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Ontologia da alteridade
Humanos, outramente humanos
Sobre a tica de Emmanuel Lvinas
Braslia DF
2008
UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO EM FILOSOFIA
Ontologia da alteridade
Humanos, outramente humanos
Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao
Strictu Sensu em Filosofia da
Universidade de Braslia como
requisito parcial para a
obteno de grau de Mestre em
Filosofia, sob a orientao do
Prof. Dr. Miroslav Milovic.
RUDHRA GALLINA
Braslia DF
2008
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RESUMO
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ABSTRACT
The aim of this paper is to articulate the understanding of the metaphysical sense
that Levinas gives to ethics, by recognizing what he inherited from the thinking of
Heideggerian ontology, as well as his move towards Kantian ethics in the attempt to
overcome what he calls the Heideggerian mood. We have surveyed the discussion
about how the death of the other is the point at which we give back the ethical character
to meaning, beyond the finitude of my death as the ontological moment of the
existentiality of dasein, in the notion of the infinite in the face of the other. At the end
of this reflection, we arrive at the consideration of the birth of ethics with the arrival of
a third, in which justice breaks with the violence of the love from which it stems. Our
objective was to recognize human meaning as founded on alterity as that which make
human experience and contextualization possible.
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Sumrio
INTRODUO:
Motivaes para pensar a alteridade com Lvinas
I - A questo pelo sentido da Ontologia da alteridade..................................................7
II - Contra a metafsica da identidade..............................................................................15
PRIMEIRA PARTE:
Lvinas na tenso entre Kant e Heidegger
I - Investidas contra Heidegger: finitude versus infinitude.............................................24
II - Apesar de tudo, a contribuio de Kant e Heidegger................................................27
III - Humanizar o homem................................................................................................31
SEGUNDA PARTE:
Distncia e proximidade
I - Ecos kantianos............................................................................................................34
II - Ecos heideggerianos..................................................................................................38
III - Aproximando-se de Kant contra Heidegger.............................................................42
TERCEIRA PARTE:
Amor, morte, rosto e infinito
I - Utopia e morte em Ernest Bloch.................................................................................52
II A morte no rosto, o infinito, o amor e o tempo.........................................................65
III A chegada do terceiro: tica e justia...................................................................82
BIBLIOGRAFIA.............................................................................................................97
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INTRODUO
ainda mais: H ainda algum sentido em realizar tal tipo de pesquisa? Num texto de
introduo ao seu pensamento poltico, Hannah Arendt coloca um questionamento
anlogo referindo-se falta de sentido da poltica nos tempos atuais. A filosofia, apesar
de se consagrar como uma disciplina fundamental nos currculos acadmicos, e por
estar agora voltando aos currculos da educao bsica, tambm precisaria ser
questionada em seu sentido? Em que consiste esse tipo de questionamento? De onde
provm tais suspeitas?
Arendt, em suas anlises, aponta para o fato de que o profissionalismo esvazia
o sentido da poltica, assim como, tambm poderamos pensar, esvaziaria o da filosofia.
Isso talvez esteja entre as coisas que a levaram a no querer ser interpretada como uma
filsofa, mas como uma pensadora poltica. De toda maneira, quero colocar essa
questo inicial, uma vez que est em jogo aqui um desejo de habilitao para certa
profissionalizao na pesquisa filosfica com a titulao de mestrado.
A crtica ao profissionalismo coincide com a crtica j levantada por Martin
Heidegger contra o domnio do sentido da tcnica, que tanto influenciou o pensamento
poltico de Arendt, sua aluna em Marburg no ano de 1924. Levantar a questo a cerca
do sentido faz parte de um modo de pensar que assumimos a partir dessa herana do
pensamento heideggeriano, inaugurador de um novo flego filosfico ao colocar, no
primeiro pargrafo de Ser e Tempo, publicado em 1927, a necessidade de uma
repetio explcita da questo do ser. Se a questo do sentido est, antes de mais nada,
necessariamente ligada ao conceito de ser, ou se, diferentemente, poderamos
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investig-la a partir de um outro antecedente, de modo que o ser, mas tambm a morte e
o tempo, pudessem ganhar uma orientao a partir de uma dinmica mais prpria do
sentido, ser o que pretenderemos questionar aqui, avaliando at que ponto
continuaramos ligados s conquistas articuladas pela filosofia heideggeriana1.
Em todo caso, Arendt no foi a nica a buscar um sentido para pensar o social a
partir do solo preparado pela filosofia existencial de Heidegger. Um outro aluno seu,
matriculado no ano acadmico de 1928-1929 da Universidade de Freiburg, que na poca
buscava aprofundar suas questes sobre a intuio na fenomenologia de Husserl, acabou
ficando fortemente impressionado pela novidade da analtica existencial de Ser e
Tempo. Trata-se do nosso protagonista, Emmanuel Lvinas.
2.
encontraram numa situao dramtica quando seu venerado mestre assumiu alguns anos
depois, em 1933, a reitoria da Universidade de Heidelberg, durante o regime nazista,
Em sua reverncia aos gregos, reverncia de toda a vertente central da filosofia ocidental,
Heidegger pretende retomar o flego para pensar o sentido autntico da ontologia a partir da inquietao
que toma p na situao em que se encontravam dispostos os chamados primeiros filsofos gregos,
como notamos desde as primeiras pginas de Ser e Tempo. E ele parece permanecer ligado essa herana
grega, sem questionar essa origem de pensamento em seus pressupostos, como se o supremo esforo de
pensamento em que os gregos teriam arrancado aos fenmenos uma reflexo sobre o sentido, estivesse
ligado ao destino de um povo, talvez como ele tambm tenha entendido certa misso para o povo
alemo ao engajar-se no nazismo. Assim, questionando a partir de uma considerao tica, o sentido
poltico que parece estar camuflado pelos grandes ares da ontologia do ser, encontraremos aqui nessas
reflexes ticas, de modo subterrneo, mas por vezes vindo tona sem a pretenso de elucidar de vez a
questo, a suspeita de que a tradio filosfica que continua o sentido tomado pela origem grega,
articularia uma ligao interna entre poltica e ontologia que condiciona filosofia uma violncia em
relao alteridade, privilegiando a identidade de uma cultura, no caso grega, frente s prpria
condies em que essa cultura atingiu sua originalidade, gerada talvez pelos estrangeiros e escravos
que possibilitavam uma entrega dos gregos busca intelectual, mas tambm as influncias mediterrneas
que centralizavam uma inegvel diversidade cultural que alimentavam os questionamentos filosficos.
Para alm da assumida influncia da matemtica egpcia e da astronomia babilnica, aceita por aqueles
que defendem a originalidade da filosofia grega, como o erudito John Burnet por exemplo, teramos que
pensar como a presena da alteridade no seio do regime gentlico das colnias gregas na Asia Menor, na
figura do estrangeiro, pode ter contribudo fundamentalmente, ou at constituir, em certo sentido, o
prprio fundamento, dependendo de como interpretamos o significado dessa palavra, para o
desenvolvimento da filosofia, que, sem uma considerao desse pressuposto, desdobraria um sentido para
o pensamento comprometido com certa conquista poltica de assenhoramento frente povos dominados.
Enquanto houver a oposio entres os seres humanos, enquanto a alteridade fizer parte de um jogo
dialtico sustentado por uma identidade originria, teremos a marca de uma ontologia que subordina um
sentido para tica estar a servio da poltica, perpetuando o domnio do universal frente ao particular, que
justifica a violncia no s poltica, entre povos, mas tica, em nosso cotidiano. No pretendemos
questionar a originalidade da filosofia grega, como tambm no questionamos a originalidade do
pensamento de Heidegger, no entanto, procuramos entender como essa originalidade pode ser gerada, o
que implica numa considerao de seus pressupostos que, no negando a originalidade, lhe revela talvez
uma face sombria, uma face outra.
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fundamento que tende sempre a ser interpretado em sua caracterizao imanente, ainda
mais com um dizer que, mesmo querendo permanecer indizvel, aparece escrito sob o
signo de ser. No entanto, penso que interessante explicitar o parentesco de Lvinas
com Heidegger para entender a tica como uma nova possibilidade de dar sentido
nossa existncia humana, j que Lvinas se vale, de alguma maneira, da intuio
ontolgica, isto , de pensar radicalmente a transcendncia na imanncia para dar um
sentido primeiro sua tica.
Precisamos acompanh-lo na diferena que ele faz entre acontecimento e
existncia? No poderamos indicar existncia uma sada que a liberte das
anlises de Ser e Tempo, sem ter de suprimi-la do vocabulrio filosfico? Poderamos
ligar existncia uma temporalidade outra que aquela reduzida finitude da
interpretao heideggeriana da morte? Em sua reao contra Heidegger, Lvinas no
estaria reproduzindo o medo de contaminao que seu mestre tambm tentou evitar em
relao tradio? Considero me dispensado de me fixar nessa guigantomaquia e
busco a partir das luminosas intuies desses pensadores, para-alm deles, refletir sobre
o sentido humano para a existncia, acompanhando a inteno de Lvinas de
refundamentar a filosofia sobre o solo da tica.
Aristteles falar de um valor intrnseco do ser, a interpretao medieval, em seu apreo realidade
sobrenatural, e vindo de um embalo platnico, classifica essa parte dos escritos aristotlicos sob o nome
de metafsica. Por isso, Heidegger quer evitar essa terminologia referindo-se diferena ontolgica,
para no se comprometer com as interpretaes tradicionais, acostumadas no esquecimento da questo
originria sobre o sentido do ser, levantada pelos primeiros filsofos gregos. Lvinas, por sua vez,
tentando se livrar de certo clima da filosofia heideggeriana, vai preferir falar de metafsica para
referir-se ao carter de sua tica. Mas no devemos entender com isso que ele volte a uma interpretao
tradicional. Passando pela ontologia heideggeriana, e querendo escapar do vazio de suas concluses, ele
vai pensar a tica como fundamento transcendental, parecido com o que Kant faz na sua Crtica da Razo
Prtica. Portanto, especificarei quando estarei falando da metafsica tradicional, me referindo
metafsica da identidade, e resolvi falar de ontologia da alteridade para designar o sentido da tica de
Lvinas, destacando sua ascenso ao pensamento heideggeriano, to fundamental, apesar de tudo, para o
desenvolvimento original e distante da ontologia tradicional da filosofia de Lvinas, mas referindo essa
nova ontologia um ser-para-vida baseado na infinitude, na importncia da continuao da vida dos
outros, apesar da morte do ser individual, e no um ser-para-morte, como momento de sua totalidade
estrutural permitida pelo carter da finitude como ponto final ontolgico. Mas, a palavra metafsica,
poder aparecer, principalmente quando abordaremos mais particularmente a relao entre Lvinas e
Kant, designando tambm o sentido tico que pretende pensar Lvinas, sem comprometimento com o que
seria mais importante e fundamental pensar com Lvinas para caracterizar a tica: sua relao com
Heidegger, ou com Kant. Nosso interesse estar em manter a tenso entre esses autores para caracterizar
no apenas, como nos relacionamos com a alteridade, mas tambm, como devemos nos relacionar. Assim
como a escolha da palavra ontologia, tambm pretende vir para gerar tenso com a filosofia existencial
de Heidegger, to ambgua no pensamento de Lvinas quanto a tenso com a filosofia prtica de Kant,
no tolherei a possibilidade de escrever tambm a palavra metafsica na referncia ao carter da
alteridade.
