte. Isto s ocorre, entretanto, se
isolarmos a reflexo de Hegel no mbito especfico do fenmeno artstico, pois neste caso o
esforo hegeliano em pensar o desenvolvimento das formas particulares de arte aparece
justamente como o oposto de uma afirmao geral acerca do carter de smbolo presente na
arte. Se compreendermos, entretanto, a experincia artstica em sua conexo com a
totalidade do desenvolvimento do esprito, o que temos que, quando pensada em relao
aos outros modos de exposio do absoluto, o que se pe na forma artstica justamente a
mesma insuficincia presente na arte simblica. Trata-se, assim, da prpria insuficincia do
smbolo em si mesmo para expressar de forma adequada a comple xidade de realidades mais
desenvolvidas do esprito. Esta deficincia, como apontada, se d porque o smbolo ainda
se utiliza da imagem para expor o contedo espiritual, imagem que sendo ainda presa
natureza, pela presena da materialidade como determinao central, no capaz de se
alar ao conceito. Quando pensamos na poesia este carter imagtico est presente como
signo, mesmo que esteja j de modo mais elevado.
3 A arte, as formas e o sistema das artes.

At aqui se buscou expor a relao entre a liberdade do esprito e sua autoconscincia com a matria sensvel, relao central explicitao da especificidade do
artstico e que possui como centro a idia de um progressivo desenvolvimento do esprito,
que deste modo separa-se gradativamente das determinaes naturais, materiais e sensveis,
constituindo sua autonomia exatamente neste percurso. A exposio feita por Hegel das
formas de arte particulares (besonderen) e das artes singulares (einzelnen ) tem sua
determinao justamente neste percurso gradativo que aqui se busca brevemente explicitar.
Assim, compreender esta diviso em sua concretude supe a prpria explicitao do
processo que, no interior das formas de arte particulares e no sistema das artes singulares,
realizado pelo esprito artstico.
Assim como as formas de artes particulares apresentam uma progresso e

98

desenvolvimento espiritual, do mesmo modo, as artes singulares tambm progridem, para

uma maior espiritualizao artstica, na medida que estas so a prpria manifestao das
formas de arte particulares. Todavia as artes singulares tm um caminho ou, se preferir, um
trajeto progressivo relativamente independente das formas particulares mais gerais da arte.
Essa relativa autonomia se d pelo fato de que uma certa configurao artstica particular
consumada, a forma adequada a um contedo, no surge de um estampido, nem muito
menos uma descoberta esttica de uma determinada poca. Como a arte uma
manifestao do esprito, produzida pelo homem, cada arte tem o seu tempo de
florescimento de formao consumada como arte. [...] Pois os produtos do conjunto das
artes [...] no esto imediatamente prontos no interior de seu domnio determinado tal como
as configuraes da natureza, mas so um comear, progredir, consumar e finalizar, um
crescer, um florescer e degenerar. 183 A arte apresenta a crescente espiritualizao do
homem, seja nas suas formas particulares, seja nas artes singulares nas quais tais formas
aparecem efetivamente. Com a exigncia da apario concreta, a arte, que do ponto de vista
do conceito uma totalidade, se especifica e se determina externamente em vrios
momentos, torna-se, para falar com as categorias de Hegel, uma totalidade particular. A
coincidncia entre as formas particulares de arte e a sua respectiva consumao nas artes
particulares, no se apresenta como contingente, mas estas figuras particulares nas quais o
absoluto se mostra so as suas formas necessrias, pois so determinadas pelo
desenvolvimento do esprito.
A diviso das trs formas particulares de arte, simblica, clssica e romntica,
est alicerada, conforme explicitado, numa diviso que diz respeito totalidade histrica,
antes que numa diviso simplesmente artstica, ou referente ao domnio exclusivo da forma.
Fundamentalmente, tal diviso est associada ao grau de desenvolvimento do esprito
universal e apreenso deste, traduzido em liberdade, pelo esprito de cada povo em
determinada poca histrica, por sua auto-conscincia. Trata-se deste modo da
determinao do contedo da arte em sua relao dialtica com a forma. A conscincia da
liberdade do esprito e sua manifestao no pode ser entendida, contudo, por se tratar da
experincia artstica, enquanto desprovida de materialidade sensvel (e portanto daqueles
aspectos que tambm determinaro sua forma) mas, ao contrrio, justamente a relao
183 Esttica III, p. 16.

99

imediata entre a conscincia desta liberdade e a sua apresentao sensvel que fundamenta a
diviso da arte em simblica, clssica e romntica. A relao entre a conscincia de si da
liberdade em cada formao histrica oriental, grega e moderna e sua apresentao
sensvel pode ser vertida na relao de uma determinada poca histrica com a sua viso de
mundo, dos deuses, da poltica e do prprio homem, enfim, da sua realidade concreta, com
a sua manifestao sensvel. O desenvolvimento do ideal nestas formas de arte particulares,
contudo, ainda somente anuncia uma viso de mundo, no interior das pocas assinaladas
acima, determinada pelo prprio desenvolvimento e determinidade do contedo, pois faz
parte da prpria atividade do ideal este determinar-se e tornar-se progressivamente mais
concreto.
A estrutura do conceito exige que a experincia artstica se mostre na sua
singularidade, pois dizer, por exemplo, que uma experincia clssica aparece ainda, de
certo modo, de forma abstrata no se pode apreciar o clssico em geral, mas somente a
obra de arte na qual o clssico aparece concretamente na medida que a fruio artstica se
d atravs de obras de arte singulares e individuais e que por meio de tais obras que o
conceito mesmo se expe. A concretude da arte, assim, somente se efetiva no sistema das
artes singulares, segundo o qual est dada a prpria possibilidade da relao destas obras
singulares com o conceito. Foi dito na Introduo que Hegel no parte na sua Esttica de
formas de artes singulares para da subsum- las exteriormente a um universal dado e
esttico. Isso no quer dizer, contudo, que ele no tenha levado em conta as artes na sua
singularidade concreta, pois atravs destas que o conceito de arte se d existncia
propriamente dita. A afirmao feita na Introduo visava de modo muito claro afirmar a
diferena metodolgica entre o procedimento especulativo e aquele da histria da arte, pois
nesta o ponto de partida nas artes singulares e mesmo nas obras implica justamente um
tratamento e uma conexo abstrata e exterior entre os fenmenos, tpica do entendimento.
O pensamento especulativo, ao contrrio, parte desde o princpio da pressuposio da
relao intrnseca entre a coisa e seu conceito. assim que para Hegel nem o ideal na sua
abstrao e repouso, tampouco as formas de artes particulares simblica, clssica e
romntica manifestam de maneira efetiva e concreta o que a arte realmente , pois em
ambas as etapas do esprito artstico a arte no aparece ainda concretamente para a
exterioridade sensvel enquanto arte singular, ou seja, a arquitetura, a escultura, a pintura, a

100

msica e a poesia. Temos nas formas de arte particulares a exposio da concepo que
cada povo tem de si mesmo, ou seja, o todo social que abarca a totalidade da vida e a
formao individual dos povos. Dito de outro modo e tomando novamente como exemplo o
povo grego, o esprito deste povo abarca e subsume em si as diversas particularidades
individuais, condensando numa nica viso de mundo as inmeras individualidades.
Podemos desse modo dizer que os gregos tinham uma viso de mundo clssica, pois a
prpria estrutura social grega, na sua totalidade, apresenta-se de forma clssica, conforme
j exposto no primeiro captulo. Trata-se ento, quanto s formas particulares e as artes
singulares, de duas manifestaes diferenciadas do ideal, mas no separadas e
independentes, na medida que a diviso histrica da arte se determina e deixa conceituar
artisticamente numa diviso mais concreta e efetiva.
A determinao da arte em um sistema de artes singulares se fundamenta, j que
esta tem que se fazer objetiva e exterior, na relao do esprito, determinado pela apreenso
e apresentao do contedo de cada poca histrica, com a figura sensvel. O contedo
social, o esprito do povo, determina, na relao com a forma, justamente a perfeio que a
arte alcana ou no nas artes singulares. Esta dependncia, contudo, no unilateral, pois
assim como o contedo determina a forma na qual a arte se torna efetiva, a forma,
igualmente, faz com que o homem se reconhea neste contedo espiritual formado. Isso
dado pela conscincia que cada povo tem de si, ou seja, pela conscincia da liberdade
conquistada nos diversos povos no seu gradativo desprendimento da natureza. Deste modo,
a forma humana na escultura grega, por exemplo, a mais perfeita expresso, na esfera
artstica, da conscincia da liberdade deste povo, na medida que os deuses so concebidos
a na sua individualidade, ou seja, o prprio divino se apresenta tambm enquanto natureza
corprea. Temos desse modo a exigncia mesma do contedo, pois os deuses gregos e a
totalidade da experincia deste povo s pde idealizar a divindade na unidade imediata com
a natureza. Na religio crist, diferentemente, Deus essencialmente concebido enquanto
esprito, pois o Deus cristo se faz homem na figura de Cristo, todavia no permanece na
finitude, como para os gregos, mas supera e afirma o prprio esprito ao elevar-se desta,
negando a condio finita do humano para a unidade mais desenvolvida do esprito. Esta
representao religiosa crist mostra de maneira resumida o percurso mesmo da arte na
histria, ou seja, o percurso do prprio pensamento, na medida que primeiramente o

101

esprito aparece envolvido na finitude, na arte simblica, posteriormente o absoluto

apreendido na conscincia espiritual e se faz objeto de culto entre os gregos numa unidade
perfeita entre esprito e natureza, para da finalmente se interiorizar no esprito da
comunidade crist, que justamente j anuncia o carter mais interiorizado da arte
romntica. 184 Devido conscincia da liberdade do povo grego estar ainda unida
imediatamente natureza, a forma por excelncia que este povo possui, para expressar o
saber de si mesmo, a arte. Na religio crist, ao contrrio, a arte vai perdendo
gradativamente seu estatuto, pois a forma sensvel de manifestao do absoluto j no
comporta mais a conscincia de si dos cristos, pois o esprito concebido na sua infinitude
no se mostra mais adequado forma artstica, pois esta supe a materialidade em sua
finitude, que est assim em contradio e no em unidade com esta conscincia do esprito.
Isso no quer dizer, todavia, que no existe arte aps o advento do cristianismo e a
disseminao da sua doutrina. Quer somente apontar que a forma artstica no condiz mais
com a verdade dos povos cristos como forma suprema da conscincia de si, forma que era
prpria dos gregos. O contedo apreendido entre os cristos se interioriza e o homem
livre por possuir, dentro de si mesmo, o esprito divino. Ora, nos gregos a interioridade
ainda no surge em sua determinidade, pois ainda permanece unido imediatamente ao
exterior, na medida que seus deuses so concebidos apenas enquanto deuses- homens. A
matria sensvel exigida para a exposio artstica do clssico, na escultura, ou seja, para a
apresentao do absoluto na sua unidade com o corpo humano aquela capaz de pr vista
o contedo dos gregos. A matria sensvel do clssico no pode ainda ser demasiado leve e
interior, mas tem que possuir a medida exata, o meio-termo, entre a matria ideal (Ideel)
romntica e a gravidade do material da arte simblica.
J entre os orientais, esta relao se encontra ainda na sua mais nfima forma
embrionria, ou seja, para Hegel, tais povos no foram capazes de apreender o
essencialmente espiritual da humanidade, na medida que ora confundem, por no se fazer
ainda claro, o espiritual imorredouro com o meramente natural, expressando assim o
espiritual na forma da natureza imediata, como acontece entre os indianos, ora o contedo
permanece em seu repouso beato pleno, separado da finitude e assim tambm inapreendido,
pois no se mostra efetivamente para a apario artstica, principalmente plasticamente,
184 Cf. Esttica I, p. 97.

102

como acontece entre os hebreus. Ou ainda o contedo aparece somente, no caso da arte
simblica propriamente dita, a egpcia, enquanto mistura do universal espiritual e da massa
pesada e informe das pedras arquitetnicas, forma que ainda pouco expressa a
espiritualidade do homem e que contudo j aponta para uma humanizao da natureza. 185 A
conscincia simblica de si determina a figura arquitetnica como sua principal expresso,
na medida que o espiritual apenas pressentido sem se desvencilhar da finitude. 186
Mas se no povo grego, em relao aos povos germnico-cristos, o espiritual
tambm no se desvencilhou da finitude, qual seria, portanto, a diferena entre o clssico e
o simblico? Ora, no clssico o espiritual aparece de forma clara e definida, pois toda a
finitude perpassada e modificada pelo esprito, pois os deuses gregos antes de serem
apresentao da natureza ou representao de foras naturais, so fundamentalmente foras
ticas espirituais. No simblico, diferentemente, o espiritual no aparece como o
determinante, exatamente porque este contedo espiritual ainda no est claro para este
povo, e assim a natureza que aparece como a base para a apresentao do esprito. H a
uma luta constante entre esprito e natureza sem que contudo aquele se afirme como o
determinante. O natural concebido, pelo povo do simblico propriamente dito, o povo
egpcio, em si mesmo como negativo, na medida que no representa mais por si mesmo o
espiritual, mas antes simboliza nas foras e manifestaes do fenmeno natural, como por
exemplo no Nilo, caractersticas humanas. Porm mais adiante necessrio que a
negatividade [...] seja acolhida e configurada como o significado absoluto das coisas em
geral, como momento do divino. 187 A relao de negatividade deste povo dupla, pois
tambm a prpria espiritualidade apropriada negativamente. A apreenso do esprito
enquanto negatividade aparece entre o povo egpcio com a representao da prpria morte.
A morte sem dvida est contida na atividade do absoluto enquanto momento, mas um
momento a ser superado, pois a morte significa precisamente o trnsito do perecimento e da
supresso do meramente natural para uma positividade mais desenvolvida. Por exemplo, se
pensarmos na apropriao positiva do esprito realizada pelo cristianismo veremos que a
morte, para a representao crist, apenas um momento de passagem para a ressurreio
de um Deus eterno e divino e que desse modo produz uma unidade em si mesma mais
185 Cf. FH, p. 386.
186 Cf. Esttica II, pp. 157 et seq., HF, pp. 92 et seq., FH, pp. 357 et seq.
187 Esttica II, p. 71.

103

elevada do que a anterior, na qual o Deus estava disperso na determinidade imediata na

figura de Cristo. O povo egpcio, ao contrrio, permanece na apreenso do negativo do
esprito, pois no se ala a uma positivao mais desenvolvida imanente ao prprio esprito,
mas concebe a morte como a autntica expresso do absoluto. Entretanto, a concepo de
morte dos egpcios intui para alm do meramente natural, pois a naturalidade perde entre
eles o seu direito de aparecer enquanto um dado positivo, no qual o absoluto est
imediatamente presente. Com a idia de morte se faz patente a diferena entre o visvel e o
invisvel, entre exterior e interior, na medida que concebe, mesmo que de modo ainda
insuficiente, algo de imperecvel no homem.188
Ora, se o indivduo enquanto interioridade a forma concreta da efetividade do
absoluto, pois somente quando o homem se reconhece como indivduo provido de uma
substancialidade divina perene que efetivamente se reconhece e se diferencia dos demais
viventes, isto est dado na concepo da imortalidade da alma dos egpcios, onde ela
aparece pela primeira vez. O indivduo a portanto, comea a tomar conscincia de si
enquanto singularidade, como indivduo provido de identidade divina. Apesar da sua
extrema diferena com a concepo crist, pode-se dizer que por vez primeira, no Egito,
onde a individualidade comea a aflorar e que s posteriormente atingir, no mundo
moderno cristo, a sua plena evoluo. No mundo cristo a individualidade tem plena
existncia, segundo Hegel, na medida que todos os homens participam igualmente da
substancialidade divina concebida como esprito. No povo egpcio, a despeito da intuio
imediata do aflorar da individualidade, esta permanece, todavia, atrelada ao natural. Isso
fica claro na medida que a intuio do esprito, e por ser apenas intuio, necessita do
sensvel para se fazer presente. Pensemos aqui no embasamento dos corpos como presena
imediata e simblica desta espiritualidade ainda simplesmente intuda. A concepo da
imortalidade da alma traz tona a individualidade representada na mumificao na sua
diferena da especificidade universal da natureza. O impulso de representar sensivelmente a
interioridade intuda que produz o florescer mesmo das artes plsticas, pois o homem no
mais exterioriza sua interioridade a partir da natureza dada, mas ao contrrio ele est apto a
produzir uma segunda forma interior na exterioridade criada. O ponto de partida, contudo,
no ainda o prprio significado interior, mas antes, o esprito retira o contedo da
188 Cf. Ibid, pp. 71 et seq.

104

exterioridade mesma, dos fenmenos naturais, da natureza orgnica e em seguida o

expande para uma referncia aos significados. A natureza no permanece tal e qual em si
mesma, mas recolhida e modificada pelo esprito para a apario do significado interior.
Como se trata ainda de uma conscincia no- livre a natureza modificada no mostra de
forma clara o significado que tambm no claro mas apenas alude a algo espiritual,
como na figura da esfinge, que j aponta para o homem concebido essencialmente como
esprito, todavia permanece atrelada ao aspecto natural do animalesco. A arquitetura
egpcia, com as pirmides, a arte singular que melhor expressa essa luta, na medida que
ela simboliza a imortalidade da alma, pois aquelas foram construdas para servir de tmulo
aos reis, cuja alma eterna necessitava manter preservado tambm o corpo. Mas se o corpo
que conservado e eternizado o infinito permanece indistinto, numa m juno com o
finito. A forma simblica da esfinge, prpria do povo egpcio, igualmente parece exprimir,
no embotamento da sua forma facial e na gravidade que ela assume para esse povo, a
matria sensvel com a qual a conscincia simblica tem que configurar o seu contedo. A
figura da esfinge, que comporta mistrios indecifrveis para os mortais, simboliza na sua
fisionomia a importncia e gravidade daqueles que tudo sabem. O ar de gravidade com o
qual a esfinge se mostra parece dessa maneira j designar o material sensvel igualmente
grave e pesado utilizado na arquitetura.189
Nesta arte a matria posta em evidncia pela sua gravidade, pois, como nos
diz Hegel, o material desta arte inicial o no-espiritual em si mesmo, pesado e
configurvel somente conforme as leis da gravidade.190 O esprito est a submetido a leis
exteriores na gravidade e no peso da matria que ele deve trabalhar para a apresentao
de um contedo que , ao contrrio, dado por ele mesmo, o esprito. Ora, se para Hegel, o
desenvolvimento histrico das formas de arte est justamente condicionado pelo
desprendimento e pelo assenhoreamento do homem em relao natureza e a si mesmo,
vemos, portanto, na arte arquitetnica simblica o prprio estar preso do homem, para
configurar artisticamente, ao aspecto natural exterior da lei da gravidade. O trabalho do
homem face natureza , antes, de subordinao do que de assenhoreamento, na medida
que o esprito no tem autonomia de sobrepujar a naturalidade da matria, mas ao contrrio,

189 Idibd.
190 Cf. Esttica III, 26.

105

seu fazer artstico est submetido a uma lei exterior ao prprio esprito.
Desse modo, segundo a determinao da liberdade, que pensada por Hegel
como fundamento da exposio artstica, porque entre os povos orientais governa a
heteronomia de um s, o rei ou o fara, que tambm governa a heteronomia da matria,
pois o esprito no d a si mesmo suas prprias leis, mas as recebe de fora, seja na relao
poltica com o soberano, ou na experincia artstica arquitetnica.191 A ausncia de um
Estado constitudo, com leis racionais, promove os mais variados desmandos de um
indivduo sobre a massa informe do restante do povo, que resignadamente constri templos
arquitetnicos enormes para a eternizao do soberano e para certos animais tidos como
sagrados. Enquanto na religio crist a verdade do homem est exclusivamente no esprito
pela apreenso da sua eternidade, no oriente ela est tambm no corpo e mais
especificamente no corpo divinizado do fara. Essa apreenso mais ou menos universal do
esprito, que como vimos se constitui nas relaes efetivas no seio dos Estados, faz com
que no mundo cristo a liberdade seja interioridade absoluta, abrangente a todos os homens,
enquanto no oriente, este menor desenvolvimento do esprito significava por um lado, o
esprito estar preso ao aspecto natural do corpo e por outro que apenas os corpos que
detinham o poder eram passveis de eternizao. No Egito, o aspecto natural ainda
determina a relao social deste povo, pois reina ainda a diviso social atravs do
nascimento, as castas. 192 Ora, o nascimento indica portanto, a qual casta o indivduo vai
pertencer. O artfice era uma das castas egpcias, desse modo o ofcio passava-se de pai
para filho. De um lado esta herana do ofcio de pai para filho foi motivo de um vasto
aperfeioamento tcnico no manejo com o material, por outro a repetio e a
compulsoriedade de seguir as pegadas dos pais sem a liberdade de fazer algo novo, e a
prpria natureza da incomensurabilidade da arte simblica, nesse sentido, um trabalho
antes instintivo do que de espcie fundamentalmente espiritual, no dizer de Hegel, tal
como as abelhas constroem os seus alvolos. 193
A experincia artstica simblica prepara e trabalha a pedra pesada, utilizada
nas construes orientais, para uma nova e mais desenvolvida forma artstica. O
desequilbrio entre o contedo e a forma que o simblico expressa, na sua eterna busca da
191 Cf. Esttica I, 97 et seq., cf. HF I, p. 93 et seq.
192 Cf. FH, p. 364.
193 Esttica III, p. 50.

106

forma adequada para um contedo apreendido de maneira ainda insuficiente, superado

pelo equilbrio clssico, no qual a espiritualidade encontra a forma adequada expresso da
liberdade do povo grego, conforme visto de modo detido no primeiro captulo. O perodo
histrico clssico apreende, assim, de forma imediata o contedo universal e apresenta
artisticamente a liberdade dos gregos de maneira equilibrada, na medida que a sua
apresentao sensvel totalmente perpassada pelo espiritual do homem.
A segunda arte particular e a mais verdadeira, conforme o conceito artstico, a
escultura, realizada em sua verdade na arte clssica, j apresenta como princpio a
individualidade que apreendeu o contedo enquanto espiritual, na medida que a divindade
mesma aparece imediatamente na forma ideal sensvel do esprito, o corpo. O material da
escultura no leve como a superfcie e a cor da pintura, mas tambm no pesado como o
das gigantescas e informes pedras da arquitetura. A escultura se mostra como o meio termo
entre estas duas artes, pois o material tratado segundo sua integralidade espacial, porm
no mais conforme o princpio de sustentabilidade baseado na lei da gravidade e como
forma da natureza segundo o orgnico e inorgnico, como na arquitetura. O trato com o
material se aproxima da pintura, na medida que o espiritual, apresentado de forma
plstica, que perpassa toda a constituio orgnica do mrmore esculpido na forma humana.
O mrmore da escultura, desse modo, no apenas um mrmore com peso, rugosidade e
extenso, mas o que aparece nele, aps trabalhado pelo homem, o prprio esprito na
forma humana, no qual o divino mesmo se mostra na sua absolutidade. A arte clssica, na
escultura, ao apresentar o homem na sua perfeio sensvel, se encontra no ponto mdio
entre a arte simblica, caracterizada pela simples juno do esprito interior com a
exterioridade fenomnica e a arte romntica, na qual a exterioridade sensvel, exigida para a
apresentao artstica, vai perdendo terreno gradativamente para um contedo cada vez
mais interiorizado. De um lado, portanto, a carncia da interioridade espiritual em busca de
uma forma adequada que lhe expresse e, de outro, a interioridade apreendida enquanto
infinita, que j aponta para uma forma mais desenvolvida do esprito, que no se reconcilia
mais de modo perfeito com a exterioridade sensvel. O ponto- mdio apresentado pela arte
clssica, aquele ponto mdio apontado no primeiro captulo que assumido pelo heri
grego entre a universalidade espiritual dos deuses e a individualidade sensvel do homem.
Esta perfeita adequao, exigida pelo conceito do ideal artstico, entre o contedo e a

107

forma, esprito e natureza, vai conferir- lhe a mais alta expresso artstica da histria da
humanidade. interessante notar que a arte clssica a expresso mais perfeita da
experincia artstica por conjugar em sua perfeio a forma e o contedo, todavia, a arte
romntica mais desenvolvida do ponto de vista espiritual, pois seu contedo no suporta
mais a exterioridade natural em sua unio perfeita com o esprito, mas ao contrrio, busca
na interioridade mesma a sua prpria forma. Temos assim, na arte romntica agora
porque o contedo por demais desenvolvido, demasiado determinado para ser suportado
pela forma sensvel - o mesmo desequilbrio entre forma e contedo que a arte simblica
apresentava, ainda que por razo oposta.
Entre as duas formas de arte que apresentam o desequilbrio entre o universal e
particular, aparece como meio termo a arte mais ideal e verdadeira, a arte clssica grega
como aquela que cumpre com a exigncia do conceito de arte. A arte apresenta, em
distino com as duas outras formas do absoluto, religio e filosofia, a peculiaridade de se
mostrar como verdade conceitual no termo mdio entre os dois extremos. A religio e a
filosofia encontram as suas verdades no fim do percurso do autoconhecimento do esprito,
uma na religio crist, mais especificamente a protestante, e a outra na filosofia alem do
prprio Hegel. Ora, tal peculiaridade da arte no contingente, mas est fundamentada no
prprio conceito de arte, que outra coisa no seno a plena unidade equilibrada e
imediata entre o espiritual e o sensvel. O conceito de arte descarta assim a inclinao para
qualquer um dos lados, ou seja, quando o sensvel prepondera com relao ao espiritual a
arte ainda no alcanou sua verdadeira apario e, inversamente, quando o espiritual
aprendido enquanto infinito e prepondera com relao ao sensvel, tambm a a arte j
ultrapassou o pleno equilbrio aludido acima. Deste modo, a unidade perfeita e imediata se
encontra exatamente no meio-termo. O mesmo acontece, como exige esta determinao do
conceito, com a escultura. Esta se apresenta como o meio-termo entre a arquitetura
simblica e as demais artes classificadas como romnticas: pintura, msica e poesia.
O prprio estado do mundo herico grego, apresentado por Hegel como o
terreno vindicado pela configurao artstica ideal grega clssica, se mostra tambm
enquanto meio-termo entre o oriente das formas animais e da misteriosa esfinge, o mundo
no qual o sensvel prepondera, e o mundo cristo espiritual, pois em tal estado potico o
esprito no apreendido enquanto interioridade infinita, como na arte romntica crist,

108

nem est misturado ao sensvel de maneira desmedida, mas o espiritual interior est em
perfeito equilbrio com a natureza sensvel. O heri, figura fundamental deste estado do
mundo, conforme j exposto no primeiro captulo, tambm encarna assim o equilbrio entre
o universal divino e o sensvel na forma humana. Para os gregos, o heri possui origem
tanto divina quanto terrena, pois filho de um imortal com uma mortal ou vice-versa. Ele
representado deste modo entre os gregos, como o meio-termo entre a divindade e o mortal
comum, pois ele era concebido como o elo de ligao entre os dois mundos. este carter
determinado pelo meio-termo do esttico que permite dizer que o heri apresenta-se como a
figurao do prprio conceito de arte dado por Hegel. Esta afirmao alis, permite indicar
aqui, retomando brevemente a discusso apontada na Introduo, sobre a revalorizao da
experincia grega realizada pelo Hegel da maturidade, a polmica deste com a
reivindicao esttica do Schelling maduro, que permanece no horizonte do Primeiro
Programa do Idealismo Alemo, no qual o Hegel do sistema justamente critica a
insuficincia desta precria relao ainda imediata do esttico para dizer do verdadeiro. 194
O estremecimento desta unidade imediata, a quebra do meio-termo
caracterstico da experincia bela grega se configura artisticamente ainda no interior da
194 A crtica de Hegel a Schelling se deve fundamentalmente a este permanecer, de certo modo, fiel ao
esboo da filosofia expresso no Primeiro Programa do Idealismo Alemo pelos trs amigos de Tubingen.
Retomo aqui justamente o Primeiro Programa, mencionado na Introduo, para procurar mostrar que,
conforme Hegel, a filosofia de Schelling do Idealismo Transcendental e da Filosofia da Arte, no se afastou,
como aconteceu a ele, da sua concepo juvenil, em especial quanto valorao da arte e da experincia
grega,. Para Schelling a verdade do esprito est justamente expressa na mitologia, pois a obra de arte
concorda justamente com a identidade entre universal e particular, identidade imediata que o princpio
fundamental de sua filosofia madura. Ora, para Schelling a identidade, que aparece na realidade no artstica
como separada, se apresenta na mitologia, j que justamente a obra de arte que expressa esta unidade
imediata do universal e particular, medida que nos deuses mitolgicos no se separam o absoluto e sua ao,
isto , mas ao contrrio o universal absoluto o particular assim como o particular o absoluto. Vemos assim
tal filosofia permanecer, segundo Hegel, no horizonte esttico, na medida que afirma que o verdadeiro est na
unidade imediata. Hegel concorda parcialmente com essa assertiva, na medida que a verdade tambm se
apresenta na forma imediata da arte, contudo este apenas um momento de apreenso da verdade, no
obstante o momento mais incipiente do verdadeiro mostrar-se e, sobretudo, um momento inteiramente
superado pelo conceito. Schelling, ao contrrio, pensa justamente essa unidade esttica imediata como a
nica forma capaz de apreender e explicitar a verdade. A permanncia nesse horizonte filosfico, que j se
mostra de maneira incipiente no Primeiro Programa, faz com Schelling assim como os romnticos, crculo
do qual fazia parte reivindique uma nova mitologia moderna para mediar o pensar filosfico rumo
apreenso do verdadeiro. Assim como a mitologia antiga havia sido a fonte da qual a cincia grega se
originou, ento para que o homem moderno esteja apto a intuir o verdadeiro necessrio que a filosofia se
nutra igualmente da unidade mitolgica e se torne assim una com ela. Deste modo, toda a perspectiva da
esttica hegeliana , de alguma maneira, uma polmica com este autor na medida em que um corte com o
Primeiro Programa e com a filosofia da identidade, a qual se caracteriza, segundo Hegel, pela completa
ausncia de mediao, razo pela qual esta incapaz de alcanar as determinaes do mundo moderno e
assim, da prpria exigncia da do conceito no sentido que a filosofia especulativa a entende. Cf. Schelling,
Filosofia da Arte, tr. br. Mrcio Suzuki, So Paulo, EDUSP, 2001, em especial a apresentao do tradutor.

109

prpria experincia democrtica grega. A comdia de Aristfanes apresentada por Hegel

como a manifestao artstica prpria da dissoluo do esprito do povo grego,
implementada pelo esprito na sua trajetria rumo ao auto-conhecimento, como
conseqncia direta do surgimento, na sua forma ainda abstrata, da subjetividade. Esta
posteriormente ir realizar-se plenamente em sua forma mais concreta e desenvolvida na
arte romntica prpria do mundo cristo e ser realizada em sua plenitude no mundo
prosaico moderno. A unidade e o equilbrio perfeitos do universal e do particular que
abrangia toda a ordenao da vida do povo grego estremecida, dado o desenvolvimento
da subjetividade na dissoluo da democracia ateniense, conforme explicitado no captulo
anterior, rumo a uma formao superior.
Na arte grega, a manifestao deste estremecimento aparece na comdia
burlesca e chistosa de Aristfanes que, de um lado, no se desprende daquele ideal clssico
da democracia ateniense, cuja conscincia a tragdia de squilo havia ajudado a formar. De
outro, j aponta para uma forma superior do esprito. Para o autor da Esttica, a comdia,
assim como o drama do qual esta faz parte, s surge quando o esprito de um povo atinge
um certo grau de conscincia de si. por isso que ele no localiza nas experincias
orientais tal gnero do drama, mas a comdia surge somente entre os gregos, assim como o
drama propriamente dito. Na comdia de Aristfanes Hegel localiza o poder do negativo
em face de uma formao do esprito j caduca, pois a vida do Estado, enquanto fenmeno
mundano e exterior, assim como os estados da efetividade mundana em geral tornam-se
caducos. 195 A viso de mundo dessas comdias mostra a inquietao subjetiva frente
unidade ausente de diferenciaes, da relao do homem grego com o seu mundo poltico,
moral, religioso etc. Ora, a unidade que aparece na arte entre a universalidade divina e o
indivduo sensvel, mostrad a na experincia dos gregos na unidade do cidado com o
Estado ateniense, o qual subsumia todas as partes individuais numa totalidade sem
mediaes. Essa exigncia artstica, prpria dos gregos, da apresentao do espiritual dos
deuses, que encarnavam as determinaes ticas as mais universais, na exterioridade
sensvel, fez igualmente com que o homem grego projetasse num fim exterior sensvel
todas as aspiraes individuais. Esta finalidade suprema, nos diz Hegel, era na Grcia a
vida do Estado, a cidadania e a sua eticidade e patriotismo vivo. Alm deste interesse no
195 Esttica II, p. 241.

110

havia nenhum mais elevado, mais verdadeiro. 196 O cidado grego se v em face do Estado,
com o surgimento do princpio da subjetividade, como um outro diferente deste, o qual no
suporta mais na sua estrutura os anseios das mltiplas subjetividades. Isto se traduz na
comdia pela oposio do indivduo diante do substancial tico do Estado, que promove a
sua runa. Isso se apresenta como um egosmo individual no qual o interesse universal se
transforma em interesse individual privado. H desse modo uma desarmonia e oposio
entre o interesse universal, enquanto fim mesmo do Estado, e a subjetividade que procura a
todo custo defender fundamentalmente seus interesses privados. O personagem
Estrepsades de Aristfanes, nas Nuvens, expressa muito bem essa oposio entre o
interesse e as leis do Estado e o indivduo particular com seus interesses privados. Esse
personagem cmico encarna a oposio entre os valores tradicionais, tidos como
verdadeiros e edificadores da sociedade ateniense clssica, e os novos valores representados
pela retrica subjetivista dos sofistas, na qual toda a estrutura tradicional questionada em
face de uma educao subjetiva. O que aparece a o incio da dissoluo da beleza
clssica. A totalidade da experincia grega bela que permanecia, na atenas clssica, unida
imediatamente ao universal, apresentada artisticamente a partir deste questionamento pelo
princpio da subjetividade na comdia.
O contedo espiritual da arte, ou seja, a experincia humana do absoluto tornase, com a apario da religio crist, interioridade. Aqui, para Hegel, o esprito abandona a
arte como modo absoluto de exposio e este se constitui na forma da religio, prpria
experincia da liberdade interiorizada que se constitui no mbito da histria mundial. A
subjetividade que aparecera de modo incipiente na crise da Atenas democrtica,
configurada por Aristfanes, acolhida pela apario do princpio da liberdade como
princpio universal. A a matria da arte no tem mais origem na prpria arte, como se dava
entre os gregos, mas o seu contedo recebido da religio. Este afirmado na religio
crist e posteriormente efetivado nos estados prosaicos. Deste modo, o sensvel que a arte
exige para aparecer perde terreno cada vez mais para o espiritual e a figura artstica tem que
acomodar-se na materialidade exterior mais ideal (Ideel). O material torna-se mais leve e
interiorizado, visto que o prprio contedo interior e a forma de arte tem agora que
expressar o nimo e o sentimento belos, pois o que a arte expe no mais o substancial
196 Idibd

111

tico, mas a prpria interioridade em suas determinaes subjetivas. A interioridade no

mais apresenta a unidade exterior com a substncia do absoluto na figura completa, como
faziam os gregos, mas o absoluto est presente na prpria subjetividade do homem. A arte
romntica tem assim, segundo Hegel, por finalidade expressar um contedo subjetivo nas
aes, nos sentimentos, nas inclinaes e no carter propriamente humanos, justificados
pelo esprito que agora habita interiormente. assim que o prprio material sensvel no
qual a arte romntica configura o seu contedo necessita se mostrar de modo interiorizado e
idealizado, utilizando-se de um material gradativamente mais leve. Esta leveza se expe no
gradual desprendimento das determinaes sensveis na cor, no som e na fantasia potica.
A forma de arte romntica, que abrange as trs ltimas artes particulares
pintura, msica e poesia apresenta assim como contedo e forma a interioridade e
subjetividade propriamente ditos. Na pintura, a primeira e menos espiritual dentre elas, no
apenas e fundamentalmente o deus absoluto e beato da escultura que configurado, mas
antes concebe-se Deus como sujeito que encerra uma vida de querer, sentir, agir, sofrer,
padecer, morrer etc. Portanto, o deus que a escultura clssica apresenta na ausncia de ao,
movimento e particularidades precisa ser substitudo por uma forma capaz de suportar a
expresso de um Deus que se fez subjetividade vivente. O que deve ser figurado, como
expresso da liberdade absoluta e infinita agora reconhecida como prpria do homem
enquanto tal a subjetividade de um Deus que se fez homem, que se fez presena na sua
comunidade, como o Deus que sente todas as vicissitudes da vida. Toda a configurao
artstica passada pelo crivo da interioridade, pois o romntico colhe da exterioridade seu
objeto, contudo este inteiramente modificado e significado pela subjetividade. desse
modo que o objeto da pintura amplamente diverso, desde a natureza enquanto tal,
figurada em inmeras telas de paisagem, at a figura humana. Esta figurao do humano
ocorre num modo crescente, ao longo da histria da pintura, num movimento que a
expresso exata da determinao universal da subjetividade prpria ao romantismo. Ela
apresenta, em seus primrdios, a figurao do humano na figura do Cristo, de Maria e dos
santos e progressivamente estende esta forma de figurao totalidade dos homens,
processo que se configura na predominncia moderna dos retratos. Este fenmeno na
pintura ilustra de forma patente o gradual processo de universalizao da subjetividade, que
chega ao seu pice e secularizao no mundo prosaico burgus.

112

As determinaes do mundo burgus como realizao deste princpio da

subjetividade sero tratadas de maneira mais aprofundada no terceiro captulo. Apenas so
apontados aqui alguns elementos mais gerais para situar a relao feita por Hegel entre a
arte romntica e o mundo prosaico da modernidade. Para expressar esse processo de
espiritualizao tpico da forma de arte romntica, como dito, o material utilizado na
pintura necessariamente descarta-se do sensvel ainda pesado e posto na forma da
totalidade espacial que era utilizado pela escultura. O que interessa nessa arte particular
no mais a matria sensvel na sua totalidade espacial, mas tal espacialidade reduzida
superfcie e cor, utilizada sobre a superfcie da tela. A luz, ao penetrar-se reciprocamente
com o escuro, produz a cor que o material da pintura. Surge a, segundo Hegel, da prpria
imanncia dessa relao entre luz e escuro, na qual este tem em si mesmo o seu contrrio.
Esta oposio interior ou imanente ao prprio processo de composio do material na
pintura, pensada por Hegel na sua relao com a

imanncia das contradies da

subjetividade, que a arte deve expor. Deste modo, se luz e escuro podem expressar melhor
aquilo que a arte romntica necessita expor, isto se deve ao fato de que o que ela precisa
apresentar justamente o movimento interior da prpria subjetividade humana, em seus
conflitos, aes, sentimentos etc. Vemos desse modo a relao do homem com a matria
avanar nas artes particulares, processo que vai da lei gravitacional das pedras da
arquitetura simblica e do mrmore perpassado pela maior leveza do esprito na escultura
clssica, para a idealidade da cor, cuja subjetividade mesma surge no brilho interior das
figuras.
Na msica, a segunda arte romntica, o contedo espiritual se mostra, ainda
mais do que na pintura, desprendido do material sensvel, pois este passa da cor e da
espacialidade da tela, para o som. O som, por si mesmo, em sua materialidade desprovido
de contedo e se dissipa no ar. Por exemplo, quando um passarinho canta, o som emitido,
para ns, por agradvel que seja, no possui nenhum contedo espiritual, no belo.
Somente quando o msico expressa um contedo sentimental que ele deixa de ser apenas
som evanescente e aparece com sentido humano. Uma sonata de Mozart perde esse carter
meramente evanescente na medida que, ao escut-la, sentimos que aquele som est
preenchido de interioridade, de sentimento, de paixo. Ento o som musical que expressa
tal interioridade justamente perde esse carter evanescente e se torna preenchido de s entido,

113

por esse motivo, pode-se, portanto afirmar, que o som musical torna-se, tal como o pintor
perpetua o sorriso da figura, perene. Por no ter mais que expor o contedo em uma
espacialidade sensvel, o espiritual se mostra assim mais interiorizado e o som
conseqentemente deve expressar essencialmente os sentimentos, a paixo e o nimo
subjetivos. O desprendimento do esprito com relao ao material sensvel j se torna mais
patente na msica, pois quela propriedade da natureza do estar um ao lado do outro
que ainda se apresenta, nas artes plsticas, na exposio do contedo, substitudo pelo
tempo musical. 197 Sai, portanto, da espacialidade das artes plsticas para o tempo da escala
musical. O contedo aqui demasiado interior para encontrar na espacialidade, que
igualmente situada no elemento da pura exterioridade, o material adequado para manifestar
o sentimento. O som, ao contrrio, por situar-se no tempo, exige uma articulao entre os
diversos momentos para articular-se com sentido. Embora o som em si encontre-se tambm
no elemento da exterioridade, a prpria continuidade que o seu movimento produz na
msica s possvel a partir da interioridade, que na juno dos vrios momentos dispersos
em si mesmos, capaz de fornecer a sua unidade. O som da voz humana, ainda que
inarticulado, o material que serve de ponto de partida composio musical. 198 O som
inarticulado, que em si mesmo denota a forma ainda abstrata do sentimento e do nimo de
apresentar-se no homem, isto , a linguagem incipiente do esprito, a interjeio,
transformada, quando utilizada como material nesta arte e o seu contedo aparece, deste
modo, como obra do esprito.
A poesia apresentada por Hegel como a arte mais elevada do ponto de vista
espiritual, na medida que o esprito a se encontra, em relao s outras artes, (quase que)
completamente desprendido do material sensvel. A poesia a arte mais desenvolvida do
esprito, pois ela une em uma totalidade e ao mesmo tempo separa-se delas todas as
artes anteriores. 199 Desse modo a plasticidade e objetividade da escultura grega aparecem
nos personagens humanos que justamente so apresentados como a unidade do universal e

197 Se lembrarmos da Filosofia da Natureza, o tempo ali se apresenta justamente como a negatividade em
relao ao espao, ou seja, como mais determinado que aquele Cf. ECF II, 257-8. No mbito das artes,
medida que estas no se desprendem inteiramente da natureza, como afirmado, Hegel em sua exposio
procura mostrar que ao movimento de determinao do esprito, acompanham necessariamente as
determinaes da prpria natureza. Assim, o esprito mais desenvolvido se apropria da natureza no mais na
forma primria da espacialidade mas na mais desenvolvida, da temporalidade.
198 Cf. Esttica III, p. 90.
199 Cf. Esttica IV, p. 12.

114

do particular, na medida que a ao do heri potico a manifestao mesma da divindade.

Por outro lado tambm se separa da escultura na medida que suas figuras so esculpidas na
(quase) totalidade de ausncia de ao e situao, ou, tal como diz Hegel, na beatitude
serena. Enquanto na poesia, ao contrrio, o deus sereno da escultura aparece como
perso nagem da prpria ao, tal como acontece, por exemplo, na pica e no drama. Nas
artes plsticas, por apresentarem esse carter mais objetivo e o material mais pesado, o
contedo tem um campo limitado de desdobramentos, pois se pensarmos na limitao da
pintura, limitao dada pelo esprito, este ainda se encontra atrelado ao material sensvel.
Nesta arte o contedo a ser configurado deve aparecer um ao lado do outro, esttico e sem
tempo, mesmo que esta expresse imediatamente uma totalidade ou uma ao acabada. Na
poesia, ao contrrio, este um ao lado do outro superado e as aes aparecem de maneira
sucessiva e preenchidas do tempo, ento cada personagem, cada objeto potico tem uma
histria. 200 A deficincia que as artes plsticas apresentam em relao a poesia
justamente o carter sensvel ao qual o esprito e a fantasia artstica permanecem presos,
pois esta exterioridade sensvel intuda, tal como no conceito de smbolo, apresenta, em
maior ou menor grau, caractersticas e propriedades que apenas trazem um parentesco e
afinidade com o contedo interior. Em relao msica, a mais espiritual das formas de
arte antes da poesia, h uma progresso do material que expe a prpria progresso do
contedo. O material da poesia, o signo lingstico, eleva a me ra temporalidade imediata do
som musical, que presa ao carter ainda no inteiramente espiritual da voz humana em sua
inarticulao um contedo espiritual. Se na msica o tempo aparece em sua exterioridade,
na poesia, ao contrrio, o tempo que a se encontra j o prprio tempo humanizado, isto ,
histria. Isto se d na medida que a poesia, ao utilizar-se como material da palavra humana,
ou seja, do som articulado no signo lingstico, supe aquele carter arbitrrio do signo
apontado anteriormente, que expressa a prpria liberdade do esprito. A palavra que o
material que serve de ponto de partida configurao potica um som articulado,
construdo em meio a relaes sociais, isto , espirituais. Deste modo, o prprio material
tem agora o trabalho do esprito presente em seu interior. O carter contingente e arbitrrio
do signo em seu uso comum aqui, conforme dito, apropriado de modo a expressar um
contedo absoluto. Ora, mas isto s possvel, para Hegel, porque desde o princpio o
200 Esttica IV, p. 14.