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11
4.
Heidegger um tema central nas obras de Lvinas, quase uma obsesso. Muitas
vezes ela que move o empenho de uma tarefa filosfica, motivando humanamente a
escrita. Mas ela traz tambm uma certa alienao, no de todo negativa, uma vez que
motivadora, mas, de toda maneira, interessante para a investigao e pesquisa filosfica
em seu questionamento e posicionamento a cerca do sentido. Jacques Derrida (outro
pensador de origem judaica!) nos fala desse inelutvel parentesco de Lvinas com
Heidegger em Violncia e metafsica4.
De toda maneira, pretendo questionar no momento oportuno, seguindo as
indicaes de Derrida, se no seria tambm necessrio questionar a hegemonia da tica,
como Lvinas questiona e hegemonia da ontologia, para pensar a alteridade. Como
poderamos preparar, de alguma forma, a abertura de um solo que nos permita soltar a
corda que nos ata ao porto metafsico? Ser isto necessrio para que o pensamento
chegue suas possibilidades mais prprias? Ou ele estaria perdido e desorientado, a
merc de condicionantes meramente contingentes sem algum tipo de metafsica? O que
de fato nos preocupa em relao ao pensamento? A intriga tico-poltica que o
pressupe, sua inelutvel implicncia em questes que lhe antecedem, verdadeiro foco
de nossas questes, ou a busca de suas possibilidades mais prprias? No estaria esta
busca justamente ligada ao fato de que o pensamento est sempre condicionado e que a
propriedade, tanto para ele como para sua gesta, estaria num plano anterior, metafsico?
E a metafsica, o que h de problemtico com ela? Como diferenci-la de suas
modalidades? Como ela pode alcanar um sentido? Veremos at que ponto a herana de
Heidegger se atualiza na perspectiva metafsica da tica de Lvinas para nos orientar
por esses questionamentos.
Por outro lado, questionando as implicaes ticas desse modo metafsico de
abordagem, at que ponto devemos entender nosso dever, nossa responsabilidade pelo
outro ser humano? Haveria ainda algo demasiado na responsabilidade incondicional?
No estaramos correndo um risco maior do que o necessrio para cumprir essa tarefa
do sacrifcio pelo outro, podendo at mesmo incorrer numa violncia desnecessria?
No seria melhor pensar certa medida de suficincia, justamente para respeitar a
alteridade do outro, isto , fazer-lhe justia? Deixo aqui estas indicaes que iniciam
o desdobramento do sentido do ttulo do presente trabalho, guardando estas perguntas
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5.
1
13
6.
Assim, no s pensar, mas tambm agir em favor de um mundo outro que aquele
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1
14
Sabedoria que ensina o rosto do outro homem!8. Eis a um primeiro esboo do sentido
tico dessa pesquisa filosfica.
Podemos situar essa pesquisa que pretendo aqui apresentar dentro da discusso
1
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objees que Lvinas faz ao fato de que haveria um esquecimento da tica na analtica
do dasein, preocupada fundamentalmente com o sentido do ser em geral.
Contra a ontologia heideggeriana da finitude, Lvinas aponta para um
radicalismo tico, baseado no princpio da infinitude na alteridade, e assim, numa
metafsica que no se apoia na identidade, como ocorre na chamada metafsica
tradicional. Trata-se de reconhecer a importncia filosfica de Heidegger, mas, ao
mesmo tempo, percebendo seus limites, na falta de uma motivao explicitamente tica
na tematizao da questo pelo sentido do ser.
2.
procurando escutar seus ecos kantianos10, mas tambm reconhecendo seu substrato e
ponto de partida heideggerianos. Em nosso caminho, nos aproximaremos tambm do
pensamento de Bloch, que aparece como uma referncia importante para ajudar Lvinas
a se afastar do enorme peso das filosofias de Heidegger e Kant, e orientar de modo no
menos original seu pensamento comprometido com o destino humano, para alm do
destino individual de cada um, num sentido libertador para pensar o social.
Da o subttulo dessa pesquisa, num aceno contra o anti-humanismo de
Nietzsche (e tambm de Heidegger): Humanos, outramente humanos, para um
sentido em que a genuna tarefa da humanidade no seja parir gnios, superar o
homem, mas sim aproximar os homens pelo amor para que eles se tornem o que so e
cheguem onde esto, no plural. Caminho este que permanece apenas aberto por
Nietzsche e Heidegger, que ecoam nesses dizeres que projetam um porvir, mas que
segue orientado por outros pensadores mais comprometidos com o amor e com o
humano no homem, como Lvinas e Bloch. Por mais que Lvinas pense a insuficincia
humana como aquilo que faz da alteridade um fundamento tico, uma suficincia que
no precisa ser satisfao plena, pode nos ajudar a orientar uma poltica e uma ontologia
restitudas de um sentido propriamente humano. Ainda estamos num certo vcio pela
emancipao, presos no embalo da modernidade, buscando uma sada virtuosa de uma
metafsica violenta. A filosofia contempornea comea a buscar na linguagem, ou no
10
Lvinas, Entre ns, (A ontologia fundamental?) p. 30. A argumentao a cerca desses ecos
kantianos no pensamento de Lvinas um dos focos dessa pesquisa e ser desenvolvida com mais por
menor mais adiante. Fiquemos por enquanto com a idia de que esta reverberao se produz por existir
uma articulao metafsica para tica tanto em Kant, quanto em Lvinas, atentando para uma diferena
1
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ser, critrios para essa sada, mas o que encontramos sempre condicionando o
pensamento so imagens do ser humano. Como nos aproximar do humano no ser?
Como entender essa palavra que talvez possa ser maior do que a prpria palavra
linguagem? Poderia a metafsica ser assumida para que, remetida radicalmente sua
fonte ela desmanche sua caracterstica violenta e alienante? Ser realmente na
linguagem potica, como vislumbra Heidegger, que a linguagem alcana sua
possibilidade mais prpria, ou na verdade estaria o xtase potico condicionado um
aspecto tico, ou tico para-alm do tico, onde o humano no linguagem para ser
humano enquanto tal, mas acha sua identidade subordinada entre aqueles que lhe so
prximos a ponto de serem metafsicamente outros?
De toda maneira, iniciamos nosso percurso sob a tarefa de pensar, num primeiro
momento que engloba a primeira e a segunda parte desse trabalho, a alteridade,
confrontada com a lgica metafsica da identidade que, surgindo entre os primeiros
filsofos gregos, perpassa a filosofia na modernidade e ainda vigora, em grande parte,
nos cenrios filosficos da atualidade.
Num segundo momento, terceira parte desse trabalho, trataremos de pensar com
o devido cuidado o sentido que Lvinas quer encontrar antes do sentido do ser, para a
palavra humano, questionando a amplitude, a importncia e as implicaes disso.
3.
1
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4.
1
18
mesmo. Lvinas fala em, Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger13 (um
dos primeiros artigos publicados na Frana sobre Ser e Tempo, em 1932), de como a
fenomenologia aparece como um caminho para se pensar a possibilidade da liberdade,
na medida em que ela desconstri a rigidez da subordinao totalitria do objeto ao
sujeito.
nesse sentido que Lvinas se vale da ontologia fenomenolgica de Ser e
Tempo para radicaliz-la na tentativa de responder com a urgncia exigida
interpelao da alteridade do outro. Conscincia surgindo como responsabilidade. Em
Heidegger, h um aceno a essa nova abertura tica, quando se entende a compreenso
como uma atitude, um modo de ser do dasein, que, sendo seu privilgio pr-ontolgico,
na chamada pr-compreenso, j sempre pressuposta em todo relacionamento que
venhamos a estabelecer com algum ente intramundano como o prprio fato da
existncia (facticidade). Nossa responsabilidade acontece como projeto ontolgico e
no podemos nos esquivar disso14.
Contra o pensamento controlador que sempre sucumbe tentao de antever as
possibilidades para desenvolver um caminho seguro, percebemos que no podemos
nos esquivar de ter que aceitar certo risco, pois nunca podemos prever todas as
conseqncias e implicaes de nossas atitudes, o que nos faz ter que assumir nossa
responsabilidade para alm de nossas intenes. Para Lvinas, trata-se at mesmo de
uma responsabilidade que deve ter a assimetria da no-reciprocidade. Isto , seramos
responsveis at mesmo pela responsabilidade do outro, sem esperar que ele seja
responsvel por si.
5.
afirmativa, como essa de que nos fala Lvinas, poderia nos tirar das amarras dialticas
que mesmificam nossos sistemas de relaes, reduzindo as possibilidades de
interpretao estrutura bipolar da relao de causa-efeito, que acaba recriminando
12
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19
atitudes isolando-as dos contextos mais gerais, culpando infratores e criminosos como
se no houvesse uma responsabilidade de toda sociedade frente s atitudes individuais,
que,
dessa
maneira,
continuaro
gerando
outras
idnticas,
numa
estrutura
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a noo de justia, qual podemos remeter a interpretao que nos interessa do que seja
essa pluralidade humana, para alm da relao face--face, mas, no entanto, ainda
apoiada na estrutura transcendental dessa separao, que possibilita a relao
responsvel com o outro em sua alteridade e no com a possibilidade de sua
identidade com o eu.
6.
totalitrias, gestada pela metafsica da identidade, que subjuga tudo e todos que se
encontrem sob a marca do outro, do diferente, do estrangeiro, do emigrado, do
aptrida, do marginalizado, da periferia, precisa ser respondida com urgncia.
No podemos esperar solues discursivas, racionalizadas, ou mesmo mediadas por
alguma dialtica, que pretendem estruturar novamente formas do ordenamento do
outro sob o mesmo, como, por exemplo, na teoria de Habermas do agir
comunicativo em seu pressuposto de que a linguagem, para respeitar a diferena do
outro, deve se apoiar na reciprocidade de uma racionalidade transcendental da
comunicao, entendendo o disenso apenas como um obstculo temporrio a ser
superado para que se atinja o sentido democrtico das relaes, no lugar de entend-lo
como uma condio primeira.