115

material da poesia j constitudo pela liberdade humana, o signo na sua arbitrariedade e

contingncia, cujo carter mais livre justamente propicia configurao potica uma maior
liberdade para a exposio de seus contedos. Assim, a elevao da materialidade ao limite
mais prximo do puramente espiritual , no fundo, o carter que, para Hegel, faz desta arte
singular a mais interiorizada e subjetiva das artes.
4 Arte, intuio e representao

Se a esta altura voltarmos assertiva feita do carter de smbolo contido na arte,

vemos que se a poesia se utiliza da palavra para expressar-se enquanto arte e, por sua vez, a
palavra caracterizada por Hegel como signo, ento o signo no est integralmente
excludo da arte, como parece ser a sua afirmao naquele contexto. Tal se d porque a
relao entre signo e arte , justamente na poesia, mediada por este carter de smbolo
pertencente arte em geral e afirmado aqui. Nas artes plsticas a forma imagtica est
referida, de algum modo, ao contedo que deve apresentar, pois a imagem j contm, em
maior ou menor medida, o significado que deve expor. O contedo das artes plsticas tem
um espao limitado para apresentar-se na imagem e isso se d porque, em graus
diferenciados no plstico, a imagem j contm propriedades que a intuio quer apresentar.
A imagem humana no mrmore encerra assim, na escultura clssica, propriedades que
aludem ao contedo espiritual que a intuio deseja apresentar. Como a afirmao aqui a
da relao entre a experincia artstica e o conceito de smbolo em geral, do ponto de vista
do sistema e no apenas restritiva definio do simblico na esttica como forma
particular, ou seja, pensado a partir do conceito, que concebe o espiritual enquanto
pensamento, o termo alude est corretamente aplicado mesmo para designar a perfeio da
arte, o clssico, medida que o contedo espiritual apresentado ainda de maneira
imagtica. Assim como a pintura tem o jogo intuitivo igualmente reduzido, pois expe o
contedo espiritual, as situaes, os sentimentos e aes humanas na imagem formada a
partir das cores, ento o mundo humano e natural com a sua variedade de aspectos, paixes
e estados torna-se apresentado na tela espacial. O mundo e suas relaes no aparece na sua
integralidade, com suas imbricaes, mas se mostra representado numa imagem que apenas
traz um parentesco com o contedo universal humano. A intuio artstica necessariamente

116

aparece ainda presa imagem que radicalmente, tal como o conceito de fantasia
simbolizante, apenas apresenta alusivamente o contedo. desse modo, portanto, que se
pretende afirmar o carter de smbolo que a arte comporta, pois tal como este, nas artes
plsticas, o contedo no se encontra ainda inteiramente interiorizado, porm este est
presente, em maior ou menor grau, tambm na imagem. Da o menor jogo na apresentao
do contedo nas artes plsticas medida que a imagem tambm tem de possuir em si
propriedades que indicam o parentesco com o significado.
Para explicitar o que est sendo dito acima, sobre o carter de smbolo da arte,
nada melhor do que o prprio Hegel para nos esclarecer. No incio do quarto volume, da
traduo brasileira, no terceiro captulo, a Poesia, Hegel procura mostrar o progressivo
desprendimento das artes particulares na sua relao com o material sensvel, este
movimento que acabamos de expor resumidamente, determinado pela espiritualizao
crescente do prprio contedo. Ento, aps dizer que a esfera universal em que se movem
essas artes (a arquitetura, a escultura e a pintura) uma no tipo simblico, a outra no
plstico- ideal, a terceira no romntico a forma exterior sensvel do esprito e das coisas
naturais. 201 Hegel localiza na msica o carter de smbolo, ainda que esta no pertena de
nenhum modo ao tipo universal do simblico, mas ao contrrio pertence essencialmente ao
romntico. No obstante o seu contedo mais subjetivo em relao s artes plsticas, a
msica novamente apenas consegue apresentar o seu contedo mais interiorizado de
maneira simblica. Desse modo nos diz Hegel: [...] ela passou [a msica], com isso [com a
interiorizao do contedo], para um outro extremo, para a concentrao subjetiva no
explicitada, cujo contedo encontrou novamente nos sons uma exteriorizao apenas
simblica. 202
A exteriorizao apenas simblica na msica substituda, na poesia, pela
exteriorizao significativa, que contudo no altera o seu carter de smbolo da prpria
poesia. Na poesia a intuio confirma seu prprio contedo em si e em um movimento
dialtico nega o contedo que, em algum grau, tambm se mostrava na imagem. Ela se
apropria da imagem modificando as propriedades originais contidas nela e utiliza-a como
meio para a apresentao. Essa imagem, na poesia, como dito, a palavra. A questo que

201 Esttica IV, p. 11.

202 Ibid, p. 12.

117

na arte a palavra no apenas signo mas igualmente smbolo, ou no seria possvel pensar
aquela distino feita por Hegel entre o signo lingstico em geral e o signo potico. Deste
modo, se o signo lingstico em geral apresenta a arbitrariedade da significao, o signo
potico, por pretender expor algo alm do que a linguagem ordinria expressa, justamente
aparece como smbolo. Pensemos em Hlderlin. claro que manh, por exemplo, no seu
uso ordinrio apenas um modo particular de diviso do tempo humano. Quando ela aparece
no poema de Hlderlin, ao contrrio, no aparece na mera funo significativa, mas antes
quer simbolizar o frescor de uma aurora e juventude 203. Mas este carter de smbolo,
contudo, no abole o fato de que a palavra encontra-se ainda em estrita relao com o seu
carter significativo e arbitrrio. esse elemento que abre poesia, em particular poesia
romntica, cujo contedo tambm representativo, possibilidades significativas e
simblicas que expem justamente uma contradio imanente a esta forma de arte. De um
lado, a palavra, permeada pela representao, tem um poder significativo mais amplo que
as demais artes, ainda mais quando ela se realiza numa forma de arte tambm regida, por
assim dizer, pelo signo, como ocorre na poesia romntica, pois se trata do mundo da prosa.
De outro lado, a poesia encontra-se, enquanto permanece aprisionando o signo no universo
simblico da arte, justamente presa incapacidade imanente a esta (determinada pela
imediatidade) de expor adequadamente o contedo prosaico, pois a representao no
suficiente aqui para suportar as mediaes exigidas pelo contedo, pois na modernidade
trata-se de um contedo espiritual mediado que a representao no alcana seno como
particular, sendo incapaz de dizer, como deve a bela arte, a totalidade imediatamente.
Assim, a poesia, limitada ao mbito da representao, aparece ligada ao momento negativo
do pensamento, reflexo, que nem pode simplesmente expor o verdadeiro de modo
imediato, como a intuio, nem pode exp- lo com as mediaes necessrias ao conceito.
Assim, o signo potico se liga inteligncia representativa, que no alcana ainda a forma
prpria do pensamento. Diz Hegel, essa sua negatividade; a figura mais verdadeira da
intuio, que um signo, um ser a no tempo; uma desvanecer do ser- a enquanto ; e
segundo sua determinidade ulterior, externa e psquica, um ser posto pela inteligncia,

203 Penso aqui no poema do assim chamado Ciclo de Diotima intitulado Outrora e Agora, (re)cito-o: em
dias mais jovens, de manh eu ria, de tarde chorava; agora, j mais velho, comeo o meu dia em dvidas,
porm sagrado e sereno me o final. Hlderlin, Poemas, t. br. Jos Paulo Paes, So Paulo, Companhia das
Letras, 1991, p. 67.

118

procedente de sua prpria naturalidade (antropolgica) o som, a exteriorizao cabal da

interioridade que se faz conhecer. O som que se articula mais para as representaes
determinadas, a palavra e seu sistema, a linguagem, do s sensaes, intuies,
representaes um segundo ser-a, superior ao seu ser-a imediato; e, uma existncia que
vigora no reino da representao. 204
A diviso, no interior da filosofia da arte, das artes singulares se fundamenta,
primeiramente, conforme explicitado, pela relao da forma espiritual com a matria
sensvel utilizada na configurao da experincia artstica, relao a qual pressupe uma
experincia do esprito no s com o sensvel da matria, mas com o sensvel enquanto os
prprios rgos dos sentidos humanos, pois somente mediado por eles que o homem pode
apreender, na obra de arte concreta, o belo. Ao primeiro fundamento da diviso, esto
ligadas a intuio e a representao do esprito, que renem as experincias multifacetadas
da realidade sob o signo da universalidade. s experincias do esprito menos
desenvolvidas, correspondem aquelas artes nas quais ainda governa a intuio, as artes
plsticas. A representao, por sua vez, encontra-se no centro daquelas experincias
artsticas realizadas pelo esprito num momento de maior desenvolvimento e determinao.
A intuio e a representao se juntam nas artes com a materialidade sensvel, ora pesada e
menos espiritualizada, como na arquitetura, ora pesada e mais espiritualizada, na escultura,
ora uma matria sensvel mais leve e idealizada, como no caso da pintura e mais ainda no
da msica e, finalmente, com a sensibilidade completamente internalizada e espiritual,
como na poesia. claro que esta diviso no rgida, isto , ela no quer dizer que nas
artes plsticas predomina sempre a intuio e na poesia sempre a representao. Isto
significaria entender as artes fora de sua relao concreta com o desenvolvimento do
esprito, isto , com a histria. Antes, quando Hegel busca mostrar esta relao entre as
artes singulares e os modos de apreenso do esprito ele parece buscar apontar para a
relao mais geral entre as artes e as prprias formas particulares. O que est sendo dito,
assim, que, se por um lado, tomada abstratamente, a arquitetura, a escultura e a pintura
ligam-se ao predomnio da intuio e a poesia ao da representao, isto s pode ser
entendido de modo concreto quando situa mos tambm o sistema das artes em sua relao
com o contedo histrico-social representado pelas formas particulares de arte. Assim, a
204 ECF III, 459.

119

verdade de que a arquitetura fundada na intuio deve sempre ser compreendida de modo
a que, por exemplo, uma arquitetura como a moderna possa ser posta em relao com o seu
contedo concreto. Se pensarmos na relao da arquitetura moderna com a poesia oriental,
por exemplo, veremos que nesta ltima, dada a aproximao do contedo espiritual aos
aspectos da natureza h muito mais do imediato que caracteriza a intuio, medida que o
universal apreendido diretamente no particular, mesmo se representado poeticamente,
isto , com a presena da palavra, do que na arquitetura moderna, por exemplo,
inteiramente perpassada de um contedo mediado pela representao, apesar de
permanecer determinada do ponto de vista da forma pela submisso do esprito
heteronomia do material205 . Isso se d, como ser tratado no prximo captulo, porque nos
estados onde a prosa da vida ainda no se constituiu, a explicao e a forma de concepo
do mundo ainda se mostra de maneira fantstica.206
A interioridade do esprito apenas vem conscincia em tais estados na forma
imagtica, dado o pouco desenvolvimento da subjetividade. Assim, contedos
essencialmente espirituais, interiores, tais como conflitos, sentimentos, vingana e vitria
so tomados para explicar fenmenos naturais, como por exemplo as enchentes peridicas
do Nilo ocorridas no vero, na forma imagtica dos deuses. Assim a lenda conta que Osris,
o deus-sol, foi assassinado por seu irmo Seth, o rei da escurido. sis, mulher de Osris,
chorou sua morte durante a noite toda e pediu ao se filho, Hrus, que vingasse a morte do
pai. Aps lutarem Seth foi derrotado, ento Osris ressuscitou. O choro de ris explicava as
enchentes do rio. Os dias e as noites eram a manifestao justamente dessa luta entre o sol e
a escurido. Hrus, por sua vez, ao ressuscitar o pai, traz todas as manhs o sol de volta.
Podemos desse modo comparar tambm esses povos, pela mesma explicao fantstica da
realidade, s pocas hericas que foram belamente cantadas por Homero. Tais estados
existiram historicamente, contudo esses povos no possuam o artifcio de descrever
poeticamente suas vidas, como se a poesia fosse uma dentre tantas outras formas de
representar-se, mas ao contrrio, tais povos viviam de forma potica na efetividade mesma

205 Sobre o carter intuitivo do povo egpcio nos diz Hegel: Os signos do esprito encontram-se no Egito
todavia presos na forma da imediatez; por isso os egpcios se expressam mediante hierglifos, construes e
esculturas. FH, p. 359. E ainda continua Hegel em algumas pginas seguintes: Nas representaes egpcias
a significao e o objeto esto enlaados um com o outro e no pode pensar-se separados [...] no Egito nos
encontramos todavia dentro da intuio naturalista. Ibid, p. 368.
206 Cf. Esttica IV, p. 37.

120

e s podiam representar-se desta forma. Mesmo se pensarmos na pica de Homero, o

aspecto intuitivo mais acentuado na exposio e apreenso do contedo do que na pintura
holandesa. Em Homero vemos o poeta imerso no substancial do estado que configura
epicamente. H um parentesco entre o contedo que quer expressar e sua viso de mundo.
Esse parentesco ou a sua imediata ligao com o substancial justamente o que denuncia o
reduzido representar potico reduzido quando comparado com o contedo interiorizado
da arte moderna na medida que o mundo que configurado poeticamente, com seus
estados, crenas, sentimentos, conflitos, etc., est presente imediatamente na efetividade e
na maneira de ver o mundo do prprio poeta, isto , intuitivamente. desse modo que
podemos afirmar que a intuio que fundamenta universalmente as artes plsticas, no est
de todo ausente da poesia. No est de nenhum modo sendo dito que Homero prescinde da
representao potica, mas que somente o representar potico se mostra reduzido em tal
experincia artstica e ainda misturado a um predomnio da intuio caracterstico da sua
poca histrica. A representao se mostra, por exemplo, nas transformaes efetuadas por
Homero do contedo recebido dos orientais, porm mesmo a a arte se situa presa ao modo
intuitivo de ser da prpria experincia que ela apresenta. Na pintura holandesa,
diferentemente, no obstante apreender seu objeto da natureza ou da vida cotidiana
prosaica, os pintores lhes do novos significados ou, se preferir, representam precisamente
a autonomia e a vida burguesa protestante, com seus sentimentos, satisfaes, alegrias etc.
Na pintura holandesa esto representados o sentimento de satisfao e autosuficincia de
um pas que lutou pela sua liberdade contra o jugo dos espanhis, por isso que para Hegel o
que em tais pinturas aparece a liberdade conquistada e a autosatisfao de uma vida
permeada de contentamento. Esta caracterstica representativa prpria do contedo da
pintura holandesa como da arte moderna em seu todo, exige assim no mais uma pura
intuio sensvel do contedo mas uma sensibilidade trabalhada pela interioridade,
permeada pela reflexo, o que implica um olhar tambm mediado pela representao. E se
mesmo nos retratos configurados pelos pintores holandeses, dos mecenas com sua mulher e
filhos, aparecem todos imersos em devoo, e a religiosidade brilha efetivamente em todos
os traos; alm disso, porm, reconhecemos nos homens bravos guerreiros, pessoas
movidas com vigor, muitos experimentadas na vida e na paixo pela atuao [...]207
207 Esttica II, p. 184.

121

preciso compartilhar desta experincia da liberdade subjetiva burguesa para a ver algum
contedo substancial, pois do contrrio esta cena seria apenas uma exposio sem beleza de
um contedo contingente.
certo assim que as artes plsticas se encontram no mbito da intuio, por
necessitar do material sensvel exterior espacial para apreenso e explicitao do contedo,
enquanto a poesia se concentra na representao sensvel, contudo, se levarmos em conta o
contedo histrico, e no apenas o aspecto formal, vemos que tanto na arte potica, como
nas demais artes esto presentes, em graus diferenciados, tanto a representao como a
intuio. Ao mbito da representao propriamente dita pertence a religio, forma mais
desenvolvida que a arte de exposio do esprito absoluto. Contudo, se pensarmos nas
experincias anteriores ao advento do cr istianismo, verificamos que mesmo esta forma no
se desvencilhou totalmente da intuio na medida que seus deuses, o espiritual, so
concebidos igualmente na forma sensvel. 208 Ento, como dito, o prprio contedo entre
tais povos que ainda apreendido de maneira intuitiva. O configurar artstico dos gneros
poticos picos e lricos, na suas mais autnticas expresses e suas peculiares diferenas
demonstra que a primeira est mais atada intuio e a segunda representao. No poema
pico e tomo aqui mais uma vez Homero, caracterizado por Hegel como a pica
propriamente dita a subjetividade do artista permanece atrelada de maneira imediata ao
substancial da nao, dos destinos, dos conflitos que ele deseja configurar. Desse modo o
artista tem um pequeno espao de jogo na medida que desaparece toda a subjetividade e o
artista tem a finalidade de expor objetivamente o seu contedo. Tais experincias artsticas
se do em pocas em que o Estado formado, com suas constituies, leis, modos de pensar
prosaicos ainda no esto constitudos, ento, desse modo, o artista, como a coletividade
em geral, permanece em estreito parentesco com o modo de pensar, com a crena religiosa,
enfim sua viso de mundo no se aparta da coletividade em geral. Que fique bem claro que
a poca herica configurada por Homero anterior ao poeta, contudo sua viso de mundo
permanece em estreito parentesco com tal poca, isto que d a unidade da narrativa pica.
A ao do homem nesta poca no se separa do sentimento, pois a lei est inscrita no seu
prprio peito. desse modo que o poeta intui as relaes, os destinos, os conflitos, etc., que
208 Nesse sentido nos diz Hegel: O modo sensvel da conscincia o mais antigo para o ser humano, e
assim, os estgios mais antigos da religio tambm foram uma religio da arte e sua exposio sensvel.
Esttica I, p. 119.

122

esto presentes na prpria vida do poeta. Na poca de Homero era comum aos grandes
guerreiros assim como aqueles cantados na Ilada aps voltarem de suas batalhas,
convocar os servios dos aedos para cantarem seus feitos e faanhas em lutas. Na lrica,
diferentemente, aquele estado que a pica reclama, no o estado reclamado por ela, mas
ao contrrio, a subjetividade lrica se desenvolve em estados nos quais o Estado j est
constitudo, com suas leis e vida prosaicas. O artista no permanece atado ao todo, ou seja,
o artista lrico pertence a uma substancialidade tica, contudo, o contedo de sua obra no
retirado dessa substancialidade, mas ao contrrio do prprio artista, como o homem em
geral nestes estados, se recolhe ao seu interior e sentimentos e configura um mundo
essencialmente interior. Quando o poeta lrico retira seu contedo da substancialidade
exterior da nao, segundo Hege l, este deve aparecer como algo sentido, intudo,
representado e pensado de maneira subjetiva. 209 A subjetividade lrica propriamente dita
prpria da sociedade moderna na medida que somente nesses Estados mais desenvolvidos
prosaicamente a subjetividade tem, para Hegel, o seu direito resguardado da opinio, da
representao, da reflexo e do pensar separado do substancial que o Estado representa. A
subjetividade tem seu pleno direito de mirar o olhar para vrias direes e de representar, a
partir do interior, estados, conflitos, situaes nas quais a subjetividade do artista o centro
a partir do qual este contedo se move. Assim, a exterioridade no configurada
objetivamente pelo poeta, tal como acontece na pica, mas ao contrrio a exterioridade
totalmente perpassada, refletida e representada pela interioridade do poeta lrico.
Essa questo, alis, diz respeito a algo central neste trabalho, a saber, o prprio
estatuto da atividade artstica enquanto expresso do verdadeiro. Justamente porque a
experincia moderna se caracteriza pela emergncia da subjetividade que a representao
reina em todos os mbitos da vida humana e com isso, ela (a arte) perdeu para ns a
autntica verdade e vitalidade e est relegada nossa representao, o que torna impossvel
que ela afirme sua antiga necessidade na realidade efetiva e que ocupe seu lugar superior.210
Deste modo, no s o artista produz a partir da representao, mas a prpria fruio das
obras precisa ser agora mediada por ela, ou seja, a arte no se apresenta mais como pura
fruio, exposio imediata do verdadeiro mas deve ser auxiliada pela reflexo. Hoje,

209 Esttica IV, p. 168.

210 Esttica I, p. 35.

123

alm da fruio imediata, continua Hegel, as obras de arte tambm suscitam em ns o

juzo, na medida em que submetemos nossa considerao pens ante o contedo e o meio
de exposio da obra de arte, bem como a adequao e inadequao de ambos. 211 Ora, mas
se o que caracteriza a verdade da arte para Hegel justamente a exposio imediata do
verdadeiro, que perdeu a sua possibilidade de realizao no mundo moderno, o que aparece
em seu lugar, esta mediao subjetiva da reflexo, indica justamente um progresso do
esprito. 212 Ocorre contudo que a arte incapaz, dada a sua prpria natureza de smbolo,
isto , dada a unidade imediata que ela necessariamente contm com o sensvel, de expor,
como afirmado antes, as mediaes do mundo moderno, mediaes que compe este
carter representativo da arte na modernidade. A arte incapaz deste modo de expor este
contedo mediado pela reflexo, j que ela se apresentar sempre de modo deficiente, isto
, ser sempre uma exposio por um lado no suficientemente intuda e assim, no ser
uma exposio imediata do verdadeiro como aquela que caracteriza o clssico; nem, por
outro lado, ser capaz de expor com as mediaes necessrias a realidade multifacetada do
homem moderno, capacidade s possuda, para Hegel, pelo conceito.213

211 Idibd. Cf. Bubner, Rdiger. Hegel's Aesthetics: Yesterday and Today. In Art and Logic in Hegel's
Philosophy, Hegel Society of America, p. 17.
212 Cf. Knox, T. M. The Puzzle of Hegel's Aesthetics, Idem, p. 7.
213 Para esta discusso cf. Esttica I, pp. 34-5. Exemplifica a posio de Hegel no tocante relao entre arte
e representao na modernidade o seguinte trecho: [...] o estado das coisas de nossa poca no favorvel
arte. Mesmo o artista experiente no escapa desta situao. Ele no apenas induzido e incitado a introduzir
mais pensamentos em seus trabalhos mediante reflexes que em torno dele se manifestam e pelo hbito
universal de enunciar opinies e juzos sobre arte. Pelo contrrio, a natureza de toda a cultura [Bildung]
espiritual faz com que esteja justamente no centro desse mundo reflexivo e de suas relaes. Ele no poderia
abstra-lo por vontade e deciso pessoais; nem por meio de uma educao especfica ou de um distanciamento
das relaes humanas fabricar e formar uma solido particular, restauradora do que se perdeu. Ibid, p. 35.

124

Captulo III
A vida prosaica do conceito

Quando a idade urea das artes surgiu, sob Pricles e

Alexandre, e o domnio do gosto se generalizou, j no
encontramos a fora e a liberdade da Grcia. [...] O nosso
olhar, onde quer que perscrute o mundo passado, ver
sempre que gosto e liberdade se evitam e que a beleza funda
seu domnio somente no crepsculo das virtudes hericas.
Schiller, A educao esttica do homem.

O estado do mundo prosaico apresentado por Hegel como aquele que rompe
com o estado do mundo herico, acolhido pela configurao artstica. Para ele a prosa da
vida tem incio quando aquele estado, reclamado pelo ideal de arte, tem seu fim. O
histrico propriamente dito, nos diz Hegel, segundo o objeto e a coisa, toma o seu inicio
apenas ali onde termina a poca herica. 214 importante ressaltar que no decorrer deste
terceiro captulo trabalharei com o conceito de potico enquanto subsumido no conceito
mesmo do ideal de arte , pois como se trata de explicitar o estado do mundo prosaico em
relao de oposio com o estado universal do mundo adequado para a configurao
artstica, mister que a forma de arte mais indicada sigo a exposio de Hegel para
apresentar este contraponto seja aquela forma de arte que mais se aproxima da concepo
prosaica. Isto ocorre dado o teor discursivo da forma potica, que remete a uma
espiritualizao da forma e contedo artsticos, a um afastamento da expresso sensvel.
Quanto relao desta com as demais formas de artes singulares, a poesia apresenta
justamente uma ruptura daquele equilbrio entre o contedo espiritual e a forma sensvel
em favor do predomnio do espiritual215, ruptura que determina a situao limtrofe desta
forma particular de arte. O princpio da subjetividade que se realiza, no mbito artstico,
com toda a radicalidade na poesia lrica, justamente aquele que determina a superao da

214 Esttica IV, p. 37.

215 Desse modo, nos diz Hegel, [a poesia] dissolve, todavia a fuso da interioridade espiritual e da
existncia exterior em um grau que comea a no mais corresponder ao conceito originrio da arte, de sorte
que a poesia corre o risco de se perder da regio do sensvel inteiramente no espiritual. Ibid, p. 20.

125

arte como expresso do abso luto pela religio, que melhor e mais verdadeiramente o
expressa.216 Mesmo nas formas anteriores da expresso potica pica e trgica aquele
princpio se apresenta como determinao central desta forma particular de arte, pois o
limite imposto pelo material sensvel dissolvido pela subjetividade. exatamente essa
situao de apario do princpio da subjetividade, que o elemento central dessa
espiritualizao levada a cabo pela poesia, que determina a situao limtrofe entre a forma
potica e a prosa.
O conceito do potico apreendido como o prprio conceito de ideal de arte,
pois a natureza do potico coincide geralmente com o conceito do belo artstico e da obra
de arte em geral. 217 Como se trata da arte mais espiritual, ela se mostra como a sinopse, ou
melhor, como a sntese das outras artes. A poesia, nos diz Hegel, a arte discursiva, o
terceiro, a totalidade que unifica em si mesma os extremos das artes plsticas e a da msica
em um estgio superior no mbito da interioridade espiritual mesma. 218 A poesia se
apresenta assim como o meio termo, ou seja, como a forma de arte que permite a transio
entre a conscincia propriamente artstica e a prosaica, uma vez que a subjetividade o
elemento comum a ambas. Diz- nos Hegel: a fantasia potica [...] tem de manter o centro
entre a universalidade abstrata do pensamento [do entendimento] e a corporeidade sensvel
concreta [...]. 219 A poesia, como exposto no segundo captulo, se mantm na esfera da arte,
contudo j aponta para uma maior liberdade sub jetiva, pois seu material e contedo so
elaborados essencialmente pela subjetividade do artista.
1 O estado potico do mundo

Antes de entrar no estado do mundo prosaico necessrio ressaltar ainda alguns

aspectos do estado universal do mundo anterior a este. O material da concepo prosaica
distinto do material potico, pois o contedo (Gehalt ) deste se apresenta configurado no
estado do mundo reivindicado pela arte ideal em geral, allgemeine Weltzustand, nomeado

216 Diz-nos Hegel a este respeito que: [...] a arte mesma comea a se dissolver e alcana para o
conhecimento filosfico o seu ponto de transio para a representao religiosa como tal, bem como para a
prosa do pensamento cientfico. Idibd.
217 Esttica IV, p. 22.
218 Ibid, p. 12.
219 Ibid, p. 17.