Lvinas no quer abordar a tica pela racionalidade, mas pela sensibilidade, uma
vez que o que parece se esconder por traz da necessidade de racionalizar o exerccio
do poder, como j denunciava Nietzsche. Ele nos diz, concluindo seu ensaio A
ontologia fundamental?, que o ser humano s aparece numa relao que no poder.
Assim, ele ir pensar as condies para que a fenomenologia esteja relacionada
diretamente com a tica e no antes com a ontologia. Sensibilizao como atitude que
no se alimenta do apoderamento da compreenso racional, j que a razo tende sempre
a anular o valor dos sentidos, mas esforo corajoso do encontro com aquilo que no
pode ser compreendido, mas que sempre motivo que desperta nossa a-teno, num
certo tipo de empirismo radical, resgatando o valor do estranhamento, que sempre
foi a porta de entrada para a filosofia: sada de si como a aproximao do prximo,
transcendncia como proximidade, proximidade como responsabilidade pelo outro,
transcendncia como comunicao implicando o dom, a casa aberta16.
16
2
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do
outro
homem.
Radicalmente
falando,
seria
preciso
aceitar
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PRIMEIRA PARTE
2
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2.
Em Ser e Tempo, o existente que d sentido aos entes no mundo estaria, segundo
2
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3.
2
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Dizer que, poderamos imaginar, numa remota idade da pedra, seria o tema central
num encontro casual entre dois homens primitivos de tribos diferentes quando sob a
tenso de uma caada, por exemplo.
Lvinas, preocupando-se com a vida e com o dever-viver, vai questionar a
dimenso da finitude como caracterstica fundamental que focaliza apenas a morte
como aniquilamento, sem perceber que com ela se abre uma responsabilidade tica. O
que interessa a Heidegger o aspecto ontolgico da morte, isto , quando, saindo de
nosso modo inautntico da cotidianidade, nos apropriamos de nossa prpria mortalidade
como nossa condio mais prpria: ser-para-morte. Nesse processo de apropriao da
morte, a morte do outro serve apenas para que eu consiga projetar minha prpria morte
e assumir a conscincia de minha finitude que garantir a autenticidade do meu ser, isto
, sua totalidade. Lvinas no trata de negar a finitude, certamente o eu morre, porm,
os outros ficam. Trata-se de abrir o sentido da condio humana na alteridade da relao
tica com outrem, para tir-la dessa suposta totalidade angustiada e solitria do dasein
heideggeriano.
O problema que se levanta com essa perspectiva levinassiana o de que no
podemos entender a condio humana sob o prisma de uma pseudo auto-suficincia do
indivduo, como percebemos nas anlises do dasein, mas tambm, e ainda de maneira
mais explcita, no postulado da autonomia do sujeito de Kant.
2
26
2.
a priori no subjaz num mbito transcendental, mas estaria, por assim dizer, sempre j
presente em todo relacionamento com os entes no prprio modo da existncia. Tudo
est, por assim dizer, na existncia, que fundamento de si mesma, no como
fundamento terico da razo, do princpio, mas do acontecimento dinmico da
temporalidade como horizonte transcendental de estruturao do sentido do ser. No h
uma organizao racional que precede o acontecimento, um princpio regulador, mas,
princpio como o prprio acontecer. Transcendncia na imanncia.
A filosofia sempre ser devedora a Heidegger por restituir a dignidade das
coisas, da experincia como o estranhamento fundador das possibilidades para o
pensamento. Fundamentar no estabelecer princpios tericos de coerncia, correo,
limitao, como se o domnio prtico sempre fosse impuro, imperfeito, mas a doao
do sentido da existncia das coisas em seu acontecimento temporal.
Essa dimenso aberta pela noo de existncia a porta de entrada para o
caminho que Lvinas pretende desenvolver como caminho tico em direo
alteridade. Um caminho em que, por sua vez, no precisaramos mais manter o fio
condutor da diferena ontolgica, mas o da diferena ela mesma como diferena tica,
diferena que se d na alteridade do outro como rosto. Esse rosto do outro ser humano
singular que me vem ao encontro, no apenas um momento estrutural da
preocupao do dasein em seu ser-no-mundo, mas funda as possibilidades da minha
experincia no mundo enquanto humano, caracterizando nesse encontro o que h de
mais prprio ao sentido da palavra humano.
Assim, apesar de deslocar radicalmente a intuio ontolgica heideggeriana para
a alteridade, claro que Lvinas ainda segue as crticas de Heidegger contra Kant para
pensar esse novo humanismo. Entretanto, paradoxalmente, sem esquecer as lies de
Ser e Tempo, Lvinas ir se reaproximar de Kant. O primado da tica sobre a ontologia
uma articulao parecida com a que se encontra na filosofia prtica de Kant. Com
isso, escapando do domnio da crtica filosfica de Heidegger tradio, ele iniciar
uma leitura de Kant contra Heidegger, a qual encontramos em seu livro Deus, a Morte e
o Tempo, coletnea de dois cursos professados durante o ano universitrio 1975-1976 na
Sorbonne, especificamente a aula sob o ttulo A questo radical: Kant contra
Heidegger. Ao estudo pormenorizado desses cursos dedicaremos um captulo mais
adiante.
2
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3.
sentido do ser em geral, isto , o primado da ontologia. Assim, para Lvinas, Heidegger
ainda estaria inserido, de alguma maneira, na tradio que supe a anteviso como
estruturadora do sentido, mesmo sendo ela liberadora do horizonte de possibilidades. J
, de certo, um grande avano a caracterizao dessa estrutura como existencial, isto
, condicionada ao contexto prtico e particular da existncia, o que j nos permite sair
do terico solipsismo claustrofbico do sujeito em sua suposta auto-suficincia, que o
legado de Kant, numa leitura crtica que podemos fazer de sua filosofia.
Entretanto, assumindo inicialmente essa postura existencialista, Lvinas ir
articular um movimento anlogo ao que faz Kant ao colocar o postulado do prtico na
estruturao da subjetividade transcendental. Ele faz isso para responder ao apelo tico
aberto pelo aceno existncia, tirando o lugar ontolgico do contexto, ou da
circunviso, que sob o conceito de ser, revelam a vertigem de um pensamento que se
apia no vazio, de um ser humano sem rosto, e impondo-lhe as exigncias do encontro
com a alteridade que se abre a partir do rosto do outro. Com isso, podemos dizer que o
enfoque central de todo pensamento levinassiano preocupar-se, na ateno do
acolhimento, com a alteridade do outro para refundamentar a filosofia desde a relao
tica.
Apesar de seguir essa ressonncia kantiana para se afastar do incomodo clima
da filosofia de Heidegger, a qual, ele tem essa dvida a contragosto 19, claro que no
interessa Lvinas, uma singularidade universal no registro da autonomia subjetiva,
como concebe Kant. Pelo contrrio, lhe interessa afirmar a heteronomia no registro
dessa fundamental relao com o rosto do outro, que antecede qualquer possibilidade
compreensiva, seja ela a subjetividade transcendental kantiana ou a pr-compreenso
heideggeriana.
De toda maneira, o que nos interessa que Lvinas denuncia essa atitude
teortica da autonomia do sujeito e do pensamento do ser, mas que ainda podemos
escutar esses ecos kantianos em seu pensamento, junto ecos heideggerianos, sem
que isso comprometa a radicalidade da sua crtica. O fato que as duas intuies so
cruciais na histria do esforo tico da pensamento: o aceno dimenso do prtico
em Kant e o papel da noo de existncia em Heidegger.
19
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29
3
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A postura tica de que nos fala Lvinas se caracteriza por uma abertura absoluta
20
3
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3
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SEGUNDA PARTE
Distncia e proximidade
3
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I - Ecos kantianos
1.
proximidade da escuta, o que foi dito num efeito de reverberao. assim que Lvinas
escuta o dizer de Kant, prximo e distante ao mesmo tempo. Tanto na Razo Prtica
de Kant, quanto no infinito no rosto do outro de Lvinas, temos dois esforos de
fundamentao metafsica da tica que so, entretanto, opostos. Kant, postulando a
liberdade da vontade na autonomia do imperativo categrico, coloca, na identidade do
sujeito com sua prpria estrutura racional, o fundamento incondicionado; enquanto,
para Lvinas, a origem da inteligibilidade no pode estar numa estrutura subjetiva
independente, mas no encontro com o rosto do outro, no face-a-face, em que este rosto
que nos aparece j um dizer invocador, e no representacional, indicando uma relao
com outrem que ele ir chamar de religio.
Lvinas faz um uso peculiar dessa palavra, tirando - lhe a conotao institucional
e querendo com ela indicar como a invocao precede a representao em sua
articulao metafsica, numa certa religiosidade absoluta:
Onde a invocao no precedida de compreenso, chamo-a religio. (...) Se o
termo religio deve contudo anunciar que a relao com homens, irredutvel
compreenso, se afasta por isto mesmo do exerccio do poder, mas nos rostos humanos
logra alcanar o Infinito aceitarei esta ressonncia tica do termo e todos estes ecos
kantianos21.
21
Idem, p. 29.
3
34
me, contudo, sugerido pela filosofia prtica de Kant, de quem me sinto particularmente
prximo.22
2.
sua capacidade racional, mas precisa da infinitude da imortalidade da alma para que
suas aes morais tenham sentido e a existncia de um Bem que ele persegue, na
idia de Deus, arch e telos. Mas, de toda maneira, o sujeito goza de seu livre arbtrio
na forma de uma liberdade da vontade racional que, em sua autonomia, se autoorienta. Para Kant, o prprio sujeito capaz de legislar-se obedecendo a uma lei interna,
consoante qual ele pode praticar aes que tm valor moral:
Se ora lanarmos um olhar retrospectivo sobre todos os esforos empreendidos
at hoje para descobrir o princpio da moralidade, no nos admiraremos ao ver que
todos eles necessariamente tinham de falhar. Via-se o homem ligado a leis pelo seu
dever, mas no ocorria a ningum que ele estava sujeito s sua prpria legislao,
embora esta legislao seja universal.23
Idem, p. 33.
Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 63.
3
35
Regulando pelo uso da razo as inclinaes das paixes, poderamos saber como agir
corretamente baseando-nos apenas em ns mesmos. Da viria a fora da obrigao:
apenas uma lei que tem a imposio de uma legislao prpria teria a capacidade de
obrigar. Esta lei representada por uma regra da falculdade de julgar:
Pergunta a ti mesmo se poderias de bom grado considerar a ao, que te
propes, como possvel mediante a tua vontade, se ela devesse ocorrer segundo uma lei
da natureza da qual tu mesmo fosses uma parte.24
3
36
26
3
37
II - Ecos heideggerianos
1.
se acusar Lvinas de um outrocentrismo? Bom, talvez Lvinas tenha motivos para esquecer o eu. Ns
tambm os teramos?