126

por Hegel de herico. O contedo do estado do mundo herico, como j exposto no

primeiro captulo, aquele no qual o mundo histrico (geschichtliche) ainda no se
encontra determinado, ou seja, o estado da verdadeira autonomia (wahre Selbstndigkeit),
no qual a gama de relaes, aes e acontecimentos humanos no se efetivou como histria
propriamente dita, no seio de Estados formados. 220 Ora, em se tratando de um estado
universal do mundo a- histrico (ungeschichtliche), a poesia, ao figurar tal estado, aparece
como um jogo livre subjetivo, pois o poeta no tem nenhum compromisso em relatar os
fatos e acontecimentos como realmente aconteceram, mas antes, o material (Stoff) da
poesia surge essencialmente da representao intuitiva do artista. 221 Contudo, a arte
potica no inventa o seu contedo (Gehalt) do nada, mas ao contrrio, ela diz respeito
fundamentalmente aos sentimentos, aes e paixes humanas da efetividade da vida, reconfigurados, entretanto, pela fantasia potica (dichtende Phantasie). Mesmo no se
tratando de um material recolhido do mundo histrico, o teor do figurar potico tem,
contudo, de estar de acordo com a realidade efetiva da vida espiritual do homem. O que isto
quer dizer? O poeta configura o contedo da arte a partir de si, ou seja, ele representa a
partir de seu intuir interior, mas tal interioridade deve estar de acordo com a
exterioridade, com os feitos, sentimentos e aes dos homens. Dito de outro modo, a
interioridade e o nimo poticos precisam suscitar nos homens aquilo que h de universal
220 Diz-nos Hegel: no estado que reivindicamos para a representao artstica (Kunstdarstellung), o tico e
o justo devem, portanto, conservar sem exceo forma individual, no sentido de que o tico e o justo
dependam exclusivamente dos indivduos e apenas cheguem neles e por meio deles vitalidade e efetividade
[...] [neste] estado (Zustand ) sem Estado (Staat) o asseguramento da vida e da propriedade repousa tambm
apenas na fora e bravura de cada indivduo [...] . Esttica I, p.194.
221 A discusso feita por Hegel sobre a prosa e a poesia uma retomada da clssica discusso aristotlica da
Potica. Aristteles diferencia o discurso potico da prosa historiogrfica, na medida que o primeiro no tem
compromisso com a veracidade histrica, mas antes com a possibilidade e verossimilhana, pois o poeta no
narra o que aconteceu, mas o que poderia ter acontecido. O discurso historiogrfico, por sua vez, mesmo que
do ponto de vista da forma se aproxime do potico, dele se afasta, contudo, no que se refere ao contedo. O
discurso do historiador, segundo Aristteles, abarca os fatos e acontecimentos na sua particularidade,
enquanto o discurso potico tem um carter mais universalizante. Desse modo, a poesia est mais prxima do
filosofar do que a historiografia. Nos diz Aristteles: [...] a poesia algo mais filosfico e mais srio do que
a histria, pois refere aquela principalmente o universal e esta o particular. Aristteles, Potica in Os
Pensadores, tr. br. Eudoro de Souza, 1 ed., So Paulo, Editor: Victor Civita, 1973, Livro IX. Essa retomada
de discusso apresenta, contudo, um carter polmico em relao ao autor grego, posto que em Hegel, essa
retomada feita a partir do ponto de vista da dialtica. Hegel concorda com Aristteles que a poesia pelo seu
carter universal se aproxima, neste sentido, mais da filosofia, contudo discorda que aquela discursa sobre o
que poderia acontecer, posto que para Hegel a poesia foi quem por vez primeira ensinou a humanidade, ou
seja, foi ela que apresentou ao homem a sua humanidade, na medida que a poesia trouxe conscincia as
potncias da vida espiritual e imprimiu realidade um selo humano. [a poesia] foi desde sempre aquela que
mais universal e amplamente ensinou o gnero humano e ainda o . Pois ensinar e aprender saber
experimentar aquilo que . Esttica IV, p. 24.

127

neles. Quanto mais a poesia diz da humanidade, dos seus sentimentos, das suas paixes e
das suas aes, tanto mais ela ideal. Desse modo, quanto mais a arte configura
universalmente os destinos, sentimentos e aes humanas mais ela se aproxima do ideal de
arte. Para tentar deixar mais claro o que est sendo dito, pensemos num tipo de poesia que,
contrria ao conceito do ideal artstico, apresente como objeto de sua configurao uma
briga de vizinhos ou a reivindicao de um militar para o aumento de seu soldo. Ora, neste
tipo de contedo (Gehalt), conforme Hegel, a humanidade no se apresenta em sua
universalidade, no suscitando no homem nada que diga respeito ao universalmente
humano. Este objeto, ao contrrio, deve interessar, por seu particularismo e idiossincrasia, a
poucos indivduos, a uma reduzidssima parcela dos homens, mais especificamente aos
vizinhos da briga de vizinhos e aos militares interessados no aumento do seu soldo. Este
contedo (Gehalt) no serve para a representao potica (poetische Vorstellung ) ideal, mas
antes, ele se apresenta como essencialmente prosaico. A clera de Aquiles, diferentemente,
diz respeito ao universalmente humano, pois a clera do grande guerreiro argivo suscita e
suscitou na representao de um povo e da humanidade um sentimento universal, pois este
guerreiro no apenas a figura de Aquiles, mas ele apresenta o nimo, o sentimento e os
feitos de um grande povo. Enquanto este objeto se apresenta como o propriamente potico,
aquele, por sua forma e contedo, se distancia da representao potica e, por conseguinte,
do ideal de arte.
Para a configurao potica efetuada no interior das relaes prosaicas, nos
estados prosaicos, ocorre que a arte potica tambm recolha seu material da histria e da
vida prosaica, na qual o artista est imerso. Quando isto ocorre, ele deve procurar se
distanciar o mximo possvel da prosa da vida. Quando a poesia se aproxima da histria,
ela no pode querer figurar completamente o histrico, mas antes apenas tomar como
material alguns aspectos da histria, sem, contudo, entrar propriamente em solo histrico,
pois a histria o palco da particularidade (Partikularitat) e da contingncia
(Zuflligkeit).222 A arte, assim, deve se distanciar dos fatos e feitos particulares, pois o que
a ela interessa, enquanto bela arte, o que diz respeito ao universalmente humano. Quando
digo que a histria palco da particularidade e da contingncia humanas, interessante
compreender que ela aparece desse modo somente para a conscincia comum e para a
222 Cf. Esttica IV, p. 24

128

conscincia do entendimento. Para a conscincia filosfica dialtico-especulativa, ao

contrrio, a histria surge no somente como palco da contingncia e das particularidades,
mas fundamentalmente como palco do desenvolvimento da liberdade do esprito universal
e, portanto, da relao necessria e imanente entre a particularidade e a universalidade. Em
outras palavras, se a intuio artstica pretender colher fielmente seu material da histria,
ela necessita apreend-la conceitualmente na medida que a poesia deve figurar o
universal , modo que apreende na multiplicidade dos fatos e nas particularidades
individuais que se engalfinham no palco histrico, o contedo e a forma universais. Se isto
ocorre, contudo, a arte deixa de ser arte e se torna filosofia especulativa.
certo que a bela arte tambm apresenta, como a filosofia, o universal do
homem, porm em forma distinta desta. Para a intuio artstica, a objetividade histrica
deixada em segundo plano, pois, como j foi dito, a subjetividade do artista que configura
o material e o contedo (Gehalt) universalmente. No que se refere exclusivamente a esta
relao com o histrico e sua configurao pode-se dizer que h, para a conscincia
artstica, uma separao entre a subjetividade e a objetividade. Na filosofia espec ulativa
ocorre diferente, pois ela se debrua sobre a histria conceitualmente. O conceito abarca
tanto a particularidade como a universalidade e a forma do pensamento, deixando a
objetividade histrica subsistir, apreende na particularidade dos feitos e acontecimentos a
universalidade imanente a esta. Dizer que a subjetividade e a objetividade esto separadas
na experincia artstica pode nos levar a destitu- la de seu carter absoluto. Contudo,
mister salientar que esta separao s ocorre quando o po tico recolhe o seu material da
histria quando a arte quer transpassar o solo da prpria arte. O conceito apreende a prosa
do mundo de forma mediada, ou seja, prprio da conscincia especulativa esse passear
pacientemente pela particularidade sempre remetendo, de maneira imanente por meio desta,
totalidade que o conceito exige. A conscincia artstica, ao contrrio, apreende a vida das
relaes prosaicas de forma imediata, pois a pacincia do conceito, exigida pela
particularidade e pela filosofia, est ausente na arte e o demorar-se na particularidade
desviaria daquilo que a arte deve fundamentalmente figurar, a saber, o universal de modo
imediato.
A compreenso do mundo aparece para a arte de maneira diversa daquela que

129

aparece para a concepo prosaica. 223 Em Homero, por exemplo, a matana que assola os
soldados argivos apresentada como sendo causada pela fria do deus Apolo; ou ainda, o
comedimento de Aquiles, que se apressava em direo ao rei para feri- lo com o punhal,
manifestado artisticamente como uma interferncia da divindade Palas. Ora, para a
conscincia prosaica, tal matana no se explica e no se explicita de modo a apresentar
como causa da morte dos soldados a fria de Apolo. Ao contrrio, poderia se explicar que
tal matana foi uma epidemia, por exemplo, pois os soldados j estavam h bastante tempo
amontoados em tendas, em precrias condies de higiene, o que os levou a falecer um a
um de clera, esta sim a relao causal que apareceria como o verdadeiro para o
entendimento.

Se a arte recorresse a tal explicitao do mundo, como a prosa do

entendimento faz, ento ela perderia totalmente o seu carter ideal, ou seja, de uma
exposio imediata do verdadeiro que no pretende, assim, expor relaes causais e
determinaes mediadas s alcanveis em sua verdade pelo Conceito, mas somente expor
o verdadeiro em sua dimenso mais universal, no caso, a prpria substncia tica
apresentada na fria do deus.
Aqui preciso ter em mente o conceito, dado por Hegel, do ideal artstico,
explicitado no primeiro captulo. Para no ser repetitivo, no o explicito novamente.
importante, porm, ressaltar uma determinao fundamental que caracteriza a arte enquanto
ideal artstico, a saber, que a arte ideal deve apresentar em sua configurao o estado do
mundo herico, no qual a liberdade est dada enquanto autonomia individual. Nesse estado
herico o indivduo aparece imediatamente como autnomo ao passo que na histria ocorre
a mediao do Estado e de suas instituies. Assim, quanto mais a arte se distancia daquele
estado herico tanto mais ela se distancia do prprio ideal de arte. Na arte, enquanto arte
ideal, a subjetividade est em unidade imediata com a objetividade. A arte ideal apresenta
esta unidade imediata do universal com o particular e assim a substncia tica do deus no
estado universal do mundo herico est em unidade imediata com a subjetividade do heri.
Assim vemos configurada em Homero, por exemplo, toda a gama de particularidades e a
multiplicidade dos feitos individuais a clera de Aquiles, a vingana de Ulisses contra
223 A conscincia prosaica para Hegel , como a seguir retomarei, por excelncia a conscincia do
entendimento. Esta se caracteriza por subsumir de modo imediato o particular no universal permanecendo
segundo Hegel na mera juno ou justaposio [que dialeticamente tambm separao] do particular e do
universal. A filosofia especulativa, embora supondo o mundo prosaico e sua conscincia, apresentada
parte desta distino entre o potico e o prosaico, pois aquela a verdade destes dois momentos.

130

Tersites em perfeita unidade com o universal, como se mostra na guerra dos gregos contra
o povo troiano. A subjetividade, na arte ideal ainda tendo como exemplo a Ilada -,
apresenta-se em unidade com a objetivid ade e assim vemos em Aquiles a objetividade
configurada, pois na subjetividade de Aquiles est a prpria objetividade do povo grego, ou
seja, Aquiles a Grcia. Fica dito ento que a separao entre subjetividade e objetividade
surge aqui apenas quando o artista colhe seu material essencialmente da histria,
distanciando sua arte, portanto, do ideal de arte, na medida que o prprio contedo da
histria em sua verdade ultrapassa a possibilidade que a arte tem de apresent- lo, uma vez
que a histria exige me diaes que a arte no alcana. Desse modo, a arte deve se
distanciar, quanto ao contedo e a forma, da prosa histrica.
2 O estado da prosa

A maneira da conscincia prosaica compreender o mundo difere ento do modo

potico. Para a conscincia prosaica que tematiza a histria, ao contrrio da potica, a
objetividade do objeto de crucial importncia, pois o historiador deve narrar os fatos e
acontecimentos como eles acontecem ou aconteceram. 224 Para o narrador da histria,
portanto, no que se refere a este aspecto, resta pouco espao para a subjetividade. Ele no
pode simplesmente querer, a partir da subjetividade, modificar os fatos, ou seja, o
historiador no tem o direito de narrar o acontecido de maneira puramente subjetiva, pois
do que se trata aqui da objetividade histrica e no de um livre jogo da fantasia potica.
Como se trata da objetividade dos acontecimentos e fatos histricos, o historiador no pode
querer apresentar os fatos por meio do arbtrio ou pressupor um povo histrico antes da
histr ia propriamente dita. 225 Vemos ento, com o surgimento da prosa, o surgimento

224 Cf. Esttica IV, pp. 36-37.

225 Por isso Hegel critica a posio, ou melhor, a pressuposio de Schlegel, de conceber um estado de
natureza, no qual o homem estaria em unidade com Deus, ou seja, um povo no qual o homem estaria de posse
da verdade. Um estado de natureza no qual o homem se encontrava na mais plena liberdade. E uma vez de
posse desta verdade o homem se afastaria dela no decorrer do tempo histrico. Isto vai de encontro com a
concepo de progresso que Hegel atribui a histria, pois se trataria mais exatamente de pensar a histria
como regresso do homem. Ora, para Hegel, esta pressuposio soa sem sentido ou como fruto do mero
arbtrio, pois tal pressuposio desconhece a determinao do esprito, o trabalho de milnios para atingir o
fim do auto-conhecimento de si da enquanto livre. A liberdade no pode, deste modo, se apresentar em estado
de natureza algum, pois a natureza para Hegel justamente aquilo que est desprovida de liberdade. Cf. FH,
pp. 133 et seq.

131

tambm de uma concepo do entendimento (Verstand). 226 importante ressaltar que para
Hegel a conscincia prosaica essencialmente uma prosa do entendimento. Por mais que
queiramos, por exemplo, aproximar Herdoto da forma potica, esta tarefa, conforme
Hegel, intestinalmente impossvel, ou melhor, internamente muito difcil. 227 No que se
refere a aspectos exteriores, podemos dizer que Herdoto utiliza em sua prosa histrica
subterfgios poticos, tais como a mtrica. Contudo, esta aproximao permanece
meramente exterior e se caracteriza para Hegel como uma concepo do entendimento
separador. Como em Hegel se trata de apreender conceitualmente ambas as concepes a
potica e a prosa do entendimento , pode-se afirmar com ele que quanto aos aspectos
internos elas se distanciam radicalmente. Dito de outro modo, a conscincia prosaica se
distingue, quanto forma e ao contedo (Gehalt), da conscincia artstica. Para a primeira
conscincia a forma a do pensamento, ainda quando situada na esfera do entendimento, e
o contedo (Gehalt) da prosa histrica so os fatos e aes humanos propriamente
histricos. Para a concepo potica a forma se apresenta intuitivamente e o contedo ahistrico. Mais uma vez recorro aos gregos para explicitar esta diferena. Homero
apresenta na sua Ilada a guerra dos gregos contra os troianos, porm no existe por parte
da conscincia potica de Homero uma preocupao com a exatido dos acontecimentos e
fatos, pois como nos atesta Herdoto, em sua verso prosaica, Helena havia sido raptada
no por Paris, mas por Alxandros, e este, por sua vez, havia ido parar, aps ventos fortes
que modificaram a direo de sua nau, sob a tutela do rei egpcio Proteus que confiscou o
rapto e o expulsou de suas terras. Para a conscincia potica, realmente, isto irrelevante,
pois aqui o livre jogo da fantasia subjetiva toma as rdeas e configura um mundo
artisticamente criado. Assim nos diz o prprio Herdoto: Em minha opinio Homero
tambm conhecia essa histria, mas percebendo que ela no convinha to bem poesia
quanto a verso por ele usada, o poeta a rejeitou deliberadamente, mostrando porm que a
conhecia. 228 Em Herdoto, ao contrrio, vemos um compromisso com a exatido dos

226 A prosa da histria s emerge no momento em que o entendimento prosaico ocupa o lugar da
primitiva representao potica. Arantes, Paulo Eduardo. Hegel: a ordem do tempo, tr. br. Rubens Rodrigues
Torres Filho, So Paulo, Hucitec/Polis, 2000, p. 194.
227 Cf. Esttica IV, p. 37. Cf. Aristteles, Potica, Livro IX. Com efeito, nos diz Aristteles, no diferem
o historiador e o poeta por escreverem verso ou prosa (pois bem que poderiam ser postos em versos as obras
de Herdoto, e nem por isso deixariam de ser histria, se fosse em verso o que eram em prosa) diferem, sim,
em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder.
228 Herdoto, op. cit., II, v. 116.

132

acontecimentos histricos. Assim nos relata ele, a respeito da guerra dos espartanos contra
os troianos, que aqueles, tendo como chefe Menelau, destruram lion. Segundo Herdoto,
Heitor porm no havia compactuado com o crime de seu irmo, mas ao contrrio, o havia
condenado pois nem Pramo nem os troianos de seu sqito seriam to insensatos a ponto
de pr em risco sua prprias pessoas, seus filhos e sua cidade apenas para deixar
Alxandros continuar casado com Helena. Deste modo, na verso prosaica a guerra
ocorreu porque os troianos no tinham Helena l para devolv-la. 229 Como vemos, o
espao para a subjetividade na prosa histrica de Herdoto consideravelmente reduzido
em comparao com a concepo potica. Todavia, por se tratar da histria original,
concebida por Hegel como a forma imediata de apreenso da histria, ou seja, a primeira
forma de narrar a histria, esta primeira maneira de narrar a histria mostra nela resqucios
de uma fantasia subjetiva, pois se trata em Herdoto de uma narrao a partir de um
registro intuitivo. 230 Escreve ento o fundador da histria: [...] a vontade divina expresso
aqui meu prprio pensamento determinou a destruio total de Tria para mostrar
claramente aos homens que os grandes crimes so punidos com grandes castigos pelos
deuses. Essa minha opinio pessoal e por isso a expresso. 231 O historiador aparece aqui
imerso na objetividade a qual narra narrao feita a partir de relatos. No h uma
distncia entre a subjetividade que narra e a objetividade narrada, mas, ao contrrio, a
subjetividade est intimamente relacionada com a objetividade dos hbitos e costumes de
seu povo. Neste sentido podemos dizer que Herdoto filho de seu tempo e de seu povo,
pois, segundo Hegel a determinao fundamental do povo grego se manifesta como
objetividade, ou seja, a prpria subjetividade e aqui importante ter em mente a diferena
entre a subjetividade grega e aquela que surge com o cristianismo deste povo
objetiva. 232
Se para a arte ideal exigido o estado universal do mundo herico, no qual a
autonomia individual se manifesta como determinante, a poesia no pode querer, como
dito, figurar a histria como contedo principal, pois esta , como retomarei
posteriormente, a histria dos Estados constitud os com leis universalmente vlidas para

229 Cf. Ibid, v. 112-120.

230 Cf. FH, pp. 153 et seq.
231 Herdoto, op. cit., II, v. 120.
232 Cf. Primeiro Captulo.

133

todo indivduo inserido no interior desta objetividade. Assim, a vida no interior dos Estados
formados substitui a autonomia individual do heri, autonomia que justamente requerida
pela arte. Esta autonomia do heri que configura artisticamente a liberdade, existe na
histria, segundo Hegel, como uma liberdade mais determinada, e aquela autonomia
encontra-se, desta maneira, fora do solo da histria como histria dos Estados. nesse
sentido que aqui se afirma que o ideal da arte incompatvel com o contedo da histria,
pois esta justamente o mbito das relaes no imediatas, a cuja natureza corresponde o
discurso prosaico. Hegel encontra, contudo, a autonomia individual do heri no interior da
efetividade histrica, como, por exemplo, na poca da cavalaria. No ocidente cristo, nos
diz Hegel, o sistema feudal e a cavalaria constituem o terreno para o livre herosmo e para
as individualidades que repousam sobre si. 233 Poder-se-ia, assim, dizer que o contedo
configurado pelos poetas quando estes tomam como material a cavalaria, seria um contedo
retirado do terreno histrico. E ainda, que o conceito do estado do mundo herico utilizado
por Hegel no teria identidade com as sociedades sem histria

234

. Contudo, estes perodos

que se prestam apropriao potica so pocas suspensas da histria, na medida que a

instituio estatal, o direito, e todas as determinaes universais do Estado, ou seja, a
forma prosaica mediada estatalmente no est impressa nessa realidade.235 Deste modo, o
que em tal poca herica se apresenta, sendo aquela autonomia, vindicada pela arte ideal, a
exposta, uma poca de exceo, portanto, segundo o critrio hegeliano para pensar a
histria, poca na qual as formas prosaicas de vida esto suspensas e o Estado, a lei e suas
instituies mediadoras esto ausentes. Seriam assim, no que se refere liberdade mais
determinada no interior do Estado, um retorno quela indeterminidade da liberdade

233 Esttica I, p. 196.

234 Cf. FH, p. 101. O estado universal do mundo herico autntico o grego aparece numa idade anterior
legalidade na qual os prprios heris so eles mesmos fundadores de Estados. Esttica I, p. 195. A Idade
Mdia e a cavalaria sem dvida, para Hegel, esto no curso da histria universal, pois por meio da poca
medieval e de sua cavalaria que h uma retomada mais desenvolvida da conscincia crist. Cf. Ibid, pp. 628 et
seq. Quando, portanto, relaciono este perodo poca dos povos sem histria exclusivamente no que se
refere esfera do Estado enquanto critrio determinante, para Hegel, para caracterizar os povos histricos. O
Estado , portanto, o objeto imediato da histria universal desse modo que para Hegel, as transformaes
da histria acontecem essencialmente no Estado (...). Ibid, pp. 103 e 123, respectivamente.
235 Diz-nos Hegel: Apenas a cavalaria e o sistema feudal so na Idade Mdia o terreno autentico para esta
espcie de autonomia. Mas se a ordem legal se construiu de modo ma is completo em sua forma prosaica e
se tornou predominante, a autonomia aventureira dos indivduos cavalheirescos sai de relao e, se ela ainda
quer afirmar-se a si como o que unicamente vlido, regular a justia no sentido da cavalaria e proporcionar
ajuda aos oprimidos, ela se torna ridcula como Dom Quixote, tal como descreve Cervantes. Esttica I, p.
205.

134

apresentada pelas sociedades sem histria.

2.1 A prosa do Estado: histria e conscincia prosaica

A partir do que foi dito at aqui, surgem dois pares de conceitos fundamentais
para tecer o fio do caminho a percorrer neste captulo. A saber: histria/prosa e ahistria/poesia

ainda,

se

quisermos,

geschichtliche/prosaisch

Zustande

ungeschichtliche/allgemeine Weltzustande der Heroenzeit. O mundo prosaico e o seu modo

de representao (Vorstellung), a prosa, como j dito, se configuram e se apresentam
exclusivamente no palco propriamente histrico. A histria , para Hegel, o cenrio dos
acontecimentos e feitos humanos, fatos e feitos ocorridos no seio da vida social, mediada
estatalmente. Assim, a histria comea quando comea a vida no interior dos Estados e,
desse modo, ele caracteriza a histria como sendo a histria dos Estados.236 Esta exposio
pode suscitar no leitor uma primeira impresso de que o que est dito acima que a arte,
enquanto atividade espiritual, no pertence histria. Para evitar este equvoco
indispensvel lembrar ento que a bela arte uma atividade humana efetuada tambm no
interior do mundo histrico, portanto, no interior de um Estado constitudo. primeira
vista se pode estar tentado a compreender que se tratam de dois estados do mundo
separados e excludentes, mas ao contrrio, como se trata em Hegel de uma concepo
dialtico-especulativa, o estado do mundo da poca dos heris acolhido, por meio da
atividade artstica, no estado do mundo prosaico. Deste modo que vemos os artistas da
polis grega, palco da verdadeira arte, configurando no seio de um Estado formado, um
mundo herico da autonomia e do nimo. interessante ressaltar a diferena efetuada por
Hegel entre a poesia originria (ursprnglich Poesie) e a poesia configurada no interior da
vida das relaes prosaicas.
A primeira configurao potica, a poesia originria, possui um jogo mais
fcil diante das relaes efetivas, pois como as relaes prosaicas ainda no se mostram
impressas na efetividade, a poesia originria possui um maior espao livre no figurar. A
poesia que se manifesta no interior de uma experincia prosaica precisa, inicialmente, se
afastar deste modo de representao e, dessa maneira, se apresentar como poesia livre, pois
236 Cf. FH, pp. 100 et seq.

135

este fazer potico tem que transformar o contedo relativo e contingente da efetividade
prosaica na qual se encontra imerso, em universalidade em si fechada, na qual a
particularidade tenha o seu direito de existir. Esta particularidade, contudo, deve expressar
o universal contido nela e desse modo colocar no seu lugar elementos por meio dos quais a
substncia interna da coisa possa transparecer claramente, de modo que a mesma encontre
nessa forma exterior transformada a sua existncia adequada [...]. 237 O fazer potico no
seio do mundo histrico no pode, como dito, querer se aproximar da representao que se
aferra ao meramente contingente, a concepo comum, tampouco ter uma relao exterior
com seu material de maneira abstrata, como o faz, conforme Hegel, a representao
(Vorstellung) do entendimento.
A arte potica efetivada no interior do mundo da prosa tem assim uma dupla
tarefa a cumprir. De um lado, como dito, ela deve se afastar da concepo e representao
prosaicas do mundo e de outro, tambm a arte potica deve se distanciar da linguagem
mesma da prosa, ou seja, o formar (bilden) potico tem que transformar completamente
[...] o modo de expresso comum da conscincia prosaica em conscincia potica e em toda
intencionalidade, a qual suscita necessariamente uma tal oposio, contudo tambm
conservar a aparncia da ausncia de inteno e liberdade originria de que necessita a
arte. 238 A arte potica, na poesia originria, aparece em povos que, segundo Hegel, esto
margem da histria, como, por exemplo, entre os indianos, povo no qual as relaes
prosaicas mais desenvolvidas dos Estados formados ainda no apareceram. Em tal povo,
conforme a concepo de Hegel, os fatos e acontecimentos humanos se explicitam a partir
da fantasia e da intuio, pois Os indianos, nos diz Hegel, [...] no tm sentido prosaico
suficiente para fornecer uma historiografia efetiva, na medida em que se desviam para
interpretaes e configuraes do dado ou puramente religiosas ou fantsticas. 239 Os
orientais so incapazes de prosa, pois as relaes no interior do Estado, como dito, no
esto configuradas. A partir disso, pode-se afirmar que o mundo, as relaes e feitos
humanos aparecem para a representao (Vorstellung) deste povo como poticos. 240
A ausncia de prosa em tal povo denuncia, deste modo, a ausncia de histria.
237 Esttica IV, p. 43.
238 Ibid, pp. 27 et seq.
239 Esttica IV, p. 37.
240 [...] A Forma oriental da conscincia , no todo, mais potica do que a ocidental, excluindo-se a Grcia.
Ibid, p. 28 et seq.

136

A prosa surge determinada pela histria. Por se tratar, em Hegel, de um pensamento

dialtico, a histria, por sua vez, surge determinada pela prosa, pois se trata de uma relao
de mtua determinao e, portanto, a afirmao de uma determinao antes de excluir a
outra, a confirma. Dito de maneira especulativa, a subjetividade histrica que encontramos
na prosa surge junto com a objetividade histrica do prprio mundo de relaes prosaicas,
ou seja, a subjetividade prosaica surge com a objetividade do mundo prosaico e vice- versa.
Esta co-dependncia entre a prosa e a vida prosaica ou, caso se prefira, entre a histria e a
narrao histrica est para a vida do Estado assim como a poesia e o estado universal do
mundo herico esto para a no-histria e a no- formao dos Estados. 241 Lembra-nos
Hegel, para sustentar a determinao recproca entre objetividade e subjetividade histrica,
da co- incidncia do termo alemo Geschichte para dizer tanto narrao, subjetividade,
quanto histria , objetividade, como palco dos acontecimentos e fatos. Diz ele: a palavra
histria rene em nossa lngua o sentido objetivo e o subjetivo: significa tanto historiam
rerum gestarum como as res gestas mesmas, tanto a narrao histrica como os feitos e
acontecimentos. 242 Ora, esta co-incidncia do termo Geschichte, para conotar tanto
narrao como histria, no essencialmente coincidncia, mas antes, pode-se assim
dizer, a conscincia dialtica imanente conscincia comum, ou seja, a apreenso da
universalidade concreta em meio particularidade da conscincia comum expressa na
linguagem.
A conscincia de si enquanto livre o fator que permite compreender a histria
como o lugar da objetividade desta conscincia. A histria, tal como a concebe Hegel, o
autodesenvolvimento do esprito no mundo com a tarefa de conhecer a si mesmo enquanto
esprito livre, ou seja, o desenrolar do esprito universal no tempo histrico com a
finalidade de atingir o mais alto grau da liberdade humana. O esprito universal , em
Hegel, a prpria razo, provida de vontade, cuja determinao fundamental aquilo que
conhecemos com o nome de liberdade. Desse modo, a histria pode ser caracterizada como
a odissia da liberdade na finitude histrica. A histria compreendida, pelo filsofo da
241 Os espaos de tempo que transcorreram para os povos, antes da histria escrita, ns os figuremos como
sculos ou milnios, e ainda que hajam estado repletos de revolues, de migraes, das mais violentas
transformaes, carecem de histria objetiva, porque no tm histria subjetiva, narrao histrica. E no que
a historiografia tenha decado nesses espaos de tempo casualmente, seno que no a temos porque no pode
existir. S no Estado existem, com a conscincia das leis, fatos claros e, com estes, uma conscincia clara dos
fatos que d ao homem a capacidade e necessidade de conserv-los. FH, p. 137.
242 Ibid, p. 138.

137

histria, como progresso da liberdade humana em vista de uma perfectibilidade mundana

do esprito. 243
Aquele estado reivindicado pelo ideal artstico, o herico, aparece ao contrrio
do estado histrico, como um mundo desprovido de liberdade, ou melhor, tal liberdade
pensada por Hegel como aparecendo apenas de modo indeterminado enquanto autonomia
individual. Nas sociedades dos povos sem histria, o homem no tem conscincia de sua
liberdade, portanto, no tem conscincia de si enquanto homem dotado de querer. Nestes
povos os home ns no se sabem como sujeitos histricos, mas, ao contrrio, tais homens se
encontram to prximos natureza que os acontecimentos e feitos so atribudos a algo que
no a eles. Nestes povos sem histria a realidade do mundo expressa de maneira
fantstica, intimamente relacionada com o mtico, sendo o homem apenas passivo. Tal
explicao fantstica do mundo abarca desde as mais nfimas coisas at as mais complexas.
A este respeito, recorro mais uma vez a Herdoto: ao questionar sobre a ausncia de brisa e
a cheia do rio Nilo ele se refere explicao dada com menos fundamento cientfico, que
a de que tal fenmeno ocorre porque o rio Nilo Flui a partir do Oceanos, e o Oceanos
flui em volta da terra inteira. 244 Herdoto reconhece logo em seguida que a representao
de tal fenmeno est envolta em fbulas obscuras, pois ele desconhece qualquer rio com
este nome e conjectura que Homero ou algum outro poeta mais antigo inventou esse nome
e o introduziu em sua poesia. 245 interessante perceber que o prprio Herdoto ressalta a
diferena, com ressalvas, entre a concepo prosaica (no sentido aqui explicitado da
perspectiva hegeliana) conotado pela palavra cientfico e a concepo potica
originria do mundo. De um lado, a fbula obscura com menos fundamento cientfico
recorre, aqui em Herdoto, justamente a uma explicao mtica, cuja natureza e seus
fenmenos concebido como expresso do divino. De outro lado, a concepo cientfica
busca uma explicao menos fantstica e mais prosaica, mesmo que posteriormente estas
mesmas explicaes sejam refutadas por Herdoto. Em meio a vrios relatos, um deles, por
exemplo, diz que as enchentes que acontecem no Nilo so causadas pelos ventos que
sopram do Noroeste. Vemos aqui, portanto, uma explicao do fe nmeno menos fantstica
e mais prxima da concepo prosaica.
243 Cf. Ibid, pp. 59 et seq.
244 Herdoto, op. cit., II, v. 21
245 Ibid, II, v. 23.

138

A no-liberdade dessa explicao mtico-potica est fundamentalmente

relacionada com o grau de apego do homem natureza e, inversamente, o
desenvolvimento da liberdade est intimamente relacionado com o desapego daquele
natureza. Assim, a liberdade histrica surge quando aquilo que humano no homem
sobressai em relao quilo que natural. Ento a humanidade do homem, a liberdade, se
mostra para ele. 246 Este aparecer da liberdade a prpria conscincia de si enquanto livre,
em outras palavras, a conscincia subjetiva de si. Para Hegel a histria surge quando
surge a conscincia moral, pois s a conscincia moral histrica. 247 Ser moral
reconhecer o homem como medida da realidade circundante, ou seja, ter conscincia de
que o prprio homem aquele que se d as suas normas. , portanto, a atividade do homem
que produz a histria, e nesta medida ela o palco da conscincia de si da liberdade. Esta
conscincia do homem de sua liberdade surge inicialmente na sua forma embrionria, pois
como se trata de pensar a totalidade, vrios fatores determinantes esto em estreita relao
com o desenvolvimento da conscincia moral: a religio, a arte, enfim, todas as esferas que
constituem a vida de um povo no interior do Estado. Quanto mais se desenvolve a vida do
Estado, mais cresce a conscincia moral, igualmente, quanto mais a conscincia moral se
desenvolve, mais desenvolvido e determinado aparece o Estado. Ter conscincia de si
enquanto livre saber-se e, igualmente, ser sabido como livre. Somente na vida dos
Estados este mtuo reconhecimento pode ser levado a cabo, pois as leis o universalmente
legtimo e vlido em seu interior traduzem precisamente o grau de moralidade de um
povo. No mundo oriental, conforme Hegel, a conscincia de si se encontra ainda pouco
determinada, por isso apenas um livre, pois a indeterminidade da liberdade se denuncia
pela ausncia de leis universais e o dspota pe por obra, suas ocorrncias, inclusive as
boas, porm no como lei, mas como arbitrariedade. 248 A humanidade caminha, segundo

246 Com freqncia se descreveu o despontar da manh, a apario da luz e ascenso do sol em toda a sua
majestade. Tais descries havero de acentuar o encantamento, a estupefao e o esquecimento infinito de si
mesmo na claridade. Mas quando o sol leva j algum tempo ascendendo pelo cu, o assombro se modera e a
vista se ver constrangida a dirigir sua ateno sobre a natureza e sobre si mesma. Ento v sua prpria
claridade, ascende conscincia de si mesma, vence a primeira inatividade do assombro admirativo, para
passar ao feito, criao. E ao chegar a tarde haver terminado de construir um edifcio, um sol interior, o sol
de sua conscincia, produzido por seu trabalho; e h de estimar esse sol mais que ao sol exterior e haver
conseguido em seu edifcio estar com o esprito na relao em que esteve no princpio com o sol exterior, ou
melhor dito, em uma relao livre j que este segundo objeto seu prprio esprito. FH, p. 202.
247 Cf. FH, p. 215., cf., tb., Arantes, op. cit, p. 189.
248 HF I, p. 93.

139

Hegel, para um progresso da conscincia moral, da conscincia de si enquanto livre, que

expressa nas leis. Assim, quanto mais o homem tem conscincia de sua liberdade tanto
mais ele universaliza a liberdade na esfera da lei. Desta maneira que no oriente, segundo
Hegel, apenas um livre, no mundo grego, apenas alguns so livres e somente no mundo
germnico todos os homens so igualmente livres. 249
Vemos assim na Grcia clssica uma conscincia moral e um Estado menos
desenvolvido do que a conscincia moral e o Estado modernos. A moralidade grega
traduzida em virtude, ou melhor, em aret, na qual a objetividade do Estado subsume
imediatamente a individualidade, aquela moralid ade objetiva explicitada no primeiro
captulo. A conscincia moral de um povo, como dito, abrange todas as esferas da vida
deste e em vista disso que a moralidade grega se apresenta como uma moralidade bela,
ou seja, uma moralidade imediatamente subsumid a na objetividade. A conscincia de si do
povo grego, no qual apenas alguns so livres, se manifesta tambm, na experincia artstica,
na suprema arte deste povo, a escultura. Nesta, o carter excludente tambm est presente.
A perfeio dos corpos na escultura grega se mostra como excludente na medida que
apenas os corpos atlticos e simtricos entram na configurao do belo. Neste sentido, essa
no diz universalmente da humanidade, pois a humanidade composta de corpos atlticos,
mas tambm de corpos franzinos, gorduchos, no atlticos, etc. A moralidade moderna, da
qual tratarei de modo mais pormenorizado adiante, ao contrrio, apreendida enquanto
subjetividade infinita, no qual todos os homens so igualmente livres, mediada
universalmente pela particularidade no todo orgnico tico do Estado. exatamente
porque essa conscincia de si mais universal na experincia moderna que esta mais
livre, portanto, mais desenvolvida.

3 Histria e Liberdade

A partir do que foi dito, surge uma questo muito pertinente para melhor
elucidar o histrico em Hegel: Ento, a histria a histria do auto-conhecimento da
subjetividade enquanto livre? Mesmo depois de toda a explicao sobre a histria, ainda
sim, pode parecer muito vazio dizer apenas que ela se apresenta como o lugar do
249 Cf. FH, pp. 131 et seq.

140

desenvolvimento imanente da subjetividade. Ora, realmente, esta uma viso unilateral,

pois afirmar que a histria o cenrio para o desenvolvimento da conscincia de si no
interior do Estado dizer que a histria o lugar no qual a particularidade subjetiva aparece
como a determinao mais fundamental do histrico. Igualmente unilateral se mostraria
uma exposio que pretendesse mostrar apenas as conexes exteriores entre a
particularidade e a universalidade, ou ainda, uma exposio que apenas justapusesse a
tomada de si da conscincia subjetiva e o Estado enquanto o universalmente vlido.
Sabemos que o conceito hegeliano se autoproduz, nico pressuposto global do sistema250,
e se desenvolve no mundo, produzindo assim em cada poca uma determinao
fundamental. Deste modo o filsofo da histria apreende, depois que o pssaro de Minerva
levanta vo, a racionalidade do mundo e pode compreender, a partir do seu presente, que a
determinao fundamental do conceito no esprito do povo grego, por exemplo, se
manifesta artisticamente. Dito de outro modo, na Grcia o artstico perpassa toda a vida
efetiva daquele povo, desde a mais simples atividade do esprito at a mais desenvolvida,
desde a maneira de se portar do cidado na assemblia at a constituio e isto apenas o
sabe o filsofo da histria. A autoproduo e o autodesenvolvimento do esprito universal
a automanifestao mesma da Idia no mundo. A encarnao do esprito universal no
negativo de si a exteriorizao (Entusserung) da Idia no esprito de um determinado
povo. O conceito de esprito universal mediado pelo esprito do povo permite estreitar a
relao entre a particularidade e a universalidade, ou seja, entre o povo e o Estado, (a
ponto de haver, s vezes, uma tendnc ia identidade entre ambos), pois o esprito do
povo a conscincia que o povo tem da sua constituio poltica, enquanto ela penetra e
perpassa todas as relaes desse povo, os costumes e a conscincia dos indivduos; nessa
conscincia e no sentimento do seu direito que, diz Hegel, no s reside a liberdade
subjetiva de um povo mas a prpria realidade efetiva da constituio do Estado. 251 De um
lado, a totalidade da vida grega est em direta consonncia com a liberdade individual, de
outro, a liberdade dos indivduos apenas se torna efetiva posta universalmente que , de

250 FD, O Estado. [A] tese (...) de que a razo tem em si o poder da sua autorealizao, e que a
apresentao (Darstellung) enciclopdica visa justificar, aqui [na Filosofia do Direito] aplicada Idia do
Estado, e, ulteriormente Histria mundial. Apresentao de Marcos Muller, p. 8.
251 Cf. Ibid, p. 17.

141

modo imediato, conforme Hegel, pelo Estado. 252

Esta estreita relao entre o esprito de um povo e o Estado a mesma relao
efetuada por Hegel no mbito da filosofia da histria, entre o esprito do povo e o esprito
universal. Um determinado povo s efetivamente livre no interior do Estado, na medida
que as particularidades individuais so postas em relao com o universal, pois as
liberdades individuais apartadas do todo permaneceriam apenas uma liberdade abstrata e a
relao do particular com o universal que faz com que as partes convirjam para a
finalidade da totalidade. Do mesmo modo vemos o esprito do povo como mediao na
relao com o esprito universal. Ou seja, o povo que se apresenta como parte da histria
universal justamente aquele no qual a liberdade est em, por assim dizer, imanente
consonncia com a finalidade do esprito universal. Contudo, esta finalidade no atingida
no comeo, mas ao contrrio, para se alc anar o telos necessrio um trabalho paciente de
milnios. A histria comea, para Hegel, com o povo Persa. Mas trata-se apenas do
comeo, pois a determinao fundamental do esprito universal se auto -conceber como
atividade e auto-desenvolvimento categorias que conotam uma idia de progresso com
a finalidade de autoconhecimento de si da liberdade em seu mais alto grau. 253 A partir do
que foi dito, pode-se inferir que as relaes da vida prosaica se desenvolvem at atingir em
uma determinada poca seu mais alto grau. Tanto a histria como as relaes prosaicas que
aparecem

com

surgimento

daquela,

caminham

progressivamente

para

um

desenvolvimento que , como foi visto, desenvolvimento da conscincia de si como livre,

expressa no Estado.
Na Grcia, por exemplo, a histria da humanidade se apresenta ainda na flor da
idade

254

, uma juventude bela e escultural. Tal assim porque a prpria conscincia de si

como livre se encontra, como dito, em um estado da beleza, isto , um estado imediato,
ainda pouco desenvolvido. Portanto a as relaes do mundo prosaico aparecem da mesma
forma dominadas pela beleza. As relaes humanas em todas as esferas da efetividade da
vida grega se manifestam desta maneira imediata exigida pelo conceito do belo. Vertendo o
olhar para o mais alto grau de desenvolvimento da histria, ou seja, da conscincia de si
252 No retomo aqui esta discusso sobre a experincia artstica grega da liberdade, j realizada de modo
pormenorizado no Primeiro Captulo.
253 Cf. FH, pp. 75 et seq.
254 Hegel tambm recorre s idades do homem para dividir a histria, tarefa feita primeiramente por Herder
na sua Filosofia da Histria.

142

enquanto livre que o lugar do presente a partir do qual o prprio Hegel olha para a
experincia grega e, desse modo, tambm das relaes prosaicas, nos deparamos com a
vida moderna. Aqui, conforme Hegel, o estado do mundo prosaico se mostra, na totalidade
da vida moderna, mediado, ou seja, as relaes da prosa do mundo no aparecem mais,
como na Grcia, de forma imediata, mas ao contrrio toda a efetividade se manifesta
mediatamente. A liberdade em tal formao aparece mais desenvolvida e determinada, pois
aqui a conscincia de si enquanto livre no mais aquela de apenas parte dos homens
(como os senhores gregos), mas sim, de todos os homens. Esta conscincia no se pe de
modo imediato (como na experincia grega), mas mediado pela particularidade que emerge
na sociedade civil burguesa.
Trata-se, na modernidade, das relaes prosaicas que exigem a forma mediada
do conceito. 255 A prosa, assim, tambm aparece aqui mais desenvolvida e determinada e
atingiu, tambm na modernidade, o seu fim, com a superao do entendimento levada a
efeito pelo conceito. O trabalho rduo do autodesenvolvimento do conceito, desde
Anaxgoras at Hegel, mostra esta atividade mesma do conceito em apreender-se a si
mesmo. Dito de outra maneira, a forma de compreenso e apreenso da realidade mediante
a prosa do conceito atinge na modernidade o seu pice, do mesmo modo que atinge o pice
a objetividade mesma da experincia e conscincia da liberdade. Todas as formas de
apreenso da realidade anteriores historiogrfica, do entendimento filosfico e da prpria
concepo potica so deste modo, subsumidas na filosofia especulativa assim como as
formas anteriores e parciais da conscincia de si como livre o so no estado moderno. 256

3.1 Processo e durao

Diferentemente do mundo prosaico, no estado universal do mundo herico da

autonomia individual enquanto estado exigido pelo ideal de arte , portanto, no estado
sem histria, a relao dos povos com o tempo inteiramente distinta daquela da histria,
cuja determinao central o progredir do esprito na conscincia da sua liberdade. Aqui
255 Cf. FD, A Sociedade Civil, Adendo 251 - Griesheim, IV, 618-620.
256 At aqui chegou o Esprito do Mundo, cada fase tem encontrado sua forma prpria no verdadeiro
sistema da filosofia: nada se perdeu, todos os princpios se conservaram, enquanto que a ltima filosofia a
totalidade das formas. Esta idia concreta o resultado dos esforos do esprito ao largo de quase dois mil e
quinhentos anos do mais srio dos trabalhos, objetivar-se a si mesmo, chegar a conhecer-se. HF. III, p. 513.

143

no h progresso, no h desenvolvimento. 257 A histria no existe para tais povos, pois

no h relao com o passado, tudo se mostra como um eterno presente. Nos povos com
histria, ao contrrio, o passado diz do desenvolvimento do presente, pois o esprito do
povo concebe a liberdade do presente como um progresso mediado pelo passado. No
primeiro caso e isto est em estreita relao com o apego de tais povos com a natureza
todos os aspectos da vida efetiva dos homens aparecem como costume e hbito, ou seja, o
homem no se sabe enquanto essencialmente esprito. Desse modo, o presente se apresenta
como uma extenso esttica do passado. Explico: as relaes sociais nos povos ahistricos esto intimamente ligadas natureza. Assim vemos, por exemplo, entre os
indianos, a sociedade se dividir em castas, as quais so determinadas pelo nascimento. A
liberdade huma na, portanto, aparece sob a determinao da natureza; os que nascem nas
castas superiores governam os das castas inferiores. Aqui os papis esto, conforme Hegel,
pr-determinados e o indivduo no pode ascender de uma casta a outra e por isso, assim
como foi no passado o tambm no presente e ser sempre. Deste modo o tempo
intuitivamente apreendido como durao. Aqui, salta aos olhos a diferena, portanto, entre
tempo histrico e durao. A durao aparece, para Hegel, como dissonante com relao ao
esprito concebido enquanto atividade e autodesenvolvimento e se aproxima mais dos
aspectos naturais. Assim como nas sociedades sem histria, na natureza o processo de
circularidade: da semente desenvolve a rvore que, por sua vez, produz os frutos que
novamente semeiam uma nova rvore. Desse modo, o processo aparece como sempre o
mesmo. Nas sociedades a-histricas o tempo se mostra tambm como circular. Por
exemplo, o homem que nasce numa famlia de caadores ser caador, do mesmo modo
que o seu filho e o filho dos seus filhos e assim sucessivamente. Em sociedades tradicionais
os indivduos se encontram submetidos a papis fixos e estticos. claro que como
estamos falando do homem e, portanto, do esprito, importante manter as devidas
ressalvas, pois sempre h a possibilidade da negao no mundo do esprito.
O que dura , segundo Hegel, aquilo que permanece sem vida, pois a verdadeira
vivacidade se manifesta na contradio; a vida negao. Todavia, o que vivo no pode
permanecer na mera negatividade, mas ao contrrio, necessita da sua autopositivao.
Somente pela superao de tal negao em si mesma, nos diz Hegel, a vida se torna, por
257 Arantes, op. cit., pp. 202 et seq.