27
Lvinas, A ontologia fundamental?, p. 31.
3
38
2.
fundamento que nos abra uma outra visibilidade da situao, permitindo assim que
superemos a antiga viso. Entretanto, algo que faz parte da estrutura deste processo no
superado, pois estaramos novamente a nos apoiar em um fundamento. Teramos uma
nova viso, mas uma outra da mesma, isto , dentro da mesma estrutura que produz e
reproduz significao por identificao. Esta estrutura perfeitamente representada pela
metafsica da subjetividade, que se apia em sua prpria identidade, na qual a regra para
o conhecimento a identificao. Entretanto, quando Lvinas afirma a alteridade, ele
corre o mesmo risco de, nesta afirmao, colocar uma nova referncia para a
identificao, j que ele aceita estes ecos kantianos.
Tudo est em jogo no modo desta afirmao. Se faz necessrio assumir o fato de
que devemos afirmar algo, pois, querendo ou no, estamos sempre afirmando, mesmo
quando questionamos, negamos ou nos mantemos em silncio. Esta intuio poderia
relacionar-se com o sentido que Lvinas atribui palavra metafsica. Seria como se
houvesse constantemente uma precedncia da resposta sobre a pergunta, em que as
perguntas sempre j seriam assumidas num universo de respostas, ou melhor,
afirmaes; uma precedncia da responsabilidade tica frente questo pelo sentido do
ser em geral. Retomando a articulao j enunciada na introduo: uma precedncia da
diferena sobre a identidade, uma vez que mesmo a identidade j sempre uma relao
que subtende a diferena, j que no h identidade possvel se no houver comparao.
A diferena, como alteridade absoluta que vem do rosto do outro, o modo dessa
afirmao precedente, que articula a possibilidade para a relao e para o
questionamento.
Assim, a tica seria, para Lvinas, o lugar do acolhimento da diferena, que no
lugar de criar uma nova referncia arrogante para a identificao com a prpria
diferena, um outrocentrismo, responde com humildade o apelo responsabilidade
pela injustia que est estruturada no mundo. Afirmar a alteridade, nesse sentido de uma
metafsica como transcendncia que se revela como responsabilidade, acolhimento,
proximidade, a tentativa de escapar do crculo da identificao, numa estrutura que
estabelece o diferir como fundamento, no dando tempo, nem abrindo espao para o
3
39
E ainda:
(...) a plena conformidade da vontade lei moral santidade, uma perfeio da
qual nenhum ente racional do mundo sensorial capaz em nenhum momento de sua
existncia. Porm, visto que ainda assim ela necessariamente requerida como prtica,
ela somente pode ser encontrada em um progresso que avana ao infinito em direo
28
Lembramos aqui de Herclito quando dizia que devemos aprender a esperar o inesperado,
entretanto, para Lvinas, no seria a guerra, ou o conflito, pai de todas coisas, o tempo para
Lvinas, como veremos mais adiante, no como um rio que corre. No prefcio de Totalidade e Infinito
ele j nos diz que a paz gera-se como aptido para a palavra.
29
Derrida, Adeus Emmanuel Lvinas, p. 19.
30
Kant, Crtica da Razo Prtica, p. 141.
4
40
31
32
Idem, p. 198.
Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 11.
4
41
33
4
42
que o homem?34. Quanto primeira questo, que posso eu conhecer?, Lvinas diz
que ela conduz a finitude, reduzindo-se compreenso do ser, mas que as outras duas
que se seguem, que devo eu fazer? e que tenho eu direito a esperar?, conduzem
mais longe e no se reduzem compreenso do ser, referindo-se ao dever e salvao
do homem.
2.
da Razo Pura, uma significao para o sentido sem referncia ao ser. O ideal
transcendental, ao qual se refere o todo da realidade para que haja o dado, o
fenmeno de que so constituivas as categorias, isto , a possibilidade do conhecimento
na atividade sinttica do entendimento, nunca recebe o predicado de ser:
Este ideal uma noo com sentido, necessria, mas ns enganar-nos-emos se a
pensarmos como ser. Pens-lo como ser fazer a prova da existncia de Deus, que
dialtica, quer dizer, aberrante. O ideal transcendental pensado in concreto, mas Kant
recusa-lhe o ser, guiado como pelo prottipo de ser que o fenmeno. Neste sentido,
a Razo tem idias que vo para-alm do ser.35
4
43
que encontramos em nosso interior, que nos liberta dos condicionamentos externos do
mundo.
Assim, Kant pensa esse mbito prtico numa interioridade para-alm do ser,
postulando a imortalidade da alma, Deus e a vontade livre como fundamentos
incondicionados que libertam o sentido para um depois que no se interpreta com
referncia ao ser, isto , um depois como o que era antes. Se desenvolve assim, nessa
interpretao kantiana, uma motivao prpria no seio do ser, em que podemos pensar o
infinito no finito, no como um prolongamento infinito do tempo pensado como
extenso, mas como esperana.
A partir dessa leitura de Kant, Lvinas comea a preparar o solo para pensar o
sentido para-alm do ser e, com isso, dar morte um sentido prprio, isto , no
reduzindo-a finitude que d um sentido ao ser do ente, nem pensando-a como uma
extenso do tempo anterior morte depois da morte. Lvinas quer tornar a morte um
problema tico e no uma soluo ontolgica. Ela pode significar uma abertura ao
infinito no finito, e no a abertura de um sentido comprometido antes de tudo com a
minha finitude, que tem um carter individual, pois, para a tica, a morte do outro
mais importante do que a minha.
Para a tica que Lvinas necessita pensar, no podemos responder ao desespero
apenas com uma aceitao da finitude, ou com um esvaziamento angustiado que
forneceria uma contemplao ontolgica em que as implicaes ticas seriam sempre
secundrias. Para sair do domnio da egologia, podemos e devemos pensar na
continuidade da vida, no da minha propriamente, mas dos outros. Nessa continuidade
inscreve-se uma responsabilidade pela morte do outro que mais fundamental que pela
minha morte, que se apoia na vertigem do infinito que se abre com a morte do outro,
transcendendo a finitude do ser, mas ainda ligada a vida. Assim, minha angstia no
por mim, pela minha morte, mas pelo fato de ter que interromper minha
responsabilidade prtica em relao ao mundo. No se pode responder teoricamente
essa esperana, ela tem uma motivao prpria, isto , uma responsabilidade prtica.
3.
Quando se supera algo, esse algo deixa de ser um tema importante, um fio
condutor. Contrapondo-se a isso, vemos em Lvinas uma liberdade maior de relacionarse com a tradio, conseguindo fazer leituras ainda mais aguadas e sensveis de outros
filsofos da tradio, conseguindo apesar disso articular uma originalidade maior de
pensamento. Pensamento engajado, isto , no acomodado no ambiente acadmico,
pensamento que nos coloca frente nossa responsabilidade, ao dever, que tanto
inspirava Kant, um filsofo que aparece de modo muito mais interessante quando nos
dedicamos essa leitura mais sensvel.
Parece que falta certa humildade Heidegger, essa humildade que permite a
abertura, que nos coloca no aberto que se abre, antes de ser abertura do ser, que tem
sentido antes de ser sentido do ser, pois o que ele parece no se dar conta que apesar
de sua lucidez em relao a perceber o esquecimento da questo, que ainda continua
uma crtica pertinente ao ainda atual domnio da tcnica, repousa sobre um ponto que
permanece cego para Heidegger por uma contaminao que h na prpria noo de ser.
Pois o estranhamento, o pensamento, tematiza o ser apenas a posteriori. Mesmo que
Heidegger tente fugir da tematizao do ser, na referncia do ser ao nada, um nada
fecundo, ele no consegue desapegar-se do racionalismo como desfecho, do medo da
morte que d um sentido finito esse nada. O vazio deve ser um meio para a
fecundidade, no a prpria fecundidade, e a semeadura deve ganhar um sentido
explcito do engajamento no mundo, pela continuidade do mundo, na responsabilidade
que inaugura perante as relaes inter-humanas, isto , perante a vida dos outros.
Com isso, pensamos que a humanidade do homem no se reduz s anlises da
existncia de Heidegger, em que o homem aparece como dasein, estrutura que encontra
no seu fim, na sua morte, sua prpria autenticidade. Foi importante, como dissemos, o
trabalho de Heidegger no sentido de liberar o horizonte de interpretao para que o
homem no ficasse atolado na moral, e Lvinas no pretende resgatar valores para
interpretar o homem.
No se trata de encontrar nele (em Kant) uma prova da existncia de Deus
suscetvel de acalmar a nossa angstia diante da morte, mas de mostrar, no seio do ser
finito da subjetividade e do fenmeno ( a Crtica da Razo Pura uma filosofia da
finitude), que h uma esperana racional, uma esperana a priori. No a um querer
sobreviver que Kant d satisfao, mas a uma conjuntura absolutamente diferente de
sentido. Esperana a priori, quer dizer, inerente razo finita e, portanto, semelhana
da mortalidade, esperana razovel, racional, sem que um tal sentido possa refutar a
mortalidade que se mostra no ser enquanto ser (= ser finito), mas tambm sem que a
4
45
Este mais do que ser, no deve ser interpretado com referncia a existncia, ou
como um correlativo de um saber. A subjetividade estaria em relao com o que no se
pode realizar. Se trata de uma relao que no pode ser medida e que por isso
esperana. A imortalidade da alma, em Kant, no uma esperana que deve se realizar,
que deve dar-se a conhecer num determinado tempo, pois se assim fosse, poderia ser
36
37
Idem, p. 84.
Idem, p. 85 e 86.
4
46
conhecida no modo do fenmeno, o que est excludo da Crtica da Razo Pura por se
tratar de uma possibilidade de entrar em contato com o absoluto. Assim, essa esperana
racional no uma esperana no tempo.
O que Kant pensa, e que interessante para Lvinas, que a racionalidade
humana no se esgote em ter-de-ser, como acontece nas anlises heideggerianas, nem
mesmo sendo o guardio do ser, servio do ser. O ser que se encontra servio da
racionalidade que exige a conciliao entre virtude e felicidade. O dever aqui no
significa nem se define na relao do ser ao seu ser, mas em referncia uma esperana
racional que projeta um sentido num domnio de puro nada, sem ser um xtase
temporal fora do tempo e do ser dado, a menos que esse tempo seja uma relao com o
que no pode chegar. Com isso, Lvinas no quer indicar que se trata de uma espera
em vo, mas uma espera em que o esperado excede a espera, e a durao do tempo
uma relao que tende mais do que contm: acolhimento de um excesso38.
4.
chegando concluso de que mesmo na angstia, a morte no pode ser pensada, pois
viver a angstia no permitiria pens-la. Segundo Lvinas, o nada desafiou a filosofia
ocidental e, Heidegger responde a essa desafio ansiosamente, pretendendo resolv-lo, de
maneira impaciente, isto , desensibilizando-se em relao s implicaes ticas da
morte do outro, assim como impondo finitude uma conotao ontolgica que cerca
toda possibilidade de interpretao do sentido sua determinao.
Para Heidegger, haveria a possibilidade de se ter um acesso ao nada, no
intelectual, mas na forma de uma experincia que seria a angstia. A fenomenologia
abre a possibilidade de estabelecer um acesso a algo diferente de si-mesmo pela
intencionalidade, a ao e os sentimentos so tambm modos de se medir o ser-nomundo. Entretanto, menos que uma experincia, a angstia de que fala Heidegger, que
uma angstia, antes de mais nada, pela minha mortalidade, tratar-se-a de uma
imperincia, em que o dasein estaria voltado para si mesmo e em que apenas ele por
si mesmo, em seu prprio ser, poderia assumir seu sentido que fica sempre preso
finitude, num horizonte de possibilidades bastante limitado.
38
Idem, p. 88.
4
47
39
Idem, p. 89; citao que aparece no texto de Lvinas: Bergson, op. Cit., in Oeuvres, p. 734.
4
48
5.
4
49
justamente por conta dela, pela nossa humanidade como apoio incondicional de nossa
situao que no apenas uma condio humana.
Apesar da aproximao com Kant, no se trata de pensar um ideal humano a
ser perseguido como algo que pudesse ou devesse se efetivar de fato, ou como se
pudssemos ser de alguma maneira inumanos e precisssemos de critrios definidos
para uma correo. Em tudo que falamos, pensamos ou fazemos, existe antes de mais
nada, incondicionalmente, uma marca humana que no precisa exceder seu sentido em
busca da autenticidade, mas perceber nela a fonte de um sentido que pode nos habilitar
a assumir nossa propriedade, nosso ser mais prprio, numa relao com o outro
humano que, a sim, exceder, pelo encontro de fontes, na incondio do sentido
humano.
Assim, no precisamos ser algo demasiadamente humano, mas sermos
outramente humanos. Isto , nossa responsabilidade, mais do que pela superao do
humano, pelo outro humano. Somos responsveis dessa maneira incondicional quando
no podemos apreender esse outro, instaurando assim a transcendncia dessa alteridade.
Algo excede nessa transcendncia, mas nesse excesso lemos a medida do que torna
possvel a suspenso do exerccio do poder que abafa o humano, sendo assim o que d
ao humano seu sentido prprio e no uma demasia do humano. Essa demasia exerce
uma inclinao ao poder que poderia nos levar a pensar que algum eu humano
poderia ser mais humano do que outro, ou mesmo que o outro humano fosse mais
humano do que eu, o que o contrrio do se pretende. A assimetria na relao com
outro pensada por Lvinas nunca a favor do eu, ou do outro como eu, mas,
justamente, pretende instaurar a transcendncia como desconstruo do poder (ainda
chegaremos mesmo a falar de um dilaceramento do eu), na responsabilidade
incondicional pelo outro. Nisso, devemos falar do amor como humildade, amor desinter-essado, ao qual se refere um cuidado que, para no sucumbir a violncia da posse,
maior tentao do amor, precisa ser um cuidado suficientemente bom, pois a medida
desse amor est apenas no servio, no na escravido. A liberdade conduzida pelo
cuidado com a liberdade do outro.
A bondade deve ser compreendida de maneira minimal, pois ela a
responsabilidade de um eu pelo outro, de um mortal por um outro mortal, que
nunca parte da arrogncia de uma totalidade em si, de um compreenso prvia do
outro, que fere radicalmente sua alteridade, mesmo na super-proteo desse outro,
5
50
como quando um pai no confia em seu filho. O que devemos fazer para sermos
responsveis no simplesmente pelo outro, mas por sua alteridade?
TERCEIRA PARTE
5
51
A partir daqui, o caminho seguido por Lvinas, inspirado por Kant, mas
tambm, em certo sentido, contra ele, ir buscar uma referncia para esse puro nada,
para essa esperana cujo o esperado maior que a espera, em que o porvir mais forte
que o pensamento da conscincia, no na interioridade do sujeito, muito menos, como j
sabemos, num nada referido ao ser, mas, para usar ainda uma linguagem kantiana, numa
certa heteronomia, isto , na alteridade absoluta do outro humano, outrem.
Para chegar at a, Lvinas se aproximar, mais do que de Kant e de Heidegger,
do marxismo humanista (mas tambm de certo modo existencialista), de um autor ainda
pouco mencionado at aqui, mas no por isso menos importante para nossa
argumentao: Ernest Bloch.
Alguns pontos biogrficos j aproximam Bloch de Lvinas. Ele tambm foi filho
de uma famlia de origem judaica que viveu intensamente o drama dos judeus durante a
guerra, ainda mais por ser alemo. Tambm se entusiasmou com o misticismo cristo
que vigorava na Rssia, mas, diferente de Lvinas que teve que fugir com sua famlia
durante a Revoluo de 1917, interessou-se pelos novos caminhos sociais e polticos de
dimenso messinica trilhados pelo povo russo naqueles anos. Entretanto, Bloch nunca
aderiu ao ativismo poltico e foi perseguido pelo estalinismo, mantendo-se fiel aos
ideais morais e humanos de sua juventude. No lugar de se submeter ao partido e ao
Estado, preferiu a desobedincia pacifista e a liberdade de pensamento e expresso.
Bloch tentou mostrar como o pensamento de Marx, ainda que produto histrico
da revoluo industrial e do iluminismo, tambm era herdeiro dos movimentos cristomilenaristas da Europa Ocidental. Ele era fascinado pelos elementos imaginativos, os
"sonhos diurnos", e como eles conseguiam moldar o comportamento e a cultura dos
homens. Assim, ele construiu uma obra toda voltada para a felicidade e para a utopia.
Seu interesse se focalizou pelas trilhas que estavam margem da histria do
pensamento ocidental: as tendncias esotricas do gnosticismo e da mstica alem; os
5
52
2.
40
5
53
O que nos interessa assim, com essa outra maneira de interpretar a morte,
pensar uma filosofia social em que a terminologia ontolgica esteja profundamente
ligada alteridade. Contra o carter trgico da existncia finita, fundamentalmente
marcada por uma decepo, Bloch pensa a partir de certa noo de progresso e de
esperana o sentido de uma utopia concreta. A temporalidade teria um sentido paraalm do nada da morte, que no seria a referncia fundamental para a interpretao do
tempo, mas ao contrrio, o tempo, em sua continuidade, seria uma referncia para se
interpretar de outro modo o sentido da morte.
Com isso, nos afastamos da idia do aniquilamento em prol de uma esperana
utpica de um mundo humanizado: um acabamento utpico. O tico e o ontolgico
estariam em oposio no mundo inacabado, mas, seguindo a tendncia marxista de
Bloch, nessa oposio entra em jogo a categoria do trabalho, em que a realizao do
homem coincide com a realizao do ser, e assim poderamos projetar um equilbrio.
Entretanto, nisso no h uma prioridade do trabalho frente procura da verdade
do ser. Bloch entende a solidariedade como uma ponte que equilibra a tica e a
ontologia, pois, sem a interveno de um voluntarismo humano, a verdade do ser ficaria
condicionada ao trabalho.
Assim, prope-se uma nova inteligibilidade do ser em que a ao no se reduza a
uma manifestao do ser, mas projete a fora de um sentido porvir, utpico. Bloch
41
5
54
3.
42
42
Idem, p. 113.
5
55
(...) o Ser no est perdido e sim nunca esteve presente, (...) a ontologia do
ainda-no-ser a do ente vinculado processualmente em seu formar-se e com
permanente referncia ao Ser como mediatizado Ser-em-ascenso.
43
O sentido tico que nos interessa nessa reorientao ontolgica est no fato de
que h uma abertura para o indeterminado, em que no h um horizonte de
possibilidades previamente indicado, mas que, entretanto, no nos leva abandonar a
tarefa relativa ao que devemos fazer. No havendo um ideal a ser alcanado, no
ficamos por isso dispensados do esforo de construir nosso lar (Heimat), nossa
casa. Ainda que seja um mundo sempre porvir, a esperana de um mundo melhor
movimenta a realizao do ser. Em sua leitura de Bloch, Lvinas nos diz:
O trabalho do homem ,(...) condio transcendental da verdade. Produzir ao
mesmo tempo fazer e apresentar o ser na sua verdade. Este produzir praxis. No h
puramente terico que no seja j trabalho. J a apario da sensao supe um
trabalho. ento enquanto trabalhador que o homem subjetividade. O homem no
ento mais uma regio do ser, mas um momento da sua efetuao enquanto ser. A
verdade do ser portanto atualizao da potncia ou histria. (...) tempo de
realizao, determinao completa que atualizao de toda a potncia, de toda a
obscuridade do fatual onde se situa a subjetividade do homem alienado na sua efetuao
tcnica. atualizao do inacabado. Que haja o Mestre e o Escravo, este
inacabamento.44
5
56
expressa a esperana numa futura superao de todas as contradies. Nos diz Bloch em
O princpio esperana:
Somente ao se abandonar o conceito imvel e fechado do ser surge a real
dimenso da esperana. O mundo est, antes, repleto de disposio para algo, latncia
de algo, e o algo assim intencionado significa plenificao do que intencionado.
Significa um mundo mais adequado a ns, sem dores indignas, angstia, auto-alienao,
nada. Esta tendncia, porm, est em curso para aquele que justamente tem o novum
diante de si. somente no novum que o para-onde do real mostra a determinao mais
fundamental do seu objeto, e esta convoca o ser humano, em quem o novum tem os seus
braos. O saber marxista significa que os difceis processos de ascenso se
desenvolvem tanto no conceito quanto na prxis. Na problemtica do novum reside a
abundncia de campos do saber ainda inabitados. Nela, a sabedoria do mundo torna-se
novamente jovem e originria. Se o ser se compreende a partir do seu de-onde, ento
ele se compreende, a partir da, apenas como um para-onde igualmente tendencial,
ainda inconcluso. O ser que condiciona a conscincia, assim como a conscincia que
trabalha o ser, compreendem-se em ltima instncia somente a partir de onde e para
onde tendem. A essncia no o que foi, ao contrrio: a essncia mesma do mundo
situa-se na linha de frente.45
4.
Portanto, no se trata de realizar uma utopia ideal, mas uma outra utopia, ativa e
concreta, que lana no presente elementos para o futuro. Assim, a utopia no uma
determinao do futuro, mas uma antecipao como anseio, como impacincia que
movimenta uma luta concreta para a construo do futuro, uma esperana que
exatamente o contrrio de ficar espera, esperana desesperada.