144

conseguinte afirmativa. Passar por este processo de contraposio, de contradio e soluo

da contradio o privilgio superior das naturezas vivas; o que por si e permanece
apenas afirmativo (fixo, sem contradio), e permanece sem vida. A vida caminha para a
negao e para a dor que acompanha a negao e somente afirmativa por si mesma por
meio da eliminao da contraposio e da contradio. Se, todavia, ela permanece
estacionada na mera contradio, sem solucion- la, ento sucumbe na contradio. 258 A
uma primeira vista poderia se indagar: como aquilo que dura e permanece pode ter menos
vivacidade do que aquilo que morre e perece? O perdurvel no aponta para uma formao
social estvel e auto-suficiente? A china e a ndia que so excludas por Hegel da histria
universal duram at nossos dias, diferentemente do povo histrico Persa, que teve sua
vida num determinado tempo e cujo princpio caducou em vista de um princpio superior e
mais determinado. Os Persas so segundo Hegel, o primeiro povo histrico, a Prsia o
primeiro imprio que desapareceu. 259 Parto aqui da anlise de Paulo Arantes sobre a Prosa
da Histria, no seu belssimo livro a Ordem do Tempo. Nos diz ele: uma das primeiras
tarefas da compreenso especulativa da Histria consiste justamente em inverter a direo
dessa tendncia natural de privilegiar o durvel s custas do perecve l; invertendo essa
tendncia, a especulao mostrar a pertinncia terica da oposio entre Histria e no
Histria. 260
A histria concebida enquanto processo que permite elucidar a frase
anteriormente mencionada: o que dura aquilo que permanece sem vida. Ora, mas o
processo da histria no tem nenhum carter duradouro? Pode-se dizer, com Hegel, que
sim. Essa afirmao compreendida em Hegel na medida que a apreenso do durvel
pensada em vista da totalidade, pois aquilo que dura tem que ser apreendido como resultado
do processo histrico que progride para uma perfectibilidade da liberdade humana, visto
que [...] tambm o mais perfeito dura, no s o universal sem vida, inorgnico, mas
tambm o outro universal, o concreto em si, o gnero, a lei, a idia, o esprito. Pois
devemos decidir se algo o processo total ou apenas um momento do processo. 261 Mas do
que se trata aqui de compreender a durao em contraposio histria, de compreend-

258 Esttica I, p. 12.

259 Citao feita por Arantes, op. cit., p. 207.
260 Idibd.
261 Hegel, ECF II, Adendo 258.

145

la enquanto um tempo sem tempo-processual. Aps aquela inverso sugerida por Arantes
fica fcil compreender a diferena da durao, tempo relacionado aos povos sem histria,
do carter ao mesmo tempo perecvel e progressivo, isto , dialtico, do processo histrico.
Para o entendimento, o carter perecvel dos momentos histricos
incompreensvel, pois este separa os momentos do seu todo. Assim o negativo, que se
apresenta no processo histrico, as flores inocentes pisadas e as runas de Cartago ou de
Roma, traduz-se para o entendimento em Trauerspiel. [...] transformar o desenrolar da
Histria em Trauerspiel, eis a obra de uma analtica da finitude. 262 O apego do
entendimento s runas no permite apreender a histria como o lugar da mediao, da
negatividade, pois tal compreenso abstrai o processo e no apreende na interioridade deste
o trabalho da Idia para uma autosuperao na positividade. A compreenso especulativa
da histria compreende a tristeza do entendimento diante da runa, mas reconhece que o
apego desinteressado por aquilo que perece que permite apreender na finitude histrica o
infinito do conceito, pois o que perece o finito. preciso, ento, no permanecer na
finitude. Todavia necessrio apreender naquilo que pereceu o seu momento de verdade ou
aquilo que, com o progredir do esprito, dura. Trata-se, ento, de apreender
conceitualmente a histria e entender que aquilo que morre, morre para dar lugar a um
princpio superior e mais determinado. A morte aparece como mediao para uma
vivificao do esprito. Assim o tempo histrico, diferentemente da durao, pretende
levar a srio o trabalho do negativo, pois o negativo aparece como meio para o autodesenvolvimento da liberdade humana e cada runa histrica contribuiu para a finalidade da
razo. A runa, aquilo que est morto, recebe uma no va significao na filosofia
especulativa e o trabalho do conceito, mediado pelo negativo, subsume o morto numa nova
e mais rica vida. neste sentido que Arantes chama a ateno para reler esta passagem da
Fenomenologia : a morte, se assim quisermos chamar essa irrealidade, a coisa mais
temvel, e o que exige maior fora guardar, com toda firmeza, o que est morto. 263
A partir do que foi dito compreensvel o porque do Hegel da maturidade
combater com toda a sua fora e paixo aqueles que pretendiam restaurar na modernidade
um ideal de grecidade. A nostalgia suscitada diante da liberdade imediata grega aparece,

262 Arantes, op. cit., p. 209.

263 Citao feita por Arantes, ibid, p. 210.

146

igualmente, para Hegel, como a tristeza estampada nos olhos do viajante que mira as runas
do imprio romano. A liberdade grega s foi possvel na experincia daquele povo e uma
restaurao da liberdade imediata, caso fosse possvel, seria contrria liberdade mais
determinada da poca moderna. E como Hegel no pensa a liberdade grega seno como a
determinao da totalidade da experincia daquele povo, uma restaurao da liberdade
imediata grega, um ideal de grecidade teria que levar em conta que tal restaurao traria
no s aquilo que verdadeiro (e mesmo o verdadeiro daquela experincia aparece
superado pelo verdadeiro superior da experincia moderna), mas tambm aquilo que era, na
prpria realidade grega, falso. 264 Deste modo, aparece como impensvel para Hegel uma
sociedade na qual a liberdade se encontra mais determinada sentir nostalgia por uma
liberdade menos determinada ou, dito de outro mo do, inconcebvel uma sociedade na qual
todos os homens so livres sentir nostalgia por uma sociedade na qual apenas alguns so
livres, ainda quando esta tenha a forma da beleza, que no superior, contudo, quela do
pensamento.

4. A emergncia da particularidade

Ora, a modernidade leva a cabo o paciente trabalho de milnios do conceito. O

presente de Hegel faz jus ao silogismo do conceito, na medida que a liberdade aparece para
ele como a verdade de todo processo histrico. A criao da sociedade civ il, nos diz
Hegel, pertence, de resto ao mundo moderno, que, pela primeira vez, fez justia a todas as
determinaes da Idia. 265 A inverso, aqui feita, da exposio de Hegel na Filosofia do
Direito, na qual ele apresenta primeiro as determinaes do Estado para depois expor o
tribunal do mundo, a histria universal, em nada compromete a compreenso do estado
do mundo prosaico, pois a histria universal, mediada pelo conceito, julga cada Estado
individual e apresenta a modernidade como realizao mesma da idia de Estado. O
surgimento, na modernidade, como dito, da categoria da particularidade, a sociedade
burguesa, como mediao entre a famlia e o Estado aquilo que permite a Hegel dizer que
a modernidade fez justia a Idia. O princpio da particularidade est ausente de todo

264 Cf. FH, p. 459.

265 FD, A Sociedade Civil, Adendo 182.

147

Estado histrico anterior modernidade e quando esta aparece se apresenta enquanto

dissolutora da eticidade do Estado. por isso que, em tais Estados, a particularidade
repelida e punida com violncia, pois esta ameaa a estabilidade do todo. Scrates foi
punido por esse motivo. 266 Na modernidade, por se tratar de relaes prosaicas mais
desenvolvidas, os particulares livres recebem seu direito e legitimao existncia no
interior do Estado. A subjetividade infinita surgid a com o cristianismo levada a cabo na
efetividade pelos Estados modernos.
No plano estritamente histrico, j na sociedade feudal, baseada ainda na
servido, surge uma nova classe de trabalhadores que destoa do modo predominante de
relao feudal. So pequenos comerciantes que se instalam ao redor dos castelos, nos
burgos, para vender suas mercadorias. Vemos, desse modo, j em germe, aquilo que a
modernidade leva a termo. Com o surgimento da burguesia, aquela subjetividade infinita
crist no mbito espir itual-religioso, para a qual todos os homens so igualmente livres
perante Deus, traduzida, na sociedade civil, da mesma maneira, porm com uma maior
preciso: todo homem livre na sociedade civil enquanto possui liberdade do trabalho. A
liberdade real, nos diz Hegel, compreende a liberdade da propriedade e a liberdade da
pessoa. [...] ademais a liberdade do trabalho, que se permita ao homem empregar suas
foras como queira e o livre acesso a todos os cargos pblicos. 267 O homem aparece,
ento, como proprietrio e desse modo Hegel percebe claramente que a estrutura jurdica
da sociedade civil burguesa est intrinsecamente ligada esfera de mercado, ao dizer que a
universalidade da liberdade est a presente s abstratamente, portanto como direito da
propriedade. 268
A sociedade civil o palco do choque entre as subjetividades no mbito da luta
pela satisfao das carncias humanas. Nos Estados pr- modernos esta esfera foi relegada a
segundo plano. Na experincia grega, por exemplo, a esfera das carncias afastada da
vida poltica, relegada a uma parcela da populao desprovida de liberdade e, portanto, de
direitos polticos os escravos e pequenos comerciantes estrangeiros, os metecos. Nos
Estados prosaicos da modernidade, ao contrrio, a esfera das carncias aparece inserida no
direito poltico, ou melhor, condio sine qua non da consolidao concreta e mais
266 Cf. Ibid 185.
267 FH, p. 693.
268 Apresentao do tradutor, Marcos Muller, da FD, A Sociedade Civil, p. 8.

148

desenvolvida do Estado, pois esta surge como mediao entre as individualidades

particulares e as leis polticas do Estado. As vontades individuais, a luta egosta pela
satisfao das carncias, a liberdade subjetiva, no est, na sociedade moderna, apenas
justaposta de modo exterior esfera da liberdade do Estado, mas em uma unidade que se d
de forma imanente, pois as liberdades subjetivas somente podem objetivar-se por meio e no
Estado. A concepo jusnaturalista moderna da unidade imediata das particularidades
individuais por meio do contrato com o todo tico poltico permanece, para Hegel, nesta
esfera da sociedade civil burguesa e no se eleva desta substancialidade tica do Estado
que ele justamente busca expor racionalmente na filosofia do direito, que como filosofia
especulativa justamente supera aquela justaposio do entendimento prosaico levado a
efeito na filosofia do cont rato. 269 Deteremo-nos ento, a seguir, na sociedade civil burguesa,
pois atravs desta determinao da vida prosaica moderna nos permitido desvendar o
problema da liberdade nesta sociedade.
4.1 Trabalho e conceito

Retomemos agora o que foi mencionado anteriormente sobre a determinao do

trabalho enquanto trabalho livre nos estados do mundo prosaico da vida moderna para
juntamente com isto retomar, podendo agora explicit-la, a afirmao anteriormente feita
sobre o ponto de partida da filosofia de Hegel (portanto determinante de sua relao com o
mundo grego) na sua experincia presente, experincia pensada como mais desenvolvida
porque mais livre. Neste momento podemos dizer que a leitura de Hegel da economia
poltica foi decisiva para a construo de seu sistema filosfico 270 . Como no se trata de
investigar tal influncia da economia poltica na gnese da filosofia hegeliana, pois isto
escaparia finalidade deste trabalho, limitar-me-ei a apontar a plausibilidade desta
influncia como central na sua compreenso especulativa da histria e, portanto, que a
269 Cf. FD, O Estado, 258.
270 Lukcs, a partir de Marx, enfatiza a importncia desta leitura na prpria base da concepo sistemtica
hegeliana. O autor hngaro, contudo, polemiza com Hegel na sua concepo da substancialidade estatal.
Tratar desta crtica lucksciana a Hegel extrapolaria absolutamente os propsitos de um trabalho dissertativo
cujo tema a oposio entre estado universal do mundo herico e estado prosaico em Hegel.Para esta leitura
de Lucks sobre a influncia da economia poltica clssica na obra de maturidade de Hegel, Cf. Introduo a
uma Esttica Marxista, Sobre a Categoria da Particularidade, pp. 51 ss. Cf tambm Ontologia do Ser Social,
A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel, tr. br. Carlos Nelson Coutinho, So Paulo, Livraria Editora
Cincias Humanas, 1979, pp. 23 et seq.

149

relao entre o trabalho emancipado da sociedade civil burguesa com o trabalho do esprito
universal efetuado na histria no mera coincidncia.
Hegel pensa a histria universal, como dito, como o lugar do trabalho paciente
do conceito para atingir seu fim. A histria como palco das paixes e aes humanas no
est entregue ao acaso, mas ao contrrio estas aes e paixes esto necessariamente
ligadas a uma razo operante na histria, razo esta que pe o negativo de si, mas que ao
mesmo tempo no permanece neste negativo, pois o trabalho do conceito exige sempre a
subsuno do negativo. Vejamos: os homens esto imersos na histria com suas paixes e
particularidades. Tais particularidades, contudo, aparecem apenas como o negativo do
conceito e desse modo, Hegel pensa as paixes humanas como meio para o trabalho do
conceito atingir a sua finalidade. O fim dos homens o prprio fim do esprito universal,
pois o que primeira vista pode parecer dissociado e separado, sob a tica da especulao
se mostra como sendo um e o mesmo. Para tanto preciso, segundo Hegel, olhar
racionalmente para a histria para que ela olhe racionalmente para o homem, pois o
pensamento s produz pensamento. Vemos, assim, os grandes homens da histria
perseguirem fins particulares. Nestes, os fins particulares no so apenas fins particulares,
mas so, antes, fins da prpria razo operante. Para o entendimento tais fins particulares, a
paixo e a satisfao dos indivduos hist ricos, aparecem como meros fins particulares que
apenas foram empreendidos para fama e honra prprias. Assim tais homens so vistos
como inescrupulosos, ou seres amorais, pois que para alcanar o seu fim e interesse passam
por cima dos fins e interesses de outros. Contudo, para o filsofo da histria, o fim
particular dos indivduos histricos a prpria finalidade da razo, pois estes heris
aparecem como a encarnao mesma do universal, da substancia da razo. Estes grandes
homens fazem do seu fim, mesmo sem o saber, o fim mesmo da idia. Dito de outro modo,
tais homens foram os que mais compreenderam a sua poca e desse modo eles surgem,
para Hegel, como a sntese do esprito de seu povo, como aqueles que assimilaram em si o
universal de sua poca. 271
Aqui impe-se a comparao destes grandes homens histricos com os heris
daquele estado universal configurado pela poesia. Em ambos aparece a unidade entre o
substancial e a individualidade. Todavia, a diferena entre o heri potico e o heri
271 Cf. FH, pp. 90 et seq.

150

histrico est em que no primeiro a autonomia individual e somente ela determina e

caracteriza sua ao, pois este no se encontra em um Estado constitudo, com leis e
instituies, portanto sua ao no entra em coliso com o que constitudo em si e para si,
mas, ao contrrio, ele mesmo aquele que constitui leis e funda Estados. Nos heris
histricos a liberdade individual possui um raio menor de deciso, pois estes vivem no seio
de um Estado, com instituies universalmente vlidas e se ele pretende agir apenas tend o
como guia a sua autonomia individual este correria o risco de ser denominado mais como
um dspota ou ditador e no como um indivduo histrico. Tais indivduos histricos so
aqueles que conseguem sintetizar a experincia da eticidade da qual eles emerge m, fazer do
fim de um povo ou de uma poca o seu prprio fim particular, sendo estes indivduos
seguidos e respeitados por todos na medida em que expressam como deles uma vontade que
a prpria substncia da eticidade. O que os determina como heris no a sua liberdade
subjetiva, mas antes a finalidade executada que constitui seu efeito sobre a efetividade
inventada, independente por si do indivduo, a partir do objeto da histria. 272 Nas aes e
paixes dos pequenos homens a razo igualmente opera e transforma as pequenas aes
destes homens no fim mesmo da razo. Este trabalho de transformao efetuado pela razo
o que conhecemos como o ardil da razo.273 O trabalho do conceito se efetua igualmente
em povos inteiros, naquilo que Hegel denomina de esprito do povo. O trabalho do esprito
visa no a fins particulares, mas a um fim universal, o da conscincia de si do esprito
enquanto livre. Assim, povos inteiros desapareceram para que o esprito atingisse a sua
meta, pois tais povos no expressavam a verdade do conceito, mas apenas um momento
desta verdade. O conceito no fixa morada nestas formaes particulares, mas ao contrrio,
estas estavam fadadas a dar lugar a formaes cada vez mais livres e mais universais. Desse
modo, o conceito se retira ileso das runas para instalar sua morada (provisria) numa
formao mais rica e determinada.274
Se analisamos a categoria mais central da moderna sociedade civil, a da
particularidade, determinada pela emancipao universal do trabalho e buscarmos pens-la
em relao com a Filosofia da histria de Hegel, veremos aparecer e nisso sigo uma
indicao da leitura de Lucks o prprio trabalho como categoria ontolgica como
272 Esttica IV, p. 38.
273 Cf. FH, p. 97, cf. tb., ECF I, 209.
274 Cf. FH, pp. 72 et seq.

151

modelo da ao finalista que se apresenta naquela estrutura teleolgica a partir da qual

Hege l analisa a histria.275 Vejamos: o trabalho o que permite ao homem sair do momento
da fruio do objeto. Na fruio o homem no se objetiva, pois o objeto da fruio
desaparece imediatamente e assim aquele que frui permanece em si mesmo. A vontade que
impulsiona o homem fruio permanece em si, uma vontade ainda meramente primria
pois, por no permitir que o objeto subsista, ela desta forma no se objetiva, por meio de
uma atividade, num objeto que dura e no se torna uma vontade para si. Aqui, portanto,
nem subsiste objeto nem tampouco sujeito. A vontade no aparece assim como vontade
livre, pois se perde na multiplicidade dos quereres e, portanto, est condicionada no por si
mesma, mas pelo exterior. Somente quando a vontade se objetiva que ela se torna em si e
para si. no trabalho que o homem objetiva sua vontade, pois o objeto adquire o direito de
subsistir e o homem se d um fim diferente do mero fruir imediato da vontade em si. O
trabalho surge ento como o termo mdio entre a subjetividade que quer a todo custo
satisfazer a sua carncia imediata e o fim. O homem se distancia da animalidade e por meio
de sua prpria atividade se aproxima do espiritual em si mesmo. A vontade, desse modo,
por meio do trabalho, se objetiva, pois o fim alcanado na natureza transformada a
prpria vontade do homem objetivada. Por meio do trabalho o homem transforma no
somente o objeto, mas a si mesmo. A vontade pe um fim que o seu e desse modo ela se
refere somente a si mesma, ou seja, a vontade que se quer a si mesma, aquilo que Hegel
chama de vontade livre.276 O trabalho, ao distanciar o homem da vontade imediata, da mera
fruio e satisfao imediata das carncias, ao mesmo tempo possibilita ao homem uma
nova apreenso da natureza, a sua humanizao ou, na ilnguagem hegeliana, o trabalho
permite a constituio da objetividade do objeto.
A vontade livre, possibilitada pelo trabalho, pertence aos povos histricos, pois
a partir desta relao com a objetividade do objeto que o homem concebe as coisas
atravs das relaes de causa e efeito, separando e relacionando umas com as outras, o que
Hegel concebe como a atividade prpria do entendimento e que, justamente, ele denomina
275 Hegel foi o primeiro pensador importante do perodo situado na passagem do sculo XVII para o XIX
que no apenas incorporou prpria filosofia da histria os resultados da economia clssica inglesa, de Stuart,
at Smith e Ricardo, mas que tambm acolheu na prpria dialtica como partes orgnicas as objetividades
e as conexes que essa economia havia descoberto. Lukcs, Ontologia do Ser Social, p. 23.
276 Hegel, Princpios da Filosofia do Direito, tr. port. Orlando Vitorino, Guimares Editores, Lisboa, 26
et seq. Utilizo a traduo de Marcos Lutz Muller para a Terceira Parte, A Eticidade, A Sociedade Civil e o
Estado.

152

como prosa. A histria surge, como dito, juntamente com a prosa e esta se apresenta como
uma concepo prtica do mundo, uma apreenso do objeto conforme a fins. 277 esta nova
concepo e apreenso do objeto que permite ao homem sair da a-historicidade qual
corresponde o estado universal do mundo herico e emergir para uma conscincia histrica.
o trabalho a atividade que faz essa mediao para a histria e a prosa, pois a relao com
a natureza, que nos povos sem histria era de mera fruio, se modifica e o homem comea
a no mais depender exclusivamente da naturalidade da natureza, mas ao contrrio,
depende agora, fundamentalmente de sua prpria atividade e assim da sua prpria
espiritualidade. 278 certo que o trabalho do conceito um trabalho paciente. Nas primeiras
sociedades histricas a dependncia natureza ainda era grande. Mas no decorrer da
atividade do esprito esta dependncia diminui at finalmente tornar-se irrisria. Com a
progressiva espiritualizao do mundo, efetuada pelo trabalho da humanidade, o homem se
torna senhor de si mesmo e se distancia mais e mais das determinaes naturais e cria um
mundo fundamentalmente humano, isto , livre.
o trabalho emancipado da sociedade civil burguesa que apresenta, conforme
Hegel, a mais ampla liberao do homem em relao natureza, ou o ocultamento das
carncias meramente naturais pelas espirituais, na medida que a satisfao das carncias se
refere essencialmente aos meios e atividades humanos, ou seja, nesta experincia social
por meio do trabalho que o homem se pe em relao com os outros homens e deste modo
supre suas carncias, carncias estas que so igualmente produzidas pelo homem. O
afastamento do homem em relao s determinaes da natureza atinge assim, na
modernidade, o seu pice. Neste momento da liberdade do homem, ele no se refere mais a
algo exterior a ele, mas se refere somente a si, pois tanto as carncias como os meios de
satisfao das mesmas so construdos e satisfeitos socialmente. 279 o trabalho, pensado
positivamente por Hegel, que, desse modo, emancipa o homem.
A progressiva especializao do trabalho, o desenvolvimento de meios tcnicos
e da cincia, permitem o surgimento de uma sociedade civil baseada numa diviso
universal do trabalho. Tal diviso do trabalho cria um vnculo de interdependncia
universal entre os homens, na medida que para a satisfao das carncias eles agora tm
277 Cf. ECF I, Adendo 205, cf. tb., Arantes, op. cit., pp. 272 et seq.
278 Cf. Arantes, op. cit., pp. 272 et seq.
279 Cf. FD, A Sociedade Civil, 194 et seq.