Assim, a utopia se d como um pensamento do que no tem lugar no presente,
mas que pode ser entrevisto e redescoberto em cada movimento concreto. Nessa
dialtica entre o real e o possvel, podemos habitar um mundo em que a verdade do ser
no se reduza ao que existe no presente, mas que esteja em processo. Se no vivemos no
melhor dos mundos, no precisamos buscar um outro mundo alm deste, pois neste
mesmo mundo est em andamento a construo de um outro mundo, que tem sua
alteridade numa imanncia temporal transcendentalmente voltada para o futuro:
transcendncia na imanncia como continuao da existncia no tempo, e no como
decepo existencial. O humano esperanoso que se dedica construo do porvir
estranho a si mesmo, est afastado do lugar de sua facticidade.
45
5
57
5.
46
5
58
Para Lvinas, isso levar a temporalidade srio, e com isso, levar srio
igualmente o humano e seu trabalho em direo ao porvir.
O utopismo da esperana temporalizao do tempo, pacincia do conceito. O
tempo como esperana da utopia no mais pensado a partir da morte. O xtase
primeiro aqui a utopia e no mais a morte. (...) O nada da utopia no o nada da
morte. Em Bloch, no a morte que abre o porvir autntico, pelo contrrio no porvir
autntico que a morte deve ser compreendida.47
A admirao pode ser entendida como uma contemplao que venera algo que
brilha, mas tambm como espanto e estranhamento, possveis tradues para a palavra
grega thaumazei que sempre foi considerada a porta de entrada para a filosofia. Pelo
estranhamento o homem seria capaz de pensar a fundo, como se fosse pela primeira vez,
o que encontra diante de si, redescobrindo o mundo e adentrando por um caminho que o
conduziria aos tais juzos secretos da razo universal. Toda filosofia ganha seu carter
na maneira como encaminha uma orientao a partir desse espanto originrio, pois,
dessa deciso brotam num mesmo passo todas as implicaes ontolgicas,
gnosiolgicas, epistemolgicas, ticas e polticas, articulando a impossibilidade da
47
5
59
6.
Assim, devemos afirmar o que fazer com esse estranhamento para que seu saber
no nos paralize no modo contemplativo em que apenas nos esvaziamos. Para isso,
talvez devssemos aqui j evocar o amor como um outro ponto a ser afirmado nessa
abertura, pois de fato, numa relao amorosa que se abre a aproximao
fenomenolgica que transcendncia no modo da responsabilidade pelo outro49.
Essa fenomenologia se entrega s coisas em si mesmas, no definindo o que
so essas coisas, mas nesse esforo libertador de auscult-las, acompanha
sensivelmente, afetivamente tocada, o como elas aparecem, esses momentos
privilegiados em que a obscuridade do sujeito est atravessada por um claro vindo do
porvir utpico. Lvinas, em um outro ensaio dedicado ao pensamento de Bloch em De
Deus que vem idia, cita um trecho de O Princpio esperana em que Bloch ilustra
esse momento que se revela pelo:
48
6
60
(...) modo como uma folha agitada pelo vento; mas o que entendido, assim,
pode tambm se encher de contedo mais familiar e mais significante. Pode ser um
sorriso de criana, o olhar de uma jovem, a beleza de uma melodia elevando-se do
nada, o brilho desdenhosos de uma palavra rara que no se refere a nada de forma
segura. Entretanto, este contedo mais significativo no necessrio para suscitar e
realizar a inteno-smbolo que vai em direo ao tua res agitur que assim aparece. Ela
a admirao mais profunda, sem nenhuma derivao, elemento do autntico sob a
figura de uma questo, fazendo-se eco nela prpria.50
Idem, p. 66 e 67.
Tolstoi, Guerra e Paz, livro III, Segunda parte, cap. XXXVI.
6
61
morte no atinge o homem, pois ele no se preocupa em primeiro lugar consigo mesmo.
A felicidade individual substituda pela felicidade coletiva. Ela motivadora e, ao
mesmo tempo, concretizadora da esperana. Assim, sua plenitude, na forma da
admirao , paradoxalmente, seu prprio aspecto fragmentrio. A construo da
utopia concreta uma transformao do mundo, sua formao e ao mesmo tempo informao. Ela sempre buscada, mas tambm aparece concretamente nas artes, por
exemplo, como na 6 sinfonia de Beethoven, a Pastoral, cuja audio , para Bloch, um
momento em que se realiza uma sntese entre a natureza humanizada e o homem
naturalizado.
7.
O ser humano entendido por Bloch como um ser de pulses que tendem
satisfao. Entretanto, ao mesmo tempo em que ele reconhece o substrato que direciona
essa pulso no instinto, no desejo, na fome e na aspirao, no h uma determinao do
sentido que pode tomar a busca dessa satisfao. As aspiraes, desejos e fomes so
variadas e perpassam o corpo e o esprito, os afetos e os saberes, se apresentando em
diversos nveis e mostrando como as reais carncias humanas manifestam
possibilidades ainda no realizadas.
Realmente, muitas coisas que j foram consideradas utpicas, hoje no s so
possveis como fazem parte de nossa realidade, que se alimenta de utopias para buscar
novos sentidos e perspectivas para o futuro. Assim aconteceu com as grandes
navegaes que buscavam a utopia do Eldorado durante o renascimento, e continua a
acontecer em nossa poca com as pesquisas espaciais. Mas tambm, se revelam nos
avanos da medicina para prolongar a vida, diminuir a dor e alterar a aparncia fsica,
assim como na arquitetura que busca criar ambientes que condicionem o cotidiano do
homem em direo sentidos idealizados, como vemos nos utpicos cenrios urbanos
de Braslia. Mesmo em contextos menos extraordinrios, percebemos no cotidiano os
impulsos humanos sempre em busca de uma satisfao, de uma melhora, de ser mais
feliz, seja num detalhe de roupa, numa maquiagem, num ornamento para o lar, seja na
fantasia que rompe com o tdio num circo, num espetculo, no cinema ou no carnaval.
Para Bloch, nas artes, sobretudo na msica, a utopia revela a realizao de seu
52
6
62
contedo, que, mesmo sendo fragmentrio, est pleno e fecundo pela substncia da
felicidade.
Mas no apenas nas artes que a felicidade se anteciparia, mas tambm no
humor, que segundo ele seria a mais discreta das utopias, em que o homem supera no
momento presente a infelicidade, assim como no lazer, ao qual Bloch distingue as
atividades relativas ao sistema capitalista, que subjugam os homens alienao, e as
que poderiam desenvolver nos homens aquele melhor, apenas intudo, que eles podem
ser.
8.
Com isso, a partir do que Bloch nos d a pensar, podemos questionar certa
6
63
Assim, se nossa esperana pode considerar-se fundada na realidade, uma vez que
o desenvolvimento tcnico-cientfico e a capacidade de produo dos homens j tornam
sonhos em realidade, ainda se faz necessrio pensar a conjuno fenomenolgica radical
das condies objetivas com as subjetivas. Nisso pode estar a superao de nossa
insensatez culpada por decises e por certa imagem de liberdade, que perfazem em
desvios e enganos ticos e polticos. Noutros termos, no registro da vontade ticopoltica que devemos procurar um fundamento para desenvolver o caminho para a
construo desse lar, felicidade coletiva que pode tornar-se realidade.
Por um lado, a felicidade motiva a esperana, mas por outro, a esperana que
se manifesta como felicidade presente possvel. Certamente, percebemos que por trs
dessa promessa de felicidade encontra-se uma promessa religiosa e que essa filosofia
social faz ressonncia com o messianismo judaico-cristo de que so herdeiros Bloch e
Lvinas, o que no reduz o sentido original e filosfico desse modo de pensar.
Parece haver, como estamos suspeitando, uma certa alienao na ontologia que
brota da poltica, fato que pode estar ligado com o surgimento da filosofia no contexto
da plis grega e que acompanha a tradio filosfica. Nesse sentido, com a considerao
de um pressuposto tico para o sentido da filosofia, buscamos critrios para a crtica.
Isso certamente nos coloca em relao com o registro que sempre manteve um enfoque
explicitamente tico, e mesmo para alm do tico, na santidade do santo: a religio.
Junto com isso, Lvinas questiona o tambm o sentido que reduz a filosofia uma
aventura que apenas desdobra o cenrio grego da cultura. Entretanto, como ele muitas
vezes reitera, no se trata de fazer teologia53, mas de traduzir o sentido tico da religio
em termos filosficos.
Minha preocupao onipresente consiste precisamente na traduo desse nohelenismo da bblia em termos helnicos e no simplesmente em repetir as frmulas
bblicas no seu sentido bvio, isolado do contexto, o qual, na altura de tal texto, toda a
Bblia. No h nada a fazer: a filosofia se fala em grego. Mas no se deve pensar que a
linguagem modela o sentido.54
Como por exemplo em Filosofia, justia e amor, p. 151 do livro Entre ns, onde ele adverte s
insistentes demandas de seu interlocutor: No, escute, a fazemos teologia!
6
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num comportamento que aborda o rosto como rosto, em que a obrigao em relao a
outrem se impe antes de qualquer obrigao: respeitar outrem tomar conta de
outrem, faz-lo passar antes de si.55
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2.
Assim, a partir do sentido tico aberto pelo utopismo de Bloch que Lvinas
58
Idem, p. 121.
6
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3.
Nisso, Lvinas percebe que se coloca um problema prvio, pois, o que marca o
6
68
Assim, lembramos do que foi dito mais acima sobre um pensamento que no
mais representao, mas invocao, e tambm sobre a assimetria da responsabilidade
que se d incondicionalmente, isto , mesmo se o outro no , ou no mais,
responsvel por si, capaz de responder. Lembremos a citao de A ontologia
fundamental? j citada na pgina 30, ampliando seu contexto:
A relao com outrem, portanto, no ontologia. Este vnculo com outrem que
no se reduz representao de outrem, mas sua invocao, e onde a invocao no
precedida de compreenso, chamo-a religio. A essncia do discurso orao. O que
distingue o pensamento que visa a um objeto de um vnculo com uma pessoa que
neste se articula um vocativo: o que nomeado , ao mesmo tempo, aquele que
chamado. (...) o objeto do encontro ao mesmo tempo dado a ns e em sociedade
conosco, sem que este acontecimento de sociaidade possa reduzir-se a uma propriedade
qualquer a se revelar no dado, sem que o conhecimento possa preceder a socialidade. Se
o termo religio deve contudo anunciar que a relao com homens, irredutvel
compreenso, se afasta por isto mesmo do exerccio do poder, mas nos rostos humanos
logra alcanar o Infinito aceitarei esta ressonncia tica do termo e todos estes ecos
kantianos
A questo que abre o pensamento e que se mantm aberta como uma prece
feita ao outro endereada ao infinito. Para Lvinas, apesar de no haver possibilidade de
se representar o infinito, no est excluda a possibilidade de investig-lo, pois, esta
ausncia de fim diferente da pura ausncia. Nessa investigao, o que buscamos no
est numa no-relao com o outro, mas numa relao com o outro na noindiferena que, apesar de sua incomensurabilidade, no deixa de ser uma relao, ou,
pelo contrrio, justamente uma relao fundamental. A manuteno dessa busca no se
daria pela ineficincia de nossa capacidade de apropriao, mas de modo imediato,
numa relao com o para-alm da nossa capacidade de apropriao. Lvinas nos fala de
uma relao com o inapreensvel,
(...) no qual o pensamento se despedaaria. Sempre. Sempre se despedaaria.
Explicando o sempre o como deste despedaamento. O sempre do tempo seria
engendrado por esta desproporo entre o desejo e o que desejado e um tal desejo
seria ele mesmo ruptura da conscincia intencional na sua igualdade noticonoemtica.61
61
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4.
Assim, a alteridade no pode se reduzir uma distino lgica, pois mais do que
Idem, p. 126.
Lvinas, O humanismo do outro homem, p. 15: Entre o um que eu sou e o outro pelo qual eu
respondo, abre-se uma diferena sem fundo, que tambm a no-indiferena da responsabilidade,
significncia da significao, irredutvel a qualquer sistema. No-indiferena que a proximidade mesma
63
7
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Com isso, Lvinas parece nos mostrar tambm uma possibilidade de levar
srio o que se pensa. Isto , o que se d pensar nunca pode ser reduzido s formas que
o pensamento produz, e que, por sua vez, geram uma modalidade de pensamento menos
originria. Para isso, esse radical esforo fenomenolgico que se intriga com o sentido
humano do pensamento, que pensa o sentido partindo de uma insuficincia de fundo
que a humildade fundamental do amor, que nos d uma medida incomensurvel de
suficincia que nunca auto-suficincia. Uma certa dor gerada por essa temporalidade
despedaante comove uma pacincia.
Por isso, somos forados aqui a romper com a lgica tradicional para encontrar o
sentido profundo dessa alteridade, e gostaria de poder dizer, ou melhor, junto com
Lvinas, reinventar, o sentido ontolgico dessa alteridade. Lgos e on so palavras
gregas comprometidas com certa interpretao que talvez no seja determinante do que
se d pensar aqui pelo sentido humano (no se deve pensar que a linguagem modela
o sentido65). Pensar dentro da lgica da identidade nos coloca frente uma
impossibilidade de pensar os fundamentos, o que conduz a filosofia uma perptua
auto-alienao, uma desconexo que no leva srio o que se pensa, em que os
problemas se resolvem apenas abstratamente, como que numa imatura brincadeira, num
jogo sem conseqncias que, na verdade, hoje e cada vez mais, no podemos e no
conseguimos mais esconder.
Pensar uma lgica da alteridade, liberando um novo sentido para a palavra
lgos, numa inveno que talvez nunca tenha sido admitida, nos aproximaria da
possibilidade de estabelecer uma relao pr-originria, que a-funda, pois, a fonte do
do prximo, pela qual se delineia, e s por ela, um fundo de comunidade entre um e outro, a unidade do
gnero humano, devedora fraternidade dos homens.
64
Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 127.
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5.
Para adentrar por essas dificuldade, citarei aqui um verso do poeta Carlos
7
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fundante, numa dinmica temporal que tira do sem-fundo uma obrigao imediata e
incondicional: segundo nascimento que resgata o sofrimento do primeiro. O que o
nascimento do filho proporciona ao pai? A exigncia de que haja justia no mundo.
Para que possamos comear a entrever onde nossa discusso atingir alguns ares
de concluso, certamente sem totalidade, anteciparemos algo dizendo que h uma
afirmao em forma de apelo tico que vem do outro, e que estabelece sua ordem sobre
o eu: a justia que, paradoxalmente, brota do amor. O rosto do outro uma expresso
pura de nudez, indigncia, passividade, vulnerabilidade pura. No rosto que se
aproxima aparece a mortalidade do outro homem, e lendo-a, falo-lhe, respondo-lhe:
passividade mais passiva que toda passividade69. Isto , junto com essa mortalidade, o
eu convocado, obrigado a responder antes de ser culpado ou inocente, pela
possibilidade da morte do outro. Sou responsvel infinitamente pela sua vida. Isto ,
antes de entender, ou de saber a ordem, j estou obedecendo. A irresponsabilidade
apenas uma forma da responsabilidade. Nessa submisso absoluta ordem, em que o
pensamento pensa mais do que pode conter, se d o que Lvinas indica como o nome
severo do amor.
Amor que no , ainda, o que esta palavra gasta por nossas literaturas e nossas
hipocrisias exprime, mas o fato mesmo do aproximar-se do nico e, por conseqncia,
do absolutamente outro, rompendo o que s se mostra, isto , permanece indivduo de
um gnero. Amor que implica toda ordem ou toda a desordem do psquico ou do
subjetivo, o qual no seria mais abismo do arbitrrio onde se perde o sentido
ontolgico, mas o prprio lugar indispensvel promoo da categoria lgica da
unicidade, alm da hierarquia dos gneros, das espcies e dos indivduos ou, se se
quiser, alm da distino entre o universal e o particular.70
7
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o solo de uma pergunta sempre aberta, entretanto, o infinito tambm em ns, isto , no
finito, uma ordem transcendental, para manter essa abertura e a possibilidade de
pensar71.
Entender esse jogo entre
questo/resposta, universal/particular, identidade/diferena, para-alm do copertencimento recproco, ou da dialtica, nos coloca nessa anterioridade pr-tica que,
por no estar submetida ordem de uma coerncia racional, mas ordem amorosa da
responsabilidade pelo outro, nos permite fundamentar com justia o sentido, pois essa
justia, como nos diz Lvinas, brota do amor e no da frieza racional.
Uma imanncia que absolutamente transcendental, o que significa que no h
consideraes extticas para o sentido, pois na dinmica tica, a imanncia significa a
transcendncia. Assim, a singularidade humana, de cada ser humano, absolutamente
respeitada sem que para isso tenhamos uma normatizao. A estrutura da conscincia
est fundada na relao com o outro em seu prprio processo de acontecimento, sempre
antecedida pela responsabilidade tica. Se a tica estrutura a conscincia, temos a
possibilidade de falar em justia com propriedade.
A falta dessa coerncia racional, substituda por essa ordem amorosa, impe uma
restrio ao poder, pois, por si s, a coerncia racional proporciona uma indiferena da
qual pode se valer quem exerce o poder para aplicar e manter-se no poder, pelo poder,
fazendo da justia uma mera conseqncia do totalitarismo ou da tirania. Distinguindo
uma ordem poltica de uma ordem espiritual, Lvinas quer pensar a justia desde um
fundamento tico, no modo dessa transcendncia na imanncia. Em Novas Leituras
Talmdicas, encontramos um ensaio onde esse paradoxo se apresenta j no ttulo: Para
alm do Estado no Estado.72
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mantendo-nos
na
reciprocidade
que
pretende
neutralidade
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6.
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Lvinas no quer pensar a morte como o prprio projeto do tempo, mas sem
deixar de consider-la fundamental, mostrar o sentido que ela confere ao mundo na
independncia do tempo da significao finita, pois a morte no do mundo.
(A morte) sempre um escndalo e, neste caso, sempre transcende ao mundo.
O nada, sado da negao, permanece sempre ligado ao gesto intencional da negao,
assim guardando o rastro do ser que este gesto recusa, repudia, renega enquanto a
morte levanta uma questo que no colocada, que no uma modalidade da
conscincia, que questo sem dado. Todo a ato da conscincia, enquanto saber,
crena e posio ou doxa. A questo que levanta o nada da morte um puro ponto de
interrogao (...), mas que marca tambm um pedido (toda questo pedido, orao). A
questo, que levanta o nada da morte, no uma qualquer modificao dxica; do tipo
de uma camada do psiquismo mais profundo do que a conscincia, do tipo de um
evento no qual se rompe o evento e a que preciso ir procurar o tempo.75
Nessa procura, se conseguirmos pensar o tempo sem nos fixarmos no jogo entre
ser e nada, podemos pensar tambm a racionalidade alm da coerncia da adequao e
seus sincronismos, alm do que pode ser contido e apreendido pelo que se espera que
seja razovel, encaixe perfeito, nsia de reciprocidade. Um conhecimento que nunca se
satisfaz, constantemente atento ao anida-no que excede o pensamento, no s o aindano que nomeia um futuro, mas sobretudo, o ainda-no que nomeia o excesso.
Entretanto, isso que excede no permanece como esperado, mas se configura
justamente como a atividade do pensar. A insuficincia da identidade coloca o
pensamento em relao com a desmesura, mas isso precisamente o que possibilita que
se pense, o que no significa de modo algum que o pensamento seja extra-humano, pois
a palavra humano j carrega em si, nesse modo de dizer, a disposio da alteridade
infinita. Uma insuficincia que deveria nos bastar, que encontra sua medida
incomensurvel no plural aberto pela humildade. E assim, a medida que a justia precisa
encontrar, ganha um fundamento como descompasso, como no deduo entre tica e
justia, abrindo possibilidades para pensar a poltica fora das estruturas tradicionais.
7.
7
78
Essa paz de que nos fala Lvinas aquela passividade mais passiva que a
passividade, que nos indica um mbito pr-originrio e an-arquico, que dissolve o
egosmo. O acolhimento do rosto do outro provoca imediatamente a reviravolta do eu.
Diferente de Kant, que parece sugerir que a paz nunca natural, mas deve ser instituda,
justificando a instituio do Estado, Lvinas sugere que tudo comea pela paz, mas no
como um estado de natureza, mas de forma pr-original e an-arquica, pois, o rosto
sempre o significado primeiro, significado e significante. A guerra e o desejo de matar
76
7
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8.
Idem, p.101. Derrida nos diz sobre o conceito de paz de Lvinas: O conceito (de paz) excede a
si mesmo, ele ultrapassa, o mesmo que dizer que ele se interrompe ou se desconstri para formar assim
uma espcie de enclave para-dentro e para-fora de si-mesmo: para-alm no, ainda uma vez,
interiorizao poltica da transcendncia tica ou messinica.
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Nos remetendo essa fala de Abrao, Lvinas conclui seu curso professado na
79
Idem, p. 132
8
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2.