153

que estar necessariamente em relao um com os outros. Aqui, na sociedade civil burguesa,
esta relao aparece como dependncia omnilateral, pois ela se manifesta entre homens
igualmente proprietrios, ou seja, entre iguais que se reconhecem enquanto so
(formalmente) livres. Esta interdependncia universal entre os homens para a satisfao das
carncias vista por Hegel como condio para as relaes universais livres entre os
homens no interior do Estado, pois a part ir desta relao do indivduo com o todo e do
todo com o indivduo em sua particularidade, que j na esfera da satisfao das carncias os
homens criam algo universalmente vlido, pois a particularidade, no mais s apenas
algo que diz respeito exclusivamente ao indivduo (como representa a filosofia do
jusnaturalismo moderno), no apenas um assunto egosta, mas por estar em relao
necessria com o todo , j mesmo nessa esfera no-poltica, diretamente social e, portanto,
relacionada com interesses universais. Esta dependncia omnilateral indica justamente que
mesmo nesta esfera limitada j se encontra, na experincia moderna, uma determinao
universal da liberdade. Esta interdependncia entre os homens cria, assim, para Hegel, a
partir da satisfao egosta das carncias um fim que no somente particular, mas que se
torna universal, pois a multiplicao infinita das carncias e, igualmente, dos meios
particulares para a satisfao destas, faz com que a sociedade produza uma riqueza
universal. ne sta riqueza que cada homem tem a possibilidade de [...] participar pela sua
formao e pela sua habilidade, a fim de estar assegurado de sua subsistncia, assim
como esse rendimento mediado pelo seu trabalho conserva e aumenta a riqueza
universal. 280
A sociedade moderna , em funo desta interdependncia universal e do seu
afastamento em relao natureza, a primeira sociedade na histria dos povos que produz
uma superabundncia de meios para a satisfao universal das carncias. Ela tambm a
primeira sociedade na qual as carncias so essencialmente produzidas pelo homem, ou
seja, o homem depende somente de si. O trabalho profissional, isto , o trabalho livre
universal, como meio para o suprimento das carncias e, conseqentemente, para a
ampliao da riqueza social um fator que depende essencialmente da escolha do
indivduo. Melhor dito, concorrem com isso o estamento ao qual ele pertence, pois nesta
escolha tm influncia as disposies naturais, o nascimento e as circunstancias, mas a
280 Ibid, 189.

154

determinao ltima e essencial reside na opinio subjetiva e no arbtrio particular. 281

Hegel v com isso um avano da liberdade na medida que nos Estados prmodernos a possibilidade do indivduo depender essencialmente de si estava
demasiadamente reduzida. No oriente hindusta, por exemplo, o que determina o aspecto
natural do nascimento e, exemplifica Hegel, na Repblica de Plato a repartio dos
indivduos em estamentos est entregue aos governantes. 282 desse modo que a
particularidade subjetiva aparece na modernidade, para Hegel, com todo seu direito
existncia, pois a sociedade civil burguesa a primeira na histria na qual aquele princpio
da subjetividade no lugar de surgir como momento dissolutor e hostil nos Estados, aparece
ao contrrio como necessrio, na medida que o reconhecimento e o direito de que aquilo
que na sociedade civil e no Estado necessrio pela razo simultaneamente acontea pela
mediao do arbtrio uma determinao mais precisa daquilo que, nomeadamente na
representao geral, se chama liberdade. 283
Assim, Hegel pensa a emergncia do trabalho livre, as relaes mercantis entre
indivduos de forma positiva. Nesta esfera dos particulares livres, contudo, o elemento
tico est perdido nos seus extremos e a unidade imediata da famlia desagregou-se numa
multiplicidade. A realidade , aqui, exterioridade, dissoluo do conceito, subsistncias
prpria dos momentos sendo-a tornados livres. Ao mesmo tempo que a particularidade e a
universalidade na sociedade civil se dissociaram, esto ambas, contudo, reciprocamente
ligadas e condicionadas. 284 Esta perda do elemento tico liga-se, deste modo, prpria
natureza particular da esfera da sociedade civil, esfera que mesmo tendendo
universalizao gera por si mesma, dado este carter particular, um mbito de
desigualdades e misria, de runa concreta da liberdade que deste modo exige a correo da
instncia propriamente universal, o Estado. A superabundncia que permite a emergncia
da particularidade, aquela que torna o homem moderno menos dependente da natureza ao
mesmo tempo a mesma que permite o acmulo de riqueza nas mos de uns poucos. Ora, o
que determina a desigualdade social, para Hegel, o capital, a educao para o trabalho, a

281 Ibid, 206, grifo nosso.

282 Idibd.
283 Idibd.
284 Ibid, 184.

155

habilidade, que por sua vez so condicionados pela riqueza particular. 285 Estes fatores
determinam para ele a classe qual cada indivduo vai pertencer. Como esta esfera o
lugar da livre luta entre subjetividades, pois por meio de seus fins particulares que esta
interdependncia dada, uns ficam mais ricos e outros ficam mais pobres, pois ao mesmo
tempo em que todo o corpo social produz uma superabundncia de mercadorias,
suficientes, a rigor, para suprir a necessidade da totalidade da sociedade, ela igualmente
produz a misria, devido ao acmulo indiscriminado na mo de alguns. Para que tal
desigualdade seja amenizada necessria a interveno do Estado, pois se este se exime, a
esfera da particularidade deixada a si prpria se destruiria, pois aqui vale inteiramente a luta
de todos contra todos apresentada na filosofia de Hobbes. 286 O Estado constitudo pela
mediao da particularidade. A transio da esfera da sociedade civil ao Estado dada pela
polcia e pelas corporaes, pois s por meio do estamento e, por conseguinte, da
corporao, que o individuo da sociedade civil burguesa tem direitos polticos e se
constitui como cidado livre de um Estado livre. A corporao a presena imanente do
Estado no interior da esfera da luta entre particulares, que assim a eleva esfera da
universalidade, que supera a desigualdade gerada naquela esfera, garantindo atravs de seus
mecanismos mediadores, a liberdade concreta do cidado no Estado. Este movimento
mediador eleva o particularismo da sociedade civil esfera da eticidade concreta, na qual o
indivduo da sociedade civil se sabe assim enquanto livre no seio de uma totalidade livre,
pois os seus direitos so preservados, assegurados pelo Estado. esse meio termo que de
um lado preserva a liberdade no seio mesmo da sociedade civil burguesa, garantindo assim
aos particulares livres o seu direito de lutar pelos seus prprios interesses e, de outro lado,
tais particulares livres aparecem inseridos num todo tico no qual querem ativar o
universal atravs do seu discernimento, da sua vontade.287 Aquilo que se apresenta na
sociedade civil como universal, ou seja, a transformao das lutas individuais para o
suprimento das carncias na universalidade da interdependncia entre os homens, pertence
esfera mesma mercantil, da sociedade civil, sendo o universal a ativado pela lutas dos
interesses particulares de modo inconsciente. 288 Por meio da corporao ocorre o contrrio,

285 Cf. Ibid, 200.

286 Cf. Ibid, 251 et seq.
287 Idibd.
288 Cf. Ibid, 251.

156

pois o indivduo quer e se sabe atuante na ativao do universal e este elemento da

conscincia de si enquanto partcipe de um todo tico, maior que os interesses particulares,
aquilo que permite ao indivduo, segundo Hegel, alar-se para alm da sociedade civil
burguesa, alm de si ao Estado. 289
4.2 Particularidade e prosa

Como visto, esta categoria da particularidade, exigida pelo desenvolvimento

do esprito, o distintivo da realidade efetiva da sociedade moderna. Ora, na Grcia, como
dito, essa categoria estava ausente da efetividade daquele povo, pois a unidade entre a
famlia e o Estado apresentava-se de maneira imediata. O que determinava o indivduo
enquanto cidado do Estado era o seu nascimento no seio de uma famlia ateniense, na qual
sua liberdade estava condicionada imediatamente pela instncia estatal, ou seja, o cidado
s era livre no interior deste Estado ateniense. Na modernidade, ao contrrio, o individuo se
sabe enquanto subjetividade infinita e antes de ser determinado pelo aspecto natural da
famlia ou da aptido natural ele fundamentalmente homem [...] e vale, portanto, porque
homem, e no porque seja judeu, catlico, protestante, alemo, italiano, etc. Essa
conscincia, para a qual o pensamento que vale, de uma importncia infinita [...]. 290 A
pessoa mesmo escolhe sua profisso, seu estamento e, conseqentemente, a corporao
atravs da qual ele vai participar co nscientemente da vida universal do Estado. Somente por
meio da corporao que o indivduo da famlia adquire seu status de cidado. Desse modo
que alm do indivduo ser cidado ele tambm permanece sendo o portador dos seus
interesses particulares e somente pelo fato de que ambos momentos subsistem no seu
vigor que o Estado pode ser encarado como um Estado articulado e verdadeiramente
organizado. 291
Esta esfera da particularidade que aparece enquanto esfera da economia na
modernidade, como visto na discusso sobre o trabalho, que permite a Hegel pensar a
histria como palco das paixes e interesses humanos mediados pelo o universal da razo.
Do mesmo modo que os interesses particulares na esfera da sociedade civil burguesa
289 Cf. Ibid, 256.
290 Ibid, 209.
291 Ibid, Adendo 260.

157

convergem para o interesse e fim comum no interior do Estado; igualmente as aes e feitos
individuais, na histria universal, convergem para o fim da perfectibilidade do esprito
enquanto livre. deste modo que esta categoria da particularidade permite ao filsofo da
histria e ao pensador da Filosofia do Direito ver a histria mundial e a sociedade civil
burguesa no somente como o cenrio do engalfinhamento entre particulares ou como a
tristeza do viajante diante das runas de Cartago, mas ao contrrio, o permite ver a
particularidade apenas como um momento necessrio para a efetividade concreta do
universal.
O estado do mundo autenticamente potico (echt poetisch Weltzustand),
diferentemente do mundo prosaico, no apresenta nele mesmo a particularidade, pois, como
dito, toda gama de relaes, paixes e destinos humanos se mostra como durao, sem
processo, e deste modo que a poesia vindica tal estado para a sua configurao. Como se
trata na arte de apresentar imediatamente a unidade do particular e do universal,
necessrio que esta configure uma experincia destituda de particularidade, uma
experincia na qual o Estado, com suas instituies mediadoras, no se encontra na
efetividade da vida de um povo. necessrio que em tal povo a liberdade se mostre de
maneira imediata subsumida no substancial tico e a autonomia individual seja a prpria
objetividade tica na qual a individualidade do heri livre apenas enquanto esta
objetividade. Como vimos no primeiro captulo, na vida prosaica grega que tal
conscincia e tal estado artstico se mostra, para Hegel, na efetividade histrica, pois o
conceito de arte encontrou neste povo a sua morada. Neste Estado a liberdade individual
est unida imediatamente ao tico, ou seja, por isso se apresenta como uma liberdade
objetiva, pois o cidado Atenas. A compreenso e apreenso da realidade deste povo
aparecem, segundo Hegel, de forma artstica, pois o tico, a justia e todas as esferas da
vida ateniense se apresentam na forma de imagem.292
A imediatidade da experincia da liberdade grega , desta maneira, a
imediatidade que determina a experincia histrica daquele povo com a sua liberdade e

292 Cf. Esttica I e IV, pp. 86 e 50, respectivamente. Enquanto a inteligncia produz essa unidade do
universal e do particular, do interior e do exterior, da representao e da intuio, e dessa maneira restabelece
a totalidade presente nesta ltima, como uma totalidade confirmada, no entanto a atividade representativa se
implemente em si mesma, na medida em que imaginao produtora. Essa constitui o [princpio] formal da
arte; porque a arte expe o verdadeiramente universal ou a idia na forma do ser-a sensvel, da imagem.
ECF III Adendo 456.

158

com isso, determina a prpria possibilidade da conscincia absoluta desta liberdade

enquanto conscincia tambm imediata. por isso que a realidade histrica grega, da qual a
arte clssica a expresso verdadeira, sendo realidade da liberdade sem mediao e sem
lugar para a emergncia da particularidade, s podia ser apresentada em sua verdade
artisticamente. Como Hegel olha, como foi dito, esta experincia grega a partir da
liberdade moderna, ele a pensa como momento apenas indeterminado e abstrato da
experincia da liberdade. Este olhar s possvel dada a determinao, pela apario da
particularidade, da prpria experincia da liberdade moderna, mediada e, portanto, mais
determinada. Esta experincia mediada exige, para apresent-la, para express- la em sua
verdade, a forma do pensamento capaz de apreender este movimento da mediao, forma
que incompatvel com o modo imediato da apresentao artstica.
Trata-se, para Hegel, deste modo, da deficincia da arte mesma, enquanto
momento racional apenas intuitivo, em apreender a realidade na forma do pensamento.
Esta, de acordo com seu conceito, deve apresentar as paixes, aes e feitos humanos de
forma imagtica. A emergncia da vida prosaica surge, portanto, como dito,
necessariamente com uma nova forma de compreenso e apreenso do mundo, a prosa. A
prosa a concepo do entendimento que por primeiro pretende dar conta da emergncia da
particularidade no processo histrico, elevando-a universalidade. Conforme Hegel,
contudo, tal empreendimento no obtm sucesso, pois o entendimento permanece fixado
nas runas histricas, na esfera da luta de todos contra todos da sociedade civil burguesa,
isto , permanece fixado na separao prpria particularidade, sem elevar-se
verdadeiramente ao universal. deste modo que somente a filosofia especulativa, que
reconhece este trabalho separador do entendimento como necessrio, mas que o supera no
conceito, pode verdadeiramente dar conta, de maneira dialtica, da vida do mundo prosaico.

159

Consideraes finais

No Romantismo, o carter literrio de todo apriorismo em

face da realidade torna-se consciente: o eu, destacado da
transcendncia, reconhece em si fonte de todo o dever-ser e
como conseqncia necessria reconhece-se como o
nico material digno de sua realizao. A vida faz-se criao
literria, mas com isso o homem torna-se ao mesmo tempo o
escritor de sua prpria vida e o observador dessa vida como
uma obra de arte criada.
Lukcs, Teoria do romance

A proposta de pesquisa desta dissertao, tal como apresentada no decorrer da

Introduo e dos trs captulos, est calcada na contraposio entre os dois estados
universais do mundo, o estado herico e o prosaico, compreendendo assim a contraposio
entre as formas artstica e filosfica de exposio do absoluto e suas respectivas
efetividades (Wirklichkeit) histricas: a experincia grega e a moderna. Desse modo, no
tratei de maneira pormenorizada da forma artstica na experincia prosaica do mundo
moderno, mundo cuja verdadeira conscincia engendrada, para Hegel, a filosfica.
Tampouco me detive no aspecto da forma filosfica na experincia grega, pois no se
tratava de discutir pormenorizadamente a Grcia para o Hegel maduro, mas de sua leitura
esttica, tomada enquanto filosofia da arte. Guardei esse momento da concluso, no qual o
espao do aspecto subjetivo de uma pesquisa pode ser melhor acolhido, para tratar
justamente, ainda que no de maneira exaustiva, do estatuto da arte na modernidade. A
principal questo que me proponho ento a tentar responder aqui, a partir de Hegel, a
antiga e sempre retornada questo sobre o estatuto da arte na sociedade moderna,
desdobrada resumidamente a partir de duas perguntas: 1) se, para Hegel, a moderna
sociedade prosaica engendra (e engendrada por) uma conscincia filosfica coincidente
com a sua efetividade, ento a experincia artstica, que encontra no seio do povo grego a
efetiva acolhida, no ma is est presente na modernidade? 2) Se a arte, para Hegel, a
apresentao do contedo universal, do absoluto, na forma sensvel, ento a experincia
moderna permanece fornecendo, tal como na Grcia, um contedo supremo para a
160

realizao artstica ou o contedo da modernidade demasiado desenvolvido e determinado

para ser apreendido e apresentado em sua verdade pela arte? claro que aqui retomo
indicaes que se encontram bastante presentes ao longo do trabalho, apenas para pens-las
de modo mais pontual.
As respostas que sero intentadas aqui, antes de terem a pretenso de serem
respostas no sentido pleno da palavra, so indagaes e uma abertura para uma pesquisa
posterior. Quando Hegel afirma que a arte no mais supre os anseios e as aspiraes da
moderna sociedade prosaica, o que parece que est sendo dito que a experincia artstica,
enquanto apresentao do absoluto, no mais capaz de apreender as determinaes e
relaes mediadas, em sua totalidade, do mundo moderno. Mas o que de fato isso quer
dizer? Ora, como Hegel concebe a histria universal enquanto desenvolvimento racional,
cada formao histrica engendra (e engendrada por) uma forma que apreende e
verdadeiramente expressa a efetividade (Wirklichkeit). De fato, para o filsofo alemo, a
arte aparece na Grcia da plis como a forma que verdadeiramente apresenta a totalidade
daquele povo, pois esta totalidade da experincia expressa imediatamente pela
conscincia artstica. O absoluto, que a arte tem como fim mostrar, surge na Grcia em
unidade imediata com o sensvel. Ento surge a pergunta: mas na Grcia no havia
filosofia? Se a filosofia, portanto, j existia, e esta para Hegel a forma suprema de
apreenso da realidade, ento no seria ela a forma mais apropriada de apreender e
expressar j a verdade daquele povo?
certo que a forma filosfica superior forma artstica, contudo, como Hegel
pensa a histria universal como o prprio desenvolvimento imanente do pensamento que
tem como fim a liberdade plena do esprito e a crescente independncia com relao a
matria sensvel, a filosofia no poderia, entre os gregos, efetivamente ser a forma que
melhor expressa a realidade daquela experincia. A liberdade ali aparece, como busquei
mostrar no Primeiro Captulo, ainda na sua forma embrionria, em unidade imediata com o
sensvel. Esta unidade do universal com o sensvel- natural, prpria da experincia grega,
abrange inclusive o pensamento filosfico desta formao histrica, pois a explicao
racional do mundo, o princpio nico constituidor da realidade, portanto o universal,
permanecia em unidade com a natureza sensvel. Somente com Scrates, que j surge na
experincia da plis como dissolutor do princpio artstico, a filosofia tem o seu nascimento

161

propriamente dito. O princpio da subjetividade, o momento da mediao, seja do ponto de

vista da reflexo seja do ponto de vista da experincia histrica, no surge ainda entre os
gregos, ou melhor dizendo, a subjetividade surge, mas enquanto momento dissolutor da
efetividade (Wirklichkeit) grega, da experincia bela.
Mas isso significa dizer que Scrates no expressa, mais do que a arte de Fdias,
a verdade efetiva do esprito do povo grego? Se ns pensarmos com Hegel que a verdade da
liberdade do povo grego, da plis ateniense, se apresentava na unidade imediata entre
esprito e natureza, ou se preferirmos, no plano poltico, entre cidado e Estado, a
objetividade poltica, religiosa, moral, etc o que caracteriza o lugar da poca clssica
como sendo o autntico lugar da arte. A filosofia, ento, antes de se mostrar como a forma
mais adequada de expressar e corroborar com aquela verdade, aparece fundamentalmente
enquanto afirmao da dissoluo dessa objetividade grega que do ponto de vista
hegeliano da totalidade histrica apenas um momento de verdade a ser superado
justamente porque comporta em seu centro a consolidao do princpio da subjetividade.
por uma insuficincia do desenvolvimento da liberdade grega, deste modo, que a forma de
expresso que lhe adequada tambm a menos desenvolvida forma de exposio do
esprito, a arte. Assim, o desenvolvimento do princpio da subjetividade, princpio este que
o fundamento, no mbito artstico, do contedo e da forma de arte romntica como
busquei mostrar no Segundo Captulo ser tambm o desenvolvimento, a determinao da
prpria liberdade do esprito, que carrega consigo a necessidade de formas mais
determinadas e desenvolvidas de expresso que a arte, ou seja, a religio e a filosofia.
Como o princpio da subjetividade dissolve a experincia objetiva da plis
ateniense, engendrando uma nova formao histrica, da mesma maneira, a arte clssica, e
aqui do ponto de visa estritamente esttico, cede lugar para a interioridade da arte
romntica, com a mediao do cmico e do satrico. importante salientar que uma
formao histrica produz e produzida por uma nova forma, que se apresenta inicialmente
na sua forma germinal, mas que o desenvolvimento histrico e a progresso da
determinao do princpio que a funda desvelam a sua verdade. Assim, se o cristianismo
funda, para Hegel, um novo momento histrico, a conscincia que capaz de apreender e
expressar a verdade do princpio cristo no mais a arte, mas a religio. Ora, o princpio
cristo justamente o aprofundamento, ou melhor, uma maior determinao e

162

desenvolvimento daquele princpio da subjetividade iniciado por Scrates. Se, para Hegel,
naquele momento histrico da experincia grega a subjetividade, na sua forma ainda pouco
determinada, j aparece como dissolutora da experincia e conscincia belas da plis, ento
na vida crist mais desenvolvida, a moderna religio protestante, na qual a subjetividade
alcana sua verdade, a arte definitivamente no mais eficaz para apresentar
verdadeiramente o absoluto tal como este se apresenta conscincia prosaica.
Na Grcia, como foi dito no Primeiro Captulo, a arte fornece a matria (Stoff)
e o contedo da experincia artstica da plis ateniense. Homero e Hesodo, ao re-significar
o contedo recebido dos orientais, fornecem aos artistas da plis o contedo para a arte
clssica. Na arte romntica, ao contrrio, o contedo e a matria da arte fornecido pela
religio crist. Temos, portanto, de um lado a verdade da arte expressa na experincia do
povo grego, na medida que a p rpria arte fornecedora do contedo da experincia artstica
ideal, assim como o princpio da beleza, que a funda, abarca a totalidade da experincia
desse povo. Por outro lado, no momento histrico da arte romntica, a religio que
fornece e produz o contedo utilizado pela arte, ou seja, a arte funda-se no a partir dela
mesma, como na Grcia, mas a partir de uma outra forma, mais determinada, a religiosa.
Desse modo, pode se dizer, com Hegel, que a conscincia e a forma artstica
est subordinada forma e a conscincia religiosa, ou seja, que a arte romntica se refere a
outro e no a ela mesma, portanto, nesse sentido, a arte deixa de ser autnoma, tal como na
experincia grega, para se tornar heternoma 293. Do ponto de vista filosfico de Hegel, a
arte deixa de ser uma conscincia necessria (Notwendig ) para se apresentar enquanto
contingente. A necessidade que a arte clssica possua enquanto a conscincia verdadeira
para apreenso e apresentao do verdadeiro, como a nica forma capaz de autenticamente
expressar a totalidade da efetividade grega, modificada, toma-se agora sob seu aspecto
contingente, pois as efetividades histricas, palco da configurao da arte romntica,
engendram (e so engendradas) inicialmente, pela conscincia da forma relig iosa e por fim
da forma filosfica. A arte, todavia, ocupa uma posio privilegiada no sistema hegeliano,
no esprito absoluto, e a realidade crist com [...] este novo contedo (Gehalt) abarca em si
mesmo a tarefa de se fazer belo, ento permanece para ele, todavia, a beleza, no sentido at
agora visto, como algo subordinado e ele se torna beleza espiritual do interior em si e para
293 Pensemos aqui no conceito de liberdade dado por Hegel que livre aquele que se refere a si mesmo.

163

si enquanto a subjetividade espiritual em si mesma infinita. 294 Dois pontos, portanto, so

centrais para compreendermos o que busco salientar: a) Que a forma da beleza romntica
apresenta-se sob o signo da contingncia, se pensada enquanto expresso imediata da
totalidade, pois o princpio da subjetividade, que funda esta efetividade (Wirklichkeit)
histrica ps-clssica est alicerado, para alm da beleza, na verdade interior do esprito,
apresentando assim uma totalidade no mais acessvel exigncia de exterioridade do belo;
b) Mas ainda assim, a arte romntica, como forma do esprito absoluto, tem a tarefa de
apresentar o absoluto.
Se a verdade do absoluto da experincia crist no adequada apresentao
artstica, pois o Deus cristo em sua verdade e absolutidade esprito, contudo e aqui
onde a arte romntica capaz de inicialmente encontrar a matria (S toff) para a sua
realizao , o absoluto cristo tem o momento, posto pelo Deus que se sabe, do sensvel,
da ressurreio, da crucificao e da vida de Cristo. Este o primeiro momento da forma de
arte romntica, que Hegel chama de crculo religioso, momento no qual a arte mais se
aproxima da apresentao ideal do absoluto. Todavia, mesmo a, trata-se apenas de uma
aproximao, pois a verdade do Deus cristo, como dito, no o momento do sensvel, das
vicissitudes e contingncias da vida corprea, mas, ao contrrio, justamente o esprito
propriamente dito. Mas a arte no tem a tarefa, para Hegel, de apresentar o absoluto? Tem.
Porm, o absoluto como tal, a divindade plena de Deus, no mais configurvel, resta,
portanto, para a arte romntica, pincelar em cores o amor materno de Maria por Jesus, a
histria dos primeiros cristos, a vida, paixo e ressurreio de Cristo, etc, ou seja,
justamente os aspectos finitos de Deus. Assim, se de um lado a arte romntica expe o
divino segundo os elementos da finitude, tambm para Hegel esta exposio significa a
interveno necessria (Notwendig ) que a arte pode ter no mbito da particularizao do
divino. Se de um lado parece correto afirmar o carter suprfluo, ou contingente, da
conscincia artstica em sua relao com a verdade religiosa e subjetiva, Hegel pensa
tambm numa interveno necessria da arte romntica no prprio contedo religioso.
Ento somente em certa relao ou seja, num sentido particular e no mais
absoluto que este contedo necessita (bedarf) da arte, pois ela [...] deve expor o divino
nesta sua singularidade ligada carncia da natureza e do modo de aparecer (Erscheinng)
294 Esttica II, p. 253.

164

finito. 295 Ora, tal necessidade da arte est em apresentar no o verdadeiro do absoluto, mas
em tornar intuvel o momento da finitude divina, que efetivamente apareceu, mas que a
arte, no dizer de Hegel, repete numa durao sempre renovada. 296 Ao invs da criao
potica dos deuses, na qual o interior humano estava imediatamente unido com a
exterioridade sensvel, tal como acontecia entre os gregos, na arte romntica justamente o
espirito se retrai da exterioridade sensvel para a interioridade (Innigkeit) enquanto tal. Ora,
dizer isso dizer concretamente que a exterioridade sensvel no tem valor absoluto, seno
apenas valo r relativo na sua relao com o interior humano. O mundo com as suas relaes
objetivas e substanciais est separado da interioridade humana, pois do que se trata
especificamente na arte romntica do contedo e forma interiores. Na Grcia, ao
contrrio, a interioridade (Innerlichkeit) coincide imediatamente com a vida exterior do
homem, o homem grego, com seus anseios e aspiraes interiores, o Estado belo grego,
constitudo a partir da exteriorizao da ao do cidado, assim como seus deuses so a
manifestao sensvel das potncias ticas.
justamente a separao do interior e do exterior, o recolhimento do esprito
em si mesmo, que possibilita, para Hegel, a autonomia formal (formell) da interioridade que
se afasta do que exterior e sensvel. Assim como vemos, na arte romntica, a autonomia
formal e o retraimento crescente da interioridade e seu afastamento em relao ao exterior,
igualmente vemos a contingncia da exterioridade, nas suas mltiplas imbricaes, se
tornar objeto artstico. Pois a infinitude subjetiva crist possibilita precisamente focalizar
como central a prpria interioridade, fazendo com que todo sensvel torne-se, enquanto
expresso artstica, manifestao da interioridade humana. Vemos, portanto, na arte
romntica, a centralidade estar calcada na configurao do prprio homem, mas como tudo
que existe produto da criao e significao humanas, igualmente vemos a natureza, os
objetos, a relao dos homens com tais objetos sendo configurados pela obra de arte
romntica. O homem, a partir da interioridade, move sua mirada para todas as coisas e
relaes da vida e como a subjetividade aparece enquanto infinitude e segura de si, pois
fundamento de tudo que , o homem pode inclusive configurar o feio, o horrendo, o trivial,
enfim, o inessencial.

295 Esttica II, p. 271.

296 Idibd.

165

As coisas mais elevadas podem aparecer, na forma de arte romntica, ao lado

das coisas mais vis e condenveis. o mundo do particular que a arte romntica est pronta
a configurar, ou seja, na medida que o absoluto nesse momento histrico se apresenta para
a conscincia fundamentalmente enquanto esprito, o momento mais propcio e apreensvel
para a experincia artstica justamente o momento do particular. O esprito de Deus se faz
realidade no imediatamente na exterioridade, mas no interior mesmo do homem, no
esprito da comunidade, na certeza de que em todo homem habita a divindade de Deus.
Contudo, manifestar a subjetividade absoluta uma tarefa que a determinao sensvel e
exterior da arte no permite cumprir. Ento, para a arte rom ntica, o que se torna
configurvel precisamente o momento do sair de si, mesmo que esta sada seja
verdadeiramente um retorno, da interioridade no mundo exterior, ou seja, aquilo que Hegel
vai chamar de mundo do particular. Tal mundo do particular, todavia, no pode aparecer,
tal como na arte clssica, em unidade imediata com o universal, mas j deve comportar e j
comporta, um momento reflexivo mais determinado, no qual o particular, na forma de arte
romntica, trazido para o sentimento e nimo interiores e assim retorna para a apario
enquanto apresentao destes.
Para melhor explicitar o problema da arte romntica e o mundo prosaico no qual
esta se realiza de modo mais determinado, a meu ver, necessrio levar em conta uma
afirmao feita por Hegel, que retomada vrias vezes no decorrer da exposio da forma
de ate romntica, qual seja: que em toda parte, em maior ou menor grau, a arte romntica
da espcie do retrato 297 . Podemos, portanto, extrair de tal assertiva os vrios momentos em
que se desdobra a forma de arte romntica, pois no retrato: 1) o homem aparece como o
objeto e a matria (Stoff) por excelncia; 2) o mundo do particular surge como o momento
da verdade; 3) a natureza e os objetos em geral, mesmo que apaream de maneira
secundria , tm garantidos o seu lugar na representao (Vorstellung) artstica; 4) O formar
(bilden) torna-se central na apresentao artstica romntica, na medida que o interior no
se mostra mais imediatamente na corporeidade sensvel mas, porque justamente fundado
no momento reflexivo, do voltar-se a si mesmo, determina a forma e o contedo artsticos
como esforo formador a partir do sujeito. Assim, como o formar ocupa um maior espao
de jogo, surge uma autonomia da preocupao do artista com os aspectos exteriores da
297 Cf. Esttica II, p. 331.

166

obra de arte, que agora devem responder s necessidades interiores de modo adequado,
exigindo uma tcnica mais avanada na composio das cores, a eliminao, no retrato, de
traos e deformidades do corpo humano e assim por diante. A estes aspectos do formar
acrescenta-se o aspecto formal (formell) da autonomia dos sujeitos romnticos, seja do
ponto de vista dos personagens no interior da obra de arte, seja na considerao hegeliana
sobre a liberdade formal do artista romntico, no ltimo momento da dissoluo da forma
de arte romntica no qual se apresenta o cmico e a ironia dos Schlegel, na sua relao
negativa com a substancialidade do mundo moderno.
Quero retomar aqui uma aparente contradio entre o que afirmei ao longo
deste trabalho e o elemento que agora trago tona: no contexto da exposio sobre a forma
de arte romntica Hegel afirma que o mundo da particularidade aquele no qual a arte
encontra o objeto especfico para a sua apario. Outra afirmativa hegeliana aquela na
qual a art e no capaz de comportar o momento da particularidade, da mediao, na
apreenso e apresentao do absoluto. Esta ltima, muito utilizada por mim para diferenciar
a filosofia da forma artstica. Assim, afirmei vrias vezes que a arte no comporta o
momento da particularidade. Em breves linhas tentarei esclarecer esta questo, que de
modo geral j se encontra tematizada no decorrer da dissertao, mas cuja retomada
essencial no sentido de responder s questes elencadas no incio desta concluso. Ora, a
arte, assim como a filosofia, tem a finalidade de expressar o absoluto, todavia a arte capaz
de apreender e apresentar este absoluto apenas quando este se determina na efetividade
histrica enquanto unidade imediata com o aspecto natural-sensvel. Se a verdade do
esprito absoluto na experincia crist justamente a negao e superao do aspecto
sensvel do divino, a arte tem um grave problema em tal concepo de mundo, pois a
unidade imediata entre absoluto e sensvel que caracteriza a arte clssica, aparece nesta
experincia como um momento superado pelo esprito. Ento se a totalidade do absoluto ,
na concepo de mundo cristo, o esprito que nega e supera a particularidade, o que resta
para a arte, que exige a unidade com o sensvel, o momento da particularidade do
absoluto e no a apreenso e apresentao deste como totalidade.
A arte tem a finalidade de configurar uma totalidade fechada em si mesma, ou
seja, de apresentar um mundo pleno de sentido no qual o absoluto esteja em unidade
imediata com as relaes e aes humanas e, contudo, na experincia histrica efetiva que

167

leva a cabo o princpio cristo, na sociedade moderna, a totalidade no mais se mostra na

unidade imediata do absoluto com as aes e relaes humanas. Ao contrrio, na
modernidade consolida-se justamente o momento da particularidade, momento que medeia
a unidade do universal e da singularidade. Isso significa que a arte, que tem de dar conta da
unidade imediata, no capaz de mostrar as determinaes particulares seno separadas da
totalidade efetiva. No se trata ento simplesmente de que a arte seja incapaz de configurar
a particularidade, seno de que quando ela o faz, isto se d em prejuzo da totalidade
efetiva, ou seja, ela o faz sem nenhum valor absoluto de verdade. Deste modo, ou bem ela
apresenta imediatamente a totalidade efetiva e incapaz de demorar-se na particularidade
ou bem ela, como ocorre na arte romntica, partindo da particularidade no mais apresenta
uma totalidade efetiva, seno no mximo uma totalidade fo rmada, que j no possui valor
absoluto de verdade. A arte moderna configura assim uma totalidade formada, que destoa
da efetividade histrica, pois o presente prosaico, tornou-se bastante problemtico e
mediado para ser verdadeiramente apreendido e expressado artisticamente. Na arte
romntica, h experincias histricas mais adequadas conscincia artstica do que a
sociedade moderna que leva a termo a prosa do mundo. Realidades histricas que
apresentam em seu centro aquela liberdade imediata exigida pelo ideal artstico, liberdade
alicerada na subjetividade do heri (Helden), tal como ocorre no perodo da cavalaria. A
obra inaugural do romanesco, A Divina Comdia de Dante, pensada por Hegel como a obra
de arte de transio entre a cavalaria da Idade Mdia e a sociedade moderna, manifesta a
liberdade imediata do heri e o mundo das relaes prosaicas do mundo moderno. Mostra,
pois, a autonomia do carter centrado em si mesmo do heri cavalheiresco e apresenta a
ao herica justamente no mundo das relaes prosaicas. Todavia, ela a ridicularizao e
a troa do contedo do herosmo da cavalaria, que no mais encontra lugar na seriedade das
relaes mediatamente constitudas, do direito e da lei do Estado. O romanesco denota, na
modernidade, o comeo do fim do romntico, tal como Aristfanes na experincia grega
representa, para Hegel, o incio do fim do clssico. Pode se dizer, a partir de Hegel, que a
cavalaria, com sua viso de mundo e a liberdade imediata do heri (Helden), a ltima
experincia histrica adequada configurao artstica.
Com a superao da cavalaria medieval pelo mundo moderno, o princpio em
que se ancora a obra de arte romntica, o mundo do particular, torna-se cada vez mais a

168

nica configurao possvel para a bela arte. A arte romntica alcana na modernidade seu
pice, pois temos a coincidncia entre o mundo do particular que a arte est apta a
configurar e a particularidade que inaugura o novo momento histrico a sociedade civil
burguesa calcada na liberdade da pessoa momento este denominado pelo autor alemo de
Gegenwrtige prosaische Zustnde. O contedo particular apresentado pela arte romntica
consolida-se efetivamente na moderna sociedade civil. Assim o encantamento de Hegel por
Shakespeare, que configura artisticamente um mundo fechado em si mesmo, uma
totalidade, est, a meu ver, alicerado no virtuosismo do autor ingls em apresentar o
principal aspecto que funda o mundo moderno, a saber: a autonomia formal dos
particulares individuais. A descrio de Hegel da autonomia formal dos personagens
shakespeareanos, remete-nos precisamente liberdade formal do sujeito na sociedade civil.
Assim, para estes, como tambm para os proprietrios que se embatem na esfera da
sociedade civil, tudo e todos so meios para atingir seu fim individual, e sua liberdade
formal est justamente no carter no tico de sua ao. A autonomia formal, por exemplo,
do Macbeth de Shakespeare est na firmeza do carter que submete homens e coisas ao seu
fim individual. No h a, portanto, nenhum fim substancial, o que o move no nenhum
pathos universal, mas ao contrrio precisamente a firmeza de carter que elabora
imediatamente um fim individual, cujo esforo para alcan- lo passa pela ao no-tica do
carter agente. A totalidade apresentada por Shakespeare em suas obras, contudo, no a
totalidade efetiva do mundo moderno, mas uma totalidade formada, ou seja, a totalidade
apresentada na obra de arte pelo dramaturgo ingls uma totalidade que no est dada na
realidade presente. O poeta ingls apresenta uma totalidade, no a totalidade mediada e
efetiva do mundo moderno, mas ao contrrio, uma totalidade formada, criada e apresentada
imediatamente, pois a ao do carter no mediada por nenhum Estado com suas leis e
instituies, mas precisamente calcado apenas na autonomia do carter particular.
certo que, para Hegel, o formar, enquanto momento reflexivo, est em todo
fazer potico de todas as pocas 298 , mas na poesia da modernidade que a determinao do
formar surge como constitutiva. Igualmente constitutiva da experincia artstica moderna

298 Diz-nos Hegel sobre a mediao do entendimento no fazer potico em geral: constitui, por isso, uma
banalidade pensar que poemas como os de Homero surgiram ao poeta durante o sono. Sem ponderao,
seleo e distino o artista no consegue dominar nenhum contedo (Gehalt) que ele deve configurar, e um
disparate acreditar que o autntico artista no sabe o que faz. Esttica I, p. 283.

169

o formar do artista na sua relao com os aspectos exteriores da obra de arte, a tcnica,
consideravelmente mais avanada do que em qualquer outro perodo da experincia
artstica, a habilidade, talento e genialidade do artista. O desvencilhamento gradual, na arte
romntica, de um contedo objetivo, de uma determinada viso de mundo, tal como
acontecia entre os gregos e ainda, em menor grau, na cavalaria medieval, est diretamente
associado, em Hegel, crescente auto-referncia da subjetividade a si mesma. Na sociedade
civil as carncias so produzidas cada vez mais especificamente pela opinio, este aspecto
subjetivo que faz com o homem se retire da dependncia da natureza, para se referir a si
mesmo. Desse modo, as carncias se ampliam ao infinito, pois no so mais carncias
exclusivamente atreladas s necessidades naturais, mas so fundamentalmente carncias
criadas pela representao. Como na modernidade, com a consolidao da sociedade civil
burguesa, a liberdade formal (formell) do homem se amplia, na troca de mercadorias, nas
direes que lhe aprouver, no fazer artstico, que tambm est situado na esfera da
sociedade civil, igualmente o artista no se encontra preso a nenhum contedo
imediatamente determinado.
O rompimento gradual da modernidade com a tradio, a centralidade do
homem em si mesmo, a ampliao das fronteiras do mundo no sentido do conhecimento de
culturas at ento desconhecidas pela primeira vez na histria da humanidade possvel
falar de uma histria universal parece ser justamente o que de fato proporciona ao artista
moderno ser considerado por Hegel como uma tabula rasa. A nacionalidade de cada povo,
com sua determinada viso de mundo, uma matria (Stoff) e material (Materiell)
especficos, no tocante exposio, objeto e contedo determinados esto assim em
oposio ao formar do artista moderno. Ora, podemos dizer com isso que o artista moderno
se pe, a partir da nacionalidade da qual ele faz parte, em relaes universais,
transcendendo o princpio de isolamento dos Estados da tradio. Ele ento no transcende
a determinidade de forma e contedo da experincia moderna, pois ela justamente um
universal constitudo com base nos diversos Estados nacionais. 299 Isso precisamente se
explicita no formar subjetivamente matrias estrangeiras aproximando-as nacionalidade
do artista. Vemos, assim, Goethe recolher do oriente temas para a sua configurao
artstica, do mesmo modo que se torna corrente no formar potico o uso de metforas,
299 Cf. FD, 341 et seq.

170

epigramas, etc. formas literrias muito prprias arte oriental A genialidade de Goethe,
neste sentido, est em recolher tais matrias (Stoffe) e traz-las para o seio da experincia
alem, tornando desse modo, em certa medida, a literatura numa espcie de unidade
subjetiva e objetiva.Isto possvel justamente porque no se trata mais, simplesmente, de
apropriar-se de algo exterior uma matria trazida do oriente mas antes, porqu ela passa
pelo crivo da subjetividade do artista e de suas determinaes nacionais, de torn - las de
algum modo unitrias nele, sujeito formador. Esta unidade tambm acessvel recepo
de qualquer homem situado nesta cultura possibilitada pela dialtica do Estados nacionais.
Para o artista moderno a matria, a forma, o meio de exposio no so mais
determinados objetivamente, mas tudo passado pelo crivo da interioridade. A matria
(Materie) e a forma determinadas que prevalecia outrora na experincia artstica, tal como o
mrmore e a escultura na arte grega ou a matria pesada nas pirmides egpcias, no mais
demarcam com exatido a experincia artstica do tempo de Hegel. Assim como o sujeito
da sociedade civil se dirige para onde lhe aprouver e, inclusive, se dirige para mltiplas
direes, igualmente o artista se dirige para mltiplos materiais e configuraes artsticos,
pois o que prevalece a precisamente a habilidade, o gnio e o talento do artista. O talento
e o gnio alcanam na modernidade tambm o seu momento pleno. O talento , para Hegel,
uma habilidade que une o aspecto inato e o aperfeioamento tcnico do artista no
configurar da obra de arte, pois como a arte aparece de maneira individualizada, na
escultura, na pintura, na poesia, etc, o artista necessita do talento. Na modernidade, a
autonomia do formar exige mais e mais talento e gnio, pois preciso o esforo formador,
que rompe determinaes de contedo por natureza anti-artsticas, prosaicas. Mesmo em
relao ao prprio artista, o mundo prosaico apresenta esta determinao do formar. Se a
forma artstica no pode prescindir do aspecto natural, que se caracteriza pela unidade do
dom artstico com a experincia vivida pelo artista, no obstante este lado natural do gnio,
a formao (Bildung) que pode determinar a capacidade do autntico artista em
transformar suas impresses e vivncias em bela arte.
Se o princpio da arte romntica visto por Hegel como o momento de
dissoluo da arte clssica, ele localiza precisamente na arte moderna de seu tempo, no
pice do desenvolvimento das relaes prosaicas, o ponto no qual o romntico [...] faz

171

surgir efetiva e claramente esta dissoluo como dissoluo.300 A arte moderna , para
Hegel, obra de arte que tem como fim apresentar o belo. Mas a apresentao da beleza na
sua verdade absoluta, tal como ocorria entre os gregos, no pode mais ser o fim para a arte
moderna. A relao se modifica, pois enquanto aquela mostrava a substancialidade divina e
objetiva, a arte moderna faz aparecer, no grau mais avanado, a interioridade do artista.
Ento, a subjetividade o momento determinante da forma de arte romntica como um
todo e especificamente da arte moderna. Se a arte romntica configura o momento do
particular, na arte moderna isto se torna mais e mais verdadeiro, pois a obra de arte, que no
recebe mais nenhuma forma e contedo determinados, torna-se produto exclusivo da
subjetividade, do talento, do gnio, da habilidade, etc. Tudo perpassado pelo sentimento e
nimo do artista. Assim, a vida prosaica, o cotidiano, com suas relaes e coisas que fazem
parte da vida do homem comum, torna-se tema para a bela arte. Desde uma taa dourada de
vinho em cima de um balco sujo aos bustos de homens ilustres do presente de Hegel. A
arte a, portanto, no apresenta mais nenhum absoluto, no h divindade aparecendo
imediatamente no sensvel, mas o que h a apario da interioridade, que mostra, seja na
pintura de uvas ou de diamantes, a determinao do formar, o voltar-se a si do homem, o
separar-se da natureza, pois em tal pintura o que aparece, para Hegel, a independncia e
felicidade do homem no interior da vida prosaica. Ou, se ainda quisermos falar de uma
exposio do absoluto, o nico que a se apresenta o prprio homem em sua
subjetividade, que apenas, como sabemos, um momento da verdade enquanto tal.
interessante notar assim que a arte gradativamente vai se tornando mais e
mais subjetiva, portanto o carter objetivo que prprio da arte vai perdendo terreno e
assim a arte anuncia sua prpria dissoluo. Vemos Hegel elogiar diversas vezes autores
como Goethe, Schiller e Shakespeare. Ora, o elogio de Hegel se d por vrios motivos e nas
mais variadas obras desses autores, contudo, a meu ver, parece ser geralmente a genialidade
formadora desses artistas em configurar uma totalidade fechada em si mesma em pleno
mundo moderno. Isso significa que, de alguma forma, h ainda uma certa objetividade nas
obras de tais autores. H aspectos humanos universais que so a apresentados e mesmo
referncias objetividade social, mas somente a partir do ponto de vista subjetivo, ou seja,
mesmo quando a objetividade aparece no o faz seno por meio da mediao subjetiva.
300 Esttica II, p. 329.

172

Esta mediao do sujeito justamente o que rompe o equilbrio entre sujeito e objeto,
porque no final, tudo se decide a partir deste sujeito formador. por isso que h nas obras
de arte modernas tambm uma preocupao em faz - las inteligveis, ou seja, porque o
prprio artista j pressupe esta mediao necessria que torne a sua interioridade
reconhecvel e universalizvel. Quando a arte moderna se aprofunda cada vez mais na
subjetividade do artista, vemos a efetiva dissoluo da arte, porque precisamente Hegel
localiza no humor subjetivo o momento no qual no mais possvel encontrar a
objetividade, mas no qual o artista o nico centro e medida do contedo. Isto ele v em
Jean Paul, que na sua comdia mistura, do ponto de vista exclusivamente subjetivo, temas
os mais dspares e tenta dar uma coeso a isso. Contudo seria preciso estar na cabea do
artista para vislumbrar essa juno. O que aparece a, para Hegel, um retorno modificado,
porque a determinao subjetiva, ao simblico, pois o significado se encontra separado da
forma na medida que a imagem apresentada no traz o seu significado, mas
exclusivamente a subjetividade do artista que rene e alinha numa ordem estranha301 o
contedo.
Com isso, acho que, alm de fazer a crtica da arte moderna, Hegel desenha
os aspectos internos da arte vindoura, que permanece vinculada ao mesmo princpio
subjetivo da arte romntica. Contudo, na arte contempornea, esta atinge seu pice. No
sou nenhum especialista em arte, mas o que Hegel diz sobre Jean Paul que as combinaes
muitas vezes mal so adivinhveis, que vieram de modo casual mente do artista302,
torna-se (quase) a regra geral, pois para entender uma obra de arte hoje em dia penso em
certas pinturas e instalaes preciso uma nota explicativa, quando no da presena do
prprio artista para dissecar o seu interior para o observador da obra.
Ora, ao cabo destas consideraes finais, possvel entender em que sentido
muito preciso, na perspectiva de Hegel, para alm das configuraes do Cristo e da sagrada
famlia, a arte moderna tem a possibilidade ainda de apresentar, sob um ponto de vista
necessariamente fragmentado, o prprio princ pio do mundo moderno, a subjetividade. Ela
, entretanto, apenas capaz de mostrar este princpio, no de explicit- lo em sua relao
com a totalidade efetiva. esta afinal, a razo pela qual ele escreve uma Esttica. E que

301 Cf. Esttica II, pp. 336-7.

302 Esttica II, p. 337.

173

num mundo para o qual a imediata transparncia da verdade aquela que mostrada pela
arte no mais possvel, necessrio que o esforo mediado e paciente do conceito venha
em auxlio da reconstituio da totalidade.

174

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