Indicando sua morte, o rosto assim uma no resposta do outro que nos faz
insubstituveis, nicos, na tarefa de responder por ele, responsabilizando-nos por ele,
acolhendo-o. Nessa responsabilidade no se trata de assimilar, ou de saber algo a cerca
do outro, pois a alteridade infinita, inassimilvel e inabarcvel. A relao com o
infinito se d pelo acolhimento, que por sua vez perpassado pelo amor, uma palavra
que Lvinas diz sempre com um certo cuidado, uma vez que nessa relao com o
80
Lvinas, Entre ns, (Do uno ao outro, transcendncia e tempo), p. 194 e 195.
8
84
3.
O que devemos entender aqui ento quando lemos a palavra amor? Para
Lvinas, justamente aquilo que permitiria suportar o que inabarcvel, o que permite
conscincia a possibilidade de estabelecer uma identidade apesar da constante
reviravolta que submetida pelo rapto da alteridade, estranhamento que surge no rosto
do outro. Assim, no se trata propriamente da particularidade do rosto daquela pessoa
que est diante de ns. Lvinas diz que, em certo sentido, o rosto uma abstrao, algo
que manifesta um vestgio, um rastro, isto , um afastamento que a proximidade de
Deus no rosto do meu prximo.
Para que a alteridade que desconcerta a ordem no se torne logo participao
na ordem, para que permanea aberto o horizonte do alm, preciso que a humildade
da manifestao j seja afastamento. (...) preciso um retraimento inscrito de antemo
e como um passado que jamais foi presente. A figura conceptual que a ambigidade
delineia ou o enigma deste anacronismo em que se efetiva uma entrada posterior ao
retraimento e que, por conseqncia, jamais foi contido no meu tempo e , assim,
imemorial, eu a chamo vestgio.
81
Assim, esse estranhamento que surge com a nudez do rosto do outro significa
um afastamento do mundo como contexto, uma morte invisvel e uma misteriosa
solido82. O rosto significa de imediato, para-alm das formas que sempre o recobrem
como mscara da persona83, antes de toda expresso particular. Ele a prpria
expresso do encontro, do prprio em-face, e gera uma ruptura, um encontro como
des-encontro que proporciona esse estranhamento originrio para o pensamento.
a exposio extrema, sem mscara, sem defesa, pura vulnerabilidade, nudez e
misria da expresso como tal, que apela, suplica, convoca, reclama infinitamente para
uma responsabilidade de acolhimento incondicional, pois temos apenas um vestgio de
algo que sempre j se ausentou, alteridade radicalmente separada de todo conjunto. O
rosto um rastro que surge de um passado imemorial, que provm enigmaticamente
desde o infinito.
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Com isso, Lvinas assume uma maneira outra de entender o tempo a partir do
infinito como durao. Ele escolhe essa palavra para deixar ao tempo sua modalidade
prpria. No uma durao infinita que extrapolasse a finitude do indivduo humano,
pois o que infinito se d no timo do encontro com a alteridade, apresentando-se
sempre como um vestgio. a relao com a alteridade como tempo que inaugura o
sentido.
Assim, essa temporalidade no se confunde com quela que Heidegger critica
como interpretao vulgar do tempo, apesar de falarmos de durao, pois uma
revoluo na cotidianidade a marca deixada pelo estranhamento que encontramos no
rosto do outro, o qual nos convoca de imediato responsabilidade. E assim, para-alm
da temporalidade que ganha seu sentido com a finitude da morte, a morte que assume
um sentido a partir do tempo, me obrigando a assumir uma responsabilidade pela morte
do outro numa conscincia perpassada pelo infinito que aberto pelo amor des-interessado. A morte uma pacincia do tempo, infinita demora sem extenso, pois a
extenso a marca da finitude. Na espera que se recusa sua intencionalidade de
espera, o pensamento pensa mais do que capaz, tornando-se imediatamente
responsvel antes de consciente.
A idia do Infinito ensinada no seu paradoxo por Descartes, pensamento sem
igual, que pensa mais do que ele pode conter, cuja sabedoria concreta na obedincia ao
mandamento procuro dizer, mandamento que, no rosto de outrem, me consagra ao outro
homem eis algo da visada do futuro, para alm do por-vir, a verdadeira
fenomenologia. Pensamento que pensa mais do que pensa ou pensamento que, ao
pensar, faz melhor que pensar, pois ele j se percebe responsabilidade por outrem cuja
mortalidade e, por conseguinte, a vida me dizem respeito. Pensamento forado ao
imperativo categrico, inspirado por um Deus desconhecido, forado a carregar
responsabilidades intransferveis, mas, assim, consagrando minha unicidade pessoal,
minha primogenitura e eleio. Des-inter-essamento da responsabilidade por outrem e
por seu passado passado, para mim, imemorial a partir do futuro da profecia eis a
temporalidade na qual se desata na tica a intriga do ser e da ontologia.84
Persona, no latim usado pelos romanos, designava o papel poltico de um cidado como
mscara.
84
Idem, p. 203 e 204.
8
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sempre transcendente. Por isso, o desejo deve ser des-inter-essado. assim que o
Bem ganha sentido orientado em direo outrem, e no por si.
Para que o desinteressamento seja possvel no desejo, para que o desejo para
alm do ser no seja uma absoro preciso que o desejvel (ou Deus) permanea
separado no desejo: prximo, mas diferente o que alis o prprio sentido da palavra
santo. O que apenas possvel se o desejvel me ordenar o que o no-desejvel, se ele
me ordenar o indesejvel por excelncia: outrem. Este reenvio para outrem despertar
para a proximidade, a qual responsabilidade pelo prximo at substituio; a qual
desnucleao do sujeito transcendental.88
4.
tendncia para que se compreenda uma unio dos termos, no sentido de satisfazer uma
nostalgia, em que o ausente poderia de fato chegar. Assim, o infinito e a
responsabilidade incondicional que devem nos dar referncias para entender o amor
nesse sentido tico.
Exploremos ento cuidadosamente o sentido dessa palavra, aproveitando essa
remisso poesia de Drummond que veio perpassando nossa reflexo, e ouvir mais uma
vez o poeta que nos fala aqui do amor sob o ttulo de Destruio89:
Os amantes se amam cruelmente
e com se amarem tanto no se vem.
Um se beija no outro, refletido.
Dois amantes que so? Dois inimigos.
Amantes so meninos estragados
pelo mimo de amar: e no percebem
quanto se pulverizam no enlaar-se,
de tudo e em toda relao com o outro, em qualquer outro adeus. Toda relao com o outro seria, antes e
depois de tudo, um adeus.
88
Idem, p. 235.
89
Drummond, A paixo medida, p. 41.
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5.
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rosto do outro ser humano que, no sendo infinito como ser supremo, infinitamente
outro.
Deus no simplesmente o primeiro outrem mas outro diferente de outrem,
outro diferentemente, outro de alteridade prvia alteridade de outrem, adstrio tica
ao prximo. Diferente assim de todo o prximo. E transcendente at ausncia90
De toda maneira, um pouco como em Pascal, o amor de Lvinas um amor antinarcisista, o que vale dizer, um amor sem concupiscncia, sem erotismo, amor pela
diferena que acolhe a indigncia do outro. Podemos entrever nisso, como j dissemos,
a figura do santo, num amor como entrega, doao. Mas tambm podemos entrever,
numa concepo que seria hoje talvez questionada por algumas correntes do feminismo,
a figura do feminino como um ser conciliador, acolhedor, ligado ambientao
hospitaleira que tradicionalmente tida como responsabilidade da dona de casa, da
mulher como aquela que responsvel pelos cuidados que fazem da casa um lar
acolhedor.
Em Totalidade e Infinito, Lvinas d alteridade feminina um destaque no
sentido de compreender a figura da mulher, associada figura da casa, como a
modalidade privilegiada do acolhimento. Ele nos diz:
(...) o Outro cuja presena discretamente uma ausncia, e a partir da qual se d
o acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da intimidade, a
Mullher. A mulher a condio do recolhimento, da interioridade da Casa e da
habitao.91
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6.
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na existncia, como se fosse uma pedra brutalmente atirada para o mundo, Lvinas nos
diz em Totalidade e Infinito:
O homem est no mundo para o qual vem a partir de um domnio privado, de
uma casa prpria, para onde pode, a qualquer momento, retirar-se. Ele no vem de um
espao intersideral, onde j se possuiria e a partir do qual teria de, a cada momento,
recomear uma perigosa aterragem. Mas no se encontra nele brutalmente atirado e
abandonado. Simultaneamente fora e dentro, ele vai para fora a partir de uma
intimidade.95
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Idem, p. 147.
9
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8.
Esse o desafio que deve ser respondido pelo humano, o que o liga bondade e
a verdadeira alteridade, pois o amor dois do casal representa, como j dissemos, uma
negao da sociedade. No casal, um ama ao outro como se no houvesse mais ningum
no mundo.
Amar existir, como se o amamnte e o amado estivessem ss no mundo. A
relao intersubjetiva do amor no o incio, mas a negao da sociedade. O amor o
eu satisfeito pelo tu, captando em outrem a justificao de seu ser. A presena de
outrem exaure o contedo de tal sociedade. O calor afetivo do amor realiza a
conscincia desta satisfao, deste contentamento, desta plenitude encontrados fora de
si, excntricos. A sociedade do amor uma sociedade a dois, sociedade de solides,
refratria universalidade.98
Por isso, pensada na figura dessa relao com o filho, a relao supera o
dualismo da alteridade do casal, a sociedade da solido, fechada num sistema
totalitrio em que de dois se faz um, e a alteridade pode assim atingir um ponto em que
se consuma uma tenso que a-teno, que obriga o olhar voltar-se para o mundo, em
que o eu se torna mais do que tudo um eu responsvel, pois de dois se fez trs, e esse
terceiro precisa urgentemente ser cuidado e alimentado. justamente por ser to
prximo que esse outro infinitamente outro. Sua alteridade se intensifica
paradoxalmente na proximidade quase identificante entre os pais e o filho.
Assim, ele, o filho, a figura privilegiada para pensar o prximo, pois na relao
com o outro, sempre estamos em relao com um terceiro, viabilizando com isso uma
implicao poltica em que a justia no haveria sem a tica, e vice-versa.
O termo justia, com efeito, situa-se bem melhor l onde se requer a
eqidade e no minha subordinao a outrem. Se mister a eqidade, reuqer-se a
comparao e a igualdade: igualdade entre o que no se compara. Conseqentemente, o
termo justia aplica-se muito mais relao com o terceiro do que relao com
outrem. Mas, na realidade, a relao com outrem nunca s relao com outrem: desde
j o terceiro est representado em outrem; na prpria apario do outro o terceiro j est
a me olhar. Isto faz com que a relao entre a responsabilidade para com outrem e a
justia seja extremamente estreita.99
Temos com isso a medida de uma referncia para pensar a instituio poltica da
justia a partir da resistncia contra a violncia do outro um terceiro: violncia medida
98
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Idem, p. 226.
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BIBLIOGRAFIA
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